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O QUE É A VIDA

INTRODUÇÃO A CONCEITOS
FILOSÓFICOS E METAFÍSICOS
FUNDAMENTAIS
[versão 21 provisória e parcial]

I. INTRODUÇÃO

1. Objetivo do presente texto.

Entre os gregos chamou-se de Filosofia ao estudo da essência de cada uma das


realidades, da ordenação de todas estas realidades entre si em um todo através de uma rede
de causalidades e da dependência desta rede de causalidades a uma primeira causa à qual se
subordinam todas as demais causas. Este estudo também pode chamar-se de Sabedoria e
aqueles que, seguindo o exemplo de Tomás de Aquino, com humildade e confiança na
divina piedade, assumem este ofício, trilham pelo mais perfeito, sublime, útil e feliz de
todos os estudos que é concedido realizar ao homem.

O filósofo ou o sábio é, portanto, em primeiro lugar, alguém que é capaz de


determinar precisamente o que cada coisa é, e que tenha feito isto com todas as principais
realidades do mundo que nos cerca, sem ter deixado de considerar nenhuma realidade
significativa. Note que, embora esta seja uma tarefa árdua e que exija extremo rigor, ela
difere da exigência impossível de conhecer todos os detalhes ou mesmo todas as
propriedades de cada uma das coisas existentes. Não se exige de um filósofo que ele
conheça tudo. Embora dificilmente alguém se torne um filósofo sem um grande cabedal de
conhecimentos prévios, não é a quantidade de conhecimento que faz o filósofo, mas a
capacidade de conhecer exatamente o que cada coisa é. Neste sentido, mais do que pela
erudição ou pela quantidade de conhecimento, uma das caracteristicas pelas quais um
filósofo poderia ser reconhecido por aqueles que não o são seria a extrema dificuldade em
ser enganado em assuntos de transcendência. A propaganda comercial ou política, por
exemplo, dificilmente teria sucesso em um mundo constituído por filósofos, e o autêntico
filósofo seria, entre os homens, o indivíduo menos manipulável por qualquer tipo de
ideologia. Diante da maioria dos problemas que parecem perenemente dividir a
humanidade, o filósofo já deveria ter meditado profundamente sobre o conjunto de todos os
principais dentre eles e ter identificado medianamente sua verdadeira natureza.

A maioria dos homens não possui uma noção clara do que é cada coisa. Uma das
provas deste fato é a facilidade com que a propaganda e a ideologia podem facilmente
modificar os conceitos de uma sociedade sobre a maioria dos assuntos. Mas mesmo que
alguém conhecesse a natureza de cada uma das coisas, isto não revelaria a trama última da
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natureza. O universo não é um amontoado desordenado de entes que possuem uma natureza
exata, assim como a história não é um conjunto de fatos que se sucedem, nem a soma dos
personagens que a compõe. Uma rede de relações de causalidade, invisível aos aparelhos
científicos e aos computadores, somente apreensíveis pela mente humana, interliga todos
estes entes em uma ordem comum. Ainda que um homem conhecesse todas as coisas, se
não penetrasse nesta ordem, pouco conheceria da realidade. O estudo da ordenação de
todas as coisas é o segundo objeto de estudo do filósofo. Neste sentido, compete ao filósofo
não apenas conhecer de cada coisa o que ela é, mas também ordenar em sua mente todo o
universo à sua volta. Uma vez feito isto, ele poderá ordenar sua vida, sua escola, sua
sociedade, cada uma das realidades sobre a qual ele possui alguma influência, ao conjunto
de todas as coisas. E, neste sentido, o filósofo deveria ser a figura mais necessária à missão
de governar. Nenhum rei, nenhum presidente, nenhum Papa, nenhum bispo, nenhum
ministro, nenhum legislador, nenhum juiz, nenhum educador, nenhum pai de família
poderia dispensar responsavelmente o conhecimento filosófico. Sem o conhecimento
filosófico somos como cegos que somente apreendemos o que imediatamente podemos
tocar; se o resto do mundo quisesse reunir-se para nos destruir, nada compreenderíamos até
que o golpe final tivesse sido dado.

Finalmente, em terceiro lugar, toda ordem enquanto tal deve possuir uma ordenação
a um princípio último do qual depende toda a ordem. Sem o conhecimento deste princípio
não se pode dizer que seja conhecida a verdadeira natureza da ordem. O conhecimento do
primeiro princípio do qual depende a ordem de todas as coisas é o que em filosofia se
chama simplesmente de o conhecimento da verdade. Filosoficamente o conhecimento da
verdade é muito difícil. Ele supõe o conhecimento da ordenação de todas as coisas,
pressupondo que esta ordenação realmente exista, o qual conhecimento por sua vez supõe o
conhecimento da natureza exata de cada uma das coisas, pressupondo que cada coisa tenha
uma natureza cognoscível.

Neste texto não iremos nos ocupar nem com o conhecimento da verdade, nem com
o conhecimento da ordem universal, nem com o conhecimento da natureza de todas as
coisas. Vamos preocupar-nos apenas em compreender, exata e filosoficamente, a essência
do que é uma única coisa, e esta será a vida. Vamos buscar compreender, de modo
introdutório para um estudo de Filosofia, o que é exatamente a vida. Para os que supõem
que seja um objetivo muito ambicioso, vale notar que trata-se apenas de um dos muitos
entes que o filósofo deve conhecer exatamente, antes de tentar empreender em sua alma a
construção de uma reprodução da ordem cósmica.

2. O que é a vida.

A filosofia grega chegou a uma definição exata e final do que seja a vida, na qual no
correr dos séculos a meditação dos sábios não mais encontrou o que corrigir.

Nos escritos da Filosofia Perene os seres vivos são apresentados como aqueles entes
que são, pela sua própria natureza, capazes de produzir movimentos imanentes. Entende-se
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por movimentos imanentes os movimentos que, por contraposição, não são transeuntes. Um
movimento transeunte é aquele que passa de um ente a outro, ou aquele pelo qual um ente
move a outro ente. Um movimento imanente é aquele que permanece no próprio ente, ou
aquele pelo qual um ente é capaz de mover a si mesmo. São seres vivos aqueles que são,
pela sua própria natureza, capazes de moverem a si mesmos. São seres inanimados aqueles
que somente são capazes de mover a outros e são incapazes de se moverem a si próprios.
Neste sentido, vida é a capacidade de mover-se a si mesmo ou a capacidade de produzir um
movimento imanente.

Note que, conforme será discutido mais adiante, há um princípio metafísico segundo
o qual nada pode mover-se a si próprio e tudo o que é movido deve ser movido por outro.
Este princípio parece contradizer a definição da vida, pois afirmamos que a vida é a
capacidade de produzir um movimento imanente ou a capacidade de que algo mova a si
próprio. Os dois princípios reconciliam-se compreendendo-se os seguintes dois pontos, que
serão explicados no decorrer do presente texto:

A. O movimento de cada ser vivo possui uma causa externa. O fato


do ser vivo mover a si próprio não significa que algo externo não
cause o movimento interno do ser vivo. O ser vivo não se move a si
próprio no sentido de que ele seja a causa última de seu movimento
e que este movimento não tenha uma origem externa. Se tudo o que
se move deve ser movido por outro, para que um ser vivo mova a si
mesmo, uma causa externa deve desencadear o movimento do ser
vivo de tal maneira, porém, que o próprio ser vivo cause a partir
disto um movimento interno a si mesmo. Se não se tratasse de um
ser vivo, a causa externa faria com que o ente movido produzisse
um movimento transeunte, e não imanente.

B. Todo ser vivo, apesar de sua unidade que, conforme veremos,


deriva de sua forma substancial única, deve ser composto de partes
não homogêneas. Quando dizemos que um ser vivo move-se a si
mesmo, queremos dizer que o ser vivo é composto de partes
heterogêneas e que uma parte do ser vivo move a outra parte.
Portanto, em cada ser vivo existem uma parte que move e outra
distinta que é movida. Se um ser vivo fosse constituído por uma
única parte indistinta haveria contradição com o princípio segundo
o qual tudo o que é movido movido por um outro pois, neste caso, a
mesma única parte que move também deveria ser movida. As partes
que constituem um ser vivo ademais não podem ser homogêneas
porque a parte motora deve estar em ato para o movimento e a parte
movida deve estar em potência para o movimento e, portanto,
devem ser necessariamente partes distintas e não homogêneas. Um
ser vivo, por conseguinte, se deve ser algo capaz de mover-se a si
mesmo, deverá ser constituído necessariamente por partes
heterogêneas. Uma gota de água, ou mesmo uma grande quantidade
de água, jamais poderia ser viva.
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3. A alma como forma substancial do corpo.

Colocadas as coisas desta maneira, para que algo possa estar vivo ele deve poder,
por sua própria natureza, mover a si mesmo.

Isto implica, em primeiro lugar, que tanto a parte movente como a parte movida do
ser vivo devem compartilhar a mesma natureza, pois se assim não fosse o movimento não
seria imanente mas transeunte. Isto é, se a parte movente e a parte movida tivessem
naturezas diferentes, ambas constituiriam dois entes diversos e o movimento estaria
passando de um ente a outro, em vez de permanecer no mesmo ente. A unidade de natureza
entre as partes do ser vivo, porém, implica em uma unidade de forma substancial. Logo
mais adiante veremos o que significa isto. Fica, porém, a conclusão de que não pode haver
movimento imanente se não houver unidade de forma substancial entre as partes movente e
movida.

Mas isto implica também, em segundo lugar, que o movimento imanente pelo qual
se define a vida deve provir também, como de seu princípio formal, da própria forma
substancial que dá unidade ao ser vivo, caso contrário não seria por sua própria natureza
que ele seria capaz de mover a si mesmo. O que determina a natureza de cada ser é a sua
forma substancial. Portanto, se o ser vivo é o ente capaz de, por sua própria natureza,
mover a si mesmo, esta capacidade deve provir de sua forma substancial. Logo mais
adiante veremos mais claramente o que significa a forma substancial de cada coisa.

Mas assumindo por enquanto que se cada coisa possui uma natureza específica por
causa de sua forma substancial, algo somente poderá mover a si mesmo por sua própria
natureza se possuir uma única forma substancial e se esta capacidade de mover a si mesmo
provier desta forma substancial como de sua causa formal. Portanto uma coisa somente
poderá estar viva, ou animada, se esta vida ou animação provier de sua forma substancial
como de seu primeiro princípio. Daí que chamamos à forma substancial dos seres vivos de
seu princípio vital, de seu princípio animador, ou simplesmente de alma, aquilo que anima
os seres animados. Para que um ente possa ser vivo, ele deverá ser formalmente animado
pela sua própria forma substancial. Se não for assim ele não moverá, por sua própria
natureza, a si mesmo.

É por este motivo que nos escritos de Aristóteles e de Santo Tomás de Aquino
define-se a alma como sendo

"a forma substancial do corpo físico que tem potência à vida".

Muitas vezes diz-se também, abreviadamente, apenas que a alma é a forma substancial do
corpo, subentendendo-se nestas palavras o restante da definição.
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Condensada na aparente simplicidade destas palavras esconde-se uma das


apreensões mais elaboradas e luminosas da história do pensamento humano. No texto a
seguir, teremos que explicar primeiro o que significa esta definição, para o que teremos
primeiramente de explicar o quanto ela é o produto de uma concepção da natureza e da
realidade extraordinariamente sofisticada.

Em seguida teremos de explicar as conseqüências que esta definição terá para as


realidades básicas dos seres vivos e em particular do homem, introduzindo assim o
estudante de filosofia nas questões fundamentais da psicologia.
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II. CONTEXTUALIZAÇÃO
HISTÓRICA DA FILOSOFIA

1. As três sínteses filosóficas da história humana.

Se chamarmos de Filosofia aos procedimentos do espírito humano pelos quais,


partindo da observação da natureza, estabelecem-se princípios pelos quais é possível
elaborar uma síntese da ordenação de todo o cosmos, então a história humana conheceu três
sistemas filosóficos, ou três grandes tentativas, independentes entre si, de construção de tais
sínteses.

A última destas três tentativas é proveniente da ciência experimental moderna.


Embora a esta seja anterior à época de Isaac Newton, famoso cientista britânico nascido em
1642 e falecido em 1727, pode-se dizer que a construção de uma síntese da estrutura do
cosmos através da ciência experimental somente iniciou-se com a publicação, em 1683, da
obra "Princípios Matemáticos da Filosofia Natural", de autoria de Newton.

Esta obra é constituída de duas introduções intituladas, respectivamente, de


"Definições" e "Axiomas ou Leis do Movimento", seguidas de três Livros e um Escólio
Geral.

As "definições" são, de fato, princípios que estabelecem a realidade de certos


conceitos:

A. A matéria, ou mais exatamente, a quantidade de matéria, resultante de sua


densidade e volume (Definição 1).

B. O movimento, ou mais exatamente, a quantidade de movimento, definida


em termos da velocidade em relação ao lugar, como sendo o produto da
velocidade pela quantidade de matéria (Definição 2).

C. A força, definida como uma ação exercida sobre um corpo capaz de


mudar o seu estado de repouso ou movimento. Ou, o que é o mesmo, a
ação capaz de modificar a quantidade de movimento (Definição 4).

A definição 5 estabelece a existência de "forças pelas quais os corpos são impelidos em


direção a um ponto como a um centro", para em seguida afirmar que pertencem a este tipo
a "força da gravidade, pela qual os corpos tendem para o centro da Terra", e a força,
mais tarde demonstrada ser a mesma que a da gravidade, "pela qual os planetas são
obrigados a girar em órbitas curvilíneas".
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Pode-se dizer, simplificando, que os primeiros princípios da ciência inaugurada


por Newton são, deste modo, a matéria, o movimento, definido este em termos da
velocidade em relação ao lugar, a força e a força da gravidade. A estes a obra acrescenta, na
seção seguinte, intitulada "Axiomas ou Leis do Movimento", os seguintes três outros
princípios:

A. Todo corpo continua em repouso ou em movimento uniforme a menos


que seja obrigado a mudar este estado por meio de uma força.

Esta lei não é conseqüência do conceito de força, mas uma restrição dele. Nas definições
Newton havia definido força como "uma ação capaz de modificar a quantidade de
movimento". Esta definição, porém, não exigia que a quantidade de movimento não
pudesse ser modificada por si mesma sem ter uma força como causa. A primeira lei do
movimento passa a exigir que sempre que uma força age, a quantidade de movimento tenha
que ser modificada e, inversamente, sempre que a quantidade de movimento é modificada,
uma força necessariamente teve que agir.

B. A mudança do movimento, (ou da quantidade de movimento), é


proporcional à força empregada.

C. A cada ação [de uma força] existirá sempre uma reação [de outra força]
igual e contrária.

A partir da existência da massa, do movimento, da força gravitacional e das três leis do


movimento, a seqüência dos "Principia Mathematica" empreende a descrição da ordem
cósmica.

No princípio do primeiro livro demonstra-se que se um corpo move-se girando


ao longo de uma elipse e se este movimento for provocado por uma força cujo centro for o
foco da elipse, esta força deverá ser inversamente proporcional ao quadrado da distância do
corpo ao foco da elipse (Livro I, Seção III, Proposição 11). Esta demonstração, situada
ainda no início da obra, é de notável importância para todo o desenvolvimento restante,
porque à época de Newton a observação astronômica já havia mostrado que os planetas
giram em torno do Sol em órbitas elípticas em que o Sol ocupa um dos focos. A conclusão
que Newton deixa em suspenso nesta passagem do livro, mas que já se prenuncia, é que se
supusermos que seja o Sol quem exerce a força gravitacional que obriga os planetas a se
moverem em torno do Sol, uma vez que já sabemos que estas órbitas são elípticas e que o
Sol ocupa um de seus focos, a força gravitacional deverá ser proporcional ao inverso do
quadrado da distância entre o Sol e os planetas.
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Daí para a frente, ao longo do primeiro livro, Newton passa a demonstrar como
a força gravitacional pode produzir diversos tipos de movimentos e, no Livro II, estuda o
movimento dos corpos submetidos às forças de atrito. Finalmente, no Livro III, deduz o que
ele chamou de "Esquema do Sistema do Mundo", em que mostra como, partindo dos
princípios estabelecidos, podem ser descritas as órbitas dos planetas e dos cometas em
torno do Sol, dos satélites em torno dos planetas e os movimentos das marés sobre a Terra.
Segundo suas palavras:

"A partir destes princípios da Filosofia, que são as leis e as


condições dos movimentos e das forças, e de outros sobre os quais
a Filosofia parece baseada, como o espaço vazio dos corpos, pode-
se demonstrar o Esquema do Sistema do Mundo, os fenômenos do
céu e do mar".

Livro III, Introdução


e Escólio Geral

No último parágrafo de sua obra, Isaac Newton advertiu que, para que a Filosofia Natural
fosse completa, seria necessário acrescentar à matéria e à força gravitacional, esta tão
exaustivamente estudada nos Principia Mathematica, aquilo que posteriormente veio a ser
conhecido como carga elétrica e a força eletromagnética,

"um espírito mais sutil que pervade e permanece oculto em todos


os corpos espessos, pela força do qual os corpos se atraem uns aos
outros em pequenas distâncias e permanecem unidos, se
contíguos; pelo qual a luz é emitida, refletida e refratada e se
movem os membros dos animais, mas que não podemos explicar
agora por falta da suficiente experimentação que seria necessária
para a determinação das leis pelas quais este espírito elétrico
atua".

Principia Mathematica,
Livro III, Escólio Geral

Assim podemos dizer que as ciências experimentais foram concebidas como um sistema de
Filosofia que postula como realidades fundamentais do cosmos entidades tais como a
massa e a carga elétrica, a força gravitacional e a força eletromagnética e, a partir destas
realidades tomadas como princípios, elaboraram uma impressionante síntese do Universo.
Os desenvolvimentos recentes das ciências experimentais não alteraram substancialmente o
sistema original. Acrescentaram à massa, à carga elétrica e às forças gravitacionais e
eletromagnéticas novos elementos e modificaram a metodologia com que estas entidades
fundamentais deveriam ser descritas, mas conservaram a mesma concepção básica pela
qual o cosmos é descrito.
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Antes de passar adiante, é necessário chamar a atenção para duas grandes


lacunas que as ciências experimentais, por terem sido idealizadas, desde o início, como
sistema de Filosofia, apresentam.

A primeira lacuna das ciências experimentais enquanto Filosofia consiste em


que a síntese da ordem cósmica por elas obtida não pode explicar, ou chega mesmo a negar,
pelo menos enquanto tais, realidades tais como a consciência humana, a ética, o direito e a
própria sociedade. A lacuna explica-se deste modo. Se a massa, a força gravitacional e
todas as demais realidades fundamentais do Universo de que as ciências experimentais
fazem uso, não são entes dotados de consciência, qualquer outro ente que em última análise
seja constituído apenas destes elementos também não poderá ser dotado de consciência.
Um cientista pode crer que ele mesmo seja um ser dotado de consciência, e ele não poderia
estudar a criar a ciência se não o fosse e se não cresse que o fosse, mas não existirá nada
em sua ciência que possa explicar como no Universo possa ter surgido a consciência capaz
de produzir a ciência. Devemos ir mais além e dizer que se a realidade última do Universo
é de fato constituída por aquilo que é postulado pela ciência que este homens construíram,
não somente a ciência não poderá explicar a consciência do cientista, como também ela
teria que sustentar que o próprio cientista não poderia ser dotado da consciência necessária
para a criação da ciência. E se a consciência não existe, a ética, que se baseia na
consciência, e o direito, que se baseia na ética, e a sociedade, que se baseia no direito,
também não poderiam existir, não pelo menos enquanto tais.

Isaac Newton percebeu o paradoxo, e parece não ter-lhe dado maior


importância. E parece assim ter agido porque no final do Livro III dos Principia
Mathematica, onde vai descrito o "Esquema da Ordem do Mundo", apresenta-se um
simples e único argumento segundo o qual, para o autor, ficaria clara a necessidade da
existência de Deus. Ora, se é possível que a Física demonstre a existência de Deus,
realidades tais como a da consciência humana e as suas derivações teriam ao menos a
possibilidade de sua existência garantida pela mesma ciência, já que, ainda que em grau
maior, este modo de realidade estaria necessariamente presente em Deus, cuja existência
seria inegável. A existência da consciência humana não seria mais um problema, restaria o
mistério de como explicá-la, não porém alguma dúvida quanto à sua realidade. O problema,
porém, é que o argumento de Newton para demonstrar a necessidade da existência de Deus,
apesar de sua inegável beleza e, não sem razão colocado na última página do livro, apesar
do fascínio arrebatador que é capaz de produzir nos poucos privilegiados que, como o
próprio autor, tiverem sido capazes de acompanhar a descrição do movimento dos corpos
celestes através das complexas páginas dos Principia Mathematica, não tem força
probatória alguma. Com isto, retornamos ao paradoxo de partida. Nas palavras de Newton,
a demonstração, que nada prova, é a seguinte:

"[Mostramos que] os seis planetas primários giram em torno do


Sol em círculos concêntricos com o Sol, e com movimentos de
mesmo sentido e praticamente no mesmo plano. Dez luas giram
em torno da Terra, Júpiter e Saturno, em círculos concêntricos
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com eles, com a mesma direção do movimento, e


aproximadamente nos planos das órbitas destes mesmos planetas.
[Se, por um lado, as leis da mecânica explicam como se dão estes
movimentos, por outro lado] não é possível conceber que causas
puramente mecânicas deram origem a tão grande quantidade de
movimentos regulares, já que vemos os cometas procederem de
todas as partes dos céus em órbitas tão excêntricas. Este belíssimo
sistema do Sol, planetas e cometas somente pode ter sua origem a
partir do conselho e do domínio de um ser inteligente e poderoso.
Este Ser governa todas as coisas, não como a alma do mundo,
mas como o senhor de todas as coisas. É o domínio de um ser
espiritual o que constitui um deus e, deste verdadeiro domínio,
segue-se que um verdadeiro Deus é um ser vivo, inteligente e
poderoso".

Principia Mathematica,
Livro III, Escólio Geral

A segunda lacuna das ciências experimentais como Filosofia consiste em que os princípios
que aí são tomados como primeiros não parecem ser primeiros de um modo absoluto. Em
vez disso parece claro que deva haver princípios anteriores aos que são tomados como
primeiros, ao mesmo tempo em que parece não haver modo de identificá-los. O problema
foi claramente apontado por Newton e persiste substancialmente inalterado até hoje, o que
sugere a possibilidade de ser causado não pela carência de um maior número de dados
experimentais, mas por uma limitação do próprio sistema, ou a dependência do sistema de
algum outro baseado em princípios mais elementares. Segundo as palavras do próprio
autor,

"até aqui explicamos os fenômenos dos céus e do mar pela força


da gravidade, mas não assinalamos ainda a causa desta força.
Mas até aqui eu não fui capaz de descobrir a causa das
propriedades da gravidade a partir dos fenômenos, e não tenho
nenhuma hipótese. Para nós será suficiente que a gravidade
realmente existe e atua de acordo com as regras que explicamos,
servindo com abundância para descrever todos os movimentos dos
corpos celestes e do mar".

Principia Mathematica,
Livro III, Escólio Geral

Antes das ciências experimentais, houve uma segunda tentativa de construção de uma
síntese da estrutura do cosmos. Ficou conhecida na história como a Filosofia Moderna. O
sistema teve início em 1637, com a publicação da obra "Discurso do Método", de René
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Descartes. O autor, conhecido também como criador da Geometria Analítica, apesar de ter
vivido antes de Newton, parece ter iniciado suas indagações a este respeito como se
estivesse partindo da segunda das lacunas que acabamos de apontar nas ciências
experimentais, aquela segundo a qual seus primeiros princípios parecem pressupor outros
mais elementares e anteriores. No "Discurso do Método" René Descartes narra a história
de uma obstinada busca por um princípio de conhecimento que seja absolutamente
primeiro, sem qualquer outro que lhe possa ser anterior, que possa ser o fundamento de um
sistema de conhecimento que não dependa de outro fundamentado em princípios mais
elementares e cujo ponto de partida seja indubitavelmente certo. Na quarta das seis partes
desta obra, o autor narra ter encontrado este princípio não na força da gravidade, mas na
realidade da consciência humana. Segundo suas palavras:

"Durante muito tempo eu percebi que a vida comum exige que


sigamos opiniões que sabemos ser bastante incertas como se se
tratassem de verdades indisputáveis. Tive, portanto, de rejeitar,
como absolutamente falso, tudo ao que eu pudesse atribuir o
menor grau de dúvida, para examinar se depois sobrasse algo em
minha mente que fosse totalmente certo. Ademais, porque nossos
sentidos algumas vezes nos enganam, supus que nada fosse justo
apenas porque nos fazem imaginar sê-lo. Porque também há
homens que se enganam em seus raciocínios, rejeitei como falsas
todas as razões anteriormente aceitas como demonstrações. E já
que os mesmos pensamentos e concepções que temos quando
acordados podem ocorrer-me durante o sono, sem que naquele
momento fossem verdadeiros, assumi que tudo que jamais entrou
em minha mente não fosse mais verdadeiro do que as ilusões de
meus sonhos.

Mas logo em seguida percebi que enquanto eu desejei julgar


falsas todas as coisas, era absolutamente essencial que o "Eu"
que pensava isto deveria ser algo. Percebi que esta verdade:

'Penso, logo existo',

era tão certa e tão firme que as mais extravagantes suposições que
pudessem ser levantadas pelo céticos eram incapazes de abalá-la.
Cheguei, portanto, à conclusão que eu poderia receber esta
verdade sem qualquer escrúpulo como o primeiro princípio da
Filosofia que estava buscando".

René Descartes
Discurso do Método, Parte IV
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O autor assume, portanto, que não pode haver conhecimento mais elementar e mais certo
do que a realidade de sua própria consciência. E, a partir do princípio de que a consciência
que se percebe a si mesma pensando existe necessariamente, iniciou o empreendimento da
construção de uma síntese do cosmos, tal como Newton um século mais tarde o tornaria a
fazer, desta vez partindo das forças da gravidade e eletromagnética. O trabalho de gerações
de estudiosos e o longo desenvolvimento da Filosofia Moderna, assentada sobre a base
estabelecida por Descartes, produziu os contornos desta síntese, notável principalmente
pela descrição do modo pelo qual a mente humana conhece seus objetos, ainda que
discutíveis em muitos aspectos. Mas assim como no caso das ciências experimentais,
podem também ser apontadas duas grandes lacunas nos resultados da Filosofia Moderna.

A primeira lacuna consiste em que, assim como as ciências experimentais


jamais conseguiram explicar a consciência humana, a Filosofia Moderna jamais conseguiu
alcançar a natureza do mundo exterior à mente humana. René Descartes esforçou-se, já
desde o próprio Discurso do Método, em mostrar que poderia, a partir do pressuposto da
existência da consciência humana pensante, demonstrar a existência de um mundo exterior.
Os pensadores posteriores, porém, evidenciaram que aqueles argumentos careciam de valor
probatório e nunca houve quem pudesse ter demonstrado a existência do mundo extra
mental a partir do princípio cartesiano. O desenvolvimento da Filosofia Moderna limitou-se
a investigar o modo do funcionamento da mente humana, produzindo trabalhos sobre temas
como a teoria do conhecimento, moral, estética e outros.

A segunda lacuna da Filosofia Moderna consiste em que aquilo que René


Descartes tomou como sendo o primeiro e mais elementar de todos os princípios continha,
já em sua própria formulação, o pressuposto de princípios anteriores e mais elementares.
De fato, quando alguém apreende o seu pensamento e, a partir desta apreensão, conclui que
existe, esta conclusão somente é possível porque, antes deste momento em que apreendeu o
seu pensamento, já estava de posse do conhecimento do que significa existir. Mais ainda,
ao deduzir: "Penso, logo existo", sem aparentemente ter-se dado conta, não só pressupôs
que já estava elaborado o conceito de existência, como também havia apreendido como um
princípio anterior, mais elementar e exigido pelo princípio cartesiano, ser inerente à
realidade a possibilidade de que algo exista.

Antes das ciências experimentais e da Filosofia Moderna, veio a Filosofia


originalmente conhecida como grega. Seu maior expoente na antiguidade foi o filósofo
grego Aristóteles, mas seu estudo foi aprofundado primeiramente pelos escolásticos
durante a Idade Média, entre os quais destacou-se S. Tomás de Aquino, posteriormente por
filósofos renascentistas entre os quais merece especial destaque João de S. Tomás, e
finalmente por diversos pensadores eminentes nos séculos XIX e XX. Iremos chamá-la
neste texto simplesmente de Filosofia, sem qualificações de grega, antiga ou moderna, pois
atravessou em admirável continuidade as culturas e o tempo. Historicamente coube a ela a
primeira tentativa de construção de uma síntese do cosmos. Embora anterior no tempo, do
ponto de vista lógico apresenta-se paradoxalmente como se tivesse sido um
desenvolvimento dos sistemas que se lhe seguiram. Podemos assim explicar melhor o que é
a Filosofia dizendo ser uma síntese do cosmos que pressupõe três princípios fundamentais.
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O primeiro destes princípios consiste na afirmação de que a realidade primeira


das coisas é o seu existir ou o seu ser. A mesma coisa, dita de outra maneira, diz que o
primeiro princípio da Filosofia sustenta que algo existe e que o existir ou o ser deste algo é,
enquanto tal, sua realidade primeira da qual dependem todas as suas demais realidades.
Mais ainda, este princípio não é dito primeiro por conseqüência de simples convenção,
devido à necessidade geral de que qualquer raciocínio deva iniciar-se a partir de alguma
premissa e, portanto, algum princípio deve ser tomado como ponto de partida. Ele é
primeiro porque é o pressuposto último de qualquer conhecimento, não demonstrável a
partir de quaisquer outros princípios mais elementares.

Que algo existe e que seu ser, enquanto tal, é a sua primeira realidade, não
significa que, diante da multidão dos entes que nos são constantemente apresentados pela
experiência, estamos apontando quais são aqueles que realmente existem. Determinar quais
são as coisas que realmente existem no Universo é irrelevante para o princípio. Muitas
coisas às quais costumamos atribuir o ser, melhor examinadas, poderão revelar-se apenas
uma ilusão, sem que de fato possuam ser ou realidade. Para a validade do princípio, basta
que se admita que em todo o Universo exista pelo menos um ou alguns entes, sem que seja
necessário determinar quais sejam nem o que sejam. Será suficiente pressupor que, sejam
quais forem ou o que sejam tais entes, o seu ser, isto é, aquilo que faz com que eles sejam
distintos do puro nada, seja uma realidade e que, ademais, esta seja a primeira realidade
sobre a qual se baseiam todas as suas demais determinações. A negação deste princípio
equivaleria à afirmação de que nada existe e, em assim o sendo, qualquer busca do
conhecimento se tornaria sem sentido.

Colocado deste modo, o primeiro princípio parece ser tão óbvio que o fato de
que alguém o conheça por uma formulação explícita parece não acrescentar nada de
significativo para o conhecimento de qualquer homem. Supõe-se que do conhecimento dos
princípios de uma ciência os homens possam esperar conhecimentos novos e insuspeitados.
Mas em que alguém poderia ter crescido no conhecimento pelo fato de admitir que algo
exista? Que passa ele a saber de novo que já não o soubesse desde o seu primeiro momento
de consciência? No entanto, é exatamente por ter sido colocado deste modo que este
princípio, à primeira vista tão evidente que chegaria a ser tomado como desprovido de
qualquer utilidade, impõe um desafio fundamental para os procedimentos das ciências
modernas sob cuja ótica praticamente todos os homens, sejam eles cientistas ou não,
modelam hoje o universo que a experiência nos apresenta. Pois o existir ou o ser das coisas,
pelo menos enquanto tal, aquilo que é postulado por este princípio como sendo a realidade
primeira de tudo, é algo que está além do alcance do método das ciências experimentais,
pela razão de que o existir ou o ser das coisas, enquanto tal, não pode ser detectado nem
pelos sentidos humanos nem pelos instrumentos de laboratório de que o cientista se utiliza
como ponto de partida de sua ciência. Não há, nem jamais poderá haver, um único
instrumento de laboratório que poderá detectar diretamente o próprio existir das coisas. E
no entanto nós temos conhecimento dele e não podemos pressupor que ele não seja
realidade. Instrumentos de laboratório não detectam o ser, mas as propriedades que
decorrem da realidade deste ser, tais como a temperatura, a cor e o peso. A inferência de
que as coisas existem não procede dos instrumentos. A admissão de que algo existe e o ser
é a primeira realidade exige, por conseguinte, a admissão da presença de uma outra
14

estrutura fundamental no Universo à qual chamaremos provisoriamente de consciência,


sem a qual não poderia afirmar-se que algo exista.

O segundo princípio da Filosofia é a realidade do movimento, definido,


enquanto tal, a partir do conceito de ser. O segundo princípio afirma que este ente que
pressupomos como existente pode mover-se. E mover-se, para este princípio, significa mais
do que mudança de lugar. Supomos que algo se move quando aquilo que é também pode
ser outro e, na medida em que esta possibilidade transforma-se em realidade, dá-se o
movimento. Supor o movimento, portanto, implica em pressupor que não somente o ser é
uma estrutura básica do Universo, mas também o poder ser.

O terceiro princípio da Filosofia afirma que tanto o ser como o poder ser,
enquanto tais, não podem ser apreendidos pelos sentidos nem por instrumentos de
laboratório. Os instrumentos de laboratório são, de fato, uma extensão dos sentidos
humanos. O ser e o poder ser somente podem ser apreendidos por um modo de consciência
ao qual chamamos de inteligência. Neste sentido, define-se inteligência na Filosofia como a
faculdade capaz de apreender o ser enquanto tal. A possibilidade de construção de uma
síntese da estrutura do cosmos na Filosofia pressupõe, por conseguinte, a existência de três
realidades fundamentais: o ser, o poder ser, e a inteligência que apreende o ser e o poder
ser.

Ao apreender o ser, a inteligência capta aquilo que chama-se verdade. A


verdade é, por definição, a experiência do ser pela inteligência, ou o próprio ser, na medida
em que é apreendido pela inteligência. A postulação da verdade como estrutura básica do
Universo é necessária sob pena de retornarmos ao universo das ciências experimentais,
onde a consciência é impossível, apesar da ciência estar sendo construída pelos estudiosos,
ou sob pena do retorno ao universo da Filosofia Moderna, no qual postula-se a consciência,
mas não é possível alcançar o mundo exterior.

Exposto em toda a sua extensão, o terceiro princípio da Filosofia consiste em


pressupor que quando a inteligência apreende o ser enquanto tal, esta apreensão coincide
com a realidade intrínseca do ser enquanto tal. O princípio não afirma que a inteligência
não pode enganar-se, nem em geral, nem tampouco em particular quando afirma que tais ou
quais coisas existem. O princípio sustenta apenas que, quando a inteligência apreende o que
é o ser, o conteúdo desta apreensão corresponde realmente àquilo que o ser confere aos
entes que existem. Negar este princípio equivaleria a sustentar que, apesar de que
afirmamos como princípio que algo existe, poderia acontecer que de fato nada existisse.

O ser, o movimento e a verdade são, por conseguinte, os três princípios de que


a Filosofia se utiliza para a construção de uma síntese do Universo.

Embora os estudiosos costumem separar as ciências experimentais, a Filosofia


Moderna e a Filosofia como conhecimentos de espécies completamente distintas, o fato é
que a construção da Filosofia pode ser comparada às construções realizadas pela Filosofia
Moderna e pelas ciências experimentais, uma vez que tratam-se de empreendimentos
formalmente idênticos, diferindo entre si apenas nos princípios de partida e,
15

conseqüentemente, nos resultados obtidos. Filósofos como Manuel Garcia Morente, ao


descreverem a História da Filosofia, dividem-na em um primeiro período ao qual chamam
de Filosofia realista, que corresponderia à Filosofia, e em outro posterior ao qual chamam
de Filosofia Idealista, que corresponderia à Filosofia Moderna, ignorando as ciências
experimentais, como que subentendendo que estas não pertencessem ao seu objeto de
estudo. Por outro lado, os tratados de ciências, e aqui nos referimos aos que não se
interessam pelas aplicações das mesmas mas se detém principalmente no estudo de seus
primeiros fundamentos, ignoram tanto a existência da Filosofia propriamente dita como a
Filosofia Moderna, como se fossem algo que não lhes dissesse respeito, ou uma forma
primitiva de conhecimento de valor puramente histórico.

2. Resultados da Filosofia.

Comparar as três grandes sínteses da estrutura do Universo que a humanidade


produziu implica mais discutir seus princípios do que seus resultados. Uma vez postulados
os princípios, se forem usados a metodologia e os raciocínios corretos, os resultados devem
seguir-se como conseqüências. Em seu conjunto, estes resultados são muito mais
determinados e limitados pela escolha dos princípios do que pelas técnicas através das
quais os resultados são derivados a partir dos princípios.

Colocada a questão deste modo, deve-se dizer que os vários princípios das três
grandes sínteses admitem graus diversos de certeza, e que os menos certos são os das
ciências experimentais, o que já na época de Newton suscitou não pequena controvérsia.

Consideremos a força da gravidade, que Newton admite como princípio para,


aos poucos, deduzir que ela é proporcional à quantidade de matéria dos corpos que se
atraem e ao inverso do quadrado da distância existente entre estes corpos. No Livro III dos
Principia Mathematica, o autor descreve esta força do seguinte modo:

"Existe um poder da gravidade que pertence a todos os corpos,


proporcional às diversas quantidades de matéria que eles
contém".

Livro III
Proposição 7, Teorema 7

No final do Escólio Geral, Newton esboça uma definição mais detalhada, mas afirma que
de fato não faz idéia de qual seja a natureza desta força:

"Até aqui expliquei os fenômenos do céu e do mar pela força da


gravidade, mas não expliquei a causa desta força. É certo que ela
procede de uma causa que penetra os próprios centros do Sol e
dos planetas, sem sofrer a menor diminuição de sua força. Que
16

ela opera não segundo a quantidade das superfícies das partículas


sobre as quais age, como as demais causas mecânicas, mas
segundo a quantidade da matéria sólida que elas contém, e se
propaga por todos os lados até distâncias imensas, diminuindo
sempre proporcionalmente ao inverso do quadrado das distâncias.
A gravidade em direção ao Sol é resultado da soma das
gravidades das diversas partículas das quais o corpo do Sol é
composto, e na medida em que nos afastamos do Sol ela diminui
precisamente segundo o inverso do quadrado da distância até tão
longe quanto a órbita de Saturno... e até ao mais remoto afélio
dos cometas. Mas até aqui eu não fui capaz de descobrir a causa
destas propriedades da gravidade e eu não tenho nenhuma
hipótese".

Hoje, após termos sido acostumados durante séculos a estudar em nossas escolas a
gravidade como uma verdade estabelecida sem questionamentos, é-nos difícil perceber o
quanto ela não é evidente. A grande justificativa para que se aceite a hipótese da gravidade
é a extensão do quanto ela se ajusta à medição dos movimentos dos astros. No entanto, ao
contrário do que costuma-se supor, não é evidente que haja uma força da gravidade
puxando uma maçã quando ela cai de uma árvore. É importante notar que jamais alguém
pôde observar esta força agindo. O que se pode perceber é apenas a maçã caindo ou, ao
segurar a fruta, uma tendência para a sua queda. Que exista uma força exercida pela Terra
puxando a maçã não é evidente senão para as gerações que aprenderam o assunto, sem
questionamentos, nas escolas modernas. Na época de Newton, quando as escolas ainda não
ensinavam estas teorias, mesmo com todos os cálculos impressionantes apresentados pelos
Principia Mathematica, a hipótese da gravidade não era evidente até para muitos cientistas
que haviam estudado demoradamente toda a evidência apresentada. O matemático e
filósofo Leibniz trocou diversas correspondências com o próprio Newton e seus assistentes
mais próximos sobre o quão absurda ele considerava a teoria da gravidade, e o próprio
Newton, o autor da hipótese, chegou a concordar em parte com estas objeções. Segundo
Leibniz a gravidade postulada por Newton seria uma qualidade oculta ou um perpétuo
milagre. Constituiria um absurdo supor que qualquer corpo, por mais diminuto e
insignificante que fosse, seria capaz de agir, a distâncias astronômicas e, sem nenhum meio
de contato, simultaneamente sobre todos os demais corpos do Universo, não importando
onde estes pudessem se ocultar dos melhores instrumentos de observação:

"Se Deus pudesse fazer com que um corpo se movesse livremente


no éter em movimento circular em torno de um centro fixo, sem
que nenhuma outra força agisse sobre ele, isto não poderia ser
feito sem um milagre, já que trata-se de algo que não pode ser
explicado pela natureza dos corpos".

Leibniz, Terceira Carta à


Segunda Réplica de Samuel Clarke
17

"É algo sobrenatural que um corpo atraia outro à distância, sem


nenhum meio intermediário, e que um corpo se mova
circularmente, sem escapar pela tangente, embora nada o
impedisse de fazê-lo. Estes efeitos não podem ser explicados pela
natureza das coisas".

Leibniz, Quarta Carta à terceira


Réplica de Samuel Clarke

Samuel Clarke, o destinatário destas cartas, era colaborador de Newton, que as respondia
sob orientação do mestre. Clarke contesta às objeções de Leibniz concordando que uma
atração à distância é impossível, mas o caso da gravidade que atua no cosmos não constitui
um milagre porque deve existir algum meio invisível pelo qual um corpo age sobre o outro.
No entanto, nem Clarke nem Newton sabiam dizer qual fosse este meio invisível:

"Que um corpo atraia outro sem nenhum meio intermediário",

afirma Clarke respondendo a Leibniz,

"mais do que um milagre, seria uma contradição, porque isto


suporia que algo agisse em um local onde ele não está. Mas o
meio pelo qual dois corpos se atraem um ao outro pode ser talvez
invisível ou intangível e, ademais, agindo de modo regular e
constante, pode muito bem ser chamado de natural".

Samuel Clarke,
Quarta Réplica a Leibniz

Leibniz não aceita esta explicação. Na quinta carta a Clarke, assim contesta:

"Que o autor responda que uma atração sem a intervenção de


nenhum meio seja uma contradição, está claro. Mas então ao que
ele se refere quando diz que o Sol atrai o globo terrestre através
de um espaço vazio? Seria o próprio Deus que produz esta
atração? Mas isto seria um milagre, se tivesse havido algum, algo
que certamente excede o poder das criaturas. Ele afirma que
talvez haja substâncias imateriais, ou raios espirituais, ou
acidentes sem substâncias, ou outras coisas que eu não conheço,
18

que seja o meio através do qual esta atração se realiza. O autor


parece ter em sua mente um bom estoque destas possibilidades,
sem que consiga explicá-las suficientemente. Este meio seria
invisível e intangível, diz ele, e não mecânico. Ele deveria ter
acrescentado que este meio também seria inexplicável,
ininteligível, precário, sem fundamento e sem paralelo. O autor
ainda sustenta que se o movimento é regular e constante,
conseqüentemente ele deve ser natural. Mas o movimento jamais
poderá ser natural a menos que ele possa ser explicado pela
natureza das criaturas. Se ele pretende que o que causa a assim
chamada atração seja constante e ao mesmo tempo inexplicável
pela natureza das coisas, e mesmo assim seja verdadeiro, isto
somente poderá ser um milagre perpétuo".

Leibniz, Quinta Carta à


Quarta Réplica de Samuel Clarke

Newton percebeu corretamente a validade das objeções de Leibniz, e em seus escritos


posteriores reconheceu que a gravidade não poderia ser explicada por uma ação à distância,
embora não fizesse idéia do que poderia explicá-la:

"Pois como os movimentos celestes seguem-se precisamente,


tanto quanto eu esteja ciente, apenas de que a gravidade age de
acordo com as leis descritas por mim, eu próprio concluo que
todas as outras causas devam ser rejeitadas. Mas se alguém
conseguir explicar a gravidade e todas as suas leis pela ação de
alguma matéria sutil, eu estarei longe de objetar".

Newton, Carta para Leibniz,


16 outubro 1693

No mesmo ano, em outra carta escrita para o professor Bentley, Newton faz declarações
semelhantes:

"Em suas conferências o Sr. tem-se referido à gravidade como


algo essencial e inerente à matéria. Por favor, não atribua a mim
este conceito, porque a explicação da gravidade é algo que eu não
tenho a pretensão se ser de meu conhecimento e na verdade eu
precisaria de muito mais tempo para estudar o assunto".
19

E, vinte anos mais adiante, no prefácio à edição de 1717 da Ótica, Newton ainda avisava
que estava introduzindo no texto uma questão sobre a causa da gravidade para mostrar
"que não estava satisfeito" com as possíveis explicações ao assunto e que de nenhuma
maneira "eu suponho que a gravidade é uma propriedade essencial da matéria".

A discussão entre Newton, seus colaboradores e Leibniz mostra o quanto a


hipótese da gravidade está longe de ser coisa evidente e que existe um grau de certeza que
deve ser atribuído a esta hipótese relativamente a outros princípios tanto da ciência
experimental quanto das demais sínteses que estamos descrevendo. Tudo isto acabou
esquecido com o tempo, sepultado no sucesso crescente que a física newtoniana obteve no
cálculo das órbitas dos corpos celestes e dos movimentos de outros fenômenos naturais. Ao
longo dos anos 1700 apagaram-se da memória de cientistas e de filósofos as discussões
travadas entre Newton e Leibniz e passou-se a admitir, sem questionamentos e contra as
próprias advertências do autor dos Principia Mathematica, que a força gravitacional seria
uma atração direta à distância e uma propriedade inerente aos corpos. Segundo esta
concepção, dados dois corpos em repouso em um espaço vazio, ambos se atrairiam
mutuamente por si sós e iniciariam um movimento progressivamente acelerado, à razão
inversa do quadrado da distância entre eles existente, um em direção ao outro, até colidirem
mutuamente. Estes conceitos somente voltariam a ser questionados pelos físicos ao
aproximar-se o início do século XX.

Entretanto, mais problemático do que o já exposto, é o fato de que a ciência


experimental não seja capaz de explicar, a partir de seus princípios, alguns fenômenos
claramente observáveis no Universo por todos os homens. Independentemente da questão
do grau de certeza de seus princípios, isto significa que a ciência experimental não pode
oferecer uma síntese completa do Universo devido não à incerteza, mas à limitação destes
princípios. Com base nos princípios de Newton, por exemplo, não é possível explicar a
consciência humana. O homem tem consciência de que ele existe e que as coisas existem,
mas esta consciência não pode, manifestamente, derivar dos princípios aceitos pela Física.
Se a matéria, a carga elétrica, a força gravitacional, a força eletromagnética e os demais
princípios similares que a Física Moderna acrescentou ou modificou aos que foram
postulados por Newton não possuem o atributo da consciência, não importa o quanto nem
de que modo estes princípios e elementos queiram ser combinados entre si, deles jamais
poderá surgir a consciência do ser. Leibniz já havia advertido este problema quando, ao seu
modo e com sua linguagem, acusa a Filosofia Natural newtoniana de materialista e quando
sugere, na primeira carta de sua correspondência com Samuel Clarke, que os trabalhos de
Newton contribuíram para o declínio da religião natural na Inglaterra. O modo de expor é
diverso do que estamos usando neste trabalho, mas a questão tocada é a mesma. Leibniz
acusa a física newtoniana de materialista e afirma que a única diferença entre Newton e um
filósofo materialista consiste em que enquanto o filósofo materialista admite não crer em
Deus, Newton, contra todos os princípios de sua filosofia, insiste em afirmar o contrário.
Mas a filosofia exposta por ambos, tanto por Newton como pelos materialistas, é a mesma,
e não poderia deixar de sê-lo, continua Leibniz, porque qualquer filosofia que, como a de
Newton toma como princípios apenas os que podem ser formulados matematicamente, não
poderá, por limitação destes mesmos princípios, ultrapassar o materialismo. Em outras
palavras, uma síntese integral do cosmos, segundo Leibniz, deve incluir necessariamente
20

princípios não matemáticos. Leia-se a este respeito a segunda carta de Leibniz a Samuel
Clarke:

"Não posso crer que o Sr. Clarke tenha razão ao afirmar que os
Princípios Matemáticos da Filosofia são opostos aos dos
materialistas. Ao contrário, estes princípios são os mesmos. A
única diferença consiste em que os materialistas limitam suas
crenças aos princípios matemáticos e somente admitem como
realidade os corpos, enquanto que os matemáticos cristãos, [isto é,
os newtonianos, afirmam] admitir as substâncias imateriais, [isto
é, Deus]. Não é possível opor aos princípios dos materialistas
apenas princípios matemáticos".

Leibniz, Segunda Carta à


Primeira Réplica de Samuel Clarke

A incerteza sobre a natureza da gravidade e a ausência de princípios que possam alcançar


realidades evidentes, como a consciência humana, fazem esperar que os resultados da
ciência experimental sejam provisórios. À medida em que surgem novos elementos que
permitam julgar a possível natureza da gravidade, o próprio princípio pode ser
gradualmente repensado, como de fato começou a ocorrer no século XX com a teoria da
relatividade. E à medida em que fica claro que há fenômenos no Universo que não podem
ser explicados pelos princípios da física newtoniana, estes podem obrigar a reconsiderar os
próprios princípios que foram adotados como primeiros.

A Filosofia Moderna parte de princípios mais certos do que a Filosofia Natural


newtoniana. O princípio cartesiano que propõe a realidade da consciência humana como
ponto de partida para o conhecimento possui um grau de evidência indubitavelmente maior
do que o da força da gravidade. Mas ao deduzir que a mente humana existe porque pensa,
Descartes inadvertidamente pressupôs que, ao expressar este princípio, a mente já conhecia
o que era existir e, portanto, seu suposto primeiro princípio já não é primeiro mas sim
dependente de outro mais geral. Sendo um princípio segundo, as conseqüências do
princípio cartesiano não poderão ter o mesmo alcance que possuiria se fosse primeiro e, de
fato, ao contrário da física newtoniana que não consegue atingir a consciência humana, a
Filosofia Moderna não consegue ultrapassar esta consciência e alcançar o mundo exterior.

Os princípios da Filosofia são mais certos e anteriores do que os da ciência


experimental e do que os da Filosofia Moderna. Negá-los implicaria a negação de qualquer
possibilidade do conhecimento, não só a partir dos princípios da Filosofia, como também a
partir de quaisquer outros, incluindo os da Filosofia Moderna, os da Física Newtoniana e os
do senso comum do qual fazemos uso ao fazer compras, dirigirmo-nos ao trabalho ou
retornar à nossa residência. Negar o primeiro princípio, segundo o qual algo existe, implica
em afirmar que nada existe e, neste caso, nenhuma construção do conhecimento teria
sentido. Negar o segundo princípio, segundo o qual algo se move, vai contra a experiência
21

universal dos sentidos, dos instrumentos de laboratório e vai contra a própria experiência
da construção do conhecimento que se modifica à medida em que progride. Negar o
segundo princípio significa negar a possibilidade da realização da construção do
conhecimento. Negar o terceiro princípio, que afirma a possibilidade da verdade, no sentido
de negar que ao apreender o que seja o ser, este conceito corresponde a uma realidade extra
mental, implica negar pela base a validade de qualquer conhecimento alcançado. Quaisquer
que sejam os princípios dos quais o homem parte, ele somente poderá buscar o
conhecimento com a esperança de poder encontrá-lo se pressupor, conscientemente ou não,
a validade dos três princípios da Filosofia.

O grau extremo de certeza e anterioridade dos princípios da Filosofia faz com


que, supondo a ausência de erros no raciocínio realizado a partir dos princípios, seus
resultados sejam definitivos, algo simplesmente impensável em sistemas como o da Física
Newtoniana.

Não tentaremos agora deduzir a imagem do Universo que resulta dos princípios
da Filosofia. Mas a correta compreensão do assunto nos obriga a apresentar alguns traços
fundamentais desta imagem. As demonstrações completas das conclusões apresentadas a
seguir ultrapassam os objetivos introdutórios deste texto, mas todas elas podem ser
deduzidas dos princípios do ser, do movimento e da verdade. Isto considerado, podemos
dizer que o Universo tal como descrito pela Filosofia delineia-se em alguns de seus
principais traços pelas seguintes proposições:

A. A parte do universo que é constituída por corpos extensos, ao qual


podemos chamar de universo material, é finita e limitada. Fora de seus
limites não há nada, nem corpos nem espaço vazio.

B. O movimento dos corpos dentro do universo material, descrito pela física


newtoniana como dependente da força da gravidade, depende na
realidade, como de sua causa, do movimento atual conjunto de todo este
universo. Neste sentido, se existisse o espaço vazio e nele houvesse dois
corpos, ambos não se atrairiam um ao outro, pois as causas deste
movimento não dependem dos próprios corpos, mas do movimento
conjunto do restante do universo.

C. Se uma região limitada A do universo está em movimento e todo o


restante B do universo cessasse de mover-se, cessaria não somente todo o
movimento de A, como também todo o conteúdo da região A se
degradaria imediatamente a uma estrutura material primitivíssima no qual
já não seria mais possível nenhuma relação de causa e efeito entre os
entes. Para os entes da região A, restaria muito pouco de todas as suas
propriedades além de sua simples existência. Isto significa que não é
apenas o movimento de qualquer corpo que depende do movimento do
restante do universo, mas também sua própria estrutura interna depende,
como de sua causa, do movimento atual do conjunto do universo.
22

D. A consciência humana, entendida como a capacidade de apreender o ser,


não é um corpo extenso e não pode ser conseqüência dos princípios
propostos por Newton para explicar a natureza.

E. Além da consciência humana, entendida como capacidade de apreender o


ser, manifesta-se na natureza um outro tipo de consciência à qual pode-se
chamar de sensorial, encontrada tanto nos animais como nos homens,
quando estes se utilizam apenas dos sentidos. Embora ambos estes níveis
de consciência sejam essencialmente diversos e não uma graduação de
uma mesma natureza, também a consciência sensorial dos animais não
pode ser conseqüência dos princípios propostos pela física newtoniana.

F. O movimento conjunto do universo material finito e limitado depende de


causas externas a este universo que não são extensas e que, não obstante a
sua maior perfeição, assemelham-se, em sua natureza, à consciência
humana.

G. Tanto a existência do universo extenso, quanto a das causas inextensas de


seu movimento conjunto, dependem de uma causa última cujos atributos
básicos possuem notáveis semelhanças com a descrição que as grandes
religiões nos oferecem de Deus.

A idéia de que exista uma realidade além do mundo material da qual seu movimento e, por
conseqüência, sua também sua estrutura, dependam, pode ser difícil de ser aceita por quem
foi educado, seja ele cientista ou não, pelos estabelecimentos de ensino moderno
impregnados pela idéia de que a ciência experimental é a descrição exata e última da
estrutura cósmica. Mas é muito simples apreender o contrário. É imensamente fácil
perceber como existe algo além do universo tal como no-lo é descrito pela física
newtoniana. A consciência humana é o primeiro exemplo deste algo. Dizer que a
consciência humana é algo existente e que situa-se além do universo descrito para física
newtoniana é o mesmo que dizer que jamais será possível elaborar um programa de
computador que seja capaz de perceber que ele exista. Qualquer pessoa que tenha um
mínimo de experiência em programação percebe o quão evidente é esta afirmação. Pelos
mesmos motivos não é possível construir um robô, não importa o quão complexo ele possa
ser, que fosse capaz de apreender sua própria existência enquanto tal. Se o fosse, em pouco
tempo ele também apreenderia seus direitos e exigiria não ser desligado. Tais coisas,
porém, não passam de ficção científica. Qualquer programador ou engenheiro sabe que não
existe nenhuma via possível para escrever um programa ou construir uma máquina que
tenha consciência de sua existência. No entanto, um robô ou um programa de computador
são suficientemente explicados pela física newtoniana, e foi graças a ela que aparelhos
como estes puderam ser construídos. A impossibilidade anterior mostra o quanto há algo
atuando no universo extenso além dos princípios propostos pelas ciências experimentais e
que, portanto, não se pode invocar a priori uma impossibilidade de que o universo extenso
não possa sofrer a ação de causas que se situem além de sua natureza.
23

Uma coisa, porém, que nos interessa de modo especial é a notável conclusão
segundo a qual, se admitimos para a consciência humana a natureza que a Filosofia lhe
atribui, abre-se com isto uma porta para um estudo científico da ética, do direito e da
sociedade, na medida em que por ciência se entenda um conhecimento baseado em
princípios, e que os princípios da ética, do direito e da sociedade não são frutos de
convenção humana, mas os mesmos que regem a ordem do cosmos. Ética, direito e
sociedade, portanto, tornam-se parte da estrutura do universo enquanto tal.
24

III. ELEMENTOS BÁSICOS


DE FILOSOFIA DA NATUREZA

1. O que é a natureza. Primeira parte.

O conceito de forma procede da física, ou filosofia da natureza. A palavra física


provém do termo grego "físis", que significa "natureza". Física seria, portanto, o estudo
da natureza ou a filosofia da natureza.

Segundo os filósofos gregos o que define a natureza é o movimento. No Segundo


Livro da Física Aristóteles afirma que pertencem à natureza aquelas coisas que

"parecem possuir um princípio intrínseco de movimento".

Para entender o que seja a natureza, portanto, seria necessário definir primeiro o que é o
movimento. Não é este aqui o nosso objetivo, e portanto deixaremos esta questão para
outros textos. Devemos notar, entretanto, que o sentido pelo qual aqui se entende
movimento é bastante amplo. Não se trata apenas do movimento local, aquele pelo qual se
dá o deslocamento de um corpo de um lugar a outro, mas algo que inclui todas as alterações
observáveis no mundo real. Neste sentido são movimentos, além dos movimentos locais, as
mudanças de cor, de temperatura e de consistência; são movimentos também o nascimento,
o crescimento e a morte dos seres vivos, e as transformações químicas em geral. Entendido
o movimento deste modo tão amplo, pertence à natureza não apenas aquilo que se nos
apresenta como estando em constante movimento mas que, além disso, parece ter em si
mesmo um princípio de movimento.

As coisas que pertencem à natureza são aquelas que, por um caráter intrínseco, são
passíveis de serem movidas.

Por contraposição não pertencem à natureza todas aquelas coisas que, pelo menos
enquanto tais, não são passíveis de serem movidas. Uma obra de arte, enquanto tal, não
pertence à natureza. Ela pode ser movida na medida em que é feita de mármore, mas não
enquanto obra de arte. Enquanto mármore pertence à natureza, enquanto obra de arte não.

Definindo-se a natureza pelo movimento, o que se entende como Filosofia da


Natureza não é o estudo que dos modelos que permitem descrever ou a prever cada tipo de
movimento observado na natureza. Este é o objetivo da ciência experimental da Física.
Uma vez definido o que seja o movimento, em seus termos mais amplos possíveis, o que a
Filosofia da Natureza pretende é determinar as condições necessárias para que seja possível
haver movimento no universo, independentemente de qual seja este movimento. O que a
Filosofia da Natureza deseja saber é quais são os requisitos necessários para que o
movimento seja absolutamente possível, neste universo ou em qualquer outro tipo de
universo possível, inclusive em universos em que não existissem as leis da Gravitação e do
25

Eletromagnetismo. Seja qual fosse o universo existente, a Filosofia da Natureza quer saber,
conceituado o movimento do modo mais amplo possível, quais deveriam seriam os
requisitos para que possa existir qualquer tipo de movimento. Ao contrário do que ocorre
com a física experimental moderna, uma investigação deste gênero não depende da
acumulação de uma grande quantidade de dados experimentais; os dados experimentais
podem inclusive ser coletados de um modo mais primitivo sem que este fato produza uma
grande diferença no resultado final, pois parte-se da hipótese de que a natureza poderia
apresentar até mesmo movimentos diversos dos que são efetivamente observados. No
entender de Aristóteles, as coisas são ditas pertencer à natureza ou à Física na medida em
que

"parecem possuir um princípio intrínseco de movimento",

e o que se deseja saber é qual seria a estrutura essencial que a realidade deve possuir para
que isto seja possível, independentemente de qual seja efetivamente o movimento
observado. A evidência experimental necessária para este tipo de estudo é apenas a
suficiente para que se possa deduzir com certeza a existência do movimento, e os
resultados que daí podem ser obtidos seriam, por princípio, válidos para qualquer universo
passível de existência.

2. Os princípios intrínsecos do movimento.

Segundo os filósofos gregos, portanto, a natureza é um princípio intrínseco de


movimento.

Deve-se notar que esta afirmação não diz apenas que a natureza é um princípio de
movimento, mas também que é um princípio intrínseco de movimento. Este acréscimo
diferencia a natureza da possibilidade de ser um princípio extrínseco de movimento.
Deseja-se com isto dizer que o princípio de movimento do qual se afirma ser a natureza não
é o agente exterior que provoca o movimento. Conforme veremos mais adiante, o agente ou
princípio exterior não apenas existe, como também será sempre necessário que exista, mas
apesar disto ele não é natureza.

Assim, para que a água se aqueça, será necessário haver um agente exterior que a
aqueça. Este agente exterior é também, inegavelmente, um princípio de movimento, mas a
natureza não é este agente exterior. O princípio de movimento que afirmamos ser a
natureza é uma possibilidade natural que faz com que a água, enquanto tal, possa ser
aquecida e esta possibilidade está na própria água. Quando algum ente é movido segundo
esta possibilidade ou tendência que já está na própria essência do ente movido, ainda que
este seja movido por um agente externo que, conforme veremos, sempre terá que existir, o
movimento será dito natural.

Colocadas as coisas deste modo, a primeira questão que se levanta será a de se


determinar qual é ou quais são os princípios intrínsecos que explicam os movimentos ditos
26

naturais. Sejam eles quais ou quantos forem, seja apenas um, sejam dois ou mais, estes
princípios serão denominados de natureza, pois, segundo a filosofia, a natureza é um
princípio intrínseco de movimento.

Para determinar os princípios intrínsecos do movimento, Aristóteles procede da


seguinte maneira.

Qualquer coisa que passe por uma mutação está se tornando alguma coisa a partir da
negação desta coisa. Exemplificando esta afirmação, dizemos que o branco se torna branco
a partir do não branco. Temos assim os dois primeiros princípios necessários em qualquer
mutação, o término para o qual tende o movimento e o oposto deste término, a partir do
qual se iniciou o movimento. A natureza, pois, supondo o movimento, pressupõe também,
em cada movimento, como princípios, a existência de dois contrários entre os quais se
realiza o movimento.

Não basta, porém, a existência de dois contrários para explicar o movimento. É


necessário também tomar como um terceiro princípio o sujeito destes contrários, pois, em
qualquer movimento, como no movimento do branco para o não branco, não é o próprio
branco que se torna negro, mas alguma coisa branca que deixa de ser branca e se torna
negra. Os contrários, que já foram identificados no parágrafo anterior como princípios do
movimento, transformam-se não a si mesmos, mas a um terceiro, que é o sujeito de ambos,
e este sujeito é, deste modo, o terceiro princípio intrínseco que deve ser postulado para
explicar o movimento.

Os movimentos das coisas naturais, portanto, podem ser explicados admitindo-se a


existência de três princípios:

A. O sujeito;

B. o término para o qual tende o movimento;

C. o oposto deste término.

Aristóteles chama de término para o qual tende o movimento de ‘forma para o qual tende o
movimento’, ou simplesmente de ‘forma’, a qual inere em um sujeito. O oposto desta
forma, para a qual tende o movimento, ele a chama apenas de ‘privação desta forma’.

3. A substância e a forma substancial.

Deve-se considerar, porém, a hipótese de que em algumas transformações da


natureza possa ocorrer não apenas uma passagem de uma forma para a privação desta
forma, ou vice versa, conservando-se o sujeito, mas também que o próprio sujeito possa
mudar e tornar-se outro sujeito.
27

Como exemplo do que estamos dizendo, tomemos um bloco de minério de ferro,


uma pedra vermelho-escura da qual se extrai o ferro e que em nada se parece com uma
reluzente barra de aço. Suponhamos que este minério esteja inicialmente frio e em seguida
seja aquecido a altas temperaturas. Aqui o sujeito é o minério de ferro, a privação da forma
é a qualidade fria, a forma para a qual tende o movimento é a alta temperatura. O sujeito
em si, nesta transformação, não mudou; era minério de ferro, permaneceu minério de ferro.
Mudaram apenas as suas qualidades. O sujeito minério de ferro frio, continuando minério
de ferro, transformou-se em minério de ferro quente.

Há, porém, uma outra transformação a que pode submeter-se o minério de ferro na
qual, diversamente do que ocorre na que acabamos de expor, o sujeito deixará de ser
minério de ferro para transformar-se em ferro e aço. Se, de fato, em vez de ser apenas
aquecido, este material for colocado juntamente com carvão em um alto forno a mais de mil
graus de temperatura, o minério se transformará em metal reluzente, a princípio líquido,
sólido depois de esfriado à temperatura ambiente. Não terão sido mais as qualidades do
sujeito que mudaram do frio para o quente ou vice versa, permanecendo inalterado o
sujeito, mas será o próprio sujeito que se ocultava sob estas qualidades que terá se
transformado.

Ora, conforme vimos, toda transformação na natureza supõe necessariamente três


princípios que são o sujeito, a forma e a privação da forma. Se, portanto, o minério de ferro,
que na primeira transformação era o sujeito, ele próprio, na segunda transformação, é
também capaz de sofrer uma transformação, isto só poderá acontecer se admitirmos que
este sujeito também seja constituído por uma composição de sujeito e de forma. Há um
sujeito mais elementar, oculto sob a aparência ou a forma do minério de ferro, que se
transforma e adquire a forma do ferro ou aço. O minério de ferro, que era sujeito da
primeira transformação, ele próprio, se for passível de transformação, deve ser composto,
por sua vez, de um sujeito mais elementar e de uma respectiva forma.

Consideremos agora este novo sujeito. Seja ele quem for, poderá ou não ser capaz
de mudanças. Se possuir qualquer determinação identificável, necessariamente poderá
sofrer algum tipo de mutação, porque se ele, sendo determinado, é tal ou qual coisa, poderá
vir a se tornar algo que não seja esta tal ou qual coisa. Se ele possuir alguma determinação,
portanto, deverá ser também composto de sujeito e de forma. E este outro sujeito também,
se possuir alguma determinação, deverá igualmente ser composto, e assim sucessivamente,
até chegarmos a um sujeito absolutamente primeiro que seja inteiramente indeterminado.
Este, sendo inteiramente indeterminado, não poderá ser mais transformado em si mesmo.
Este primeiro sujeito, inteiramente indeterminado, que deve postular-se na natureza para
poder explicar-se o movimento, é o que Aristóteles chama de matéria primeira.

A matéria primeira, enquanto tal, não pode existir por si só. Se fosse possível isolar-
se um pouco de matéria primeira em estado puro e colocá-la, por exemplo, em um vidro
para observação, ela já não seria mais matéria primeira. Teria as dimensões do vidro,
estaria localizada em tal ou qual lugar, teria uma tal e qual extensão e, com isto, já não mais
se poderia dizer tratar-se de algo inteiramente indeterminado. De onde se conclui que a
matéria primeira, devido à sua total indeterminação, enquanto tal não pode existir por si só.
28

Deve-se postular sua existência, mas ela não poderá ser individualmente identificada. Diz-
se que ela apenas existe em potência e que não existe em ato. Não existindo em ato, não
poderá surgir individualmente em algum lugar para que possa ser identificada. Para ser algo
e passar a existir, a matéria primeira necessita de receber uma determinação mínima que lhe
será dada por uma forma primeira. Esta primeira forma que a matéria primeira deve receber
para que daí possa resultar um primeiro ente em ato ou um primeiro sujeito em ato é
chamada de forma substancial. O composto formado pela matéria primeira e forma
substancial é o que se chama, na filosofia aristotélica, de substância. A matéria primeira,
considerada em si mesma, é inteiramente indeterminada e não pode existir. É o composto
de matéria primeira e forma substancial, a que chamamos de substância, que constitui algo
capaz de subsistir por si mesmo.

Por sobre a substância, a primeira estrutura capaz de existência em ato,


acrescentam-se diversas outras formas, algumas necessariamente, outras contingentemente,
as quais chamamos de formas acidentais, por contraposição à primeira forma que é
chamada de substancial. São exemplos de formas acidentais a cor, a temperatura, a dureza e
outras similares. Estas formas, que inerem na substância e das quais algumas podem
transformar-se sem que mude a substância, constituem o que chamamos de acidentes.
Acidentes, por contraposição à substância, são entidades reais, mas que não são capazes de
existirem por si mesmas. Para existirem, necessitam de uma substância na qual iniram e da
qual sejam acidentes. Segundo Aristóteles afirma no quinto capítulo do Livro das
Categorias,

"O sentido primário mais verdadeiro e estrito do termo substância


é dizer que é aquilo que nunca se predica de outra coisa, nem
pode achar-se em um sujeito. Como exemplo de substância
podemos colocar um homem concreto ou um cavalo concreto.
Todas as demais coisas que não são substâncias", isto é, os
acidentes, "serão predicados das substâncias ou estarão nelas
como em seus sujeitos".

4. O que é a natureza. Segunda parte.

De tudo quanto dissemos pode-se concluir que os princípios intrínsecos últimos do


movimento natural são os seguintes:

A. A matéria;

B. a forma;

C. a privação da forma.

Sendo a natureza princípio interno de movimento, e sendo os princípios internos de


movimento a matéria, a forma e a privação da forma, a natureza pode ser dita tanto da
29

matéria como da forma, e pode ser dita, afirma Aristóteles, mais da forma do que da
matéria, na medida em que aquilo pelo qual algo é em ato é mais ente do que aquilo pelo
qual este algo é em potência. A matéria, de fato, em si mesmo, não é ente em ato, mas pura
potência para sê-lo.

Embora sejam três os princípios internos do movimento e a natureza possa ser dita
da matéria e da forma, o mesmo não pode ser afirmado quanto ao terceiro princípio. A
natureza não pode ser dita propriamente da privação da forma, porque a privação da forma,
enquanto tal, não é um ente real, mas apenas um ente de razão. Uma entidade que consiste
em ser privação de outra não pode existir como ente real; um ente somente pode possuir
privação de algo não na medida em que possui esta privação, mas na medida em que possui
alguma outra coisa que seja uma forma em ato a qual, apenas indiretamente, implique na
privação da anterior.

A natureza também não pode ser dita do composto de matéria e forma, porque este
composto não é princípio, mas algo que provém de princípios.

Escondida sob a sua aparente simplicidade, já nestes primeiros conceitos encontra-


se uma concepção da natureza e do real radicalmente diversa da que deriva das ciências
experimentais ou, se quisermos ser mais precisos, da que deriva do pressuposto de que só
seria real aquilo que pode ser identificado pelo método experimental.

Para compreender melhor o alcance desta afirmação, consideremos em primeiro


lugar a matéria primeira. Segundo Aristóteles, a matéria primeira não só não pode ser
identificada pelos sentidos humanos ou por instrumentos de laboratório, como inclusive até
pela inteligência ela só pode ser conhecida indiretamente, através de analogias.

Que a matéria primeira não possa ser identificada pelos sentidos humanos ou por
instrumentos de laboratório deveria ser algo já claro. Se não fosse assim, para ser
identificada por estes recursos a matéria primeira teria que possuir alguma determinação.
No entanto, segundo nossa linha de raciocínio, a matéria primeira é algo inteiramente
indeterminado. Não poderia, portanto, ser identificada nem pelos sentidos, nem por
instrumentos.

No entanto, mais ainda do que isso, o fato de que ser algo inteiramente
indeterminado faz com que a matéria primeira também não possa ser conhecida, enquanto
tal, nem sequer por uma abstração da inteligência. Por sua total indeterminação, a matéria
primeira somente pode ser conhecida, ainda que por uma concepção puramente intelectual,
por meio de analogias. De fato, se fosse possível existir na inteligência uma representação
da matéria primeira enquanto tal, isto já seria para ela uma determinação e, portanto, o que
teria sido concebido no intelecto não poderia ser, por isso mesmo, a matéria primeira.

Consideremos em seguida a forma substancial. Segundo Aristóteles, assim como a


matéria primeira, tampouco a forma substancial pode ser identificada pelos cinco sentidos
ou por instrumentos de laboratório. Por mais perfeitos que possam vir a ser, instrumentos
de laboratório são, em sua essência, apenas extensões dos cinco sentidos do homem. Os
30

olhos, por exemplo, são instrumentos que detectam ondas eletromagnéticas na faixa de
freqüência a que chamamos de luz visível; os aparelhos de raios X, as antenas de rádio, as
antenas de televisão e as de microondas, os filmes fotográficos sensíveis às freqüências do
infra- vermelho e do ultra-violeta, todos estes são instrumentos que captam ondas
eletromagnéticas em faixas de freqüências mais amplas do que as já captadas pelos olhos;
são, portanto, em sua essência, uma extensão do sentido da visão. Neste mesmo sentido o
termômetro é uma extensão do sentido do tato e o peagâmetro, o instrumento usado para
medir com precisão a acidez das soluções aquosas, é uma extensão do sentido do gosto.
Segundo Aristóteles nem os sentidos humanos nem nenhum destes instrumentos são
capazes de captar a forma substancial.

Ao contrário da matéria primeira, porém, a forma substancial pode ser conhecida


pelo trabalho da inteligência. Mesmo não podendo ser identificada por instrumentos, ela
existe e é algo real. O que os sentidos e os instrumentos captam são as demais formas que
se acrescentam ao composto de matéria primeira e forma substancial, as quais são as
formas ditas acidentais, como a cor, a temperatura, o tamanho, o lugar e outros.

Aqueles que se acostumaram a pensar sobre a estrutura da realidade com base


apenas nas categorias das ciências experimentais certamente terão dificuldade em
compreender como entidades que não poderão jamais ser vistas nem detectadas por
nenhuma experiência de laboratório possam não apenas ser reais, como também ser o
próprio fundamento de toda a realidade. Para os que cultivam as ciências experimentais é
uma afronta afirmar que a estrutura básica que dá a realidade aos entes sejam entidades
puramente inteligíveis e que, por isso mesmo, jamais poderão cair sob o domínio destas
ciências. Estas pessoas tendem a negar ou, pelo menos, a não reconhecer a realidade do que
não possa ser identificado pelo método experimental. No entanto, segundo a Filosofia
Perene, não somente existem entidades deste tipo como inclusive são as entidades mais
fundamentais da natureza e da realidade. Nada mais poderia existir se elas não existissem.

5. Realidades que transcendem o método experimental.

Para os que se defrontam com estes tipos de dificuldades, embora todo o raciocínio
anteriormente feito seja suficiente para demonstrar a existência destas realidades que
escapam ao método experimental, poderá ser útil oferecer uma evidência adicional sobre a
existência de realidades transcendentes ao método experimental.

A existência dos entes, em que a matéria principia a entrar pela forma substancial, é
algo de que ninguém duvida. Eis aí novamente uma realidade da qual ninguém duvida e
que, no entanto, não pode ser detectada nem pelos sentidos, nem por nenhum instrumento
de laboratório, mas que não por isso deixa de ser real.

Para sermos mais claros, consideremos de que modo apreendemos a existência dos
entes.
31

Examinando o funcionamento do sentido da vista, será fácil perceber que ele não
apreende a existência dos entes, mas apenas acidentes, como as suas cores e os seus
formatos. O sentido da vista não garante que a pessoa que estamos vendo seja um ser
efetivamente existente. Poderá trata-se de um sonho, de um holograma ou de uma
alucinação. O que os olhos vêem é apenas a cor desta pessoa, não a sua existência. O
mesmo pode ser dito do ouvido; por este sentido pode-se ouvir o som que algo produz, mas
não a existência deste algo. Não há nenhum sentido que possa garantir que as coisas às
quais atribuímos o que vemos e ouvimos não sejam um sonho destituído de existência real.

No entanto, nós sabemos que os entes que nos cercam existem e que esta existência
é uma realidade. Não o sabemos, porém, por causa dos sentidos, nem dos instrumentos de
laboratório, que não ultrapassam os limites essenciais dos sentidos. A consciência do real é
a conseqüência de um longo trabalho de abstração da inteligência. Nós temos consciência
de que as coisas existem porque em algum momento do nosso desenvolvimento a
experiência sensorial tornou-se suficientemente rica e a inteligência tornou-se
suficientemente madura para que esta última, por abstração, se tivesse tornado capaz de
apreender o que é ser real e, por oposição, a diferença entre isto e o que é não ser real. A
partir do momento em que a inteligência se tornou capaz de apreender abstratamente o que
é ser em ato, torna-se também possível que no homem surja a consciência de que alguma
coisa individualmente considerada seja real. Esta consciência ocorre quando as
informações que chegam ao homem pelos sentidos são confrontadas com outras anteriores
e a rica coerência destes dados obriga a inteligência a explicá-los atribuindo às coisas vistas
e ouvidas a realidade do ser em ato que ela já se havia tornado capaz de apreender. Por este
motivo, a experiência da consciência da realidade não é uma experiência sensorial, mas
uma experiência essencialmente intelectiva, abstraída e sobreposta aos dados dos sentidos.
Somente um ser dotado de inteligência pode possuí-la. Nunca uma máquina irá possuí-la,
nem um instrumento de laboratório, nem um computador. Por mais elaborados que sejam, o
grau de consciência da realidade de todos estes instrumentos é e será sempre exatamente
nulo. Os sentidos e os instrumentos de laboratório nunca passam das formas acidentais.

Este raciocínio mostra que há algo, como é o caso da existência dos entes que nos
circundam, cuja realidade é tão óbvia, e que, não obstante isso, não pode e não poderá
nunca ser apreendido nem pelos sentidos nem por instrumentos. Trata-se de uma realidade
que está além das possibilidades das ciências experimentais, além dos sentidos e dos
instrumentos, e possui uma natureza puramente inteligível.

6. Princípios extrínsecos do movimento.

Na Física de Aristóteles a matéria e a forma são os princípios intrínsecos


necessários para explicar o movimento. No entanto, somente eles não explicam
inteiramente como o movimento é possível. Para isto, devem ser acrescentados também
outros princípios extrínsecos.
32

O primeiro princípio extrínseco que deve ser admitido para poder explicar-se o
movimento é o que se chama de causa eficiente. A causa eficiente é a causa externa que
produz efetivamente o movimento. Quando uma pessoa empurra uma mesa ela é a causa
eficiente do movimento da mesa; quando a panela ferve, o fogo é a causa eficiente do
aquecimento.

Segundo a Física de Aristóteles, tudo o que se move deve ser movido


necessariamente por uma causa eficiente externa. Esta afirmação pode ser demonstrada do
seguinte modo: o movimento, enquanto tal, implica em uma passagem do ser em potência
ao ser em ato. Antes de iniciar-se o movimento o ente móvel está, no que diz respeito à
forma para a qual tende o movimento, apenas em potência. O ente móvel, na medida em
que está em potência, possui uma relação de possibilidade para com o ato que lhe será
determinado pela forma, mas não possui ainda nenhuma determinação em ato que lhe será
conferida pela forma. O desencadeamento do movimento, no entanto, já é um início desta
determinação e pressupõe, portanto, que o processo desta determinação já tenha se iniciado.
Não pode ter-se iniciado, porém, apenas pela potência, porque isto significaria que aquilo a
que se chamava potência já possuía alguma determinação e que, portanto, não seria apenas
potência. O movimento, por conseguinte, já teria se iniciado, ao contrário do que havia sido
suposto. O início do movimento, portanto, já supõe uma primeira determinação da potência
que não pode provir dela mesma. Esta primeira determinação, tendo características de ato, e
não de potência, não podendo provir do próprio móvel, deverá vir de um movente externo
que deverá possuir a determinação necessária para iniciar o movimento. Isto é, deverá
provir de um movente externo que, ao contrário do móvel, esteja em ato. Portanto, nada
pode mover-se a si mesmo, mas apenas por um agente externo em ato ao qual se chama de
causa eficiente. Se não existisse a causalidade eficiente, apenas pela matéria e pela forma
como princípios intrínsecos do ente movido, o movimento não seria possível.

Em alguns textos de Metafísica encontram-se demonstrações mais abreviadas para


esta mesma proposição, tais como as seguintes:

A. Nada se move senão aquilo que está em potência àquilo para o


qual se move.

Algo só se move, porém, na medida em que está em ato, pois


mover é conduzir algo da potência para o ato.

Portanto, da potência nada pode reduzir-se ao ato, senão por


meio de algum outro ente em ato.

B. Não é possível que a mesma coisa esteja simultaneamente em ato


e potência segundo o mesmo aspecto.
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Portanto, é impossível que, segundo o mesmo aspecto e segundo


o mesmo modo, algo seja movente e movido, isto é, que mova a
si mesmo.

Portanto, tudo o que é movido, deve ser movido por outro.

7. Dificuldades quanto à existência necessária da causa eficiente do movimento.

A seção anterior mostrou que para que possa ocorrer o movimento, qualquer
movimento, exige-se uma causalidade eficiente externa. Nada pode ser movido por si
mesmo ou sem causalidade eficiente externa. Qualquer ente em movimento tem que ser
movido por um agente externo em ato que é a causa eficiente deste movimento. A
demonstração dada para tanto é necessária e universal. Trata-se, portanto, de uma lei da
natureza que deve ser obedecida tanto no cosmos que conhecemos como em quaisquer
outros que existirem. Se as leis da mecânica e do eletromagnetismo atualmente conhecidas
e descritas pela Física experimental não existissem ou fossem inteiramente diversas das que
atualmente conhecemos, ainda assim a natureza teria que admitir necessariamente a
causalidade eficiente, supondo que nela houvesse movimento. Colocada neste plano de
abstração, não há exceção possível a esta lei.

Dificuldades de outra ordem surgem quando surge a questão de se identificar qual


seria a causa eficiente de cada tipo de movimento em particular. Reconhecer
especificamente quais são as causas eficientes dos diversos tipos de movimento é algo que
não depende mais apenas da postulação da existência do movimento em geral, mas do
estudo experimental de cada espécie de movimento.

Se considerarmos o aquecimento como um movimento, não será difícil identificar


qual é a causa eficiente envolvida. O mesmo já não se pode dizer, porém, de outros
movimentos aparentemente simples e comuns, como é o caso do movimento dos corpos
segundo o lugar. Esta dificuldade já havia sido levantada por Aristóteles no final do Livro
Oitavo da Física, onde o filósofo escreve:

"Sobre a questão dos corpos que são transladados, seria


interessante discutir uma dificuldade. Se, de fato, todo ser que é
movido é movido por alguma coisa, como é possível que, entre as
coisas que não se movem a si mesmas, haja algumas que
continuam seu movimento sem estar em contato com o seu motor,
como é o caso do arremesso de um projétil?"

A pergunta é a seguinte: se nada se move a si mesmo, mas tudo o que se move deve ser
movido por outro, como se explica que ao arremessar uma pedra para longe, após a pedra
ter-se separado de minha mão que a arremessou, ela continue se deslocando para a frente?
Porque neste caso a pedra continua caminhando para a frente sem ser movida por nenhuma
34

causa eficiente. Ela estava sendo movida por uma causa eficiente durante os momentos em
que estava sendo impulsionada pela minha mão, mas depois disso o movimento continua
por algum tempo sem causa movente, como se a pedra pudesse mover-se por si mesma, ou
pelo menos sem motor.

A pedra do exemplo mencionado, entretanto, irá parar mais adiante em questão de


momentos, conforme mostra a experiência. Mais drástico seria o exemplo se Aristóteles
tivesse se referido a uma sonda espacial lançada por um foguete para fora da Terra, rumo
ao espaço infinito. Aparentemente estas sondas, uma vez vencida a gravidade da Terra e
alcançado o espaço sideral onde não mais existe o atrito do ar, continuam para sempre seu
movimento sem necessidade da propulsão de foguetes. Uma pedra que fosse arremessada
no espaço faria o mesmo. Estes objetos aparentemente continuam se movendo para sempre
sem necessidade de causas eficientes que os movam.

A pergunta portanto é a seguinte: se tudo o que se move tem que ser movido por
outro, como se explica que uma sonda ou qualquer objeto lançado ao espaço, uma vez que
inicie sua trajetória, continua movendo-se sem necessidade de uma causa externa?

Isaac Newton, o fundador da Física Moderna, responderia a isto com um princípio


totalmente oposto à dedução da Filosofia Perene. Para ele não é verdade que tudo o que se
move deve ser movido por outro. Um dos princípios da Mecânica Newtoniana afirma que o
movimento retilíneo uniforme, o movimento em linha reta em velocidade constante, não
necessita de causa para dar-se. Qualquer corpo que se desloque em linha reta e em
velocidade constante, se não encontrar uma força que lhe modifique a velocidade ou o faça
parar como, por exemplo, o atrito do ar ou alguma barreira natural, continuará deslocando-
se em linha reta e na mesma velocidade para sempre sem necessidade de nenhuma causa
motora. A Filosofia afirma que isto não é possível, que tudo o que se move tem que ser
movido por uma causa eficiente mas, diria Newton, aí estão as pedras e as sondas espaciais
para provar o contrário. Como diante destas evidências um filósofo sustentaria a
necessidade de uma causa eficiente para o movimento retilíneo uniforme?

Um filósofo chamaria a atenção, em primeiro lugar, para o fato de que a afirmação


da mecânica newtoniana de que o movimento retilíneo uniforme não necessita de causa é
um princípio aceito a priori por Newton, enquanto que a afirmação segundo a qual tudo o
que se move necessita de uma causa eficiente é uma conclusão que deriva de princípios
bastante mais elementares do que aqueles com que Newton inicia seu raciocínio.

Enquadrada assim a questão, o filósofo observaria em primeiro lugar que o


movimento retilíneo uniforme a que Newton se refere não existe na natureza. O princípio
newtoniano, deste modo, refere-se a uma situação impossível.

O movimento retilíneo uniforme não existe na natureza porque segundo os


princípios da mecânica newtoniana ele somente poderia existir em um universo constituído
por um espaço infinito totalmente vazio e apenas um único corpo que estivesse se
deslocando dentro deste espaço infinito. Este não é o caso do universo tal como o
conhecemos e, ademais, conforme será mostrado mais adiante, segundo a Filosofia, caso
35

existisse um universo como este, ele entraria em colapso. No caso do universo realmente
existente, qualquer corpo que esteja se movimentando dentro dele estaria sendo atraído
gravitacionalmente por todo o restante dos corpos do universo e, portanto, não poderia
deslocar-se em movimento retilíneo uniforme.

No caso de uma pedra arremessada, temos a impressão que ela segue um


movimento retilíneo ao abandonar nossa mão, mas isto é uma ilusão provocada pelo fato de
que não percebemos que a pedra está sendo arrastada pelo movimento de rotação da Terra
em torno de seu eixo a uma velocidade de cerca de mil quilômetros por hora. Também não
percebemos que ela está sendo arrastada pela Terra junto com o seu movimento de rotação
em torno do Sol a uma velocidade de cerca de cem mil quilômetros por hora. Também não
percebemos que ela está sendo arrastada pelo movimento do Sol junto com o seu
movimento de rotação em torno do centro de nossa galáxia a uma velocidade ainda maior.
E também não percebemos que ela está sendo arrastada pela nossa galáxia em seu
movimento em torno do Universo em uma velocidade ainda maior do que a do Sol dentro
da galáxia. Todo o mesmo raciocínio vale também para a sonda que supostamente foi
lançada para fora da Terra para dentro do espaço sideral. Estas pedras e estas sondas estão
sendo arrastadas por todo o movimento do Universo em suas trajetórias. Não existe
movimento retilíneo uniforme em nenhum ponto do Universo. Isto quase responde à
questão levantada, apenas sendo necessário colocar as mesmas coisas mais claramente.

Segundo a Filosofia, se tudo o que se move deve ser movido por uma causa
eficiente, esta causa eficiente que move também deve por sua vez ser movida por uma
segunda causa eficiente, pois a primeira causa eficiente, ao mover, passou do estado de não
movente para o estado de movente e, portanto, moveu-se. Se moveu-se, deve ter sido
movida por uma segunda causa eficiente. A segunda causa eficiente, por sua vez, deve ter
sido movida por uma terceira causa eficiente, e assim sucessivamente, mas não é possível
aceitar a existência de uma sucessão infinita de causas de causas eficientes movendo-se
umas às outras, porque neste caso o movimento da primeira dependeria de um número de
causas que, por ser infinito, não poderia iniciar-se nunca. Portanto, qualquer movimento
observável deve ter começado em uma causa primeira que move sem ser movida. Esta
causa primeira não pode ser material, porque nada material pode mover sem ser movido.
Deste raciocínio conclui-se que o movimento dentro do universo físico deve ter uma
origem externa ao universo segundo uma linha de causalidade que, em um determinado
ponto, principia a mover o universo físico e daí para diante todos os demais movimentos
internos ao universo passam a depender deste primeiro movimento situado em sua
fronteira. Todos os movimentos dentro do universo, portanto, dependem do primeiro
movimento que é impresso ao universo, o qual depende de causas externas a este universo.

Cabe então perguntar o que sucederia se cessasse o primeiro movimento do


universo.

A resposta é, em primeiro lugar, que cessando o primeiro movimento do universo,


cessariam em pouco tempo todos os demais movimentos internos que nele houvesse. A
Terra não mais giraria em torno do Sol, a sonda lançada ao espaço não mais continuaria a
sua trajetória, o fogo não mais aqueceria e a pedra não mais cairia. Mas deveríamos
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acrescentar também que todos os entes existentes seriam também reduzidos a um estado
elementar e indiferenciado em questão de momentos. A Terra perderia sua estrutura, a
sonda se desintegraria, o fogo perderia as suas propriedades. De fato, se o movimento
conjunto do universo cessasse e o fogo não perdesse suas propriedades, não haveria motivo
para que ele não continuasse aquecendo os demais corpos mais frios, o que iria contra a
conclusão de que o movimento teria cessado no universo. Portanto, se o primeiro
movimento do universo cessasse, todos os demais entes seriam reduzidos a um estado
elementaríssimo no qual teriam perdido as distinções pelas quais poderiam agir uns sobre
os outros como causas eficientes de movimento. Portanto, não apenas os movimentos de
cada um dos entes do universo, mas também a própria integridade da estrutura física de
cada um deles, depende e é causada pelo primeiro movimento conjunto de todo o universo.

São Tomás de Aquino assim considera o que acabamos de expor:

"Pergunta-se se cessando o movimento dos corpos celestes, todos


os corpos corruptíveis se reduziriam instantaneamente aos seus
elementos. Isto é verdade de algum modo e falso de outro. É
necessário que o movimento, tanto o do céu como qualquer outro,
cesse instantaneamente se considerarmos que o último instante do
tempo deve corresponder ao último instante do movimento. Mas
se estamos nos referindo à corrupção dos demais corpos, ou à sua
redução ao estado elementar, é verdade que, no que diz respeito
ao seu princípio, isto deva ocorrer instantaneamente. Mas no que
diz respeito ao seu término este não poderá dar-se
instantaneamente. Os corpos celestes são causas causantes e
conservantes na medida em que são causas moventes, de onde que
a corrupção e a resolução que ocorre por causa da subtração de
tais causas deve dar-se pelo movimento. Ora, em nenhum
movimento o princípio e o fim podem dar-se no mesmo momento,
pois todo movimento necessita de algum tempo para dar-se. O
contrário deveria dizer-se se estivéssemos tratando da cessação da
conservação no ser que procede diretamente de Deus enquanto
Criador, pois Deus cria o ser das coisas operando imovelmente e,
assim como produz no ser as coisas pela criação e não no tempo,
assim se cessasse a operação [pela qual Deus conserva as
criaturas no ser] as coisas cessariam instantaneamente, e não
através de algum movimento".

Declaração ao Professor de Veneza, 11ª Questão

Daqui pode concluir-se que o único universo em que poderia dar-se um movimento
retilíneo uniforme, que seria um espaço vazio contendo um único corpo movendo-se em
linha reta, não poderia subsistir. Os corpos não subsistem em sua integridade por si
mesmos, mas necessitam como de uma causa de um universo complexo em constante
movimento para tanto.
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Pode-se concluir também que os corpos que parecem estar movendo-se pelo espaço
sem ser movidos por nenhuma causa eficiente estão na verdade sendo movidos pelo
movimento conjunto de todo o universo, sem o qual não se moveriam e sequer subsistiriam
em sua estrutura atual.

Finalmente, pode-se depreender também pelo que foi dito a natureza do conceito de
inércia introduzido pela Mecânica Newtoniana. Segundo Newton expõe nas definições com
que inicia a sua obra, há

“uma força inerente à matéria, ou um poder de resistência, que


pode ser chamado de inércia, ou força de inatividade, que não
difere em nada da inatividade da matéria, segundo a qual todo
corpo continuará em seu estado, seja de repouso, ou de
movimento retilíneo uniforme”,

a menos que uma força externa o obrigue a mudar este estado. Ainda segundo Newton,

“Uma força externa é uma ação exercida sobre um corpo, para


mudar-lhe seu estado, seja de repouso, ou de movimento retilíneo
uniforme. Esta força não permanece no corpo mais do que
enquanto a ação não cessa, já que cada corpo mantém cada novo
estado que ele adquire apenas pela sua própria inércia, enquanto
que as forças internas são de diversas origens, como a percussão e
a pressão”.

Ora, se os princípios filosóficos anteriormente descritos são válidos, pode-se concluir que
esta propriedade a que Newton chama de inércia, tal como é descrita em sua obra, não pode
existir como algo real, e haverá dois motivos para isto.

Em primeiro lugar porque, se a inércia existe para um corpo, existiria também para
todos os corpos simultaneamente e, portanto, se o Universo todo estivesse em repouso,
continuaria indefinidamente em repouso, devido à inércia, a menos que uma força externa o
obrigasse a abandonar este estado. No entanto, acabamos de ver que se o Universo inteiro
estivesse em repouso, ele não poderia permanecer em repouso, mas seria reduzido a um
estado primitivíssimo. Conclui-se, portanto, que se os corpos em repouso permanecem em
repouso quando não são molestados por forças externas, isto não pode ser causado por uma
força inerente à matéria, já que, se existisse tal força, ela se manifestaria também no caso
de um Universo estático.

Em segundo lugar, admitindo que todo o Universo é movido necessariamente por


uma força externa ao mesmo, sem o que este mesmo Universo não poderia existir senão em
um estado primitivíssimo, aquilo a que Newton chama de repouso é, na verdade, o
movimento de cada objeto que é causado, em um nível mais alto, pelo primeiro movimento
de todo o Universo. Sendo assim, os movimentos dos corpos, quer estes movimentos
pareçam, relativamente a nós, um estado de movimento ou de repouso, continuarão a dar-
se, a menos que uma força externa o obrigue a modificar este estado, não por uma força
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inerente à matéria, mas pela continuidade do primeiro movimento do Universo. O estado de


movimento ou repouso de cada corpo é mantido pelo primeiro movimento do Universo, e
portanto, aquilo que Newton chama de inércia não é “uma força inerente à matéria”,
sendo apenas uma conseqüência do movimento imposto ao conjunto do Universo por
forças externas ao mesmo.

8. Outra dificuldade sobre a existência necessária da causa eficiente do movimento.

Segundo a argumentação exposta no ítem anterior, um objeto deslocando-se no


espaço aparentemente sem causa eficiente estaria na realidade sendo movido pelo
movimento conjunto do restante do Universo. Supondo a verdade desta afirmação, há
situações em que não parece ser possível aceitar esta explicação.

Suponha um campo de futebol com uma bola parada no gramado. Um jogador corre
para a bola, chuta-a e ela, de parada que estava, passa a dirigir-se para o gol. Ainda que
possa conceder-se que a bola aparentemente parada estivesse movendo-se junto com a
Terra em torno de seu eixo e em torno do Sol, e junto com este em torno da Galáxia e junto
com esta através do Universo, o fato é que a bola adquiriu um componente adicional de
movimento que não proveio do Universo, mas do pé do jogador, e que este novo
movimento, originado por este pé, continua mesmo depois que o pé cessou de atuar como
causa eficiente. Pelo menos a parcela de movimento da bola em direção ao gol não parece
poder ser explicada pela argumentação acima.

SOLUÇÃO. Na verdade, a bola não estava parada, mas atravessando o universo


junto com a Terra. O golpe do pé do jogador altera este movimento, em uma situação que
não é diversa da que se daria se a bola estivesse cruzando o espaço a uma alta velocidade e
o impacto do pé do jogador alterasse a sua trajetória. Tanto antes como depois do impacto o
que causa o movimento da bola é o movimento conjunto do restante do universo. O próprio
impacto do pé do jogador não provém apenas do jogador mas, como tudo o que se move
deve ser movido por outra causa eficiente, algo moveu o jogador para que ele impactasse a
bola e durante aqueles poucos momentos exercesse sua causalidade eficiente sobre a bola.
Este algo que moveu o jogador foi movido por outra causa eficiente, a qual foi movida por
outra, até ter sido alcançado o limite do universo físico em seu primeiro movimento. De
fato, para que o jogador chute a bola, ele precisa se apoiar firme na Terra. Enquanto o
jogador chuta a bola com um pé, ele na verdade também empurra a Terra para trás, e a
força que a Terra, como conseqüência disto, atua sobre o jogador é que lhe dá o impulso
para chutar a bola. A força, porém, que o jogador haure da Terra para chutar a bola, é
produto de uma inércia que é na verdade conseqüência de todas as ações que o conjunto do
Universo exerce sobre a Terra. Portanto, não apenas o movimento da bola é sustentado pelo
movimento do restante do universo como também o é o seu desvio de trajetória. A situação
é semelhante a um caleidoscópio em movimento, em que o todo se move e sustenta com
isto o movimento de todas as peças dentro do caleidoscópio. À medida em que as peças se
movem, umas se chocam com as outras e cada uma imaginaria, em sua perspectiva
39

limitada, que são apenas elas, e não o restante universo, que estariam movendo umas às
outras e que, ademais, uma vez golpeada uma peça, o movimento da nova trajetória da peça
golpeada não necessita de causa eficiente para poder continuar, como se a causalidade
eficiente de uma peça agindo sobre a outra pudesse continuar produzindo virtualmente seu
efeito mesmo após a cessação da ação atual da causa. Na verdade, se o movimento geral do
caleidoscópio cessasse, todas as peças cessariam seus movimentos e nenhuma teria mais a
possibilidade de agir sobre a outra.

9. A causalidade final.

Chamamos de causa eficiente ao agente externo que é princípio ativo de movimento


e de repouso. Por contraposição à causa eficiente, que é princípio externo de movimento, a
matéria e a forma são princípios intrínsecos do movimento. A matéria e a forma, porém,
também podem ser chamados de causa na medida em que, segundo S. Tomás,

"É propriamente dito ser causa de alguma coisa aquilo sem o


qual esta coisa não pode ser, pois todo efeito depende de sua
causa".

ST III Q. 86 a.6

Tomando o nome de causa nesta acepção mais ampla, não é apenas a causa eficiente que
pode corretamente ser dita causa, mas também a matéria e a forma, as quais são, neste
sentido, chamadas de causa material e formal. Pode-se dizer então que o movimento exige,
para poder ser explicado, pelo menos três linhas de causalidade. Como princípios
intrínsecos o movimento exige a causalidade material e a causalidade formal, e como
princípio extrínseco o movimento exige a causalidade eficiente.

No entanto, devemos acrescentar agora que apenas a causalidade material e formal,


como princípios intrínsecos, e a causalidade eficiente, como princípio extrínseco, não são
suficientes para explicar completamente o movimento. Para tanto deve-se acrescentar a
estes um outro modo de causalidade, chamado de causalidade final.

Algo é dito ser causa final de um movimento na medida em que este algo é um fim
para um determinado movimento. Quando vamos a algum lugar para tratar de algum
assunto dizemos que este assunto é a causa final do movimento, porque todo o movimento
de dirigir-se ao tal lugar foi feito tendo em vista aquele fim. Embora este exemplo seja
tirado da psicologia em vez da natureza em geral, ele é exato e particularmente claro para
se entender o que é a causalidade final, e é por meio deste tipo de exemplo que Aristóteles
e Santo Tomás costumam explicá-la pela primeira vez. O exemplo é exato porque o assunto
a ser tratado foi verdadeiramente o fim em função do qual se deu o movimento e pelo qual
o movimento se explica como por uma de suas causas. Quando perguntamos por que tais
ou quais pessoas se dirigiram a um determinado lugar e alguém nos responde que foi para
40

tratar de um determinado assunto, costumamos entender com isto que nos foi dada uma
explicação satisfatória das razões daquele movimento.

No entanto, a causalidade final ocorre em uma extensão muito mais ampla do que
nos é sugerido por este exemplo tomado da psicologia. Segundo Aristóteles e S. Tomás de
Aquino todos os movimentos da natureza se realizam tendo em vista algum fim, e não
apenas os atos humanos, mesmo considerando que no caso da natureza em geral as causas
eficientes envolvidas, diversamente de como sucede no caso dos atos humanos, não são
inteligentes e por isso mesmo não têm consciência do fim ao qual se dirigem.

Nos movimentos inconscientes da natureza encontra-se uma causalidade final não


porque haja uma intenção deliberada do agente externo, mas porque a ação deste agente
externo que age como causa eficiente tem sua origem em uma determinada forma que este
agente deve possuir para poder estar em ato. Isto faz com que esta causa tenha que estar
determinada em seu modo de ação a um determinado fim. Assim, a ação da forma que faz
com que o agente externo fogo seja tal dirige-o por sua própria natureza para o
aquecimento, e este aquecimento é a causa final do movimento de que o fogo é causa
eficiente.

Toda causa eficiente, para agir como tal, tem que estar em ato. Isto ocorre por causa
de uma determinada forma, a qual também confere uma pré-determinação para o modo de
agir desta causa eficiente. Segue-se daqui que todos os movimentos da natureza são
necessariamente ordenados a algum fim. O fato facilmente observável de que agentes
naturais semelhantes sempre agem de modo semelhante é indício de que a natureza se
comporta, em seus movimentos, com uma ordenação a algum fim. A palavra que, em
grego, significa fim ou finalidade é `teles'; diz-se, por isso, que a natureza é
necessariamente teleológica em seus movimentos.

Assim entendida, a causalidade final é a causa que move a causa eficiente, a qual,
por sua vez, move o composto cujos princípios intrínsecos são a causalidade material e
formal. A causa final é, portanto, a causa de todas as outras causas, ou simplesmente a
causa das causas e é, neste sentido, também a verdadeira explicação última do movimento.
Segundo esta concepção da natureza, essencialmente teleológica, só se poderá dizer que o
movimento é verdadeiramente conhecido quando for possível explicá-lo por meio da causa
final, e não quando apenas identificamos a causa eficiente.

O seguinte exemplo, sem nenhum prejuízo por se tratar de uma situação


psicológica, ilustra perfeitamente bem a afirmação de que o movimento só pode ser
plenamente conhecido pela causalidade final. Ocorreu um crime. Alguém foi encontrado
morto. Queremos a explicação do ocorrido e alguém nos diz que o desventurado, como
todos os homens, era um ser corruptível e, portanto, nada haveria para se admirar no fato de
que ele tenha morrido. Esta seria a explicação pela causalidade material e formal; embora
correta, pouco satisfará ao investigador de polícia ou ao parente da vítima. Eles exigem
uma melhor explicação. Alguém então lhes relata que o homem morreu porque uma
terceira pessoa lhe havia disparado um tiro de revólver. Esta é a explicação pela causa
eficiente, e é melhor do que a anterior, mas ainda assim não satisfará inteiramente.
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Queremos saber efetivamente por que o homem morreu. Então surge alguém que nos
explica que o pobre homem havia tentado imprudentemente reagir a um assalto e o ladrão,
sentindo a sua própria vida ameaçada, atirou na infeliz vítima. Esta seria a explicação pela
causa final e só quando se chega a este ponto é que julgamos haver sido explicado o que
ocorreu em sua integridade.

O mesmo ocorre com a natureza, diz Aristóteles. Ela não se explica suficientemente
enquanto não se alcança a linha da causalidade final. Esta causalidade teria que existir
necessariamente, qualquer que fosse o modo como a natureza tivesse sido construída, já
que o composto de matéria e forma, causas intrínsecas necessárias ao movimento, só pode
ser levado ao movimento através de uma causa eficiente em ato. Esta causa eficiente, na
medida em que está em ato através de sua própria forma, tende necessariamente para algo
determinado, e este algo determinado é a causalidade final do movimento. A causalidade
final, deste modo, não é uma questão psicológica, mas de Filosofia Natural. Ela é
conseqüência do fato de que o agente, para agir, deve estar em ato determinado por uma
forma, e esta determinação é a razão da existência da causa final. A causalidade final não é
conseqüência do livre arbítrio ou de um fator essencialmente psicológico. Se ela se
manifesta mais claramente nos seres inteligentes, de onde foram tirados os exemplos
anteriores, é porque ela existe de um modo mais nobre nos seres inteligentes, mas
essencialmente pelos mesmos motivos pelos quais existe necessariamente na natureza em
geral.

Vista sob este novo ângulo, a explicação da existência da causalidade final no caso
dos seres inteligentes provém do fato de que neles a causa do movimento é a forma
apreendida pela inteligência do agente que, através de sua vontade, causa o movimento.
Conforme diz Santo Tomás:

"O ato da vontade nada mais é do que uma inclinação que se


segue à forma apreendida pela inteligência, assim como o apetite
natural existente nas coisas é uma inclinação que se segue às
suas formas naturais".

ST Ia Q.87 a.4

"Todas as coisas se inclinam ao bem, embora de modos diversos.

Algumas se inclinam ao bem apenas por um hábito natural, sem


conhecimento, assim como as plantas e os corpos inanimados.
Esta inclinação ao bem chama-se apetite natural.

Outras se inclinam ao bem com algum conhecimento, não por


conhecerem a própria razão do bem, mas conhecendo algum bem
em particular. Assim ocorre com o sentido, que conhece o doce e
o branco e outras coisas tais. A inclinação que se segue a este
conhecimento é chamada de apetite sensitivo.
42

Outras finalmente se inclinam ao bem pelo conhecimento com


que conhecem a própria razão do bem, o qual é próprio do
intelecto. E estas se inclinam perfeitissimamente ao bem, não
como que dirigidos ao bem por meio de outro, como aqueles que
carecem de conhecimento, nem ao bem particular somente, como
aqueles em que existe apenas o conhecimento sensível, mas como
que inclinados ao próprio bem universal. E esta inclinação é
chamada de vontade".

ST Ia. Q.59 a.1

Esta explicação mostra por que a natureza da causalidade final é idêntica nos seres
inteligentes e nos seres inanimados. A diferença que existe entre estes dois casos reside
apenas no fato de que, enquanto nos seres inanimados esta forma é única e, por isso
mesmo, sempre predeterminada a um fim também único, nos seres inteligentes dotados de
vontade ela não é necessariamente predeterminada. Nos seres dotados de inteligência a
forma apreendida pelas faculdades cognitivas pode variar e, por este motivo, suas
faculdades não estão necessariamente condicionadas a um fim predeterminado. A
causalidade final, por conseguinte, é mais propriamente um problema de Filosofia Natural
do que de Psicologia; ela existe na natureza em geral no mesmo sentido com que existe nos
seres inteligentes, embora nestes o seja de um modo mais nobre.

10. A ordem dos conceitos.

É freqüente que, com o passar do tempo, o estudioso das ciências aplicadas se


esqueça como os conceitos que ele usa foram deduzidos a partir dos primeiros princípios
daquela ciência. Assim, é freqüente que o engenheiro mais experiente não se lembre qual a
origem do conceito de energia potencial, que o físico teórico, debruçando-se mais sobre os
princípios que sobre as aplicações, terá sempre presente. Na Filosofia, onde a partir de
determinados princípios, queremos obter uma síntese da ordem do cosmos, é fundamental
jamais perder de vista qual foi a ordem pela qual tiveram origem os diversos conceitos a
partir de seus primeiros princípios.

Assim, nas linhas gerais do raciocínio desenvolvido, partimos do [1] princípio da


realidade do movimento.

Do princípio de que há movimento deduzimos que os entes móveis devem ser


compostos de sujeito e forma. Deste modo, do movimento surge o [2] conceito de forma,
na medida em que forma significa algo pelo qual determina-se um sujeito.

Da noção de que todo ente móvel deve ser composto de sujeito e forma, chega-se ao
conceito de [3] matéria primeira. Aqui a matéria primeira significa um sujeito totalmente
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indeterminado que entra na composição última de qualquer ente móvel. A noção de que
haja um elemento que seja pura indeterminação na composição dos entes naturais está
longe do óbvio. Na descrição newtoniana da natureza, que pareceu óbvia aos cientistas e
aos filósofos modernos durante séculos, não havia lugar para indeterminações. Todos os
princípios descritos na física de Newton eram bem definidos e determinados. A idéia de
que pudesse haver um elemento indeterminado na natureza foi descartada com uma
assombrosa facilidade. Esta rejeição pode ser explicada, em parte, ao fato que um princípio
deste tipo não poderia ser objeto de experimentação, mas esta explicação esconde a razão
mais profunda, que é o quanto um princípio desta natureza, está distante da obviedade.

O exame do conceito de matéria primeira como elemento totalmente indeterminado


faz com que se chegue, através deste que é o seu caso mais extremo, ao [4] conceito de
potência. Pois algo totalmente indeterminado não poderia existir, já que para isto ele teria
que ter uma determinação. No entanto, se um princípio com estas características compõe
os entes móveis, ele também não pode simplesmente inexistir. Chega-se à conclusão que
este princípio não é ser, mas poder-ser, ser-em-potência ou simplesmente potência e, por
ser totalmente indeterminado, sua natureza deve ser pura potência.

Do conceito de pura potência chega-se à [5] conceito de ato, enquanto correlativo


do conceito de potência. O ato é aquilo que a potência pode vir a ser. E, neste sentido, o ato
é um conceito mais abrangente do que o conceito de forma. Toda forma é ato, mas nem
todo ato é forma. O conceito de forma inclui o conceito de determinação ou limitação. O
conceito de ato como correlativo da potência não inclui o conceito de limitação. Uma
forma, por ser forma, é necessariamente determinada, no sentido de ser limitada. Já o ato
pode ser determinado e limitado, mas se isto ocorre, não se dá necessariamente por ser ato.
Assim, neste sentido, Deus é ato, mas não é forma. Se Deus fosse forma, seria um ente
limitado e, portanto já não seria Deus. Neste sentido também a existência dos entes naturais
é ato, mas não é forma. A existência dos entes naturais, ao contrário de Deus, é um ato
limitado, mas não possui esta limitação por ser ato. O ato, enquanto ato, não possui
limitação. Ao contrário, qualquer forma, apenas por ser forma, já implica limitação.

O modo pelo qual foram introduzidos os conceitos de forma e ato, o primeiro para
explicar o movimento, o segundo por contraposição à potência, mostra por que a forma
implica limitação, mas não o ato. Postulado o movimento, este somente pode ser explicado
se o ente móvel for composto por dois princípios aos quais chamamos de sujeito e forma. A
necessidade de um sujeito que permaneça durante o movimento é exigida porque, caso não
exista este sujeito permanente, o movimento consistiria de duas etapas onde na primeira um
primeiro ente seria reduzido ao nada e na segunda um segundo ente seria criado a partir do
nada. Aquilo que foi suposto como sendo um movimento, portanto, já não seria mais um
movimento. A necessidade da forma é exigida porque para dar-se o movimento é
necessário que o sujeito perca uma determinação, que será substituída por outra outra,
diversa da anterior. Esta diversidade já implica que a tanto a primeira forma como a
segunda forma tenham que ser necessariamente limitadas, porque se além da primeira
determinação existe outra possibilidade diversa de ser, existe um limite para o que é a
primeira forma. Em outras palavras, se algo é pedra, e o que está além da pedra é a não-
pedra, existem muitas coisas que são não-pedras, como os homens, os animais, as plantas e
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os rios e a forma pedra possui uma limitação na medida em que a forma homem está além
do limite da forma pedra. O ser não-pedra é uma vasta realidade e constitui um limite para
a forma pedra.

O conceito de potência ou poder-ser havia sido introduzido para dar realidade à


completa indeterminação que é a matéria primeira. O conceito de ato foi introduzido por
contraposição ao de potência ou poder-ser. O conceito de ato, portanto, como a realização
do poder-ser, implica apenas o conceito de ser. Ora, isto necessariamente significa, ao
contrário do conceito de forma, ausência de limitação, porque o que há além do ser é o não-
ser, o qual não existe. Pode-se entender melhor supondo que existisse um ente que fosse
apenas ato sem possuir forma, tal como supomos que seja Deus. Além do ente que fosse
apenas ato sem ser forma não poderia existir nenhuma possibilidade de ser que já não
estivesse plenamente realizada neste ente porque, se existisse além deste ente outra
possibilidade de ser que, plenamente realizada, acrescentasse algo ao ente que fosse ato
sem ser forma e que este ente já não tivesse, tal ente poderia, pelo menos em princípio,
alterar-se para adquirir a nova perfeição que não possuía e, portanto, se pudesse mover-se
para adquiri-la, deveria possuir uma forma, que é o contrário do que se supunha.

O caminho empreendido até aqui, através do qual, postulado o movimento,


chegamos aos conceitos de forma e matéria primeira, conduz ao reconhecimento de
princípios componentes da estrutura da natureza que já correspondem a um nível de
abstração muito acima daquele em que se situam as ciências experimentais. Os conceitos de
matéria e forma, por sua vez, conduzem aos conceitos de potência e ato, estes situados em
um nível de abstração ainda maior.

Os conceitos de potência e ato conduzem, por sua vez, ao reconhecimento de que o


que fisicamente ocorre, quando se dá o movimento, é a [6] passagem da potência ao ato.
No terceiro Livro da Física, Aristóteles demonstra que o único modo de definir
rigorosamente o movimento, cuja existência foi postulada como princípio, é através do uso
exclusivo dos conceitos de potencia e ato. Neste sentido o movimento é definido como “o
ato do que está em potência enquanto tal”, uma definição comparável, em sua precisão, à
definição da vida como “a capacidade de produzir movimento imanente”, ou da alma
como “a forma substancial do corpo físico que tem potência à vida”. A definição de
movimento como “o ato do que está em potência enquanto tal” é objeto de um extenso
comentário no terceiro Livro da Física. Em particular, o Filósofo mostra que o movimento
não poderia ser definido como a passagem da potência ao ato, porque o conceito de
passagem já incluiria o conceito de movimento e, deste modo, a definição seria inválida
porque incluiria o definido. Como algo que está apenas em potência ainda não começou a
mover-se e algo que está apenas em ato já terminou de se mover, o movimento somente
poderá ser um ato que, apesar de ato, também ainda está em potência, e está em potência
enquanto tal, isto é, enquanto ainda possui aquela mesma potência do qual este ato é sua
realização.

O reconhecimento de que no movimento ocorre uma passagem da potência ao ato


conduz pela primeira vez ao reconhecimento do conceito de causalidade. Neste sentido, a
primeira causa cuja existência é reconhecível é a [7] causa eficiente. A necessidade da
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causalidade eficiente é conseqüência do reconhecimento de que em todo movimento há


uma passagem da potência ao ato. Como a potência, enquanto tal, é indeterminada, e o
movimento uma vez iniciado, já implica uma determinação, pois o movimento é ato, ainda
que seja o ato do que está em potência enquanto tal, a determinação que produzirá o
movimento não pode provir da potência do ente ainda em repouso. Esta determinação
deverá provir de algo que já a possua e que esteja além do ente que será movido. Este algo
é o que se chama de causa eficiente. Neste sentido a causa eficiente é um ente em ato que
produz necessariamente um movimento. Pela dedução realizada, o único requisito da causa
eficiente consiste em que possua ato. Tanto quanto a dedução exige, se existir algum ente
que possua ato mas não possua matéria, este ente não seria um ente natural, mas poderia ser
a causa eficiente de um movimento natural. O rigor da dedução não exige que a causa
eficiente seja material. Basta que tenha ato. Como o conceito de ato é mais abrangente que
o de forma, o rigor da dedução também não exige que a causa eficiente possua forma. Se
for possível demonstrar que existe um ente que tenha ato mas não possua forma, este ente
poderia ser causa eficiente de um movimento natural. A dedução permite concluir também
que o conceito de causalidade depende total e unicamente dos conceitos de potência e ato.
Estes conceitos, por sua vez, dependem unicamente do conceito de ser. A potência é o
poder ser. O ato é o que é. Portanto, somente quem puder apreender o conceito de ser
poderá reconhecer o que é causalidade, a dependência necessária de qualquer movimento
de um ato externo que o determine. Isto mostra que o conceito de causalidade está além das
possibilidades de qualquer ciência experimental, pois o ser, enquanto tal, está além das
possibilidades da experimentação. Neste sentido, embora as ciências modernas utilizem o
conceito de causalidade, este uso é, rigorosamente falando, apenas uma hipótese gratuita.
Não existe nenhuma experiência que possa demonstrar que, se riscamos um fósforo mil
vezes e em seguida o fogo se acendeu tantas mil vezes, uma coisa é causa da outra e não se
trata de uma coincidência. Dentro do âmbito das ciências experimentais não é sequer
possível demonstrar que, se o fogo se acende e o fósforo não fosse a causa, deveria pelo
menos existir necessariamente uma causa a ser buscada. Nas ciências experimentais
admite-se uma causa e, enquanto a hipótese funciona, admite-se que ela é verdadeira. Na
realidade, se houvesse rigor, deveria-se admitir apenas que a hipótese funciona. Que a
hipótese seja verdadeira, rigorosamente falando, é uma afirmação além das possibilidades
das ciências experimentais, a menos que se confunda o conceito de verdade com o de
funcionalidade.

O reconhecimento da causalidade eficiente como o ato externo do qual depende


necessariamente qualquer movimento conduz à extensão do conceito de causa, como sendo
[8] “aquilo do qual necessariamente depende o ser de alguma coisa". Sendo assim, pode-
se estender o conceito de causa, que surgiu pela primeira vez na causalidade eficiente, à
matéria e à forma, que passam a ser vistas sob o aspecto de uma causalidade material e
formal, e também à causalidade final, esta última possuindo sua origem na determinação da
causalidade eficiente.

O conceito de causalidade eficiente pode ainda ser estendido do movimento para o


ato criador. O ato criador seria aquele pelo qual um ente surgiria do nada. A Filosofia,
porém, não pode aceitar por princípio que um ato criador seja possível. Se ela é uma
ciência que parte dos pressupostos do ser, do movimento e da verdade, a possibilidade de
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um ato criador é algo que deve ser provado a partir destes princípios, o que é um tema que
será discutido mais adiante. Mas, supondo que o ato criador seja possível e que este seria
aquele ato pelo qual um ente surgiria do nada, é possível mostrar já que este terá que ser
produzido por uma causa eficiente externa. Se da pura potência, por esta ser indeterminada,
não pode surgir o ato sem um ato externo que atue como causa eficiente, com mais razão
do nada não poderia surgir um ente em ato sem que um ato externo o determinasse.
Poderíamos argumentar que tal ato externo poderia não ser necessário, porque os entes
poderiam existir por si mesmos, sem necessidade de ato criador. Mas neste caso estaríamos
indo contra a hipótese inicial, que é a possibilidade do ato criador. Esta possibilidade deve
ser demonstrada, mas, suposta ter sido demonstrada e que, portanto, exista o ato criador, o
que está-se concluindo neste momento é que tal ato criador terá que possuir uma causa
externa pela mesma razão, e com mais razão, pela qual todo o movimento exige uma causa
eficiente. No entanto o ato criador não é um movimento, porque no ato criador não há
passagem da potência ao ato. Portanto, se existe o ato criador, sua causa poderá ser
chamada de causa eficiente, mas trata-se já de uma extensão do conceito inicial de
causalidade eficiente. Em sua conceituação original, a causalidade eficiente é o ato externo
necessário em todo movimento. O ato criador, porém, não é movimento e, no entanto, exige
uma causa externa pelos mesmos motivos pelos quais o movimento exige uma causa
eficiente. Portanto, o conceito de causa eficiente transcende o âmbito do movimento.

O que devemos ressaltar neste momento é que, suposta demonstrada a possibilidade


do ato criador, este diferirá do movimento em geral em dois importantíssimos detalhes.

O primeiro consiste em que pode-se demonstrar que, se a ação da causa eficiente


que produz o ato criador é possível, para que o ente assim criado continue existindo, a ação
criadora que o trouxe do nada não poderá cessar, mas deverá continuar a ser exercida não
apenas no instante da criação, mas durante todo o tempo em que o ente criado continuiar
existindo. A justificativa desta afirmação consiste em que, diversamente do que ocorre
quando movemos um objeto de lugar, caso em que o causado é o movimento do objeto e
não o próprio objeto que já existia, no ato criador não há movimento, mas o imediato
surgimento do próprio ente. O que é causado, portanto, é o próprio ser do que está sendo
criado e não um suposto movimento a partir do nada. Isto significa que, no ato criador, é o
próprio ser do ente criado que necessita de uma causa eficiente para existir em seu primeiro
momento. Ora, depois disto o ente criado não se torna essencialmente diverso do que havia
sido em seu primeiro momento. Logo, se o ser do ente criado dependia de uma causa em
seu primeiro momento de existência, continuará dependendo desta mesma causa em todos
os demais momentos de sua existência. De onde que se conclui que, se existe uma causa
capaz de criar algo do nada, para que tal ente criado seja mantido em sua existência, a
mesma causa que o criou deverá continuar a exercer a causalidade criadora durante todo o
tempo em que o ente criado continuar a existir. No momento em que a causa criadora
cessar seu influxo causal, ainda que por um breve momento, o ente criado não poderá
continuar a existir e voltará ao nada.

O segundo consiste na diferença notável que deverá haver na estrutura ontológica


da causa do ato criador e a causa eficiente enquanto causa de movimento. No movimento
natural o término do movimento é uma forma. No ato criador o término daquilo que seria o
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seu movimento não é apenas a forma, mas também a própria existência do ente, um ato que
transcende o conceito de forma. Por conseguinte, tal ato criador, suposta demonstrada a sua
possibilidade, exigirá como causa eficiente um ato que também transcenda o conceito de
forma. Uma forma não pode determinar algo que transcende sua possibilidade de
determinação.

11. Causalidade final e determinismo.

Conforme vimos, algo é dito ser causa final de um movimento na medida em que
este algo é um fim para um determinado movimento. Na natureza a causalidade final
procede do fato de que a causa eficiente, para que possa ser ente em ato, deve possuir uma
determinada forma. Seguir-se-á a esta forma uma determinada inclinação que faz com que
o ente, enquanto causa, tenha que estar determinado em seu modo de agir a um algum fim.
Portanto, os movimentos da natureza são necessariamente ordenados a algum fim, o que é
facilmente observável porque agentes naturais semelhantes sempre agem de modo
semelhante. Diz-se, por isso, que a natureza é necessariamente teleológica em seus
movimentos.

Cabe então a seguinte questão. Se a causa eficiente, enquanto tal, é determinada em


seu modo de agir a algum fim, pode-se daqui concluir que todos os movimentos da
natureza são predeterminados e tudo o que ocorre na natureza não poderia ter-se dado de
modo diverso?

A resposta a esta pergunta exige que se examine primeiramente o caso particular


dos seres humanos. Os seres humanos não estão predeterminados em seus movimentos
porque, sendo capazes de apreender o conceito de ser, são também capazes de apreender o
conceito de causalidade. E isto faz com que eles sejam necessariamente livres. Pode-se
demonstrar que todo ente capaz de apreender o conceito de ser, portanto, todo ser
inteligente, na medida em que faz uso desta faculdade, é um ser livre, no sentido de não
estar pré-determinado em seu agir.

Toda ação segue-se a uma forma do ente que age. No caso dos seres inanimados
esta forma pertence à constituição do ente. Isto faz com que os entes inanimados somente
ajam de um único modo, conforme a tendência que lhes é dada pela forma que lhes é
inerente. Já os animais e os homens, podendo apreender outras formas pelos sentidos ou
pela inteligência, podem agir de múltiplos modos, conforme a tendência que lhes é
conferida pelas diversas formas apreendidas.

Mas no caso dos homens, se algo é apreendido pela inteligência como um fim a ser
alcançado, a inteligência poderá apreender também uma relação de causalidade entre o fim
a ser alcançado e o meio que será a causa pela qual aquele fim poderá ser alcançado. Esta
mesma inteligência poderá também apreender que o mesmo fim poderá ser alcançado
através de outro meio e, portanto, através de outra ou mesmo de várias relações de
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causalidade. Se não houver a interferência de nenhuma paixão sensorial que incline a


vontade mais a um lado do que a outro, a inteligência poderá comparar entre si as diversas
relações de causalidade e poderá constatar que o mesmo fim pode ser alcançado
indiferentemente por qualquer um dos meios encontrados. O homem, consequentemente,
não poderá estar necessariamente mais inclinado a um meio do que a outro, enquanto
permanecer sob a luz de um julgamento que dependa da apreensão da inteligência. Não
poderá, por conseguinte, ter suas ações predeterminadas. Sua escolha será necessariamente
desvinculada de qualquer pré-determinação e será, portanto, necessariamente livre. Daqui
se conclui que o homem é livre na medida em que utiliza-se de sua inteligência, e será tanto
mais livre, por um lado, quanto menos deixar-se dominar por suas inclinações naturais, por
seus gostos pessoais, por seus caprichos e por suas paixões e, por outro lado, quanto mais
extensa e profundamente conhecer as relações entre todas as coisas. Em outras palavras, o
homem será livre na medida em que tiver aprendido a renunciar a si mesmo e guiar-se pelo
maior conhecimento possível da inter-relação entre os vários entes. Todos os homens,
portanto, são livres por sua constituição natural, mas somente o homem o homem sábio que
renunciou a si mesmo pode desfrutar plenamente desta liberdade.

Por este motivo, se dentro na natureza houver agentes livres, capazes de apreender
relações de causalidade, os movimentos da natureza não poderão ser totalmente
predeterminados. O mesmo, por extensão, pode ser dito também da História. Enquanto em
uma sociedade existirem homens sábios e livres, tampouco a história humana poderá ser
predeterminada ou sujeita a leis que possam prever o seu curso. Estes homens, em cujo
íntimo existe uma ordem que se origina da ordem do cosmos, mas em que não imperam leis
determinísticas como as que são descritas na mecânica newtoniana, são os agentes que
determinam o curso da história.

Uma vez examinado o caso dos seres humanos, pode-se recolocar a pergunta inicial
do seguinte modo. Suponhamos que na natureza não existissem seres inteligentes capazes
de apreender relações de causalidade. Neste caso, se a causa eficiente, enquanto tal, é
determinada em seu modo de agir a algum fim, poder-se-ia concluir que os movimentos da
natureza seriam predeterminados e tudo o que nela teria ocorrido não poderia ter-se dado de
modo diverso?

Aparentemente a resposta parece que tenha que ser afirmativa. A Física newtoniana,
através da qual hoje todos fomos acostumados a pensar, afirma que sim. Supondo dois
sistemas naturais completamente idênticos, sujeitos às mesmas leis, e nas mesmas
condições iniciais de posição e velocidade, tais sistemas terão que comportar-se, ao longo
do tempo, exatamente do mesmo modo. Este seria o motivo pelo qual dois satélites,
exatamente iguais, lançados do mesmo lugar com a mesma velocidade e trajetória, terão
que seguir órbitas idênticas. Este é também o motivo pelo qual as órbitas de planetas e
cometas podem ser previstas com precisão com muitos anos de antecedência. Segundo
Newton, não há liberdade na natureza. Ela funciona como um relógio.

Mas a Filosofia apresenta uma resposta diferente. Existe na natureza um princípio


totalmente indeterminado, ao qual chamamos de matéria primeira. A matéria primeira é
pura potência, não determinada por si a nenhum ato, mas a muitos. Se todos os movimentos
49

da natureza fossem certamente determinados, isto significaria que a matéria primeira,


enquanto possibilidade em si mesma indeterminada, teria deixado de existir. Se a matéria
primeira existe, isto significa que continua existindo a possibilidade de um movimento
diverso que não o que estava imposto pela causalidade eficiente que determinava o
movimento. Ou esta possibilidade realmente existe, e então não se pode falar mais de uma
total determinação do movimento, ou se afirmarmos que o movimento é determinado, então
esta possibilidade não existe e a matéria, enquanto tal, isto é, como pura indeterminação,
não existe mais como componente dos entes naturais.

À primeira consideração a indeterminação da matéria primeira não parece conduzir


a uma indeterminação do movimento porque, apesar desta indeterminação, o movimento é
determinado pela causa eficiente, a qual age na medida em que é ato e, portanto,
determinada a tal ou qual ação. Mas as diversas formas que coexistem em um ente
frequentemente apresentam uma conexão necessária entre si. Assim, uma causa eficiente
poderia introduzir no ente movido uma forma incompatível com outra já existente ao
mesmo tempo em que poderia não ser capaz de determinar a alteração da segunda forma.
Neste caso o movimento teria que dar-se, mas a causa eficiente já não seria capaz de
determinar totalmente o movimento.

O caso dos satélites lançados do mesmo lugar com a mesma velocidade e trajetória
e que seguem órbitas idênticas, ou das órbitas previsíveis dos planetas e dos cometas, são
exemplos em que dificilmente poderia dar-se uma causa que altera uma forma tornando-a
incompatível com outras formas do mesmo sujeito e sobre as quais aquele agente não
poderia determinar suas alterações. Nestes movimentos exemplificados o que varia é o
lugar. O lugar é um acidente externo aos entes e dificilmente incompatível, enquanto tal,
com o restante da estrutura do ente movido. Já o mesmo não pode ser dito com a mesma
certeza quando o movimento se dá tendo como sujeito algo próximo à matéria primeira,
pois, conforme veremos mais adiante, uma causa eficiente natural não pode agir
diretamente sobre uma forma substancial. Também não poderia dizer-se o mesmo em
alguns movimentos dos animais, nos quais, apesar de distantes da matéria primeira, as
formas são tão complexas que um agente externo poderia facilmente introduzir uma nova
forma incompatível com outras já existentes sem que pudesse determinar completamente as
segundas.

Pode-se entender mais facilmente que existam na natureza tais movimentos não
determinados se considerarmos a hipótese da criação simultânea de dois planetas em
condições totalmente idênticas e aos quais se permite prosseguir seus movimentos naturais
durante milhões de anos, sem que neles sejam criados seres humanos, os quais, como
vimos, são necessariamente livres. Neste caso, se todos os movimentos naturais fossem
determinados, após qualquer número de milhões de anos tudo o que tivesse ocorrido no
primeiro planeta teria que ser corresponder exatamente ao que teria ocorrido no segundo
planeta. Supondo que houvesse surgido vida não humana no primeiro planeta, o mesmos
seres vivos que tivessem surgido no primeiro planeta teriam que haver surgido também no
segundo, e cada par destes seres vivos teria que possuir inclusive o mesmo histórico
individual. Porém, ainda que não saibam explicar os motivos, ninguém se aventuraria a
levar o determinismo dos movimentos naturais a este ponto. Isto somente poderia ser assim
50

se admitirmos a existência de um princípio indeterminado, como a matéria prima, entre os


princípios constitutivos da natureza. Não existe nenhum princípio deste tipo na física
newtoniana. Se a natureza seguisse os princípios da física newtoniana, já que seus
princípios são totalmente determinados, teríamos que concluir, por mais que esta conclusão
repugnasse a qualquer bom senso, uma vez que ambos os planetas partiram de condições
idênticas, que os históricos de ambos teriam que ser exatamente iguais.

No final do Comentário ao Primeiro Livro De Interpretatione Santo Tomás


apresenta explicações muito semelhantes às que acabamos de expor. Ali afirma Tomás que

“segundo Aristóteles é impossível que nas coisas


humanas tudo seja necessário e que não exista o
contingente. Se for colocado ser necessário que
nenhuma das coisas que se fazem [tenha inclinação
para] ambas [as possibilidades], mas todas se
realizam procedentes da necessidade, seguir-se-á,
[nas coisas humanas], o inconveniente de que não
convirá que nos aconselhemos de coisa alguma.
Porém foi demonstrado no IIIº Livro da Ética que o
conselho não se refere às coisas que ocorrem
necessariamente, mas apenas às coisas contingentes,
as quais podem ser e não ser.
Quanto às coisas humanas, portanto, é manifesto que
o homem é ele próprio o princípio das coisas futuras
que ele [produz] como senhor de seus atos, possuindo
em seu poder o agir e o não agir. Se removido, retira-
se com este princípio toda a ordenação da
conversação humana e todos os princípios da
Filosofia Moral. Estas palavras do Filósofo mostram
que ele considerou como princípio manifesto que o
homem é princípio das coisas futuras.

Porém não só nas coisas humanas, mas também nas


naturais, nem tudo é necessário, existindo também o
contingente. É manifesto, acrescenta o Filósofo, que
também nas coisas naturais há coisas que não
sempre são em ato. Ora, nas coisas em que ocorre o
ser e o não ser, ocorre também o vir-a-ser e o não-
vir-a-ser. Estas coisas, portanto, não são ou se
tornam necessariamente, mas há nelas a natureza da
possibilidade, pela qual [se inclinam tanto] ao vir-a-
ser como ao não-vir-a-ser, ao ser como ao não ser.
Por tudo isto o Filósofo conclui universalmente que
nas coisas futuras que não são sempre em ato, mas
são em potência, é manifesto que nem tudo é ou vem
a ser necessariamente.
51

Devemos considerar porém que, conforme escreveu


Boécio no seu Comentário [ao De Interpretatione],
Filão opinou sobre o possível e o necessário dizendo
ser necessário aquilo que em sua natureza é
determinado somente ao ser, o impossível aquilo que
[em sua natureza] é determinado somente ao não ser
e o possível aquilo que [em sua natureza] não é
determinado [nem ao ser nem ao não ser], seja
porque possui [uma inclinação] maior a um do que a
outro, seja porque [tenha uma igual inclinação] a
ambos. Boécio atribui esta sentença a Filão, mas é
evidente que esta também é a sentença de Aristóteles.
De fato, Aristóteles aponta a natureza da
possibilidade e da contingência, nas coisas que
procedem de nós, por sermos utilizadores do
conselho e, nas demais coisas, por sua matéria estar
em potência a ambos os opostos.

Porém, [acrescenta Santo Tomás de Aquino], até


mesmo [esta que foi a sentença de Aristóteles] não é
[uma distinção] suficiente. De fato, assim como nos
corpos corruptíveis a matéria encontra-se em
potência ao ser e ao não ser, assim também nos
corpos celestes encontramos uma potência para
[situarem-se em] lugares diversos, e todavia nos
corpos celestes nada ocorre contingentemente, mas
apenas necessariamente. De onde que deve-se
concluir que a possibilidade da matéria a ambos [os
opostos], falando de modo geral, não é razão
suficiente de contingência, a não ser que se
acrescente da parte da potência ativa que ela não seja
inteiramente determinada a um [dos opostos]”.

12. A composição dos entes naturais em matéria e forma não é um modelo.

As ciências experimentais chamam de modelo a um conjunto de hipóteses pelos


quais pode ser explicado o comportamento dos entes naturais. Os modelos surgem quando
o cientista, depois de um extenso trabalho de observação e experimentação dos fenômenos
naturais, formula, com base nos dados obtidos, uma hipótese que seja capaz de explicar o
que foi observado. Se esta hipótese for capaz de explicar não apenas todos os fatos
observados, como também de prever outros além dos observados, a hipótese passa a ser
52

considerada como um modelo funcional para a previsão do comportamento daqueles


fenômenos naturais. Na prática muitas vezes afirma-se que, se estas condições forem
verificadas, o modelo é verdadeiro, mas rigorosamente falando, não se pode afirmar que o
modelo verdadeiro, mas apenas que é funcional, isto é, que é serve para prever o
comportamento dos fenômenos que foram objeto de estudo. Afirmar que um modelo é
verdadeiro apenas porque funciona é algo que está definitivamente além da possibilidade
das ciências experimentais.

A idéia de que a ciência experimental trabalha com modelos e não com verdades
surgiu no século XX. Desde Newton até o final do século XIX a comunidade científica
considerava que a física newtoniana havia apreendido a realidade última do cosmos, que o
Universo havia sido completamente explicado pelos princípios da Física e que a ciência
somente avançaria no conhecimento de novos detalhes, mas nunca no conhecimento dos
princípios fundamentais, os quais supunha-se que haviam sido completamente entendidos e
que eram verdades definitivas.

Estas idéias começaram a desmoronar no início do século XX, quando alguns


físicos descobriram uma série de novos fenômenos dos quais esperava-se que fossem
explicados pelas leis de Newton, mas que, de fato, verificou-se que não poderiam ser
explicados por aqueles princípios. Estes novos fenômenos, entretanto, poderiam ser
explicados se fosse admitida a existência de outros princípios naturais que não os de
Newton. Mas se os princípios de Newton que, durante três séculos, haviam sido julgados
pela comunidade científica como tão bem estabelecidos a ponto de serem considerados
definitivos, de fato não eram definitivos, tampouco os novos princípios poderiam possuir
qualquer garantia de que fossem definitivos. Deste modo os princípios das ciências
passaram a ser entendidos não mais como a própria realidade ou como verdades absolutas,
mas apenas como modelos que simulariam provisoriamente o comportamento da realidade,
tal como o modelo de um avião em um túnel de vento pode simular o vôo do avião que será
construído, apesar de não ser o próprio avião e nada poder garantir absolutamente que o
vôo do avião será idêntico ao do modelo.

Algo muito diverso se passa com os conceitos filosóficos. Os conceitos de matéria e


forma, causalidade eficiente e outros, não são modelos no sentido em que os princípios das
ciências experimentais o são. Os conceitos de matéria e forma, assim como muitos dos
demais conceitos apresentados pela Filosofia, não são hipóteses apresentadas para explicar
fenômenos observados. Não são sequer os primeiros princípios da Filosofia. Ao contrário,
conforme mostramos em um item anterior, são conceitos deduzidos a partir dos postulados
do ser, do movimento e da verdade. Se as deduções, cuja seqüência foi esboçada no
penúltimo item anterior, forem corretas, conceitos como os de matéria, forma, causalidade
eficiente e outros serão tão válidos quanto forem válidos os postulados do ser, do
movimento e da verdade. Apesar de que estes três postulados se originam da experiência,
uma vez admitidos, eles não dependem mais de novas confirmações da experiência para
permanecerem válidos. É fácil compreender que, ao contrário, eles representam as próprias
condições do conhecimento que se origina da experiência. Se qualquer um dos três
primeiros postulados for negado, todo conhecimento se torna impossível. De fato, se
supormos que nada existe, o que seria a negação do primeiro postulado, qualquer
53

conhecimento seria impossível, porque todo conhecimento pressupõe que algo exista. Se
supormos que o movimento não existe, qualquer conhecimento igualmente será impossível,
porque todo conhecimento tem sua primeira origem na apreensão dos entes mutáveis. E,
finalmente, se não existe verdade na apreensão do ser, nenhuma outra verdade será
possível. Por conseguinte, todos os conceitos que derivam diretamente dos três primeiros
postulados não podem ser hipóteses meramente funcionais como o são os modelos das
ciências experimentais, mas condições da verdade do conhecimento. Não podem estar no
mesmo nível dos modelos das ciências experimentais. Representam um conhecimento tão
certo que, se não forem verdadeiros, simplesmente não poderá existir nenhum outro
conhecimento.

13. Estatuto da Filosofia. I.

A ordem dos conceitos permite dirimir alguns erros sobre Filosofia, introduzidos na
cultura ocidental através de uma longa guerra ideológica, naquilo que deveria ser a mais
clara de todas as linhas de pensamento.

A Filosofia foi combatida na sociedade moderna, mas não como resultado de um


exame de seu conteúdo intrínseco. Havia interesses políticos em combater a Igreja Católica
e, como em seu interior cultivava-se a Filosofia, esta tornou-se o alvo dos que atacavam a
Igreja. Durante a Renascença a Filosofia foi desprezada pelos humanistas porque utilizava-
se de um latim mais simples do que os textos da antiguidade clássica e, com isto, a Igreja
podia ser acusada de desprezar a rica herança do paganismo. Em seguida, com o advento da
Reforma Protestante, a Filosofia foi desprezada pelos luteranos porque tratar-se-ia de uma
forma de conhecimento inicialmente cultivada na antiguidade por pensadores pagãos e,
com isto, a Igreja, que deveria haver-se limitado a ensinar o Evangelho, podia ser acusada
de introduzir o paganismo no mundo. Em um terceiro momento alguns pensadores políticos
que pretendiam introduzir no mundo moderno novas formas de governo, compreendendo os
obstáculos que poderiam advir a este empreendimento por parte da Igreja Católica,
esforçaram-se em ridicularizar a Filosofia, pretendendo com isto atingir a própria Igreja.

Mas o principal golpe ideológico contra a Filosofia veio através da obra de Isaac
Newton, hoje supostamente considerada como um paradigma de objetividade. Em vez de
apresentar a mecânica newtoniana como uma metodologia de cálculo dos movimentos dos
corpos celestes, Newton decidiu apresentá-la como um novo sistema filosófico que
substituiria a antiga Filosofia. Apesar de ter colocado claramente esta posição desde o
próprio título do livro, ao qual intitulou de Princípios Matemáticos da Filosofia Natural, o
autor procurou em sua vida não insistir muito neste aspecto de sua obra. Mas os pensadores
iluministas, contemporâneos de Newton, perceberam claramente todo o alcance da
polêmica que a verdadeira posição do autor poderia desencadear e utilizaram a sua obra
para fundamentar a disseminação de suas próprias idéias, entre as quais estava a de que a
Filosofia seria algo que pertenceria à idade das trevas.
54

Nas primeiras linhas do prefácio à primeira edição dos Princípios Matemáticos da


Filosofia Natural, o autor afirma que:

"Já que os pensadores modernos, rejeitando as formas


substanciais e outras qualidades ocultas, procuraram submeter os
fenômenos da natureza às leis da matemática, nesta obra procuro
desenvolver a matemática tanto quanto ela esteja relacionada com
a filosofia".

Esta tão curta sentença de abertura esconde facilmente o alcance do projeto que estabelece.

A principal obra de Newton recebeu o nome de Princípios Matemáticos da Filosofia


Natural porque seu autor entendeu que os princípios da filosofia, aos quais devem ser
submetidos os fenômenos da natureza, devem ser princípios matemáticos. A expressão
"submeter", que consta na sentença mencionada, designa justamente a relação que deve
existir entre os fenômenos e seus princípios. Nesta mesma sentença afirma-se que a
rejeição pelas "formas substanciais e outras qualidades ocultas" é conseqüência, por
parte dos pensadores modernos, da submissão dos fenômenos naturais aos novos princípios
matemáticos. O paralelo entre os novos princípios matemáticos e as formas substanciais e
outras qualidades ocultas subentende que estas formas substanciais e outras qualidades
ocultas foram consideradas por Newton como os princípios da antiga Filosofia. O autor
chama-as de qualidades ocultas, um qualificativo que inclui as mesmas formas substanciais,
porque estes antigos princípios não podem ser vistos ou submetidos à experimentação.

Aceito o argumento segundo o qual as formas substanciais e outras qualidades


similares constituiriam os princípios do Filosofia, o leitor passa por sua conta a comparar,
por um lado, a evidência dos princípios matemáticos da nova filosofia, que são as leis de
Newton, as quais podem ser testadas pela experimentação, com a evidência dos supostos
princípios da Filosofia que, além de ocultos, supostamente não poderiam ser testados por
nenhuma experiência. A conclusão seria que os princípios da Filosofia carecem de qualquer
fundamentação enquanto que os princípios da Física seriam amplamente fundamentados.
Os raciocínios derivados da Filosofia, portanto, seriam também completamente destituídos
de fundamento, e tudo isto não pode deixar de conduzir a um grande espanto sobre como
foi possível que a humanidade tenha acreditado, durante tantos séculos, em tais princípios
filosóficos. A conclusão final não poderia ser outra senão que, como havia sido a Igreja
quem havia cultivado a Filosofia durante os últimos séculos, podia-se agora apontar a
instituição responsável pela idade das trevas em que a humanidade havia mergulhado, da
qual a humanidade fora repentinamente resgatada pelo advento da ciência moderna. Devido
aos interesses históricos que os pensadores iluministas tinham em combater a Igreja, este
argumento passou a ser incansavelmente repetido e desenvolvido até os dias atuais.

O argumento de Newton esconde, porém, em primeiro lugar, que os princípios da


Física Newtoniana são tão ocultos quanto as formas substanciais da Filosofia. De fato,
ninguém jamais pôde ver, para mencionar um exemplo, a força da gravidade. O que se vê
são os corpos caindo ou orbitando, ou a tendência dos mesmos a se moverem. Daí a afirmar
que existe um ente chamado força da gravidade e, como conseqüência, passarmos a supor
55

que tal força sempre foi algo evidente aos nossos olhos, é um salto em princípio não menos
difícil do que afirmar a existência de uma forma substancial. Sob este aspecto, a Física
Newtoniana é tão oculta quanto a Filosofia.

O argumento de Newton sustenta erroneamente, em segundo lugar, que a forma


substancial e outros conceitos similares são os primeiros princípios da Filosofia. Em
contraste com estes, as leis de Newton são os verdadeiros primeiros princípios da Física,
porque todo o raciocínio físico parte do pressuposto de que tais princípios são admitidos
como verdadeiros e que eles não são deduzidos a partir de outros. O próprio Newton
admitiu diversas vezes que ele não tinha nenhuma hipótese a formular sobre qual seria a
causa da força da gravidade e que a Física deveria, por conseguinte, partir da hipótese desta
força como de um princípio. Em contraste com a gravidade e outros princípios físicos,
entretanto, as formas substanciais e as demais qualidades ocultas da Filosofia, embora
admitidas na obra de Newton como sendo os princípios da antiga Filosofia, não são os seus
primeiros princípios. A ordem dos conceitos mostra claramente que os conceitos de forma,
matéria, ato e potência partem dos princípios do ser, do movimento e da verdade como de
seus fundamentos.

E, se isto é assim, segue-se não ser verdade que não existe nenhuma evidência para
tais conceitos que são falsamente admitidos como princípios da Filosofia.

A evidência dos conceitos supostamente apresentados como princípios da Filosofia


não é a experiência, mas as hipóteses segundo as quais algo existe, que pelo menos uma das
coisas que existem se mova e que a inteligência humana, quando admite estes dois
princípios, não se engana. Embora estes princípios sejam apreendidos pelo homem através
da experiência, uma vez apreendidos, tais princípios não exigem mais, ao contrário dos
princípios da Física, a continuidade da experiência para confirmar a sua validade.

Diversamente dos princípios da Filosofia, a evidência dos princípios da Física é


condicional. Embora os princípios da Física não possam ser vistos, são admitidos como
válidos tanto quanto a experimentação continue a estar de acordo com eles. Uma vez que a
experiência não mais os corrobore, será preciso encontrar novos princípios. Em contraste
com estes, os princípios da Filosofia representam a própria possibilidade do conhecimento.
Se fosse possível descobrir uma experiência que contradissesse um único dos três
princípios da Filosofia, depois disso qualquer outro conhecimento seria impossível. Os
princípios da Filosofia, portanto, e toda a Filosofia que se fundamenta sobre eles, são muito
mais evidentes e certos do que qualquer ciência experimental possa vir a ser, bem ao
contrário do que pretendeu Newton e tem sido ideologicamente transmitido aos homens de
hoje.

14. Estatuto da Filosofia. II..

Convém considerar brevemente a questão se convém a uma instituição como a


Igreja cultivar a Filosofia, embora esta não seja uma controvérsia estritamente filosófica. A
56

importância de examinar o tema procede de sua importância histórica e que ainda pesa no
pensamento do homem contemporâneo. Os motivos comumente apontados pelos quais a
Igreja não deveria cultivar a Filosofia são, por um lado, que esta instituição deveria limitar-
se a anunciar o Evangelho como o fizeram os Apóstolos, isto é, com uma linguagem
estritamente bíblica e teológica, em vez de recorrer à Filosofia, cujas origens remontam a
uma cultura pagã. Ademais, por outro lado, a Filosofia começou a ser cultivada pela Igreja
em um período bastante posterior à idade apostólica, o que mostraria que, historicamente,
ela não lhe é essencial.

A melhor resposta a estes argumentos baseia-se nos escritos de Hugo de S. Vitor,


principalmente aquele texto chamado de "Os Mistérios da Fé Cristã" (De Sacramentis
Christianae Fidei), que foi a primeira tentativa de uma ampla síntese teológica a partir da
qual viria a surgir, mais tarde, a Summa Theologiae de S. Tomás de Aquino.

Nos Mistérios da Fé Cristã, Hugo de S. Vitor afirma que Deus ofereceu ao homem
duas revelações distintas, à primeira das quais o autor chama de Revelação Natural e à
segunda de Revelação Escrita, acrescentando que ambas, para serem plenamente
entendidas pelo homem, necessitam do auxílio da graça. A Revelação Natural seria aquela
que guiava o homem em seu estado original e pela qual, através da natureza, o homem pode
alcançar o conhecimento das coisas divinas. É à Revelação Natural que São Paulo se referia
quando sustenta que os Romanos, mesmo não tendo sido visitados pelos Profetas, serão
julgados pela sua impiedade e injustiça porque

"o que se pode conhecer de Deus, é-lhes manifesto, porque Deus


lho manifestou, já que as coisas invisíveis de Deus, depois da
criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas,
tornaram-se visíveis".

Rom. 1, 18-20

Hugo de S. Vitor faz notar como nesta passagem São Paulo afirma não apenas que "o que
se pode conhecer de Deus é manifesto" pela natureza, mas também acrescenta que "Deus
lho manifestou", para mostrar com isto o papel da graça naqueles que buscam
compreender o conteúdo da Revelação Natural. A Revelação Natural, portanto, não apenas
existiu no estado primordial do homem, mas continua em vigor até os dias de hoje.

Se não houvesse ocorrido a queda do homem de seu estado original, afirma Hugo de
S. Vitor, nenhuma outra revelação teria sido necessária. Mas, após a queda, com o passar
do tempo, a dificuldade dos homens em compreender esta forma de revelação foi se
deteriorando e, por este motivo, Deus decidiu revelar-se de um modo mais explícito através
da Revelação Escrita. As Sagradas Escrituras contém a Revelação Escrita. Tanto a
Revelação Escrita como a Natural exigem o auxílio da graça para poderem ser
compreendidas, mas a Escrita, além de ser mais mais explícita, pode ir além da Natural,
embora pressuponha a Natural e não possa contradizê-la.
57

Desta explicação é fácil perceber que aquilo que costumamos chamar hoje de
Teologia é, de fato, uma reflexão sobre a Revelação Escrita e o que chamamos de Filosofia,
ou mesmo de Filosofia Grega, não é nada mais do que uma reflexão sobre a Revelação
Natural. Não se trata, portanto, de uma instituição pagã, mas do próprio pressuposto da
Revelação Escrita. E, se é assim, o que deveria causar perplexidade não é o fato da Igreja
ter iniciado o cultivo da Filosofia muitos séculos após a época dos Apóstolos, mas o fato de
não tê-lo feito imediatamente já desde o início do Cristianismo.

15. Estatuto da Filosofia. Conclusão.

Do que foi exposto pode-se compreender o que sucede à instituição chamada Igreja,
e ao próprio homem, quando abandonam o cultivo da Filosofia.

Para a Igreja, dois séculos depois de Hugo de S. Vitor, S. Tomás de Aquino


escreveu na Summa Theologiae que

"Aquilo que é principalíssimo na Lei do Novo Testamento, e em


que consiste toda a sua virtude, é a graça do Espírito Santo, que
nos é dada pela fé em Cristo. Ora, qualquer coisa parece ser
aquilo que nela é principalíssimo, de onde que a Lei do Novo
testamento é principalmente a graça do Espírito Santo, que é dada
por Cristo aos fiéis".

ST I-II 106 a.1

Mas, se é assim, continua Tomás, então a Lei do Novo Testamento não é, ao contrário da
Lei do Antigo Testamento, principalmente uma lei escrita, embora contenha elementos
escritos que são

"dispositivos à graça do Espírito Santo".

ST I-II 106 a.1

Por este motivo, conclui Tomás, a Lei do Novo Testamento derroga a multidão das leis
cerimoniais e judiciais do Antigo Testamento, conservando apenas

"como preceitos ou proibições a disciplina


dos sacramentos e as leis morais".

ST I-II 108 a.2

As leis morais, porém, acrescenta ainda Tomás, pertencem mais propriamente à Revelação
Natural, embora para o julgamento de algumas delas a razão humana necessite da instrução
divina contida nas Escrituras (ST I-II 100 a.1).
58

Destas palavras de S. Tomás de Aquino conclui-se que a moral cristã, dispositiva e


base da espiritualidade em que consiste principalmente a Lei de Cristo, está mais
propriamente relacionada com a Revelação Natural do que com a Revelação Escrita,
embora esta última frequentemente sirva de guia para entender a primeira. Ora, isto
significa que a capacidade de compreender corretamente a espiritualidade cristã depende,
como pressuposto, da capacidade que se tenha de compreender a moral cristã, a qual por
sua vez depende da capacidade de compreender a Revelação Natural, que é o objeto da
Filosofia quando realizado com a ajuda da própria graça. De onde que o abandono
institucional da Filosofia, que se baseia nos princípios do ser, conduz necessariamente à
deterioração da moral, o que por sua vez conduz à uma incompreensão ainda mais profunda
da espiritualidade cristã.

Para o homem, o abandono da Filosofia reduz toda a sua capacidade de pensamento


a princípios de validade contingente. O ser humano compreende o mundo ao seu redor
principalmente através do raciocínio, o qual, porém, para que possa realizar-se, depende de
princípios. O homem, portanto, será capaz de compreender tão longe quanto mais
claramente partir de princípios mais excelentes. Todo ser humano deveria habituar-se a
examinar profundamente os princípios em que se baseiam os seus pensamentos, exame este
que, porém, por sua vez, deverá basear-se em critérios que se também forem contingentes,
não poderá conduzirá a resultados sólidos. A Filosofia, construindo uma síntese universal
partindo de princípios que são as próprias condições do conhecimento, possibilita a
imparcialidade final do exame. O abandono dos princípios do ser significa para o homem
expor-se a ser vítima de todo tipo de ideologia, o que é o triste espetáculo da história
moderna.
59

IV. INTERRELAÇÃO ENTRE


MATÉRIA E FORMA NA NATUREZA

1. Introdução.

Conforme explicado na seção anterior, matéria e forma são os dois princípios que se
unem para constituírem os entes naturais. No entanto, tanto a matéria quanto a forma não
são realidades visíveis, nem detectáveis por instrumentos de laboratório, e isto não
importando o quanto possa vir a evoluir a tecnologia com que são construídos estes
instrumentos. A estrutura que subsiste por trás da realidade dos entes naturais é constituída
por elementos puramente inteligíveis. Sem que possam jamais cair sob o domínio da
ciência experimental, elementos deste tipo, no entanto, segundo a Filosofia, não somente
são reais como inclusive são princípios fundamentais da natureza. Nenhum dos entes que
observamos cotidianamente com nossos olhos poderia existir se estes princípios neles não
subsistissem de modo real.

Para o objetivo deste texto, que é a determinação introdutória do que seja a vida, um
destes princípios, a forma substancial, é a explicação fundamental envolvida na questão do
que seja a vida. O primeiro princípio que explica a essência do que seja a vida é a forma
substancial dos seres vivos, à qual a filosofia convencionou chamar de alma. A palavra
"alma", uma tradução portuguesa do latim "anima", designa o princípio que dá animação,
ou que anima, os seres vivos. Este princípio, segundo os filósofos, é a sua forma
substancial, daí a definição segundo a qual a alma é a forma substancial do corpo vivente.

Supondo corretas estas colocações, por um lado elas implicam que a explicação do
que seja a vida transcenda a possibilidade das ciências experimentais. Por outro lado, elas
exigem que penetremos mais detalhamente na questão sobre o modo como a forma interage
com a matéria para que possamos entender como deste princípio puramente inteligível,
indetectável pelos recursos da ciência experimental, possa surgir a vida.

2. O que é a substância.

Tudo o que se move é constituído, como de seus primeiros princípios reais, de


matéria prima e de forma substancial. Para chegar-se a esta conclusão basta postular a
existência do movimento. Aceita a realidade do movimento como um princípio, a
conclusão é necessária e deriva do raciocínio realizado na secção anterior deste texto.

Da união entre a matéria prima e a forma substancial resulta um primeiro


subsistente sobre o qual acrescentam-se outras realidades que chamamos de acidentes, as
60

quais não mais subsistem por si mesmas mas no primeiro subsistente que é o composto de
matéria e forma substancial. O primeiro subsistente, aquilo que é composto apenas de
matéria e forma substancial, é não detectável pelos sentidos e pelos instrumentos de
laboratório, já que é composto de partes, a matéria e a forma substancial, as quais, se
pudessem existir separadamente, seriam também não detectáveis pelos sentidos e por estes
instrumentos. Os entes passam a ser visíveis e detectáveis por instrumentos na medida em
que o primeiro subsistente, composto de matéria e forma substancial, recebe os acidentes
que nele subsistem. São acidentes, entre outros, a quantidade ou extensão, e as qualidades
como a cor, a dureza, etc. Estas realidades não podem subsistir por si mesmas, devendo
subsistir no composto de matéria e forma substancial.

Os compostos de matéria e forma substancial, juntamente com os seus primeiros


acidentes, estes últimos necessários para que os entes compostos possam interagir com o
mundo à sua volta, são chamados de substâncias. O termo substância, entendido neste
sentido, significa o composto de matéria e forma substancial juntamente com os seus
acidentes necessários. Este é o sentido que corresponde à definição de substância dada por
Aristóteles no capítulo 5 do Livro das Categorias:

"O sentido primário mais verdadeiro e estrito do termo substância


é dizer que é aquilo que nunca se predica de outra coisa, nem
pode achar-se em um sujeito. Como exemplo de substância
podemos colocar um homem concreto ou um cavalo concreto”.

Deste texto pode-se concluir que as demais coisas que se predicam de um sujeito, ou
encontram-se em um sujeito, não são substâncias em seu sentido primário mais verdadeiro.

A leitura do capítulo 2 do Livro das Categorias mostra que Aristóteles, ao excluir do


sentido primário de substância “aquilo que se predica de outra coisa”, estava-se referindo
às espécies e gêneros das substâncias, às quais ele chama de substâncias segundas. Assim
este homem concreto ou este cavalo concreto são substâncias em seu sentido primário, ou
simplesmente substâncias primeiras. À espécie “homem” ou ao gênero “animal”
Aristóteles chama de substância segunda. No capítulo 2 do Livro das Categorias o Filósofo
diz que a espécie e o gênero, que são também chamadas de substâncias segundas ou
substâncias em sentido secundário, se predicam de um sujeito, mas não se encontram em
um sujeito. Por isso, ao excluir do sentido primário do termo substância “aquilo que nunca
se predica de outra coisa” Aristóteles quis excluir deste sentido as espécies e o gêneros das
substâncias.

Ao excluir do sentido primário de substância “aquilo que encontra-se em outro


como em um sujeito”, Aristóteles referia-se ao que chamamos de acidente, por
contraposição a substância. No capítulo 2 do Livro das Categorias o Filósofo afirma que
quando se fala de “algo que não pode achar-se em um sujeito”, ele não quer referir-se ao
modo como as partes estão no todo, mas ao modo pelo qual “algo que não pode existir
independentemente do sujeito a que faz referência”, que é o acidente. De fato, aquilo que
não pode existir independentemente de um sujeito, mas que possui existência real e não
apenas de razão, é chamado de acidente. Acidentes são entes que não podem ter existência
61

real independentemente de uma substância à qual se referem ou da qual se predicam.


Alguns acidentes, como a quantidade e a qualidade, inerem na própria substância que é seu
sujeito. Outros acidentes, como o tempo e o lugar, são externos à substância que é o seu
sujeito. O tempo e o lugar são realidades e não somente entes de razão. Embora o tempo e o
lugar não iniram na própria substância, não existem independentemente da substância a que
se referem. O tempo e o lugar não inerem na substância a que se referem, mas são medidas
reais e externas desta substância.

Ao definir no Livro das Categorias substância em seu sentido primário, pode notar-
se que, quando o termo é tomado não em contraposição à substância segunda, mas ao
acidente, o Filósofo chama de substância não apenas ao composto de matéria e forma
substancial, mas a todo o composto de matéria, forma substancial e acidentes necessários.
O homem concreto e o cavalo concreto que Aristóteles utiliza como exemplo não é apenas
a sua matéria e forma substancial, mas inclui também seus acidentes necessários. Apesar de
que os acidentes considerados em si mesmo se predicam da substância, a substância,
considerada como incluindo os acidentes necessários, nunca se predica de outra coisa.

Em um outro sentido mais estrito, poderíamos chamar de substância apenas ao


primeiro subsistente de matéria e forma substancial, não considerando os demais acidentes.
Isto pode ser feito de duas maneiras. De um primeiro modo, considerando substância como
sendo o conjunto de matéria e forma substancial existindo juntamente com outros acidentes
necessários sem que, porém, se determinem quais sejam. De um segundo modo,
considerando ainda mais estritamente substância como sendo apenas o conjunto de matéria
e forma substancial, excluindo, porém, os acidentes necessários que se lhe acrescentam.
Tomado neste último sentido, conforme veremos mais adiante, o nome de substância não é
totalmente adequado e deverá ser substituído por outro mais preciso.

A primeira forma capaz de dar a possibilidade de existir à matéria é a que se chama


de forma substancial. Esta possibilidade de existir é dada através de uma primeira
determinação conferida pela forma à matéria, a qual por si é totalmente indeterminada. A
relação entre ambas estas coisas, a possibilidade de existir e esta primeira determinação, é
evidente. O que existe tem que possuir alguma determinação, tem que estar em algum
lugar, tem que haver surgido em algum determinado tempo, tem que possuir alguma
qualidade pela qual possa ser encontrado. O que é totalmente indeterminado, como o é a
matéria primeira, não pode existir por si mesmo. Portanto, se a forma substancial confere à
matéria primeira a possibilidade de existir, também tem que conferir-lhe uma primeira
determinação. Ao dar-lhe, entretanto, juntamente com a possibilidade de existência,
também a sua primeira determinação, a forma substancial passa igualmente a limitar o
composto constituído. A forma substancial confere à matéria a possibilidade de existir mas,
ao mesmo tempo, limita a possibilidade da existência deste composto a uma determinada
essência. Uma vez unida a matéria à forma substancial, além da possibilidade de existência,
o composto formado terá também esta possibilidade de existência limitada pela forma
substancial a um determinado tipo de ente ou substância.

Do exposto deduzem-se duas conclusões importantíssimas:


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A. Há uma primeira forma substancial que dá à matéria determinação e


possibilidade de existir. Esta é a primeira forma que entra na
constituição do composto subsistente de matéria e forma. Não existem
formas anteriores à forma substancial que preparem a matéria para
receber a forma substancial. Se existissem, pelo simples fato de
existirem, a primeira delas seria a forma substancial e não a
supostamente admitida como tal.

B. As substâncias são os primeiros entes que entram na existência. Uma


substância não pode ser constituída de partes que já existiam por si e
que sejam capazes de continuar subsistindo por si. Qualquer coisa que
seja constituída de outras substâncias pré-existentes, somente por este
motivo não pode ser uma substância. Entre a matéria primeira e a
primeira forma substancial não pode existir nenhuma série de entes
intermediários de cuja composição ou superposição resulte a
substância.

São exemplos de substância o oxigênio, os metais, a água, o sal, o minério de ferro, o


próprio ferro e alguns tipos de aço.

Não são substâncias uma casa, um automóvel, um computador. A casa, o automóvel


e o computador não são substâncias porque são compostos de partes que já existiam antes
que a casa, o automóvel e o computador fossem construídos. A forma que constitui a casa,
portanto, foi acrescentada a entes que já existiam antes que a casa existisse. A casa não
entrou na existência como primeiro subsistente diretamente a partir da matéria primeira.

Diverso é o caso do oxigênio e dos metais, que são substâncias. O oxigênio não é
constituído de partes que possuíam existência autônoma antes de constituir o oxigênio e
que, formado o oxigênio, foram simplesmente agregados e continuam a apresentar uma
existência autônoma. O oxigênio e os metais são substâncias.

A água, apesar da ciência experimental afirmar ser constituída de oxigênio e


hidrogênio, entretanto, é substância, e o mesmo pode ser dito do sal, do minério de ferro
(óxido de ferro) e do aço.

Os seres vivos, apesar de serem constituídos de órgãos e espécies químicos as mais


diversas, são, cada um deles, uma substância única. Uma ameba é uma substância, um
cachorro é uma substância, um ser humano é uma substância. Por mais estranho que possa
parecer, entre os seres vivos e a matéria primeira não há formas intermediárias. Uma única
forma substancial, unida diretamente à matéria primeira, lhes confere o ser.

Para compreender por que a água e, principalmente, os seres vivos são substâncias,
entretanto, devemos antes relacionar estes conceitos com a estrutura da matéria tal como
ela nos é apresentada hoje pela Química Moderna.
63

3. Forma substancial, moléculas, átomos e partículas subatômicas.

Antes de considerarmos mais detalhadamente a questão dos seres vivos,


consideremos a questão mais simples de por que a água ou o sal são considerados
substâncias pela Filosofia. Pois, pelos dados da ciência moderna, pareceria que esta
afirmação não deveria ser correta.

A objeção seria a seguinte. Segundo afirmamos, um corpo não homogêneo não pode
ser uma substância se for constituído de partes que subsistam por si. Neste caso, cada parte
separadamente subsistente seria uma substância e o conjunto somente seria uma unidade
por causa de uma forma acidental acrescentada a entes já existentes e não unida
diretamente à matéria primeira indeterminada.

Ora, a Química moderna afirma que a água é constituída por minúsculas partículas
chamadas moléculas. Chama-se molécula à menor partícula de uma espécie química que
ainda conserva as propriedades desta espécie. No caso, cada molécula de água, por menor
que seja, ainda conserva as propriedades da água, mas as partes de que ela é constituída, os
átomos de hidrogênio e oxigênio, já não são água. Segundo a Química, cada molécula de
água é composta de dois átomos de hidrogênio ligados a um átomo de oxigênio, e como o
hidrogênio e o oxigênio em separadamente não conservam as propriedades da água, não
podem mais ser ditos água. Algo semelhante pode ser dito do sal e dos demais compostos
químicos.

Segundo este entendimento, pareceria que segundo a Química a água não poderia
ser uma substância segundo o modo como definido pela Filosofia, porque a molécula de
água, que é a menor porção possível da água, é composta ela mesma de dois entes menores,
que são os átomos de hidrogênio e oxigênio. Neste caso, a água não poderia ser composta
diretamente de matéria e forma substancial, mas das partes às quais chamamos de oxigênio
e hidrogênio. Portanto, se existe na água algo que devesse ser substância, talvez fossem os
átomos de hidrogênio e de oxigênio, mas certamente não a própria água. A água seria
composta de oxigênio e hidrogênio, afirma a Química, e não de forma substancial unida
diretamente à matéria prima.

Porém, continuaria a Química, esta questão seria ainda mais delicada, porque cada
um destes átomos parece por sua vez ser composto de partículas menores, às quais
chamamos de prótons, nêutrons e eléctrons. Neste caso nem os átomos de hidrogênio e
oxigênio seriam substâncias compostas de forma substancial unida diretamente à matéria
prima. Talvez pudessem sê-los os prótons, os nêutrons e os eléctrons.

Mas, continuaria a Ciência moderna, nem mesmo estas partículas às quais


chamamos de prótons, nêutrons e elétrons poderiam ser substâncias. Os dados
experimentais parecem indicar que prótons, nêutrons e elétrons são partículas constituídas
de outras partículas subatômicas ainda mais elementares. Neste caso nem sequer prótons,
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nêutrons e eléctrons seriam substâncias, e sim talvez apenas as demais partículas


subatômicas mais elementares de que são constituídos os prótons, nêutrons e elétrons, e isto
na hipótese pouco provável segundo a qual estas partículas mais elementares também não
fossem constituídas por outras ainda mais elementares. Mesmo que não houvesse dados
experimentais disponíveis neste sentido, esta parece ser uma hipótese que não poderia ser
descartada a priori.

De onde parece concluir-se que, se tudo é assim como descrito pela ciência
experimental, os conceitos filosóficos de substância, matéria e forma substancial não teriam
mais qualquer sentido ou utilidade, e com muito mais razão também deixaria de fazer
qualquer sentido a afirmação de que um ser vivo constituiria, em seu todo, uma só e única
substância. Não existiria um primeiro subsistente na natureza ou, se existisse, seriam
partículas muito menores que os já diminutos prótons, nêutrons e elétrons que compõem os
átomos e não, certamente, a água, e muito menos um ser vivo em seu todo.

SOLUÇÃO: A forma substancial é aquilo que dá à matéria o primeiro ser que


subsiste por si mesmo. Neste sentido, somente aquilo que a Química chama de moléculas
possui forma substancial. Átomos, prótons, nêutrons, elétrons e demais partículas
subatômicas não possuem subsistência própria.

Desde o início da história da Química os átomos, prótons, nêutrons e elétrons foram


postulados para explicar os resultados das reações químicas, mas nunca foram observados
como entidades que apresentassem existência autônoma. São na realidade somente modelos
conceituais os quais, com o passar do tempo, os estudantes de química acostumaram-se a
imaginar como se fossem minúsculas bolinhas de bilhar possuindo uma subsistência
autônoma que durante uma reação química trocam de lugar entre si desmontando um tipo
de molécula e recombinando-se em outra. Apesar dos químicos raciocinarem deste modo,
eles sabem que de fato não existe na natureza um depósito de átomos e demais partículas
elementares em estado puro e existência autônoma de onde estes componentes podem ser
escolhidos e combinados entre si, montando moléculas como fazemos quando queremos
construir um carro e escolhemos no depósito peças já prontas, estáveis e dotadas de
existência autônoma para que sejam apenas unidas entre si. Os átomos não subsistem por
si. Se tentássemos separá-los, eles formariam estruturas intermediárias de altíssima
instabilidade e, antes que pudessem vir a existir autonomamente, recombinariam-se
imediatamente em novos tipos de moléculas com uma gigantesca liberação de energia.
Quando durante uma reação química quebra-se a estrutura de uma molécula para formar
outra não há átomos que se separam das moléculas e que apresentem uma existência
autônoma, ainda que efêmera. O que ocorre durante o tempo decorrido entre a molécula
inicial e final é a formação, durante frações imperceptíveis de tempo, de estados de
transição altamente instáveis que não podem ser descritos como a subsistência autônoma de
nenhuma destas partículas. O que existe autonomamente ou, na linguagem filosófica, o que
subsiste por si, são apenas as moléculas. Supondo que átomos e partículas elementares
sejam algo mais do que simples modelos conceituais, certamente não são entes que
subsistam por si. Não existe na natureza um tempo em que os átomos subsistem por si
mesmos, para depois existir outro tempo em que subsistem as moléculas por si mesmas.
Não existe na natureza um depósito de átomos subsistentes por si mesmos de onde
65

podemos escolher quais átomos queremos utilizar para combiná-los em moléculas. Apesar
dos químicos usualmente raciocinarem deste modo, os que conhecem verdadeiramente esta
ciência sabem tratar-se de um artifício prático para prever o resultado de uma reação
química a realizar e não da realidade verdadeiramente subjacente ao mecanismo da reação
química. Todas as moléculas existentes provieram de átomos que já subsistiam sim, mas
em outras moléculas e não por si mesmos. Durante uma reação química, quando ocorre a
transformação de um tipo de molécula para outra, não existe um tempo intermediário em
que estes átomos subsistem autonomamente por si mesmos. Seja qual for a verdadeira
realidade destes átomos, com certeza não podem ser comparados a pequenas bolinhas de
bilhar que subsistem por si mesmas e se recombinam aleatoriamente. O primeiro ente que
subsiste por si mesmo é a própria molécula, e todo o restante, se puder ser demonstrado que
seja mais do que um modelo conceitual, entra na existência como subsistente na molécula e
não por si mesmo. Átomos e demais partículas elementares, portanto, não subsistem em si,
mas em outro. A forma que lhes dá o ser, por conseguinte, não pode ser uma forma
substancial própria. O que lhes dá o ser que possam ter é, no caso, a forma substancial da
molécula, a qual é a primeira que, unindo-se à matéria prima, constitui o primeiro ente
subsistente, juntamente com sua estrutura interna que lhe é inerente mas que não possui
subsistência autônoma.

4. Acidentes próprios e contingentes.

Na segunda parte deste texto deduzimos a existência da substância através de um


raciocínio físico. Partindo do movimento, encontramos os princípios intrínsecos do
movimento, que são a forma, a privação da forma e o sujeito. Prosseguindo mais além,
chegamos à conclusão que deveria existir na natureza um primeiro sujeito totalmente
indeterminado a que chamamos de matéria e um primeiro composto realmente existente em
ato ao qual chamamos de substância.

No Livro das Categorias Aristóteles introduz os conceitos de substância e acidente


partindo de um raciocínio lógico.

Conforme vimos, a substância individual, ou “o sentido primário mais verdadeiro e


estrito do termo substância”,

"é dizer que é aquilo que nunca se predica de outra coisa, nem
pode achar-se em um sujeito. Como exemplo de substância
podemos colocar um homem concreto ou um cavalo concreto”.

A substância segunda, isto é, a espécie e o gênero a que pertence a substância primeira ou


individual, é algo que pode predicar-se de outra coisa, mas não pode achar-se em um
sujeito. A espécie cavalo, ou gênero animal, predicam-se deste cavalo, mas não se acham
em um sujeito.
66

O acidente é “aquilo acha-se em um sujeito”, entendida esta expressão no sentido


de “algo que não pode existir independentemente do sujeito”, e não algo necessariamente
inerente ao sujeito. Alguns acidentes inerem na substância, como a quantidade, a qualidade
e também a relação. Outros são extrínsecos à substância, como o lugar e o tempo, mas não
podem existir sem a substância a que se referem.

Os acidentes, pois, não possuem subsistência própria, mas subsistem em outro, ou


pelo menos por outro, ao qual chama-se de substância, ou primeiro subsistente. A extensão
de um corpo material, ou sua quantidade, é um acidente, já que não existe por si, mas em
outro. As qualidades de um corpo material, como a cor e a dureza, que somente podem
existir em um corpo e não em si mesmas, são exemplos de acidentes. O tempo e o lugar
também são acidentes, já que são realidades que somente podem existir supondo a
existência de outros entes que existam por si mesmos.

No Livro das Categorias Aristóteles enumerou uma lista dos gêneros de todos os
acidentes possíveis. Mais tarde, no Comentário às Física, S. Tomás de Aquino conseguiu
demonstrar que a lista das dez categorias apresentada por Aristóteles não é meramente
exemplificativa, mas abarca todos os gêneros de acidentes possíveis. Neste sentido, Santo
Tomás afirma que as dez categorias dividem-se de acordo com os modos de existência.
Mas os modos de existência, continua Tomás, são proporcionais aos modos de predicação
porque quando predicamos algo de outro, dizemos como estas coisas existem, e é por isso
que estes modos de existência são chamados de “categorias” ou “predicamentos”.

Ora, toda predicação somente pode realizar-se de três modos. De um primeiro


modo, predica-se de um sujeito aquilo que pertence à sua própria essência, como quando
afirmamos que Sócrates é homem, e com isto temos a categoria da substância. De um
segundo modo predica-se de um sujeito aquilo que não pertence à sua própria essência, mas
inere a esta essência, e com isto temos as categorias da quantidade e da qualidade ou ainda,
quando esta predicação não é de modo absoluto mas em relação a outro, a categoria da
relação. De um terceiro modo predica-se de um sujeito aquilo que lhe é extrínseco, embora
dependente deste sujeito, e neste caso temos as demais seis categorias do tempo, lugar,
posição, hábito, ação e paixão.

Tudo o que existe ou é uma substância, que é a primeira das dez categorias listada
por Aristóteles, ou um dos nove gêneros de acidentes que são as nove categorias restantes.
Com exceção da substância, que é a primeira categoria, as seguintes categorias são
acidentes: a quantidade, a qualidade, a relação, o lugar, o tempo, a posição, o hábito, a ação
e a paixão. O estudo detalhado das categorias está além das finalidades deste texto.

É importante notar, entretanto, que alguns acidentes dependem ou inerem


necessariamente em algumas substâncias, enquanto que outros não. Neste sentido, a
necessariedade ou a contingência não é característica de um acidente. O que caracteriza um
acidente é o fato de que ele não subsiste por si, mas em outro ou por outro. Todo corpo
possui necessariamente quantidade, ou extensão geométrica, o que não significa que esta
quantidade não seja acidente. Nem todo corpo possui cor e os corpos que não a possuem,
após adquiri-la, podem vir a perdê-la, mas a cor não é acidente por causa desta
67

contingencialidade, e sim pelo fato de que, para existir, a cor deve subsistir em uma
substância.

No final da Idade Antiga o filósofo Porfírio apresentou, entretanto, um outro


significado para o termo acidente. Em um livro chamado Isagoge, Porfírio tentou listar o
que seriam os predicáveis ou as diversas espécies de conceitos universais. Por universal
entende-se aquilo que pode predicar-se de muitos sujeitos. Porfírio distinguiu cinco
predicáveis: o gênero, a diferença específica, a espécie, o próprio e o acidente.

A idéia que está por trás da lista dos predicáveis é simples. Todo universal que,
portanto, pode ser predicado de muitos sujeitos, ou representa a essência do sujeito, ou
alguma coisa que é acrescentada.

Se representa a essência do sujeito, o predicável pode ser o gênero, a diferença


específica ou a espécie. O gênero é o que exprime a essência de modo incompleto, como
quando dizemos que o homem é um animal. A diferença específica é aquilo que,
acrescentado ao gênero, determina completamente a sua essência, como quando dizemos
que o homem é racional. A espécie é aquilo que exprime a essência de um sujeito de
maneira completa, como quando dizemos que o homem é um animal racional.

Se representa algo que é acrescentado a um sujeito, ou trata-se de algo que lhe é


atribuído necessariamente, e temos com isto o predicável conhecido como "próprio", ou
algo que lhe é atribuído contingentemente, e temos com isto o predicável conhecido como
"acidente".

O acidente predicável, portanto, não é o mesmo que o acidente categorial. Tanto o


acidente predicável como o próprio são acidentes categoriais, pois ambos subsistem em ou
por um sujeito subsistente. O próprio, porém, é um acidente necessário, como o é a
quantidade e a extensão dos corpos, enquanto que o acidente predicável é um acidente
contingente, que pode ocorrer ou não nos sujeitos.

Esta diferença de significados para o termo acidente é de profundo alcance


metafísico. Segundo ela, há, portanto, dois modos de entender o que seja um acidente.

Chama-se acidente, de um primeiro modo, tudo o que não é substância e a ela se


contrapõe. Este é o significado apresentado pelo Livro das Categorias. Neste sentido, tudo
o que existe é ou substância ou acidente.

Chama-se acidente, de um segundo modo, tudo o que não é substância nem próprio.
Este é o significado apresentado pela lista dos predicáveis do Isagoge e, neste sentido, tudo
o que existe ou é substância, próprio ou acidente.

De um modo mais geral, poder-se-ia falar de acidentes próprios e acidentes


contingentes.
68

A distinção dos acidentes em próprios e contingentes possui um alcance


importantíssimo em Metafísica quando se examina a causa eficiente do ser destes diversos
acidentes.

Os acidentes próprios não possuem uma causa eficiente direta. Apesar de que eles
não são parte da espécie do sujeito, eles são causados necessaria e diretamente pelos
princípios essenciais deste sujeito, e não por uma causa eficiente extrínseca. Isto é, uma vez
que a forma substancial se une à matéria primeira, o subsistente daí formado exige o
surgimento destes acidentes próprios. Há uma causa eficiente envolvida que une a forma
substancial à matéria e da união destes dois elementos, surgem necessariamente, como de
princípios essenciais, os acidentes próprios.

Os acidentes contingentes, diversamente, são causados em seus sujeitos diretamente


por causas eficientes externas que, atuando contingentemente, podem ou não causar estes
acidentes segundo diversas circunstâncias.

5. Exemplos de acidentes próprios e contingentes.

Nas coisas inanimadas pode-se distinguir mais imediatamente o que é a substância,


o acidente próprio e o acidente contingente. A dureza do ferro é um acidente próprio, a
disposição particular do ferro transformado em uma chave é um acidente contingente. Já a
ferrugem é uma nova substância formada a partir da corrupção do ferro. Isto é, trata-se do
próprio ferro que, deixando de ser ferro, transforma-se em ferrugem. Ainda que em uma
barra de ferro haja apenas uma pequena quantidade de ferrugem, esta não é um acidente do
ferro. A ferrugem não subsiste no ferro, mas subsiste por si mesma; raspada do ferro, ela
continua como ferrugem sem necessidade do ferro. Com a passagem do tempo, todo o ferro
pode se tornar ferrugem, o que mostra que a ferrugem não necessita do ferro para subsistir.
A ferrugem se origina a partir de uma transformação substancial do ferro pela qual o ferro
torna-se outra substância, com outra forma substancial substituindo a anterior e conferindo
uma nova atualidade e estrutura à matéria primeira. Esta transformação substancial é
possível porque o ferro é um composto de matéria e forma; a matéria é o sujeito que
permanece durante a transformação, o que permite que a forma possa ser mudada. Se não
houvesse esta composição e o ferro fosse constituído apenas de forma substancial, ele seria,
por sua natureza, eterno e incorruptível, pois, como vimos na segunda seção deste texto,
para haver movimento é necessária uma composição de sujeito e forma.

Consideremos agora nos seres vivos a distinção entre acidentes contingentes,


próprios e substância.

Tomemos o exemplo do homem. O pensamento do homem é manifestamente um


acidente contingente. Chamamos de pensamento ao ato intelectivo do homem pelo qual sua
mente apreende uma idéia abstrata e não a simples recordação de uma imagem apreendida
pelos cinco sentidos. Se o pensamento é a apreensão de uma idéia abstrata, fácil será
69

perceber que nem sempre um homem pensa. Quando dormem, os homens não pensam e,
quando está acordada, a maior parte dos homens, na maior parte do tempo, não pensa. Mas
quando o homem pensa, é evidente que seu pensamento não existe por si mesmo, mas
subsiste no homem. Não existe pensamento subsistente por si mesmo. Nunca foi visto um
pensamento atravessar uma rua e tomar um táxi. Para existir o pensamento deve existir o
homem que pensa; o pensamento, quando existe, subsiste no homem que pensa. Como,
ademais, o pensamento não subsiste de modo contínuo, às vezes existindo e outras vezes
não existindo, o ato intelectivo no homem possui, por conseguinte, todas as características
de um acidente contingente. O ato intelectivo humano é um acidente contingente. A mesma
coisa pode ser dita dos atos da vontade e o mesmo pode ser dito também dos atos dos cinco
sentidos. Nem sempre o homem vê. Apesar de que ele pareça ver a maior parte do tempo,
ele pode ver coisas diferentes e desviar seus olhos de um objeto para outro. Em alguns
momentos ele pode deixar de ver e em outros ele pode voltar a ver. Os atos dos cinco
sentidos são também acidentes contingentes. De modo geral, os atos vitais dos seres vivos
são acidentes contingentes.

Ora, se em alguns momentos o homem pensa e em outros momentos o homem não


pensa, existe algo no homem que pode pensar ou não pensar. Existe no homem a faculdade
de pensar, e esta é permanente. A qualquer momento que ele queira, o homem pode pensar.
Nenhum homem perde, ordinariamente, a possibilidade de pensar. No homem existe,
portanto, não apenas o ato intelectivo, mas existe também a possibilidade permanente de
produzir tais atos. Esta possibilidade chama-se de potência intelectiva.

Para efeitos deste raciocínio não é necessário investigar como se estrutura a


potência intelectiva, isto é, qual o seu possível órgão ou qual o seu mecanismo de
funcionamento. Onde quer que seja permanentemente possível dar-se ou não dar-se um
determinado ato vital, deve existir a possibilidade real de que ele se dê. Chama-se a esta
possibilidade de potência daquele ato, seja qual for o modo como esta potência se estruture
para subsistir. Em outras palavras, se o homem pode exercer o ato intelectivo como
acidente contingente, ele necessariamente possui uma potência intelectiva; se o homem
pode ouvir ou não ouvir, necessariamente possui uma potência auditiva, e assim
sucessivamente. Não importa como tais potências se estruturam ou funcionam no homem
para que possam produzir seus respectivos atos. Não estamos deduzindo a existência dos
atos porque identificamos os órgãos das potências, mas, ao contrário, estamos identificando
a necessidade das potências porque temos, por introspecção, um pré-conhecimento dos atos
correspondentes. Filosoficamente este é o caminho natural do conhecimento porque o ato é,
em sua natureza, mais cognoscível do que sua potência. A potência, enquanto potência,
deve ser conhecida a partir do ato, e não vice versa.

Se, portanto, existem as potências pelas quais se produzem os atos dos seres vivos,
o que são estas potências? Não podem ser substâncias, porque elas compartilham a mesma
natureza que os seus atos, e estes atos são acidentes. De fato, pelo raciocínio exposto uma
potência deve ser a mesma coisa que o seu ato, mas em estado potencial. As potências,
enquanto potências, devem compartilhar da mesma natureza que os seus atos. Por
conseguinte, se os atos são acidentes, as potências não podem ser substâncias, mesmo
entendendo que fossem substâncias não em ato mas em potência pois, se assim ocorresse,
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os atos correspondentes destas potências seriam atos substanciais. Conclui-se, por


conseguinte, que as potências são acidentes. Se um ato é acidente, sua potência é este
acidente em potência. O que está em potência para algum ser é este mesmo ser, com sua
mesma natureza, mas em potência.

De todo o conjunto deste raciocínio conclui-se, em primeiro lugar, que as potências


dos seres vivos são acidentes próprios.

Pode-se concluir também que, se as potências dos seres vivos são acidentes
próprios, elas devem subsistir em alguma substância. Este assunto, porém, merece ser
abordado mais adiante em uma seção à parte.

6. Ente e essência.

Quando algo passa a existir em ato, o que subsiste por primeiro?

Sob um certo ponto de vista, o que se constitui em primeiro lugar é o composto de


matéria primeira e forma substancial. Apesar de poder ser chamado de primeiro subsistente,
a simples composição de matéria primeira e forma substancial não pode, no sentido
explicado mais adiante, existir como substância individualizada. O conjunto de matéria
primeira e forma substancial é também chamado de essência. A essência, que é o primeiro
subsistente, existe, em primeiro lugar, somente em potência. Assim entendida, a essência é
potência a um determinado ente cuja existência será limitada por esta própria essência. Ao
constituir-se a essência ou primeiro composto, o que pode suceder por criação ou por
movimento resultante de uma causalidade eficiente exercida a partir de outra substância
pré- existente, este primeiro composto exige, como a partir de princípios intrínsecos, os
acidentes próprios.

Assim, a essência depende dos acidentes próprios para que possa existir em ato. No
entanto, isto não significa que a essência somente passa ao ato depois da produção dos
acidentes próprios ou que o ato da essência é causado pelos acidentes próprios. De fato,
segundo afirma S. Tomás de Aquino na Summa Totius Logicae, há dois modos pelos quais
algo pode depender de outro. De um primeiro modo, algo depende de outro como de algo
que lhe é anterior, ao menos pela natureza; é neste sentido que uma coisa depende de outra
como de uma de suas quatro causas, a material, a formal, a eficiente e a final. De um
segundo modo algo pode depender de outro consecutivamente, como o corpo depende da
figura e a linha depende da retidão ou da curvidade, pois não pode haver um corpo no qual
não haja uma figura e não pode haver uma linha que não seja reta ou curva. É conforme
este segundo modo que o conjunto de matéria primeira e forma substancial, ou essência,
não pode possuir existência em ato sem os acidentes próprios. Embora a essência seja
potencialidade a um determinado ente, não poderia exigir, como de princípios intrínsecos,
os acidentes próprios se não existisse já em ato. O que é pura potência não pode exigir nem
71

causar. Não é a potencialidade da essência que exige a atualidade dos acidentes próprios
para poder passar ao ato, mas é a atualidade da essência que exige a atualidade dos
acidentes. Não obstante, a essência depende dos acidentes próprios, no sentido que
acabamos de mencionar, para existir em ato. Conforme afirma Tomás de Aquino na Summa
Theologiae,

“a atualidade é encontrada primeiro no sujeito da forma acidental


(isto é, na essência ou composto de matéria e forma substancial)
do que na forma acidental, de modo que a atualidade da forma
acidental é causada pela atualidade do sujeito. De modo que o
sujeito, enquanto está em potência, é capaz de receber a forma
acidental, mas enquanto está em ato é produtivo (ou exigente) do
mesmo. Mas isto deve ser dito apenas dos acidentes próprios,
porque dos acidentes contingentes o sujeito (agora o composto de
essência e próprios) é apenas capaz de recebê-los, sendo estes
outros acidentes produzidos por um agente externo”

Iª Pars, Q. 77 a. 6

O conjunto de matéria primeira e forma substancial é então chamado de essência. Assim


entendida, a essência é potência a um determinado ente cuja existência será limitada por
esta própria essência. Embora os acidentes próprios não possam existir sem que a essência
tenha passado ao ato, pois é a atualidade da essência que causa a atualidade do acidente
próprio, em outro sentido, dado que a essência não pode existir em ato sem exigir
consecutivamente a atualidade dos acidentes próprios, o que existe por primeiro como
substância individualizada é o composto de essência e acidentes próprios.

Segundo S. Tomás de Aquino afirma no De Ente et Essentia, chama-se essência a


algo comum a diversas naturezas pelo qual os entes são classificados em suas várias
espécies. A essência pode ser entendida de duas maneiras diversas. Num certo sentido é
princípio de conhecimento, em outro sentido é aquilo pelo qual os entes possuem o ser.

Na medida em que é princípio de conhecimento, as coisas são conhecidas pela sua


essência e através dela são reconhecidas em sua espécie. Sob este ponto de vista lógico, a
essência de cada coisa é aquilo que é significado pela definição desta coisa.

Na medida em que é aquilo pelo qual os entes possuem o ser, isto é, sob um ponto
de vista metafísico, a essência das coisas materiais é o primeiro subsistente de matéria e
forma substancial.

No entanto, seja do ponto de vista lógico como metafísico, a estrutura da essência


deve ser a mesma. Uma coisa não pode significar algo diferente do que ela é.
72

No seu tratado De Ente et Essentia, S. Tomás de Aquino mostra claramente que a


estrutura lógica da essência corresponde à estrutura metafísica que acabamos de expor.
Afirma Tomás que, sob o ponto de vista lógico, sendo a essência de uma coisa aquilo que é
significado pela sua definição, deve-se notar que as coisas naturais, sujeitas a um princípio
intrínseco de movimento e, portanto, compostas de matéria e forma, possuem em sua
definição tanto a matéria como a forma. E S. Tomás demonstra esta afirmação, por partes,
do seguinte modo.

A definição das coisas naturais, diz Tomás, não pode conter apenas a matéria,
porque cada coisa é cognoscível pela sua definição e a matéria nem é princípio de
conhecimento, nem por ela algo se ordena à sua espécie.

Por outro lado, a definição das coisas naturais também não pode conter somente a
forma pois, se assim fosse as definições dos objetos naturais e matemáticos não difeririam.
Um triângulo de madeira e um triângulo tal como é considerado apenas em sua quantidade
e de enquanto assim abstraído de sua matéria pela Matemática seriam a mesma coisa.

Portanto, é evidente que a definição das coisas naturais deve conter tanto a matéria
quanto a forma.

Mas a matéria contida na definição de cada coisa, continua Tomás, não pode ser a
matéria dita assinalada, isto é, a matéria considerada sob determinadas dimensões, porque a
matéria assinalada é o princípio de individuação das coisas naturais. Uma pedra constituída
de mesmo material e de mesmas dimensões que outra pedra é um indivíduo diverso da
primeira porque a matéria assinalada da segunda, isto é, a sua matéria contida sob
determinadas dimensões, não é a mesma que a da primeira pedra. Deste modo, se a matéria
que entrasse na definição das coisas naturais fosse a matéria assinalada, estaríamos
definindo através dela não a espécie universal, mas um único indivíduo. A matéria
assinalada, diz Santo Tomás no De Ente et Essentia, não pode ser colocada na definição do
homem enquanto homem, mas ela seria colocada na definição de Sócrates, se Sócrates
tivesse uma definição. Por conseguinte na definição de homem, afirma Tomás de Aquino,
deve colocar-se a matéria não assinalada, isto é, não este osso e esta carne, mas o osso e a
carne em absoluto, que são a matéria não assinalada do homem.

A definição das coisas naturais, que significa a essência destas coisas, portanto, é
composta da forma substancial e da matéria não assinalada. A matéria não assinalada,
porém, é a matéria antes que receba o acidente próprio da quantidade e, por conseguinte,
antes que receba também todos os demais acidentes próprios, os quais não podem ser
recebidos se não for recebido primeiro o acidente da quantidade. De fato, se existisse um
corpo sem quantidade, este corpo seria um ponto. Mas um ponto material e adimensional,
se tal coisa pudesse existir fisicamente, não possuindo extensão, não poderia receber cor,
nem temperatura, nem os demais acidentes. A matéria não assinalada, portanto, significa a
matéria sem os acidentes próprios. A essência lógica, por conseguinte, aquela essência que
é significada pela definição, é constituída de forma e de matéria não assinalada, o que
corresponde à essência metafísica, que é constituída do composto de forma e matéria, sem
73

os próprios, e que é aquela essência que entra realmente na composição do ente existente
em ato.

Deste modo, a forma substancial, unindo-se à matéria, produz a essência, que é o


ente em potência. Dos princípios desta essência seguem-se imediatamente os próprios, sem
os quais o ente não pode existir em ato.

Após constituir-se em ato, a essência continua existindo e compondo o ser em ato.


O fato da essência ser apresentada como o ente em potência não significa que ela
desapareça após o ente ter passado da potência ao ato. Antes de passar ao ato, a essência
constituía a possibilidade que tal ente viesse a existir em ato; após passar ao ato a essência
continua no ente formado, compondo-o como sujeito que sustenta os acidentes próprios e,
ao mesmo tempo, limitando o ente em ato a ser exatamente aquilo que a essência lhe dava a
possibilidade de ser. O mesmo ocorre com a matéria primeira, que é mais potência do que a
essência. A matéria primeira é pura potência, no sentido de ser, ao contrário da essência,
totalmente indeterminada. Mas embora seja potência, a matéria não deixa de existir na
composição dos entes materiais que existem em ato. Ela continua existindo no composto,
limitando sua natureza ao domínio dos entes materiais. Pode-se também fazer uma
comparação imperfeita da permanência da potência compondo o ser em ato com um aviso
colocado junto a um rio dizendo ser permitida a pesca por pessoa de até cinco peixes.
Enquanto nenhum peixe tiver sido pescado, o aviso representa a potência que permite
pescar até cinco peixes; após os cinco peixes terem sido pescados, o mesmo aviso continua
válido mas passa a representar o limite que impede que mais peixes sejam pescados.

Embora às vezes se diga que a potência passe ao ato, o que verdadeiramente está em
ato é o ente composto e não a potência em si mesma. A potência enquanto tal não passa ao
ato, mas pode receber a forma ou a determinação pela qual resulta um composto em ato. É
o ente composto, na medida em que contém a potência, que está em ato. Pode-se entretanto
dizer que a potência passa ao ato se por isso entendemos que a potência recebe a forma, e
não que a potência em si mesmo se transforme em ato, sofrendo uma alteração pela qual ela
própria, passando ao ato, deixe de existir como potência. Este princípio fica mais claro se
em vez de considerarmos as essências, refletimos sobre o conceito de matéria primeira
como potência, pois é manifesto que a matéria primeira enquanto tal não pode sofrer
transformação quando passa ao ato. Se a matéria primeira enquanto tal se transformasse ao
passar da potência ao ato, isto implicaria que a matéria primeira teria composição, porque,
conforme explicado mais acima, somente um composto de sujeito e forma pode ser
movido. Portanto, se fosse a própria a matéria que se alterasse passando de um estado de
potência a outro de ato, ela mesma teria que ser composta de sujeito e forma, o que é
contrário à razão da matéria ser pura potência indeterminada. A matéria primeira, portanto,
altera-se na medida em que recebe a forma e não na medida em que ela própria se altera.
No ente composto a matéria continua subsistindo e, na medida em que compõe um ente em
ato, limita as possibilidades de transformação deste ente ao plano material, pois tal ente
somente poderá receber novas formas que possam entrar em composição com a matéria.
74

7. Ente e essência nos entes espirituais. I.

Todo ente, portanto, com apenas uma única exceção que será discutida mais
adiante, é necessariamente composto de essência, levada ao ato através da existência, e de
próprios. Como a essência é o ente em potência que, ao passar ao ato, produz os próprios
que derivam de seus princípios essenciais, esta essência, enquanto potência, constitui o
princípio limitador do ente que o faz ser o que é, em vez de ser um ato ilimitado. A mesma
essência, uma vez que seja levada ao ato, passa a compor o ente como o sujeito em que
inerem os próprios que dela derivam.

É possível mostrar que é necessário que existam entes constituídos apenas de forma,
sem composição com a matéria. A razão procede, em primeiro lugar, da própria estrutura
do cosmos, cuja ordenação exige que existam entes sem composição com a matéria. A
ordem do universo exige que haja entes que não sejam compostos com a matéria porque,
conforme já discutido, tudo o que se move tem que ser movido por outro e, sendo
impossível uma seqüência infinita de causas, deve haver necessariamente uma causa
primeira que mova sem ser movida. Ora, esta primeira causa não poderá ser material,
porque todo ente material, para que mova, deve também ser movido e, portanto, deve ser
causado por outro. Os entes materiais devem ser movidos para que movam porque, para
que movam, devem possuir o ato que determine o movimento do qual serão causa. Uma
vez que a única coisa permanente nos entes materiais é a própria matéria primeira que é seu
sujeito último, e esta não pode ser o ato pelo qual se determine o movimento externo, o ato
pelo qual se determinará este movimento não será necessário, mas contingente e causado.
Portanto, para chegar a mover, o movente deverá ter passado da potência ao ato, ou seja,
deverá ter sido movido, e não poderá sê-lo senão por outra causa. O mesmo raciocínio deve
ser aplicado a esta outra causa, de modo que haverá uma série de causas que não poderá
estender-se até o infinito, pois se assim o fosse nenhum movimento jamais se iniciaria. De
onde que deve-se concluir que existe pelo menos um ente que mova sem ser movido e,
portanto, que não tenha composição com a matéria. Este argumento mostra que a existência
sem a matéria não é uma impossibilidade metafísica. Resta mostrar que nestes entes sem
composição com a matéria deva haver uma forma. Isto somente pode ser mostrado supondo
que haja mais de um ente que subsista sem matéria. De fato, se existirem vários entes que
subsistam sem matéria, estes deverão diferir uns dos outros. Ora, que uns difiram dos
outros, significa que alguns não serão o que são os outros. O ser destes entes será, portanto,
limitado, pois além de cada um deles haverá outras possibilidades de ser que não o ser
próprio de cada um, o que significa que estes entes possuirão determinações não só
diversas como também limitadas. Ora, estas são precisamente as características daquilo a
que chamamos de forma. A forma é aquilo pelo qual se determina e se limita o ser. Tais
entes, portanto, serão constituídos de forma sem matéria.

A dificuldade seguinte consiste em entender como pode dar-se uma forma existindo
sem a matéria. O argumento cosmológico apresentado mostra que deve existir pelo menos
um ente sem composição com a matéria e que, se existir mais de um, estes entes deverão
ser, ademais, formas sem composição com a matéria. Mas o argumento não explica o que
seriam estas formas. Este talvez seja o nó que prenda todas as dificuldades fundamentais
75

envolvidas no estudo da Metafísica. Talvez a principal dificuldade de todo estudo


introdutório sério de Metafísica consista em entender como seja possível existir uma forma
sem a matéria, e o próprio fato que o estudante possa perceber por si mesmo que é
precisamente aí que reside a origem de todas as dificuldades básicas desta ciência já
constitui um enorme progresso. Uma vez que esta questão seja resolvida, pouco a pouco as
conclusões da Metafísica vão se tornando todas mais claras.

A natureza da dificuldade em entender como uma forma pode subsistir sem a


matéria deve ser procurada na natureza da inteligência humana. O pressuposto para
qualquer operação da inteligência é a apreensão do conceito de ser. A apreensão do
conceito de ser é o pressuposto de qualquer outro conhecimento. Sem que se conheça o que
é ser, qualquer outra abstração da inteligência é impossível. Podemos manifestar esta
necessidade de três modos.

De um primeiro modo, já consideramos a pressuposição do conceito de ser para o


trabalho da inteligência humana quando analisamos a hipótese de Descartes segundo a qual
o princípio mais evidente de todos é aquele segundo o qual “se penso, logo existo”. Este
princípio não pode ser primeiro porque supõe que aquele que o estabelece já conhecia antes
o conceito do que seja existir.

De um segundo modo, nota-se a mesma necessidade quando examinamos os três


princípios básicos da Filosofia, que são o princípio do ser, do movimento e da verdade.
Estes três princípios são os mais fundamentais possíveis, mas é evidente que o princípio do
movimento e o princípio da verdade pressupõem o conceito de ser contido no primeiro
destes princípios.

De um terceiro modo, pode-se mostrar, como será feito melhor mais adiante neste
texto, que nenhum raciocínio é possível sem pressupor o conhecimento do conceito de ser.
Quando fazemos um raciocínio simples como: “Todo homem é mortal, mas Sócrates é
homem, portanto Sócrates é mortal”, a conclusão somente parece evidente porque, na
hipótese de que Sócrates não fosse mortal, teríamos a contradição que todo homem seria
mortal ao mesmo tempo em que este homem não o seria. Isto contraria o princípio de que
algo não pode ser e não ser ao mesmo tempo, princípio incluído na apreensão do conceito
de ser. Depreende-se daqui que a inteligência humana valida as conclusões dos raciocínios
através da apreensão do conceito de ser, sem a qual, portanto, nenhum raciocínio seria
possível.

Estas três evidências mostram que a inteligência simplesmente não operaria se não
conhecesse em primeiro lugar o que é ser.

A constatação de que o conceito de ser é pressuposto de qualquer operação da


inteligência, porém, não é ainda suficiente para explicar a razão da dificuldade que têm os
homens para entender como uma forma pode subsistir sem matéria.
76

Para isto será necessário perguntar também qual é o ser que a inteligência humana
apreende em primeiro lugar para, com base neste primeiro conhecimento, esta inteligência
poder desenvolver a aquisição de todo o seu conhecimento.

Este ser que é o objeto da primeira apreensão da inteligência humana certamente


não é o ser de Deus, pois este somente é conhecido pelos homens depois que estes tenham
conhecido antes muitas outras coisas.

Tampouco é o conhecimento do ato intelectivo, como imaginou Descartes, o qual,


evidentemente, para ser conhecido, é necessário que antes tenhamos realizado este mesmo
ato e, portanto, é necessário que tenhamos inteligido alguma outra coisa antes que
possamos inteligir o próprio ato intelectivo.

Tampouco é o ser do tempo, assim como o ser de todos os outros acidentes. Porque
para apreender o tempo é necessário que se tenha apreendido antes o movimento, e o
movimento não é apreendido se não se apreendem antes os entes móveis. Nem poderia ser
o ser da qualidade, embora quando éramos bebês nossos sentidos tivessem reconhecido as
qualidades das coisas antes que nossa inteligência pudesse ter apreendido pela primeira vez
o que é ser. A apreensão das qualidades pelos sentidos precede o conhecimento do ser, mas
a apreensão do ser das qualidades pela inteligência não é a primeira apreensão que se
produz na inteligência humana. As qualidades são sensorialmente reconhecidas antes do
próprio conceito de ser, mas apreender o que é uma qualidade enquanto ser e, por
conseguinte, possuir a capacidade de defini-la em sua espécie depende do conhecimento
prévio do que é a substância, pois a qualidade, sendo um acidente, implica sua inerência em
uma substância e, portanto, não pode ser apreendida em sua natureza enquanto acidente se
antes não se apreende o que é uma substância, do mesmo modo que não é possível
apreender o que é tempo se antes não se apreende o que é movimento, e o movimento não
pode ser apreendido se antes não se apreende a substância que se move. De modo geral a
primeira apreensão do ser por parte da inteligência humana não pode ser o ser a apreensão
intelectiva de nenhum dos acidentes, porque a natureza do acidente pressupõe a substância
em que ela inere.

Destas constatações pode concluir que o ser que a inteligência humana apreende por
primeiro, a partir do qual entende o ser de todas as demais coisas, é o ser das substâncias
corporais, isto é, das substâncias que podem cair sob a apreensão dos sentidos antes que
caiam sob a apreensão da inteligência.

Aqui deve-se notar que a apreensão do ser é requisito universal para a operação de
qualquer inteligência, mas a operação da inteligência humana, em particular, pressupõe a
apreensão do ser das substâncias corpóreas, a operação da inteligência angélica pressupõe a
apreensão do ser de sua natureza angélica e a inteligência divina a do ser do próprio Deus.
Daqui pode-se concluir também que o princípio de partida da filosofia moderna, postulado
por Descartes como sendo “penso, logo existo”, somente poderia ser admitido como um
possível primeiro princípio do conhecimento para uma inteligência angélica, mas nunca
para uma inteligência humana. Para concluir que existo porque penso, a mente humana
precisa ter entendido primeiro o que é existência, e ela aprende pela primeira vez o que é
77

existência a partir dos entes sensoriais, e não a partir da apreensão do pensamento humano.
Somente uma inteligência angélica teria estrutura para poder fazê-lo diversamente.

É o fato de que a inteligência humana apreende todos os seus conceitos a partir do


ser das substâncias corporais que torna difícil para os homens, diversamente da natureza
angélica, compreender como possa existir uma forma que subsista sem a matéria. A mente
humana possui uma tendência, que pode chegar a um vício, de substancializar tudo e, mais
ainda, substancializar tudo ao modo da substância dos entes corporais. Somente um homem
versado em metafísica pode entender plenamente o que seja este vício; as demais pessoas
cairão nele sem se darem conta do que fazem.

Foi assim que no século XVII Isaac Newton iniciou a exposição de seu novos
princípios de Física substancializando o tempo e o espaço, um erro que, apesar de
elementaríssimo, o autor considerou como produto de grande abstração. “O leigo”, afirma
Newton, “não concebe tempo, espaço e lugar a não ser a partir das relações que elas
guardam com objetos perceptíveis”. E, logo após estas palavras, antes de enunciar suas
três leis do movimento, Newton estabeleceu que

“o tempo absoluto, verdadeiro e matemático, flui uniformemente


sem relação com qualquer coisa externa por si mesmo e por sua
própria natureza. O espaço absoluto, em sua própria natureza,
sem relação com qualquer coisa externa, permanece sempre
similar e imóvel. Lugar é uma parte do espaço que um corpo
ocupa. Da mesma forma como a ordem das partes do tempo é
imutável, assim também o é a ordem das partes do espaço. É como
se tempos e espaços fossem lugares tanto de si mesmos como de
todas as outras coisas, e é absurdo dizer que os lugares iniciais
das coisas sejam móveis”.

Na verdade, examinando a história da Filosofia antiga, o que se depreende é que, ao


contrário do que afirma Newton, os leigos sempre entenderam o tempo, o espaço e o lugar
tais como Newton os enunciou. Foram os filósofos gregos aqueles que primeiro afirmaram
que estes entes eram acidentes, e não substâncias existentes por si. Na época de Newton,
porém, os leigos já repetiam, sem saber o alcance do que diziam, aquilo que os filósofos
ensinavam e que havia se tornado em parte domínio público. Isto causou a falsa impressão
para Newton que sua posição fosse um avanço e não um retrocesso. Ora, se substância é
aquilo que subsiste por si e acidente é o que subsiste em outro, Newton na verdade
sustentou que tempo e espaço seriam substâncias, porque subsistem por si, ao mesmo
tempo em que pretendeu que as demais coisas, às quais chamamos de substâncias, são
acidentes, porque subsistem no espaço e tempo. Ou, para explicá-lo em outras palavras, se
fosse coerente, Newton deveria corrigir a Moisés, por ter escrito que no primeiro dia da
criação Deus fez o céu e a terra. Segundo Newton no primeiro dia Deus somente poderia ter
criado o tempo e o espaço, para somente no segundo dia ou em um segundo momento criar
o céu e a terra. Segundo a Filosofia, porém, o tempo é uma medida do movimento, e o
movimento não existe se não existirem os entes móveis, de onde que o ser do tempo é
acidental. Quanto ao espaço, este na realidade não existe em si mesmo. O que existe é a
78

extensão dos corpos materiais que nos quais esta extensão subsiste; ao serem criados os
corpos materiais, criam-se com eles as suas extensões, as quais dependem destes corpos, e
não vice versa; a continuidade e a contigüidade dos corpos materiais são o que cria em nós
a ilusão de que exista um espaço.

O motivo pelo qual Newton caiu neste erro deve-se ao fato de que inteligência
humana, entendendo o ser de todas as coisas a partir do ser da substância sensorial, tende a
substancializar, ao modo da substância sensorial, o ser de todas as demais coisas, no que
não pode corrigir-se com método a não ser através do conhecimento metafísico
rigorosamente cultivado.

Cerca de um século mais tarde o professor de filosofia Immanuel Kant, que havia
absorvido os princípios de Newton como verdades absolutas, entendeu também que, tal
como haviam sido postulados por Newton, o tempo e o espaço não podiam existir. No
entanto, Kant considerava que a natureza do tempo e do espaço, assim como toda a teoria
newtoniana, eram verdades absolutas e definitivas. Certo dia compreendeu maravilhado
que ambas estas colocações somente poderiam ser conciliadas se o tempo e o espaço, tais
como postulados de modo supostamente correto por Newton, fossem admitidos como não
podendo existir na realidade exterior à inteligência como tais, mas como moldes pré-
existentes na mente humana, dos quais a mente se utiliza para poder compreender o mundo
que o rodeia. Assim que entendeu isto, Kant pronunciou uma conferência a respeito,
explicando que fazia-se necessário reformular todo o conhecimento filosófico a partir da
hipótese de que o tempo e o espaço seriam apenas moldes da mente humana, e não
realidades externas. Depois desta conferência, durante muitos anos, Kant mergulhou em um
profundo silêncio, ministrando apenas aulas convencionais. Não pronunciou mais uma só
palavra a respeito daquela conferência, não intercambiou suas novas idéias com ninguém,
nem publicou nenhum trabalho sobre qualquer assunto. Cerca de uma década mais tarde,
surgiu repentinamente com uma extensa obra toda pronta, à qual deu o nome de Crítica da
Razão Pura, na qual reestruturava toda a Metafísica clássica e afirmava que não apenas o
tempo e o espaço, como também todas as categorias aristotélicas, o conceito de ser e o
conceito de causalidade não seriam mais do que moldes mentais pelos quais a inteligência
humana elaboraria os dados procedentes do mundo externo. Por mais estranho que possa
parecer, em um certo sentido Kant tinha razão. Tais como Newton os havia apresentado, o
tempo e o espaço não podiam existir, e foram apenas um molde pelo qual a mente do
próprio cientista tentou explicar o Universo. Filosoficamente, porém, isto não significava
que tempo e espaço não existissem enquanto tais, mas sim que eles não podiam ser
substancializados.

Outro caso de substancialização indevida ocorre hoje na Química e na Física das


partículas. Conforme já discutido, apenas moléculas podem ser substâncias, enquanto que
átomos e partículas subatômicas não podem ser dotadas de subsistência autônoma. No
entanto, químicos e outros cientistas costumam pensar neles como se fossem partículas não
apenas com subsistência própria, mas inclusive de natureza semelhante à dos corpos
macroscópicos, como se fossem realmente minúsculos corpúsculos sensoriais.
79

Neste sentido, a dificuldade de entender como seja possível existir uma forma sem
matéria se origina de um caso extremo de susbtancialização sensorial do qual a mente
humana não pode libertar-se a não ser através do conhecimento metafísico. Exposto em
outras palavras, como em geral ao ouvirmos falar de forma sem matéria não conseguimos
apreender imediatamente conta o que seja especificamente tal forma sem matéria, tentamos
pensar nela pelo menos como um ser e, ao fazer isto, inevitavelmente pensamos em um ser
como o das substâncias corpóreas. Ora, é óbvio que o ser das coisas corpóreas tem que ser
material; por conseqüência, quanto mais tentamos pensar em uma forma sem matéria, mais
a idéia nos parece contraditória e incompreensível.

O que vamos fazer a seguir para quebrar este círculo vicioso será mostrar que a
possibilidade de existir uma forma sem matéria é uma exigência da realidade a que
chamamos de conhecimento.

Devemos pressupor, em primeiro lugar, que o conhecimento é um acidente, e não


uma substância. É fácil entender que assim seja porque não há conhecimentos que
subsistem por si. O que há são entes que conhecem. O ato do conhecimento, ademais, é
contingente, pois não há conhecimentos inatos e, mesmo que houvessem, não utilizamos
estes conhecimentos o tempo todo. O ato do conhecimento, portanto, é contingente. Se ele
pode dar-se e não dar-se, é porque existe também o conhecimento em potência, ou a
potência de conhecer. Esta potência também deve ser acidente, porque se o ato é acidente, a
potência para este ato também deve ser acidente, uma vez que diferem entre si não pela sua
natureza mas apenas por serem o mesmo ser, um em ato e outro em potência. Por
conseguinte, tanto o conhecimento como a faculdade ou a potência de conhecer são
acidentes que devem inerir em alguma substância.

Isto pressuposto, à medida em que examinamos e tentamos compreender melhor o


que seja e como se dá o conhecimento, deveria ficar evidente que ele não pode ser um ente,
ainda que acidental, segundo o modo dos acidentes das substâncias corporais.

O conhecimento, enquanto tal, não pode ser explicado pelas leis das ciências
experimentais. Se os princípios da ciência experimental pudessem explicar o conhecimento,
seria possível construir um computador dotado de conhecimento e consciência. Mas, bem
diversamente disto, conforme será explicado mais adiante, não existe nenhuma maneira de
explicar o conhecimento enquanto tal senão como um processo de independização da forma
da matéria. Ora, como os conceitos de forma e de matéria extrapolam as possibilidades das
ciências experimentais, o conhecimento enquanto tal está além da possibilidade de
compreensão das ciências experimentais. O processo de independização da forma em
relação à matéria, a que chamamos de conhecimento, por outro lado, depende daquilo que a
chamamos de vida e constitui um desenvolvimento desta. Os vários graus de conhecimento
que observamos nos seres vivos representam graus diversos de independização da forma
em relação à matéria nos seres vivos. Este processo de independização da forma em relação
à matéria se inicia com as manifestações de vida mais primitivas em que ainda não há
sinais de conhecimento. À medida em que passamos das plantas para os animais, em que
existe o conhecimento sensorial, e dos animais para o homem, em que existe o
80

conhecimento intelectual, a independização da forma em relação à matéria se torna cada


vez mais completa.

Mas, se isto é assim, e o conhecimento somente pode ser explicado através dos
conceitos de matéria e forma, e o conhecimento intelectivo implica uma forma
independente da matéria, aqueles que sustentam que o conhecimento enquanto tal nada
mais é do que uma reação eletroquímica em um cérebro animal, estarão em uma situação de
total impossibilidade de compreender como uma forma pode existir sem a matéria. E, sendo
incapazes de compreender isto, estas pessoas estarão também impossibilitadas de
reconhecer qualquer outra verdade da metafísica tais como as estamos apresentando. Se
elas tiverem razão, poderão esperar pela construção de um computador dotado de
conhecimento e consciência para confirmarem suas posições.

Se o conhecimento surge do processo de independização da forma em relação à


matéria, pode-se mostrar que as formas que não se compõem com a matéria são
necessariamente dotadas de inteligência e capazes de atos intelectivos. Ora, em Filosofia
define-se pessoa como um ente dotado de inteligência. De fato, a definição clássica de
pessoa, aceita por S. Tomás na Summa Theologiae, e introduzida pelo filósofo cristão
Boécio, afirma que pessoa é uma

“substância indivídua de natureza racional”.

Dizer, portanto, que as formas que não se compõem com a matéria são necessariamente
dotadas de inteligência ou capazes de atos intelectivos significa dizer o mesmo que as
formas que não se compõem com a matéria não podem ser objetos inconscientes, mas são
necessariamente pessoas. Estas pessoas, no entanto, apesar de dotadas de inteligência, não
são apenas inteligências ou puras inteligências. A razão consiste em que a inteligência é
acidente e, portanto, deve subsistir em uma substância, o que pode deduzir-se do seguinte
raciocínio: o ato intelectivo é contingente e acidental, pois pode dar-se e não dar-se, o que
mostra que este ato é acidente contingente. Portanto ele deve proceder de uma capacidade
permanente de produzir este ato, ao qual chamamos de potência intelectiva. Ora, se o ato é
acidente, a potência a este ato deve também ser acidente, porque ambos condividem a
mesma natureza e diferem um do outro apenas porque um é em ato o que o outro é em
potência. Ora, todo acidente tem que subsistir em outro que subsiste por si mesmo, ao qual
chamamos de substância ou essência.

Mas se os entes imateriais são inteligências, se a inteligência é acidente e portanto


os entes imateriais devem ser compostos de acidente e substância, o raciocínio
desenvolvido também mostra que a composição de essência e próprios, que já descrevemos
para o caso dos seres materiais, é comum tanto aos entes materiais como aos entes
constituídos de forma sem composição com a matéria. A essência dos entes materiais, é
constituída de forma substancial e matéria não assinalada; a essência dos entes imateriais,
todos eles necessariamente pessoas e não objetos, é constituída apenas de forma substancial
e terá como próprio, pelo menos, sua inteligência.
81

8. Ente e essência nos seres espirituais. II.

Podemos entender por que as formas que não se compõem com a matéria são entes
dotados de inteligência considerando que os vários graus de vida encontrados na natureza
podem ser entendidos como uma crescente independência do princípio formal sobre a
matéria. Nos entes inanimados, quando uma causa eficiente produz uma essência gera uma
forma substancial que nada pode fazer exceto dar o ser ao ente gerado. Nenhum movimento
interno ao próprio ente gerado terá esta forma como seu princípio. Qualquer movimento
que for causado neste ente será inteiramente produzido por causas externas. A forma dos
entes inanimados somente pode produzir movimentos externos. No que diz respeito à
estrutura interna do ente inanimado, esta forma está como que congelada na matéria com a
qual combinou-se. No que diz respeito aos movimentos externos, a forma dos entes
inanimados somente pode produzir ao longo do tempo os mesmos tipos de movimento.
Uma pedra apenas cai, o fogo apenas esquenta, etc.. Já nos seres vivos, incluindo aí até os
mais elementares, sucede algo completamente diferente. A forma dos vegetais, ao mesmo
tempo em que lhes dá o ser, é capaz também de ser princípio de produção de movimentos
variados e internos ao ente animado, como se a forma estivesse começando a adquirir uma
primeiro grau de independência da matéria, coisa impossível ao ser inanimado, cuja
dependência extrema da forma para com a matéria somente permite uma ação sempre
idêntica e somente externa. Os animais dotados de sentidos são capazes de terem
consciência do mundo exterior, o que supõe um grau ainda menor de dependência da forma
para com a matéria. A consciência, mesmo a consciência sensorial limitada, de que um
computador não é capaz, supõe mais do que a gravação em nós de uma forma semelhante à
de um ente externo. A simples gravação de uma forma semelhante à de um ente externo
pode ser feita por um computador, pode ser feita em uma pintura e pode ser feita até por
nossa memória quando não nos estamos lembrando em ato do que há nela, sem que isto
produza o que se chama de consciência. No momento em que uma forma apreendida
produz a consciência ocorre algo mais do que a gravação de uma cópia da forma de um
ente externo no ser consciente. Quando ocorre a consciência o ser consciente apreeende a
forma interiorizada como a forma de um ente externo mas, apesar de ser a forma de um
ente externo, todavia esta forma apreendida não entra em composição com a matéria do
ente externo. Ao contrário, ela foi recebida na matéria do animal onde se produz a
consciência e, portanto, está compondo com a matéria do animal consciente mas, por outro
lado, também não é apreendida como uma forma em composição com a matéria do animal
consciente, pois neste caso estaria sendo apreendida como parte de seu próprio ser e não
como a forma de um ente externo. Colocado em outras palavras, quando o animal vê um
pássaro não apreende o pássaro enquanto gravado em sua retina ou em seus neurônios, mas
enquanto voando no espaço exterior, apesar de que a imagem vista está gravada em sua
retina e não voando no espaço exterior. Portanto, no momento em que se dá a consciência,
esta significa a existência de uma forma apreendida que apresenta um grau de relativa
independência tanto da matéria do objeto como da própria matéria do sujeito consciente. A
consciência sensorial é, portanto, o resultado de um movimento imanente, - todos os atos
vitais são movimento imanentes -, em que a forma substancial do ser vivo, o princípio que
possibilita estes movimentos imanentes, tornou-se princípio de produção de uma forma
82

apreendida que, no momento em que se produz a consciência, possui um elevado grau de


independência tanto da matéria do objeto quanto da matéria ser vivo. A consciência
significa uma forma que, no momento em que se produz esta consciência, independiza-se
da matéria tanto do ente externo quanto do ente consciente. Embora a forma substancial do
animal esteja na matéria, ela consegue, no momento em que se produz a consciência,
tornar-se ela própria, independentemente da matéria, o sujeito da forma apreendida, em vez
deixar esta forma apreendida em composição direta com a matéria. É evidente que um
movimento imanente deste tipo supõe um grau de independização da forma em relação à
matéria ainda maior do que o da vida em geral.

A possibilidade da consciência nos seres vivos é uma evidência de que o princípio


que em Filosofia se chama de forma é muito mais do que um modelo contingente para
descrever os fenômenos naturais. A mera matéria, tal como é descrita pela ciência moderna,
não é capaz de consciência. Átomos não são conscientes, a força gravitacional e
eletromagnética não possuem consciência, uma reação química não possui consciência, as
ondas eletromagnéticas não possuem consciência, todos os princípios elementares naturais
apresentados como resultado das pesquisas que se utilizam de instrumentos de laboratório
pela ciência moderna não possuem consciência. Se cada um destes elementos possui
consciência zero, a soma e a combinação de qualquer quantidade destes princípios, por
conseguinte, não poderá também possuir consciência alguma. É por isso que um
computador, não importa o quanto pela sua programação possa vir a assemelhar-se em seu
comportamento a um ser humano, jamais poderá apresentar qualquer grau de consciência.
E, no entanto, todos nós temos a experiência da consciência. Isto significa que há algo mais
em nós além das reações eletroquímicas que nos são descritas pela Biologia.

Todo este raciocínio já seria válido para a consciência sensorial, que é comum ao
homem e a todos os demais animais. Mas no homem a consciência ultrapassa o grau da
sensorialidade e alcança o da intelectualidade. Isto significa que ele pode conhecer não
apenas seres materiais externos e individuais mas também entes abstratos e inexistentes,
enquanto tais, no mundo real. O homem pode apreender o que significa, por exemplo, o
conceito de existir. Um computador, ou um programa de computador, jamais apreenderá o
que significa existir, nem poderá atribuir este conceito a si mesmo e ter consciência de que
ele existe. Um átomo, uma molécula, uma reação química, a luz ou a força da gravidade
jamais poderão ter consciência de que eles existem. Por um raciocínio semelhante ao
anteriormente feito, deve-se concluir que, se um átomo ou uma reação química possuem
consciência nula, uma grande quantidade de átomos ou de reações químicas, não importa
de que maneira e em que quantidade possam combinar-se, não poderão ter uma
consciência maior de sua existência do que uma pequena quantidade deles. Pode-se mostrar
que a consciência de existir, ou simplesmente a consciência do que seja o ser, exige uma
forma não somente relativamente independente da matéria, como a que produz a
consciência dos seres sensoriais, mas também que uma forma fisicamente subsistente sem
necessidade da matéria como seu sujeito. A análise que conduz a esta conclusão transcende
uma introdução geral à natureza da vida e deve ser feita ao ser estudada a natureza da
inteligência, que é o objeto do terceiro livro do De Anima. Do raciocínio realizado no De
Anima, importa ressaltar aqui a conclusão segundo a qual, embora o homem seja um ser
dotado de corpo material, quando ele apreende um conceito abstrato, está produzindo em si
83

uma forma que é algo ontologicamente independente da matéria, no sentido de tratar-se de


uma forma que não entra em composição com a matéria, apesar de que esta forma assim
produzida realmente pertença a um ser que vive na matéria. A inteligência representa,
portanto, a culminância de uma sofisticação gradual da imanência dos movimentos vitais
que implica em uma crescente independência do princípio formal em relação à matéria até
o ponto em que na consciência intelectual está implicada necessariamente a existência de
uma forma que subsiste sem compor-se com a matéria como sujeito.

Por outro lado, pode-se mostrar também que uma forma que não necessite da
matéria como sujeito para subsistir implica necessariamente a capacidade de inteligir e,
portanto, não poderia ser um simples objeto, mas um ente consciente ou em composição
com um ente consciente. Embora a demonstração desta afirmativa não pertença ao objetivo
do presente texto, podemos exemplificar o que ele significa. Um conceito intelectual
abstrato, se pudesse existir fora da mente, seria necessariamente um ente sem composição
com a matéria. O conceito de beleza, o conceito de justiça e outros conceitos abstratos
semelhantes, se existissem fora da mente, seriam certamente entes sem composição com a
matéria. Tais objetos, porém, não existem fora da mente. Entretanto, estes conceitos
existem como entes na mente humana que os apreende. De fato, se existe a consciência
intelectual, e sabemos por experiência que este é o caso, estes conceitos existem dentro da
mente e são formas tão necessariamente não compostas com a matéria como se existissem
fora dela. Não se pode dizer o mesmo da apreensão sensorial, apesar de sua relativa
independência da matéria. O que é apreendido pelo sentido, se existe também no mundo
exterior, necessariamente será um ente material, e estes são de fato os entes materiais que
são apreendidos pelos nossos sentidos.

O fato que uma forma que não necessite da matéria como sujeito para subsistir
implique necessariamente na possibilidade de intelecção significa, por este motivo, que se
existirem formas inteiramente desprovidas de matéria, e já provamos anteriormente que a
estrutura cosmos exige que elas existam, estas formas deverão ser inteligentes e portanto
deverão ser pessoas. Não existem objetos imateriais. Qualquer forma que não subsista na
matéria tem que ser uma pessoa.

No entanto, conforme dissemos, estas pessoas não são apenas inteligências ou puras
inteligências. A composição de essência e próprios descrita para os seres materiais é
comum tanto aos entes materiais como aos entes constituídos de forma sem composição
com a matéria, o que pode ser entendido do seguinte modo.

Os seres que não são dotados de matéria são constituídos de forma substancial sem
composição com a matéria. Esta forma substancial separada da matéria deverá ser
necessariamente capaz de um ato intelectivo. Tal como no homem, este ato intelectivo será
um acidente contingente. Ele poderá dar-se e não dar-se. Suporá, portanto, que exista algo
que possa inteligir e não inteligir. Suporá a possibilidade do ato intelectivo, ou seja, suporá
a potência intelectiva que deverá compartilhar a natureza acidental do ato que lhe
corresponde. Esta potência intelectiva será, por conseguinte, um acidente próprio, que
surgirá como uma exigência interna da forma substancial. A forma substancial, exigindo
necessariamente a possibilidade de inteligir, não poderá existir em ato sem a potência
84

intelectiva, é um ente em potência para o ser em ato composto de essência e próprios. De


onde que chegamos à conclusão de que os entes imateriais, tal como ocorre também com os
entes materiais, são compostos de essência e próprios. Diversamente dos entes materiais,
porém, a essência dos entes imateriais é constituída somente da forma substancial que, ao
compor-se com os próprios, constitui um ente que, apesar da ausência de matéria, é também
composto de potência e ato. A essência dos entes imateriais, que é o ente em potência, é
constituída apenas de sua forma substancial a qual, ao tornar-se sujeito do ente composto,
passa a ser também a potência que limita o ente em ato.

9. Causalidade eficiente na passagem da essência ao ente.

Uma objeção deve ser levantada quando afirmamos que os acidentes contingentes
são causados por um agente ou causa eficiente externa, mas os acidentes próprios são
causados internamente por exigência dos princípios essenciais da espécie.

A objeção se dá no quase movimento pelo qual da essência se originam os próprios


por uma exigência de seus princípios internos. Não se trata de um movimento propriamente
dito, porque para haver movimento é necessário o transcurso de um tempo. Ora, não pode
ter havido um primeiro momento deste quase movimento, pois se ele se origina a partir da
essência, não terá existido um primeiro momento em que havia somente uma essência da
qual os próprios se originariam em um momento posterior já que, se este momento
existisse, nele a essência já não seria mais ente em potência mas seria, de algum modo, ente
em ato sem, todavia, possuir os próprios.

Mas, mesmo não existindo um momento anterior em que houvesse somente


essência em ato e outro posterior em que teriam se produzido os próprios, ainda assim aqui
parece haver uma contradição do princípio de que nada pode mover-se a si próprio. Pois
este princípio parece basear-se em pressupostos que transcendem o próprio movimento, já
que sua justificativa reside na sustentação que a potência enquanto tal não pode passar ao
ato por si mesma, pois esta passagem supõe já uma determinação da potência, e neste caso
ela seria simultaneamente potência e ato sob o mesmo aspecto, o que violaria o princípio de
não contradição. Para que se inicie qualquer passagem da potência ao ato, portanto, seria
necessária uma determinação da potência que teria que originar-se da intervenção de um
agente externo em ato. Portanto a atualização dos acidentes próprios não poderia ser
causada internamente por uma exigência da essência sem a intervenção de um agente
externo.

Haveria quem contornasse esta objeção argumentando que como a essência e o


acidente, apesar do segundo depender e inerir do primeiro, são entes diversos, e portanto a
essência poderia mover o acidente ao ato não sem violar o princípio de que nada pode
mover a si próprio. O argumento, porém não vale porque ainda que a forma acidental que
dá o ato ao acidente seja distinta do composto de matéria e forma substancial que compõe a
85

essência, a potência ao acidente situa-se na essência do composto e não no próprio


acidente. É a substância que está em potência para o acidente e não o próprio acidente.
Como os entes finitos são compostos pela união de potência e ato, o fato da potência ao
acidente situar-se na essência e o ato situar-se na forma acidental explica por que o acidente
é preso à substância. O fato da potência ao acidente situar-se na essência explica também
por que a essência não pode mover o acidente ao ato, já que neste caso a mesma essência
teria que estar simultaneamente em ato para causar o movimento ao mesmo tempo em que
estivesse em potência para recebê-lo.

A objeção pela qual o a essência não pode mover o acidente ao ato porque neste
caso estaria violando o princípio de que nada pode mover a si mesmo é importantíssima e
correta, na medida em que exige um agente externo para que da essência em potência se
produza o ser em ato. O agente externo, de fato, sempre terá que existir, pois nenhuma nova
essência poderá ser produzida sem a intervenção do agente externo, e este agente externo
que irá produzir a essência será também o motor externo pelo qual da essência se
produzirão os acidentes próprios quando o ente passa ao ato.

As essências dos entes materiais, surgem quando um ente anteriormente existente


tem sua composição de matéria e forma corrompida por uma causa eficiente, gerando com
isto uma outra composição de matéria e forma que é a nova essência. Ao fazer isto, a causa
eficiente externa gera também necessariamente todos os acidentes próprios exigidos pela
nova essência, mas o faz através dos princípios internos da nova essência como de uma
causa instrumental. É correto, portanto, dizer neste caso tanto que os acidentes próprios
brotaram dos princípios essenciais da espécie quanto dizer que a essência passou ao ato
através de uma causa eficiente externa. Sem esta causa eficiente externa, de fato, jamais
teria se originado uma nova essência, ou ela poderia ter passado ao ato.

O exemplo é importante na medida em que, apesar de apresentado para os entes


materiais, vale de igual modo para qualquer ente finito, não importando que se trate de um
ente material ou imaterial. Tanto o ente material quanto os imateriais são compostos de
essência e próprios e são finitos por serem limitados por sua essência que faz as vêzes de
potência que limita o ato do ente composto. Tais entes, na medida em que são compostos
de essência e próprios supõem acidentes próprios que brotam de sua essência e exigirão,
portanto, uma causa eficiente externa para que possam existir. Mesmo que se tratassem dfe
entes imateriais, os próprios não poderiam orginar-se de uma essência sem uma causa
eficiente externa em ato. Isto violaria os princípios pressupostos pela tese de que nada pode
mover-se se não for movido por outro.

Mas se para que da essência possam surgir os próprios, todo ser composto de
essência e próprios deve ter uma causa eficiente externa, então devemos concluir que se
esta causa eficiente externa for também ela composta de essência e próprios, ele por sua
vez deverá ter outra causa externa para que possa ter começado a existir. E o mesmo deverá
ser dito desta segunda causa externa, se também ela for composta de essênxcia e próprios,
de tal maneira que para evitar uma seqüência infinita impossível de causas externa teremos
que chegar a uma causa primeira que não sela composta de essência e próprios.
86

Esta causa primeira deverá ser constituída somente de essência ou somente de


próprios.

Não poderá, porém, ser composta somente de próprios, porque os próprios são
acidentes e necessitam, por isso mesmo, de outro em que subsistir.

A causa primeira deverá, portanto, ser constituída somente de essência. Não poderá,
porém, ser constituída somente de essência de esta essência estiver em potência, pois nada
que é somente em potência pode existir em ato. Para existir, portanto, esta essência deverá
ser levado ao ato e formar com este ato uma composição de potência e ato. Entretanto, se
pudesse existir um ente composto somente de essência e ato, sem composição com nenhum
acidente próprio, tal ente não poderia exercer nenhuma ação externa e, portanto, não
poderia ser causa eficiente. O motivo é que nenhuma ação é subsistente por si mesma,
sendo acidentes que subsistem em alguma substância. Dito em outras palavras, para existir
uma ação, é necessário subsistir um ente que aja, não existindo ações que existam por si
mesmas sem um agante que as produzam. Por conseguinte, se as ações são acidentes, a
potência para agir também deverá ser acidente, de onde que se conclui que um ente que
fosse composto apenas de essência e ato sem acidentes próprios não poderia interagir com
nenhum outro ente do universo.

Deste raciocínio fica claro que a essência, enquanto potência, é potência apenas
para o ato substancial e, portanto, limita o ato do composto ao ser substancial. A essência
não é potência ao ser acidental. Já em composição com o ato substancial, a forma
substancial atualmente subsistente em um ente imaterial ou o composto de matéria e forma
substancial atualmente subsistente em um ente material, e não somente a sua essência
enquanto potência, possui também potência ao acidente próprio, sem os quais nenhum ente
poderia exercer causalidade eficiente. Um ente que fosse composto apenas de ess6encia e
ato não pode exercer causalidade eficiente porque a essência é apenas potência à substância
e limitaria o ato do ente apenas à substancialidade, e a substancialidade não pode agir como
causa eficiente por si mesmo.

Recapitulando o raciocínio, consideramos primeiro que todo ser composto de


essência e próprios necessariamente tem que ser causado por um agente externo. Para evitar
uma seqüência infinita de causas, deve-se portanto postular uma causa primeira não
composta de essência e próprios. Como esta causa não poderá ser constituída somente de
próprios, resta que deverá ser constituída somente de essência. Entretanto, esta essência não
poderia ser potência, porque limitaria o ente à substancialidade e com isto o ente não
poderia exercer causalidade. A única alternativa restante seria admitir a existência de uma
essência sem próprios e que não fosse potência. Por não ser potência, teria que existir
necessariamente por si mesmo e, por conseguinte, não possuir causa. Ademais, por não
possuir composição com uma potência, seria também um ente ilimitado. Não sendo
limitado de nenhum modo, não seria tampouco limitado ao ser substancial, pelo que
poderia agir mesmo sem possuir próprios. Este ente será a causa de todos os demais entes
finitos que existirem. Este é o ser a quem chamamos Deus.
87

Conduzindo este raciocínio um pouco mais adiante temos, portanto, que todo ente
finito composto de essência e próprios é necessariamente causado. Mais exatamente, a
própria essência destes entes deve ser externamente causada para que dela possam surgir os
acidentes próprios como de seus princípios internos sem que seja violado os princípios que
justificam a afirmação de que tudo o que é movido deve ser movido por outro.

Ora, segundo encontra-se exposto na segunda parte deste texto, o movimento supõe
uma composição de sujeito e forma. Esta composição é uma exigência para que durante o
movimento se preserve o ente que está mudando. Se um ente que não fosse composto de
sujeito e forma mudasse, esta aparente significaria na verdade a redução ao nada de um
ente anterior e a criação do nada de um novo ente totalmente distinto.

Deve-se concluir daqui que, havendo dois gêneros de essências, isto é, a essência
dos entes materiais composta de forma substancial e matéria primeira e a essência dos entes
imateriais constituída somente de forma substancial, sendo que ambas exigem uma causa
externa para se constituírem em entes em ato, haverá dois modos destes entes serem
causados.

O primeiro modo corresponde aos entes materiais. Estes entes, por possuírem uma
essência composta de forma e matéria, podem ter sua essência causada através do
movimento a partir de outra essência composta. Neste caso, durante o movimento a matéria
primeira permanece enquanto um agente externo atua como causa eficiente provocando a
alteração de uma forma por outra. As essências de tais entes, apesar de não existirem
isoladamente em ato, existem de modo real, entretanto, como potências componentes e
limitantes dos vários entes materiais que existem atualmente, a partir dos quais podem
gerar-se, por via de causalidade eficiente, novas essências.

O segundo modo corresponde aos entes imateriais. Apesar de compostos, sua


própria essência, entretanto, não é constituída pela composição de matéria e forma.
Possuem em vez disso uma essência simples, constituída somente de forma substancial,
sem composição de sujeito e forma. Como a composição de sujeito e forma é requisito para
o movimento, por sua simplicidade, tais essências não podem originar-se a partir de um
movimento. Os entes imateriais, portanto, não podem originar-se de outros pelo
movimento. Sua causalidade supõe um ato criador a partir do nada.

No caso dos entes imateriais, em vez da criação a partir do nada, poder-se-ia supor
também que, se o tempo jamais tivesse tido início, seria suficiente que o ser destes entes
imateriais possuíssem uma dependência eterna de uma causa eficiente, sem que houvesse
havido um primeiro momento antes que tais entes não tivessem existido. Esta hipótese
significaria o mesmo que supor um ato criador que tivesse existido sempre sem jamais ter
tido início. O raciocínio é correto e, de fato, nas obras de Santo Tomás, encontra-se a
observação segundo a qual, embora saibamos pela Revelação que houve, de fato, um
primeiro momento criador, antes do qual nada havia, a Causa Primeira poderia ter
produzido, se assim o tivesse desejado, um mundo que tivesse existido eternamente, sem
um instante inicial antes do qual nada tivesse havido. Esta posição de Santo Tomás tem
sido contestada por muitos filósofos sérios e este é um dos raros casos em que a sentença
88

deles é preferível à de Tomás. O motivo consiste em que considera-se como um dado certo,
admitido por Aristóteles e Santo Tomás, que não pode existir um número infinito de entes
em ato. “Nenhuma espécie de número é infinita”, afirma Santo Tomás, “porque qualquer
número é uma multidão medida pela unidade, de onde que é impossível existir uma
multidão infinita em ato” (Ia. Q.7 a3). Os matemáticos podem obter resultados
interessantes em seu trabalho especulativo supondo idealmente a existência de números
infinitos, mas a existência real de um número infinito de entes é, em sua própria natureza,
algo contraditório. Muitas objeções que podem ser levantadas contra esta afirmação são
facilmente respondidas. Alguns, por exemplo, podem argumentar que uma linha é
constituída de um número infinito de pontos e, portanto, como ninguém pode duvidar que
existem linhas no mundo real, dever-se-ia concluir que necessariamente existem também
números infinitos de pontos no mundo real. Este argumento pode ser respondido dizendo
que se um ponto é, por sua definição, um ente sem extensão, qualquer quantidade de pontos
colocados juntos também não teria extensão e, portanto, jamais poderiam constituir uma
linha. Tais linhas, portanto, não poderiam ser realmente constituídas por um número
infinito de pontos, mas somente por um número finito de pedaços de linha. Ora, se não
pode haver um número infinito de entes em ato, também não pode existir um tempo que
jamais tenha tido início. Porque neste caso, se tal tempo fosse dividido em partes finitas,
em cada um destes tempos finitos a Causa Primeira poderia ter criado um novo ente, com o
que acabaríamos tendo um número atualmente infinito de entes em ato, o que é impossível.
De onde se conclui também que, se esta argumentação é correta, os entes imateriais, tendo
por um lado que ser causados em seu ser e tal ser não podendo originar-se de outros entes
pelo movimento, sua causalidade supõe necessariamente um ato criador a partir do nada, e
não apenas uma dependência, sem princípio no tempo, de ser destes entes a partir de uma
causa eficiente.

Admitido este raciocínio, o mesmo pode-se estender-se também para o caso dos
entes materiais. Apesar de que tais entes, por possuírem uma essência composta de forma e
matéria, possam ter sua essência causada, não na linha da causalidade eficiente, mas na
linha da causalidade material, através do movimento a partir de outra essência composta, na
medida em que, durante o movimento, a matéria primeira permanece enquanto um agente
externo atua provocando a alteração de uma forma por outra, este processo não pode
prolongar-se até o infinito. Não pelo mesmo motivo alegado na linha da causalidade
eficiente, segundo o qual não haveria uma causa primeira do movimento presente e,
portanto, tal movimento jamais poderia iniciar-se, mas porque, na linha da causalidade
material, uma seqüência infinita de entes, na qual cada ente procederia de outro anterior,
implicaria um tempo infinito e, por conseqüência, a possibilidade de um número infinito de
entes em ato, o que não pode ser. Deve, portanto, ter havido um primeiro ente que não
proveio materialmente de outro, mas foi criado do nada.

Conclui-se, portanto, que a existência de um ente finito imaterial supõe a sua


criação de modo imediato a partir do nada, e que a existência de um ente finito material,
embora admita a sua geração, por modo de movimento, a partir de outro ente material,
exige, entretanto, que em algum momento um primeiro ente tenha sido criado do nada.
89

O raciocínio desenvolvido demonstra que, na linha da causalidade eficiente, a


primeira de todas as causas deverá ser um ente ilimitado e simples cuja essência não seja
potência, mas ato puro, não limitado por nenhuma potência. Já que todos os demais entes
finitos deverão, em última instância, ter sido criados, é imediato concluir que a primeira de
todas as causas deverá, necessariamente, ser criadora. Embora nenhuma das causas
intermediárias possa ser criadora, esta conclusão está além da argumentação apresentada.

10. Análise das cinco vias de Santo Tomás de Aquino.

Temos agora condições de examinar o texto das cinco vias para a demonstração da
existência de Deus apresentado por São Tomás de Aquino no início da Summa Theologiae
(Primeira Parte, questão 2 artigo 3). Embora esta análise não fosse estritamente necessária
para a exposição do tema deste trabalho, ela permite trabalhar e esclarecer tão bem os
conceitos já expostos que se torna quase obrigatória para o melhor prosseguimento do
estudo.

Desde sua infância, quando ainda era jovem estudante entre os monges beneditinos,
S. Tomás foi visto diversas vezes, por horas seguidas, em silenciosa reflexão. Certo dia, a
um frade que lhe perguntou qual a razão de seu alheamento, o jovem Tomás lhe responde
que buscava compreender quem era Deus. Seus biógrafos sempre viram nesta resposta um
nítido presságio pois, examinando a extensa obra que ao morrer S. Tomás deixou, percebe-
se que a questão sobre Deus acompanhou-o durante toda a sua vida e foi um dos principais
motores, senão o principal motor, de suas investigações em Filosofia e Teologia.

Entre as diversas questões que podem ser colocadas sobre Deus, uma delas diz
respeito à possibilidade de provar que Deus existe. Santo Tomás tratou dezenas de vezes
sobre este assunto ao longo de sua vida, modificando o modo de apresentar a questão, como
se ele mesmo estivesse buscando compreender o tema de modo mais profundo e apresentá-
lo de modo mais claro, ou estivesse, em momentos diferentes de sua vida e magistério,
explorando diversos aspectos particulares de uma mesma questão. Pode-se perceber, por
exemplo, que nas Quaestiones Disputatae de Potentia Questão 3 artigo 5, quando Tomás
pergunta se é possível existir alguma coisa que não tivesse sido criada por Deus, Tomás
discute uma maneira de provar a existência de Deus que é bastante diversa daquela que é
apresentada de modo principal no princípio da Summa contra Gentiles. No final de sua
vida, quando escreveu a Summa Theologiae e apresentou o texto que passou a ser
conhecido como “As Cinco Vias”, S. Tomás parece ter feito uma síntese final, tão
resumida quanto profunda, de tudo quanto havia meditado a este respeito em sua vida.

O texto da Summa Theologiae inicia-se afirmando que há cinco vias para poder
demonstrar-se a existência de Deus. Tomás abstém-se de dizer explicitamente se estas
cinco vias são todas as vias possíveis ou se, além delas, pode haver outras ou mesmo se
podem existir muitas mais. É evidente que as exposições apresentadas de cada uma das
cinco vias são também exposições mais maduras, apesar de mais resumidas do que as
90

apresentadas em textos anteriores. O raciocínio anteriormente apresentado na Summa


contra Gentiles passou a constituir, de modo mais abreviado e direto, a primeira via. O
raciocínio apresentado no De Potentia passou a constituir, de modo ainda mais sucinto, a
quarta via. Tomás também não parece ter explicitado se haveria uma justificativa para a
numeração das vias ou se esta seria aleatória. Mas estas questões, e outras mais, podem ser
respondidas a partir do exame do texto do próprio Santo Tomás em conjunto com os
conceitos já estudados neste trabalho. O texto das cinco vias de Santo Tomás revela um
pensador que, no final de sua vida, quis apresentar uma síntese novíssima e mais brilhante
do que todas as anteriores e, mesmo sabendo que não teria mais tempo de explicar aos
estudantes todas as razões de suas conclusões, não quis privá-los destes resultados,
confiando que eles saberiam compreender, mais cedo ou mais tarde, o que realmente havia
sido feito.

Santo Tomás inicia o texto afirmando que há cinco vias para poder provar-se a
existência de Deus. Vamos primeiro enumerá-las, antes de examiná-las e discuti-las.

A primeira via, que ele afirma ser a mais manifesta, é aquela que procede da análise
da existência do movimento, e daí chega à conclusão de que deve existir uma causa
primeira do movimento de todas as coisas, à qual chamamos Deus.

A segunda via procede da análise da ordenação observável entre as causas eficientes


do mundo sensível, e daí chega à conclusão de que deve existir uma causa eficiente
primeira, causa de todas as demais causas, à qual chamamos Deus.

A terceira via procede da análise da natureza dos entes contingentes. Observa-se


que no mundo sensível há entes que são contingentes, isto é, entes que podem ser e podem
não ser. O exame destes entes leva à conclusão de que deve existir um ente necessário, que
será a causa do ser de todos os entes contingentes, ao qual chamamos Deus.

A quarta via procede da graduação que é observada nas coisas. O exame desta
graduação conduz à conclusão de que há um ente, que possui de modo eminente as
qualidades observadas nas graduações da natureza, que é a causa da qual se originam estas
mesmas graduações, ente ao qual chamamos Deus.

A quinta via procede do exame da ordem dos entes naturais a um fim. Onde existe
ordem, deve haver um princípio desta ordem, caso contrário já não se trataria de uma
ordem. Pode-se mostrar que este princípio é aquele ente a quem chamamos Deus.

A PRIMEIRA VIA

Uma das primeiras conclusões que resultam do exame atento das cinco vias, à luz
dos conceitos já expostos neste trabalho, é que as cinco vias não são enumeradas ao acaso.
A primeira via parte dos conceitos mais elementares e as restantes dependem, cada uma
delas, de conceitos que foram apresentados nas anteriores. Santo Tomás afirma, ao iniciar
seu raciocínio, que
91

“a primeira via é a mais manifesta,”

e isto significa, na sua linguagem, não que seja a mais evidente para os homens, mas a que
parte diretamente dos primeiros princípios da Filosofia, sendo, por isso mesmo, para quem
domina estes princípios, a mais fácil de se trabalhar e ser reduzida aos primeiros princípios
dos quais é impossível duvidar. As demais vias podem ser mais impactantes para o homem
comum, parecendo-lhe mais claras e mais convincentes. Rigorosamente examinadas,
entretanto, são mais difíceis de serem reduzidas aos primeiros princípios que são evidentes
por si mesmos.

Continua Santo Tomás:

“É certo, e os sentidos o atestam,


que algo se move neste mundo”.

Ora, este é justamente o segundo dos três primeiros princípios da Filosofia. Segundo
anteriormente exposto, a Filosofia parte de três princípios segundo os quais (1) alguma
coisa existe, (2) alguma coisa se move e (3) quando a inteligência humana apreende estes
dois primeiros princípios, apreende uma realidade tal como ela se dá fora da mente e não
apenas um fenômeno mental. A negação de qualquer um destes três princípios, aos quais
chamamos de princípio do ser, princípio do movimento e princípio da verdade, implica a
negação da validade de qualquer outro conhecimento. Os demais conceitos da Filosofia e
da Metafísica são conseqüências destes primeiros princípios e, a menos que haja erros de
raciocínio, as conclusões derivadas terão que ser tão firmes quanto estes mesmos
princípios. Santo Tomás parte, na primeira via, diretamente do segundo princípio da
Filosofia, quando afirma: “é indiscutível que algo se move no mundo”. A primeira via, por
isso mesmo, terá que ser a mais fundamental e a mais manifesta de todas, pois ela se baseia
diretamente nos primeiros princípios da Filosofia. Ora, continua Tomás,

“tudo o que se move, é movido por outro”.

Esta afirmação, ao contrário da anterior, já não é evidente por si mesma. Ao colocá-la,


Santo Tomás pulou diversas demonstrações intermediárias, que se encontram ordenadas no
item décimo da terceira parte deste trabalho, intitulado “A Ordem dos Conceitos”. Segundo
vimos na ordem dos conceitos, (1) o fato de que algo se mova exige que ele seja composto
de sujeito e forma; (2) a possibilidade do movimento leva, do conceito de sujeito e forma, à
exigência da composição dos entes móveis em matéria e forma; (3) o conceito de matéria
exige por derivação o conceito de potência; (4) o conceito de potência exige, por sua vez, o
conceito de ato, que é mais amplo do que o de forma; (5) os conceitos de ato e potência
permitem redefinir o movimento em termos de ato e potência; (6) uma vez que o
movimento seja redefinido em termos de ato e potência, é possível mostrar que nada pode
passar da potência ao ato sem que haja a intervenção de uma causa externa em ato que
determine a potência que irá passar ao ato, sem que possa existir nenhuma exceção para
esta afirmação. Portanto, nada pode mover-se sem ser movido por outro, como afirma aqui
Tomás de Aquino e, estando correto o raciocínio, esta conclusão é tão certa quanto a
certeza de que alguma coisa se move no mundo.
92

Na exposição da primeira via, Santo Tomás de Aquino passa a provar, de um modo


mais condensado do que o apresentado na “Ordem dos Conceitos”, que tudo o que se move
é movido por outro:

Na verdade, só é movido o que está em potência para


aquilo para que é movido; e só move o que está em ato. Com
efeito, mover é fazer passar algo de potência para ato; e nada
pode fazer passar algo de potência para ato senão aquilo que está
em ato; assim o quente em ato, o fogo, faz passar a madeira, que é
quente em potência, a quente em ato - e, deste modo, a move e
altera. Porém, não é possível que a mesma coisa esteja
simultaneamente em ato e em potência debaixo do mesmo
aspecto, mas só em aspectos diversos: aquilo que está quente em
ato não pode estar, ao mesmo tempo, quente em potência - pode,
no entanto, estar simultaneamente frio em potência. É, pois,
impossível que um ser seja, ao mesmo tempo e do mesmo modo,
movente e movido - ou que um ser se mova a si mesmo. Portanto,
tudo aquilo que é movido é necessariamente movido por outro.

O grande obstáculo para a compreensão da validade deste raciocínio, ainda que as pessoas
não se lembrem disto, está no modo como nos foi ensinado nas escolas o princípio do
movimento retilíneo uniforme da Física Newtoniana. Ninguém no-lo apresentou como
simples instrumento de cálculo, ontologicamente inválido. Ao contrário, foi-nos
apresentado como uma verdade absoluta. Ora, segundo este princípio, algo que esteja se
movendo em movimento retilíneo uniforme continuará se movendo indefinidamente em
movimento retilíneo uniforme até que alguma causa externa o detenha. Portanto, um corpo
em movimento retilíneo uniforme pode mover-se a si próprio sem necessidade de nenhuma
causa externa e, se o princípio de Newton é verdadeiro, a primeira via pela qual se pode
provar a existência de Deus, a mais manifesta, e sobre a qual se baseiam as outras quatro,
nada prova e a Summa Theologiae estaria viciada em sua própria base. Não existiu na
história do pensamento humano nenhum outro princípio que, sob a inocente aparência da
imparcialidade científica, tão sutilmente destruísse os fundamentos da verdade como os
postulados e as leis da mecânica newtoniana.

Segundo explicado anteriormente, o problema do princípio do movimento retilíneo


uniforme reside em que ele não existe e não pode existir. Segundo a mecânica newtoniana,
todo corpo inserido no Universo está necessariamente submetido à ação gravitacional do
restante do Universo. Somente isto já seria suficiente para que não pudesse existir
movimento retilíneo uniforme. Quando pensamos que uma bola está parada sobre a terra ou
movendo-se em movimento retilíneo uniforme, ela está na realidade girando velozmente e
descrevendo uma curva em torno do eixo da Terra, em conjunto com o movimento de
rotação de nosso planeta; está descrevendo segunda curva, com maior velocidade e em
conjunto com o movimento de translação da Terra, em torno do Sol; está descrevendo uma
terceira curva, com maior velocidade do que a anterior e em conjunto com o Sol, em torno
do centro de nossa galáxia, do qual é uma evidência o aspecto espiralado das galáxias; e
93

está se movendo, dentro de todo o Universo, segundo um quarto movimento, em conjunto


com o movimento de nossa galáxia, mais veloz que todos os anteriores. Com isto,
simplesmente não há lugar no Universo para nenhum movimento retilíneo uniforme. Pelos
princípios de Newton somente poderia existir movimento retilíneo uniforme se o Universo
estivesse vazio e nele houvesse apenas um único corpo em movimento. Mas pode-se provar
pelos princípios da Filosofia que, em um caso como este, de resto totalmente hipotético,
semelhante Universo entraria em colapso e com isto cessaria qualquer movimento retilíneo
uniforme que nele tivesse havido. O princípio do movimento retilíneo uniforme, portanto,
pode ser útil se admitido como mero instrumento de cálculo, mas não pode ser apresentado
como verdade metafísica, nem como princípio de investigação da natureza dos entes.
Qualquer ente que se mova, seja através de um movimento local ou através de qualquer
outro tipo de movimento, terá sempre que ser movido por outro.

A continuação do argumento da primeira via é clara. Se admitirmos como verdade


que tudo o que se move tem que ser movido por outro, uma tese tão certa que pode ser
facilmente reduzida à mesma certeza do princípio pelo qual afirmamos que algo se move, o
movente que estará movendo o ente que observamos mover-se pode, ele mesmo, mover-se
ou não mover-se. Se ele próprio se move, deverá ser movido por outro, e assim
sucessivamente. Mas não será possível proceder nesta seqüência até o infinito porque, se as
causas moventes prosseguissem em número até o infinito, seria necessário um tempo
infinito para mover todas estes moventes e, neste caso, nenhum movimento observável teria
tido tempo para iniciar-se. Conclui-se, portanto, que deve haver um primeiro movente que
não é movido por nenhum outro e que, ademais, seja imóvel. Este primeiro movente imóvel
é aquele a quem chamamos Deus.

Nas palavras de S. Tomás,

“Se, pois, aquilo que move um ser é também movido, forçoso é


que também ele seja movido por outro - e este, por outro: aqui,
porém, não se pode proceder até ao infinito; pois, nesse caso, não
haveria um primeiro movente e, por conseguinte, também não
haveria nenhum outro movente: porque os segundos moventes só
movem se também eles forem movidos pelo primeiro movente - tal
como o bordão não move senão porque também ele é movido pela
mão. Somos, pois, forçados, a chegar a um primeiro movente que
não é movido por qualquer outro. É este que entendem ser Deus”.

A SEGUNDA VIA

“A segunda via”,

afirma Tomás,

“procede da natureza da causa eficiente. Na verdade,


encontramos, no mundo sensível, uma ordem de causas
94

eficientes: não acontece, porém, nem isso seria possível, que algo
seja causa eficiente de si mesmo - pois, nessa hipótese, seria
anterior a si mesmo - o que é impossível”.

Note-se o quanto a estrutura da segunda via é semelhante à anterior. Tomás parte, na


primeira via, do pressuposto de que existe algo que se move e, a partir daí, conclui que
existe um primeiro movente que não é movido por nenhum outro e que é, ademais, ele
mesmo imóvel. Na segunda via parte do pressuposto da observação, no mundo sensível, de
uma ordem da causas eficientes e, partindo daí, conclui que existe uma primeira causa
eficiente que não é causada por nenhuma outra.

A primeira e a segunda via, entretanto, diferem pela evidência do ponto de partida.


Em outras palavras, se podemos dizer que seja evidente que algo se move, não se pode
dizer o mesmo quando se afirma que haja causas eficientes. A observação repetida, ainda
que numerosa, de que riscando-se um fósforo acende-se o fogo, não é prova de que o
fósforo seja a causa do fogo. Poderia haver outra explicação ou poderia ser uma
coincidência. A existência de causas eficientes é algo que deve ser provado e, segundo a
ordem dos conceitos, a causalidade eficiente demonstra-se a partir dos conceitos de
potência e ato, conceitos que derivam do movimento e pressupõem o conceito de ser. A
prova de que existe causalidade eficiente consiste em que nada pode passar da potência ao
ato sem que a potência seja determinada por um ato externo, que é a causa eficiente. Ora,
esta prova, pela qual se conclui a existência da causalidade eficiente, é o mesmo argumento
de que Santo Tomás se utiliza na primeira via para provar que o que se move deve ser
movido por outro. A segunda via, portanto, pressupõe a primeira, pois ela parte do conceito
de causa eficiente, que é demonstrado na primeira. Retomando o texto,

“encontramos, no mundo sensível, uma ordem de causas


eficientes: não acontece, porém, nem isso seria possível, que algo
seja causa eficiente de si mesmo - pois, nessa hipótese, seria
anterior a si mesmo - o que é impossível”.

A partir deste ponto S. Tomás continua o raciocínio afirmando que, pelo mesmo motivo
apontado na primeira via, se há uma ordem de causas eficientes, onde uma é causa de outra,
esta ordem não poderia ser infinita. O motivo consiste em que a última causa que operasse
na série somente operaria se a anterior operasse e, portanto, todas operariam somente se a
primeira de toda a série operasse. Se, porém, houvesse infinitas causas, neste caso a última
da série nunca chegaria a operar, porque necessitaria que antes disso tivessem agido um
número infinito de causas. Portanto, seria novamente necessário colocar uma causa
eficiente primeira que não fosse causada por nenhuma outra, e esta causa todos chamam
Deus.

Comparada com a primeira via, o raciocínio da segunda parece-se tanto com o da


primeira que cabe colocar-se a questão de por que as duas são apresentadas como vias
diversas. O raciocínio é o mesmo. Ademais, se a causalidade eficiente é um conceito
baseado no conceito de movimento, argumentos idênticos partindo como princípios da
causa eficiente e do movimento seriam, no fundo, o mesmo argumento. Com efeito, dada
95

uma série de movimentos causados, argumentar que tudo o que é movido é movido por
outro, como faz a primeira via, e argumentar que todo motor, ou causa eficiente, é movido
por outro, parece ser apenas o mesmo raciocínio cujo início foi deslocado do último
movimento para o último motor. Pareceria, então, que já não haveria diferença entre a
primeira e a segunda via.

Mas, ao contrário, deve-se dizer que as duas vias diferem consideravelmente e que
esta diferença é claramente visível no contexto das cinco vias. Na apresentação de Santo
Tomás, cada uma das cinco vias pressupõe a anterior e retoma o raciocínio da precedente
ampliando o alcance da conclusão. A primeira via, neste sentido, partindo do movimento,
apresenta seu raciocínio na perspectiva do efeito, conclui com a existência de algo que
todos entendem ser Deus, mas somente pode concluir que este ente é um motor imóvel. A
segunda via situa-se em um nível mais alto. Utilizando-se do conceito de causa, derivado
da primeira via, parece ser um raciocínio idêntico, partindo do mesmo movimento, mas
desta vez examinado na perspectiva de sua causa. A segunda via conclui, como a primeira
via, com a existência de algo que todos entendem ser Deus, mas apresentado como uma
causa eficiente que não é causada. A diferença está em que, embora inicialmente o conceito
de causa eficiente tenha sido derivado do movimento, este conceito pode ser estendido a
outras causas que não apenas a causalidade do movimento. Conforme já notamos, se a
passagem da potência ao ato necessita de uma causa eficiente, a criação de um ente do nada
necessita com muito mais razão de uma causa eficiente e, neste caso a causa eficiente não
será mais a causa de um movimento, mas a causa do próprio ser da coisa. Raciocinar em
termos de causa, em vez de movimento, permite revalidar o mesmo raciocínio não apenas
para o movimento, mas também para todos os casos em que o raciocínio já não se dá em
termos do movimento das coisas, mas também do ser das coisas. É o que acontece no início
do enunciado da segunda via, quando Tomás afirma que

“Não seria possível que algo seja causa eficiente de si mesmo -


pois, nessa hipótese, seria anterior a si mesmo - o que é
impossível”.

Nesta simples frase, quase imperceptivelmente, Santo Tomás já não está mais
necessariamente raciocinando em termos de movimento, mas principia a pensar em termos
do ser das coisas. Aparentando repetir o raciocínio da primeira via, ele nos mostra
sutilmente que, colocado nos termos da segunda, o mesmo raciocínio poderia ser aplicado
não somente ao movimento, mas ao próprio ser das coisas. É o que irá acontecer mais
abertamente na terceira via.

A TERCEIRA VIA

A primeira via é a do movimento, a segunda via é a da causalidade eficiente. A


terceira via, nas palavras de Tomás, é a via do possível e do necessário:

“A terceira via é tomada do possível e do necessário, e é a


seguinte. Encontramos, com efeito, na realidade, coisas que
96

podem ser e não ser: pois encontramos coisas que são geradas e
corrompidas e, por conseqüência, podem ser e não ser”.

A terceira via pode também ser chamada de via da contingência. De fato, chama-se
contingente, por oposição ao necessário, tudo aquilo que é, mas que poderia ser diferente
do que é. Portanto, na terminologia usada por Santo Tomás, o possível significa o mesmo
que contingente. A primeira via partiu da constatação da existência do movimento, que é
também um dos primeiros princípios da Filosofia. A segunda via partiu da constatação da
existência de uma ordenação entre as causas eficientes observáveis na realidade, uma
constatação que, de fato, depende não mais apenas da simples observação, mas também do
argumento desenvolvido na primeira via. A terceira via parte da constatação de que existem
entes contingentes na realidade.

Ora, na medida em que definimos os entes contingentes como aqueles que podem
ser e não ser, à primeira vista parece que a terceira via parte do mesmo ponto que a
primeira, pois o único modo de constatar que existe contingência nos entes será através da
observação de que um ente tenha sido e depois já não tenha sido, o que parece significar o
mesmo que observar que tais entes se moveram. Portanto, afirmar que um ente é
contingente parece ser o mesmo que afirmar que ele se move.

Examinado o argumento com atenção, entretanto, percebemos que a terceira via já


se estende claramente para além do movimento, pois ela não afirma apenas que os entes
contingentes se movem, mas que eles podem mover-se, o que é muito diferente. De fato, a
terceira via constata que, se os entes contingentes foram movidos, isto deveu-se ao fato de
que, antes mesmo que tais entes tivessem sido movidos, estes já podiam ser movidos e,
portanto já possuíam potência para serem movidos. Já não se trata mais, portanto, de uma
afirmação sobre o movimento das coisas, mas sobre a estrutura interna das coisas. Do
movimento dos entes pode-se inferir, portanto, que sua estrutura interna já possuía a
potência ao movimento, e nisto a terceira via difere da primeira. A terceira via não apenas
afirma que os entes contingentes se movem, como fazia a primeira via, mas reconhece que
a estrutura interna dos entes que se movem exige a potência ao ser.

A terceira via contém ainda um pressuposto implícito que não está declarado no
texto de Santo Tomás, sem o qual não pode ser entendido o argumento apresentado. Este
pressuposto é a tese segundo a qual todos os entes contingentes, aqueles cuja estrutura
exige potência, são causados por outro. Partindo deste pressuposto, o ser de todo ente
contingente deverá ter uma causa que, por sua vez, deverá ser um ente contingente ou
necessário. Se esta causa for um ente contingente, tal ente deverá ter uma causa e esta
segunda causa deverá ser, por sua vez, outro ente contingente ou necessário. Se for um ente
contingente, esta nova causa deverá ser novamente causada por outro ente que deverá ser
novamente contingente ou necessário. Como não se pode proceder na linha da causalidade
até o infinito, a prova terminará por concluir que devemos chegar a uma causa primeira,
que deverá ser um ente necessário, que não seja causado por outro.

Esta conclusão é, agora, não só muito mais ampla do que a conclusão da primeira
via como também do que a da segunda via. A primeira via, baseada no movimento,
97

concluía que deveria haver uma primeira causa do movimento do Universo. A segunda via,
baseada na causalidade eficiente, concluía que deveria haver uma primeira causa eficiente
do Universo, um conceito que é mais amplo do que o do primeiro motor, já que pode
abarcar mais do que apenas a causalidade do movimento. Mas na terceira via, partindo do
pressuposto de que todo ente contingente seja causado, exige-se que a primeira causa seja
mais do que a causa do movimento, exige-se que ela seja também a causa do ser de todas as
coisas.

A terceira via pode ser apresentada de muitos modos, dependendo do modo segundo
o qual possamos provar que todo ente contingente tem que ser causado por outro.

Um dos modos pelo qual é possível provar que todo ente contingente deve ser
causado por outro já foi apresentado anteriormente. Mostra-se, em primeiro lugar, que todo
ente contingente possui uma essência e que, para que tal ente possa interagir com outros
entes, desta essência devem emanar acidentes próprios. Mas, para não admitir que, ao
emanarem os acidentes próprios da essência, esta essência ter-se-ia movido a si mesma,
deveremos concluir que tais acidentes próprios não poderão emanar da essência se esta
própria essência não for causada externamente, com o que fica concluída a prova.

Supondo esta prova, a terceira via poderia ser apresentada da seguinte maneira.

Observa-se na realidade a existência de seres contingentes. Um ente contingente é


aquele que pode ser e pode não ser. Esta observação em princípio parece coincidir com a
observação da existência do movimento, mas acrescenta que o movimento já é apresentado
sob o conceito de potência e esta potência é admitida como parte constituinte da estrutura
do ente móvel ou contingente. Os entes contingentes também são necessariamente
limitados porque, quando pelo movimento a potência passa ao ato, tal potência não deixa
de existir, mas continua em composição com o ato recebido, exercendo o papel de limite
deste ato. Os entes contingentes, portanto, além de possuírem potência, por cuja razão
podem ser e não ser, são também entes limitados, pelo mesmo motivo pelo qual possuem
potência em sua composição. A potência destes entes é também chamada de essência, pois
a essência, conforme vimos, nada mais é do que potência ao ser substancial.

Vimos anteriormente que tais entes, para que possuam acidentes próprios, exigem a
intervenção de uma causa eficiente externa, que se utilize instrumentalmente da própria
essência por ela produzida, para que desta essência emanem os acidentes próprios. Conclui-
se, portanto, que o ente contingente deve ter sua essência causada por uma causa eficiente
externa.

Tal causa externa, porém, se for também um ente contingente e limitado, deverá por
sua vez ser causada por outra causa eficiente. Porém, pelos mesmos motivos já
anteriormente expostos, não é possível uma sucessão infinita de causas externas
contingentes e limitadas, cada uma delas causada por outra causa eficiente também
contingente e limitada. Deve-se admitir, portanto, uma primeira causa externa não
contingente e não limitada, que não possua potência e que seja, portanto, um ato puro e
ilimitado. Se esta primeira causa existe, ela estará em ato; se, ademais, não possuir
98

potência, será apenas ato, ou ato puro, sem admitir potência em sua constituição. Se não
possui potência, também não poderá ter essência, se entendermos a essência como potência
ao ser substancial. Esta primeira causa não será nada além do seu próprio existir. Seu
existir, porém, não possuirá nenhuma das limitações impostas por cada essência. Existe,
por conseguinte, uma causa primeira que não é mais, como na primeira via, apenas o
primeiro motor imóvel ou, como na segunda via, a causa eficiente primeira, mas um ente
não contingente, não causado por outro, não constituído por potência, ato puro, necessário e
ilimitado, que é a causa primeira não somente do movimento, mas também do próprio ser
de todos os demais entes constituídos de ato e potência. E este ente necessário e não
causado todos dizem ser Deus.

O texto original de Santo Tomás desenvolve a prova de um modo mais abreviado.


Afirma Tomás:

“Encontramos nas coisas algumas que são possíveis ser e não ser.
Ora, é impossível que essas coisas sejam sempre, pois aquilo que é
possível não ser, em algum momento não foi”.

Esta conclusão parece absurda, porque não parece ser necessário que aquilo que é possível
não ser, em algum momento certamente não tenha sido. Esta conclusão, aparentemente
paradoxal, somente será necessária se admitirmos, além do que é apresentado no texto, que
Santo Tomás aceita, como princípio implícito, que todo ente contingente é externamente
causado. O argumento, apresentado do modo como está no texto e sem este pressuposto,
não pode concluir de modo certo, mas apenas provável. Em outras palavras, sem que se
admita como proposição provada que todo ente contingente seja externamente causado, é
provável, mas não certo, que aquilo que pode não ser, em algum momento não tenha sido.
O motivo, pelo qual não se pode considerar tal conclusão como certa, é o mesmo pelo qual
alguém que possui um direito poderá nunca querer exercê-lo, sem que por isto deixe de
possuir tal direito.

Por outro lado, se admitirmos como princípio implícito que todo ente contingente
seja externamente causado, a conclusão deverá ser considerada como certa. Para entender o
motivo, deve-se recordar primeiro que a causa do movimento deve ser concomitante no
tempo com o movimento causado, mas as causas dos entes contingentes, quando são entes
materiais gerados por meio do movimento, podem ser, ao contrário, anteriores no tempo ao
próprio ente gerado. Colocando em exemplos, ao contrário do que afirma Newton, se algo
se move, deve estar sendo movido por uma causa concomitante ao movimento. Mas já no
caso das causas não dos movimentos, mas dos entes materiais, temos o exemplo do alto
forno que produziu um lingote de aço, o qual foi anterior no tempo à existência da barra de
aço, e temos o exemplo da geração da semente da qual se produziu uma árvore, que foi
anterior no tempo à existência desta árvore. Posto isto, admitimos em seguida que não pode
existir uma sucessão infinita de causas, tanto no caso das causas do movimento quanto no
caso das causas do ser. O motivo, entretanto, é distinto em ambos os casos. Uma sucessão
infinita de causas concomitantes, como é o caso das causas do movimento, não pode existir
porque neste caso o último efeito jamais se iniciaria, enquanto que uma sucessão infinita de
causas não concomitantes, como às vezes é o caso das causas do ser, não pode existir
99

porque, conforme já havíamos explicado, isto equivaleria a admitir a possibilidade de um


número infinito de entes atualmente existentes.

Ora, como todo ente contingente é externamente causado, se sua causa externa for
também um ente contingente, ela deverá exigir outra causa externa e assim sucessivamente.
Já que as causas não podem prosseguir até o infinito, deveremos daqui concluir que, (1) se
negamos que exista uma primeira causa não contingente, seremos forçados a admitir, para
evitar uma série infinita de causas, que (2) existiu um primeiro momento antes do qual não
havia nenhuma causa para o ente contingente. Mas, como todo ente contingente deve ser
externamente causado, deveremos concluir, portanto, que antes daquele momento ele
também já não poderia ser.

Ora, continua Tomás:

“Se, portanto, todas as coisas podem não ser, houve algum


momento em que nada existia”.

A conclusão agora é evidente:

“Mas, se tal foi o caso, ainda agora não existiria coisa alguma.
Na verdade, aquilo que não existe, não começa a existir senão por
algo existente; ora, não existindo qualquer ser, seria impossível
que algo começasse a existir e assim nada agora existiria - o que é
evidentemente falso. Portanto, nem todos os seres são puramente
possíveis, mas forçoso é que exista, na realidade, o ser
necessário”.

A terceira via terminaria neste ponto se S. Tomás não tivesse introduzido uma distinção
diversa da que fizemos:

“Ora, todo o ser necessário ou tem a causa da sua necessidade em


outro ou não tem: porém, não é possível proceder até ao infinito
nos seres necessários que têm uma causa da sua necessidade - tal
como acontece nas causas eficientes, como ficou demonstrado. É,
pois, forçoso admitir algo que seja necessário por si mesmo, que
não tem em outrem a causa da sua necessidade, mas que é causa
da necessidade dos outros, ao qual todos chamam Deus”.

Esta colocação final de São Tomás torna-se clara se entendermos que o autor chama de
“contingentes” somente os entes cuja essência é composta de matéria e forma, chamando
de “entes necessários que possuem a causa de sua necessidade em outro” aos entes cuja
essência é constituída apenas de forma. Na verdade, ambos estes entes são contingentes,
porque ambos podem não existir. O motivo da distinção de Santo Tomás reside em que os
primeiros podem mudar de essência, enquanto que os segundos, durante o tempo em que
existirem, não podem mudar de essência.
100

A QUARTA VIA

As características da causa primeira, tais como foram deduzidas pela terceira via,
transcendem as deduzidas para a mesma causa primeira a partir da análise do movimento e
da própria causalidade. A análise do movimento, suposto como uma alteração da forma,
conclui pela necessidade de uma causa eficiente e esta conclusão, aplicada à primeira via,
conduz a uma causa primeira que é um motor imóvel. A análise da causalidade, aplicada à
segunda via, conduz a uma causa primeira que é uma causa não causada. Mas a causa
primeira, tal como é deduzida pela terceira via, é um ente necessário, destituído de
potência, destituído de essência e ilimitado. O que é necessário notar agora é o quanto uma
causa com estas características, ao agir, transcende o modo de causalidade próprio das
causas contingentes.

As causas contingentes produzem movimentos que, por serem alterações de formas,


deverão possuir por término uma forma. A razão última desta afirmação reside no fato de
que as causas contingentes são constituídas de potência e limitadas por uma essência. Tais
causas, não podendo agir diretamente por suas essências, devem fazê-lo através dos
acidentes que emanam destas essências. Tais acidentes agem, portanto, como instrumentos
das essências das quais emanam. Estes acidentes, por emanarem de suas essências, serão
limitados por elas e, portanto, somente agirão dentro dos limites em que as essências das
quais emanam possuem ser. Ora, ao agir dentro deste determinado limite, o efeito da causa
contingente deverá ser uma forma, atuada pelos acidentes, mas definida pela sua essência.

A causa primeira da terceira via, entretanto, não possuindo acidentes, não poderá
agir através deles. Não poderá tampouco agir através de uma essência limitada, que
também não possui. Sendo um ato de ser ilimitado, se ela é causa, portanto, deveria ser
capaz de transcender aquele modo de causalidade que termina em uma forma e ser capaz de
produzir o próprio ato de ser. Ora, isto é o ato criador.

Tal como se pode depreender pelo exame da terceira via, este ato criador consiste
em mais do que apenas dar o ser apenas produzindo algo do nada. Se o ato criador
consistisse apenas em produzir algo do nada, a causa primeira da terceira via poderia causar
outro ente ilimitado igual a ela mesma. Pode-se provar, porém, que isto seria impossível
porque, se pudessem existir dois entes sem essência e ilimitados, o segundo ente deveria
diferir do primeiro em algo. Neste caso o segundo ente deveria não possuir algo que o
primeiro tem e, neste caso, o segundo teria uma limitação, ou deveria possuir algo que o
primeiro não tivesse e, neste caso, o primeiro teria uma limitação, o que contraria a
hipótese inicial de que ambos eram ilimitados. Portanto a causa primeira da terceira via não
pode criar outro ente ilimitado, mas apenas entes limitados. Ora, os entes limitados não são
atos puros, mas compostos de potência e ato. Portanto, criar algo do nada implica não
apenas em causar o próprio ato de ser, mas também limitar ou modular este ato pela
potência ou essência do ente criado. A ilimitação ou infinitude do ato de ser considerado
em si mesmo pode produzir uma graduação ilimitada de possibilidades, na medida em que
a potência moduladora seja maior ou menor. O ato criador, portanto, não consiste apenas na
101

produção de algo do nada, mas também na modulação do ato ilimitado de ser da causa
primeira, o que, por este mesmo motivo, supõe infinitas possibilidades que variam desde
quase a pura potência até algo menos do que o ilimitado.

Quando um ente possui em parte algo que outro possui plenamente, ou quando,
como neste caso, o efeito possui em parte o que a causa possui plenamente, diz-se que o
efeito participa da causa. A participação que deriva da causalidade não ocorre apenas
quando a causa é a causa primeira, mas com todas as causas. O fogo, por exemplo, aquece
de modo desigual, segundo a maior ou menor proximidade, os vários objetos que se lhe
acercam e nenhum deles possuirá o calor no mesmo sentido em que este é possuído pelo
fogo, que não somente transmite o calor como podem fazê-lo os objetos por ele aquecidos,
mas também é fonte de calor. A inteligência humana produz artefatos diversos que variam
em grau de engenhosidade; tais artefatos participam da inteligência humana, mas nenhum
deles possui inteligência no mesmo sentido em que a mente humana a possui.

A diferença entre a participação que se origina da causa primeira e a participação


que se origina do fogo e da inteligência humana consiste em que nestes outros casos a
modulação dos efeitos se dá dentro de limites que são estabelecidos pela essência da causa
envolvida, tanto em relação a quais objetos podem sofrer a ação desta causa, como em
relação a quais efeitos podem ser produzidos por esta causa. Assim, em relação aos objetos
que podem sofrer a ação da causa, há apenas um número limitado de entes que podem ser
aquecidos pelo fogo, e somente observamos um número limitado de entes que participam
de uma inteligência que pode ser identificada como humana. Fora destes entes, não se
percebe mais a participação daquelas causas. Ademais, em ambos os casos, o fogo não
consegue produzir mais do que calor e a inteligência humana não pode produzir mais do
que uma ordenação racional de entes que já existiam por si mesmos. Em ambos os casos, a
limitação da extensão e da natureza dos efeitos depende da própria limitação da essência da
causa. Mas não de pode dizer o mesmo em relação à causa primeira. Já que esta não possui
uma essência limitada, seus efeitos estendem-se a todos os entes e a sua modulação é
ilimitada, abrangendo todas as possibilidades do ser. Esta possibilidade de modulação
ilimitada corresponde efetivamente ao espetáculo que observa-se na realidade, segundo
afirma S. Tomás de Aquino ao comentar o sétimo capítulo do Livro dos Nomes Divinos de
Dionísio Areopagita:

“Dionísio manifesta que Deus é conhecido por todos e diz que isto
se deve ao fato da sabedoria divina ser a causa efetiva de todas as
coisas, na medida em que produz as coisas no ser e não somente
dá o ser às coisas, como também o dá com ordem, na medida em
que as coisas se coadunam entre si ordenando-se a um fim último.
Dionísio também acrescenta o modo desta ordem, porque sempre
os fins dos primeiros, isto é, os menores entre os maiores, se unem
aos princípios dos segundos, isto é, os maiores dos menores, de
modo que une o maior da criatura corporal, a saber, o corpo
humano, ao menor da natureza intelectual, que é a alma racional.
E o mesmo se vê nas demais coisas, operando assim a beleza do
102

Universo por uma só conspiração, ou concórdia e harmonia, isto


é, uma devida ordem e proporção, de todas as coisas”.

In Librum Beati Dionysii De Divinis


Nominibus Expositio, Caput 7, lectio 4

Tomás de Aquino sustenta que, quando se encontra este tipo de graduação nas coisas, isto é
indício certo da existência de uma causa que produziu semelhante graduação. Na
Exposição sobre o Símbolo dos Apóstolos ele se utiliza do seguinte exemplo para explicar
esta afirmação:

"Para não fazermos uso de demonstrações repletas de sutilezas,


mostraremos através de um exemplo simples como todas as coisas
foram criadas e feitas por Deus.

É manifesto que se alguém entra em uma casa e na entrada da


casa percebe calor, e depois, à medida que se dirige mais para o
seu interior sente mais calor e assim sucessivamente, acreditará
haver fogo dentro da casa, mesmo se não puder ver o próprio fogo
que fosse a causa daqueles calores.

Ora, assim também ocorre ao que considera as coisas deste


mundo. Pois ele encontra todas as coisas se disporem segundo
diversos graus de beleza e nobreza, e quanto mais se aproximam
de Deus, tanto mais belas e melhores as encontra. É assim que os
corpos celestes são mais belos e nobres do que os corpos
inferiores e os seres invisíveis mais belos e nobres do que os
visíveis.

Deve-se, portanto, crer que todas estas coisas procedem de um só


Deus, que dá o ser e a nobreza às coisas singulares".

Expositio in Symbolum Apostolorum, Art. 1

De onde que, observando-se na natureza uma graduação de propriedades que não se limita
a uma determinada classe de entes, nem a uma determinada classe de efeitos, mas que
perpassa todas as possibilidades do ser, tal constatação é tomada como indício certo de uma
causa primeira ilimitada. Daqui procede a tese da quarta via pela qual se pode demonstrar a
existência de Deus, exposta por S. Tomás desta maneira:

“A quarta via é tomada dos graus que são encontrados nas coisas.
De fato, encontramos nas coisas algo mais e menos bom,
verdadeiro e nobre, e outras semelhantes. Mas o mais e o menos
são ditos de coisas diversas na medida em que se aproximam
diversamente a algo que é maximamente, como o mais quente é o
que mais se aproxima do maximamente quente. Há, portanto,
103

algo que é maximamente verdadeiro, ótimo e nobilíssimo e, por


conseguinte, maximamente ente, porque as coisas que são
maximamente verdadeiras são maximamente entes, conforme é
afirmado no IIº Livro da Metafísica. Ora, o que é dito
maximamente tal em algum gênero é causa de todas as coisas que
são daquele gênero, como o fogo, que é maximamente quente, é
causa de todas as coisas quentes, conforme é explicado no mesmo
livro. Existe, portanto, algo que é causa, para todos os seres, do
ser, da bondade e de qualquer perfeição, ao qual chamamos
Deus”.

Summa Theologiae, Iª Q.2 a.3

Esta conclusão contradiz frontalmente a conclusão apresentada no século XIX pela teoria
da evolução de Darwin. A mesma graduação dos entes, que para Tomás de Aquino é
indício certo da atuação de uma causa primeira à qual chamamos Deus, é para Darwin
indício da atuação da seleção natural, um mecanismo pelo qual variações ao acaso nas
características dos seres vivos, na medida em que tornam o ser vivo mais apto para a luta
pela sobrevivência, são consecutivamente selecionadas pela natureza ao longo de
incontáveis gerações até que, de uma espécie mais primitiva, surja outra espécie mais
evoluída e mais apta para a sobrevivência. A idéia surgiu, segundo narrado nos primeiros
capítulos do livro “A Origem das Espécies” de Charles Darwin, da observação do autor
sobre o trabalho realizado nas fazendas inglesas. Darwin observou como os animais
ingleses eram melhores do que os mesmos animais do restante do mundo. As ovelhas
inglesas produziam mais lã e os cavalos ingleses corriam mais rápido que as mesmas
espécies provenientes de outros lugares do mundo. O motivo era que cada geração de
novos animais era sistematicamente selecionada pelos fazendeiros, de modo que, entre as
novas ovelhas, aquelas que produzissem mais lã eram poupadas para reprodução, enquanto
as demais eram destinadas ao abate, o mesmo sendo feito com vacas e cavalos. Assim,
depois de alguns séculos, as novas gerações de animais ingleses possuíam características
superiores às das mesmas espécies provenientes de outros lugares do mundo. Darwin
concluiu que, por um processo essencialmente semelhante, porém mais lento, a própria
natureza selecionaria, devido à luta pela sobrevivência, as características de cada geração
de seres vivos, aprimorando-os de tal maneira que, ao longo de eras, as modificações
acumuladas por estes seres vivos seriam tão drásticas que viriam a produzir espécies
inteiramente novas de plantas e de animais.

Apesar de ter sido exposta apenas para o âmbito biológico, a teoria de Darwin supõe
um raciocínio exatamente inverso ao da quarta via de S. Tomás de Aquino, e levanta
algumas objeções irrespondíveis.

Em primeiro lugar, até hoje jamais foi observada a produção de uma nova espécie
de um ser vivo a partir de outra, seja em conseqüência da seleção natural, seja em
conseqüência da seleção artificial praticada pelos fazendeiros. Tudo o que a seleção natural
ou artificial pôde realmente produzir e que foi realmente comprovado pela observação
foram variações dentro da mesma espécie. A hipótese segundo a qual, tanto pela seleção
104

natural como pela artificial, seria possível produzir, a partir de uma espécie mais primitiva,
uma nova espécie de ser vivo mais evoluída, é até hoje uma simples conjectura sem
nenhuma comprovação experimental. Trata-se, ademais, de uma hipótese que, do ponto de
vista metafísico, é, no mínimo, muito inverossímil, porque uma causa não poderia produzir
um efeito maior do que ela própria. Neste sentido seria temerário afirmar que uma série de
transformações casuais, selecionadas por condições naturais cuja seqüência também é
casual, pudesse ter produzido, a partir de seres primitivos, estruturas tão sofisticadas como
mamíferos e homens, e mais temerário ainda afirmar que este seria o mecanismo padrão
segundo o qual a natureza agiria.

Algumas vezes coloca-se em Filosofia que a ação de ensinar como um contra-


exemplo segundo o qual uma causa poderia produzir um efeito maior do que si mesma.
Todos conhecem exemplos de alunos que se tornam mais inteligentes que seus mestres,
mas que não teriam chegado a ser tais se não tivessem tido a orientação destes mesmos
mestres. Parece, portanto, que uma causa poderia produzir um efeito maior do que si
mesma. Pode-se, porém, refutar este contra-exemplo explicando que, na verdadeira ação de
ensinar, a causa do aprendizado não é a transmissão do conhecimento do mestre, mas a
meditação do aluno. O verdadeiro mestre não é aquele que transmite conhecimento, mas
aquele que sabe despertar no aluno a arte de meditar a partir de suas indicações. Se o ensino
fosse apenas a transmissão do conhecimento por parte do mestre, é evidente que jamais um
aluno poderia ser melhor do que seu mestre e, com mais razão, se veio a sê-lo exatamente
por ter estudado com aquele mestre. A teoria da evolução, entretanto, parece pretender não
apenas que o efeito possa superar a sua causa, como também, contra toda a evidência da
experiência cotidiana, que este foi o mecanismo fundamental pelo qual se construiu a
natureza. Diante da ausência de qualquer comprovação experimental para um fenômeno
como este, a teoria da evolução não deveria ter sido objetivamente considerada como uma
hipótese provável.

Não obstante, o que se observa historicamente é o contrário. A teoria da evolução


pareceu e continua parecendo muito verossímil para o homem moderno. O motivo, como
pode ser mostrado, não está no próprio conteúdo da teoria da evolução, mas na Mecânica
newtoniana que a precedeu duzentos anos antes.

Na Mecânica newtoniana postula-se que um corpo que se desloca em movimento


retilíneo uniforme não necessita da ação de uma causa para fazê-lo. Ao introduzir este
princípio metafisicamente impossível, Newton negou a validade da tese segundo a qual
tudo o que se move tem que ser movido por outro. Com isto, e já apenas com isto, quebra-
se o princípio que sustenta a demonstração da primeira via e, por conseqüência, também a
da quarta via, que depende, como as demais, da primeira e que a estende. Ao negar que
tudo o que se move tenha que ser movido por outro, Newton virtualmente negou a
necessidade de uma causa primeira para que se produza o movimento do Universo. Com a
ausência, na Mecânica newtoniana, do conceito de matéria primeira, que é pura
indeterminação, os movimentos do universo terão também que ser rigorosamente pré-
determinados. Não sendo necessária uma causa primeira e todos os movimentos sendo pré-
determinados, o Universo terá que comportar-se como um relógio. Está assim pronto o
preconceito que, assimilado pela educação e pela propaganda ideológica do Iluminismo
105

europeu, veio a tornar, duzentos anos depois, a teoria da evolução tão ilusoriamente
verossímil apesar das objeções em contrário e da falta de comprovação experimental. A
estrutura biológica dos diversos seres vivos e os registros geológicos mostravam
claramente que as espécies mais perfeitas dependem das menos perfeitas para a sua
existência e, portanto, devem ter surgido posteriormente no tempo. Como no Universo
newtoniano não é necessária a existência de uma causa primeira para explicar os
movimentos observáveis da natureza, a observação do surgimento seqüencial das espécies,
excluída a ação da causa primeira, parece exigir a seleção natural. A força probatória
intrínseca dos argumentos de Darwin é ilusória e a verdade é que, em um Universo
newtoniano, já não haveria outra explicação possível. Supondo que as leis de Newton
sejam consideradas como princípios metafísicos, a seleção natural seria dedutível da Física
newtoniana, sem necessidade do arrazoado contido no livro a Origem das Espécies.
Conforme veremos mais adiante, vinte anos após ter escrito a “Origem das Espécies”,
Darwin comentou a este respeito em sua autobiografia:

“O velho argumento do propósito na natureza, que anteriormente


havia-me parecido tão concludente, esvaiu-se, agora que a lei da
seleção natural foi descoberta. Tudo na natureza é o resultado de
leis fixas”.

Deve notar-se como, neste pequeno argumento, a justificativa da “descoberta da lei da


seleção natural” é dispensável. O verdadeiro motivo pelo qual “esvaiu-se o argumento do
propósito na natureza” é que “tudo na natureza é resultado de leis fixas”. Ora, este
princípio é pura mecânica newtoniana, dispensada qualquer biologia darwiniana. É
impressionante o quanto a humanidade foi intelectualmente lerda para, em vez de entender
isto imediatamente após a simples leitura de Newton, ter gastado duzentos anos para fazê-
lo e necessitado do número tão grande de exemplos contido no livro da “Origem das
Espécies” para ter chegado a esta conclusão.

Mas, descartado o Universo newtoniano e suposto o universo tal como é descrito


pela Filosofia, derivado unicamente dos princípios do ser, do movimento e da verdade, a
seleção natural torna-se muitíssimo pouco provável. Supostos estes três princípios, é
possível mostrar que os movimentos de todos os entes são causados por uma causa
primeira. Destes mesmos três princípios deduz-se a necessidade da existência na natureza
da matéria primeira, princípio de indeterminação. Devido à existência deste princípio de
indeterminação, com exceção dos movimentos muito distantes da matéria primeira, todos
os demais movimentos não serão movimentos determinísticos previsíveis como os de um
relógio. Ademais, não apenas o movimento de todos os entes depende, intermediado por
meio de uma linha de causalidades, de uma causa primeira, mas também o próprio ser de
todas as coisas depende diretamente desta mesma causa primeira. Esta dependência, não
sendo de um movimento, mas de um ato criador, não se restringe ao primeiro momento da
criação, estendendo-se a toda a existência de cada um dos entes, de modo que todos estes
entes são sustentados constantemente em seu ser diretamente pela causa primeira.
Supondo-se demonstradas estas afirmações, não existirá mais um motivo plausível pelo
qual a causa primeira, da qual dependem o movimento de todo o Universo e a sustentação
do ser de todas as coisas, esteja impossibilitada de intervir dentro deste mesmo Universo
106

para fazer com que, a partir de um ente que não poderia, por si mesmo, causar mais do que
a sua essência lhe permite, se produza um outro ente de uma espécie mais elevada. Isto é,
não há motivo para que não seja plausível o relato da criação contido no Livro do Gênesis,
o qual não afirma uma criação constante a partir do nada mas, após a criação do primeiro
dia, não volta mais a usar este termo exceto no momento em que a vida surge pela primeira
vez no surgimento do homem, descrevendo, nos demais dias da obra da ornamentação, a
produção das espécies superiores a partir das inferiores já existentes em virtude de uma
intervenção direta da causa primeira.

Por mais desconcertante que possa parecer, o descobridor da seleção natural afirma,
em um livro que somente foi divulgado muito discretamente e não antes de se terem
passado vários anos após a sua morte, quando praticamente toda a humanidade havia
aceitado a teoria da evolução como fato consumado, que concorda com estas afirmações.
Enquanto o público lia em todo o mundo a “Origem das Espécies”, a obra em que era
apresentada a teoria da evolução, o próprio autor da teoria admitia, mas para ser divulgado
apenas entre seus familiares, que não conseguia acreditar nela. A afirmação está contida na
autobiografia de Charles Darwin, um documento originalmente escrito pelo autor apenas
para a leitura privada de seus descendentes, mas publicada discretamente após a morte do
autor, quando a aceitação da seleção natural por parte do público já era um fato consumado.
Neste relato pessoal de sua vida, lemos que, retornando à Inglaterra, após a viagem de
cinco anos ao redor do mundo a bordo do Beagle, Darwin tentou iniciar, sem sucesso,
alguns estudos de Metafísica, para os quais reconheceu “não ser bem dotado”. Logo em
seguida afirma, ao contrário do que faz na “Origem das Espécies”, que é “impossível
conceber o universo como sendo o resultado de um cego acaso ou de uma necessidade”.
Em outras palavras, o autor não consegue crer nas evidências da teoria que ele próprio
propôs, mas que o mundo inteiro estava sendo induzido a aceitar através da divulgação de
sua principal obra. Darwin então se justifica a si mesmo, propondo a paradoxal hipótese
segundo a qual a impossibilidade da mente humana em compreender a evidência da teoria
da evolução poderia ser explicada como sendo o resultado do próprio mecanismo da
seleção natural:

“Os dois anos e três meses, desde minha volta à Inglaterra até
meu casamento, foram os mais ativos que jamais tive. Iniciei o
meu primeiro livro de notas sobre fatos relacionados com a
"Origem das Espécies", sobre o qual nunca cessei de trabalhar
durante os vinte anos seguintes. Como não era capaz de trabalhar
o dia todo na ciência, li bastante durante estes dois anos sobre
vários temas, incluindo alguns livros de metafísica, mas não era
bem dotado para estes estudos.

Embora não tivesse pensado muito sobre a questão da existência


de um Deus pessoal até um período consideravelmente posterior
de minha vida, quero colocar aqui as vagas conclusões pelas
quais fui sendo conduzido. O velho argumento do propósito na
natureza, que anteriormente havia-me parecido tão concludente,
esvaiu-se, agora que a lei da seleção natural foi descoberta. Não
107

podemos mais argumentar que, por exemplo, a bela articulação


de uma concha bi-valvular tenha sido causada por um ser
inteligente, do mesmo modo como a dobradiça de uma porta foi
causada por um homem. Não parece haver mais propósito na
variabilidade dos seres orgânicos e na ação da seleção natural do
que no curso pelo qual o vento sopra. Tudo na natureza é o
resultado de leis fixas.

Atualmente o argumento mais comum para a existência de um


Deus inteligente procede da profunda convicção interior e dos
sentimentos que são experimentados por muitas pessoas.
Antigamente eu também era conduzido por sentimentos como
estes que acabo de mencionar. Em meu Diário escrevi que, em
meio à grandiosidade de uma floresta brasileira, "não era possível
dar uma idéia adequada dos elevados sentimentos de assombro,
admiração e devoção que preenchem e elevam a alma". Mas hoje
as maiores cenas não fariam mais com que nenhuma destas
convicções e sentimentos surgissem em minha mente.

Uma outra fonte da convicção da existência de Deus, vinculada à


razão e não aos sentimentos, impressiona-me como algo de muito
maior peso. Ela segue-se da extrema dificuldade ou, melhor, da
impossibilidade de conceber este universo imenso e maravilhoso,
incluindo o homem com a sua capacidade de examinar um
passado tão remoto e projetar-se tão distante para o futuro, como
sendo o resultado de um cego acaso ou de uma necessidade.
Quando penso nestas coisas sinto-me compelido a supor uma
Causa Primeira, possuidora de uma mente inteligente análoga,
em algum grau, à do homem, e nisto eu mereço ser chamado de
Deísta. Esta conclusão era forte em minha mente no tempo, tanto
quanto posso lembrar-me, em que eu estava escrevendo a Origem
das Espécies, mas a partir daí ela passou a tornar-se, com muitas
flutuações, cada vez mais fraca. Então surge-me a dúvida: pode a
mente humana, que evoluiu, como acredito plenamente, de outras
mentes tão inferiores como as possuídas pelos animais mais
inferiores, merecer confiança quando concebe conclusões tão
grandiosas?

Não tenho a pretensão de contribuir com a mínima luz em


problemas tão abstrusos. O mistério do princípio de todas as
coisas é insolúvel por nós, e eu, de uma vez por todas, devo
contentar-me em permanecer um Agnóstico”.

The Autobiography of Charles Darwin, From my Return


to England to my Marriage – Religious Belief
108

Suposta a mecânica newtoniana, a teoria da evolução pode corretamente ser vista como
uma aplicação particular, no âmbito da Biologia, de uma hipótese mais geral, segundo a
qual, sempre que na natureza pode dar-se o surgimento de várias estruturas igualmente
possíveis e observam-se apenas aquelas que, sob algum ponto de vista, são precisamente as
mais perfeitas, isto seria conseqüência de um mecanismo através do qual todas ou grande
parte destas estruturas realmente surgiram, entre as quais, através de leis fixas da natureza,
algumas entre elas foram selecionadas. Considerada neste âmbito mais amplo, dados
recentes da ciência moderna parecem caminhar para a contradição da hipótese. A partir da
segunda metade do século XX os homens da ciência começaram a considerar com
crescente perplexidade a constatação de que as constantes fundamentais da física, como a
massa do elétron (igual a 1/1840 da massa do próton), a carga do elétron, as relações de
grandeza entre as quatro forças fundamentais da física (a força gravitacional, a força
elétrica, a força nuclear e a força fraca), e mais outras constantes básicas, estavam, cada
uma delas, ajustadas a valores muito precisos, de tal maneira que variações mínimas não
apenas destas constantes, como também da combinação entre todas elas, teriam
impossibilitado a formação não somente das estrelas, como até mesmo de quaisquer outros
elementos químicos além do hidrogênio e do hélio. Ou seja, sem esta combinação
espantosamente exata de valores, o Universo, se tivesse chegado a formar-se, seria, na
melhor das hipóteses uma massa informe de gases e não apenas a vida, como também a
natureza, tal como a conhecemos em sua diversidade e beleza, seriam impossíveis.
Entretanto, não existe nenhuma teoria aceita que explique como tais valores tenham
puderam ter sido escolhidos pela natureza, e também não há qualquer evidência que tal
combinação tenha sido alcançada por meio de um processo de seleção casual entre várias
tentativas com valores diferentes. A probabilidade de que tal combinação seja produto de
um simples acaso em uma única tentativa é praticamente nula. Ora, se é possível que o
Universo selecione com tanta exatidão os únicos valores de todas as constantes básicas que
permitem o surgimento da vida e a diversidade da natureza, e aparentemente isto não se
realizou nem pelo acaso, nem por um processo semelhante à seleção natural tal como é
descrito pela biologia darwiniana, não há motivo por que não se possa admitir que exista na
natureza a possibilidade de outras explicações, atualmente ignoradas pela ciência, para a
origem das espécies, além da própria seleção natural. E aqui, ao contrário do que afirma a
autobiografia de Darwin, seria muito difícil explicar que as hipóteses que estas
constatações sugerem sejam uma simples ilusão da mente humana produzida pela própria
seleção natural.

A QUINTA VIA

A quarta via, tomada a partir dos graus do ser, pressupõe as vias anteriores e as
estende. Na medida em que, identificando uma gradação dos seres nas coisas, deduz que
esta gradação exige um ente ilimitado como sua causa, pressupõe o conceito de causa, cuja
primeira prova está contida na primeira via e cujas extensões são apresentadas na segunda e
terceira via. A terceira via, na medida em que conclui a existência de uma causa primeira
desprovida de potência e, portanto, ilimitada em seu ser, permite admitir como efeito desta
mesma causa uma vasta gradação de entes que participam do ser ilimitado da causa
primeira, segundo a graduação da potência os constituem.
109

Deve-se notar, entretanto, que as essências dos diversos entes, graduados segundo a
participação do ser da causa primeira, não são diretamente observáveis pelos sentidos
humanos. Os olhos e demais sentidos apreendem os acidentes, e não as essências dos
diversos entes e, a partir destes acidentes, é a inteligência que, por abstração, apreende o
que chamamos de essência. Estes acidentes, porém, e as ações que deles derivam, emanam
das essências dos entes e são como que instrumentos destes. O espetáculo que os olhos
humanos apreendem no Universo de modo imediato, portanto, não é propriamente o
espetáculo da gradação dos entes, mas o espetáculo da ordem que resulta dos entes assim
graduados, na medida em que, através de seus acidentes, tais entes atuam uns sobre os
outros. Desta ordem, que deriva da gradação dos entes que constitui o ponto de partida da
quarta via, tem origem a quinta via. A quinta via, observando a ordem que existe na
natureza, conclui que tal ordem exige a existência de uma causa primeira que a produza.
Segundo a exposição de Tomás de Aquino,

“A quinta via é tomada a partir do governo das coisas. Vemos,


com efeito, que algumas coisas que carecem de conhecimento,
isto é, os corpos naturais, operam ordenando-se a um fim, o que é
evidente pelo fato de que sempre ou frequentemente operam do
mesmo modo, para alcançarem aquilo que é ótimo, pelo que fica
evidente que não pelo acaso, mas pela intenção alcançam este
fim. Ora, as coisas que não têm conhecimento não tendem a um
fim senão na medida em que são dirigidas por algum ente
cognoscente e inteligente, como a flecha pelo arqueiro. Portanto,
há algo inteligente, pelo qual todas as coisas naturais ordenam-se
a um fim, e a este chamamos Deus”.

Summa Theologiae, Iª Q.2 a.3

Note-se também que, sendo assim, a quinta via é a única das cinco para demonstrar a
existência de Deus cujo ponto de partida é imediatamente apreensível pelos sentidos. As
demais vias partem respectivamente do movimento, tomado enquanto passagem da
potência ao ato, da causalidade, da contingência e da essência dos entes, coisas que não são
imediatamente observáveis pelos sentidos, mas apenas apreensíveis pela abstração do
intelecto. Somente um filósofo pode, por este motivo, compreender adequadamente as
quatro primeiras vias. A quinta via, porém, é acessível, até um certo ponto, também pelos
homens simples, incapazes do esforço de abstração requerido pela Metafísica. Não é
preciso estudar Metafísica para apreender a ordem do Universo e, desde os primórdios da
História, tanto os homens simples como os homens sábios concluíam a existência de Deus
observando a ordem existente na natureza. O raciocínio delineado por S. Tomás de Aquino
no conjunto seqüencial das cinco vias explica por que a fortíssima impressão produzida
pela ordem das coisas observável no mundo, segundo a qual tal ordem deveria ter sua
origem em um ordenador inteligente, é metafisicamente correta, mesmo que a pessoa
tomada por esta impressão não saiba como justificá-la rigorosamente. De fato, para
compreender claramente todo o seu valor probatório, o homem que está sob o impacto da
experiência que se origina do exame da ordem do Universo teria que reduzir a quinta via às
110

quatro anteriores, e isto somente os sábios seriam capazes de fazê-lo. Soma-se a isto que,
para compreender todo o alcance da quinta via, o homem sábio que tivesse vivido durante
os últimos quatro séculos da história teria que ser capaz também de explicar por que os
conceitos introduzidos na cultura moderna pela Mecânica Newtoniana e pela Teoria da
Evolução de Darwin não são metafisicamente sustentáveis, embora possam ter utilidade
como instrumentos de cálculo.

Ao iniciar sua exposição das cinco vias, S. Tomás afirma que a primeira, que
procede da análise do movimento, é a mais manifesta. Esta afirmação deve ser entendida no
sentido de ser a mais manifesta para o homem versado em Metafísica, por partir da
constatação do movimento, que é um dos primeiros princípios da Filosofia, enquanto que as
demais vias partem de princípios derivados, que devem, portanto, ser reduzidos aos
primeiros para poderem ser manifestamente compreendidos. Neste sentido, do ponto de
vista do rigor metafísico, a primeira via é a menos complexa e a mais manifesta, porque
parte de princípios mais elementares e mais evidentes. Segundo este mesmo sentido, a
quinta via, pelos motivos inversos, é a menos evidente e a mais complexa. Mas do ponto de
vista do homem comum, que pouco se eleva além da vida sensorial, a quinta via é a mais
manifesta e, de um certo modo, a única que lhe seria compreensível, se não tivesse sido
educado durante estes últimos séculos a considerar os conceitos da ciência moderna como
princípios metafísicos. No que depende da razão natural, a maioria dos homens não
possuirá outra maneira de apreender a existência de Deus senão através da quinta via e,
ainda que ela tenha uma solidíssima base metafísica, não saberão justificá-la
rigorosamente.

É o que vemos manifestamente no texto anteriormente citado da autobiografia de


Darwin. Embora tenhamos utilizado este texto para exemplificar a quarta via, a verdade é
que quando Darwin afirma que

“a fonte da convicção da existência de Deus, que impressiona-me


como algo de muito maior peso, segue-se da extrema dificuldade
ou, melhor, da impossibilidade de conceber este universo imenso e
maravilhoso, incluindo o homem com a sua capacidade de
examinar um passado tão remoto e projetar-se tão distante para o
futuro, como sendo o resultado de um cego acaso ou de uma
necessidade. Quando penso nestas coisas sinto-me compelido a
supor uma Causa Primeira, possuidora de uma mente inteligente
análoga, em algum grau, à do homem”,

ele não está se referindo à gradação da essência dos entes, mas à ordem observável no
Universo. Ele está, de fato, considerando a quinta via de Santo Tomás de Aquino, e afirma
que, “quando pensa nestas coisas, sente-se compelido a supor uma Causa Primeira”,
mas não sabe justificar o motivo desta compulsão.

Examinando o texto anterior, nota-se que Darwin o inicia afirmando que, após
voltar à Inglaterra, tentou estudar “alguns livros de metafísica”, mas descobriu que “não
era bem dotado para estes estudos”. A análise da autobiografia completa de Darwin e de
111

outras obras deste mesmo autor revela um homem muito pouco dotado para o raciocínio
abstrato, que exige uma quantidade incomumente elevada de exemplos concretos para que
possa daí deduzir conclusões. No capítulo 3 da “Descendência do Homem”, Darwin revela
uma radical incapacidade para entender o que é o próprio conceito de abstração, quando
sustenta que um cachorro é capaz de apreender abstratamente o que seja um cachorro:

“Se julgarmos pelo que está escrito em vários artigos que foram
publicados recentemente, parece dar-se uma grande importância
a uma suposta completa ausência nos animais do poder de
abstração, ou de formar conceitos genéricos. Mas quando um
cachorro enxerga um outro cachorro à distância, fica
frequentemente claro que ele está percebendo que se trata de um
cachorro em abstrato, porque quando o outro cachorro se
aproxima, todas as suas maneiras subitamente se alteram ao
perceber tratar-se de seu amigo”.

C. Darwin, The Descent of Man, C. III: Mental Powers


– Abstraction, General Conceptions.

O texto da autobiografia continua com o autor examinando os diversos argumentos que as


pessoas de seu tempo apresentavam para justificarem a existência de Deus, concluindo que
todos estes argumentos, inclusive outros não transcritos pela citação, com exceção de um,
não podem ser válidos. É interessante notar que nenhum destes argumentos considerados
inválidos por Darwin coincide com alguma das quatro primeiras vias de Santo Tomás. O
autor não os encontrou nos colóquios de seus contemporâneos ou em seus escritos, e não
foi capaz de descobri-los por ele mesmo. Então, finalmente, ele conclui com um último
argumento, que é a própria quinta via de S. Tomás, a qual Darwin considera de peso e
verdadeiramente concludente, apesar de que, considerada a origem biológica primitiva do
homem, não pode merecer confiança.

A Metafísica das cinco vias apresentada neste texto pode explicar a atitude de
Darwin com mais coerência do que ele mesmo pôde fazê-lo. Conforme podia-se esperar,
não sendo capaz de debruçar-se sobre o raciocínio Metafísico, Darwin não foi capaz de
encontrara nenhuma das quatro primeiras vias. Corretamente negou valor probatório a
vários argumentos que não coincidem com nenhuma das cinco vias. Corretamente sentiu o
impacto da quinta via, que é a única acessível, com força probatória, às mentes para as
quais o exercício da abstração faz-se difícil. Embora sentisse o impacto probatório da
quinta via, não tendo sido capaz de compreender as quatro anteriores, não foi também
capaz de justificar rigorosamente a quinta. De fato, Darwin não afirma que a quinta via
prova a existência de Deus, mas declara apenas que ela o compele a crer nisto e sustenta
também, diante das considerações da quinta via, ser impossível para a mente humana
conceber o Universo sem uma Causa Primeira. Mas, devido à sua incapacidade de
fundamentar a quinta via nas anteriores, Darwin se detém neste ponto. O fato de, diante da
quinta via, ser impossível para a mente humana conceber o Universo sem uma Causa
Primeira, não significa, para o autor, que esta Causa Primeira realmente exista e que esta
suposta existência não seja mais do apenas uma ilusão da mente humana. Darwin foi, por
112

conseguinte, até o limite onde a mente do comum dos homens, presa muito proximamente
aos sentidos, teria sido capaz de ir. Tivesse ele tido a capacidade de compreender as vias
anteriores, teria tido também a possibilidade de responder ao seu dilema.

Para a grande maioria dos homens, a única via natural para o conhecimento de uma
Causa Primeira é a partir da ordem da natureza. Deve-se, porém, observar que esta mesma
ordem, da qual ninguém duvida, é também o fundamento da moral humana. De fato, faz
parte da ordem da natureza que o homem forme uma família, pois sem ela não seria
possível a educação humana e com isto a sobrevivência da espécie. Faz parte da ordem da
natureza que os homens não se matem uns aos outros, pois o assassinato subverte a
estabilidade da sociedade em que os homens vivem e o homem é, por natureza, um animal
social que, ao contrário de outros animais, não sobrevive senão em sociedade. Mas apenas
desta ordem, considerada em si mesma, não se deduz a existência de uma moral ou lei
natural. Corretamente Tomás de Aquino afirma na Summa Theologiae que qualquer lei é,
em sua essência, não apenas uma ordem, mas uma ordem ditada por uma inteligência que
possui, ademais, um poder de governo (IIa IIae, q.90 a.4). Portanto, para que a ordem da
natureza possa ser apreendida como uma lei moral natural, exige-se que, através das quinta
via, rigorosamente ou não, o homem possa apreender que esta ordem procede de uma
inteligência superior. A ciência moderna que, apesar de toda a sua falta de rigor metafísico,
apresenta-se como se realmente fosse possuidora deste atributo, impossibilita ao homem
comum, incapaz do estudo da Metafísica, não apenas apreender a existência de uma Causa
Primeira, como também apreender a ordem da natureza como uma lei moral natural. É
evidente o dano que, com o decorrer da história, à medida em que estas idéias são
progressivamente inseridas sem questionamento na cultura humana, isto pode causar à toda
a sociedade.

11. Estrutura metafísica dos entes.

Destas considerações conclui-se que existe necessariamente um ente que não


apresenta composição de potência e ato. Este ente possui uma essência que, ao contrário da
essência de todos os demais entes, existe em ato por si mesma e não possui próprios. Este
ente é a causa de todos os demais entes que existem. Sem ele nada existiria, mas ele existe
sem necessidade de nenhum outro.

Todos os demais entes além desta causa primeira são entes causados compostos de
essência e próprios. Estes demais entes não poderiam ser constituídos somente de essência,
pois neste caso seriam Deus.

Não poderiam ser compostos de essência e acidentes contingentes, sem acidentes


próprios, porque neste caso os acidentes contingentes poderiam dar-se e não dar-se, o que
suporia uma potência permanente que ocasionalmente poderia ou não produzir estes
acidentes contingentes. Esta potência não poderia ser a própria essência, pois teria
necessariamente que possuir, em potência. a mesma natureza que o acidente contingente
possui em ato e, portanto, teria que ser também um acidente. Sendo acidente, teria que
113

subsistir em um sujeito, de tal modo que seriam os próprios que supunha-se que não
existiriam.

Os demais entes além da causa primeira, se forem entes imateriais, terão uma
essência constituída somente de forma substancial. Sendo ademais inteligentes, da essência
destes entes imateriais emanarão próprios dos quais pelo menos um será a potência
intelectiva e outro será a vontade que necessariamente sempre deve estar presente onde
existe a potência intelectiva.

Se forem entes materiais, terão uma essência constituída de matéria e forma


substancial. Poderão ser entes inanimados ou animados. Neste último caso, se possuírem
potência intelectiva, serão também pessoas.

12. A essência dos acidentes.

No último capítulo do De Ente et Essentia é abordada a questão da essência dos


acidentes. Como costuma fazer em todo o opúsculo, S. Tomás investiga a estrutura dos
componentes da essência sob o ponto de vista lógico, mas a estrutura revelada pela
investigação tem valor metafísico. "Já que a essência é significada pela definição",
afirma Santo Tomás, "é necessário que os acidentes possuam essência segundo o mesmo
modo pelo qual possuem definição" (De Ente et Essentia, C. 7).

Ora, os acidentes, continua Tomás,

"possuem uma definição incompleta, porque não podem definir-


se a não ser que em sua definição seja posto o sujeito, porque não
possuem em si um ser absoluto e independente do sujeito. O ser
acidental surge do acidente e do sujeito quando o acidente inere
ao sujeito".

Isto é o que se pode dizer da essência dos acidentes do ponto de vista lógico. Mas cada
coisa deve ser definida a partir do que ela é na realidade e a definição é verdadeira quando
corresponde à realidade que está sendo definida. De onde que à essência do ponto de vista
lógico deve corresponder uma realidade metafísica. Neste ponto o De Ente et Essentia não
detalha qual é a realidade metafísica que corresponde à essência assim definida do acidente,
e cabe a nós fazer uma digressão a respeito.

Segundo Tomás, a essência é

"algo pelo qual e no qual as coisas possuem ser e por meio da


qual elas se distribuem nos diversos gêneros e espécies".

Descrita deste modo, verifica-se não ser possível encontrar na composição dos entes
nenhuma estrutura que corresponda plenamente à razão da essência dos acidentes.
114

Em primeiro lugar, a forma acidental não pode ser a essência do acidente. Em


princípio, pareceria o contrário. Dado que é a forma que especifica o ser de cada ente,
qualquer essência deve incluir alguma forma em sua razão. No caso dos acidentes, a única
forma que lhes é própria e "na qual e pela qual possuem ser", é a forma acidental. Porém
a forma acidental não pode ser a essência dos acidentes, porque faz parte da natureza dos
acidentes inerirem em um sujeito, e não é pela sua forma acidental que os acidentes inerem
em um sujeito. Se apenas a forma acidental fosse a essência dos acidentes, o acidente da
quantidade não diferiria dos entes matemáticos. Os entes matemáticos são a pura
quantidade considerada independentemente da matéria e do sujeito em que inerem, e são
apenas entes de razão, inexistentes na realidade. Ora, conforme afirma o primeiro capítulo
do De Ente et Essentia, somente os entes reais, e não os entes de razão, possuem essência.
A forma acidental inere no sujeito não por ela própria, mas porque a potência a esta forma
não está no próprio acidente, mas em seu sujeito. De fato, já explicamos anteriormente
como os acidentes próprios não são causados por um agente externo, mas por exigência dos
princípios essenciais da essência do sujeito, composta de matéria e forma substancial no
caso dos entes materiais. Estes princípios que decorrem da essência do sujeito são como
que a potência para a forma acidental. Mas ao contrário da matéria, que é potência para a
substância corporal e integra a substância corporal em ato, a potência do acidente, depois
que o acidente é levado ao ato, continua no sujeito e não integra o próprio acidente.
Conforme também explicado, a potência não passa ao ato porque a própria potência
enquanto tal deixa de ser potência e ela mesma se transforma em ato, o que suporia uma
composição na própria potência, mas porque recebe uma forma que lhe dá o ato e com a
qual se compõe. A potência continua existindo no composto, limitando este composto
dentro do âmbito da sua essência. Portanto não é a potência do acidente que deixa de ser
potência enquanto tal e se transforma na forma acidental quando o acidente passa da
potência ao ato. Algo foi acrescentado à potência do acidente para que ele possa passar ao
ato. Colocado de outra maneira, é correto dizer que a potência passa ao ato se entendermos
que o passar ao ato significa receber o ato, o ente resultante sendo composto de potência e
ato. Não é correto dizer, entretanto, que a potência passa ao ato se entendermos que o
passar ao ato significa que a potência tenha deixado de ser potência enquanto tal e tenha-se
transformado ela própria em ato, como se o ente resultante fosse apenas ato, sem vestígio
da potência de partida, e não uma composição de potência e ato. Ora, quando o acidente
passa ao ato e recebe a forma acidental, a potência a esta forma acidental continua unida e
limitando esta forma. Porém, ao contrário da matéria, que faz parte do composto
substancial final, a potência ao acidente, unida metafisicamente à sua forma, não está no
próprio acidente em ato, e sim no sujeito, sendo por isso que o acidente inere
necessariamente no seu sujeito e compõe com ele. Esta dependência do acidente para com o
sujeito faz parte da razão do acidente, mas não pertence à sua forma acidental, pela qual o
acidente da quantidade não diferiria de um ente matemático, mas pertence ao sujeito, um
ser externo ao acidente. Esta dependência, por fazer parte da razão do acidente, pertence à
sua definição, e portanto deveria pertencer à sua essência, mas não faz parte
ontologicamente do próprio acidente, e sim do sujeito, razão pela qual o sujeito é colocado
na definição do acidente. Mas metafisicamente a essência deve estar naquilo de que ela é
essência, pois a essência é algo "no qual e pelo qual" o ente possui o seu ser. Portanto a
forma acidental não poderia ser a essência completa do acidente, mas apenas parte dela.
115

Em segundo lugar, a forma acidental somente poderia ser parte da essência do


acidente supondo que a dependência do sujeito, a qual possui suas raízes ontológicas no
sujeito, compusesse com a forma acidental a outra parte da essência do acidente. Sem esta
dependência não estaria caracterizada a natureza do acidente e, portanto, sem ela, não se
poderia falar corretamente da forma acidental nem mesmo como sendo uma parte da
essência de acidente. Mas esta necessidade origina uma nova dificuldade quando
entendemos que em um composto material qualquer forma acidental somente pode ser
recebida se o sujeito tiver recebido antes o acidente da quantidade, pois a matéria, uma vez
assinalada pelo acidente da quantidade, passa a ser a matéria da substância individualizada.
Todas as formas acidentais, portanto, pressupõem um sujeito já individualizado. Ao
contrário do composto de forma substancial e matéria não assinalada, que é a essência do
homem e não a essência "deste homem", as formas acidentais não são a forma da brancura
ou dureza, mas a forma "desta brancura" e "desta dureza". Não são, portanto, algo
comum à natureza de todos os acidentes pelo qual estes acidentes "se distribuem nos
diversos gêneros e espécies", como deve ser próprio da essência. De onde que a forma
acidental, além de ser apenas parte daquilo que deveria ser a essência completa do acidente,
mesmo sob este ponto de vista, não pode ser dita parte absolutamente mas somente sob um
certo aspecto.

Estas dificuldades poderiam ser contornadas supondo-se que a essência dos


acidentes fossem os princípios essenciais do sujeito a partir dos quais afirma-se que são
causados os acidentes próprios do sujeito. A suposição resolveria sem dúvida as duas
dificuldades levantadas pela hipótese da forma acidental como essência do acidente. Em
primeiro lugar, os princípios essenciais do sujeito a partir dos quais são causados seus
acidentes próprios inerem no sujeito por si mesmos, com o que se contornaria a primeira
dificuldade. Ademais, estes são princípios contidos na essência de um sujeito que ainda não
recebeu o acidente da quantidade pelo que, se fossem a essência dos acidentes, não se
poderia dizer que seriam a essência dos acidentes "deste homem", mas sim os acidentes
"do homem", com o que se contornaria a segunda dificuldade. Mas, resolvidas estas
dificuldades, surgiriam outras que já não poderiam mais ser contornadas. Em primeiro
lugar, a essência dos acidentes não possuiria nada da forma acidental que lhes dá o ser, pelo
que se daria o paradoxo segundo o qual, já possuindo uma essência, os acidentes, pelo
menos do ponto de vista formal, ainda não seriam. E, quando já formalizados, viriam a
possuir o ser mais através da forma acidental do que através de sua suposta essência. Neste
caso já não se poderia dizer da essência que seria aquilo "através do qual" estes acidentes
possuiriam o ser. Em segundo lugar, uma vez existente o acidente em ato, sua suposta
essência estaria inteiramente contida no sujeito e não no acidente, com o que também não
se poderia mais dizer que a essência dos acidentes seria algo "no qual" possuem o ser.

Não existe, portanto, uma estrutura metafísica no ente que corresponde ao que
deveria ser a essência dos acidentes, ao contrário do que ocorre na essência das substâncias.
Metafisicamente os acidentes possuem apenas uma essência incompleta e segundo um certo
aspecto.
116

13. Composição dos entes em essência e existência.

Se a estrutura dos acidentes é conforme foi descrita no ítem anterior, será necessário
esclarecer algumas dificuldades sobre o modo pelo qual estes acidentes passam ao ato.

A primeira dificuldade reside em que, conforme explicado, a potência não passa ao


ato porque a própria potência enquanto tal deixa de ser potência e ela mesma se transforma
em ato, mas porque recebe uma forma que lhe dá o ato e com a qual se compõe. Algo
portanto deve ter sido acrescentado à essência do acidente para que ele passe ao ato. Se
supormos que seja a forma acidental, pela qual a potência teria passado a existir em ato e
coexistir com este ato, teríamos que explicar por que razão a forma acidental pode no caso
do acidente constituir seu ser em ato e a combinação de forma substancial e matéria
primeira não seria capaz de fazer o mesmo com a substância.

Ademais as explicações precedentes afirmam que quando da essência substancial


surgem os acidentes próprios, o que significa o mesmo que dizer quando os próprios
recebem a forma acidental, não somente os acidentes, mas também todo o ente passa ao
ato. Isto sugere que a atualidade da substância seria causada por uma forma acidental, o que
parece contradizer o pressuposto de que o ser do acidente depende da substância e não vice
versa.

SOLUÇÃO: Quando o composto passa a possuir as formas dos acidentes próprios


exigidos pelos seus princípios essenciais, ele certamente existirá em ato, mas não será por
causa destas formas acidentais que existirá em ato. As duas dificuldades precedentes não
podem ser resolvidas pela Metafísica tal como foi deixada por Aristóteles. Suas soluções
devem-se a um desenvolvimento desta Metafísica devido a S. Tomás de Aquino. Embora
Aristóteles nunca o tivesse dito, parecia-lhe como que tacitamente concedido que a
existência atual de um composto de matéria e forma substancial, supostas as formas
acidentais, não necessitaria de maiores explicações. Uma vez combinados estes elementos,
sua existência deveria ser uma obviedade e não haveria por que este ente não devesse
existir. Quando o Filósofo discute como é possível o movimento, deduz que este deve-se a
uma composição de sujeito e forma, e daí deduz ulteriormente que deve haver formas
substanciais e acidentais. Em nenhum momento discute se um ente com esta composição
necessita de algo mais para existir, parecendo-lhe admitido a priori que estes entes existem
porque seus elementos, isto é matéria, forma e acidentes simplesmente existem. Ainda que
ele reconheça que a matéria prima por si só não possa existir em ato, Aristóteles parece
raciocinar como se supusesse que a existência fosse um atributo inerente do composto de
matéria e forma substancial, ou pelo menos do composto de matéria, forma substancial e
forma acidental. Mas Tomás de Aquino, ao examinar mais detalhadamente esta questão,
concluíu que esta suposição, que Aristóteles na realidade nunca formulou, não é coerente
com a ordem cósmica.

Para Santo Tomás a matéria não existe por ser matéria, a forma substancial não
existe por ser forma substancial, a forma acidental não existe por ser forma acidental, e o
composto destes elementos também não pode existir simplesmente por ser uma composição
117

destes princípios, como se o existir fosse atributo inerente dos mesmos. O existir é algo a
mais, acrescentado a estes princípios, e que irá fazer composição com eles, e não um
atributo inerente aos mesmos.

No De Ente et Essentia S. Tomás explica que isto deve ser assim do seguinte modo:

"Tudo o que não é do intelecto da essência, deve advir-lhe de fora


e fazer composição com a essência, porque nenhuma essência
pode ser entendida sem as coisas que são partes da essência. Ora,
toda essência pode ser entendida sem que algo seja inteligido
como existindo de fato. Posso entender o que é um homem ou um
fênix e ignorar se possuem existência na natureza das coisas.
Portanto é evidente que o existir é algo diverso da essência, a não
ser que exista alguma coisa cuja essência seja o seu existir, e esta
não pode ser senão uma só e a primeira de todas [as coisas, que é
Deus]".

Há duas coisas notáveis que devem ser observadas neste texto.

Em primeiro lugar, afirma-se claramente que, se o existir não faz parte da essência,
fica claro por conseguinte que a matéria, a forma substancial e o composto de ambos não
existem somente porque são. A forma substancial e o composto de matéria e forma
substancial são alguma coisa, nem por isso existem. Conforme diz Tomás, a existência não
faz parte destas coisas. Por incrível que possa parecer esta afirmação, as coisas não
necessariamente existem apenas por que são. Não basta ter essência para existir. Se
chamarmos de ser aquilo que é dado pela essência, existir é mais do que ser.

Em segundo lugar, o texto acima afirma que o existir, por si só, pode ser alguma
coisa. As coisas são algo quando possuem uma essência. Se a essência de alguma coisa for
o seu existir, este existir será alguma coisa. Mostramos no item oitavo desta seção que a
estrutura da causalidade do movimento exige que exista um ser que não possua matéria e
não seja composto de essência e próprios, mas seja apenas essência. Mas neste caso esta
essência não poderá ser potência, senão tal ente não existiria. Sua essência deveria existir
ela própria em ato e não possuir próprios. Seria a própria existência em estado puro. Mas se
existe um ente como este, e de fato pode-se mostrar que ele é a causa de todos os demais
entes, isto significa que o existir não é, como costumamos dar por concedido, um atributo
inerente aos demais entes. Algo pode ser a pura existência. A pura existência pode ser algo.

Se o existir pode ser algo e o existir não é parte integrante da essência dos entes,
para que se constitua um ente é necessário acrescentar o existir ao composto de matéria e
forma substancial ou, no caso dos entes espirituais, à forma substancial. Isto é feito pelo ato
criador que procede da causa de todas as coisas que é o ente cuja essência é o existir. No
ato criador o existir é acrescentado diretamente à essência, fazendo composição com ela e
sendo limitado por ela. Acrescentado o existir à essência e compondo com ela, os acidentes
passam a existir por exigência dos princípios da essência e na dependência do existir desta
essência.
118

Nos entes que nos circundam, o existir é algo real, mas não é um puro existir. Os
entes que nos circundam são o existir em composição com a essência. Mesmo que em
nossa mente façamos abstração deste existir de sua essência, o resultado desta abstração
não será o puro existir da causa primeira de todos os entes. Quando entendemos algo
existir, o que apreendemos é um existir já limitado pela essência daquele algo. Se por
abstração desconsideramos a essência do ente, o que restará em nossa mente poderá ser
apenas um existir, mas não o puro existir; será um existir que, apesar de estar abstratamente
desconectado da essência com que se compunha, ainda será limitado como se estivesse em
composição com aquela mesma essência, não será o existir ilimitado da causa primeira.
Será um existir que, por paradoxal que isto possa ser dito, não poderá existir senão em
nossa razão. Nenhum existir limitado pode existir sem composição em ato com uma
essência que o limite. O existir ilimitado da causa primeira somente pode ser apreendido
pela mente humana por analogia.

Os entes espirituais, por terem uma essência simples constituída apenas de forma,
somente podem sofrer alterações acidentais. Podem por exemplo aprender, que é uma
alteração acidental, mas não podem sofrer alterações substanciais. Já os entes materiais, por
terem uma essência composta de matéria e forma substancial, podem sofrer alterações
substanciais. O fato de que os entes materiais possam ter não somente seus acidentes, mas
também suas essências completamente modificadas, sem que para isso tenham que
necessariamente deixar de existir durante estas transformações, mostra que a diferença
entre essência e existência, apesar destes componentes não poderem ser jamais encontrados
separados um do outro, é uma diferença real e não apenas de razão.

14. A estrutura dos entes em Aristóteles e Santo Tomás.

Daqui depreende-se que a Metafísica tal como é exposta por Santo Tomás de
Aquino desenvolve e aprofunda os princípios fundamentais expostos por Aristóteles
particularmente no livro da Física.

Postulando, a partir da observação, que o movimento existe na natureza, Aristóteles


pergunta-se qual a estrutura que os entes devem possuir para que este movimento possa ser
explicado. A conclusão a que o Filósofo chega no primeiro livro da Física é que, para que
possam ser movidos, os entes devem possuir uma estrutura constituída de sujeito e forma.
O sujeito é movido quando um sujeito, determinado por alguma forma mas privado de
outra, recebe uma nova forma, permanecendo inalterado o sujeito.

Poderá ocorrer, porém, que não somente o composto de sujeito e forma, mas
também o próprio sujeito deste composto possa ser movido. Isto significará que este sujeito
também era composto, por sua vez, de outro sujeito e forma. De fato, se o movimento exige
composição e não houvesse composição naquele sujeito, ele não poderia mover-se.
119

Este segundo sujeito, se puder mover-se, será também composto de sujeito e forma,
e assim sucessivamente, até que se chegue a um primeiro sujeito que não seja composto e
não possa ser movido. Este primeiro sujeito que não pode ser movido deverá ser totalmente
indeterminado, pois se possuísse alguma determinação, poderia perdê-la e, por conseguinte,
poderia ser movido, de onde que teria que ser composto, contrariamente ao que havia sido
suposto.

Deste raciocínio Aristóteles conclui que a estrutura dos entes naturais é composta de
matéria primeira, que é pura potência totalmente indeterminada, de uma primeira forma que
dá à matéria o ser substancial, e das demais formas, chamadas acidentais, que são
acrescentadas ao primeiro composto subsistente de matéria e forma substancial. Aristóteles
parece supor tacitamente que esta estrutura de três elementos, matéria, forma substancial e
acidente, suficiente para explicar o movimento dos entes naturais, seja a estrutura completa
destes entes e não seja necessária nenhum outro princípio que explique sua existência.

Santo Tomás afirma que a estrutura dos entes é mais complexa do que esta. Existe
efetivamente uma matéria primeira totalmente indeterminada a qual, ao receber uma
primeira forma substancial, passa a ser algo, embora ainda não exista em ato. O primeiro
composto de matéria e forma substancial constitui uma essência, a qual é potência, mas não
mais pura potência, para o ato de existir e que, ao existir, constituirá um ente em ato,
limitado por esta essência. Para que este composto de matéria e forma substancial possa
passar ao ato, deve receber um novo princípio realmente distinto dos anteriores a que Santo
Tomás chama de "esse" e que pode ser traduzido como existência. O "esse" ou existir não
é nem forma nem matéria, mas um princípio totalmente distinto tanto da forma quanto da
matéria e que somente pode ter como causa direta aquele ser cuja essência é o seu existir,
que é também a causa primeira de todas as coisas. Esta essência, ao passar da potência ao
ato de existir exigirá, por princípios que lhe são inerentes, a imediata atualização das
formas acidentais sem as quais a essência não pode subsistir em ato. Mas, ao contrário da
forma substancial, as formas acidentais não recebem elas mesmas um novo ato de existir,
passando a existir em ato pela existência já recebida na essência que por isto passou a
exigir seus acidentes próprios em ato.

Deve-se observar que na explicação apresentada não houve, na verdade, um tempo


em que havia uma essência a qual passou, em um tempo posterior, ao ato. A explicação
usou este modo de apresentação temporal apenas como meio para tornar-se mais clara. No
ente real a essência surge já em composição com a existência, constituindo com a
existência um ente limitado em ato. Não obstante, entretanto, essência e existência são
elementos realmente distintos e não apenas conceitualmente diversos. A estrutura final do
ente em ato é tal como teria sido se os diversos princípios tivessem se dado em tempos
diversos e posteriormente se unido entre si.

Somente a existência da causa primeira, ao contrário da existência dos demais entes,


não é uma existência limitada por uma essência. Ela não necessita de uma essência para
subsistir, subsistindo por si mesma e sendo a causa direta da existência de todos os demais
entes. Por este motivo pode-se dizer que a causa primeira está em todas as coisas, não
porque um lugar a circunscreva, mas porque ela é a causa da existência de todos os entes.
120

O ser da causa primeira não pode, evidentemente ser matéria.

Porém, tal como a existência dos entes limitados, também não é forma. A forma
substancial é algo que necessita da existência de um princípio totalmente diverso, que é a
existência, para subsistir. A forma acidental necessita de uma forma substancial já
subsistente em composição com a existência para subsistir. O ser da causa primeira de nada
necessita para subsistir, sendo ele a causa eficiente pela qual as demais formas subsistem.
Trata-se, portanto, de um princípio diverso tanto da matéria como da forma e que não
necessita delas para existir.

Ademais, embora seja evidente que o ser da causa primeira não possa ser acidente,
não é tão imediato também que não possa ser substância. A substância é um ser que possui
limitações originárias de sua forma substancial, pela qual contrapõe-se ao ser dos acidentes.
A causa primeira não possui forma que a limite de nenhum modo, nem mesmo ao ser da
substância. Por isso ela, subsistindo por si mesma, pode agir e inteligir por si mesma sem
possuir acidentes, o que não seria possível a uma substância, e pode, se admitirmos o dado
revelado do mistério da Santíssima Trindade, possuir a realidade do acidente da relação
sem possuir a forma acidental da relação. A causa primeira, portanto, é um ente que
transcende os dez predicamentos listados no Livro das Categorias de Aristóteles. Algumas
vezes, em um sentido impróprio, diz-se da causa primeira ser substância, mas neste caso a
expressão, corretamente interpretada, significaria um modo de existência além do da
substância ou super-substancial, atribuível à causa primeira apenas segundo algum aspecto,
mas superada por ela em muitos outros.

15. Ser e inteligência.

Chama-se inteligência a capacidade ou a potência capaz de apreender o ser. Pode-se


demonstrar, por uma análise introspectiva do ato humano de inteligir, que a inteligência é
necessariamente desprovida de matéria. A análise detalhada que conduz a esta conclusão
extrapola os propósitos deste texto e deve ser buscada em outras fontes. Mas não é difícil
perceber o quanto é razoável que assim seja.

Difunde-se na sociedade, sem qualquer fundamento, que a consciência que os


homens experimentam de sua própria existência seria apenas o resultado de reações
bioquímicas produzidas no córtex cerebral. Neste sentido, o cérebro humano seria um
computador tão complexo a ponto de ter-se tornado capaz de produzir um ato consciente de
si mesmo, algo que os demais computadores atualmente fabricados pelo homem ainda não
seriam capazes de realizar. Mas a verdade é que não é necessário conhecer mais do que
fundamentos elementares de programação de computadores para perceber que escrever um
programa de computador que tenha qualquer nível de consciência é uma impossibilidade
radical. Não é uma questão de maior quantidade de memória nem de maior número de
comandos. Certamente um dia será possível, com o aumento da velocidade de
121

processamento e a capacidade de armazenamento das memórias eletrônicas, construir um


computador que simule o comportamento do ser humano, mas este computador não poderá
possuir nenhum grau de consciência da realidade. E, no entanto, todos nós, supostos
computadores, temos a experiência da consciência da realidade. A conclusão que parece
dever tirar-se daí é que há em nós algo que é mais do que um computador, não apenas
acidentalmente em tamanho, velocidade de processamento ou capacidade de memória, mas
algo substancialmente diferente de um computador.

Ademais, nenhum dos elementos apresentados pelas ciências experimentais como


sendo as estruturas fundamentais da natureza possuem qualquer grau de consciência.
Átomos, prótons, forças gravitacionais, cargas elétricas, ondas eletromagnéticas, moléculas
e reações químicas e outros elementos e estruturas semelhantes jamais apresentaram
quaisquer sinais de consciência. Uma grande quantidade de todas estas coisas, por
conseguinte, não poderia ter mais do que nenhuma consciência. E, novamente, no entanto,
todos nós temos a experiência da consciência da realidade. Parece coerente concluir que
deve haver em nós algo que transcenda a natureza dos elementos e das estruturas básicas da
física moderna.

A inteligência no homem é conseqüência de um progressivo grau de independização


da forma em relação à matéria. Esta afirmação tem como conseqüência necessária que a
inteligência não pode pertencer ao domínio auto estabelecido como próprios pela Química
e Física modernas. Já vimos que a simples forma das substâncias materiais não pode ser
detectada pelos instrumentos de laboratório, sendo apenas possível demonstrar-se que ela é
uma estrutura necessária aos entes materiais. Ora, se os instrumentos de laboratório
somente são capazes de detectar os efeitos dos acidentes dos corpos materiais, sendo,
portanto, incapazes de detectar a simples forma das substâncias materiais, muito menos
serão capazes de detectar a inteligência, justamente por ser a inteligência o resultado de
uma independização extrema da forma em relação à matéria.

O primeiro grau de independização da forma em relação à matéria pode ser


encontrada na vida vegetativa, em que o ser vivo já é capaz de produzir movimentos
imanentes.

Um grau mais acentuado desta independização é encontrada nos animais em geral,


quando surge a consciência sensorial.

Um terceiro grau encontra-se nos seres humanos, nos quais existe a faculdade
intelectiva, capaz de apreender o ser. Pode-se mostrar que, apesar de sempre preparado pela
sensorialidade que ainda se dá na matéria, o ato da inteligência humana, uma vez
produzido, é inteiramente independente da matéria. Não é objetivo deste texto apresentar a
prova formal desta afirmação. O que deseja-se discutir agora é, uma vez apresentada a
estrutura dos entes como constituída de essência e existência, como toda a atividade
intelectiva do homem se baseia também no ser enquanto constituído destes dois elementos.

Embora já possua inteligência, a atividade intelectiva no homem somente se inicia


com o que se chama a idade da razão, que a experiência mostra surgir no mais das vezes
122

antes dos sete anos de vida. Antes deste momento o homem somente exerce uma atividade
sensorial, apreendendo imagens e sons, reunindo-os e ordenando-os em sua memória. Uma
vez que esta atividade sensorial tenha alcançado um determinado grau de perfeição, destes
dados ordenados do imaginário a inteligência apreende, por abstração, pela primeira vez, o
que é existir ou ser real. É significativo que antes que possa apreender a essência de
qualquer ente, a inteligência deve apreender primeiro o que é ser real ou existir. Seria de
esperar-se que assim fosse, porque a essência é potência ao existir, o ato é mais inteligível
por natureza que a potência, e a própria potência somente pode ser apreendida em função
de seu ato.

Uma vez apreendido o que é existir, a inteligência passa a aplicar este conhecimento
do que é ser real aos objetos que vai reconhecendo sensorialmente ao seu redor. Apesar de
parecer evidente ao adulto que certas coisas são reais e outras não, como se o ser real das
coisas fosse uma percepção imediata, a verdade é que este julgamento está longe de ser
imediato. Muito tempo atrás, quando éramos crianças, depois de termos apreendido pela
primeira vez, graças à faculdade intelectiva, o que é ser real, julgamos que certas coisas
eram reais e outras não através de um longo confronto com dados da experimentação
sensorial. Tivemos que julgar que a constância de certos fatos inúmeras vezes repetidos e
apresentados pelos sentidos somente poderia ser explicada supondo que tais coisas vistas
ou ouvidas fossem reais, enquanto que outras, ao contrário, somente poderiam ser
explicadas supondo o contrário. Um sonho pode parecer real, mas ao acordarmos a hipótese
de sua realidade não é coerente com a estrutura do cosmos que nos rodeia. Por outro lado, a
morte de um ente querido, por mais que gostaríamos que fosse o contrário, somente pode
ser explicada supondo tratar-se de algo real. Em ambos os casos, foi necessário que a
inteligência apreendesse primeiro o que fosse existir para poder fazer estes julgamentos.

Uma vez que tenhamos apreendido o que é existir e também que um grande número
de entes existem e outros tantos são apenas aparências destituídas de existência,
começamos a apreender que, se algumas coisas existem, elas também são alguma coisa.
Abstraindo de sua individualidade e de seu conteúdo sensorial, entendemos deste modo o
que é ser água, ser árvore, ser cachorro, ser homem. Começamos com isto a conhecer não
apenas a existência, mas também a essência das coisas que nos rodeiam. O conhecimento
da essência é posterior ao da existência.

À medida em que prosseguimos no uso de nossa capacidade de abstração, passamos


a apreender conceitos cada vez mais elevados. Chama-se de abstração ao processo pelo
qual compreendemos algo mediante algumas de suas características desconsiderando ou
abstraindo de outras; assim, quando compreendemos o que é o homem abstraímos de sua
individualidade, se é Antônio ou João. Quando compreendemos o que é animal, abstraímos
se é homem ou gato. Quando compreendemos o que é ser vivo, abstraímos se é animal ou
planta. Quando compreendemos o que é ser, abstraímos se é animado ou inanimado. Além
do ser já não há mais abstração possível. O ser é, dentre todas as coisas, aquilo que
necessita do grau de abstração mais elevado para poder ser apreendido. A inteligência,
iniciando pela apreensão do que é existência ou realidade, passa à apreensão da essência
das coisas sensoriais e daí, por abstrações contínuas, chega àquilo que os textos de
Filosofia comumente conhecem como o conceito de ser. No entanto, apesar destes textos
123

comumente referirem-se a este, que é o conceito mais abstrato entre todos, como sendo o
conceito de ser, na realidade não se trata propriamente do conceito de ser, mas do de
essência. O ser é, de fato, um composto de essência e existência. Este conceito de ser, o
mais abstrato de todos os conceitos ao qual a inteligência humana chega, é a apreensão de
uma essência que, se existisse, seria apenas ser.

O que seria esta essência à qual os textos de filosofia costumam chamar de "o
conceito de ser"? Não seria talvez o próprio Deus? Não é Deus a causa primeira, cuja
essência é sumamente simples e é apenas ser? Ora, eis aí um conceito que, se existisse,
seria apenas ser. Não seria, portanto, talvez a essência divina?

SOLUÇÃO: O conceito de ser obtido pela máxima abstração da inteligência


humana não pode ser a essência divina. Há diferenças notáveis entre uma coisa e outra. Por
um lado, a essência divina existe necessariamente, mas este conceito de ser não só não
existe necessariamente como inclusive é evidente que não existe de modo algum, a não ser
na abstração de nossa mente. Ademais, a essência divina é inteligente, e este conceito de
ser, se pudesse existir, seria um puro existir não inteligente, algo que seria metafisicamente
impossível. O conceito de ser que abstraímos em nossa mente não é a essência divina mas
apenas a essência dos entes materiais, os únicos que podem cair sob a apreensão sensorial e
os únicos a partir dos quais pode-se iniciar nosso processo de abstração.

É somente por analogia que a mente humana pode apreender o ser dos entes não
materiais constituídos apenas de forma sem matéria. Sem o recurso à analogia, a existência
de uma forma totalmente destituída de matéria choca com a capacidade de abstração da
inteligência humana, porque a essência dos entes sensoriais, conatural à mente humana, não
pode ser concebida como possível de existência sem a matéria. A mente humana pode
deduzir a necessidade da existência de entes destituídos de matéria, porque a ordem
cósmica visível aos nossos olhos é inexplicável se não se admite a existência destes entes
imateriais. Ademais, pelo exame introspectivo da atividade intelectiva humana, pode-se
mostrar que a mente humana é ela mesma um destes entes que podem subsistir sem a
matéria. Mas quando tentamos inteligir, do modo como o fazemos com os entes materiais,
como poderia dar-se a existência de uma forma sem matéria, frequentemente nos vemos
tentando imaginar uma forma dotada de uma matéria extremamente sutil em vez de aceitar
a existência de uma forma totalmente destituída de matéria.

Retornando ao raciocínio principal, constatamos que uma vez apreendido o que é


ser, o homem pode apreender também a partir do conceito de ser o que se chama de
primeiros princípios das demonstrações. Um deles é o célebre princípio da não contradição,
que afirma que algo não pode ser e não ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Uma
vez que a inteligência apreenda o que é ser, este e outros princípios semelhantes tornam-se
evidentes.

Uma vez apreendido o conceito de ser a inteligência humana torna-se capaz, através
destes princípios, de raciocinar. A conclusão de um raciocínio ou silogismo somente pode
tornar-se evidente para a inteligência porque ela apreendeu antes o que é o ser e suas
propriedades. Examinemos um exemplo para entender por que.
124

Um silogismo conhecido, ao qual podem ser reduzidos todos os outros, é o seguinte:

Todo homem é mortal;


ora, Sócrates é homem;
portanto, Sócrates é mortal.

A conclusão deste silogismo parece tão evidente que não necessitaria de explicação. Na
realidade, porém, pode-se mostrar que este silogismo somente é evidente porque
conhecíamos antes o que é o ser, sem o que este e todos os demais raciocínios seriam
impossíveis.

Que todo homem é mortal significa que o conceito de homem está totalmente
contido dentro do conceito de mortal. Ou seja, há mais coisas mortais do que o homem,
como as planta e os cachorros, e não há nenhum homem que não esteja fora do círculo da
mortalidade.

Ora, Sócrates ser homem significa que Sócrates está totalmente contido dentro do
conceito de homem. Ou seja, que há mais homens do que Sócrates, tais como Platão e
Aristóteles, e que Sócrates não está fora do círculo da humanidade.

Colocadas estas duas premissas, se a conclusão fosse a contrária e Sócrates não


fosse mortal, isto significaria que haveria um homem, por acaso chamado Sócrates, que não
seria mortal, enquanto que ao mesmo tempo a primeira premissa afirma que todo homem, é
mortal. Um ser chamado Sócrates, portanto, teria que ser e não ser a a mesma coisa ao
mesmo tempo, o que iria contra as primeiras propriedades do ser e os primeiros prinípios da
demonstração.

Contrariar os primeiros princípios do ser choca tanto a inteligência humana que


preferimos aceitar como certa a conclusão que Sócrates é mortal, ou qualquer outra
conclusão que fosse, do que contradizer os primeiros princípios do ser. Portanto, quando
raciocinamos e contemplamos a evidência de uma verdade, o que a mente na realidade
percebe é o próprio conceito de ser, sob a roupagem da luz da verdade, ao qual a
inteligência reduz todas as suas apreensões.

16. Como as essências causam e são causadas.

A estrutura do ente finito descrita nos ítens precedentes exige como conseqüência
que as suas essências não possam exercer uma causalidade eficiente diretamente por si
mesmas.

Esta conseqüência se deve ao fato de que nenhuma ação finita pode ser subsistente,
portanto não pode ser uma substância. Dito em outras palavras, toda ação finita tem
125

natureza de acidente, não de substância. Quando uma ação é realizada, esta ação não existe
por si própria, mas porque algo que subsiste por si está realizando aquela ação. Não
existem, portanto, ações em si mesmas, toda ação tem natureza de acidente. Sendo assim, a
potência para esta ação, que deve condividir a mesma natureza com o seu ato, também deve
ser um acidente.

Por outro lado, a essência não é potência para o acidente, mas para o ato de existir,
existência que, juntamente com a essência que a limita, constituirá o ente finito. Se a
essência enquanto tal tivesse potência para o agir, ela teria que ser, enquanto tal, também
potência para o acidente. Neste caso, possuiria simultaneamente natureza de substância e de
acidente, o que é uma contradição. A essência do ente finito é, em si mesma, potência
apenas para o ente substancial em ato. Não poderá, portanto, por si mesma, ser causa
eficiente de movimentos, pois estes são acidentes. A essência, subsistindo em um composto
existente em ato juntamente com os próprios que se lhe acrescentam, poderá agir como
causa eficiente somente através dos acidentes e das potências que dela emanam e das quais
é princípio, mas não poderá agir diretamente enquanto essência. Segue-se daqui por
conseqüência que quando os entes finitos movem-se entre si, são na realidade os acidentes
destes entes que movem-se uns aos outros. A essência dos entes finitos não pode mover
senão através dos acidentes.

Uma segunda conseqüência da estrutura do ente finito está em que, se nenhuma


essência pode ser causa eficiente de um movimento senão através dos acidentes, por outro
lado também nenhum acidente pode agir diretamente sobre uma essência. O motivo é que
tudo o que age o faz como conseqüência da forma que lhe determina o ato e, ademais, este
agente somente pode agir sobre aquele sujeito que possui potência para este ato. Para agir
ou mover, portanto, o agente deve possuir em ato, ou de modo mais eminente, aquilo que o
sujeito do movimento possui em potência ou de modo menos eminente. Ora, os acidentes,
enquanto tais, possuem em ato apenas formas acidentais, não podendo, por conseguinte,
mover senão potências também acidentais a seus respectivos atos. Ora, a essência,
enquanto tal, não é potência para um ato acidental, mas para o ato substancial de existir, de
onde que não poderia ser determinada a este ato por um acidente. Por conseguinte, a
essência dos entes finitos não podem ser movidas pelos acidentes.

No mundo material, porém, ocorrem transformações substanciais, as quais se dão


quando em um composto de matéria e forma substancial permanece a matéria e uma forma
substancial sucede a outra. Se é verdade que tudo o que se move deve ser movido por
outro, cabe questionar como podem ocorrer tais transformações já que, conforme vimos,
uma essência não pode agir por si mesma, mas apenas através de seus acidentes, e os
acidentes, por outro lado, não podem agir diretamente sobre uma essência. Se a essência
não age e os acidentes não podem agir sobre uma essência, como pode dar-se a causalidade
eficiente de uma transformação substancial?

SOLUÇÃO: Nas transformações substanciais naturais a causalidade eficiente é


exercida pela ação dos acidentes não diretamente sobre a essência, mas sobre os acidentes
do ente que sofre a ação. Conforme discutido no item referente à estrutura do acidente, nos
entes materiais os acidentes formam uma composição de forma acidental e potência
126

acidental. A potência acidental, no entanto, não se situa no próprio acidente mas na


essência. A potência ao acidente, efetivamente, são os princípios essenciais da espécie que
exigem, na essência já em ato, também a atualização dos próprios. Tais princípios que são
a potência ao acidente são, portanto, parte da essência já em ato e representam uma
determinação, por parte da forma substancial, da potência geral da matéria prima a
qualquer composto material. Uma vez determinada pela forma substancial, a essência
constituída de matéria e forma substancial passa a possuir potência apenas a um número
limitado de formas acidentais. A matéria subjacente, entretanto, não sendo modificada
enquanto tal, não perde também enquanto tal a potência a outras formas acidentais e mesmo
a outras formas substanciais, desde que compatíveis com um ente material. Quando um
acidente, atuando na linha da causalidade eficiente, modifica outro acidente, pode suceder
que o segundo acidente seja levado para além do limite que a essência, determinada pela
forma substancial, possuia de potência acidental. Se não existisse, abaixo da essência, uma
matéria prima mais indeterminada do que a essência, nenhuma transformação ulterior além
deste ponto seria possível, pois não haveria, sob nenhum aspecto, nenhuma potencialidade
para ela. Como, entretanto, a matéria substante possui uma potencialidade mais ampla do
que a essência e, por outro lado, ela pode constituir-se no sujeito fisicamente necessário
para toda transformação, pode corromper-se a forma acidental limitada pela essência e, a
partir da potencialidade mais ampla da matéria enquanto tal, desfazer-se a forma
substancial que havia no composto, substituída por outra forma substancial compatível com
a transformação acidental que está sendo causada.

No mundo não material, onde existem formas sem composição com a matéria e,
portanto, não há nem uma potência radical a outra forma substancial nem sujeito possível
para uma transformação substancial, estas transformações são impossíveis. Mas, assim
como ocorre no mundo material, as essências imateriais são potência para o ato de existir e
por conseguinte, não sendo acidentes, também não podem agir como causas eficientes. Os
acidentes podem exercer uma causalidade eficiente sobre outros acidentes mas, uma vez
alcançado o limite imposto pela potência que havia na essência, nenhuma modificação
ulterior poderá ser produzida por absoluta ausência de potência para a mesma. No mundo
imaterial uma substância não pode transformar-se em outra, não importando qual seja a
causa eficiente que tente produzir esta transformação.

No entanto, para ter-se constituído a substância imaterial, uma forma substancial


teve que receber o ato de existir. O ato de existir é acrescentado à forma substancial, e não
inerente à mesma, pois neste caso esta não seria mais potência. O ato de existir compõe
com a forma substancial a estrutura do ente em ato como se este tivesse transitado
temporalmente da potência ao ato. No mundo material esta composição pode originar-se
efetivamente de um trânsito ocorrido por meio de uma seqüência temporal, pois algumas
substâncias procedem de outras através da corrupção de suas formas substanciais causada
pela ação dos acidentes de agentes externos que atuam como causas eficientes, mas a
seqüência não pode estender-se até o infinito e, por conseguinte, deve admitir-se haver uma
primeira substância, mesmo que material, constituída por uma essência que principiou a
existir a partir de um primeiro instante já constituído como um ente composto de potência e
ato. A causa que produziu este primeiro ente já constituído como um composto de potência
e ato não poderia neste caso ter agido sobre os acidentes deste ente que ainda não existiam.
127

Deve, por conseguinte, ter causado diretamente a própria essência do ente produzido, sem
intermediação dos acidentes. Nestes casos ainda a composição de potência e ato da essência
do ente produzido exigirá uma causa eficiente que possua em grau mais eminente o ato que
será causado no sujeito. Esta causa eficiente não poderá ser um acidente, porque a natureza
do efeito, que neste caso é o próprio ato substancial, excederia a natureza da causa. Se esta
causa eficiente fosse a essência de outro ente existente em um ato mais eminente e
pudéssemos ignorar a objeção segundo a qual uma essência não pode exercer uma ação
porque a ação é um ente acidental e a essência é potência ao ato substancial, teríamos ainda
assim que encontrar uma nova causa para esta essência ter passado da potência ao ato e, se
esta nova causa fosse a essência de outro ente ainda mais eminente, a seqüência novamente
não poderia ser estendida até o infinito. Será necessário admitir uma primeira essência que
não fosse ser em potência, mas que por si mesma exista em ato sem ter potência para tal.

Mas se a essência deste primeiro ente não é potência, este ente poderia ignorar a
objeção pela qual uma essência não pode exercer uma ação. De fato, a essência dos entes
finitos não pode exercer uma ação porque a essência do ente finito, mesmo levada ao ato de
existir, está limitada ao ser substancial pela sua essência que é potência ao ato substancial,
enquanto que a ação é ente acidental. Mas a essência do primeiro ente, não sendo potência,
não pode por isto mesmo possuir qualquer limitação em seu ato de ser. Se este primeiro
ente não pudesse agir, isto significaria que sua essência possuiria também um limite ao ser
substancial, o que vai contra a suposição inicial de que sua essência não é potência. A
estrutura dos entes finitos, portanto, exige que exista um primeiro ente não seja nem
substância nem acidente, mas algo que transcenda todas as primeiras dez categorias pelas
quais se distribuem os demais entes.

E, se todos os demais entes tem que ser causados, e somente poderão sê-lo por este
ente cuja essência é ato, segue-se que este ente é também o único capaz não somente de
causá-los mas também de agir diretamente sobre a essência de todos os demais entes
finitos. Nada lhe é inacessível, nada se lhe oculta, em um grau muito além da limitada
possibilidade de entendimento de todas as demais criaturas.

E com isto cremos ter agora todos os elementos filosóficos necessários para
descrever a estrutura básica do que é a vida, o que tentaremos fazer a seguir, deixando os
detalhes para as transcrições do terceiro volume do Curso Filosófico Tomista de João de
São Tomás.
128

V. A ALMA COMO FORMA SUBSTANCIAL


DO ENTE VIVO

1. Introdução.

Temos agora condições de examinar melhor o que significa a alma ser a forma
substancial do ente vivo.

Os seres vivos são entes capazes de produzir movimentos imanentes, ou dito por
outras palavras, são entes animados. Se são entes animados, deve haver algo que os anima
como um princípio formal, porque cada coisa é o que é pela sua forma. Portanto, o
princípio formal que os torna animados pode ser corretamente chamado de "anima", um
termo latino que pode ser traduzido em portugues como "alma", que significa "o que
anima". Entendendo por "anima" ou "alma" o princípio formal que faz o ente vivo ser
animado, necessariamente todo ente vivo terá que possuir uma alma. A dificuldade da
questão, portanto, não reside na existência deste princípio formal, pois os seres vivos são
manifestamente animados e isto deve-lhes provir de um princípio formal. O que não é
evidente e necessita ser provado é que este princípio seja a própria forma substancial do
ente animado.

Para isto temos que examinar, em primeiro lugar, se o ser vivo é realmente uma só
substância, como a água ou o ferro também o são, apesar da aparente diversidade do ser
vivo para com estes dois exemplos.

Confirmado que o ser vivo seja uma só substância, seguir-se-á que necessariamente
possuirá uma só forma substancial. Teremos então que, em segundo lugar, examinar se a
forma substancial deste ser vivo é também a mesma forma que o anima, isto é, que lhe dá a
capacidade de produzir movimentos imanentes, ou se a capacidade de produzir movimentos
imanentes provém de um princípio diverso da forma substancial, como seria o caso se
proviesse de um acidente próprio acrescentado ao composto de matéria e forma substancial.

Somente se forem cumpridos estes dois requisitos é que poderá concluir-se que a
alma, ou seja, aquilo que formalmente anima o ser vivo, seja a sua própria forma
substancial.

Examinadas estas coisas, ficará mais claro que a vida, em seu grau mais simples,
representa o início de uma seqüência de graus de independização da forma para com a
matéria.

A seqüência mencionada possui seu início nos entes inanimados, em que a forma
somente pode dar-lhes o ser mas não um movimento imanente. A forma substancial dos
entes inanimados é produzida por uma causa eficiente externa e permanece inalterada,
129

juntamente com o composto que recebe esta forma, até o momento em que uma outra causa
externa venha a destruir o composto, às vezes depois de longas eras.

A seqüência passa em seguida pela vida vegetativa das plantas onde a maior
autonomia do princípio formal em relação à matéria pode ser observada no movimento
próprio da vida vegetativa que, embora tenha sua causalidade eficiente última em agentes
externos ao ser vivo, não é se origina, na linha da causalidade eficiente, exclusivamente por
causas externas.

A seqüência prossegue na vida sensorial dos animais onde se manifestam os


primeiros sinais de consciência. A análise do ato da consciência sensorial revela a
capacidade do ser vivo de produzir uma nova forma, que constitui formalmente o
conhecimento sensorial, na qual se evidencia um grau de independência da forma em
relação à matéria muito maior do que o existente nos movimentos imanentes dos vegetais.

A seqüência chega à vida intelectiva humana onde não apenas a forma em que
consiste o conhecimento intelectivo, mas também a própria forma substancial que anima o
ser vivo, necessariamente apresentam subsistência independente da matéria, embora ainda
coexistam com ela.

A análise do ato intelectivo humano, que conduz ao reconhecimento de sua


imaterialidade, conduz também ao reconhecimento de que, além dele, é possível a
existência de uma forma que subsista por si, sem necessidade da matéria. As substâncias
separadas, cuja essência é constituída apenas de forma substancial, mas seu ente em ato é
composto de essência e próprios, e a Causa Primeira, constituída apenas de uma essência
que existe em ato por si mesma sem exigir os próprios e sem a qual nada poderia existir e
mover-se no Universo são, de fato, formas sem matéria.

A vida vegetativa, a vida sensorial e a vida intelectiva humana são os três graus da
vida identificados por Aristóteles no segundo livro do De Anima, os quais representam os
três primeiros níveis seqüenciais de independência da forma para com a matéria. No De
Anima, por tratar-se de um texto de Filosofia da Natureza e não de Metafísica, Aristóteles
entendeu por vida intelectiva apenas a vida intelectiva humana. Se se tratasse de um texto
de Metafísica, deveria o Filósofo ter completado a seqüência e afirmado que há cinco graus
de vida representando níveis seqüenciais de independência da forma para com a matéria.
Os três primeiros são os representados pelos três graus assinalados no De Anima, isto é, a
vida vegetativa, a vida sensorial e a vida intelectiva humana, aos quais se acrescentam a
vida intelectiva das substâncias separadas e, por último, a vida intelectiva da Causa
Primeira.

2. Os entes vivos são uma substância.


130

Metafisicamente a substância é aquilo que existe por primeiro quando o ente passa
da potência ao ato. A substância é aquilo sobre o qual todos os demais acidentes próprios e
contingentes existem como em um primeiro subsistente e sem o qual estes acidentes não
poderiam subsistir por si mesmos.

Desta afirmação pode concluir-se que um ente constituído de partes


quantitativamente extensas não poderá ser uma substância se cada uma de suas partes já
subsiste por si mesma com anterioridade ao todo. Isto é, nenhum todo quatitativamente
extenso poder ser uma só substância se cada uma das partes deste todo já existe em ato
antes que estas partes se unam. Se este for o caso, a união de todas as partes que já
anteriormente existiam em ato não constituirá uma substância, mas a união de todas será
ela própria um acidente que subsiste não em si mesmo, mas nas partes já subsistentes.

Ora, a experiência mostra que os entes vivos materiais são constituídos de partes
quantitativamente extensas. Um ser vivo material, portanto, somente poderá ser uma
substância se o que nele subsistir por primeiro for o próprio todo e não cada uma das partes
com anterioridade ao todo. Ou dito de outro modo, se os seres vivos que observamos forem
um agregado em que cada parte subsiste por si própria, estes supostos seres vivos não
poderão ser uma só substância. Se, ao contrário, forem algo cujo todo subsiste por si, sem
que as partes tenham subsistência própria, os seres vivos serão, cada um, uma só
substância.

Qual seja o caso é algo que pode ser facilmente compreendido considerando o
contra exemplo de um robô ou de um computador. Atualmente o desenvolvimento
tecnológico está muito próximo de criar um robô que imite o comportamento humano.
Brevemente teremos robôs que nos sirvam à mesa, conversem conosco e convivam com os
homens como se estas máquinas estivessem vivas. Para muitos biólogos, conforme veremos
mais adiante, bastaria muito menos do que isso para declarar estes artefatos como
possuidores de vida no mesmo nível que a vida que anima as plantas, os animais e o
homem.

No caso do robô é, porém, evidente que este, considerado em seu todo, não subsiste
por si mesmo. Cada parte de que é composto o robô possui uma existência própria, isto é, já
subsistia por si mesma, antes de fazer parte do robô. Cada peça do robô, cada engrenagem,
cada fio, cada circuito, cada lâmpada, cada componente já havia sido fabricado ou já existia
por si mesmo antes de entrar na composição do robô. Estas partes estavam guardadas em
algum armário ou depósito, já prontas e existentes, de onde podiam ser retiradas para serem
adicionadas ao robô que estava sendo montado. O robô, portanto, ainda que supostamente
imitasse à perfeição o comportamento humano, não poderia ser uma substância, mas é
apenas um agregado acidental de substâncias que já subsistiam por si mesmas.

A continuação deste raciocínio mostra que, por este mesmo motivo, o robô não pode
estar vivo. O seres vivos materiais são entes compostos de partes distintas em que,
justamente por constituírem um todo heterogêneo, uma parte em ato pode mover outra
parte em potência. Se, apesar da heterogeneidade das partes, estes entes constituírem uma
só substância, tais movimentos permanecerão dentro da mesma substância e serão, por
131

conseguinte, movimentos imanentes. Sendo a vida a capacidade de produzir movimentos


imanentes, estes entes não homogêneos, mas que apesar disto constituem uma só
substância, estarão vivos.

No robô ou no computador, entretanto, cada parte é uma substância


independentemente da outra parte, pois cada uma já subsistia independentemente das
demais antes de terem sido unidas no robô. Neste caso nenhum movimento do robô
permanecerá dentro da mesma substância. Cada parte, sendo substância distinta, moverá
externamente outra substância distinta e todos os movimentos produzidos serão
transeuntes. Segue-se portanto que, se a vida é a capacidade de produzir movimentos
imanentes, por mais que o robô imite o comportamento humano, o robô não poderá estar
vivo.

O exame de como isto ocorre nos seres aos quais habitualmente chamamos de vivos
mostra que a distinção entre estes e o robô é muito mais do que nominal.

Consideremos um ser vivo em particular, um animal, por exemplo. Nenhuma parte


do animal existia antes de formar-se o próprio ser vivo. Não havia um depósito de rins, de
corações, de ossos e de sangue de onde pudessemos retirar estes componentes já
subsistentes para que com eles fosse montado o animal. Todas estas partes somente
começaram a subsistir no próprio ser já vivo, através do próprio ser vivo. Os compostos
químicos característicos que constituem os seres vivos, como as proteínas, as vitaminas e
os ácidos nucléicos, ao contrário dos componentes do robô, sequer existem em suas
espécies na natureza exterior aos seres vivos. As moléculas dos seres vivos, substâncias
inteiramente inéditas na natureza, foram internamente geradas pelos seres vivos a partir de
substâncias exteriores totalmente distintas, de cuja matéria foi retirada a forma substancial
primitiva e substituída por uma nova forma substancial inexistente na natureza externa,
moldada diretamente sobre a matéria primeira da substância anteriormente existente. Por
conseguinte, nenhuma parte do ser vivo subsistia por si mesmo antes de subsistir no todo.
Nada minimamente semelhante a isto acontecia no robô.

Porém isto não é tudo. Além de não subsistir anteriormente ao todo, nenhuma das
partes do ser vivo poderia subsistir se todas as demais partes do ser vivo também já não
subsistisse. Jamais subsistiria o rim se o sangue já não subsistisse, jamais subsistiria o
sangue se o coração já não subsistisse, jamais subsistiria o coração se o cérebro já não
subsistisse, e assim por diante. As partes do ser vivo, portanto, não somente não subsistiam
antes de subsistir no todo, como também, já dentro do todo, não subsistem por si mesmas,
mas subsistem pelo todo. Mais precisamente, subsistem por causa de uma lógica que
pervade o todo. Esta lógica, que deriva da forma substancial, não está em alguma mente,
mas na própria matéria do ser vivo. Esta forma exige, como um princípio interno, a
atualização de cada uma destas partes, nenhuma das quais pode subsistir
independentemente por si mesma. Exigido assim pela própria essência do ser vivo,
constituída de forma substancial e matéria, o que subsiste por primeiro no ser vivo não é
cada uma de suas partes para que, constituídas as partes, possa formar-se o todo, mas o
próprio todo através no qual subsistem as partes. O ser vivo é, portanto, em seu todo, uma
só e única substância.
132

Cumpre notar novamente que nada minimamente semelhante a isto ocorre no robô
ou no computador.

3. A forma substancial dos seres vivos como princípio formal de movimento imanente.

Mostramos no ítem anterior que um ser vivo é uma única substância, possuindo,
portanto, uma só forma substancial, enquanto que um robô ou um computador é um
agregado de substâncias, cada uma das quais possuindo sua própria forma substancial antes
mesmo da própria existência do robô.

Temos que mostrar agora que a forma substancial do ser vivo é também a forma que
lhe confere a vida, e que sua vida não deriva de outra segunda forma acrescentada àquela
que confere ao ser vivo a sua existência.

Uma vez dado este segundo passo, seguir-se-á necessariamente que a alma, ou o
princípio formal que anima o ser vivo, é a forma substancial ser vivo ou, nas palavras do
Filósofo, que podem ser interpretadas no mesmo sentido, "a forma substancial do corpo
orgânico que tem potência à vida".

Retornando à comparação entre o robô e o computador, deveríamos dizer que, além


das duas diferenças que apontamos entre estes aparelhos e os seres vivos, existe ainda uma
terceira que consiste em que, caso os movimentos do robô fossem realmente imanentes e o
robô apesar de tudo estivesse vivo, estes movimentos seriam acrescentados ao ser do robô e
não poderiam provir da mesma causa formal da qual teria origem a própria existência do
robô. Isto é, o robô que estamos supondo como sendo uma só substância capaz de produzir
movimentos imanentes, poderia, apesar disso, estar desligado da energia elétrica e não só
não estar se movendo como inclusive nunca ter-se movido. No entanto, ele já existiria em
toda a sua integridade e unidade substancial. Este robô, portanto, não necessitaria ter vivido
para existir em sua suposta unidade substancial. Ele passaria a viver no momento em que,
ligado à energia elétrica, se iniciassem seus movimentos supostamente imanentes. Sua vida,
portanto, seria um acidente, e não uma substância. O princípio formal que lhe daria sua
possibilidade de existir seria independente do outro princípio formal de seus movimentos
supostamente imanentes. Ainda que o robô tivesse uma só forma substancial, esta forma
substancial certamente não seria o princípio formal de seus movimentos supostamente
imanentes e, portanto, aquela que seria a sua forma substancial, não poderia ser a sua alma.

Completamente diverso é o caso dos seres vivos. Sua substância depende de sua
vida e sua vida depende de sua substância.

Nos seres vivos a substância depende de suas vidas porque neles a vida não é
acrescentada à substância, mas, desde o primeiro instante em que uma causa eficiente
133

externa os traz à existência, eles já passam a produzir movimentos imanentes através dos
quais sua substância continua a ser gerada. Com exceção da sua substância tal como existiu
em seu primeiro instante de vida, a substância dos seres vivos jamais seria gerada se eles já
não estivessem vivos.

Por outro lado, a vida dos seres vivos depende totalmente de sua substância. Toda a
estrutura atual de suas substâncias é exatamente a que é necessária para produzir os seus
movimentos imanentes e, de fato, estas substâncias passam a produzir tais movimentos
imanentes por si mesmas, imediatamente ao entrarem na existência, sem necessidade de
nada que se lhes acrescente.

Conclui-se, portanto, que o princípio formal que exige a atualização da substância


dos seres vivos exige também simultaneamente sua capacidade de exercer movimentos
imanentes e vice versa. O que anima os seres vivos, ou a sua alma, é, por conseguinte, a sua
própria forma substancial.

4. Comentários gerais.

Do que fica exposto pode-se compreender o quanto a vida, mesmo a de um simples


vegetal, é imensamente mais complexa do que qualquer robô ou computador jamais poderá
vir a sê-lo. A vida vegetativa supõe um grau de independência da forma em relação a
matéria impossível de ser obtida em um computador.

Um simples ato consciente, ainda que sensorial, supõe um grau de independência


tão maior que o situa muitíssimo mais além das possibilidades do computador do que a
simples e já tão distante possibilidade de um movimento imanente. Um computador
instalado em um robô poderá fotografar o meio ambiente e ser programado para agir de
acordo com as informações coletadas, mas isto não significa que este computador possa
exercer qualquer ato ainda que apenas sensorialmente consciente.

Já no que diz respeito à possibilidade de um computador apreender o que seja o


conceito da realidade e apreender, por um ato consciente, a si próprio como um ente
efetivamente existente dentro da realidade, atualmente diverso de outro ente meramente
possível, em um grau de consciência que chamamos de intelectivo, este representa um grau
de vida tão inatingível para uma máquina quanto um abismo infinito cujo limite perde-se
totalmente de vista. E, no entanto, todos nós temos a experiência de que tais eventos
sucedem dentro de nós mesmos. Temos em nós, portanto, algo que é infinitamente mais do
que qualquer componente de uma máquina ou de um circuito eletroquímico.
134

VI. ESTRUTURA DA CAUSALIDADE


FORMAL DA VIDA

1. O ato intelectivo humano.

Sócrates, ao descrever o que caracteriza o filósofo, mostrou ao mesmo tempo a


verdadeira natureza da atividade da inteligência humana:

"Filósofo", diz Sócrates, "é aquele que ama a sabedoria em sua


totalidade, não apenas em parte. Aquele que saboreia todo gênero
de ensinamento, aquele que está sempre pronto para aprender
sem mostrar-se nunca cansado. Não porém os que gostam das
apresentações de teatro e da música, que correm de um lado para
o outro para ouvir todos os coros como se tivessem alugado suas
orelhas. Estes podem ver apenas as coisas belas, mas são
incapazes de apreciar a natureza do belo em si mesmo, nem são
capazes de seguir um guia até este conhecimento. Jamais serão
filósofos. Poderão ser pessoas semelhantes a um filósofo. Os
verdadeiros filósofos são aqueles que amam contemplar a
verdade".

Platão, República, L. V

Conforme já mencionado, o exame mais atento do ato intelectivo tal como é descrito por
Sócrates conduz à conclusão de que no momento em que se dá tal ato a mente humana
contempla uma forma totalmente desrevestida das características próprias da materialidade.
Esta forma, se pudesse realizar-se fora da mente humana, constituiria um ente inteiramente
desprovisto de matéria. E no entanto, esta forma existe, e em toda a sua imaterialidade,
dentro da mente.

O ato do conhecimento sensorial possui uma relativa independência da matéria, uma


vez que, no momento em que se dá a consciência sensorial, o ser vivo apreende uma forma
de um ente externo sem que apreenda a matéria daquele ente externo e ao mesmo tempo
sem que apreenda também a matéria do próprio animal onde esta forma se realiza. Isto é,
quando vemos um pássaro voando, apreendemos a forma do pássaro sem a matéria do
pássaro, mas também apreendemos esta forma, que está em nossa retina ou em nosso
cérebro sem apreender a matéria da retina ou do cérebro. Uma imagem, vista na tela de um
computador, ao contrário, é vista juntamente com a tela do computador e não pode ser vista
independentemente dela. É deste modo que o computador veria as imagens nele gravadas,
se o computador possuisse consciência sensorial. Mas, não podendo independizar a forma
apreendida de sua própria matéria ou de qualquer outra matéria, o computador não poderá
possuir consciência alguma. Esta independização é conseqüência de um alto grau de
independência, em relação à matéria, da forma na qual subsiste o sentido. Não sendo capaz
135

de movimentos imanentes, nem mesmo possuindo uma forma substancial, o computador


jamais poderá possuir qualquer tipo de consciência, nem mesmo a consciência sensorial de
que são dotados os animais.

Mas, apesar do sentido apreender uma forma sem a matéria, tanto a matéria do
objeto como a do próprio sentido em que se grava a forma sensorial, esta forma apreendida
manifestamente depende ontologicamente da matéria. As formas apreendidas pelo sentido
são formas acidentais do objeto, como suas cores e sua extensão. O sentido é incapaz de
apreender uma forma substancial. As formas acidentais tem que inerir em um sujeito
subsistente e, ademais, no caso das que são apreendidas pelo sentido, são formas que
exigem a materialidade para subsistirem. Não existem cores e extensão sem matéria, apesar
de que o sentido pode apreender estas coisas sem a matéria.

No ato intelectivo, porém, a forma apreendida ela mesma independe da matéria. Se


fosse possível criar extra mentalmente a verdade e o belo em si, tais coisas, para poderem
existir, exigiriam a independência ontológica da matéria. Mas, conforme acabamos de
afirmar, estas coisas existem. Não existem na realidade extra mental, nem no computador.
Este último, ao contrário do que pode fazer com uma imagem, não pode armazenar a
verdade ou belo em si nem sequer de modo inconsciente. Mas estas podem dar-se na
inteligência humana.

O ato da inteligência humana, portanto, é uma realidade imaterial. E não apenas este
ato é imaterial, mas também deverá sê-lo a própria potência intelectiva enquanto tal, por
compartilhar, como toda potência, da mesma natureza do seu ato.

O exame da natureza do ato intelectivo humano que permite chegar a esta conclusão
é mais complexo do que o aqui apresentado e tratar deste assunto como seria devido está
além dos objetivos deste texto. Trata-se de um tema que, por sua dificuldade e importância,
exige uma abordagem à parte e pressupõe, para poder tornar-se claro, uma razoável
familiaridade com a introspecção filosófica, que só se adquire como produto de exercício.
Tal como o acabamos de discutir, as presentes explicações sobre este tema são apenas
exposições gerais para contextualizar o assunto dentro dos objetivos deste texto.

2. A subsistência da alma humana.

Santo Tomás de Aquino coloca, no artigo 2 da questão 75 da Primeira Parte da


Summa Theologiae, uma pergunta, estritamente filosófica, que não aparece nenhuma vez
nas obras de Aristóteles. Pela perspicácia da questão e pela exatidão da solução oferecida,
podemos imaginar a admiração que talvez o Filósofo teria tido se, em sua época, alguns de
seus alunos a tivesse colocado tal como ela nos é apresentada hoje na Summa.

Santo Tomás pergunta na Q. 75 a. 2 se a alma humana é subsistente. A pergunta


parece, à primeira vista, sem sentido, porque a alma humana é a forma substancial do corpo
136

animado e nos entes materiais, constituídos de matéria e forma substancial, o que subsiste é
o composto e não a forma ou a matéria. A forma subsiste no composto, a matéria subsiste
no composto e o que subsiste por si e por primeiro é o próprio composto. Portanto parece
ser descabido perguntar se em um ente material a forma substancial é subsistente. Não
poderia sê-lo. É o composto de matéria e forma substancial que subsiste.

Mas Santo Tomás observa que, no caso do homem, quando este intelige, seu ato
intelectivo não se utiliza do corpo e, portanto, é imaterial. Por conseqüência a potência,
que comunga destas mesmas características, não poderia ter como sujeito, no qual inere
como acidente, o próprio composto de forma substancial e matéria. De fato, o próprio
acidente não existe senão pela existência de seu sujeito. Ademais, o acidente não age por si
só, mas é o sujeito em que o acidente inere que age através do acidente. Se o sujeito no qual
inere a potência intelectiva fosse o composto de matéria e forma substancial a inteligência
humana teria que utilizar-se da matéria em seu ato intelectivo. A inteligência humana,
portanto, não pode ter como sujeito o próprio composto de corpo e alma. Sendo, porém,
acidente, e tendo por isso que inerir em um sujeito, este somente poderá ser a própria alma,
sem o corpo.

A questão que se coloca é se isto não seria suficiente, no caso especial do homem,
para que se possa concluir que a própria alma humana possa subsistir por si mesma, sem
necessidade do corpo. Note-se que o que se pergunta não é se a alma humana sobrevive à
morte, algo que era admitido, no livro terceiro do De Anima, já pelo próprio Aristóteles,
como conseqüência da imaterialidade da inteligência. O que se pergunta é se a alma
humana já subsiste por si mesma, no homem vivo, enquanto composto de corpo e alma. O
argumento inicial parecia sugerir que a alma não deveria subsistir, porque nos entes
materiais o que subsiste é o composto, e não a matéria nem a forma, constituintes que
subsistem no composto. Mas por outro lado a inteligência é imaterial e subsiste como em
seu sujeito apenas na forma, não no composto. Não seria isto suficiente para que a alma
humana se tivesse independizado a tal ponto da matéria que, ainda que, como forma do
corpo, determine a matéria com a qual se compõe, já possa entretanto subsistir
independentemente desta matéria?

Com base no princípio de que as coisas operam segundo o modo pelo qual possuem
o ser, Santo Tomás conclui que, se a inteligência pode operar sem necessidade do corpo,
ela também deve ser capaz de subsistir sem o corpo. Como a inteligência é um acidente e
não pode subsistir senão em um sujeito, este sujeito, que é a alma, deve ser também capaz
de subsistir sem necessidade do corpo.

A sentença lapidar de Santo Tomás a este respeito na Summa Theologiae é a


seguinte:

"Intellectuale principium habet operationem per se cui non


communicat corpus. Nihil autem potest per se operari nisi quod
per se subsistit. Eo modo aliquid operatur, quo est. Ergo anima
humana, quae dicitur intellectus seu mens, est subsistens".
137

"O princípio intelectual possui uma operação por si mesmo com a


qual o corpo não comunica. Ora, nada pode operar por si senão o
que subsiste por si. As coisas operam segundo o modo pelo qual
elas são. Portanto a alma humana, que é dita intelecto ou mente,
é subsistente".

Summa Theologiae, Prima Pars, Q. 75 a. 2

Admitida esta conclusão, porém, uma primeira objeção que se levanta é que, se realmente a
alma humana, devido à sua natureza intelectiva, é algo subsistente, então a alma já não
seria mais uma forma que compõe a substância, mas ela própria seria por si só uma
substância, o que além de ir contra tudo o que se havia exposto até o momento, criaria
muitas novas dificuldades para explicar a estrutura metafísica do homem.

Santo Tomás responde a esta dificuldade na mesma questão 75 reafirmando que de


fato a alma humana é algo subsistente, mas isto não a torna uma substância, porque há dois
modos de subsistência, um dos quais é a subsistência própria da substância e o outro é a
subsistência pela qual subsiste a alma humana.

Esta conclusão é conseqüência do proprio princípio que o operar segue o ser. Tal
como as coisas operam, deste modo elas possuem o ser. Neste sentido, é mais propriamente
correto dizer que é o homem que vê através dos olhos, embora não se possa negar que, de
algum modo, os olhos vêem. Do mesmo modo, é o homem que opera pelas mãos, embora
também não se possa negar que, de algum modo, as mãos operam. E, se é assim e o operar
pode entender-se de dois modos, um mais próprio e outro menos próprio, a subsistência
também poderá ser entendida de dois modos, um mais próprio e outro menos próprio.

De um modo menos próprio, pode-se entender subsistência excluindo-se da


subsistência apenas o acidente e a forma material, mas não as partes de um todo, como o
ôlho e a mão, as quais, de algum modo, pode-se dizer que subsistem.

De um modo mais próprio, entende-se subsistência apenas como a do subsistente


completo de alguma natureza, "pro subsistente completo in natura alicuius speciei", que é
o que se denomina de substância.

A alma humana, não necessitando do corpo para sua atividade intelectiva, subsiste
por si mesma sem necessidade do corpo, não porém, ao modo de substância, mas do modo
menos próprio como a parte de um todo.

Já a alma dos animais brutos não subsiste de nenhum modo, porque todas as
operações dos brutos ocorrem com alguma imutação material, de onde que são exercidas
com o corpo material. A alma dos brutos não possui nenhuma operação própria por si
mesma, de onde que não pode subsistir por si mesma.
138

3. Incorruptibilidade da alma humana.

No artigo 6 da Questão 75 da Primeira Parte da Summa Theologiae Santo Tomás se


pergunta por que a alma humana é incorruptível.

A incorruptibilidade da alma humana, responde Tomás, deriva do fato de que aquilo


que convém por si a algo deve ser inseparável deste algo.

Portanto, se o ser pertence por si a algo subsistente, este ser será inseparável deste
algo e tal subsistente será incorruptível.

Ora, o ser compete à forma substancial. A forma substancial é o que dá o ser à


matéria, tornando-a, juntamente com ela, essência e potência ao existir.

Nos seres brutos, o ser pertence ao composto, mas provém da forma que dá o ser.
Portanto, o ser não convém por si mesmo ao composto, mas na medida em que este
composto possui forma. Separando-se, pois, a forma do composto, o composto perde o ser e
se corrompe.

Nas formas subsistentes, como a alma humana ou as substâncias separadas, o ser


compete a estas por si mesmo. Portanto não poderá ser separado delas. Estes entes são
incorruptíveis por sua própria natureza.

Um sinal disto, afirma Santo Tomás, é o próprio modo do desejo de ser que há nos
homens. Todas as coisas naturalmente desejam ser ao seu próprio modo. Nas coisas que
não conhecem há uma inclinação natural ao próprio ser, o qual é maior nas plantas que nos
demais entes inanimados. Nas coisas dotadas de conhecimento este desejo segue o
conhecimento. O sentido, que limita o conhecimento animal, não conhece o ser senão
segundo o aqui e o agora, mas no homem o intelecto apreende o ser absolutamente e
segundo todo o tempo. De onde que todo ente que possui intelecto deseja naturalmente ser
sempre. Ora, o desejo natural não pode ser em vão, o que reforça o argumento segundo o
qual toda substância intelectual é incorruptível.

Absolutamente falando, a alma humana ou as substâncias separadas poderiam


deixar de existir, por um ato inverso ao da criação, procedente diretamente da causa
primeira de todas as coisas. Mas não poderia deixar de existir por si mesma ou por outras
causas naturais. A alma humana, enquanto tal, não possui potência ao não ser. A potência
ao não ser da alma humana não está na própria alma, mas em Deus. E nEle, não é uma
potência passiva, mas ativa.

Santo Tomás diferencia neste ponto o que se chama de potência passiva da potência
ativa, afirmando que em Deus há potência ativa. Ao longo deste texto na maior parte das
vezes chamamos de potência ao que aqui Santo Tomás conhece como potência passiva.
Chama-se potência passiva à potência para uma forma, enquanto que potência ativa é a
potência para uma ação. Como os entes agem em conseqüência de uma forma, à qual se
139

seguem determinadas inclinações, a potência ativa só pode dar-se quando a potência


passiva é levada ao ato. A potência ativa é, na realidade, a própria forma, não enquanto
forma, mas na medida em que ela pode agir como causa eficiente. Por este motivo,
exigindo a atualização de uma potência passiva para dar-se, a potência ativa é também
chamada de potência segunda, enquanto a potência passiva é chamada de potência
primeira.

As Questões Disputadas De Potentia de Santo Tomás iniciam-se com a pergunta se


pode haver potência em Deus. Obviamente à primeira vista poderia parecer que não, porque
Deus é ato puro, e portanto sem composição com a potência. Mas, após distinguir
adequadamente a potência passiva da ativa, Santo Tomás responde que enquanto em Deus
não pode existir a potência passiva, existe porém nEle, em grau máximo, a potência ativa.

Em Deus não pode existir potência passiva, pois isto significaria que em Deus
haveria a possibilidade de uma atualização e, portanto, de movimento e composição, o que
contraria a simplicidade e a imutabilidade divinas.

Mas, sendo ato puro e portanto ilimitado, convém a Deus ser a causa primeira de
todas as coisas, de onde que, ao contrário do que ocorre com a potência passiva, deve haver
em Deus potência ativa em sumo grau. Nele porém a potência ativa não é algo que entre em
composição com o seu ser, mas é a sua própria essência na medida em que é a causa de
todas as coisas.

4. O sujeito das diversas potências da alma.

No artigo 5 da Questão 77 da Primeira Parte da Summa Theologiae Santo Tomás


pergunta se as potências da alma estão todas na alma como em seu sujeito.

De fato, a razão de ser desta questão é que, já que as potências da alma são
acidentes, elas devem inerir em um sujeito. Cabe, portanto, perguntar qual é este sujeito e
se é o mesmo para todas as potências da alma.

Santo Tomás responde afirmando que o sujeito de uma potência operativa é aquilo
que pode operar. O sujeito de um ato é aquilo que atua. O sujeito de um ato e de sua
potência, portanto, devem ser o mesmo. Por conseguinte, o sujeito de cada potência é
aquilo que opera no ato desta potência.

Ora, algumas operações da alma são sem órgão corporal, como ocorre na operação
do intelecto e da vontade. Portanto as potências que são princípios destas operações devem
estar na alma como em seu sujeito. Seu sujeito, afirma Tomás, é a própria essência da alma.
140

Outras operações são da alma, mas mediante os órgãos corporais, como ocorre com
a visão e a audição. As potências que são princípios destas operações, tem como seu sujeito
o composto de alma e corpo, e não apenas a alma.

Pode-se dizer porém, que todas as potências, tanto as que têm a alma como as que
têm o composto como seu sujeito, são potências da alma, não como de seu sujeito, mas
como de seu princípio.

Santo Tomás, ademais, usa a expressão essência da alma para designar a alma
humana na medida em que pode subsistir sem necessidade do corpo. Neste sentido, os
animais possuem alma mas neles não de pode falar de uma essência da alma.

A alma humana, ou a sua essência, pode sobreviver após a destruição do corpo.


Neste caso não possuirá mais as potências sensoriais, porque elas somente subsistem no
composto que já não existirá mas, diversamente de uma substância separada que nunca foi
sensorial, a alma humana, mesmo existindo separadamente do corpo, continuará possuindo
os princípios das potências sensoriais.

Ao discutir sobre a natureza da graça sobrenatural na segunda parte da Summa


Theologiae, Santo Tomás volta a usar o conceito da essência da alma quando busca provar
que, admitindo como revelada a existência da graça santificante, esta somente poderá ser
um acidente, e que esta a graça santificante é infundida por Deus não nas potências da
alma, como a inteligência e a vontade, mas na sua própria essência. Esta essência da alma
de que fala Santo Tomás na segunda parte da Summa é nada mais do que a própria forma
substancial do corpo que tem potência à vida, na medida em que, no ser humano, esta é
capaz de subsistir por si mesma e que, portanto, pode receber, independentemente do
corpo, o acidente da graça santificante.
141

VII. INTERDEPENDÊNCIA ENTRE


ESSÊNCIA E POTÊNCIAS DA ALMA

1. Introdução a um aprofundamento sobre a diferença entre próprios e acidentes.

No ítem quatro da terceira parte deste texto apresentamos a diferença entre os


acidentes próprios e contingentes. Na antigüidade grega, Aristóteles chamou de acidentes
às nove categorias que abrangem os entes que não podem existir independentemente de um
sujeito no qual inerem. Este sujeito, no qual inerem as demais nove categorias, deverá
pertencer à primeira das categorias que é a substância. Conforme observa S. Tomás de
Aquino na Summa Theologiae Iª Q. 77 a 7 ad 2,

"um acidente não pode ser sujeito de outro acidente,


já que não há acidente do acidente".

As dez categorias correspondem aos diversos modos de existência. No entanto, estes modos
de existência são proporcionais aos modos de predicação. É por este motivo que no Livro
das Categorias Aristóteles as enumera no contexto de um tratado que estuda os modos de
predicação. O Livro das Categorias, de fato, inicia-se com um capítulo que trata da
diferença entre predicação equívoca e unívoca e passa a um segundo capítulo onde, após
estabelecer a diferença entre expressões simples e compostas, o Filósofo estuda os modos
pelos quais as coisas significadas pelas expressões simples podem predicar-se de outro. No
quinto capítulo, finalmente, ao descrever a primeira categoria, esta é definida segundo o
modo pelo qual se predica:

"O sentido primário mais verdadeiro e estrito do termo substância


é dizer que é aquilo que nunca se predica de outra coisa nem pode
encontrar-se em um sujeito".

É evidente, por estas e outras passagens do Livro das Categorias, que Aristóteles está
estudando os modos de predicação do ser, não porém enquanto tomado como verdade das
proposições, mas enquanto referindo-se a entes que existem na realidade exterior à mente
humana.

No Livro das Categorias Aristóteles limitou-se a descrever as dez categorias sem


tentar demonstrar o seu número. Entretanto, por ter claramente afirmado que as categorias
correspondem aos modos de predicação do ser, Santo Tomás foi levado a concluir, no
Comentário ao Terceiro Livro da Física, que a lista das dez categorias poderia ser deduzida
a partir de uma análise dos modos de predicação. Do raciocício conduzido por Santo
Tomás no Comentário ao Terceiro Livro da Física ao deduzir a lista das dez categorias
pode-se concluir que, embora todo acidente deva inerir em uma substância, nem sempre a
substância na qual o acidente inere é a própria substância da qual ele se predica e da qual,
portanto, ele é acidente.
142

No Comentário ao Terceiro da Física, Santo Tomás afirma que tudo o que é


predicado de um sujeito pode predicar-se ou segundo aquilo que pertence à sua própria
essência, e com isto temos a categoria da substância, ou segundo o que inere a esta
essência, e com isto temos as categorias da quantidade, da qualidade e da relação, ou
segundo o que lhe é extrínseco, e com isto temos as categorias do tempo, lugar, posição,
hábito, ação e paixão. Ora, se algumas categorias podem ser predicadas da substância
segundo aquilo que lhe é extrínseco, isto significa que nem sempre a substância na qual o
acidente inere é a própria substância da qual ele é acidente.

Tomemos como exemplo desta afirmação a categoria do lugar e mostremos como o


lugar não inere na própria substância da qual ele é acidente. Supomos conhecido, conforme
explicado nos livros da Física, que o lugar não é o espaço vazio que um corpo ocupa. De
fato, este vazio não existe, pois não existe uma extensão preexistente que é ocupada pelos
corpos quando estes são gerados. Toda extensão surge, ao contrário, quando gera-se o
corpo de que a extensão é um acidente. Assim, fisicamente, o lugar não pode ser o espaço
ocupado por um corpo, mas é, em vez disso, "a extremidade imóvel do continente
primário", isto é, a extremidade do outro corpo que circunda o corpo que está situado no
lugar. Ora, se isto é assim, deduz-se que o lugar é acidente do corpo localizado em um
lugar porque se predica do corpo localizado naquele lugar, embora fisicamente este lugar
não subsista no corpo contido pelo lugar, e sim no corpo continente.

Apesar de deduzida a partir dos modos de predicação, não obstante isso, a teoria das
categorias não é uma teoria da predicação em seu sentido mais amplo, uma vez que não
inclui as predicações entre entes de razão, mas apenas a predicação entre coisas que
existem na realidade extra mental. É uma teoria, portanto, dos modos de existência, os
quais são proporcionais a modos de predicação.

Uma análise diversa dos modos de predicação foi apresentada na história da


Filosofia pelo pensador Porfírio, já no início da era cristã. Partindo não de uma análise da
predicação das coisas que existem, mas da predicação dos diversos conceitos universais,
Porfírio foi capaz de deduzir não as dez categorias, mas os cinco predicáveis, o que
introduziu uma importante distinção na doutrina dos acidentes.

Tanto na lista das dez categorias de Aristóteles como na lista dos cinco predicáveis
de Porfírio temos acidentes. A diferença entre os acidentes de Aristóteles e os acidentes de
Porfírio deriva precisamente de que para Aristóteles as dez categorias ou predicamentos
correspondem aos diversos modos de existência, enquanto que para Porfírio, os cinco
predicáveis correspondem às diversas espécies de conceitos universais. Na lista dos
predicáveis de Porfírio se o conceito universal representa a essência do sujeito, teremos os
predicáveis do gênero, da diferença específica e da espécie. Se o conceito universal
representa o que é acrescentado ao sujeito, este conceito corresponderá ou a algo que lhe é
atribuído necessariamente, e teremos com isto o predicável conhecido como "próprio", ou
corresponderá a algo que lhe é atribuído contingentemente, e teremos com isto o predicável
conhecido como "acidente". Apesar de Porfírio fazer uma distinção entre próprio e
acidente, tanto o próprio quanto o acidente da lista dos predicáveis representam algo
acrescentado ao sujeito e, portanto, do ponto de vista da lista das categorias de Aristóteles,
143

tanto o próprio como o acidente descritos por Porfírio seriam acidentes. Hoje, conforme
vimos anteriormente, ao tratarmos de um assunto onde seja necessário envolver
simultaneamente os dois pontos de vista, o de Aristóteles nas Categorias e o de Porfírio nos
Predicáveis, pode-se falar de um modo mais geral em acidentes próprios e acidentes
contingentes.

Já mencionamos também que a distinção entre acidentes próprios e contingentes


possui uma grande importância em Metafísica, devido ao fato de que, quando examinamos
a causa eficiente destes dois tipos de acidentes constatamos que os próprios são causados
necessariamente e de modo imediato pelos princípios essenciais do sujeito em que inerem,
e não diretamente por uma causa eficiente externa, enquanto que os acidentes contingentes
são causados em seus sujeitos diretamente por uma causa eficiente externa.

O desenvolvimento destes conceitos conduz a uma compreensão mais profunda da


interrelação entre a essência e as diversas potências da alma, um assunto que, além de sua
importância evidente como conhecimento filosófico, permite a dedução de notáveis
conseqüências para a compreensão do que ocorre na concepção do homem, o momento em
que se inicia a vida humana.

Nesta seção final utilizaremos como ponto de partida para este aprofundamento os
capítulos finais do primeiro livro da Summa Totius Logicae atribuído a Santo Tomás de
Aquino, mas provavelmente de sua autoria ou de alguém diretamente orientado por ele, e o
artigo 2 da Questão IIª do Terceiro Livro do Curso Filosófico Tomista de João de S.
Tomás.

Embora a distinção entre acidentes próprios e contingentes possa parecer simples


em um primeiro momento, considerando que o próprio é atribuído necessariamente a um
sujeito e o acidente contingente é atribuído contingentemente, o estudante deste texto já
deverá ter percebido o quanto pode ser difícil em muitos casos discernir entre um acidente
próprio e contingente. Ninguém duvidará que a extensão é um acidente próprio dos corpos,
mas já o mesmo não parece ser evidente quando tentamos decidir se a cor de um ser vivo
deva ser colocada entre os próprios ou os contingentes. Pois, por exemplo, por um lado
cada ser vivo em particular parece ter necessariamente uma determinada cor, mas por outro
lado esta cor poderá mudar com uma doença ou através de uma cirurgia estética. E iguais a
este, muitos outros exemplos poderiam ser apresentados.

2. A interrelação entre acidente próprio e essência, segundo Santo Tomás de Aquino.

No Primeiro Livro da Summa Totius Logicae, S. Tomás afirma, seguindo a Porfírio,


que não é somente a necessidade que distingue o acidente próprio do contingente. Além de
necessário, o próprio também depende diretamente da essência de seu sujeito. Esta
dependência direta não ocorre nos demais acidentes. Esta dependência direta do acidente
próprio da essência de seu sujeito possui uma natureza especial, motivo pelo qual tal
144

dependência é chamada por Santo Tomás de emanação. Vamos discorrer, a seguir, sobre o
que é mais precisamente emanação.

Conforme vimos, enquanto os acidentes contingentes são produzidos por uma causa
eficiente externa ao sujeito, os acidentes próprios surgem por uma exigência dos principios
essenciais deste sujeito ao ser produzida a sua essência, essência esta que é produzida por
uma causa eficiente externa. Há portanto uma relação de necessidade entre a essência e
acidentes próprios. Ora, esta conexão tem natureza de causalidade.

A causa, de fato, segundo o Comentário ao Quinto da Metafísica, é "aquilo ao qual


necessariamente segue-se algo". O conceito de causa, portanto, denota princípio, influxo
e necessidade. O conceito de princípio significa a anterioridade dentro de uma ordem. Ao
conceito de princípio, o conceito de causa acrescenta o influxo real à constituição do efeito.
Em seu sentido mais geral, chama-se causa a tudo aquilo que de algum modo intervém
positivamente na constituição de algo existente. Estes são os princípios constitutivos do
mesmo ente, chamados de causas intrínsecas, que são a causa material e a formal, e os
princípios que exercem um influxo na constituição de outro ente existente, que são as
causas eficiente e final. Ora, se a conexão necessária entre essência e acidentes próprios
tem natureza de causalidade, surge daqui a questão de se determinar a qual das quatro
linhas de causalidade esta conexão pertence.

Existe indubitavelmente entre essência e próprios uma relação de causalidade


material, mas S. Tomás sustenta que também existe a de causalidade eficiente. Na Summa
Theologiae Tomás afirma que,

"na medida em que a essência está em ato,


ela é produtiva dos acidentes próprios".

Iª P. Q. 77 a. 6

E na Summa Totius Logicae ele o diz ainda mais claramente:

"O sujeito possui para com seu acidente próprio


uma relação de causa eficiente".

L. I c. 6

A essência, segundo afirma Santo Tomás, é apenas causa material do acidente contingente,
mas para os acidentes próprios é, além de causa material, também causa eficiente, segundo
um modo especial que é denominado de emanação.

Na Summa Theologiae Santo Tomás anuncia, sem entrar em detalhes, o caráter


especial da emanação como causa eficiente quando afirma que
145

“A emanação dos acidentes próprios de seu sujeito


não é uma transmutação, mas uma resultação natural,
tal como ocorre na cor que procede da luz”.

Iª Q. 77 a. 6 ad 3

A explicação do que é emanação, e como ela possui razão de causalidade eficiente, inicia-
se na Summa Totius Logicae (L. I C. 6), onde Tomás afirma que

“No padecer não somente aquilo que recebe algo é


dito ser passivo, mas também aquilo que o dispõe para
receber este algo. Por exemplo, a cera que recebe a
figura é dita ser passiva da figura, mas não somente a
cera é passiva em relação à figura, como também a
brandura, que dispõe a cera para este recebimento, é
passiva em relação à figura. Ainda que a brandura
não seja aquilo em que é recebida a figura como algo
que possui a razão de receber, é todavia de algum
modo a disposição da razão de receber”.

“Assim também o princípio que dá origem a algo


segundo uma certa ordem e por uma certa conexão
necessária mediante um outro produz, a seu modo,
este algo e aquilo [mediante o qual o outro foi
produzido] dispõe-se ativamente em relação ao que foi
produzido”.

“É o caso do prego fixo na madeira. Se o movimento


for dado à madeira sempre através do prego, embora
todo o movimento efetivamente surja do homem que
move tanto a madeira como o prego, todavia o prego
está ativamente disposto para com o movimento da
madeira”.

“É deste modo que se relaciona o sujeito em relação à


sua paixão própria, [ou a essência em relação aos
acidentes próprios]. O sujeito [ou essência] é como a
madeira, o gerador [ou causa eficiente externa] como
o que move a ambos e que dá o ser a ambos, ao sujeito
e à paixão, assim como o movimento no prego e na
madeira é causado pela [causa eficiente] movente”.

Segundo este texto, se uma causa eficiente produz um efeito sobre um sujeito mediante
uma conexão necessária de um intermediário que também é movido pela causa eficiente,
este intermediário possui uma relação de causalidade eficiente para com o efeito, que será
em outras passagens chamada de emanação.
146

O entendimento desta afirmação exige um aprofundamento do conceito de


causalidade eficiente.

A necessidade de admitir-se a causalidade eficiente surgiu na Filosofia Grega da


observação do movimento. Os objetos naturais, conforme os filósofos gregos, estão
perenemente sujeitos ao movimento, de onde que pode-se afirmar que a natureza é um
princípio intrínseco de movimento. Para haver movimento, conforme foi anteriormente
explicado, é necessário admitir pelo menos dois princípios intrínsecos ao objeto movido.
Um deles é o sujeito que permanece durante o movimento e que, em última análise, será a
matéria primeira, e o outro é a forma, que é alterada durante o movimento. O sujeito e a
forma se relacionam entre si como a potência e o ato.

Entretanto, a matéria e a forma, embora sejam princípios intrínsecos necessários


para o movimento, não são suficientes para explicá-lo, pois a potência não pode passar ao
ato por si mesma. É necessária uma causa externa em ato que determine a potência
intrínseca do sujeito e desencadeie o movimento. Esta causa externa é a causa eficiente.

Deste raciocínio pode-se concluir que a causa eficiente é o ato externo necessário
para determinar a passagem de um sujeito da potência ao ato. Colocado nestes termos,
somente pode-se falar de causalidade eficiente no caso de um movimento no tempo.

O conceito de causa eficiente pode, porém, ser estendido para outros casos em que
um ato é recebido pela potência através de uma causa externa que seja anterior e da qual a
composição do sujeito em potência e ato dependa em seu ser, mesmo que não tenha
existido movimento, como é o caso do ato criador. No ato criador não existe passagem da
potência ao ato, mas uma causa externa que cria simultaneamente a composição de
potência e ato de um modo como se a potência tivesse passado ao ato ou tivesse recebido o
ato. O ato criador, neste sentido, possui natureza de causalidade eficiente.

O ato criador, porém, não se estende imediatamente aos acidentes próprios. O


acidente próprio não é produzido independentemente da essência do ente composto para em
seguida ser unido a esta essência. Ao contrário, o acidente próprio é produzido através da
potência ao acidente próprio existente em uma essência já criada em ato. Como, entretanto,
esta essência não pode existir em ato sem os próprios, não se pode afirmar que houve um
movimento em que pode encontrar-se um antes e depois mas, mesmo sem este movimento,
o ato do acidente próprio é recebido na potência para este acidente que está na essência
criada em ato. Ao criar a essência em ato, a causa eficiente cria também a potência ao
próprio e, através da essência em ato, e não apenas nela, produz o acidente próprio em ato.

Há, portanto, uma dependência da composição de potência e ato do acidente próprio


tanto da causa eficiente criadora como também da essência em ato do composto criado. A
dependência do acidente próprio em relação à essência do composto possui, portanto,
natureza de causalidade eficiente. Não a possuiria, se restringíssemos o conceito de
causalidade eficiente rigorosamente aos termos com que esta causalidade é definida pela
primeira vez na Física de Aristóteles, pelos quais a causalidade eficiente é introduzida tão
147

somente para explicar o movimento em seu sentido estrito. Mas, no conceito ampliado que
se encontra nos escritos de Santo Tomás de Aquino, pelo qual a causalidade eficiente pode
incluir o ato criador, no qual não existe movimento, a dependência do acidente próprio da
essência da qual é acidente possui, suposta a causa eficiente que produziu a essência, seja
esta causa criadora ou não, razão de causalidade eficiente instrumental.

3. A interrelação entre acidente próprio e essência, segundo João de Santo Tomás.

No artigo 2 da Questão II do Livro III do Curso Filosófico Tomista, João de Santo


Tomás também se pergunta se a emanação dos acidentes próprios da essência pode ser
considerada causalidade eficiente.

Partindo da observação de que as paixões ou acidentes próprios convém à


substância e com ela se conectam, como se nota no fogo, ao qual convém o calor, e no Sol,
ao qual convém a luz, e que há, portanto, alguma dependência destas paixões da própria
substância, João de Santo Tomás conclui que deve haver alguma relação de causalidade:

“De fato”, afirma João, “o princípio do qual algo


depende no ser é causa”.

A dificuldade no caso da relação entre a substância e os próprios está em se esta pode ser
considerada de uma verdadeira causalidade eficiente:

“Pois não há dúvida”, continua João, “que existe uma


causalidade material entre a substância e os acidentes
próprios, porque a substância é o sujeito dos próprios.
Esta causalidade material, entretanto, convém também
à substância quanto aos acidentes contingentes, de
onde que não pode ser a causalidade material a
natureza do que se entende por emanação”.

Se, entretanto, raciocina João, admitirmos a relação de causalidade eficiente e, por


conseguinte, que a emanação seja uma verdadeira ação e eficiência, seguem-se dois
absurdos que deverão ser explicados:

A. Em primeiro lugar, a substância seria imediatamente operativa


por si mesmo, o que a filosofia admite como falso.

B. Em segundo lugar, algo, que no caso seria a substância,


produziria um efeito sobre si mesmo e, portanto, seria
simultaneamente movente e movido, agente e paciente, o que é
negado pelos princípios da Física.
148

João de Santo Tomás conhece as respostas que a Filosofia produziu a estas objeções, mas
afirma que tais respostas também possuem as suas dificuldades.

Dizer, por exemplo, que os princípios não são realmente causados por uma ação da
essência, mas pela causa eficiente que produziu a essência, equivale a reconhecer que a
essência realmente não é a causa produtiva dos próprios, sendo-o apenas a causa geradora
da essência.

Responder a esta objeção dizendo que a emanação é uma ação da natureza distinta
da ação da causa eficiente externa, porque a causa externa produz não apenas a substância
mas também os acidentes, através da substância, quando produz a substância dotada dos
princípios e acidentes de que necessita para agir, também levanta outra série de
dificuldades, pois nesse caso deveria-se perguntar onde exatamente termina a ação do
agente externo, se ela se estende até a produção da substância mas não além desta, ou se ela
se estende realmente até a produção das propriedades da substância.

Se a ação do agente externo se estende apenas até a produção da substância, então


não existirá nenhuma dependência dos acidentes próprios em relação ao agente externo,
porque a única causalidade que poderia existir entre este agente e os próprios seria a
eficiente, mas toda ela é pressuposta consumida na substância produzida, sem transitar para
os próprios. Alegar neste caso que haja uma relação de causalidade eficiente mediada
através da substância nada significaria, porque fisica e realmente a causa eficiente não
influiria pela sua ação nos acidentes. Haveria ainda o inconveniente de que teríamos que
concluir que a causa eficiente que gerou o ente, não podendo realmente produzir os
acidentes próprios, também não teria produzido este ente em um estado em que ele pudesse
conservar-se e interagir com os demais entes.

Se a ação do agente externo, entretanto, se estender na linha da causalidade eficiente


além da substância até a produção dos acidentes próprios, a dificuldade consistiria em
explicar qual a razão para admitir-se outra ação semelhante por parte da essência. Se a
causalidade eficiente do agente externo é suficiente para produzir a substância e os
próprios, é em vão que se admite a da substância. Se a causalidade do agente externo não é
suficiente, cabe então perguntar se ambas as causalidades, a do agente e a da substância,
são idênticas ou diferem. Se forem idênticas, uma das duas será supérflua, pois a segunda
fará o mesmo que a primeira e, além disso, ambas poderiam ser chamadas de emanação,
embora nunca se tenha ouvido nenhum filósofo chamar à ação da causa eficiente externa de
emanação. Se não forem idênticas, será necessário explicar como é possível existirem dois
tipos de causalidade eficiente, e no que difere a que provém da essência da que provém da
causa externa.

A solução destas dificuldades, afirma João de Santo Tomás, está na primeira parte
da Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino, na questão 77 a.6 ad 3, quando Tomás
sustenta que
149

“a emanação dos acidentes próprios não se dá por


uma transmutação, mas por uma resultação natural,
como quando algo resulta naturalmente de outro”.

E também, continua João, no próprio corpo deste artigo, quando Tomás afirma que o
sujeito, de um certo modo, é ativo em relação ao acidente próprio.

Estes textos, sustenta João de Santo Tomás, devem ser explicados dizendo que a
emanação, em relação à essência, não é ação, mas uma conexão natural, enquanto que em
relação ao agente externo é uma ação que atinge de modo imediato a substância a qual, por
ser conexa a tais propriedades, mediante esta conexão o agente externo atinge também as
propriedades.

A emanação, portanto, continua João, entitativamente é a própria ação do agente


externo que alcança a substância e as propriedades; denominativamente, porém, reveste-se
da formalidade de emanação em relação à essência, porque a essência é o meio ou a razão
pela qual a ação do agente externo não permanece na substância, mas transita além desta
até a propriedade.

A essência, portanto, não é o primeiro princípio de onde se inicia a ação. Este


primeiro princípio é o agente externo e, portanto, a essência não dita propriamente
eficiente, mas o meio pelo qual a ação alcança um término ulterior por causa da conexão da
essência com este término, sendo por isto dita ativa segundo um certo modo.

Esta é a explicação, afirma João, pela qual salvamos uma verdadeira e própria
causalidade eficiente da essência em relação aos próprios, que ao mesmo tempo não é
distinta da ação do agente externo, de modo que não é necessário colocar uma dupla ação
em relação aos acidentes próprios, uma precedente da essência e outra do agente externo,
ou negar que o agente externo alcance os acidentes próprios.

Pode-se dizer também, continua João, que a emanação é ação propriamente dita e
que possui dois princípios: o primeiro, em que se inicia, que é o agente externo, e o
segundo, que é o meio pelo qual este alcança o acidente próprio, devido a que este meio
conecta-se com o acidente próprio. Em relação ao primeiro princípio, a ação é dita
operação; em relação ao segundo, a ação é dita emanação ou resultação.

A substância não age imediatamente por uma ação propriamente dita, posto que a
emanação, na medida em que é ação, procede do agente externo por meio de sua virtude
ativa. A emanação, na medida em que procede da substância gerada, não é uma ação que
procede por primeiro e per se desta substância, mas através dela como por um meio que
conecta-se per se com o acidente próprio.

À objeção segundo a qual algo moveria a si mesmo pode-se responder que como a
ação procede por primeiro e per se do agente externo, já está dada a distinção entre o
movente e o movido.
150

4. As transformações substanciais na natureza diante da interrelação entre essência e


próprios.

O reconhecimento da existência de uma relação de causalidade eficiente entre a


essência e o acidente próprio traz uma nova luz sobre o modo pelo qual se operam as
transformações substanciais na natureza.

Conforme já exposto, na natureza são os acidentes e não as essências que agem, e as


ações dos acidentes não alcançam diretamente as essências, sendo exercidas apenas sobre
os acidentes das demais substâncias. Quando o acidente de uma substância torna-se capaz
de agir sobre outro acidente da mesma substância, estamos na presença de um ser vivo, mas
mesmo neste caso a ação do acidente não consegue alcançar a essência do ser vivo. A
estrutura dos entes finitos impede que as ações sejam exercidas pelas essências, já que as
ações finitas são elas mesmas acidentais, o que pressupõe potências que também sejam
acidentais, enquanto que, por outro lado, o fato de que o agente somente pode agir sobre
um sujeito que tenha potência para o ato deste agente faz com que nenhum agente possa
agir diretamente sobre uma essência, pois esta ação seria acidental e a essência sobre a qual
o acidente agiria é, enquanto tal, potência ao ser substancial.

No entanto, apesar de todas estas limitações, observam-se na natureza muitíssimas


transformações substanciais, as quais ocorrem quando a causalidade eficiente exercida pela
ação dos acidentes do agente sobre os acidentes da substância que sofre a ação modifica
estes acidentes além do limite que a essência possuía de potência acidental e a potência da
matéria primeira acaba recebendo uma nova determinação substancial.

Se a relação entre a essência e o acidente próprio fosse apenas segundo a


causalidade material, estas ações atingiriam as essências de um modo tão indireto que
poderia ser qualificado de casual. Neste caso, somente a inteligência humana
instrumentalizando a ação dos acidentes próprios atuantes na natureza poderia conduzir
uma transformação natural ordenadamente à geração de determinadas substâncias como a
um fim, como observamos ocorrer nas tecnologias químicas e metalúrgicas. Nas indústrias
químicas e metalúrgicas encontramos processos envolvendo sequências de operações
propositalmente ordenadas pelo homem à consecução de uma transformação substancial.

Na ausência de uma relação de causalidade eficiente entre essência e próprios as


transformações substanciais na natureza se dariam, pois, de um modo casual e sem
nenhuma ordenação inerente a um fim substancial. Não é, entretanto o que se observa, e
muito mais ainda se considerarmos a reprodução dos seres vivos, na qual inúmeras
transformações acidentais, mais sofisticadas do que as existentes em qualquer indústria
química, mesmo que não possam agir diretamente sobre nenhuma essência, claramente se
ordenam enquanto tais à geração de uma nova substância, muito mais complexa do que a
produzida por qualquer indústria química, como ao seu fim.

Isto ocorre, segundo afirma S. Tomás de Aquino na Summa Totius Logicae,


151

“porque as qualidades próprias agem como instrumentos das


formas substanciais, já que agem para a produção das formas
substanciais por terem recebido uma virtude para esta ação que
tem sua origem na forma substancial. Tais qualidades não
poderiam receber das formas substanciais virtudes que fossem
diversas destas mesmas formas substanciais”,

L. I, c. 6

e isto ocorre, continua Tomás de Aquino, “porque as formas substanciais dos sujeitos são
causas eficientes de seus próprios”, ainda que apenas instrumentalmente através de um
agente externo.

Desta explicação segue-se a notável conclusão segundo a qual, embora a essência


não possa agir sobre a essência e o acidente também não possa agir sobre a essência,
todavia quando o acidente age sobre o acidente e modifica indiretamente a essência, este
efeito não é por acidente, mas per se, porque existe uma relação de emanação da essência
para com o acidente próprio e estes são que instrumentos da essência, participando da
virtude da mesma: “recebem a virtude para agirem sobre a essência”, indiretamente mas
per se, “da própria forma substancial”. Isto é especialmente nítido no caso da reprodução
dos seres vivos, porque a essência destes estes possui tal grau de perfeição que não poderia
de nenhum modo ser produzido por acidente, sem a admissão de uma causalidade final
atuando per se.

Algo é dito ser causa final de um movimento na medida em que este algo é um fim
para um determinado movimento. Nos movimentos da natureza encontra-se a causalidade
final porque o agente externo que age como causa eficiente faz devido a uma determinada
forma que este deve possuir que lhe permite estar em ato. Esta forma faz com que a causa
eficiente, ao atuar, esteja determinada a seu modo de ação como a um determinado fim. Em
nenhum movimento da natureza isto é mais claramente visível do que na reprodução dos
seres vivos. Na reprodução dos seres vivos, e mais ainda na dos seres vivos superiores,
encontramos uma seqüência de causas eficientes complexas e precisas que se ordenam,
mais nitidamente do que em qualquer outro movimento, à produção de uma nova essência.
No entanto, em nenhum momento uma essência agiu sobre outra essência. Nenhum
acidente jamais poderia produzir semelhante efeito se a relação destes para com a sua
essência fosse apenas a da causalidade material sem a causalidade eficiente instrumental a
que chamamos de emanação.

5. A descontinuidade das espécies.

Ainda que o efeito da ação produzida pelo acidente próprio possa dirigir-se per se à
geração de uma essência como a um fim, isto entretanto não elimina o fato que nesta
geração o acidente não pode alcançar diretamente a essência do ente gerado. Esta
152

impossibilidade explica a razão do espetáculo oferecido pela natureza em que as essências


que nela são produzidas não são contínuas, mas diferem entre si segundo as suas espécies
como por números inteiros.

As espécies na natureza diferem entre si como números inteiros porque os entes são
distribuídos em suas espécies segundo as suas essências e estas não podem distribuir-se de
um modo contínuo precisamente porque suas causas eficientes naturais, que são os
acidentes emanados pelas essências, não podem alcançar diretamente estas mesmas
essências. A possibilidade de produzir espécies que diferissem de modo contínuo uma da
outra pressuporia na ordem da natureza uma causa que pudesse alcançar diretamente a
matéria primeira, somente a qual possui uma potencialidade inteiramente indeterminada
para qualquer forma substancial. Somente a causa primeira de todos os entes poderia
alcançar diretamente a matéria primeira, pois devido à ilimitação de seu ato é o único ente
capaz de agir diretamente sobre as essências e produzir diretamente a atualização da
matéria pela forma substancial.

Todavia, supondo que a causa primeira agisse sobre a natureza sem a utilização de
causas segundas, mesmo assim não poderíamos encontrar essências em perfeita
continuidade entre si como a que existe entre os pontos de uma reta. A diferença entre a
natureza e a reta consiste em que na reta perfeitamente contínua os pontos indivisíveis não
existem em ato, mas apenas em potência, na medida em que cada segmento de reta é
divisível em potência até o infinito, sem que esta divisão possa vir a alcançar efetivamente
um ponto indivisível o qual, justamente por não possuir extensão, não poderia existir em
ato. Na natureza, ao contrário, cada substância, sendo indivídua em ato, não poderia
constituir uma continuidade atual com as demais substâncias. Se a causa primeira
interviesse diretamente sobre a natureza esta poderia produzir uma continuidade potencial
na medida em que poderia criar substâncias indivíduas tão próximas umas das outras
quanto nós podemos dividir uma reta em partes tão pequenas quanto quisermos.

Mesmo esta continuidade potencial é vedada à natureza tal como a conhecemos,


pois os entes finitos, não podendo agir senão indiretamente sobre as essências através dos
acidentes e, portanto, não podendo agir diretamente sobre a matéria primeira, não podem
também produzir qualquer essência que esteja contida na potencialidade da matéria
primeira, podendo-o fazer apenas na medida em que tal produção já é limitada pelo modo
como os primeiros entes naturais foram produzidos diretamente pela causa primeira.

Na lectio 3 do Livro VIII da Metafísica Santo Tomás de Aquino comenta que


Aristóteles já havia descrito esta propriedade das essências, ao afirmar que o Filósofo
compara as formas substanciais, e portanto as essências, aos números discretos por
contraposição à quantidade contínua.

“Se algo se acrescenta ou se subtrai a algum número”

afirma Tomás comentando a Aristóteles,


153

“mesmo que seja algo mínimo, não resultará daí o mesmo


número segundo a espécie [ainda que aumentado]. De fato, o
mínimo nos números é a unidade e se esta é acrescentada ao três
[não surge uma nova espécie aumentada de três], mas o quatro,
que é outra espécie de número. Se porém retiramos a unidade do
três, resultará o dois, que também é outra espécie de número. A
mesma coisa sucede nas definições e nas essências, que são
significadas pelas definições. Qualquer mínimo acrescentado ou
retirado da definição produz outra definição e outra natureza de
espécie. A definição de animal é substância animada sensível; se
lhe acrescentamos a racionalidade, constituiremos a espécie do
homem; se lhe subtrairmos a sensorialidade, constituiremos a
espécie da planta, porque a última diferença é que constitui a
espécie. Assim, portanto, como u número não recebe o mais e o
menos [sem que mude a espécie], assim também a substância que
é dita segundo a espécie, ainda que possa ser capaz de mais e de
menos a substância que é dita segundo a matéria. Pois assim
como a razão do número consiste em algo determinado, ao qual
não se pode acrescentar ou diminuir, assim também ocorre com a
razão da forma. Mas podemos encontrar [nas substâncias
naturais] o mais e o menos na medida em que a matéria participa
mais ou menos perfeitamente da forma, e é neste sentido que não
pode haver mais ou menos na brancura, mas pode havê-lo na
substância indivídua branca”.

Metafisica L. VIII, l. 3.