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Índice

Prólogo

Agradecimientos

Siglas y abreviaturas

Introducción

PRIMERA PARTE
TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA

Capítulo I
Teorización de la resistencia
¿Teología o teologías de resistencia?
Conceptualización de la resistencia
Hegemonía y dominación.
Condiciones y objetos de la resistencia
La resistencia a los imperios helenísticos.
Estudios fundamentales
James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica
Conclusión

SEGUNDA PARTE
LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA

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Capítulo II
El gobierno helenístico en Judea:
creación de las condiciones para la resistencia
Los comienzos del gobierno helenístico
La transición hacia el gobierno seléucida
El programma
Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada

Capítulo III
Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a. C.
El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía romana
Dominación e interacción en la Judea seléucida
¿Judaísmo frente a helenismo?

Capítulo IV
Recreación del Imperio:
la sexta guerra siria, la sublevación de Jasón y la reconquista de Jerusalén
Preparación para la guerra
El Acra
Sacrilegio y disturbios
Guerra civil e insurrección
Antíoco IV, Roma y el plan de Dios
La insurrección y la recreación del Imperio

Capítulo V
El terror de Estado seléucida
La lógica del terror de Estado
Una masacre
Asesinatos en las casas
Secuestros
Saqueo del templo
La vergüenza de Jerusalén
La misión de Apolonio

4
Denuncia del espectáculo, respuesta al terror
Conclusión

Capítulo VI
El edicto de Antíoco:
persecución y destrucción del mundo judío
Daniel
1 y 2 Macabeos
Conclusión

TERCERA PARTE
TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA

Introducción a la tercera parte

Capítulo VII
Daniel
El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría: fuerza, conocimiento y
fidelidad
Oración y penitencia
Enseñar, caer y hacer justos
Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad
En la espera del final
Leyendo y escribiendo la Escritura:
reinterpretación creativa y nueva revelación
Encargo al lector
Conclusión

Capítulo VIII
Autoridad henóquica
Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva
Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico
¿Quiénes eran?

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Lenguas

Capítulo IX
El Apocalipsis de las semanas:
testimonio y transformación
Los justos
La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia, establecimiento de la justicia
Una espada para ejecutar una sentencia justa
Más allá de la resistencia:
economía justa, templo y reino del Grande
Conclusión

Capítulo X
El Libro de los sueños:
ver y gritar
Interpretación del presente a través del pasado
Primera visión en sueños: súplica
Segunda visión en sueños:
el Apocalipsis de los animales
Conclusión

Conclusión

Epílogo
1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas
2. La relación entre los géneros apocalíptico
y testamentario
3. La función de los relatos de resistencia
en la antigua literatura histórica judía
4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo y moderno
5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna)

Bibliografía

Créditos

6
 A Jim Crenshaw,
mi maestro, colega y amigo

7
 Prólogo

En el último medio siglo ha habido un estudio intenso, aunque esporádico, de la

literatura apocalíptica judía primitiva. Gran parte de ese estudio ha sido literario. Hemos
alcanzado un mejor conocimiento del género apocalíptico y de las asociaciones
tradicionales del simbolismo apocalíptico. También hemos realizado progresos
importantes en el estudio sociológico del apocalipticismo, inspirado en parte por la
innovadora obra de Paul Hanson The Dawn of Apocalyptic [El despuntar de la literatura
apocalíptica] y por el vivo debate a que ese libro dio lugar, pero también por el amplio
interés en el apocalipticismo como fenómeno social al final del siglo xx. Los expertos
están de acuerdo desde hace mucho tiempo en que el género apocalíptico surgió como
literatura de resistencia, aunque a veces fue utilizado con otros fines en el curso de la
historia. Debemos admitir, sin embargo, que el estudio de la función social de los
escritos apocalípticos ha quedado un tanto rezagado con respecto a los estudios literarios
e histórico-tradicionales.

Anathea Portier-Young viene a remediar tal desigualdad con esta obra amplia, llena de
erudición, y abre nuevos caminos en dos importantes aspectos.

En primer lugar, esta autora se ha empapado de la documentación teórica sobre la

cuestión del poder imperial y la resistencia a él. Como consecuencia, su exposición
alcanza un grado de excelencia no logrado en anteriores trabajos bíblicos sobre el tema.
Ella ve el ejercicio del poder como un fenómeno complejo, marcado a veces por la
fuerza bruta, pero más a menudo por el simbolismo y los ritos. Igualmente, la resistencia
no es oposición simplista, sino que puede entrañar absorción selectiva o subversión de la
ideología del poder dominante. El ejercicio del poder y la resistencia son procesos de
negociación, y cada uno de ellos puede tomar diversas formas.

En segundo lugar, Portier-Young se ha sumergido en el estudio del Imperio seléucida

de un modo poco habitual entre los especialistas de la Biblia. Desde los primeros
trabajos de Martin Hengel, no habíamos visto una descripción tan densa de la historia y
la política seléucidas en el contexto de los estudios bíblicos. Influida por autores como
John Ma, ve el Imperio seléucida desde la perspectiva de sus estrategias de dominación.

8
Esto le permite arrojar nueva luz sobre los motivos, perennemente discutidos, de Antíoco
Epífanes en su persecución de los judíos. Portier-Young ve sus acciones a través de la
lente de la realpolitik, la estrategia de un gobernante pragmático decidido a imponer y
mantener su poder. Epífanes no era un loco, sino, más bien, un pragmatista cínico y
brutal.

Los estudios teóricos y el profundo examen del trasfondo histórico ofrecidos en este
libro establecen el contexto para los escritos apocalípticos judíos primitivos. Con
frecuencia, la literatura apocalíptica ha sido presentada estereotipadamente como
desconectada de las realidades de este mundo. Portier-Young argumenta de manera
persuasiva que está profundamente inmersa en la realidad política y no puede ser
entendida debidamente sin verla sobre el telón de fondo del gobierno imperial
helenístico.

Este libro realiza una importante contribución al estudio de Judea bajo la dominación
seléucida y al conocimiento del contexto social de la literatura apocalíptica; pero hace
más que eso. El terror de Estado que Portier-Young describe aquí no es de ningún modo
exclusivo del Imperio seléucida. Se trata de un fenómeno también repetido en el
presente. Igualmente, las diversas estrategias de resistencia que ella refiere se emplean
todavía en el mundo moderno. Es una realidad incómoda el hecho de que muy a menudo
se percibe a Estados Unidos como un imperio en la tradición del seléucida. La
información que ofrece Portier-Young sobre las diversas estrategias de resistencia nos
puede ayudar a entender los motivos de quienes se oponen activamente a la dominación
imperial, que a menudo son tildados de terroristas. Y también muestra que el recurso a la
violencia no es la única estrategia de resistencia aprobada y configurada por los escritos
que hemos heredado del judaísmo antiguo.

John J. Collins
Profesor de Antiguo Testamento
Yale

9
 Agradecimientos

En 2004 terminé mi tesis doctoral, «Theologies of Resistence in Daniel, the

Apocalypse of Weeks, the Book of Dreams, and the Testament of Moses», bajo la
dirección de James Crenshaw, en la Universidad Duke. Quiero expresar mi
agradecimiento a Jim por haberme concedido la libertad de trazar mi propio proyecto,
haberme dirigido con delicada gentileza y haberse esforzado en que mi trabajo estuviera
marcado por el coraje intelectual, la precisión y el cuidado. Expreso mi reconocimiento
especial, una vez más, a los otros miembros de mi comisión, Richard Hays, Eric Meyers
y Ed Sanders.

En aquel proyecto inicial ofrecí un análisis literario y teológico de cuatro actitudes de

resistencia a la dominación seléucida en Judea. Yo estaba especialmente interesada en la
intersección de la teología, la hermenéutica y la ética, en el uso de las tradiciones
guerreras de Israel y en el entendimiento de por qué dos de los textos estudiados
preconizaban la rebelión armada, mientras que los otros dos abogaban por el martirio. Se
me antojaba que del conocimiento de aquellos textos me quedaría un claro sentido de sus
diferencias. Sin embargo, me quedé impresionada por lo mucho que esos cuatro textos
tenían en común. Funcionaban como literatura de resistencia de maneras notablemente
similares, debido en gran parte, al parecer, al hecho de pertenecer a un mismo género: el
apocalipsis histórico (o, en el caso del Testamento de Moisés, el testamento apocalíptico,
que comparte muchos rasgos genéricos con el apocalipsis histórico). Esta conclusión me
llevó a plantearme una nueva serie de cuestiones sobre el género y las circunstancias en
que surgió. Y las he trasladado a este libro.

Hace unos años mandé mi tesis doctoral a John Collins, quien respondió enviándome
a su vez sus impresiones como lector, acompañadas de una abundante orientación sobre
cómo mejorar en lo posible este libro. Me animó a definir la resistencia, a engranar con
la obra de James C. Scott y a intervenir en los nacientes debates relacionados con el
estudio del judaísmo henóquico. Me pidió que dijese más sobre cómo, exactamente,
aquellos escritores y sus contemporáneos se ocupaban de resistir y, especialmente, que
indicase si alguno de los apocalipsis era anterior a la persecución de Antíoco del año 167
a. C. Me pareció que el trabajo era sencillo e, ingenuamente, pensé que podía llevarlo a

10
cabo en unos pocos meses. Pero, a medida que fui profundizando, me di cuenta de lo
mucho que había por resolver. Le estoy agradecida a John por sus retos y su aliento. Mi
trabajo sobre estas cuestiones no solo ha mejorado el libro; también me ha ayudado a
desarrollarme como estudiosa.

El volumen que el lector tiene en sus manos presenta versiones revisadas (a fondo) de
tres capítulos de mi tesis doctoral (capítulos VII, IX y X). Contiene también siete nuevos
capítulos, es decir, toda la primera parte (capítulo I) y la segunda parte (capítulos II-VI),
más el capítulo VIII.

Cuando, osadamente, expresé a Michael Thomson el deseo de que esta obra «volase a
la imprenta», en realidad no esperaba que tal cosa llegara a suceder. Por eso no puedo
por menos que agradecer efusivamente el increíble apoyo brindado por el equipo de la
Editorial Eerdmans que puso alas al libro: Michael Thomson, Linda Bieze, Jon Pott,
Allen Myers, David Cottingham y Jenny Hoffmann.

También estoy en deuda de gratitud con Hindy Najman, por su estímulo y amabilidad.

Cuando me encontraba preparando el original para la imprenta, tuve el placer de leer

el libro de Richard Horsley Revolt of the Scribes: Resistance and Apocalyptic Origins
[La rebelión de los escribas: resistencia y orígenes de la apocalíptica]. La primera parte
del volumen pisa en gran parte el mismo terreno que mi libro. Pero, pareciéndome
insincero insertar referencias al trabajo de Horsley a lo largo del mío, voy a ofrecer aquí
algunas palabras al respecto. Mi esperanza es que quienquiera que esté interesado en el
tema lea los dos libros. La tesis de Horsley y la mía son muy similares (¡tomo esto como
una buena señal!). Empezando con la observación de que los textos «apocalípticos» de la
antigua Judea llegados hasta nosotros «se centran todos en el gobierno imperial y la
oposición a él», Horsley insiste en «un enfoque más histórico», exhortando
específicamente a prestar «atención crítica a la estructura y dinámica político-económica
y religiosa dentro de la sociedad judía en el contexto más amplio del conflicto con los
imperios dominantes». Yo no puedo estar más de acuerdo, y mis lectores encontrarán
precisamente esa atención crítica en la segunda parte. Pero nuestros enfoques y maneras
de entender esa historia difieren también significativamente, lo cual influye en nuestras
conclusiones. Además, al desviar el foco hacia la historia, Horsley pretende desplazarlo
del género y del «apocalipticismo». Cuestionando el carácter distintivo de la
cosmovisión apocalíptica y descartando la denominación de género «apocalipsis
histórico», Horsley muestra su preferencia por analizar los textos existentes con
independencia de ideas de género preconcebidas. Creo que esto es un error. Entiendo
que las características del género «apocalipsis histórico» –incluidos elementos tales

11
como la revisión profética de la historia, el marco narrativo, la mediación angélica y el
venerado receptor humano de la revelación– desempeñan un papel fundamental en el
funcionamiento del escrito como discurso de resistencia y en la manera en que presenta
su programa de resistencia tal escrito. Esto se observa en cada uno de los textos que he
estudiado en el presente volumen y nos dice muchas cosas sobre el género naciente. La
lectura del libro de Horsley me lleva a pensar con fruición en una futura obra sobre la
historia y el desarrollo de este género literario. Doy las gracias a Horsley por haber
aportado una nueva fuente de energía a las cuestiones de imperio, resistencia y
apocalíptica.

Durante un año sabático, en 2008-2009, completé varios capítulos correspondientes a

la primera y segunda partes de esta obra. He contraído una tremenda deuda de gratitud
con mis colegas de la Asociación Bíblica Católica de América, que sostuvo mi trabajo
durante seis meses de aquel año sabático mediante una beca para jóvenes investigadores.
El gran regalo del año sabático no fue solo la oportunidad de «terminar la cosa», sino
también la de recordar por qué amo mi trabajo de investigación. Cada día de aquel año di
mentalmente las gracias a cada uno de vosotros, queridos colegas, y lo sigo haciendo.

También la Universidad Duke me apoyó durante el año sabático, y quiero expresar mi

agradecimiento al decano Greg Jones, a la oficina de Asuntos Académicos, a nuestro
personal de la biblioteca y a otros miembros de esta universidad por su respaldo en ese
período y a lo largo de mis años en Duke.

A medida que se desarrollaba (y crecía) el proyecto, Jon Berquist, Greg Carey, John
Collins, Joel Marcus, Bill Portier, Bonnie Portier, Phil Portier y Lauren Winner leían y
comentaban múltiples capítulos y diversas partes, a menudo en muy poco tiempo. Me
animaron cuando más lo necesitaba, y también me ayudaron a ver fallos y modos de
remediarlos. He adoptado, amigos, tantas sugerencias vuestras como he podido, y estoy
profundamente reconocida a cada uno de vosotros.

Muchos colegas de Duke y de otros lugares mantuvieron conversaciones conmigo

cuando yo exploraba nuevos modos de pensar y sometía ideas a prueba. Aprendí de
vosotros más de lo que podéis imaginar. Vaya un «gracias» especial para mis colegas en
Antiguo Testamento Ellen Davis y Stephen Chapman, por su guía, apoyo y ejemplo.

Los estudiantes de mis cursos sobre Daniel y la literatura apocalíptica, así como sobre
Apocalipsis judíos primitivos, crearon el foro en el que se forjaron muchas ideas
contenidas en este libro. Sois un tesoro.

Anne Weston me proporcionó una ayuda inestimable en la corrección de textos,

12
primero como colega y luego como amiga. Ya sea en lo tocante al uso o no de la coma
en frases explicativas y determinativas, al empleo de guiones cortos y largos o a la
correcta elaboración de las notas, el toque grácil pero cuidadoso de Anne está presente
en cada página. Cuando el proyecto se acercaba a su conclusión, Anne trabajó con una
rapidez extraordinaria. No hay en el mundo suficientes barras de chocolate rellenas con
las que demostrarte, Anne, mi agradecimiento por la paciencia, el tiempo y los
conocimientos que me has dedicado.

A Judith Heyhoe, por su ayuda con los índices, ¡gracias!

Gracias también a Sean Burrus, Jay Forth, Tyler Garrard, Jill Hicks, Logan Krug,
Mindy Makand, Dan Rhodes, Candice Ryals, Denise Thorpe y Jess Wong (¡menudo
equipo!) por vuestra jovial ayuda en la localización de referencias (leídas por mí todas
ellas, de veras), con las que crecieron considerablemente mis pilas de carpetas, y en la
reunión de la bibliografía. Mi reconocimiento asimismo a Diane Decker por la asistencia
prestada a ellos y a mí con fotocopias, escaneos, impresiones y logística. Más aún,
agradezco a Diane su diario apoyo moral, su amistad, su labor de animación y el gran
gráfico de termómetro que me llevó hasta el final.

Son tantos los amigos que nos han dispensado su cariño y aliento a mí y a los míos
que no me es posible mencionarlos aquí a todos. Pero contad con mi agradecimiento.
Soy increíblemente afortunada por tener gente como vosotros en mi vida.

Finalmente, gracias a mi familia. Mis padres, Bonnie y Bill Portier, supieron cuándo
animar y cuándo hacer una observación. Algo siempre delicado, pero que fue para mí,
como vosotros mismos, una bendición. Durante los dos últimos años Steve, mi esposo,
se las arregló buscándome tiempo y espacio para escribir. No sé cómo. Lo que sí sé es
que el proyecto no habría llegado a su fin sin el apoyo de Steve. Mi gratitud es enorme.
Nadie deseaba tanto como yo ver publicada la presente obra. Pero enseguida, después de
mí, estaba mi hijo, Sebastian. Gracias, Sebastian, por tu paciencia y comprensión. Tú
eres el único de mis lectores al que digo: «¡Cierra este volumen inmediatamente!
¡Vuelve feliz a tus aventuras! Y empecemos a hacer planes para un libro que tú y yo
escribiremos juntos un día...».

13
 Siglas y abreviaturas

Fuentes primarias

1 Hen 1 Henoc

A.J. Antigüedades judaicas (Antiquitates judaicae), de Josefo

Ad. Nic. Ad Nicoclem (a Nicocles), de Isócrates

Aem. Aemilius Paulus (Emilio Paulo), de Plutarco

Ages. Agesilao, de Jenofonte

Anáb. Anábasis, de Arriano.

Anac. Anacarsis, de Luciano

G.J. Guerra judía (Bellum Judaicum), de Josefo

Exod. Rab. Éxodo Rabbah

GA Griego antiguo

Ill. Illyriaca (Guerras ilíricas), de Apiano

In Dan. In Danielem, de Jerónimo

Jub. Jubileos

L. A. B. Liber antiquitatum biblicarum (Seudo-Filón)

LXX Septuaginta

Mac. Cuestiones macedonias, de Apiano

14
Or. Sib. Oráculos sibilinos

Or. Orationes, de Dion Crisóstomo

Pol. Política, de Aristóteles

PV Prometheus Vinctus (Prometeo encadenado), de Esquilo

Rep. República, de Platón

Syr. Syriaca (Guerras sirias), de Apiano

Tg.Is Targum de Isaías

TestMo Testamento de Moisés

Fuentes secundarias

AJA American Journal of Archaelogy

AJSR Association for Jewish Studies Review

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research

BDB F. Brown, R. D. Driver y C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of

the Old Testament, Oxford 1907

BibInt Biblical Interpretation

BTB Biblical Theology Bulletin

CBQ Catholic Biblical Quarterly

CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series

CCSL Corpus Christianorum: Serie latina. Turnhout 1953-

CEJL Commentaries on Early Jewish Literature

CT Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum. Londres

1896-

15
C. Ord. Ptol. Corpus des ordonnances des Ptolémées

EA Epigraphica Anatolica

FOTL Forms of Testament Literature

HeyJ Heythrop Journal

HTR Harvard Theological Review

HUCA Hebrew Union College Annual

ICC International Critical Commentary

IEJ Israel Exploration Journal

IJAHS International Journal of African Historical Studies

JAAR Journal of the American Academy of Religion

JANESCU Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University

JBL Journal of Biblical Literature

JCS Journal of Cuneiform Studies

JJS Journal of Jewish Studies

JRE Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman
Periods

JSOT Journal for the Study of the Old Testament

JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha

LSJ H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, A Greek-English Lexicon. 9ª ed. con

suplemento revisado. Oxford 1996

Neot. Neotestamentica

NIB The New Interpreter’s Bible

NIDOTTE New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis.

16
 Editado por W. A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids 1997

NTS New Testament Studies

PL Patrología latina [= Patrologiae cursus completus: serie latina]. Editada por

J.-P. Migne. 217 vols. París 1844-1864

PRSt Perspectives in Religious Studies

RB Revue Biblique

REJ Revue des études juives

RevPhil Revue de philologie

RevQ Revue de Qumran

RIDA Revue International des Droits de l’Antiquité

SBL Society of Biblical Literature

SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers

SEG Supplementum Epigraphicum Graecum

SIFC Studi Italiani di Filologia Classica

TDNT Theological Dictionary of the New Testament. Editado por G. Kittel y G.

Friedrich. Traducido al inglés por G. W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids
1964-1976

TDOT Theological Dictionary of the Old Testament. Editado por G. J. Botterwek

y H. Ringgren. Traducido por J. T. Willis, G. W. Bromiley y D. E. Green.
15 vols. Grand Rapids 1974-2006

USQR Union Seminary Quarterly Review

VT Vetus Testamentum

WBC Word Biblical Commentary

ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der

17
 alteren Kirche

ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

18
 Introducción

En el año 167 a. C., el rey seléucida Antíoco IV Epífanes publicó un edicto dirigido a
anular las leyes ancestrales de Judea, proscribiendo la religión judía tradicional e
imponiendo en su lugar una nueva práctica religiosa. Según 2 Macabeos, 22.000
soldados seléucidas ocupaban ya Jerusalén y habían dado muerte o esclavizado a miles
de habitantes de esa ciudad. Ahora iban a matar a todo el que no obedeciera el edicto del
rey. Muchos judíos se sometieron ante el terrorífico programa de Antíoco, y con ello
salvaron sus vidas y las de sus familiares. Otros opusieron resistencia. Resistieron
permaneciendo fieles a la ley de Moisés, circuncidando a sus hijos, leyendo los rollos y
negándose a comer cerdo o a ofrecer sacrificio a otros dioses. Resistieron predicando y
enseñando, ayunando y muriendo. Esos primeros mártires de la fe judía han inspirado a
generaciones de judíos y cristianos que han narrado repetidamente (y revivido) sus
historias de coraje y fidelidad. Otros resistieron con armas, luchando en defensa propia y
para recuperar su templo y ciudad, y consiguieron finalmente expulsar de Judea a las
tropas seléucidas ocupantes. Lograron también establecer Judea como una nación-Estado
semiindependiente tras cuatro siglos de dominación colonial. Cada año, los judíos de
todo el mundo celebran este acontecimiento durante la fiesta de la Janucá.

El reinado de Antíoco marcó un punto de inflexión en la historia del judaísmo por otra
razón que, aunque raramente mencionada, no es de menor importancia. Porque durante
ese período surgió un nuevo género literario, el apocalipsis histórico, y con él una
cosmovisión apocalíptica y una conciencia que iba a influir enormemente tanto en la
historia del judaísmo como en la del cristianismo1. ¿Por qué este género en aquel
momento? ¿Cuál es la relación entre apocalipsis e imperio?

Entiendo que los primeros apocalipsis judíos surgieron como literatura de resistencia
al imperio. Este quería el poder para ordenar el mundo. Ejercía ese poder a través de la
fuerza, pero también mediante la propaganda y la ideología. Manipulaba y procuraba
atraerse instituciones sociales hegemónicas para expresar y potenciar sus valores y su
visión del mundo. Resistir a la dominación imperial exigía no solo afrontar los medios
de coerción física, sino también impugnar los postulados del imperio. Los primeros
apocalipsis hicieron precisamente esto.

19
 Con su examen de cómo los apocalipsis opusieron resistencia al imperio, este libro
corrige una serie de ideas erróneas generalizadas sobre el apocalipticismo y el judaísmo
en este período crucial. Se piensa a menudo que la literatura apocalíptica primitiva
representa una huida de la realidad a la fantasía, conducente a un distanciamiento radical
del mundo o a un renegar de la realidad corpórea, visible. Se ha creído que los
seudónimos autores de los apocalipsis ocultaron sus identidades para evitar represalias
por su crítica radical o bien porque pertenecían a grupos sectarios marginales
escasamente conectados con el judaísmo de la corriente principal o con centros de
influencia en la sociedad judaica. Pero nada puede estar más lejos de la verdad. Los
primeros visionarios apocalípticos se contaban entre la élite de Judea. No se escondían
durante las persecuciones, sino que recurrían a la predicación pública con el fin de atraer
grandes auditorios a su mensaje de fidelidad y esperanza. Ni tampoco huían de
realidades dolorosas o incluso desoladoras, sino que las afrontaban.

Este libro está dividido en tres partes y va pasando por la teoría, la historia y los
textos, para llegar a un entendimiento de la teología y la praxis apocalípticas en aquella
coyuntura decisiva en la historia judía. La primera parte (capítulo I), «Teorización de la
resistencia», traza un marco en el que percibir el significado de la resistencia, identificar
y analizar sus objetos, dominación y hegemonía, y entender el género apocalíptico como
discurso de oposición y resistencia. Hago el trazado de ese marco al comienzo del libro
para que sirva de ayuda al análisis en los capítulos siguientes. Pero, como con ello me
arriesgo a perder el interés de los lectores más atraídos por el drama de la historia y por
el texto antiguo que por la teoría, invito a estos a leer la conclusión del capítulo primero
y a pasar a las partes segunda y tercera.

La segunda parte, «La dominación seléucida en Judea» (capítulos II–VI), sigue la

historia del gobierno helenístico en Judea, con especial atención a la época seléucida,
comprendida entre el año 200 a. C. y la persecución desencadenada en 167 a. C. Lo que
sucedió en Judea durante ese período no había ocurrido nunca anteriormente. Estas
condiciones crearon el molde en el que tomaron forma los primeros apocalipsis. Una
exposición frecuente del mencionado período es que los primeros años de regiduría
seléucida transcurrieron próspera y pacíficamente, aunque luego, en 167 a. C., fueron
interrumpidos de repente por los inexplicables desvaríos de un rey loco. Otra explicación
describe el conflicto como un choque de culturas entre el judaísmo y el helenismo.
Situando los acontecimientos de Judea en un más amplio contexto imperial, yo trato de
ofrecer una visión más matizada. Examino la violencia de la conquista y los factores de
estrés del gobierno imperial en Judea desde el mismo comienzo allí del helenismo y la
dominación seléucida. Documento la interacción entre gobernantes y gobernados y
propongo una nueva perspectiva para ver el encuentro entre judaísmo y helenismo. Paso

20
luego a identificar la lógica que acabó conduciendo al edicto de Antíoco y a la
persecución de los judíos. Trataba él de construirse su propio imperio mediante la
conquista, la destrucción y la recreación de Judea. Esa conquista fue llevada a cabo no
solo con el uso de la fuerza, sino también a través de un programa de terror de Estado.
La persecución, en efecto, no fue algo intermitente; respondía a un plan de intimidación
y destrucción ya muy en marcha. Entendiendo la lógica del programa de terror y
destrucción de Antíoco, percibimos no solo aquello a lo que los escritores apocalípticos
presentaban resistencia, sino también cómo resistían. Los acontecimientos traumáticos
detenían el tiempo. Con visiones de un pasado, un presente y un futuro unificados, los
apocalipsis históricos eliminaban el «cuándo». Mediante símbolos vivos afirmaban la
integridad de un mundo que había amenazado con hacerse pedazos. Respondían al terror
con radicales visiones de esperanza.

La tercera parte (capítulos 7–10), «Teologías apocalípticas de resistencia», se ocupa

en detalle de los tres apocalipsis históricos existentes escritos en Judea durante el reinado
de Antíoco, o sea, Daniel (capítulo 7), el Apocalipsis de las semanas (1 Hen 93,1-10 +
91,11-17; capítulo 9) y el Libro de los sueños (1 Hen 83–90; capítulo 10). El capítulo 8
introduce los dos textos de 1 Henoc abordando la relación entre la autoridad henóquica
en los primeros escritos henóquicos y otras tradiciones escriturísticas de Israel, así como
los postulados epistemológicos y cosmológicos de los poderes helenísticos gobernantes.
Como discurso de resistencia, cada apocalipsis contestaba la perspectiva totalizadora del
Imperio seléucida con una visión total aún más amplia de la historia, el cosmos y el
Reino de Dios. Pero su resistencia no se detuvo al nivel del discurso o de la fe. Visión y
acción se configuraban mutuamente. De cada discurso apocalíptico emergió un
programa de resistencia radical activa, con raíces en la teología pactal y conformado
según modelos de las escrituras de Israel y con arreglo a nuevos paradigmas reveladores.
Examino cada texto prestando una cuidadosa atención a la relación creativa entre
teología, hermenéutica y ética, o, dicho de otro modo, entre el marco de la fe, las
prácticas de lectura y la configuración de la acción de resistencia.

21
 1
Seguramente, elementos de tal cosmovisión y conciencia se estaban configurando ya un siglo antes, como se
percibe por el Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36), comúnmente considerado el primer apocalipsis existente de la
categoría «viaje celeste». Los dos subgéneros están estrechamente relacionados. Aunque me centro principalmente
en los primeros apocalipsis históricos, es decir, Daniel, el Apocalipsis de las semanas (1 Hen 93,1-10 + 91,11-17)
y el Libro de los sueños (1 Hen 83–90), también presto atención al Libro de los vigilantes, que influyó
profundamente en el Apocalipsis de las semanas y en el Libro de los sueños.

22
 PRIMERA PARTE

TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA

23
 Capítulo I
Teorización de la resistencia

¿Teología o teologías de resistencia?

En el título de este libro tomo y modifico una frase de la obra de Rainer Albertz
Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. En una sección
titulada «Profética tardía y teología apocalíptica de resistencia», Albertz identifica en el
período helenístico «una nueva teología apocalíptica de resistencia» que se desarrolla
naturalmente a partir de la «fuerza revolucionaria intrínseca a la religión de Yahvé desde
sus comienzos»1. Esa teología surge entre quienes son hondamente conscientes de las
«contradicciones políticas, a veces dolorosas, del Israel helenístico dentro y fuera»2 y se
sienten retados por ellas. Así pues, para Albertz, es la experiencia de la contradicción
entre los postulados del yahvismo y los de los dirigentes helenísticos lo que cataliza el
desarrollo de una nueva teología, que equipa a sus seguidores para la labor de resistencia
política y, luego, social3. La clave de esta teología es su capacidad de incluir tradiciones
de liberación y transformarlas en una «religión escatológica de redención»4.

La formulación de Albertz de una singular «teología apocalíptica de resistencia»

subraya los puntos en común entre escritos como Daniel, el Apocalipsis de las semanas
y el Libro de los sueños, destacando sobre todo lo que es teológicamente nuevo en este
grupo de textos, o sea, elementos de una cosmovisión apocalíptica compartida. En el
presente capítulo explico por qué esta visión del mundo fue especialmente adecuada para
la obra de resistencia a los gobernantes helenísticos en la época posterior a la conquista
de Judea por Alejandro en el año 332 a. C., sobre todo cuando, a partir de 167 a. C.,
Antíoco IV Epífanes trató de anular la base pactal misma de la religión judía. Durante la
persecución, visiones diferentes competían por una lealtad absoluta, a causa de defensas
encontradas del derecho a ocupar el poder y de ideas y construcciones dispares de la
realidad. La cosmovisión apocalíptica propugnaba la idea de una reubicación radical del
poder y, de este modo, redefinía lo posible y lo real, clarificando así el contexto para la

24
acción y respaldando la obra de resistencia.

Pero no debemos suponer sin más que esos puntos en común revelan la existencia de
una teología. El propio Albertz señala las claras diferencias teológicas entre Daniel y el
Apocalipsis de los animales (contenido en el Libro de los sueños): «La lucha teológica
que se hizo visible entre el libro hebreo de Daniel y 1 Hen 85–90 pone de manifiesto que
la disputa sobre la manera adecuada de valorar el doloroso presente y las alternativas de
acción correcta para el futuro se desarrolló en el período macabeo esencialmente con
base en la teología apocalíptica5. Como señala aquí Albertz, teología, interpretación (en
este caso, de las circunstancias presentes) y derecho a la acción están inextricablemente
entrelazados. En nuestras fuentes no encontramos una única teología apocalíptica de
resistencia (ni podemos postular ninguna «teología apocalíptica» unitaria como tal), sino
múltiples teologías de resistencia durante la época en cuestión6.

Conceptualización de la resistencia
Formas de resistencia
Muchos estudios sobre la resistencia dejan sin definir el término, en vez de describir
las formas de resistencia, las condiciones en que estas se configuran y sus relaciones con
los sistemas de dominación. Una forma de resistencia obvia y extrema, que
frecuentemente llama la atención (como sucede en este estudio), es la insurrección,
rebelión o revolución7. En su introducción a la edición revisada de Contesting Power
Resistance and Everyday Social Relations in South Asia, Douglas Haynes y Gyan
Prakash perciben en anteriores estudios sobre la resistencia una tendencia a centrarse en
estas formas de resistencia obvias, extremas y a menudo violentas8. James C. Scott
identifica una tendencia paralela en trabajos sobre el campesinado, «en los que se dedica
mucha atención a movimientos de protesta organizados a gran escala que aparecen solo
momentáneamente para plantear una amenaza al Estado»9.

Pero, mientras que las revueltas o los movimientos de protesta organizados son
relativamente poco frecuentes, el fenómeno de la resistencia está mucho más extendido.
En Weapons of the Weak, Scott llama la atención sobre formas de resistencia menos
dramáticas, aunque más habituales y difíciles de detectar por el historiador10. Scott se
interesa por las formas de resistencia con las que miembros de un grupo oprimido o débil
pueden alcanzar o conservar privilegios, bienes, derechos y libertades en un sistema en
el que tienen poco poder asignado. Como ejemplos de estas formas menciona «la actitud
reticente, el disimulo, la deserción, la falsa obediencia, el hurto, la ignorancia fingida, la

25
calumnia, la provocación de incendios [y] el sabotaje»11. Los resistentes de Scott no
están interesados en el derribo de estructuras de gobierno, ni practican abiertamente la
agitación en busca de un cambio social. Pero luchan. Y lo hacen no solo para asegurar y
mantener un modo de vida, sino también para dar nombre a su mundo y narrar quiénes
son ellos. Respecto a la gente del pueblo seudónimo de Sedaka, donde Scott llevó a cabo
su investigación sobre el terreno, escribe este autor: «La lucha entre ricos y pobres en
Sedaka no es simplemente por los derechos de propiedad, el trigo y el dinero. Es también
una lucha por la asignación de símbolos, una lucha por cómo se deben entender y
denominar el pasado y el presente, una lucha por identificar motivos y medir culpas, un
esfuerzo conflictivo para dar un significado partidista a la historia local»12. Así pues,
aunque las ambiciones de aquella gente puedan parecer modestas en comparación con
las de los revolucionarios, simplemente se negaron a tragar todo el discurso hegemónico
de sus opresores, como Scott se esfuerza en demostrar13. Tenían su propio discurso y
lucharon –de manera casi silenciosa, pero audible para los interlocutores– por afirmar su
validez14.

En busca de una definición

Los dos polos de la rebelión armada y de la obstaculización silenciosa constituyen los
extremos de un abanico de resistencia. Los objetivos varían desde el derrocamiento o
sustitución de las estructuras de dominación hasta el mantenimiento de estructuras de
seguridad puestas en peligro. ¿Cuáles son los puntos en común? Voy a considerar tres
definiciones de la resistencia, subrayando elementos de cada una de ellas que pueden ser
útiles para analizar las respuestas judías al gobierno helenístico en general y a la
persecución de Antíoco en particular.

La resistencia limita el poder

Una definición muy sencilla proviene de J. M. Barbalet, quien en su ensayo «Power
and Resistance» pone de relieve la necesaria relación entre resistencia y poder15.
Barbalet acepta y expone la concepción que tiene Max Weber del poder como «la
probabilidad de que un actor dentro de la relación social esté en condiciones de hacer su
voluntad a pesar de la resistencia, con independencia de la base en la que se asiente tal
probabilidad»16. A la luz de esta definición, e inspirándose en la obra de Barry Hindess
sobre las limitaciones del poder en contextos sociales»17, Barbalet desarrolla un
concepto de la resistencia, a la que describe como «esos factores que contribuyen al
resultado de la relación de poder»18. Aunque esta definición es esencialmente formal,

26
Barbalet insiste en la necesidad de analizar las relaciones sociales en cualquier contexto
dado19.

El hincapié de Barbalet en la necesaria relación estructural entre resistencia y poder

proporciona un punto de partida útil para entender la resistencia en el presente estudio.
Cada uno de los textos que examino participa en una reubicación radical del poder
último, la cual contraría las aspiraciones imperiales a ese poder afirmando el poder de
Dios y el poder dado por Dios a los fieles. Los escritos apocalípticos tienen gran cuidado
en mostrar los límites del poder temporal (por ejemplo, Dn 2 y 7; 1 Hen 89,59–90,25)20.
No niegan el poder de los imperios, pero lo describen como parcial, contingente y finito.
Los que lo ejercen están sujetos al mayor poder de Dios y son hechos responsables de él
mediante el juicio divino. La narración del ataque sobrenatural contra Heliodoro en 2
Mac 3,25-28 transmite el mismo mensaje: a pesar de su magnífica escolta, el agente
imperial Heliodoro es impotente (ἀβοήθητον) ante el poder soberano (δυναστείαν) de
Dios. Aunque los relatos de 1 Macabeos no retratan este poder mediante la aparición de
seres celestiales, reconocen al Cielo (el principal título empleado para Dios en el libro)
como la fuente de la fuerza y de la victoria (1 Mac 3,19.50-53). Recuerdos de la
milagrosa salvación junto al mar Rojo y durante el asedio de Senaquerib a Jerusalén
(como en 2 Re 19,35, Judas atribuye aquí esa salvación a un ángel que mata a 185.000
soldados asirios) infunden confianza en el poder de Dios sobre los grandes imperios (1
Mac 4,9; 7,41). En contraste con el poder que el Cielo confiere a los fieles de generación
en generación (2,61), su efímero perseguidor volverá al polvo (2,63). En cada uno de
esos textos, la reubicación del poder máximo, que pasa de la tierra al cielo, hace posible
imaginar y llevar a cabo una resistencia eficaz.

Intenciones y acciones

Una segunda definición proviene de Klaas van Walraven y Jon Abbink, quienes
destacan la intención y la acción en su concepto de la resistencia. Definen esta como
«intenciones y acciones concretas con las que oponerse a otros y negarse a aceptar sus
ideas, acciones o posturas por diversas razones, siendo la más frecuente la percepción de
las ideas, posiciones o acciones de otros como intentos de dominación injustos,
ilegítimos o intolerables»21. Su hincapié en percepciones de injusticia puede deberse al
influyente estudio de Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience
and Revolt22. Moore presta atención a lo que él considera la «trágica y vasta capacidad
humana de soportar el sufrimiento y el abuso», a la luz de la cual adquiere máxima
importancia examinar «en qué condiciones y por qué los seres humanos dejan de
aguantar»23. Estas cuestiones son también pertinentes en el presente estudio. La atención

27
prestada a las difíciles condiciones de los judíos durante el gobierno seléucida antes de la
persecución llevada a cabo por Antíoco IV Epífanes, que analizo en los capítulos II–V,
permite ver las múltiples fuentes de tensión de la población sometida y nos ayuda
también a entender por qué la resistencia adoptó unas determinadas formas en un
determinado momento. Aunque son más limitados los indicios sobre una resistencia
radical en los años anteriores a la persecución, es importante reconocer que esa
resistencia existió realmente (véase, por ejemplo, Dn 11,14). Pero la que se produjo a
gran escala durante los años de la persecución nos lleva a fijarnos más en esta como –
para los que resistieron– un intolerable reto a la religión, el modo de vida y la identidad
de los judíos que adoraban a Yahvé.

De hecho, a juicio de Van Walraven y Abbink, la resistencia se define no por sus

formas violentas o no violentas, «radicales» o «corrientes», sino por su propósito de
defender lo que está amenazado, ya sean ideales, estructuras de poder o «acuerdos
sociopolíticos»24. Útiles en su definición son el vínculo entre intención y acción y el
lugar prominente que atribuyen al rechazo de las ideas hegemónicas (sobre las cuales
hablaremos más adelante). Estos dos elementos son claves en la resistencia judía a la
persecución de Antíoco. Pero Van Walraven y Abbink tienen una idea demasiado
limitada de las motivaciones para la resistencia. Es curiosa su falta de defensa de un
modo de vida, que tenía que abarcar más que «acuerdos sociopolíticos», así como el
reconocimiento de que los ideales se plasman en formas religiosas, culturales y prácticas
sociales. Volveré sobre este punto al considerar la dominación más adelante en este
capítulo.

Cuestionamiento de la hegemonía y dominación

La especial atención de Barbalet a la limitación del poder y su influencia en los

acontecimientos ayuda a entender las dimensiones estructurales y funcionales de la
resistencia. Haynes y Prakash prestan una atención similar a los efectos de la resistencia,
pero estrechan el foco ligeramente, para pasar de las consideraciones sobre el poder en
general a la hegemonía y la dominación25. A diferencia de Van Walraven y Abbink, no
ven la intención como un componente necesario de la resistencia. Ofrecen la definición
siguiente: «La resistencia podría ser descrita como ciertas conductas y prácticas
culturales de grupos subordinados que se oponen a formaciones sociales hegemónicas y
que amenazan con desbaratar las estrategias de dominación; la “conciencia” no tiene por
qué ser esencial para su constitución»26. En esta definición, la dominación, sus
estrategias y la hegemonía que la refuerza proporcionan las condiciones para la
resistencia y los objetos de ella. Las palabras «hegemónicas» y «dominación» invocan

28
las categorías conceptuales de Antonio Gramsci (hegemonía) y Karl Marx, Weber y
Louis Althusser (dominación). Las referencias a «prácticas culturales» y «estrategias de
dominación» invocan también la obra de Pierre Bourdieu27. Más adelante volveré a cada
uno de estos conceptos. A juicio de estos teóricos, la dominación es un aspecto de la vida
diaria, hasta el punto de que en determinados contextos sociales representa más la norma
que la excepción. En tales contextos, la hegemonía moldea el contorno de la realidad
percibida. Por ello, Haynes y Prakash quieren dejar atrás la visión de la resistencia
«como respuesta a un trastorno radical en la naturaleza del orden social». Al igual que
Scott (e influidos por su obra), entienden que la resistencia pertenece también al ámbito
de lo corriente, de la vida diaria, donde no se percibe la existencia de ninguna «amenaza
inusual»28.

Por último, en su definición emplean el término «conciencia» en el sentido muy

limitado de «ideologías conscientes de oposición»29. A juicio de Haynes y Prakash, la
intención de resistir no es necesariamente una condición para que se dé la resistencia30.
Como explican, «conductas aparentemente inocuas pueden tener consecuencias
involuntarias, pero profundas, para los objetivos de quienes ejercen la dominación o para
la configuración del orden social»31. Según esta concepción, la resistencia se mide
solamente desde la perspectiva de sus efectos limitadores o transformadores sobre
relaciones, estructuras y estrategias de dominación.

Para el presente estudio, lo que resulta útil en esta definición es el reconocimiento de

las dimensiones sociales y el contexto de resistencia, así como de sus efectos sobre
estructuras y estrategias de dominación. Pero no me sumo a Haynes y Prakash en el
rechazo del papel de la intención o de la conciencia. En los textos estudiados en este
volumen, la conciencia –expresada en el Libro de los sueños con la poderosa imagen de
los «ojos abiertos»– está siempre a la vista y es absolutamente necesaria para actuar
correctamente. En Daniel y 1 Henoc, la resistencia surge de determinadas reclamaciones
de conocimiento y entendimiento. En muchas fuentes del mismo período procede
también de un empeño de la voluntad en servir a Dios solamente y mantener fidelidad a
las demandas de la alianza. La tarea misma de los apocalipsis es demostrar de manera
convincente que esta radical epistemología y aplicación de la voluntad no es solo una
condición necesaria para la acción correcta, sino que da lugar de hecho a una resistencia
radical. Aunque no niego que acciones no deliberadas pueden derrotar estrategias de
dominación e incluso producir transformaciones poderosas en las mismas estructuras de
dominación, no entiendo las acciones involuntarias como «resistencia», por lo cual no
figurarán entre los temas principales de este libro.

29
 Resumen
¿A qué conclusiones nos lleva este examen de definiciones de la resistencia? Daniel
Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley ponen de relieve la naturaleza cambiante
del concepto de resistencia y previenen contra los esfuerzos por llegar a «definiciones
absolutas y permanentes»32. En vez de proponer una definición que sea universalmente
válida, voy a señalar tres puntos principales que proporcionan un marco conceptual para
el entendimiento de la resistencia adoptado en el presente estudio.

1. La dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza brindan las

condiciones para la resistencia y los objetos de ella.
2. Las acciones de resistencia tienen su origen en la intención de limitar, afrontar,
rechazar o transformar instituciones (y cosmovisiones [véase más adelante])
hegemónicas, así como sistemas, estrategias y actos de dominación.
3. La resistencia es acción efectiva. Limita el poder e influye en los resultados, donde
se entiende el poder como la habilidad de alguien para hacer su voluntad.

Hegemonía y dominación.
Condiciones y objetos de la resistencia
Anteriormente he manifestado que la dominación y la hegemonía proporcionan las
condiciones y los objetos de la resistencia. Pero, como sucede con la resistencia misma,
es difícil llegar a definiciones concisas de tales conceptos. Sin embargo, la atención a
estos nos ayudará a formular tanto las condiciones y los objetos de la resistencia para los
escritores de los primeros apocalipsis como las estrategias de resistencia para cada uno
de ellos.

Hegemonía
Timothy Mitchell resume el concepto gramsciano de hegemonía como «formas no
violentas de control ejercidas mediante todo el abanico de instituciones culturales y
prácticas sociales dominantes, desde centros de enseñanza, museos y partidos políticos
hasta práctica religiosa, formas arquitectónicas y medios de comunicación»33. Una clave
para esta definición es la frase «formas no violentas de control». Al examinar la
resistencia a la persecución de Antíoco y, más generalmente, a los imperios helenísticos
debemos buscar respuestas no solo a las formas violentas de coerción física y control

30
ejercidos mediante ejecuciones, torturas, esclavización y saqueos y a las acciones de
mantenimiento del orden por parte de los ejércitos imperiales y de las guarniciones
militares; también hay que buscar las causas de la resistencia en formas más sutiles de
control efectuado a través de instituciones culturales (incluidos gimnasios y juegos),
sistemas de patronato (véase, por ejemplo, Dn 11,32.39), entramados sociales y las
prácticas estructuradas de la vida diaria.

Mientras que el sumario de Mitchell destaca los medios y mecanismos de hegemonía,

Miller subraya su dimensión cosmológica34. Es decir, la hegemonía sostiene como
normativos y universales modos de percibir el mundo, de indicar el lugar del universo y
la humanidad en él y de definir polos de oposición. Esta cosmología señala los límites
entre lo interior y lo exterior, entre el centro y la periferia, entre lo normal y lo aberrante.
Su lógica legitima afirmaciones sobre verdad y moralidad, pero esa misma lógica puede
hacerse tan invisible como para resistir su cuestionamiento35. Bourdieu describe la doxa
de esta lógica invisible como «la suma total de las tesis tácitamente postuladas en el lado
“de acá” de toda investigación»36. En la medida en que se asume esta lógica, lo
meramente posible se antoja necesario; lo contingente, absoluto, y los modos de ordenar
la vida que se han configurado a lo largo del tiempo parecen ser parte de la
«naturaleza»37. Para Bourdieu, esta doxa interiorizada limita el campo del pensamiento y
la acción: «Cuando debido a la coincidencia casi perfecta entre estructuras objetivas y
estructuras interiorizadas que resulta de la simple lógica de la reproducción el orden
político y cosmológico establecido no se percibe como arbitrario –esto es, como uno
posible entre muchos otros–, sino como un orden obvio y natural que hay que dar por
supuesto y aceptar como incuestionable, las aspiraciones de los agentes tienen los
mismos límites que las condiciones de las que son producto»38. Los períodos de cambios
rápidos, con experiencias de crisis e intensos contactos culturales, ofrecen posibilidades
de cuestionar esa doxa, dar nombre a lo antes innominado y pensar más allá de lo
anteriormente permitido, a fin de responder a la hegemonía con un contradiscurso de
resistencia que articule nuevos parámetros para el pensamiento y la acción39.

De hecho, la articulación y la difusión de un contradiscurso son formas primitivas de

resistencia a la hegemonía40. La función didáctica de los maśkîlîm, o «maestros sabios»
de Daniel, que consideraré en el capítulo VII, constituye un ejemplo señalado de
contradiscurso de resistencia, como también el testimonio de los justos en el Apocalipsis
de las semanas y el papel profético de los corderos videntes en el Libro de los sueños
(cuestiones tratadas en los capítulos IX y X, respectivamente). En cada caso, la
articulación y la difusión de un discurso de resistencia acompañan a otras formas de
oposición, incluidas prácticas como el ayuno (Daniel), la oración (Daniel, Libro de los

31
sueños), la lucha (Libro de los sueños) o la aceptación del martirio (Daniel). Como los
discursos de los que van acompañadas, estas prácticas atestiguan la reubicación radical
del poder, que pasa de la tierra al cielo, del imperio al rey y del ejército a Dios, a los
ángeles, a «uno como un ser humano» y al pueblo de Dios (por ejemplo, el pueblo de los
santos del Supremo, en Daniel, y los justos elegidos, en el Apocalipsis de las semanas).

Además de las formas de contradiscurso de resistencia previstas y preconizadas en

dichos escritos, estos mismos textos articulan contradiscursos y sirven como tales. Con
ese fin emplean diversas estrategias discursivas. Una forma de contradiscurso responde a
mito con mito, como en el Libro de los vigilantes, el Libro de los sueños y Daniel 7
(véase capítulo VIII). Otra forma revela una cosmología alternativa mediante la
narración de un viaje celeste (Libro de los vigilantes; cf. capítulo VIII). Otra forma, en
fin, ve en la historia un medio de revelar la contingencia de las realidades presentes,
como en las referencias históricas de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de
los sueños. Incluso la sintaxis de las visiones apocalípticas de Daniel desestabiliza la
lógica y coherencia de una realidad social que algunos creían estructurada y gobernada
por el imperio41. El libro de Daniel predice la ruina del perseguidor Antíoco IV con
frases torpes, deslavazadas: «Y en un torrente será su fin, una guerra decretada, gran
devastación, hasta el fin» (9,26b)42. Como explica Jin Hee Han, «el libro de Daniel
procede a conceptualizar un sistema lingüístico para arrojar luz sobre una amplia
variedad de características de un instrumento que podía ayudar a abrir una brecha entre
el mundo que describe y el mundo que trata de desmantelar. El lenguaje apocalíptico, así
nacido y desarrollado, está listo para producir una perspectiva radicalmente modificada
de la realidad»43. Esa perspectiva modificada se apoya también, considerablemente, en
discursos tradicionales, sobre todo en los de anteriores tradiciones escriturísticas de
Israel, como veremos en la tercera parte. Esas tradiciones proporcionaron materiales
idóneos para conceptualizar la resistencia a los imperios helenísticos en general y a las
medidas de Antíoco IV en particular44.

La propia naturaleza binaria del concepto hegemónico de la realidad, señalada

anteriormente (dentro/fuera, centro/periferia, bien/mal, civilizado/bárbaro,
normal/aberrante), crea también la posibilidad de resistencia a la hegemonía mediante
inversión crítica. En ella se conservan las categorías, pero la jerarquía o asignación de
valores sufre un vuelco45. Esta inversión se logra de la manera más efectiva
remodelando mitos y asignando nuevos valores a símbolos. Un ejemplo de esto último,
frecuentemente mencionado, lo tenemos en la cruz: de ser un instrumento de suplicio y
un símbolo del poder coercitivo imperial pasó a convertirse, por obra del cristianismo, en
símbolo de no violencia, entrega personal y poder redentor divino46. Como observa

32
Klaus Koch, el uso de «imágenes míticas ricas en simbolismo» es una de las
características que distinguen al discurso apocalíptico47. En los primeros apocalipsis
judíos (como en el libro de la Revelación cristiano, es decir, el Apocalipsis por
antonomasia), ese uso de «imágenes míticas ricas en simbolismo» debe mucho al interés
de los escritores por poner en evidencia e impugnar las mitologías que están en la base
de la hegemonía imperial. La inversión crítica es una estrategia para combatir mitologías
y hacer así posible imaginar un mundo gobernado no por imperios, sino por Dios.

El Libro de los vigilantes ofrece ejemplos de esas estrategias de inversión crítica.

Fusionando estructuras y temas de tradiciones griegas, babilónicas e israelitas, crea una
nueva mitología que invierte motivos de tradiciones religiosas griegas y babilónicas. La
estructura mítica y el mundo de pensamiento simbólico que encontramos en el Libro de
los vigilantes tienen una importancia decisiva para el Apocalipsis de las semanas y el
Libro de los sueños. Además, entender las estrategias discursivas de resistencia
empleadas en este primer apocalipsis judío existente permite ver cómo se desarrollaron
las estrategias discursivas de resistencia en la literatura apocalíptica posterior. Por estas
razones, voy a considerar aquí tres ejemplos de inversión crítica en el Libro de los
vigilantes.

1. El Libro de los vigilantes adapta elementos del mito griego de Prometeo,

asimilando el papel del titán y héroe cultural Prometeo a dos de sus personajes, ‘Asa’el
(y los vigilantes caídos, generalmente) y Henoc. Ambos cruzan el confín entre el cielo y
la tierra para transmitir conocimiento a la humanidad48. Tanto Prometeo como los
vigilantes caídos, ‘Asa’el entre ellos, son condenados por su «amor» a la humanidad
excesivo y, por tanto, inadecuado49. Como en el mito de Prometeo, en el Libro de los
vigilantes, el dios superior castiga al que transmite a los humanos conocimiento robado,
dejándolo encadenado en un lugar desierto y sometido a tormento físico (1 Hen 10,4-5).
Estos paralelos estructurales permiten una serie de inversiones. Mientras que Prometeo,
«el paradigma del sufrimiento de la humanidad»50, fue retratado por Esquilo como un
noble benefactor cuyas enseñanzas mejoraron la existencia humana e incluso salvaron a
los humanos de la extinción (PV 231-236), el Libro de los vigilantes describe a ‘Asa’el
como «el que enseñó toda clase de iniquidad en la tierra (1 Hen 9,6). Las consecuencias
de las transgresiones de los vigilantes suponen una amenaza para la tierra y la
humanidad. En contraste, en el Libro de los vigilantes es Dios quien interviene «para que
no perezcan todos los hijos de los hombres», así como para vivificar la tierra (1 Hen
10,7). La inversión produce una crítica epistemológica y teológica51. Los conocimientos
robados en el Libro de los vigilantes pueden ser identificados con varios legados
culturales de las tradiciones babilónicas y griegas, como tecnologías militares,

33
metalurgia, cosmetología, herbología, brujería y astronomía (1 Hen 8,1-3), saberes
valorados todos ellos en las tradiciones griega y babilónica. En el Libro de los vigilantes
son despreciados como falsas enseñanzas de vigilantes caídos (1 Hen 9,6; 13,2; 16,3)52.
Al mismo tiempo, el papel de transmisor del conocimiento salvífico es transferido a
Henoc, un ser humano. El conocimiento que él trae consigo del cielo (es decir, la
sabiduría transmitida mediante los escritos henóquicos) es conservado no entre los
griegos, sino entre los judíos transmisores de las tradiciones henóquicas. El
conocimiento es poder, y el poder aspira a consolidarse. Condenando como falsas y
demoníacas diversas formas de conocimiento asociadas con tradiciones babilónicas y
griegas –incluidos el conocimiento del arte de la guerra y los métodos de pronosticación
que desempeñaban un papel decisivo en campañas militares y otras cuestiones de
Estado53– y ensalzando la sabiduría henóquica revelada, el Libro de los vigilantes
empieza a desmontar las mismas afirmaciones epistemológicas de los imperios
helenísticos y a introducir en su lugar un conocimiento que revela la soberanía universal
del único Dios.

2. Prometeo tuvo un papel importante en el mito griego de la Titanomaquia, o la

guerra entre los dioses olímpicos y los titanes (pertenecientes a una generación de dioses
más antigua), enfrentamiento que conduciría al reinado de los dioses olímpicos en el
cielo y al confinamiento de los titanes en el Tártaro54. Estrechamente relacionado con la
Titanomaquia estaba el mito de la Gigantomaquia, en el que la tierra (Gea), enojada por
lo que se había hecho con los derrotados titanes, incitó a sus hijos, los gigantes, a luchar
contra el gobierno establecido por los dioses olímpicos gracias a su anterior victoria.
Hacia el siglo V a. C., ya eran mezclados frecuentemente los dos mitos, lo que dio lugar
a adaptaciones creativas de ambas tradiciones, como la que se encuentra en el Libro de
los vigilantes55.

La Gigantomaquia sirvió como mito político que describía alegóricamente la victoria

griega sobre enemigos «bárbaros»56. En el simbolismo de la Gigantomaquia, los
gigantes representan pueblos «incivilizados», que se distinguen sobre todo por su
violencia57. David Castriota opina que hacia el siglo V a. C. «la violencia y el desorden
de los gigantes y otros monstruos habían llegado ya a parecer la antítesis de los valores
humanos de la moderación, la virtud y la piedad, considerados esenciales para la vida
civilizada»58. La derrota de los gigantes por los dioses olímpicos sirvió como «el
paradigma mítico fundamental en la defensa de la ley y la sophrosyne [moderación o
autocontrol] y el castigo de la hybris [desmesura]»59. En el aspecto político, el mito
sirvió para concebir la victoria de los «griegos», identificados simbólicamente con los
dioses olímpicos que ellos veneraban, como el paradigma de su propio triunfo sobre los

34
desmesurados y turbulentos «bárbaros»60. En el período helenístico, las conquistas de
los reyes helenísticos y la expansión de su cultura, religión y formas de «civilización» se
podían concebir como una repetición del mito de la Gigantomaquia, con participación en
él y en los ideales políticos y culturales que representaba61.

Basándose considerablemente en tradiciones autóctonas israelitas, especialmente en

las referidas en Gn 6,1-4, 1 Henoc 6–11 invierte esta alegoría en la mitología elaborada
por él mismo, sugiriendo una identificación entre los gigantes y los gobernantes
helenísticos62. En una variación sobre el tema de la Gigantomaquia, los vigilantes que
han abandonado su puesto en el cielo para vivir entre los seres humanos y tener
relaciones sexuales con mujeres engendran hijos monstruosos, gigantes caracterizados
sobre todo por su brutalidad y apetito voraz. Primero devoran «el trabajo de todos los
seres humanos» hasta que estos ya no son capaces de alimentarlos (1 Hen 7,3). Luego
devoran a las personas (7,4). Por último se ponen a devorarse entre ellos (7,5)63. En una
mordaz inversión de la ira de Gea contra los dioses olímpicos, en el Libro de los
vigilantes la devastada Tierra acusa a los gigantes ante la corte celestial (7,6). Invirtiendo
los ideales de moderación/autocontrol (sophrosyne), ley y orden, se han convertido en la
imagen del exceso, la anarquía y el desorden. Sus apetitos no conocen límites, por lo
cual acaban con las reservas de alimentos, violan los sagrados límites que separan la vida
de la muerte (su crimen final: «beben la sangre», 7,5), devastando la humanidad y
acabando por comerse unos a otros. Gabriel recibe el encargo de destruirlos, pero, en un
giro radical con respecto al mito de la Gigantomaquia tradicional, su destrucción se
producirá a causa de su misma falta de autodominio. Gabriel «azuzará a unos contra
otros en una guerra aniquiladora» (10,9).

Esta inversión crítica mantiene las polaridades y estructuras de dentro/fuera,

civilizado/incivilizado, controlado/violento, moderado/excesivo. Pero, al reflejar el mito
a través de tradiciones israelitas autóctonas relativas a Henoc, los «hijos de Dios» y los
poderosos guerreros mencionados en Génesis 5–6, y refundir simbólicamente el papel de
los gigantes en ambos mitos, 1 Henoc 6–11 asigna de manera implícita el valor negativo
de cada par a los «griegos» o, más exactamente, a los belicosos gobernantes, generales y
ejércitos de los imperios helenísticos64. Esta inversión crítica está estrechamente
vinculada con la inversión del mito de Prometeo al que nos hemos referido antes. Es
decir, la incesante violencia y el ansia devastadora de los reyes helenísticos y sus
ejércitos sugieren que ellos, no los pueblos que han conquistado, son los «gigantes»
míticos. El corolario de esta identificación es que son también incivilizados. La cultura y
el conocimiento que portan, como ha quedado señalado, no son civilizadores, como ellos
y otros imaginan, sino destructivos y mortíferos.

35
 3. Un tercer ejemplo de inversión se sirve de tradiciones babilónicas. La magia astral
babilónica veía en las estrellas mediadores celestiales. Un verso de una oración cultual a
la estrella del Yugo indica esa función por medio de un quiasmo bien estructurado que
pone de manifiesto el papel del mensajero y subraya la reciprocidad entre lo humano y lo
divino posibilitada por la mediación de la estrella:

išapparkunūši ilu ana amēli amēlu ana ili

El dios te envía al hombre, y el hombre al dios65.

En este último papel, en el de enviadas del hombre a Dios, las estrellas podían llevar
ruegos desde la esfera humana a la divina, transmitiendo la medida del sufrimiento
humano y presentando peticiones a los dioses66. Como intercesoras, las «estrellas son
medios de comunicación del hombre con lo divino»67. En la oración arriba citada, la raíz
verbal šapāru, «enviar un mensaje» o «escribir», no solo destaca la función mediadora
de la estrella como mensajera, sino que además evoca la correlación entre estrellas y
escritura68. Otras oraciones se dirigen a las estrellas como jueces divinos (ilū dajānī),
que emitían sentencias y decretos, a veces en forma de sueños (cf. el decreto de los
vigilantes celestiales comunicado a Nabucodonosor a través de un sueño en Dn 4,17) y a
veces mediante augurios69.

1 Henoc 12–16 invierte aspectos importantes de esta relación cósmica entre la

humanidad, Dios y mediadores celestiales creados por voluntad divina, sirviéndose de
una correlación entre los vigilantes y las estrellas70. Como estas, los vigilantes median
entre Dios y los humanos. Pero al abandonar su santuario celestial (1 Hen 12,4; 15,3),
abandonan también su papel de mediadores. Por eso Dios asigna ahora ese papel a
Henoc, el «escriba justo» (12,4), que transmitirá la sentencia a los vigilantes. Están
condenados a «suplicar perpetuamente» (12,6) sin esperanza de alcanzar misericordia
(14,4), mientras que a ‘Asa’el se le negará incluso la posibilidad de la súplica (13,2).
Cuando Henoc comunica el mensaje a los vigilantes, estos le piden que escriba y
transmita un memorial de súplica para obtener perdón, lo que él hace (13,4-7). La
negativa que les lleva en respuesta les niega toda posibilidad de servir como
intermediarios en el futuro, porque ya nunca volverán a subir al cielo (14,5). No
solamente se rechaza para siempre su súplica, sino que tampoco pueden interceder por
sus hijos predilectos, los gigantes (14,6-7). Henoc tiene que expresarles la ironía de la
inversión: «Vosotros deberíais haber rogado por los hombres, no los hombres por
vosotros» (15,2).

El énfasis en la función mediadora de los vigilantes, vinculada a su servicio en el

templo celestial, parece a primera vista conectado de manera poco estrecha con la crítica

36
–anteriormente mencionada– de los reyes helenísticos, sus ejércitos, su ideología de
conquista y la cultura que representan. Las referencias al santuario celestial sugieren más
bien un interés en quienes son responsables del culto en Jerusalén71. Pero estas
cuestiones están muy entrelazadas. Como expongo en el capítulo siguiente, los
sacerdotes del establishment jerosolimitano colaboraban estrechamente con la
administración imperial y derivaban al menos parte de su autoridad de esa fuente.
Reconociendo esta conexión, Patrick Tiller sugiere que el Libro de los vigilantes «refleja
una postura antiimperial que rechaza no solo a los gobernantes extranjeros, sino también
a sus representantes locales de la clase sacerdotal»72. Los miembros de ella vinculados
estrechamente a la administración imperial por medio de matrimonios no tradicionales y
otras formas de alianza y clientelismo habían abandonado, según el Libro de los
vigilantes, su verdadero papel de mediadores entre Dios y el pueblo de Dios.
Combinando elementos invertidos de las tradiciones babilónica y griega con tradiciones
autóctonas centradas en cuestiones de pureza y servicio (abandonado) del templo, los
autores del libro situaron simbólicamente las prácticas de las autoridades religiosas
locales dentro del sistema hegemónico general y las consideraron culpables junto con los
reyes helenísticos, de los que ahora aparecen como cómplices.

Estos tres ejemplos de inversión crítica en el Libro de los vigilantes ilustran sobre una
serie de estrategias discursivas para construir contradiscursos sólidos frente a la
hegemonía imperial. Pero así como la hegemonía contiene instrumentos para su propia
inversión, también es capaz de asimilar y transformar ideas y fuerzas opuestas a ella73.
Por esta razón, Raymond Williams advierte de que no hay que ver la hegemonía como
un sistema o estructura de carácter fijo. Más bien, opina, es un proceso dinámico
continuamente reinventado y reformulado frente a la resistencia y las críticas74. Esta
observación nos alerta con respecto al hecho de que los objetos de resistencia para los
escritores de los primeros apocalipsis son dinámicos, multifacéticos y en permanente
cambio. Ellos respondieron con un dinamismo similar, como lo demuestra la complicada
estratificación de tradiciones polémicas dentro mismo del Libro de los vigilantes y por la
compleja historia de la composición de Daniel y 1 Henoc en conjunto.

Dominación y dominio
¿Qué relación hay entre hegemonía y dominación? Aunque algunos pensadores no
distinguen de manera precisa entre las dos, el concepto gramsciano de dominio nos
ayuda a aclarar su relación. Para Gramsci, las formas no violentas de control que él
identifica con hegemonía pueden solaparse y entrelazarse con formas de gobierno
(dominio) «expresadas en formas directamente políticas y, en tiempos de crisis,

37
mediante coerción abierta y efectiva»75, pero a la vez distinguirse de ellas. A través de
estas formas de gobierno directamente políticas y físicamente coercitivas, el imperio
actúa en los cuerpos de sus sometidos, atribuyéndose poder soberano sobre sus cuerpos
no solo en cuestiones de vida o muerte, sino también en las prácticas estructuradas y
estructuradoras de la vida diaria76.

Michael Foucault examina una forma extrema de esto último en su estudio de cuerpos
«dóciles» regulados y configurados por el biopoder del Estado en beneficio de la
economía estatal y los fines políticos77. Según Foucault, la disciplina coercitiva de un
Estado, ejercida en las escuelas, la milicia y otros contextos institucionales, aumenta el
potencial del cuerpo (por ejemplo, para el trabajo, la producción, la reproducción y el
servicio militar) y limita el ejercicio de ese potencial a estructuras del sistema de
dominación78. Será conveniente tener en mente este proceso cuando consideremos la
importancia de la iniciativa de Jasón de construir un gimnasio y establecer un centro
educativo para jóvenes (efebato) en Jerusalén, en 175 a. C. (véase capítulo III).

Pero el Estado soberano no solo ejerce su poder mediante estructuras de orden y

disciplina. Carl Schmitt define la soberanía como el poder de declarar el «estado de
excepción»79. O sea, soberano es quien puede decir cuándo no son aplicables las leyes,
aun manteniéndolas vigentes. Giorgio Agamben fusiona el concepto foucaultiano de los
«cuerpos dóciles» entendidos como el biopoder del Estado con el concepto de soberanía
postulado por Schmitt80. Aunque Agamben escribe sobre el Estado moderno, establece
una correlación entre la soberanía moderna y el antiguo concepto de imperium. En
ambos identifica el poder sobre la vida y la muerte, o nuda vita (traduciendo la expresión
de Walter Benjamin bloßes Leben), como «el núcleo original –aunque escondido– del
poder soberano»81. En la formulación de Agamben, el poder soberano atrae vida
desnuda a la polis, sometiendo los cuerpos a la disciplina reguladora establecida por el
Estado y a su poder arbitrario sobre la vida y la muerte82. Como resultado, la vida
desnuda deviene «el lugar tanto para la organización del poder del Estado como para la
emancipación de él»83. Es decir, el cuerpo vulnerable se convierte en el lugar de
resistencia para los que niegan el poder soberano del rey.

El dominio de los reyes helenísticos comportaba esa soberanía sobre las vidas y
muertes de sus súbditos. Antes de la persecución de los judíos en tiempos de Antíoco IV
Epífanes, ese dominio se expresaba mediante la conquista, la matanza con mutilaciones,
la esclavización, los despliegues intimidatorios de poder y la presencia vigilante y las
acciones de agentes imperiales, así como mediante una redistribución económica lograda
con sistemas de tasas y tributos ordinarios y actos de pillaje (véase más adelante,

38
capítulos II-V). Estas formas de dominio eran opresivas, obviamente, y, como ha
quedado dicho, ocasionaron una respuesta crítica en el Libro de los vigilantes. Pero no se
intentaba negar abiertamente las afirmaciones teológicas judías relativas a la soberanía
de su Dios.

En cambio, la persecución emprendida por Antíoco IV contra sus súbditos judíos tuvo
un carácter totalitario. No solo se negaba la soberanía de Dios, sino que, como algunos
judíos percibieron (Dn 8,11-12; 11,36), era directamente atacada. Los decretos reales
tenían puesta la mira en el cuerpo del creyente. Mediante prácticas de circuncisión,
sacrificio y otras formas de culto, pureza ritual, preceptos sabáticos y dieta, los antiguos
judíos proclamaban y plasmaban la soberanía de Dios en todas las esferas de la vida.
Con la prohibición de esas prácticas y la imposición de otras alternativas, y con el
castigo de tortura y muerte a quienes se mostraban rebeldes, Antíoco IV trató de negar a
Dios en los cuerpos mismos de los judíos para afirmar su propia soberanía.

Según 1 Macabeos, fue ante un sacrificio obligatorio cuando su «celo por la ley» llevó
a Matatías a realizar el primer acto de resistencia armada contra los decretos de Antíoco
IV (1 Mac 1,15-26). Otros judíos afrontaron la tortura y el martirio como un modo de
hacer patente que Antíoco no tenía ningún derecho sobre sus cuerpos y los de sus hijos,
y para ello se mantuvieron fieles a las prácticas de la circuncisión infantil del sábado y
del kashrut (2 Mac 6,9–7,42). Produciendo un «dolor absoluto» –por emplear palabras
de Elaine Scarry–, Antíoco trató de crear «la ficción de un poder absoluto»84. Pero los
mártires echaron por tierra la ficción del poder soberano de Antíoco negando la fuerza
decisiva del dolor y la muerte. Judith Perkins percibe una resistencia similar por medio
del martirio en su análisis del sufrimiento y el poder de la Iglesia primitiva. Sobre ese
período posterior escribe Perkins: «Las muertes de los mártires [...] no muestran el poder
del Estado romano, sino el de las creencias renovadas de la comunidad cristiana sobre el
dolor y la muerte»85. Lo mismo vale con respecto a los mártires judíos recordados en 2
Macabeos. El escriba y anciano Eleazar se somete a la tortura antes que comer cerdo
sacrificial o incluso simular públicamente haberlo hecho. En su firme actitud niega el
poder del rey para suprimir las prácticas ordenadas por Dios (2 Mac 6,23). Momentos
antes de morir afirma: «Aunque podría haberme librado de la muerte, estoy soportando
en mi cuerpo el terrible dolor de la flagelación, pero la soporto con júbilo en mi alma» (2
Mac 6,30 NAB). Su gozo en la propia muerte sería un ejemplo «para toda la nación» (2
Mac 6,31 NAB)86. Los siete hermanos y la madre que mueren mártires a manos de
Antíoco revelan el poder de «creencias renovadas sobre el dolor y la muerte». Aun
contemplando espantosos sufrimientos y padeciéndolos en su propia persona, cada uno
de ellos proclamó al llegar su turno el poder de Dios creador (2 Mac 7,22-23.28) para
reunir cada cuerpo desembrado, resucitarlos a todos y restaurar una comunidad a la que

39
había desgarrado la violencia (2 Mac 7,9.11.14.23.29)87. La aceptación por los mártires
de su propio fin muestra que la muerte no es el límite de la existencia humana. Para
ellos, el poder de Antíoco para infligir dolor corporal y muerte (2 Mac 7,16) queda
anulado por el mayor poder, vivificante, restaurador y salvífico de Dios, y será
respondido con el castigo divino contra el rey terreno (2 Mac 7,17.19.35-36). Se trata,
pues, de una teología según la cual el poder y la providencia de Dios como creador y
restaurador de vida y como garante de justicia contrarresta el dominio o poder coercitivo
de Antíoco y su pretensión totalitaria respecto a los cuerpos de sus súbditos judíos y
favorece la acción resistente de los mártires.

La noción gramsciana de dominio como formas de gobierno directamente políticas y a

veces coercitivas nos acerca al uso contemporáneo del término «dominación»88. En línea
con la idea de dominio que encontramos en Gramsci, el concepto de dominación es
limitado en ocasiones a formas de control social políticas, económicas o físicamente
coercitivas89. Otros entienden la dominación en un sentido más amplio y complicado
que incluye hegemonía90. Scott describe las jerarquías sociales en la definición de la
dominación como «formas sistémicas de subordinación social»91. Yo entiendo la
dominación como las estructuras sociales e ideológicas que crean y mantienen
condiciones de subordinación; también como determinadas estrategias y acciones que
tienden a establecer, mantener o aumentar esas estructuras.

Por último, es importante señalar aquí, con Miller, que en sistemas sociales complejos
la dominación puede operar con «varias clasificaciones jerárquicas diferentes y, a
menudo, en competición entre ellas»92. Es decir, no hay una sola escalera desde la base
hasta la cúspide, ni un solo sistema de subordinación, sino múltiples sistemas de
autoridad, de legitimación y de control que inciden unos en otros de varios modos
complejos. Esta multiplicidad nos previene de que no debemos formular ideas
demasiado simplistas sobre el contexto de la resistencia y los objetos de ella (cf. supra el
análisis del Libro de los vigilantes). Esta percepción nos lleva a dirigir nuestra atención a
la existencia de múltiples fuentes de autoridad, también en competición entre sí, que
pueden reforzar o destruir sistemas de dominación93. Ideas rivales sobre la ubicación y
legitimación del poder y del conocimiento hacen posible que los resistentes no solo
limiten el ejercicio del poder dentro de un sistema dado, sino también que impugnen las
cosmologías que proporcionan autoridad al propio sistema. Este tipo de resistencia no
está basado en la inversión de categorías hegemónicas, sino en la afirmación de
categorías alternativas (2 Mac 7,22-23.28 invoca el papel de Dios como creador; para
consideraciones sobre la cosmología alternativa del Libro de los vigilantes, véase el
capítulo VIII)94.

40
La resistencia a los imperios helenísticos.
Estudios fundamentales
Habiendo establecido un marco conceptual para entender la resistencia, la hegemonía
y la dominación en el presente estudio, paso a examinar algunas obras fundamentales
sobre la resistencia en el Próximo Oriente a los imperios helenísticos95. Aunque no todas
sus conclusiones (o suposiciones) han resistido el paso del tiempo, contienen
percepciones muy lúcidas que pueden ayudarnos en nuestro análisis sobre la resistencia a
la persecución de Antíoco.

Una importante estrategia de resistencia discursiva compartida por Daniel, el

Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños es el repaso histórico, elaborado en
forma de predicción profética, que al mismo tiempo interpreta pasado y presente,
recuerda la transitoriedad y finitud de los poderes temporales, afirma el gobierno de Dios
sobre el tiempo y el desarrollo del plan divino en la historia y proporciona esperanza
para un futuro transformado. Dos pasajes de Daniel, Dn 2,31-45 (la interpretación del
sueño de Nabucodonosor relativo a la estatua) y 7,1-14 (la sucesión de imperios
simbolizados por bestias, seguida de la concesión del poder a «uno como un ser
humano») contienen ese repaso profético de la historia y una visión del futuro, todo ello
en una serie de cinco reinos. En esos pasajes, los primeros cuatro reinos tienen que ver
con la sucesión de poderes imperiales conocidos del pasado y del presente (indicados, en
la narración, como presentes y futuros), mientras que el quinto es presentado como un
reino solo futuro, palmariamente distinto de los cuatro primeros (piedra sin labrar, Dn 2;
como un ser humano, Dn 7)96. En un artículo ya clásico, «The Theory of the Four
Monarchies: Opposition History under the Roman Empire», Joseph Ward Swain llamó la
atención sobre los paralelos entre estos dos pasajes y uno atribuido a un tal Emilio Sura
en los escritos del historiador romano Veleyo Patérculo97. Aunque Veleyo escribió en
las primeras décadas del siglo I d. C., Swain data el citado pasaje entre 189 y 171 a. C.98
El fragmento histórico de Sura sigue el poder mundial en una sucesión de cinco imperios
(Asiria, Media, Persia, Macedonia y Roma). Swain piensa que el núcleo de la lista debió
de originarse en el Asia Menor seléucida y sugiere modos como esa lista pudo haber
funcionado en diversos contextos para suscitar oposición al gobierno seléucida99.

David Flusser apunta que un texto similar expresaba oposición al gobierno seléucida
(por ejemplo, macedonio) en una fuente usada por el cuarto oráculo sibilino. Basándose
en indicios de textos zoroástricos posteriores, Flusser postula una antigua tradición persa
de cuadro edades, en la que la cuarta es un tiempo de «inicua soberanía de demonios
perversos»100. Supone que, en un tiempo anterior a la composición de Dn 2, las cuatro
edades se convirtieron en una sucesión de imperios, específicamente los cuatro primeros

41
de la lista antes señalada: Asiria, Media, Persia y Macedonia. En esta identificación, «el
gobierno macedonio [y por extensión la edad del imperio seléucida] pasó a ser el período
de maldad final antes de la venganza divina y la salvación. Por eso, el nuevo concepto se
hizo político, así como escatológico, y sirvió en el libro de Daniel y probablemente
también en la antigua fuente del cuarto oráculo sibilino y en otros materiales como un
arma ideológica de Oriente contra Occidente»101. La reconstrucción por Flusser de una
antigua fuente avéstica tiene que permanecer hipotética. No obstante, su análisis, como
el de Swain, sitúa provechosamente la visionaria sucesión de imperios de Daniel en el
contexto más amplio de la resistencia en el Próximo Oriente antiguo a la dominación
helenística. Sugiriendo un vínculo entre el dato histórico de una sucesión de imperios y
la visión teológica de la época en las tradiciones zoroástricas, Flusser pone de relieve la
dimensión política de determinadas teologías de entonces102. En Daniel, como en las
fuentes que Flusser examina, el repaso de la historia sirve a múltiples fines: critica a los
poderes reinantes del tiempo presente, describiendo su gobierno como inicuo,
demoníaco, monstruoso o excepcionalmente destructivo; atribuyéndose un conocimiento
del pasado, presente y futuro, da a entender que su poder es mayor del que disponen los
gobernantes temporales de la época y asegura a sus seguidores que pueden contar con la
providencia divina; sugiere un término para el gobierno actual, refutando el discurso
imperial sobre perpetuidad, y crea esperanza para los fieles apuntando hacia un horizonte
de justicia, inversión y buenos tiempos venideros. Aunque no podemos identificar
exactamente las fuentes de que se sirvieron los autores de Dn 2 y 7 cuando adaptaron el
esquema de los imperios y edades, los argumentos de Flusser nos ayudan a darnos
cuenta de que esos escritores utilizaron probablemente topoi conocidos, procedentes de
otras tradiciones del Próximo Oriente, posiblemente mezclando elementos de teología
zoroástrica de la época con ideas sobre el tiempo y la historia ya presentes en tradiciones
israelitas autóctonas. Como señala Flusser, conceptos sobre el tiempo similares aparecen
en el Apocalipsis de las semanas103. Estas percepciones llevan a pensar que el repaso
apocalíptico de la historia podría tener sus raíces en tradiciones próximo-orientales de
resistencia a la dominación seléucida/macedonia y que fue fundamental con respecto al
modo como los primeros apocalipsis judíos funcionaron como literatura de
resistencia104.

Una obra anterior, escrita por Samuel Eddy, subraya un aspecto diferente de la
resistencia en el Próximo Oriente al gobierno helenístico. En ese influyente libro, The
King Is Dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, Eddy trata de
descubrir «indicios de oposición al imperialismo helenístico» y de identificar sus formas,
causas y efectos, así como las «maneras en que era propugnada y justificada»105. Y llega
a la conclusión de que, en todo el Próximo Oriente antiguo, la resistencia a los imperios

42
helenísticos se basaba casi siempre en una teología de la realeza106. En las tradiciones
judías, esta teología de la realeza estaba estrechamente vinculada al ejercicio de la
justicia107, un tema evidente en Dn 7 (cf. 1 Hen 90,24-25). Para los persas, dice Eddy, la
condición de rey correspondía al representante humano de Ahura Mazda (una «deidad
imperial», en palabras de Eddy), que ordenó el mundo y eligió al Estado persa para
gobernarlo108. Tras la derrota del Imperio persa por Alejandro Magno, la batalla cósmica
entre Ahura Mazda y el demoníaco Angra Mainyu («espíritu destructivo») se podría
entender desde la perspectiva política, con Alejandro en el papel de Angra Mainyu y los
«griegos» en el de los daevas o «falsos dioses»109. En la vinculación de las batallas
cósmicas y la política temporal, Eddy encuentra paralelos entre las teologías de
resistencia persa y judía. Señala también que cada una de ellas «desarrolló una fe y una
escatología rígidamente henoteístas, que veían los asuntos divinos y humanos
moviéndose inexorablemente hacia la predeterminada victoria divina y universal»110.

A juicio de Eddy, mientras que Persia tenía una robusta teología de resistencia al
gobierno helenístico, la resistencia en Babilonia y en Elam eran débiles a causa, en parte,
de sus creencias politeístas y del modo en que estas estaban unidas a la concepción de la
realeza humana111. Dentro de su sistema de creencias, los reyes humanos no
representaban a un solo dios. En un momento determinado, un dios podía ser asociado
con un lugar concreto, típicamente una ciudad. Mientras durase esa asociación, el
gobernante humano de ese lugar podía ser considerado como el mediador terrenal del
dios reinante. Pero el reinado humano, como el divino, estaba condicionado, y el ascenso
y la caída de los reyes e imperios terrenales podían reflejar cambios de poder entre los
dioses en el cielo112. Esta idea del reinado condicional ocupa un lugar central también en
la teopolítica de Daniel (y aparece en tradiciones israelitas anteriores), si bien Daniel
afirma la existencia de un solo Dios soberano que no estaba sujeto a ningún lugar ni
tenía la vulnerabilidad de los dioses babilónicos.

El estudio realizado por Eddy sobre la resistencia en Babilonia y Elam proporciona

otro importante paralelo para los textos considerados en este volumen. Aunque los
babilonios y los elamitas no presentaron una resistencia rápida a la dominación
helenística, Eddy hace notar que los asaltos a sus templos, la introducción en ellos de
temas cultuales helenísticos y los esfuerzos imperiales para hacerse con los tesoros
guardados en esos lugares provocaron una resistencia fuerte, incluso militante, en
Babilonia y Elam, como sucedió en Judea113. En cada caso de resistencia estudiado,
Eddy concluye que los cultos locales desempeñaron un papel esencial en la creación y
mantenimiento de un sentido de unidad, componente necesario en la resistencia al
gobierno imperial helenístico114.

43
James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica
Los estudios de Swain, Flusser y Eddy preceden a tratados contemporáneos sobre
dominación y resistencia que hemos visto anteriormente en este capítulo. En años
recientes, los trabajos sobre dominación y resistencia en el mundo antiguo han tomado
una orientación más teórica. La obra de un teórico en particular ocupa ahora un lugar
prominente. En el campo de los estudios bíblicos, la teoría del politólogo James C. Scott
sobre el argumento oculto, o «discrepancia entre bastidores de la doctrina oficial de las
relaciones de poder»115, ha pasado a ser un elemento habitual en los tratados sobre
resistencia a la dominación imperial, razón por la cual merece que le dediquemos un
examen detenido116.

La teoría de Scott del argumento oculto parte del reconocimiento de que, en sistemas
estables de dominación y subordinación, las relaciones de poder se desarrollan como en
una obra de teatro. En ese argumento teatral, dominante y dominado tienen sendos
papeles que representar. El discurso y los gestos de los actores responden a un
argumento de relaciones de poder en el que el dominante figura como honorable,
benéfico y justo, mientras que el dominado aparece como sumiso, respetuoso y
agradecido117. Sin embargo, fuera de escena se desarrolla un argumento diferente. En
privado, protegidos dentro del círculo cerrado de su clase, los actores dicen lo que
realmente piensan: dominante y dominado se ríen el uno del otro por la espalda. Aunque
Scott destaca por igual los papeles de dominante y dominado, él y la mayoría de los que
engranan con sus ideas prestan mayor atención al argumento oculto, donde el dominado
tiene algo diferente que decir. En privado, los dominados sueñan en voz alta; cantan y
narran historias de inversión; pintan escenas de otra clase de vida.

Los actores raramente interpretan en la escena pública el argumento oculto: hacerlo

sería peligroso para ellos y para otros. Pero, en ocasiones, un individuo o grupo
dominado se siente llevado al límite. Entonces esas personas, hartas de representar un
humillante papel público de acomodación y servilismo, dicen «no» en voz alta, a veces
acompañando las palabras con acciones118. Puede ocurrir, incluso, que se subleven y
declaren la guerra, haciendo público el argumento oculto como parte de su esfuerzo por
transformar el orden social que los tiene sometidos. Pero esa declaración abierta de
oposición a los poderes dominantes suscita represalias que raramente son livianas.
Donde hay poca esperanza de cambio, ese quitarse la máscara puede echar a perder un
sistema de supervivencia, incluso un statu quo relativamente ventajoso, arduamente
conseguido.

Más frecuentemente, el argumento oculto se abre paso en escena mediante una

44
infrapolítica de anonimato, ambigüedad y disfraz119. Formas de discurso anónimo como
el rumor, la habladuría y el cuento popular encierran mensajes de resistencia que son
captados por los que tienen oídos para oír120. Canciones de ánimo, esperanza, ira o
tristeza con solapadas promesas de premio y castigo pueden entonarse en presencia del
dominante si quienes las cantan están decididos a negar que tengan sentido alguno121.
Nadie sabe quién las escribió; nadie respondería de su verdadero significado122. Estas
formas especiales de discurso hacen posible comunicar públicamente el argumento
oculto, dejando su mensaje de resistencia más o menos velado para los poderosos y
potenciando en los débiles la decisión de resistir.

Estas formas discursivas le parecen a Scott «en cierto modo análogas» al sabotaje
silencioso que él analizó en su celebrado estudio Weapons of the Weak: Everyday Forms
of Peasant Resistance123. Así como el deliberadamente apático no reconocerá
públicamente su apatía, la persona que pone en marcha un rumor tampoco confesará
haberlo originado124. Procurará que permanezca anónimo. Negará en público la fuerza y
el significado de su propio discurso, e incluso en privado de desentenderá de él, aun
siendo su poder real. Un rumor, como la apatía deliberada, puede costarle al propietario
de una explotación agrícola –o a un rey– tiempo y dinero. La propia amenaza de
pérdidas puede servir para expresar descontento por parte de los trabajadores (o
súbditos). Así, un subordinado puede hacer ver con claridad meridiana que necesita
compensación, nuevas condiciones laborales o un mejor trato, so pena de una pérdida
mayor para el propietario (o rey) en el futuro. Estas prácticas no suelen entrañar peligro
de desposesión o derrocamiento, sino de disminución de ingresos125. Ofrecen a los
poderosos la oportunidad de atender demandas no articuladas, manteniendo a la vez
apariencias de generosidad, de justicia y –lo que es más importante– de poder126. La
habladuría, como la apatía deliberada, suele partir de individuos que en público
reconocen la autoridad de su opresor. Esas personas pueden mostrarse todavía muy
solícitas y utilizar la retórica aséptica del argumento público para reclamar justicia. Pero
ambas partes saben que el argumento público es puro teatro. Y ambas también, en grado
diverso, están interesadas en guardar las apariencias127.

La teoría de Scott es convincente. Pero no todos los actores, o escritores, quieren

mantener las apariencias. Algunos están convencidos de que son fatalmente engañosas.
En el género apocalíptico tenemos una forma discursiva seudónima que lo que hace con
las apariencias es intentar desnudarlas. En este punto es oportuno preguntarnos si el
discurso apocalíptico tiene alguna relación con los argumentos público y oculto de los
que habla Scott. ¿El dualismo apocalíptico entre lo visible y lo invisible se corresponde
de algún modo con esos argumentos? ¿Los escritores de apocalipsis que escondieron su

45
identidad en la atribución de la autoría a una figura notable del pasado se sirvieron de
este medio por la misma razón por la que las trabajadoras de Sedaka podían lanzar un
rumor para luego negarlo públicamente? Aunque los paralelos son tentadores, a ambas
preguntas respondo «no». En el fondo, algo muy diferente funciona en la literatura
apocalíptica de resistencia estudiada en el presente volumen, como explicaré más
adelante.

Ya he insistido en que no solo la dominación, sino también la hegemonía,

proporcionan las condiciones y objetos de resistencia para nuestros autores. Sin
embargo, la teoría de Scott minimiza erróneamente el papel de la hegemonía como la
entiende Gramsci. Aunque Scott nos ayuda a reconocer las múltiples formas –a veces
menos obvias– que puede tomar la resistencia, el vínculo fundamental en nuestros textos
entre conciencia y acción resistente requiere que vayamos más allá de la teoría de Scott
mientras trabajamos para entender la resistencia apocalíptica al imperio. Voy a empezar
con una crítica del concepto que tiene Scott de la hegemonía, y luego analizaré la
función de la seudonimia como estrategia discursiva de resistencia al imperio en nuestros
textos. A mi entender, los compositores y transmisores de estos primeros escritos
apocalípticos reconocían el poder del discurso hegemónico y trataron de contrarrestarlo
con un discurso igualmente totalizador procedente de ellos mismos128. El sistema de
dominación podía muy fácilmente perpetuarse por sí mismo haciendo las estructuras de
dominación invisibles. Los escritos apocalípticos las hicieron visibles y las calificaron de
monstruosas o demoníacas precisamente para favorecer una resistencia completa de
mente, espíritu y cuerpo. Similarmente, el recurso de la seudonimia sirvió no para
ocultar a la persona o comunidad que compuso el apocalipsis, sino para hacer constar
que ese contradiscurso no era cosa de ellos. La garantía de su revelación se basaba en el
carácter de la tradición como cosa dada: el plan de Dios estaba incluido en la creación,
fijado para siempre y transmitido mediante el testimonio unitario de una gran figura del
pasado remoto. Postulando la contingencia de su propio discurso, los escritores
apocalípticos pudieron afirmar la paralela contingencia del sistema de dominación
imperial, con lo cual cuestionaron el pretendido carácter definitivo de este y
disminuyeron su relevancia en el mundo.

¿La práctica frente a la creencia?

Para Scott, la aquiescencia pública a las demandas del sistema de dominación no
implica necesariamente aceptación en la esfera de la creencia. Scott intenta refutar la
concepción marxista de la falsa conciencia (con especial referencia a Gramsci y Georg
Lukacs), que sostiene que, por medio de la religión, la educación, los medios y la

46
cultura, las élites logran controlar los sistemas simbólicos dentro de una cultura,
reproduciendo una ideología que favorece sus propios intereses mientras aprisiona
simbólicamente a los débiles129. Parafraseando a Gramsci (para mostrar su desacuerdo
con él), escribe Scott: «Con la creación y propagación de un universo discursivo y los
conceptos que lo acompañan, y mediante la definición de modelos de lo que es
verdadero, bello, moral, justo y legítimo, construyen un clima simbólico que impide a las
clases subordinadas pensar libremente»130. Para Gramsci, los sometidos pueden ser
libres de actuar de maneras radicales, pero no de pensar131.

Scott insiste, por el contrario, en que es en el campo de la acción donde las clases
dominadas están más constreñidas, mientras que son más libres en lo tocante a la
interpretación y la creencia132. Escribe: «Es más exacto pensar que las clases
subordinadas tienen más libertad en lo que respecta al pensamiento y la ideología, puesto
que en ambientes cerrados pueden hablar con relativa seguridad, y que están más
atenazadas en el terreno de la acción y la lucha política, donde el ejercicio diario del
poder limita enormemente las opciones de las que disponen»133. Citando ejemplos de
creencias utópicas, niega la afirmación de que los grupos subordinados no pueden
imaginar un orden social o mundial diferente134. Pero, como luego veremos, con arreglo
a la lógica de Scott, las formas de discurso anónimas y ambiguas que transmiten visiones
alternativas de la realidad revelan que esas formas no tratan de cuestionar o transformar
en absoluto el orden mundial. Se mantienen en el ámbito de la fantasía, dejando el
mundo «real» intacto. Pero ¿hasta qué punto es libre la imaginación que no imagine el
poder de sus visiones capacitado para configurar las percepciones de lo posible y así
transformar la realidad?

Como ha apuntado Timothy Mitchell, la teoría de Scott descansa aquí sobre un falso
dualismo. Para Scott, mente y cuerpo, pensamiento y acción residen en dos dominios
separados. La persuasión compele al primer término de ambos pares; la coerción, al
segundo. Es posible, en esta idea, ver el cuerpo como sometido a la coerción, mientras
que la mente permanece completamente libre. A juicio de Scott, el argumento oculto
revela que aunque las imposiciones en lo relativo a la conducta hacen que exteriormente
los comportamientos se ajusten a las exigencias del sistema de dominación, los
individuos y grupos subordinados conservan libertad en el ámbito de las ideas y
creencias. Pero Scott no tiene en cuenta las maneras en que las prácticas modelan la
conciencia135. Como señala Mitchell, «esas prácticas son inseparables de la
configuración de las ideas; son la fuente de la identidad, la lealtad y la emoción»136. Se
integran en la estructura de la vida diaria y en su lógica137.

47
 Mitchell observa que la distinción entre poder que actúa sobre la conducta y poder que
actúa (o no) sobre la conciencia acompaña muchas oposiciones falsas: «Lo material
frente a lo ideológico, las acciones frente a las palabras, lo observable frente a lo oculto,
la imposición frente a la libertad, la base frente a la superestructura, el cuerpo frente al
espíritu»138. Scott se inclina a pensar que el poder opera en la esfera pública, material,
influyendo en la conducta pero no en el asentimiento. Mitchell observa que esta visión
del poder está vinculada a una visión de la persona y destaca la existencia de una reserva
de «personas formadas a sí mismas como tales y autónomas» en medio del sistema de
dominación139.

Contra la opinión de Scott, Mitchell sostiene que la idea misma de que mente y cuerpo
o práctica y creencia pueden operar independientemente la una de la otra es un producto
del sistema de dominación y sirve para mantener y perpetuar estructuras de ese sistema.
En él, las estructuras de poder toman la apariencia de algo ideal, inconcreto, trascendente
y metafísico140. Las estructuras metafísicas parecen inatacables: no pueden ser
combatidas con hechos ni con pensamientos. Pero, como señala Mitchell y como
entendieron nuestros escritores, no hay una «estructura no física» para la creencia. Ya he
apuntado que el discurso velado y revelador de la apocalíptica, que es al mismo tiempo
secreto y abierto, oscuro y transparente, seduce a los críticos por sus paralelos con la
teoría de Scott del argumento oculto y público. Sin embargo, lo relevante de los
apocalipsis no es su pretensión de que hay un mundo escondido, invisible, distinto del
mundo visible. Es su revelación de las estructuras ocultas de falso poder y la afirmación
de la existencia de un poder invisible mayor. Es su insistencia en que esos poderes
invisibles influyen en el mundo material y visible de manera dramática. Además, contra
el mito de la autonomía, sobre el que volveré más adelante, los apocalipsis reconocen
que lo visible está siempre condicionado por lo invisible. La tesis de la literatura
apocalíptica es que realidades ocultas configuran lo visible ineluctablemente y por eso
deben ser puestas al descubierto: la revelación de cosas escondidas proporciona la base
necesaria para la acción. El discurso apocalíptico no se basa en un falso dualismo entre
conciencia y conducta, sino en el reconocimiento de la interdependencia de creencia y
práctica, mente y cuerpo, conciencia y acción.

Anonimia o seudonimia
Scott sobre la anonimia
Ya me he preguntado si quienes compusieron los apocalipsis recurrieron al seudónimo
por las mismas razones que gobiernan la elección de la anonimia (o anonimato) en las
expresiones públicas. Vuelvo aquí sobre esa cuestión. Aunque el análisis que hace Scott

48
de la anonimia no es sistemático, él parece verla cumplir tres funciones: 1) disuade de
actos de rebelión abierta; 2) protege a sus usuarios de pérdida o daño141; 3) permite que
circule más libremente un mensaje subversivo142. Voy a considerar estas funciones por
turno, examinando el grado en que cada una tiene que ver con los autores apocalípticos
aquí estudiados. Entiendo que mientras que las dos primeras no atañen de hecho a
nuestros textos, la tercera oportunamente desvía nuestro foco del hablante a lo hablado.
Centrándonos en el discurso mismo, y no en el escritor, podremos distinguir la
seudonimia de la anonimia apocalíptica.

1. La anonimia disuade de actos de rebelión abierta. El tratamiento que hace Scott de

las formas de discurso resistente anónimo incluye un análisis de la expresión anónima de
creencias utópicas a través de las cuales los grupos subordinados «imaginan la inversión
y negación de la dominación que sufren». Incluye entre esas creencias el «tema
milenarista de un mundo vuelto del revés» y señala que su expresión abierta incita
frecuentemente a los grupos subordinados a actos de rebelión (sin éxito)143. En su
opinión, la anonimia y los recursos para introducir vaguedad –como el doble sentido, la
metáfora y la alusión– están dirigidos precisamente a evitar esos actos: «El pensamiento
utópico de este tipo se ha expresado frecuentemente de manera encubierta o alegórica, en
parte porque, manifestado de manera llana, se habría considerado revolucionario»144.
Evitando una declaración abierta de inversión, el hablante, escritor o artista no entra en
el terreno revolucionario e indica a quienes le prestan atención que no es tiempo (aún)
para una resistencia abierta, pública. El acto discursivo anónimo deja así completamente
intactas las estructuras de dominación y subordinación.

En cambio, el análisis de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los

sueños en los capítulos vii, ix y x muestra a los escritores de esos libros convencidos de
que el tiempo para una resistencia abierta, pública, no está en un futuro lejano, sino en el
momento de su escritura y en el momento de su lectura. El recurso por parte de cada uno
de ellos a la seudonimia puede explicar el control ejercido en un período anterior. A
Daniel se le dice: «Mantén ocultas estas palabras y ten sellado el rollo hasta que llegue el
momento final» (Dn 12,4; cf. TestMo 1,16-17; 10,11-12). Y en el Apocalipsis de las
semanas, hasta el final de la semana séptima no se dice que los elegidos lo han sido para
dar testimonio, para extirpar las estructuras de violencia y engaño y para hacer justicia (1
Hen 93,10; 91,11). Pero estos escritos no preconizan una contención continua en el
momento presente. Si se está leyendo ya el rollo, cabe pensar que ha sido roto el sello y
comunicada la sabiduría: el tiempo final, la hora del testimonio, la semana séptima, ya
están aquí. Independientemente de lo que ellos imaginen, esos escritores comparten la
certeza de que las estructuras de dominación y subordinación actuales van a ser –en un
futuro inmediato– rotas en pedazos (Dn 2), extirpadas (Apocalipsis de las semanas) y

49
reemplazadas con un orden justo (por ejemplo, Dn 7,13-14.22.27; 1 Hen 90,28-38;
91,12-17; cf. TestMo 10,1).

2. La anonimia protege a sus usuarios de pérdida o daño. Mediante la mayor parte de

su análisis de la anonimia (y el empleo concomitante de modos de expresión ambiguos o
alusivos), Scott pone principalmente el acento en cuestiones de peligro y seguridad145.
En este enfoque, el motivo del anonimato –y de la abstención de cuestionar los sistemas
de dominación– es el miedo a represalias. Scott introduce su análisis con las palabras
siguientes:

En buena parte por temor a represalias, el subordinado procura que el argumento oculto no llegue a
conocimiento de quienes ostentan el poder. Pero si hay posibilidad de dárselo a conocer ocultando la identidad
de los que lo formulan, entonces se disipa considerablemente el miedo. Conscientes de esto, los grupos
subordinados han desarrollado un gran arsenal de técnicas que sirven para proteger las identidades y facilitan a
la vez la crítica abierta, la amenaza y el ataque. Entre las técnicas más aptas para lograr este propósito están la
posesión por espíritus, la habladuría, la agresión a través de la magia, el rumor, la amenaza y la violencia
anónimas, el anónimo epistolar y el desafío masivo anónimo146.

Paul D. Hanson expresa precisamente esta visión de la seudonimia apocalíptica en su

importante estudio The Dawn of Apocaliptic. Aunque reconoce la esperanza de los
escritores apocalípticos de que intervenga Dios para «derribar los poderes y estructuras
existentes», entiende que es arriesgado articular un sentimiento tan radical. Por eso habla
de «la anonimia o seudonimia con la que el escritor oculta su identidad por temor a la
reacción de las autoridades»147. Pero, si bien la anonimia puede servir a ese objetivo en
el caso de escritores apocalípticos de épocas posteriores, los escritores aquí estudiados
no deseaban evitar las represalias de las autoridades, como explico más adelante en este
volumen148. Al igual que Eleazar, quien encontró gozo en su tortura y muerte, los héroes
de Daniel no rehúyen la muerte, sino que abrazan el martirio frente a la persecución.
Similarmente, la acción militante referida en el Apocalipsis de las semanas y en el Libro
de los sueños afronta los poderes directa, abiertamente. Ninguno de los escritores
apocalípticos examinados en este estudio se muestra conforme con una cultura de
represión y temor. Antes al contrario, tratan de infundir ánimo a los fieles para una
resistencia activa y no solapada.

3. La anonimia permite que circule más libremente un mensaje subversivo. Scott se da

cuenta también de que se puede recurrir a la anonimia, al disfraz y al disimulo para
proteger no al hablante, sino lo hablado. En relación con las profecías de Joaquín de
Fiore, escribe: «Fue la exposición de manera velada lo que permitió que sus profecías
alcanzasen pública difusión»149. En sus consideraciones sobre grabados relativos al
«mundo al revés», una forma anónima de arte que emplea la imagen de la inversión para

50
criticar estructuras de dominación, similarmente afirma que ese modo de respuesta al
discurso dominante «tiene que ser evasivo si ha de alcanzar expresión pública»150. Esto
es, la anonimia permite que una obra eluda la censura151. El escritor o artista cuya
identidad permanece oscura es más difícil de silenciar. Vivo y libre, puede seguir
produciendo discursos o formas artísticas que transmitan el mensaje de resistencia. Por
otro lado, puesto que quienes ponen en circulación discursos u obras de arte anónimos
no se presentan como sus autores, no están sujetos, en teoría, a las penas reservadas para
los que se atribuyen la autoría. El mensaje circula más libremente al ser menor el temor a
las represalias.

Esta percepción de la anonimia nos ayuda oportunamente a desplazar el foco del

hablante a lo hablado. Además, destacando los modos como circulan las formas de
discurso anónimo, creciendo y cambiando a veces durante el proceso, Scott dirige
nuestra atención hacia las maneras en que esas formas discursivas, aun sin autoría
reivindicada por nadie, pueden pertenecer a muchos. Esta percepción nos lleva, más allá
de las interpretaciones de la anonimia y sus funciones, a una consideración de la peculiar
práctica de la atribución seudónima. La anonimia puede funcionar, en varios contextos,
impidiendo y protegiendo. Pero no ocurre así en el caso de los escritos aquí estudiados,
por la simple razón de que no son anónimos, sino seudónimos. No silencian los nombres
de los autores, sino que los indican152. Los nombres que ofrecen son Daniel y Henoc153.

Seudonimia y contingencia
Generalmente se reconoce en los estudios de los seudoepígrafos que la atribución de
la autoría de una obra a una venerada figura del pasado proporciona autoridad a ese
escrito154. Pero la seudonimia no tiene solo esta función. Como apunta Hindy Najman,
también indica participación en un discurso existente155. Para entender esta función de la
seudonimia conviene entender asimismo la posición y función de la autoría en relación
con el discurso y el poder. Foucault concibe el poder como «una situación compleja,
estratégica» en la que «el discurso es a la vez la lucha por la dominación y el medio con
que se combate»156. En esa lucha, el autor tiene un papel central y es clave para la
estrategia que un escritor emplea en la puja textual por el poder. A juicio de Foucault, el
autor no es una persona, sino un principio; no el generador del discurso, sino un medio
para imprimirle carácter157. La autoría –o lo que solemos pensar como atribución de
autoría, en este caso a Daniel o Henoc– clasifica y diferencia los textos, permitiendo el
contraste entre un escrito y el conjunto de declaraciones presentadas en él como verdades
y otro escrito158. La función del autor es introducir «principios de realidad, de verdad, de
no contradicción, de causalidad, de orden»159. Afirmar una común autoría para un grupo

51
de textos no solo permite que se autentiquen y expliquen mutuamente, sino que exige
que lo hagan.

¿Cómo se relaciona la práctica apocalíptica de la seudografía con el concepto

foucaultiano de la función del autor? Cada apocalipsis aquí estudiado se atribuye a una
figura antigua celebrada por tradiciones anteriores. Cada figura tiene una historia narrada
y un cuerpo de tradición conocida del auditorio. El escritor sitúa su trabajo dentro de este
discurso. Deliberadamente, no se identifica a sí mismo como creador de la obra. Optando
por atribuirse solamente la autoridad del héroe seudónimo (y por tanto el acceso a las
fuentes celestiales de las que procede lo revelado por ese héroe), no adjudica ninguna
autoridad al yo integrado en las estructuras de dominación existentes. Por el contrario,
sitúa la autoridad dentro de una tradición de discurso revelador que atestigua la
existencia de otra fuente de poder y otra visión de la realidad. Dentro de esta narrativa de
revelación, todas las otras pretensiones de autoridad, incluidas las relativas al discurso
imperial, se vuelven secundarias, contingentes o carentes de validez.

El falso dualismo entre materia y espíritu, conducta y conciencia, criticado

anteriormente, no es una creación de Scott. Es una creación de los sistemas de
dominación, del imperio, cuyo poder funciona no solo empleando la coerción, no solo
limitando las opciones, sino también «creando verdades, temas y situaciones de aparente
autonomía»160. La capacidad de imaginar que uno con su mente, espíritu o voluntad
puede permanecer libre frente a la coerción sirve a los intereses del imperio, ya que
enmascara el alcance de la dominación imperial, oculta la hegemonía y niega que la
coerción sea realmente limitadora. Se desvanece así el objeto de la oposición, y la
resistencia misma llega a parecer innecesaria, costosa e inapropiada.

El determinismo de los textos apocalípticos estudiados en este volumen sirve en parte

para echar por tierra esa ilusión de autonomía161. En estos textos apocalípticos, los
actores todavía tienen capacidad de elegir –elección entre vida y muerte, con
ramificaciones en la eternidad–, como la tienen también los públicos destinatarios de los
escritos. Si estas obras no fueran exhortatorias, no habrían sido compuestas. Pero sus
escritores intentan demostrar que las verdades del imperio no son tales y que los súbditos
del imperio, tanto los que actúan como sus representantes como los que se someten a su
autoridad, no son realmente autónomos. El carácter de cosa dada que tiene la tradición,
invocado por su atribución seudónima, autoriza una visión de la realidad construida
diferentemente de la imperial y cuestiona el mito de la autonomía revelando la
contingencia radical de los individuos y de los imperios.

Williams opina que la autonomía del escritor está limitada por la producción social de

52
los «contenidos de conciencia»162. Pero la fuerza modeladora de la doxa imperial no
deja a los súbditos del imperio encadenados permanentemente mediante su proyección
de poder y su visión de la realidad. Los primeros escritores apocalípticos se dan cuenta
de que una cuestión clave no es si las conciencias son modeladas, sino por qué: por qué
prácticas y liturgias, por qué tradiciones, por qué discursos, sintaxis, mitos y símbolos.
La elección de escribir mediante el recurso a la seudonimia manifiesta los límites de la
autonomía afirmando los procesos dinámicos que configuran la conciencia y forman así
los parámetros para la acción. Al mismo tiempo, tiende a configurar esos procesos
situando al escritor y al lector dentro de una tradición determinada y privilegiando un
discurso antiguo, orgánico y vivo que desplaza al del imperio. Cada uno de los escritores
identifica ese discurso con una o más figuras autoritativas del pasado; a la vez, incorpora
una amplia variedad de tradiciones escriturísticas que él adapta creativamente y con las
que dialoga.

El lector entra en ese discurso identificándose con el autor seudónimo y con el

personaje al que el escrito va dirigido, ya sean Henoc y Matusalén, en 1 Henoc, o Daniel
en el libro que lleva su nombre. Mediante el discurso directo, los escritores arrastran a
los lectores a esa realidad, presentando autoritativamente a cada uno de ellos una
tradición viva e identificándolo como participante en esa tradición.

Los textos apocalípticos estudiados en este volumen trazan cada uno un programa de
resistencia por medio de una nueva creación; cada uno ofrece una nueva visión que hace
pedazos las ilusiones elaboradas por el imperio y sus partidarios. Pero la autoridad que
se atribuyen esos textos en cada caso es una autoridad antigua. La tradición en la que
participa cada uno proclama que, antes de que existiera el imperio, Dios reveló lo que es
y lo que será. Antes de que existiera el imperio, Dios eligió a los justos que deben
rechazar ahora sus pretensiones de ultimidad y resistir a su violencia y engaños. Las
antiguas tradiciones y la nueva revelación conforman juntas tanto la conciencia del
escritor como la del lector, con lo cual hacen posible concebir y poner en práctica un
programa de resistencia al imperio.

Conclusión
Un examen de concepciones de la resistencia produjo los siguientes puntos
fundamentales:

1) Las condiciones contra las que surge la resistencia son la dominación, sus
estrategias y la hegemonía que la refuerza.

53
 2) Los actos de resistencia tienden a limitar, opugnar, eliminar o transformar
instituciones y visiones del mundo hegemónicas, así como sistemas, estrategias y
actos de dominación.
3) La resistencia es acción efectiva.

Los emparejados conceptos de dominación y hegemonía ayudan a entender los modos

como los primeros apocalipsis judíos y formas relacionadas pudieron funcionar como
una literatura de resistencia al imperio, especialmente frente a la persecución. En la
tercera parte presto atención sostenida a las maneras en que tales textos, Daniel, el
Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños imaginan y propugnan múltiples
formas de acción resistente con las que los sometidos rechazan el poder coercitivo de
Antíoco y sus representantes, negándoles soberanía sobre sus cuerpos y manteniéndose
fieles a prácticas que atestiguan, por el contrario, el poder soberano de Dios.

Pero los escritores de esos textos no están solo interesados en la acción resistente.
Están comprometidos en la articulación y difusión de un discurso de resistencia que
refute la lógica del imperio y la sustituya por otra visión de la realidad. Nuestros
escritores insisten en la interdependencia de creencia y práctica, mente y cuerpo,
conciencia y acción. Entienden que las realidades ocultas, porque configuran las visibles,
deben ser reveladas. Se oponen a la hegemonía imperial denunciándola, dando
visibilidad a la lógica y a las estructuras de dominación, a fin de fomentar una verdadera
resistencia en mente, espíritu y cuerpo. Revelan también el oculto poder y providencia
de Dios, desplazando al cielo la ubicación del poder máximo y afirmando la naturaleza
condicional, finita y parcial del reinado temporal. Este conocimiento revelado
proporciona la base necesaria para la acción resistente que ellos preconizan.

Los textos apocalípticos estudiados en este volumen comparten importantes

estrategias discursivas de resistencia. Su utilización de «imágenes míticas ricas en
simbolismo» pone en evidencia y contradice mitologías imperiales, a veces mediante una
estrategia de inversión crítica que permite a los lectores imaginar un mundo no
gobernado por imperios, sino por Dios. Una interpretación de símbolos alternativa, como
una sintaxis alternativa, trastoca la lógica de la hegemonía imperial e introduce otros
modos de ver la realidad y hablar de ella. Similarmente, la afirmación apocalíptica de
tener conocimiento del cielo relativiza y declara falso el conocimiento que se atribuye el
poder imperial. El recurso de la seudonimia señala como garantía de esta revelación el
carácter de cosa dada que tienen la tradición y el plan de Dios inserto en la creación,
fijado para siempre y transmitido dentro de una comunidad de fieles. El determinismo
apocalíptico revela la contingencia del individuo y del imperio, destruyendo un mito de

54
autonomía que sirve a los intereses imperiales.

Los expertos suelen dividir los apocalipsis judíos antiguos en dos subcategorías
principales: los que contienen un repaso de la historia (en forma de profecía ex eventu),
también conocidos como apocalipsis históricos, y los que contienen un viaje
ultramundano163. Los apocalipsis estudiados en este volumen proporcionan los primeros
ejemplos del género «apocalipsis histórico». Los análisis precedentes nos han revelado
que las teologías de la época podían tener dimensiones políticas, y hemos considerado la
posibilidad de que el repaso apocalíptico de la historia pudiera haberse desarrollado
independientemente de la literatura de resistencia a los imperios helenísticos surgida en
el Próximo Oriente. Los escritores de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de
los sueños utilizan el repaso apocalíptico de la historia para criticar los poderes
dominantes revelando su naturaleza (demoníaca, monstruosa, violenta, destructiva o
rapaz), subrayando su transitoriedad y asegurando que están sometidos a un poder
mayor, el de Dios, ante el que habrán de responder cuando sean juzgados. Afirmando
que es Dios quien gobierna el tiempo y la realización de su plan en la historia, ofrecen a
los lectores esperanza de justicia, de inversión y de un futuro transformado. Aunque
ninguno de los textos apocalípticos escritos en respuesta a la persecución de Antíoco
contiene un viaje ultramundano, el Libro de los vigilantes, en 1 Henoc, proporciona
nuestro primer ejemplo de este tipo de apocalipsis. Las consideraciones precedentes
sobre las dimensiones cosmológicas de la hegemonía aclaran los modos como el
recorrido de Henoc por el cosmos construyó una forma diferente de contradiscurso
apocalíptico, cuestión sobre la que volveremos en el capítulo VIII.

No todos los apocalipsis contienen un discurso o programa de resistencia al imperio.

Pero el hecho de que en los más antiguos apocalipsis existentes muchas de las
características formales del género sirvieran precisamente a este propósito sugiere que
una renovada atención a los modos como esos primeros apocalipsis respondieron al
contexto imperial puede arrojar luz adicional sobre los orígenes de la apocalíptica como
literatura de resistencia.

Tras establecer un marco conceptual para entender la resistencia en los apocalipsis

más tempranos, he investigado acerca de sus condiciones y objetos. Pasando ahora de la
teoría a la historia, en la segunda parte voy a examinar los acontecimientos históricos y
condiciones que se dieron en Judea durante los comienzos de la dominación helenística y
en el tiempo de la persecución decretada por Antíoco IV Epífanes.

55
 1
Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, Westminster John Knox,
Louisville 1994, vol. 2, p. 564. Obra publicada originalmente como Religionsgeschichte Israels in
alttestamentlicher Zeit, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1992. (La versión española fue publicada por Trotta,
Madrid 1996.)
2
Ibíd., 564. Aquí, no se debe entender «Israel» como una realidad política, sino como una identidad teológica.
3
Ibíd., 594-595. Albertz cree que una teología de resistencia social encuentra expresión en la Carta de Henoc,
durante el período del gobierno macabeo. Antes de ese período (hasta 160 a. C.), opina Albertz, «la cuestión del
conflicto social no desempeña papel alguno» (p. 565).
4
Ibíd., 564.
5
Ibíd., 594. Para un estudio reciente de la teología del Apocalipsis de los animales, véase Daniel Assefa,
L’Apocalypse des animaux (1 Hen 95–90): une propagande militaire? Approches narrative, historico-critique,
perspectives théologiques, Brill, Leiden 2007, pp. 239-327. Assefa resume los rasgos distintivos de su teología
mediante los puntos siguientes: 1) el regreso del destierro no indica perdón divino; 2) gobierno de ángeles; 3)
énfasis radical en la santidad y pureza no solo del tabernáculo, sino también del campamento y de Jerusalén; 4)
Dios construye una ciudad-santuario en el lugar de Jerusalén y del segundo templo; 5) la historia de Israel es
situada dentro de la historia humana y culmina en una convergencia final; 6) vista panorámica de la historia
bíblica; 7) presentación de la historia como futura, que pone de relieve la expectativa de acontecimientos
venideros; 8) papel ejemplar de Henoc como un intercesor justo que es transformado por la revelación de
misterios (pp. 321-323).
6
También 2 Macabeos muestra elementos de lo que se podría definir como una cosmovisión apocalíptica,
incluida la creencia en agentes sobrenaturales cuyas acciones afectan directamente a realidades vivas de este
mundo.
7
Esto se da más frecuentemente en el campo de los estudios históricos, incluidos los relativos a la historia
bíblica y, dentro de ella, a los que se ocupan de las respuestas judías a la persecución de Antíoco. The Anatomy of
Revolution, de Crane Brinton, ed. rev., Vintage, Nueva York 1965, influyó considerablemente en el estudio de
Daniel Harrington The Maccabean Revolt: Anatomy of a Biblical Revolution, Michael Glazier, Wilmington (DE)
1988.
8
Douglas Haynes y Gyan Prakash, «Introduction: The Entanglement of Power and Resistance», en D. Haynes y
G. Prakash (eds.), Contesting Power: Resistance and Everyday Social Relations in South Asia, University of
California Press, Berkeley 1991, pp. 1-22, esp. 1.
9
James C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, New
Haven 1985, p. xv.
10
Para ejemplos de estudios anteriores orientados en una dirección similar, véase Allen Isaacman y Barbara
Isaacman, «Resistance and Collaboration in Southern and Central Africa, c. 1850-1920»: IJAHS 10 (1977) 31-32,
y Allen Isaacman, Michael Stephen, Yussuf Adam, Maria João Homen, Eugenio Macamo y Augustinho Pililão,
«“Cotton Is the Mother of Poverty”: Peasant Resistance to Forced Cotton Production in Mozambique»: IJAHS 13
(1980) 581-615.
11
Scott, Weapons of the Weak, p. xvi.
12
Ibíd., xvii.
13
Más adelante me referiré a la conexión de Scott con la obra de Gramsci sobre la cuestión de la hegemonía.
Véase especialmente Scott, o. c., 314-346, y Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. y trad.
de Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith, Lawrence & Wishart, Londres 1971.

56
 14
Scott, o. c., 331: «La capacidad imaginativa de subordinar grupos para echar abajo o al menos rechazar
ideologías dominantes está tan extendida –si no es universal– que podría ser considerada parte de la habitual
dotación cultural y religiosa».
15
J. M. Barbalet, «Power and Resistance»: British Journal of Sociology 4 (1985) 531-548. Escribe Barbalet:
«No puede haber un entendimiento adecuado del poder y las relaciones de poder sin el concepto de “resistencia”»
(p. 532).
16
Ibíd., 532. Citando a Max Weber, Economy and Society, eds. Günther Roth y Claus Wittich, University of
California Press, Berkeley 1978, p. 53 (original alemán, Wirschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden
Soziologie, Mohr [Siebeck], Tubinga 1965 [trad. esp., Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva,
Fondo de Cultura Económica España, Madrid 2002]).
17
Barry Hindess, «Power, Interests and the Outcome of Struggles»: Sociology 16, nº 4 (1982) 498-511.
18
Barbalet, «Power and Resistance», p. 539.
19
Ibíd., 546. Véase la valoración crítica de Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley, quienes
señalan que los estudiosos reconocen cada vez más que «las tradiciones sociológicas del siglo xix, provenientes de
Marx, Freud, Comte, Weber y Nietzsche, tienen preocupaciones específicas que no pueden ser universalizadas. Se
necesita una recontextualización más radical de la teoría social que la habida hasta ahora». En el proceso,
«conceptos como dominación y resistencia serán dotados de nuevos contenidos, dependiendo de la situación
investigada». Introducción a Domination and Resistance, eds. Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher
Tilley, Unwin Hyman, Londres 1989, p. 3.
20
Albertz indica modos como el Libro de los vigilantes contraría las aspiraciones a la divinización de algunos
gobernantes helenísticos mediante la equiparación simbólica de los reyes sucesores con la descendencia
demoníaca y bastarda de los vigilantes caídos (History of Israelite Religion, 578-584). Escribe: «El autor de 1 Hen
6–11 quiere posibilitar que su público vea racionalmente que la deificación del poder, la violencia y la explotación
económica en el gobierno helenístico del mundo tienen que llegar pronto, necesariamente, a su fin» (p. 580).
21
Klaas van Walraven y Jon Abbink, «Rethinking Resistance in African History: An Introduction», en Jon
Abbink, Mirjam de Bruijn y Klaas van Walraven (eds.), Revolt and Violence in African History, Brill, Leiden 203,
pp. 1-40, 48.
22
Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt, M. E. Sharpe, White Plains (NY)
1978. Moore postula la existencia de una «moralidad natural» presocial (inscrita en nuestro código genético) que
hace posible generalizar sobre la relación entre la percepción de injusticia, la respuesta de indignación moral y las
consiguientes acciones revolucionarias (p. 7).
23
Ibíd., 13.
24
Van Walraven y Abbink, o. c., 8.
25
El poder no deja de ser para ellos un tema de especial consideración. Siguiendo a Timothy Mitchell en su
crítica de la visión ofrecida por Scott de la hegemonía (Timothy Mitchell, «Everyday Metaphors of Power»:
Theory and Society 19 [1990] 545-577; véase más adelante), señalan que una noción más compleja de la
«conciencia contradictoria» en la experiencia de la hegemonía facilita una «reformulación del concepto de la
resistencia cotidiana, que ayuda a reconocer que tales luchas ocurren habitualmente no fuera, sino dentro del
campo de poder» (Haynes y Prakash, «Introduction», p. 11).
26
Ibíd., 3.
27
Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, Cambridge 1977 (libro
publicado originalmente como Esquisse d’une théorie de la practique, précédé de trois études d’ethnologie

57
kabyle, Librairie Droz, Ginebra 1972).
28
Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.
29
Ibíd., 4.
30
Más adelante volveré a una consideración de la idea de «conciencia» en el sentido utilizado por Gramsci, que
no es el que tiene aquí. Haynes y Prakash sí emplean el término en el sentido gramsciano en una parte posterior de
su ensayo, con referencia a la «conciencia contradictoria», un concepto importante en su crítica de Scott
(«Introduction», p. 11).
31
Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.
32
Miller, Rowlands y Tilley, en la introducción a Domination and Resistance, p. 3. A su entender, los conceptos
de resistencia y dominación son útiles solo en su aplicación, o sea, en un «análisis sustantivo» de situaciones
específicas (p. 4). Creen además que esta fluidez conceptual «debe verse como algo productivo y no como un
desafortunado fallo en el análisis social» (p. 4).
33
Mitchell, «Every Day Metaphors of Power», p. 553. Véase también Joseph Femia, Gramci’s Political
Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process, Oxford University Press, Oxford 1981.
34
Daniel Miller, «The Limits of Dominance», en Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley (eds.),
Domination and Resistance, Unwin Hyman, Londres 1989, pp. 63-79.
35
Ibíd., 66.
36
Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, 168.
37
Ibíd., 78-79.
38
Ibíd., 166.
39
Ibíd., 166; Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discourse: The Theory and Practice of Symbolic
Resistance in Nineteenth Century France, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1985, p. 59.
40
Otras formas incluyen prácticas religiosas que atestiguan una visión contrapuesta de la realidad, de la que
hablaremos más adelante.
41
Entiendo, similarmente, que la serie de opciones lingüísticas efectuadas en Daniel es una estrategia de primera
importancia en la articulación de un contradiscurso de resistencia. Véase Anathea Portier-Young, «Languages of
Identity and Obligation: Daniel as Bilingual Book»: VT 60, nº 1 (2010) 98-115.
42
Las reflexiones de Mallarmé sobre la sintaxis son discutidas por Terdiman, quien ve en la sintaxis «la
característica elemental de la inteligibilidad socialmente instituida de todo discurso» (Discourse/Counter-
Discurse, 333). Incluso aquí, el autor de Daniel, como Mallarmé, fuerza al límite la sintaxis, pero no la abandona
del todo, porque un discurso sin ella se hace ininteligible y, por tanto, inútil.
43
Jin Hee Han, Daniel’s Spiel: Apocaliptic Literacy in the Book of Daniel, University Press of America,
Lanham (MD) 2008, p. 98.
44
En su estudio de la resistencia galilea y judaica frente al Imperio romano en los siglos i y ii de nuestra era,
Richard A. Horsley sostiene que «una razón principal de que los habitantes de Galilea y Judea se mostrasen tan
persistentes en la rebelión contra el gobierno imperial fue la importancia de la resistencia a la opresiva dominación
extranjera en la tradición israelita» (Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder,
Fortress, Minneapolis 2003, p. 37). Para una exploración a fondo de la resistencia frente al imperio en las
tradiciones de Israel, véase los ensayos contenidos en Richard A. Horsley (ed.), In the Shadow of Empire:
Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, Westminster John Knox, Louisville 2008: Norman K.

58
Gottwald, «Early Israel as an Anti-Imperial Community», pp. 9-24; Walter Brueggemann, «Faith in the Empire»,
pp. 25-40; John L. Berquist, «Resistance and Accommodation in the Persian Empire», pp. 41-58.
45
David Sánchez sigue la inversión de ritos imperiales en Ap 12 y en la posterior adaptación de sus imágenes en
las Américas. Haciendo referencia al mito del dragón vencido y muerto, escribe Sánchez: «Los súbditos del
imperio eran conocedores de la fuerza de este tema mítico y entendían que las diatribas eficaces contra el
emperador y el imperio solo podían comenzar con una crítica de este símbolo fundamental». From Patmos to the
Barrio: Subverting Imperial Myths, Fortress, Minneapolis 208, p. 13.
46
Véase, por ejemplo, Michael Gorman, Cruciformity: Paul’s Narrative Spirituality of the Cross, Eerdmans,
Grand Rapids 2001, p. 395; Neil Elliot, «Strategies of Resistance and Hidden Transcripts in the Pauline
Communities», en Richard A. Horsley (ed.), Hidden Transcripts and the Arts of Resistance: Applying the Work of
James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Biblical Literature, Atlanta 2004, pp. 97-122; Neil Elliott, «The Anti-
Imperial Message of the Cross», en Richard A. Horsley (ed.), Paul and the Empire: Religion and Power in Roman
Imperial Society, Trinity Press International, Harrisburg 1997, pp. 167-183. Elliot señala medios en que el
entendimiento que tiene Pablo de la cruz es «informado por el simbolismo de la mitología apocalíptica judía» (p.
176). Nótese que en 1 Cor 1,17-25 Pablo expresa la inversión desde la perspectiva del honor y la vergüenza (cf.
Gál 6,14). La tortura lleva a interpretar el dolor como poder, escribe Elaine Scarry en The Body in Pain: The
Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford 1985, p. 18. En sus consideraciones sobre
la cruz, afirma que «el arma deviene el principal signo y resumen de toda la religión precisamente porque toda ella
está en el núcleo mismo de una alteración en la lectura de este signo. [...] La obra central de la historia cristiana es
la reestructuración fundamental y redirección de la actividad del signo genérico que es el arma». En esa
reestructuración, el dolor que inflige el imperio no significa ya su poder. Además, narrando la historia en la que
«Dios es todopoderoso y a la vez susceptible se sentir dolor» (p. 234), «la alterada relación en la Escritura
cristiana entre el cuerpo del creyente y el objeto de la fe subvierte esta relación inconexa entre dolor y poder,
asegurando que la capacidad de sentir y la autoridad tengan una misma ubicación y no pueda adquirirse una a
costa de la otra» (p. 119). Mitchell B. Merbach se basa en las percepciones de Scarry para su análisis de la cruz en
el arte cristiano medieval; véase The Thief, the Cross, and the Weel: Pain and the Spectacle of Punisment in
Medieval and Renaissance Europe, University of Chicago Press, Chicago 1999, pp. 198-217. Por supuesto, el
símbolo cristiano de la cruz es susceptible también de inversiones y reevaluaciones, a veces restableciendo la
violencia del imperio. Véase la excelente colección de ensayos reunidos en Marit Trelstad (ed.), Cross
Examinations: Readings on the Meaning of the Cross Today, Fortress, Minneapolis 2006.
47
Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic: A Polemical Work on a Neglected Area of Biblical Studies and
Its Damaging Effects on Theology and Philosophy, SCM, Londres 1972, p. 26 (obra originalmente publicada
como Ratlos vor der Apokalyptik, Gütersloh Verlaghaus Gerd Mohn, Gütersloh 1970). Comenta este autor: «El
lenguaje de los apocalipsis, extraordinariamente cargado de imágenes, es tan notable y curioso que se sale del
marco normal de la literatura de la época y sugiere una preparación lingüística especial, quizá incluso una
mentalidad particular» (p. 27).
48
Cf. George W. E. Nickelsburg, «Apocalypse and Myth in 1 Enoch 6–11»: JBL 96, nº 3 (1977) 383-405, esp.
399-404.
49
Las cadenas de Prometeo le enseñarán a «detenerse en su camino de amor a la humanidad» (ϕιλανθρώπον δὲ
παύєσθαι τρóπον PV 11; los números de los versos corresponden a la edición de Prometeo encadenado
(Prometheus Bound), de Esquilo, dirigida y traducida, con introducción y comentario, por A. J. Podlecki y
publicada por Aris & Phillips en Oxford en 2005; el delito de Prometeo es «amar demasiado a los mortales (τὴν
λίαν ϕιλóτητα βροτῶν 123; cf. 30, 543-544). Sobre el tema de «Prometheus philanthôpos», véase la introducción
de Podlecki a Esquilo, Prometheus Bound (2005) 16-27. Pero en PV es el ansia de Zeus por Io lo que se asemeja
más al transgresor deseo sexual de los vigilantes caídos por hembras humanas, que induce al coro a reflexionar
sobre lo atinado de casarse con los propios congéneres (καθ’ ἑαυτòν 890) y a proclamar: «No seré la novia de
ningún dios venido del cielo» (μηδὲ πλαθείην γαμέτᾳ τινὶ τῶν ἐξ οὐρανοῦ 897). La traducción es la de James

59
Scully en Esquilo, Prometheus Bound, con introducción y notas de C. John Herington, Oxford University Press,
Oxford 1975.
50
C. John Herington, introducción a Esquilo, Prometheus Bound (1975), 11.
51
Pocos especialistas discutirían que el Libro de los vigilantes es afilado en su crítica. Pero la compleja historia
de su composición y las múltiples tradiciones que aborda hacen imposible identificar un objetivo para todos sus
estratos y también para su «forma final». Su rico simbolismo habla en muchos momentos y ambientes y aborda
asuntos múltiples y variables. Mientras que Nickelsburg apunta a una posible crítica de los Diádocos en los
capítulos 6–11 («Apocalyptic and Myth»), David Suter opina que esos capítulos se refieren a una amenaza interna,
es decir, un grupo sacerdotal corrupto que ha violado leyes de pureza concernientes al matrimonio (Suter, «Fallen
Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch»: HUCA 50 [1979] 115-135). Suter se basa, en
parte, en teorías del desarrollo de la apocalíptica desde el interior de un movimiento que mostraba «una creciente
insatisfacción con el “establishment” sacerdotal de Jerusalén» (p. 134), como se argumenta en las obras de Otto
Plöger (Theocracy and Eschatology, Blackwell, Oxford 1968, traducción de Theokratie und Eschatologie,
Neukirchener Verlag, Neukirchen 1959) y Paul D. Hanson (The Damn of Apocalyptic: The Historical and
Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Sociology, Fortress, Filadelfia 1975) (ambas son citadas en Suter,
«Fallen Angel», p. 54, n. 52). Pero los modelos sociológicos que emplean Plöger y Hanson han encontrado un
justo cuestionamiento, sobre todo en el libro de Stephen L. Cook, Prophecy and Apocalypticism: The Postexilic
Social Setting, Fortress, Minneapolis 1995. Esto no invalida todos los argumentos de Suter. La referencia a los
vigilantes que abandonan el santuario celestial (1 Hen 12,4) y traspasan ciertos límites fijados sugiere
indudablemente preocupaciones sacerdotales. Véase también David Suter, «Revisiting Fallen Angel, Fallen
Priest»: Henoch 24 (2002) 137-142. William Loader supone que la crítica de la «mezcla prohibida» de 1 Hen 12–
16 podría ir más allá de una crítica sacerdotal interna para extenderse al matrimonio con mujeres gentiles, con una
especial preocupación por los conocimientos que ellas traen de sus culturas nativas (Enoch, Levi, and Jubilees on
Sexuality: Attitudes toward Sexuality in the Early Enoch Literature, The Aramaic Levi Document, and the Book of
Jubilees, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 43, 46-49.
52
Como señala Nickelsburg («Apocalyptic and Myth», p. 400), varios de estos tipos de conocimiento eran
asociados con las enseñanzas de Prometeo. Véase también Podlecki, introducción a Esquilo, Prometheus Bound
(2005), p. 25. Entre los ejemplos de PV están la astronomía (454-458), las artes adivinatorias (484-499), el trabajo
de los metales (500-503), la fabricación de carros (465-466) y las artes curativas (478-483). Al mismo tiempo, el
tratamiento de estas formas de conocimiento en el Libro de los vigilantes no depende únicamente de tradiciones
griegas ni se relaciona exclusivamente con ellas. El hecho de que múltiples ángeles caídos, asociados con las
estrellas, sean mediadores de los conocimientos en cuestión sugiere una fuerte conexión también con la
civilización babilónica. Sobre la relación del estudio de los metales, las hierbas y la brujería con la astronomía en
el pensamiento y la cultura de Babilonia, véase Erica Reiner, «Astral Magic in Babilonia», Transactions of the
American Philosophical Society 85, nº 4 (1995) i-150.
53
Francesca Rochberg, The Heavenly Writing: Divination, Horoscopy, and Astronomy in Mesopotamian
Culture, Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 76-77, 221-226. Rochberg señala que en el clásico
compendio enuma anu enlil, las apódosis se referían a temas relacionados con la «salud y vida del cuerpo
político», tanto en lo tocante a la agricultura como a la política, en la que entraban cuestiones como las «campañas
militares del rey, las relaciones diplomáticas y la caída de los reinos» (pp. 76-77). Apunta esta autora que el puesto
amanuense de tupshar enuma anu enlil reapareció en la Babilonia seléucida (p. 228). Aunque sus roles sociales y
ubicación habían cambiado considerablemente (sobre todo por su traslado del palacio al templo), las asociaciones
tradicionales conservaban su fuerza (pp. 233, 295). Sobre el respeto de Alejandro por la pronosticación babilónica,
véase Robartus van der Spek, «Darius III, Alexander the Great, and Babilonian Scholarship», en Wouder
Henkelman y Amélie Kuhrt (eds.), A Persian Perspective: Essays in Memory of Heleen Sancisi-Weerdenburg,
Nederlands Instituut voor het nabije Oosten, Leiden 2003, pp. 289-346.
54
Sobre la influencia de la Titanomaquia en tradiciones judías, 1 Henoc incluido, véase Jan M. Bremmer,

60
«Remember the Titans!», en Christoph Auffarth y Loren Stuckenbruch (eds.), The Fall of the Angels, Brill, Leiden
2004, pp. 35-61. El mismo Prometeo era un titán, pero en la guerra se alió con los dioses olímpicos.
55
Sobre la fusión y confusión de las dos tradiciones, véase Bremmer, «Remember the Titans!», p. 54. Véase
también Edward Fraenkel, «The Giants in the Poem of Naevius»: The Journal of Roman Studies 44 (1954) 14-17.
En este poema fragmentario del siglo III a. C., las designaciones «titanes» y «gigantes» son empleadas en
paralelismo sinonímico.
56
Para un análisis de cómo funcionó esta mitología en el arte monumental, véase David Castriota, Myth, Ethos,
and Actuality: Official Art in Fith Century Athens, University of Wisconsin Press, Madison 1992, y Françoise-
Hélène Massa-Peirault, La gigantomachie de Pergame ou l’image du monde, École Francaise d’Athènes, Atenas
2007. Aunque el altar de Pérgamo es posterior al Libro de los vigilantes, atestigua la permanencia del legado de la
Gigantomaquia como mito político en la era helenística. Para un estudio relativo a la tradición de la
Gigantomaquia clásica, que presta especial atención a sus asociaciones religiosas y cultuales, véase Francis Vian,
La guerre des géants: Le mythe avant l’époque hellénistique, Librairie C. Klincksieck, París 1952.
57
Cf. el análisis de Richard T. Neer del friso norte del Tesoro de los Sifnios, en Delfos (que data del siglo VI a.
C.). «El friso norte expresa la diferencia entre los dioses y los gigantes –la diferencia entre orden e impiedad–
como una diferencia en el estilo de lucha» (R. T. Neer, «Framing the Gift: The Siphnian Treasury at Delphi and
the Politics of Public Art», en Carol Dougherty y Leslie Kurke [eds.], The Cultures within Ancient Greek Culture:
Contact, Conflict, Collaboration, Cambridge University Press, Cambridge 2003, pp. 129-152, esp. 143).
58
Castriota, Myth, Ethos, and Actuality, 139. Véase también Ken Dowden, The Uses of Greek Mythology,
Routledge, Londres 2005, pp. 58, 96, 112-114.
59
Ibíd., 139.
60
Susan A. Stephens, Seeing Double: Intercultural Poetics in Ptolemaic Alexandria, University of California
Press, Berkeley 2003, p. 64. Apunta esta autora que, en el arte griego clásico, la derrota de los gigantes «marcó
iconográficamente la influencia civilizadora de las ciudades-Estado griegas en su derrota individual o colectiva de
los mundos irracionales, incivilizados, que las precedieron». Véase también Edith Hall, Inventing the Barbarian:
Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford University Press, Oxford 1991, pp. 53, 68, 102.
61
Esto, sin embargo, es todo lo contrario a la intención de una de las más famosas representaciones artísticas de
la Gigantomaquia: las metopas del friso oeste del Partenón, realizadas por Fidias. En ellas, como ha demostrado
Castriota, la finalidad no era legitimar el imperio, lo cual habría sido incompatible con los ideales democráticos
atenienses, sino impugnar el sentimiento imperial y ensalzar, en cambio, el idea de la sinmaquia (Myth, Ethos, and
Actuality, pp. 194-198). Es precisamente en la transición desde la sinmaquia (el modelo de ciudades-Estado
aliadas) al imperio, y en esfuerzos como los de los diádocos Antígono y Demetrio para conjugar la sinmaquia con
las ambiciones imperiales, donde los «griegos» son susceptibles de crítica mediante la inversión de lo que describo
aquí.
62
Sobre el argumento de que los vigilantes caídos y los gigantes simbolizan en el Libro de los vigilantes, en
cierto modo, a los diádocos y sus sucesores, véase Nickelsburg, «Apocalyptic and Myth», pp. 383-405. También
Albertz cree que en la batalla de «exterminio mutuo» librada por los gigantes «cualquiera podría reconocer las
batallas de los diádocos y la serie interminable de guerras sirias» (History of Israelite Religion, 579). En el
capítulo II me ocupo con más detalle del violento legado de los reyes helenísticos. Un corpus judío posterior
utiliza el mismo mito como transmisor de polémica contra Alejandro y sus sucesores: en los oráculos sibilinos,
Alejandro y sus descendientes son identificados como «de la raza de Cronos, progenie de bastardos y esclavos»
(Or. Sib. 3,383). Alejandro es llamado «salvaje, ajeno a la justicia» (3,390; cf. 11.216) y el «hijo bastardo de
Cronos», que «destruyó las ciudades y muchos hombres de valía» (11.198). Los diádocos son «reyes devoradores
del pueblo, autoritarios e impíos». Las traducciones son las de John J. Collins, «Sibyline Oracles», en James H.
Charlesworth (ed.), Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, Apocalyptic Literature and Testaments, Doubleday,

61
Nueva York 1983, pp. 317-472. Los versos del libro 3 datan del siglo I a. C., mientras que los del libro 11 son de
la época del cambio de era (Collins, «Sibylline Oracles», pp. 358-432).
63
Cf. la lectura que de Ap 17,16 hace Greg Carey: «No podemos explicarnos cómo el Apocalipsis identifica a la
vez Babilonia con la Bestia y luego describe la devastación de la una por la otra. Que el imperio se devora a sí
mismo parece, en cambio, evidente» («The Book of Revelation as Counter-Imperial Script», en Richard A.
Horsley [ed.], In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, Westminster
John Knox, Louisville 2008), pp. 157-182, esp. 167.
64
En otro pasaje del Libro de los vigilantes, los gigantes proporcionan una etiología para enfermedades y malos
espíritus (1 Hen 15,6–16,1).
65
Reiner, Astral Magic in Babilonia, p. 15.
66
Ibíd., 16.
67
Ibíd., 15.
68
Véase Rochberg, Heavenly Writing, 1-2 y pássim. Para un examen semiológico de la relación entre escritura y
creación, destino y adivinación en Mesopotamia, cf. Zainab Bahrani, The Graven Image: Representation in
Babylonia and Assyria, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2003, pp. 96-120, 202-210.
69
Rainer, o. c., 68-73.
70
Su relación precisa es mantenida en la ambigüedad en los primeros opúsculos henóquicos (véase 1 Hen 18,12-
16; 21,1-5). George W. E. Nickelsburg señala que «cuando 18,15 habla de estrellas “transgresoras” alude a una
variación sobre el mito de la rebelión de los vigilantes» (1 Enoch: A Commentary on the Book of Enoch, Chapters
1–36, 81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 288). Las estrellas simbolizan a los vigilantes en la
alegoría del Apocalipsis de los animales (1 Hen 86,1.3). En una oración babilónica, el orante se dirige a las
estrellas diciéndoles: «Vosotras que veis el universo entero» (hā’iṭ kibrāti, CT 23 36; Reiner, Astral Magic in
Babylonia, 17). El verbo «ver», barû, puede significar asimismo «vigilar». El dios babilónico Shamash era
también descrito como «el que ve», y de ahí el nombre de los sacerdotes, bārû, que estaban a su servicio (ibíd.,
65). Sobre una propuesta conexión entre los «vigilantes» y los sacerdotes bārû, cf. Siam Bhayro, «Daniel’s
“Watchers” in Enochic Exegesis of Genesis 6:1-4», en George Brooke (ed.), Jewish Ways of Reading the Bible,
Oxford University Press, Oxford 2000, pp. 58-66, esp. 63-64. En conformidad con la inversión aquí descrita, el
Libro de los vigilantes transfiere a Henoc muchas características de Emmeduranki, el legendario fundador del
sacerdocio bārû. Véase James C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16,
Catholic Biblical Association of America, Washington, DC 1984, 43-45, 56-70, y Andrei A. Orlow, The Enoch-
Metatron Tradition, Mohr Siebeck, Tubinga 2005, pp. 23-76.
71
Al mismo tiempo, otros aspectos sugieren una identificación de los vigilantes (y no solo los gigantes, como se
ha postulado anteriormente) con los reyes helenísticos, incluidas las formas de conocimiento que ellos traen, su
estatura y fuerza sobrehumanas (véase capítulo II), su posición extraordinaria y su deseo transgresor (aquí la
interpretación es deseo sexual como símbolo del deseo realizado a través de conquistas y explotación). No son
simplemente sustitutos de los reyes helenísticos o de los sacerdotes, sino flexibles vehículos para la crítica de un
objetivo complejo y cambiante.
72
Patrick Tiller, «The Sociological Settings of the Components of 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini y John
Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, p. 252.
73
Véase especialmente Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discurse, pássim. Terdiman describe este
proceso como «desviación» y llama la atención sobre la «capacidad de absorción» que tienen los discursos del
establishment (p. 13), que constantemente infectan los discursos subversivos de estabilidad armonizadora,
uniformidad e inercia (p. 14).

62
 74
Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, Oxford 1997, pp. 109-113. Escribe
Williams: «Una hegemonía viva es siempre un proceso. No es, salvo analíticamente, un sistema o una estructura.
Se trata de un conjunto de experiencias, relaciones y actividades, con presiones y límites cambiantes. [...] Tiene
que ser renovada, recreada, defendida y modificada continuamente. También es continuamente resistida, limitada,
alterada, retada por presiones ajenas a ella» (p. 112).
75
Ibíd., 108.
76
Cf. el análisis de Catherine M. Bell del «cuerpo ritual» en Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University
Press, Oxford 1992, pp. 94-117.
77
Michael Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Pantheon, Nueva York 1978 (original
francés, Surveiller et punir: naissance de la prison, Gallimard, París 1975 [trad. esp., Vigilar y castigar, Biblioteca
Nueva, Madrid 2012]).
78
Foucault, Discipline and Punish, p. 137.
79
Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, University of Chicago Press,
Chicago 2005.
80
Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Standford University Press, Standford (CA)
1998, pp. 3-12 (original italiano, Homo Sacer: il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Turín 1995 [trad. esp.,
Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida, Editorial Pre-Textos, Valencia 2013]).
81
Continúa: «Situando la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado moderno no hace más que sacar
a la luz el vínculo secreto que une el poder y la vida desnuda, reafirmando los lazos (derivados de una firme
correspondencia entre lo moderno y lo arcaico, presente en las esferas más diversas) entre el poder moderno y el
más inmemorial de los arcana imperii». Agamben, ibíd., 6.
82
Ibíd., 4, 9. También esto será importante para entender el efecto de las reformas de Jasón en el año 175 a. C.,
que incluía la institución de Jerusalén como polis.
83
Ibíd., 9.
84
Scarry, Body and Pain, p. 27.
85
Judith Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, Routledge,
Londres 2003, p. 119.
86
Elizabeth A. Castelli afirma que «el martirio requiere público» (Martyrdom and Memory: Early Christian
Culture Making, Columbia University Press, Nueva York 2007, p. 34). Analiza el martirio como espectáculo en
pp. 104-133. Tal episodio sitúa las experiencias de violencia y sufrimiento dentro de una narración más amplia y
significativa «que invoca nociones de justicia y la correcta ordenación del cosmos» (p. 34).
87
Perkins (ibíd., 119) hace hincapié en que lo que es concebido recibiendo vida más allá de la muerte no es solo
el cuerpo individual, sino también el cuerpo social de la comunidad.
88
Para un examen sucinto de diferentes enfoques de la dominación, véase la introducción de Miller, Rowlands y
Tilley a Domination and Resistance, pp. 3-17.
89
Miller, «Limits of Dominance», p. 64.
90
Cf. la definición de Miller de dominación como «la situación en la que un conjunto de ideas o prácticas,
usualmente favorables a una determinada minoría en una sociedad, parece imponerse sobre el conjunto de esa
sociedad y actúa para reproducir esa misma situación. La dominación puede ejercerse mediante suficiente fuerza
coercitiva como para ser independiente de la aquiescencia de la población dominada, pero más frecuentemente se

63
recurre a principios ideológicos y discursos subyacentes que estructuran la percepción del sometido y el
subsiguiente reconocimiento por él de al menos algunos argumentos de legitimación procedentes del grupo
dominante» («Limits of Dominance», p. 63).
91
James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, Yale University Press, New
Haven 1990, p. 2.
92
Miller, «Limits of Dominance», p. 64.
93
Ibíd., 68.
94
Ambas estrategias pueden operar juntas, como lo hacen en el Libro de los vigilantes.
95
Mi atención se ciñe aquí a los imperios helenísticos. Pero hay estudios sobre la resistencia al Imperio romano
que tienen la categoría de clásicos, como el de Harald Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken
Welt, Walter de Gruyter, Berlín 1938, y el de Ramsay MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest,
and Alienation in the Empire, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1966. MacMullen demuestra que los
que se oponían a Roma no eran miembros de las clases oprimidas ni figuras marginadas en la sociedad romana,
sino que pertenecían a la clase dominante (p. vii). Como acertadamente señala, «los enemigos del monarca surgen
entre sus amigos» (p. viii; cf. 243). Esta percepción será importante para el análisis del origen social de la
literatura apocalíptica de resistencia desarrollado en este volumen. Estudios recientes de la resistencia al Imperio
romano se pueden encontrar en los dos trabajos siguientes: Kurt Raaflaub, Adalberto Giovannini y Denis van
Berchem (eds.), Opposition et resistances à l’Empire d’Auguste à Trajan: neuf exposés suivis de discussions,
Entretiens sur l’antiquité classique 33, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Ginebra 1987; y Toru Yuge y Masaoki Doi
(eds.), Forms of Control and Subordination in Antiquity, Brill, Leiden 1988.
96
Para David Flusser, la razón de la distinción es que «la idea de los cuatro imperios estaba completamente
desarrollada por entonces, y no se podía cambiar su número» («The Four Empires in the Fourh Sybil and in the
Book of Daniel»: Israel Oriental Studies 2 [1978] 148-175, esp. 157), pero no aclara en razón de qué autoridad no
era posible el cambio, ni por qué. Otros indicios textuales sugieren, contra la opinión de Flusser, que el diferente
simbolismo utilizado para los cuatro imperios mundiales conocidos, por un lado, y para el que habría de
sucederlos, por otro, indica que (no solo los símbolos que los representan) son de naturaleza fundamentalmente
diferente. Sharon Pace opina que, en Daniel 2, la piedra sin labrar se puede entender «como símbolo del poder de
Dios, en contraste dinámico con la pretensión de los imperios simbolizados por la estatua» (Sharon Pace, Daniel,
Smyth & Helwys Bible Commentary, Smyth and Helwys, Macon [CA] 2008, p. 69). En Dn 7, la diferencia es aún
más marcada, al ser respondida la serie de reinos bestiales, mutados y finitos con el reinado eterno de «uno como
un ser humano». La rapacidad de los imperios monstruosos, indicada en parte mediante el voraz apetito de carne
(7,5.7), contrasta fuertemente con el gobierno «humano» que sigue al juicio por el tribunal del cielo y al «hacer
justicia» (cf. Sal 72,1 TM) a los santos del Altísimo (7,10-14.17-18.22).
97
Joseph Ward Swain, «The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire»:
Classical Philology 35, nº 1 (1940) 1-21. Swain señala que la cita de Sura se suele ver como una glosa y no como
una nota original de Veleyo Patérculo (p. 2).
98
Para un punto de vista contrario, cf. Doron Mendels, «The Five Empires: A Note on a Propagandistic Topos»:
American Journal of Philology 102 (1981) 330-337. Mendels no ve justificación para una datación tan temprana
de Emilio Sura (quien por otra parte es desconocido para la historia) y su fragmento. Y data el uso del topos
(cliché) «cuatro más uno» (con Roma como el «más uno» o quinto reino) a finales del siglo I a. C., «cuando Roma
empezó a injerirse de manera intensa en las regiones correspondientes a los tres primeros imperios del topos» (p.
335).
99
Swain, «Theory», pp. 7-8.
100
Flusser, «Four Empires», p. 173.

64
 101
Ibíd., 173.
102
Véase también John Collins, «Temporality and Politics in Jewish Apocalyptic Literature», en Christopher
Rowland y John Barton (eds.), Apocalyptic in History and Tradition, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp.
26-43.
103
Flusser, «Four Empires», p. 162.
104
Para una visión opuesta, véase Josef Wiesehöfer, «Vom “oberen Asien” zur “gesamten bewohnten Welt”:
Die hellenistich-römische Weltreiche-Theorie», en Mariano Delgado, Klaus Koch y Edgard Marsch (eds.),
Europa, Tausendjähriges Reich und Neue Welt: Zwei Jahrtausende Geschichte und Utopie in der Rezeption des
Danielbuches, Universitätsverlag Freiburg Schweiz, Stuttgart 2003, pp. 66-81.
105
Samuel K. Eddy, The King Is Dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, 334-31 B.C.,
University of Nebraska Press, Lincoln 1961, p. vii. En su conclusión, Eddy identifica cuatro clases de resistencia:
«pasiva, militante, mesiánica y proselitista» (pp. 335-339). La del primer tipo hacía circular leyendas de antiguos
héroes nativos, para crear y mantener un sentimiento de identidad local. Su análisis de la resistencia a través de
historias de héroes nativos arroja luz sobre la prominencia de figuras antiguas como Daniel y Henoc en las partes
narrativas de los textos estudiados en el presente volumen. La segunda categoría incluye la rebelión armada, que
frecuentemente iba acompañada de la tercera. Un ejemplo de la cuarta categoría lo encuentra Eddy también en los
Macabeos.
106
Eddy, ibíd., vii.
107
Ibíd., 192
108
Ibíd., 9.
109
Ibíd., 31.
110
Ibíd., 42.
111
Ibíd, 132. Sería un error, sin embargo, pasar de estas observaciones localizadas a conclusiones generales
sobre una relación inherente entre monoteísmo y resistencia o politeísmo y acomodación.
112
Ibíd., 102.
113
Ibíd., 133-136, 145. Similarmente, G. W. Bowersock destaca la importancia de los templos en su estudio de
la resistencia al gobierno romano en una época posterior, en la idea de que los sacerdotes locales estaban en una
posición idónea para influir en la opinión popular y galvanizar así la resistencia («The Mechanics of Subversion in
the Roman Provinces», en Kurt Raaflaub, Adalberto Giovannini y Denis van Berchem [eds.], Opposition et
resistances à l’Empire d’Auguste à Trajan: neuf exposés suivis de discussions, Entretiens sur l’antiquité classique
33, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Ginebra 1987, pp. 291-317, 297). Como en 2 Macabeos, en las fuentes que
estudia Bowersock los milagros desempeñaron un papel importante (p. 298). Concluye Bowersock (p. 315): «Y
por eso en el centro de la subversión provincial estuvieron los templos locales, cuya contribución resultó bastante
más significativa de lo que muchos han pensado». En las consideraciones que siguen al ensayo, Adalberto
Giovannini incluye ejemplos del mismo fenómeno en el período helenístico y termina diciendo: «Parece que esos
santuarios autóctonos supieron conservar un alto grado de autonomía a través del tiempo. Defendían ferozmente
sus privilegios bajo el Imperio romano, al igual que lo habían hecho contra los reyes helenísticos» (p. 319).
114
Eddy, King Is Dead, p. 333.
115
Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. xi.
116
Curiosamente, la obra de Scott ha tenido una mayor repercusión en estudios del Nuevo Testamento que en
los de la Biblia hebrea/Antiguo Testamento y del judaísmo antiguo. Dos volúmenes de Estudios Semeia han

65
proporcionado un lugar central al concepto de Scott del argumento oculto: Richard A. Horsley (ed.), Oral
Performance, Popular Tradition, and Hidden Transcript in Q, Society of Biblical Literature, Atlanta 2006; y
Richard A. Horsley (ed.), Hidden Transcript and the Arts of Resistance: Applying the Work of James C. Scott to
Jesus and Paul, Society of Biblical Literature, Atlanta 2004. Richard Horsley utiliza también el concepto en su
libro Jesus and the Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, Fortress, Minneapolis 2003, pp.
53-54, como hace asimismo Neil Elliott en The Arrogance of Nations; Reading Romans in the Shadow of Empire,
Fortress, Minneapolis 2008. Otros ejemplos (y la lista no es, ni mucho menos, exhaustiva) son David Reed,
«Rethinking John’s Social Setting: Hidden Transcript, Anti-Language, and the Negotiation of the Empire: BTB 36
(2006) 93-106, y Monya A. Stubbs, «Subjection, Reflection, Resistance: An African American Reading of the
Three Dimensional Process of Empowerment in Romans 13 and the Free Market Economy», en Yeo Khiokkhng
(ed.), Navigating Romans through Cultures: Challenging Readings by Charting a New Course, Continuum,
Londres 2004, pp. 171-197. Tanto Danna Nolan Fewell como David Valeta usan el concepto para analizar los
relatos de Dn 1–6: Danna Nolan Fewell, The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our Children,
Abingdon, Nashville 2003, pp. 117-130; David Valeta, «Polyglossia and Parody: Language in Daniel 1–6», en
Roland Boer (ed.), Bakhtin and Genre Theory in Biblical Studies, Society of Biblical Literature, Atlanta 2007, pp.
91-108. Gerald O. West aplica más ampliamente teorías de Scott al campo de los estudios bíblicos. Véase, por
ejemplo, Gerald O. West, «Gauging the Grain in a More Nuanced and Literary Manner: A Cautionary Tale
Concerning the Contribution of the Social Sciences to Biblical Interpretation», en M. Daniel Carroll R. (ed.),
Rereading Texts: Contributions from the Social Sciences to Biblical Interpretation, Continuum, Londres 2000, pp.
75-105, y Gerald O. West, «And the Dumb Do Speak: Articulating Incipient Readings of the Bible in
Marginalized Communities», en John William Rogerson, Margaret Davies y Daniel Carroll R. (eds.), The Bible in
Ethics: The Second Sheffield Colloquium, Continuum, Londres 1995, pp. 174-192. Fuera del campo de los
estudios bíblicos, véase Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism,
Stanford University Press, Stanford 1999, y Shadi Bartsch, Actors in the Audience: Theatricality and Doublespeak
from Nero to Hadrian, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1998.
117
Cf. por ejemplo, Scott, Weapons of the Weak, pp. 169-178. En la cultura pop americana, se ha dejado
memoria permanente del dominado agradecido con una sola frase del filme Animal House, donde el aspirante a
ingresar en el círculo de estudiantes (fraternity) se somete voluntariamente a una zurra ritual en la que a cada
golpe responde con esta frase: «Gracias, señor; ¿podría recibir otro más?». A medida que avanza el rito, el tono de
la frase va perdiendo el acento interrogativo, lo que refuerza el carácter aparentemente ineludible del guion y las
relaciones de poder que encierra. La disparatada escena revela y ritualiza la interrelación entre sistemas de
patronato y disciplina violenta, recogida también en Daniel 2.
118
Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 7-9, 41, 221-222.
119
Ibíd., xiii, 18-20.
120
Cf. el análisis de Daniel L. Smith del «folclore de la esperanza» en The Religion of the Landless: The Social
Context of the Babylonian Exile, Meyer-Stone, Bloomington (IN) 1989, pp. 153-178.
121
Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 158.
122
Ibíd., 161.
123
Ibíd. xiii.
124
Scott describe un método indirecto con el que las trabajadoras de Sedaka hicieron saber a los agricultores que
las empleaban que estaban en contra de las nuevas tecnologías que ponían en peligro sus puestos de trabajo, por lo
cual podían ponerse en huelga. Utilizando este indirecto de comunicación, en vez de negarse públicamente a
trabajar, mantuvieron la opción de abandonar el boicot si los agricultores no cedían (Weapons of the Weak, 248-
255).

66
 125
Cf. Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 142-147.
126
Bourdieu, Outline of a Theory and Practice, p. 41.
127
Scott, o. c., 282.
128
Véase el estudio del rap como un discurso totalizador (con la admisión de que tal discurso excede el análisis
académico) en Toby Daspit y John A. Weaver, «Rap (in) the Academy», en Susan Edgerton (ed.), Imagining the
Academy: Higher Education and Popular Culture, RoutledgeFalmer, Nueva York 2005, pp. 89-114. Como Daspit
y Weaver reconocen, identificar un discurso como totalizador no es desacreditarlo ni reducirlo a algo monolítico.
A su entender, «un discurso totalizador contiene momentos poéticos y de resistencia, pero es más que eso. Un
discurso totalizador es un sistema autónomo de experiencias afectivas e invenciones acerca del mundo, pero no
está herméticamente sellado. Alberga semillas de un cambio radical, pero también pepitas de dominación y
represión. Y algo más importante: un discurso totalizador es heteroglósico» (p. 98).
129
Véase especialmente Scott, Weapons of the Weak, 314-318, con un resumen anticipatorio de su
argumentación en p. 317.
130
Ibíd., 39.
131
Ibíd., 322,
132
Scott, ibíd., 322, cf. 331; Domination and the Arts of Resistance, p. 91.
133
Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 91.
134
Ibíd., 81, 166-172.
135
Véase lo dicho anteriormente sobre prácticas incorporadas.
136
Mitchell, «Everyday Metaphors of Power», p. 558.
137
Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, 95: «Como un sistema adquirido de esquemas generativos
ajustados objetivamente a las particulares condiciones en que se ha constituido, el hábito engendra todos los
pensamientos, todas las percepciones y todas las acciones coherentes con esas condiciones, y no otras».
138
Mitchell, «Everyday Metaphors of Power, p. 562.
139
Ibíd., 563.
140
Ibíd., 569.
141
«Minimiza los peligros que pudieran correr sus practicantes» (Scott, Domination and the Arts of Resistance,
p. 200).
142
Aunque Scott no dice esto, el rechazo de la autoría del discurso entraña el rechazo también de ser uno el
propio intérprete y desambiguar un discurso polivalente para un auditorio «no metido en el asunto». Ese rechazo
hace más difícil a los poderes dominantes neutralizar el contradiscurso mediante su asimilación en el discurso
dominante.
143
Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 80-81; cf. 166-172.
144
Ibíd., 81.
145
Cf., por ejemplo, ibíd., 164-165.
146
Ibíd., 140.
147
Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic

67
Eschatology, ed. rev., Fortress, Filadelfia 1979, p. 252.
148
Véase también John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic
Literature, Eerdmans, Grand Rapids 21998, p. 39.
149
Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 171.
150
Ibíd., 172.
151
Véase, por ejemplo, Richard Wrigley, «Censorship and Anonimity in Eighteenth Century French Art
Criticism»: Oxford Art Journal 6, nº 2 (1983) 7-28.
152
Esto es, los autores ocultan sus verdaderos nombres y asignan de buena gana la autoría de su escrito a una
figura del pasado. Sobre autoría, véase más adelante.
153
En capítulos posteriores examino los modos como estas figuras, y otras dentro de las mismas obras, sirven
como ejemplos y modelos para los transmisores de Daniel y 1 Henoc y sus oyentes, del mismo modo que la
situación narrativa del héroe-revelador puede funcionar tipológicamente en relación con acontecimientos del
tiempo del escritor. El cónsul romano Publio Valerio Publícola y su contexto histórico desempeñaron esa función
para Alexander Hamilton, John Lay y James Madison, quienes en 1788 publicaron «The Federalist Papers» (o El
Federalista) como una serie de artículos en el periódico neoyorquino Independent Journal, bajo el seudónimo de
Publius (Publio). Publícola codirigió la revolución que reemplazó la monarquía por la república en 509 a. C.
Véase Tito Livio, Historia de Roma (Ab urbe condita) II, y Plutarco, Vidas paralelas, Vida de Publícola. Plutarco
empareja la biografía de Publícola con la de Solón. Véase también Monica Affortunati y Barbara Scardigli,
«Aspects of Plutarch’s Life of Publicola», en Philip A. Stadter (ed.), Plutarch and the Historical Tradition,
Routledge, Londres 1992, pp. 109-131. Para una edición crítica de «The Federalist Papers» y un comentario, véase
J. R. Pole (ed.), The Federalist, Hackett, Indianápolis 2005. Sobre Publícola, cf. Albert Furtwangler, The Authority
of Publius: A Reading of the Federalist Papers, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1984.
154
Sobre la atribución de autoría, véase «Attribution and Authoritativeness», en Jed Wyrick, The Ascension of
Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish Hellenistic, and Christian Traditions, Harvard University
Press, Cambridge (MA) 2004, pp. 105-110. Para un agudo análisis de las estrategias para conferir autoridad en el
único apocalipsis antiguo que no se vale de la seudoepigrafía, véase Greg Carey, Elusive Apocalypse: Reading
Authority in the Revelation to John, Mercer University Press, Macon (GA) 1999.
155
Hindy Najman, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism, Brill,
Leiden 2003, p. 10. En un estudio de 1 Timoteo, Deborah Krause se ocupa no solo del autor seudónimo, pues
también el seudónimo destinatario sitúa al texto y sus lectores dentro de un discurso existente. La idea de Krause
es útil para nuestras consideraciones en capítulos posteriores sobre el papel de Matusalén y la función del discurso
directo en 1 Henoc (Deborah Krause, 1 Timothy, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 4-8 y pássim.
156
Josué V. Harari, «Critical Factions/Critical Fictions», en Josué Harari (ed.), Textual Strategies: Perspectives
in Post-Structuralist Criticism, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1979, pp. 17-72, esp. 42. En cuanto a los
textos aquí estudiados, quiero expresar mi disconformidad con la fórmula «lucha por la dominación». Pero quiero
también que esta frase constituya una voz de alerta en mi análisis, que nos recuerde a los lectores y a mí lo fácil y
frecuentemente que las ideas de justicia dan origen a nuevas estructuras de dominación. Sobre el peligro que esto
plantea dentro de los propios estudios bíblicos, cf. Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Power of the Word: Scripture
and the Rethoric of Empire, Fortress, Filadelfia 2007, pp. 91-95.
157
Harari, Critical Factions/Critical Fictions», p. 42.
158
Michael Faucault, «What Is an Author?», en Josué Harari (ed.), Textual Strategies in the Post-Structuralist
Criticism, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1979, pp. 141-160, esp. 147. Este ensayo apareció originalmente
en francés como «Qu’est-ce qu’un auteur?»: Bulletin de la societé française de philosophie 63 nº 3 (1969) 13-104.

68
 159
Harari, «Critical Factions/Critical Fictions», p. 42.
160
Mitchell, «Everyday Metaphors of Power, p. 564.
w
161
Considero esto como un ejemplo de «la relación entre la forma apocalíptica (conocimiento mediante visión y
expresión mítica simbólica) y el contenido del pensamiento», postulada por Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and
Its History, Sheffield Academy Press, Sheffield 1996, p. 17 (versión original, L’apocalittica giudaica e la sua
storia, Paideia, Brescia 1990).
162
Williams, Marxism and Literature, p. 193.
163
Véase John J. Collins, «The Jewish Apocalypses»: Semeia 14 (1979) 21-59, esp. 22-28. Collins señala que el
Apocalipsis de Abrahán es el único apocalipsis judío en el que se dan ambas características.

69
 SEGUNDA PARTE

LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA

70
 Capítulo II
El gobierno helenístico en Judea:
creación de las condiciones para la resistencia

Los comienzos del gobierno helenístico

Alejandro, sus sucesores y la ideología de conquista
Alejandro Magno conquistó Judea en 332 a. C., durante su exitosa campaña para
controlar los territorios anteriormente en poder del Imperio persa. La conquista militar
fue el origen y fundamento del gobierno de Alejandro y luego sería la base del de sus
sucesores, los diádocos (diadochoi)164. Estos generales victoriosos heredaron de
Alejandro no solo los trozos de su imperio fragmentado, sino también su ideología de
conquista. Desde su muerte en 323 hasta el año 281, los diádocos lucharon para asegurar
sus reinados y fijar los límites de sus reinos165. El primer libro de los Macabeos juzga las
actividades de Alejandro y sus sucesores desde la perspectiva de un autor judío del siglo
ii o i a. C. (1 Mac 1,1-9):
1Alejandro el macedonio, hijo de Filipo, salió de su país, venció a Darío, rey de los persas y medos, y lo
sustituyó en el trono, teniendo a Grecia como cabeza de su imperio. 2Emprendió muchas guerras, conquistó
fortalezas y mató a los reyes de la región. 3Llegó hasta los confines de la tierra, saqueó muchos pueblos, y la
tierra enmudeció ante él. Su corazón se llenó de soberbia y orgullo. 4Reclutó un poderoso ejército y sometió
provincias, naciones y reyes, que le pagaron tributo. 5Después cayó enfermo y, al darse cuenta de que iba a
morir, 6llamó a sus altos funcionarios, educados con él desde la juventud, y les repartió el imperio antes de
morir. 7Alejandro murió a los doce años de haber comenzado a reinar. 8Sus generales se hicieron cargo del
poder, cada cual de la provincia que le correspondió. 9Todos ciñeron la corona después de su muerte, y sus hijos
después de ellos durante muchos años, llenando la tierra de males.

Jonathan Goldstein identifica este pasaje como un texto de «introducción en escena»

típicamente situada al comienzo y en puntos principales de transición de libros
bíblicos166. Tal texto informa al lector sobre tiempo, espacio y personajes167. Este pasaje
introductorio tiene sobre todo la función de realizar una caracterización estereotipada de

71
los reyes helenísticos. Alejandro es militarista y alcanza su reinado por medio de las
armas; es un saqueador, soberbio y orgulloso168. Los generales que le suceden y las
dinastías que ellos establecen siguen la senda militarista de Alejandro, multiplicando los
males en la tierra (ἐπλήθυναν κακὰ ἐν τῇ γῇ 1,9), ya que funda y mantiene sus imperios
mediante guerras de conquista169. Para el escritor de 1 Macabeos, el rey que acabaría
persiguiendo a los judíos era un vástago pecaminoso perteneciente a la misma casta
militarista, voraz y orgullosa que quienes lo precedieron (1 Mac 1,10).

Esos reyes helenísticos eran primero y sobre todo jefes militares170: guerreaban
constantemente171. Según M. M. Austin, «la gran mayoría de los reyes [helenísticos]
luchaban visiblemente a la cabeza de sus tropas. [...] Esto siguió siendo así con los reyes
siguientes, excepto en el caso de los Tolomeos después de Tolomeo IV»172. La victoria
en la guerra era la base para reinar. El heroísmo y éxito del rey en el campo de batalla
inspiraban la lealtad de sus soldados y, además, eran la garantía de que ellos recibirían la
paga173. Según Dow Gera, «todos los herederos de Alejandro dependían de sus ejércitos.
La gloria de la victoria y los saqueos que la acompañaban eran elementos importantes
para conservar la lealtad del ejército a su comandante en jefe, y a los reyes helenísticos
se los juzgaba con arreglo a su comportamiento y logros en el campo de batalla. Podían
sobrevivir gracias solamente a su brazo armado, y es difícil visualizar el mundo
helenístico sin las campañas militares de los diádocos y sus herederos»174. De hecho, la
conquista no tenía una causa simplemente ideológica; era sobre todo un medio de
obtener ingresos y alimentaba la economía imperial175. Según Susan Sherwin-White y
Amélie Kuhrt, los reyes sucesores, «imponiéndose mediante las conquistas militares y la
fuerza», establecieron estructuras administrativas destinadas a extraer recursos de los
territorios conquistados176. Creados por medio de las armas, esos imperios se mantenían
«por la fuerza militar (ejércitos, colonias, expediciones militares, guarniciones), que
permitía la obtención de tributos y servicios de los pueblos subyugados»177.

Por estas razones la imagen –y realidad– militarista del rey como guerrero valiente y
poderoso era un componente esencial en la ideología de los diádocos178. Esta ideología
fue perpetuada por la iconografía imperial (por ejemplo, en monedas y estatuas), la
arquitectura, las leyendas y el culto al gobernante179, todo lo cual prestaba «dimensiones
prodigiosas a la base militar de su poder»180. La iconografía de las monedas seléucidas
ilustra sobre los modos como esa ideología era perpetuada mediante un sistema
concebido en parte para facilitar el pago de tributo por los pueblos sometidos al imperio,
lo que coadyuvaba a mantener el sistema imperial de explotación económica. Las
monedas facilitaban también el pago a los soldados en el ejército seléucida, perpetuando
así la máquina militar de conquista y coacción que hacía posible la exacción

72
tributaria181. Jan Zahle escribe respecto a la función ideológica de las imágenes en las
monedas seléucidas182: «El significado de los motivos era más bien político e
ideológico, y todo servía para enviar un mensaje a los súbditos. Los nombres de los
reyes, sus efigies y sus dioses griegos en las monedas hacían propaganda de esos
soberanos y de su firme control del Estado. La explicación de todo esto es que los
diádocos eran conquistadores y necesitaban legitimar cada uno su reinado»183.

Seleuco I constituye un ejemplo que es ilustrativo y, para la dinastía seléucida,

paradigmático. Austin observa que Seleuco I destacó entre los reyes Seléucidas por su
«duradera reputación como fundador de un imperio y conquistador invicto»184. Para su
iconografía numismática seleccionó motivos que reforzasen su imagen como poderoso
rey conquistador favorecido por los dioses y, quizá, incluso divino. Entre esos motivos
había imágenes de Atenea, diosa de la guerra; de Zeus, dios del trueno y jefe del panteón
griego, y de Apolo, cuya aparición a Seleuco en sueños fue presagio de su triunfo militar
y de su llegada al trono185. Había asimismo efigies del emperador (o de su antecesor
Alejandro) con los atributos de Heracles y Dioniso. El primero, «mítico ancestro de la
casa real macedonia»186, era célebre por su fuerza, mientras que el segundo era asociado
con la conquista por Alejandro de Asia hasta la India y con el subsiguiente dominio por
Seleuco de la misma región187.

Un conocido tipo de moneda que acuñó Seleuco I en Persépolis y Susa ilustra sobre la
ideología militar real188. La moneda lleva en el anverso una efigie de Seleuco o de
Alejandro cubierto con el yelmo de piel de leopardo de Dioniso, adornado con los
cuernos y las orejas de un toro189. Hadley observa que esos «símbolos dionisíacos
podrían ser un útil recurso de Seleuco para celebrar la compleción de sus conquistas»190.
Por otra parte, los motivos taurinos, sobre todo los cuernos, simbolizaban el poder
militar y eran frecuentes en las monedas de Seleuco. Además de las monedas que
presentaban toros escarbando en el suelo con furia, había otras en las que el motivo de
los cuernos adornaba las cabezas de caballos y elefantes de guerra191 e incluso la cabeza
del mismo emperador192. Cada una de esas imágenes resaltaba el poder militar del
imperio y las victorias de su soberano193. El historiador antiguo Apiano, en Las guerras
exteriores, conservó una leyenda que vinculaba esos motivos taurinos con la estatura y
fuerza sobrehumanas de Seleuco, su devoción a los dioses y su asociación con Alejandro
(Syr. 957). Apiano informa de que Seleuco «tenía un físico tan grande y poderoso que
una vez en que un toro bravo que era llevado para un sacrificio a Alejandro intentó
escapar, tras romper las cuerdas que lo sujetaban, Seleuco logró sujetarlo él solo, sin
emplear otra cosa que las manos, razón por la cual sus estatuas aparecen adornadas con
cuernos»194. La imagen numismática del yelmo con cuernos del dios Dioniso

73
similarmente vinculaba a Seleuco con su predecesor, el conquistador Alejandro, y
combinaba un mensaje de piedad con uno del poder y de la victoria.

El tema de la victoria continúa y aumenta en el reverso de las monedas que presentan

a Niké (la Victoriosa) levantando una corona de laurel, o corona de victoria, para
depositarla sobre un trofeo de guerra. El trofeo consiste en un juego completo de
armadura, que comprende un yelmo, una coraza (peto y espaldar), con tiras y faldilla de
cuero y un escudo adornado de estrellas»195. El trofeo está montado en un árbol, con
adornos de follaje que brota desde la base. La imagen de Niké está flanqueada por las
inscripciones ΣΕΛΕΥΚΩΣ (Seleuco) y ΒΑΣΙΛΕΩΣ (rey). La imagen y las inscripciones
emparejadas equiparan la corona de la victoria y la corona real, justificando la accesión
al trono por medio de la victoria196. Esta ideología real de Seleuco como rey victorioso
fue perpetuada mediante su título «Nicátor» (Vencedor), que, según Apiano, se debía a
sus éxitos militares (Syr. 9.57). Tras su muerte, Seleuco sería divinizado como una
encarnación de Zeus Nicátor, con lo cual quedaría establecida la base para un culto al
monarca que se haría perpetuar en las personas de poderosos reyes-guerreros197.

Atrapados en la lucha por la dominación

La necesidad de esa ideología militar nos recuerda que los reyes helenísticos siguieron
luchando unos con otros por el control sobre regiones que cada rey se atribuía como
parte de los territorios que le correspondían de derecho y por conquista. Judea era uno de
esos territorios disputados, reclamado por Seleuco I y Tolomeo I, y luego también por
los sucesores de ambos. En 301 a. C., Tolomeo reivindicó su soberanía sobre la región
de Celesiria como parte de las tierras ganadas por él a punta de lanza. Seleuco I se
oponía a esa reivindicación, insistiendo en su propio derecho al territorio. Aunque los
Tolomeos mantuvieron el control de la región durante un siglo, los reyes guerreros de las
dinastías seléucida y tolemaica nunca cesaron de maniobrar y pelear por el dominio de
Celesiria198. Como resultado, los habitantes de esa región, incluidos los judíos, sufrieron
no menos de seis «guerras sirias» llevadas a cabo en su tierra por los Tolomeos y los
Seléucidas entre los años 274 y 168 a. C. En contraste con los dos siglos de dominación
persa que lo precedieron, el período helenístico fue un tiempo de violencia casi incesante
para los judíos199.

La transición hacia el gobierno seléucida

El gobierno seléucida sobre los judíos comenzó en 200 a. C., con la conclusión de la

74
quinta guerra siria, cuando Antíoco III derrotó finalmente a los ejércitos egipcios y
reclamó su soberanía sobre Fenicia y Palestina200. En esa guerra, importantes jefes
religiosos y civiles entre los judíos prestaron su lealtad y apoyo a Antíoco III, ayudando
al ejército seléucida a expulsar a la guarnición egipcia de la ciudadela de Jerusalén y
proporcionándole las provisiones necesarias201. Dos documentos conservados en las
Antigüedades judaicas de Josefo, probablemente promulgados por Antíoco III entre 200
y 199 a. C., son, en palabras de Elias Bickerman, «la piedra angular para toda
reconstrucción de la suerte de la Jerusalén seléucida»202.

La carta a Tolomeo

El primero, una carta a Tolomeo, strategos (gobernador) de Celesiria y Fenicia,

documenta la alianza entre jefes judíos y Antíoco III e indica los privilegios que deben
ser concedidos a esos jefes y al pueblo en conjunto a cambio de su apoyo (A.J. 12.138-
144)203. Sigue un sumario de esos privilegios204:

1. El rey pagará, por una sola vez, una contribución en especie para los sacrificios y
ofrendas en el templo por valor de 20.000 dracmas de plata205.
2. El rey autoriza la reconstrucción y restauración del templo y concede exención de
impuestos al transporte de materiales de construcción206.
3. El pueblo (ethnos) tiene derecho a gobernarse en conformidad con sus leyes
ancestrales (142)207.
4. Los jefes de la comunidad y los funcionarios del culto, entre los que se cuentan los
miembros de la Gerusía (un consejo de ancianos), los sacerdotes y los escribas y
cantores del templo, estarán exentos de impuestos (142). No se especifica la
naturaleza y medida de los impuestos en cuestión, pero presumiblemente eran
similares a los descritos en la carta de Demetrio conservada en 1 Mac 10,25-45, que
incluían un impuesto sobre la producción agrícola (10,30), otro sobre el ganado, la
ofrenda de las coronas (10, 29; cf. 11,35) y un impuesto sobre los ingresos del
templo (10,44)208.
5. Los habitantes actuales de Jerusalén y los que retornen antes de fin de año estarán
exentos de impuestos durante tres años, para facilitar con ello la recuperación
económica después de la guerra (143)209.
6. Los prisioneros de guerra sometidos a esclavitud serán liberados junto con sus
familias, y les serán devueltas sus propiedades (144).

75
 Como señala Bickerman, «estas medidas son en principio, sin duda,
extraordinarias»210. Están dirigidas a asegurar la lealtad y a ayudar a Jerusalén y sus
habitantes a recuperarse de los efectos de la ocupación y la guerra211. John Ellis Taylor
compara estas concesiones y modos de asistencia con los que Antíoco III otorgó a
Lisimaquia y Sardes en circunstancias similares. Y llega a dos conclusiones:

1. Antíoco confirió a los líderes religiosos y civiles de Jerusalén sustanciales

beneficios materiales; entre ellos, una exención impositiva de por vida.
2. En cambio, las medidas respecto a la población jerosolimitana en general «parecen
poco impresionantes» y «más bien corrientes»212. La carta no otorga beneficios
materiales a los judíos que viven fuera de Jerusalén.

Las personas civiles y religiosas privilegiadas en la carta de Antíoco, es decir,

miembros de la Gerusía, sacerdotes, escribas y cantores del templo, parecen haber
ejercido una influencia considerable sobre las políticas de Antíoco III en Palestina,
gracias a la cual no solo se aseguraron importantes beneficios para ellos mismos, sino
también la obtención de generosos recursos para la restauración y mejora del templo213.
Esos líderes también parecen haber influido mucho en la redacción del segundo
documento: un decreto oficial, o programma, del rey, escrito que sigue inmediatamente
a la carta a Tolomeo en las Antigüedades judaicas de Josefo214.

El programma
Ese decreto, o programma, se centra más bien en el templo de Jerusalén y en las
cuestiones de pureza dentro de la ciudad. Contiene tres conjuntos de restricciones,
seguidos de una cláusula de sanción. Las restricciones están relacionadas con el acceso
de personas al templo, con los animales y productos obtenidos de ellos permitidos en la
ciudad y con los animales aptos para el sacrificio. Sigue un breve resumen de cada tipo
de restricción:

1. A ningún extranjero (μηδενὶ [...] ἀλλοϕύλῳ) le está permitido entrar en el recinto

del templo (εἰς τòν περίβολον εἰσιέναι τοῦ ἱερού 12.145).
2. La carne y pieles de animales prohibidos a los judíos (πάντων τῶν ἀπηγορευμένων
ζῴων τοῖς ᾽Ιουδαίοις) no serán introducidas en la ciudad, ni esos animales serán
criados o alimentados (τρέϕειν) dentro de la ciudad (12.146)215.
3. Los judíos pueden ofrecer solamente «sacrificios ancestrales» (12.146).

76
 La primera restricción confirma las regulaciones sacerdotales relativas al acceso al
santuario del templo, reforzando los límites, siempre en peligro, del espacio más sagrado
de Jerusalén y reafirmando su pureza y santidad. Después de prohibir a los extranjeros la
entrada en el santuario, el decreto explica que, según la ley ancestral (κατὰ τὸν πάτριον
νόμον), solo los judíos que se habían purificado podían entrar en el santuario. Esta
explicación vincula el nuevo decreto con la tradición antigua, refuerza las distinciones
sacerdotales entre puro e impuro y amplía tales distinciones para establecer una línea
divisoria entre el judío y el extranjero. Aunque esa línea no fuese tan clara como el
decreto daba a entender, lo que no deja lugar a dudas es la intención del decreto. Como
colonia bajo ocupación extranjera, Judea tenía que afirmar su identidad mediante el
recurso a la ley ancestral. Esa ley insta a los judíos a ser un pueblo santo, el pueblo
elegido. Los sacerdotes servían de mediadores entre el pueblo santo y Dios con su
servicio en el espacio sagrado del templo. Al proteger ese espacio sagrado de la intrusión
de individuos ajenos a él (extranjeros), el decreto ponía de relieve la santidad de Dios y
de quienes lo servían, y amparaba tanto las concepciones tradicionales de la santidad
como las prácticas propias entonces del culto en el templo, lugar primordial de la
identidad judía216.

El segundo conjunto de restricciones pasa de los límites del templo y de su vida

cultual para alcanzar los límites de la ciudad (τὴν πόλιν). En este contexto, la ciudad
pasa a ser la metonimia de un cuerpo social, el del pueblo judío; sus límites reflejan los
límites prescritos de ese cuerpo217. Las leyes levíticas prescribían la pureza del santuario
y de los que servían en él; también la santidad del pueblo en su conjunto. La prescripción
de santidad incluía el mantenimiento de la pureza mediante la observancia de las leyes
sobre alimentos (Lv 11; cf. Dt 14). Así como una comida corriente podía imitar la
comida sagrada ofrecida y celebrada en el templo, la santidad del cuerpo podía imitar la
del templo mismo. De manera similar, al igual que el acceso restringido al templo servía
para destacar y proteger la santidad de ese espacio, la observancia de las leyes
alimentarias servía a los judíos para destacar y proteger los límites sagrados de sus
propios cuerpos. Dejando que solo alimentos permitidos por Dios pasaran a través de
esos límites y entrasen en el cuerpo, los judíos honraban la peculiaridad de su identidad
única como pueblo de Dios y observaban en sus propias vidas la prescripción de
santidad. Como dice Mary Douglas, «la observancia de las leyes alimentarias habría
sido, pues, una parte significativa de la gran liturgia de la acción de gracias y culto que
culminaba con el sacrificio en el templo»218.

De hecho, desde la innovadora obra de Mary Douglas, los especialistas han

reconocido también que la división establecida en el Levítico entre animales puros
(permitidos) e impuros (prohibidos) está relacionada con el mantenimiento de categorías

77
y distinciones dentro de la creación. La cosmovisión sacerdotal afirmaba que la voluntad
de Dios respecto al orden de la vida humana estaba inseparablemente ligada a su
voluntad respecto al orden de la creación. El pueblo elegido reconocía la santidad y el
poder soberano de Dios respetando ese orden. Para Douglas, pues, el pueblo de Dios
conservaba su propia santidad «manteniendo diferenciadas las categorías de la creación».
La santidad es también plenitud, o «unidad, integridad, perfección del individuo y del
grupo»219. Los animales que no entran claramente en una categoría, sino que tienen
características de diversas categorías o especies, están vedados para el consumo.

El programma recuerda a sus lectores que esos animales están prohibidos para los
judíos. Pero va un paso más adelante al prohibir también que se introduzca la carne o
piel de esos animales en la ciudad de Jerusalén220. Esta innovación y la que le sigue
desconciertan a los estudiosos. Tcherikover llega a afirmar que Josefo a) hizo una mala
redacción del texto, o b) la palabra polis no tiene aquí el significado de ciudad, sino solo
de la parte de la ciudad más cercana al templo221. Tcherikover presenta dos argumentos
en apoyo de la segunda conclusión. Primero: para que la prohibición del acceso de
extranjeros al templo fuera efectiva, el programma tendría que haber sido expuesto cerca
de la entrada al recinto del templo. En esa ubicación, difícilmente se habría podido
garantizar que el mandato de no introducir en Jerusalén carne y pieles de animales
prohibidos fuera conocido por quienes llegaban a las puertas de la ciudad. Aunque esto
podía ser así, nada impedía presumiblemente que copias del documento fueran fijadas en
diferentes puntos. Y si realmente solo era exhibido a la entrada del recinto del templo, la
supuesta ineficacia de tal medida no permite negar las intenciones de quienes redactaron
el documento222. Tuviera éxito o no la prohibición en regular el transporte de carne y
piel de animales, su valor simbólico fue sin duda eficaz, al marcar la ciudad como un
espacio sagrado.

Segundo: Tchrikover encuentra un paralelismo entre la primera restricción contenida

en el programma, que trata del acceso humano al templo, y la segunda restricción,
relativa al acceso animal. Pero la posible existencia de tal paralelismo no significa que
«el recinto del templo» de la primera restricción sea lo mismo que «la ciudad» de la
segunda. Más bien, el paralelismo se mueve hacia fuera, desde el espacio sagrado al
espacio común, y al hacerlo afirma que el espacio común de Jerusalén es también santo.

Como ya he señalado, el programma refleja un contexto en el que la ciudad sirve

como una metonimia para el cuerpo social, y sus límites reflejan los del cuerpo humano
(judío)223. Tal percepción ayuda a entender las innovadoras prohibiciones contenidas en
este segundo conjunto de restricciones. La observancia de las leyes alimentarias podría
servir en este período como marcador de una particular identidad judía (véase ejemplos

78
en Judit y 2 Mac). Ya existía una estrecha relación entre las comidas diarias y los
sacrificios en el templo, que conectaba el templo con el cuerpo, y la vida cotidiana con la
vida cultual224. Correctamente, Tchrikover recalca que «el redactor del documento [...]
piensa en animales desde el punto de vista cultual»225. El programma va un paso más
adelante para ver la ciudad toda –incluso las transacciones comerciales que tienen lugar
dentro de ella– desde el mismo punto de vista, afirmando su identidad como ciudad
«judía», como ciudad santa dedicada al culto del Dios de los judíos. Aunque se pudiera
prohibir la entrada de personas extranjeras en el templo durante aquella situación
imperial, no se podía impedir que entrasen en la ciudad. Pero el documento protege la
pureza de Jerusalén por medio de sus demandas simbólicas: los alimentos prohibidos no
cruzarán los límites de la ciudad, como tampoco serán ofrecidos en sacrificio al Dios de
los judíos. Ni siquiera las pieles de animales impuros pueden ser introducidas, ni para
prendas de vestir ni para muebles que pueda tocar el cuerpo humano, ni para ninguna
otra finalidad que pudiera volver impura la ciudad226.

La prohibición de criar o alimentar esos animales dentro de la ciudad tiene un similar

objeto simbólico227. Dentro de Jerusalén, siendo la ciudad santa, ningún alimento debía
pasar a los cuerpos de animales impuros. Suponiendo, como sugiere Bickerman, que los
dirigentes judíos tuvieran mucho que ver en la redacción del documento (cf. 2 Mac
4,11), la prohibición podía encerrar en sí un sutil acto de rebeldía: puesto que los judíos
no podían evitar que el ejército seléucida introdujese caballos en Jerusalén (ni que
cabalgase sobre ellos), podían potencialmente, alegando motivos religiosos, limitar la
presencia y actividad de esos animales dentro de los muros de la ciudad.

La tercera restricción está relacionada con los sacrificios cultuales. Como los dos
primeros grupos de restricciones, establece un fuerte vínculo con la tradición: solo se
permiten los sacrificios ancestrales (προγονικοῖς) (12.146). La anterior referencia a «la
ley ancestral» (12.145), entendida como vinculante en cuestiones de pureza, proporciona
el marco contextual para identificar los sacrificios correctos, estableciendo una conexión
entre el texto sagrado (bíblico), la tradición y la práctica cultual228. Los sacrificios son
también «necesarios» (δεῖ) para el culto del «dios» (12.146). El verbo utilizado aquí para
describir el acto sacrificial, καλλιερεῖν, implica ofrecer sacrificio de manera que
produzca buenos augurios o el favor divino229. De este modo, el programma vincula la
prosperidad y el bienestar futuros de Jerusalén y sus habitantes con la adhesión a la ley y
la continuación de las prácticas cultuales tradicionales. Lo contrario está implícito: la
introducción de prácticas cultuales «nuevas» o «extranjeras» supondría la pérdida del
favor divino para Jerusalén y sus habitantes, y ello conduciría al desastre. Por último, el
decreto establece sanciones considerables: quien infrinja sus disposiciones tendrá que

79
pagar una multa de tres mil dracmas de plata a los sacerdotes (12.146).

¿Coexistencia pacífica?

Taylor entiende que los privilegios concedidos en estos dos documentos creaban las
condiciones para una «coexistencia pacífica» entre el Imperio seléucida y los judíos que
permanecieron en él hasta el tiempo de la persecución por Antíoco IV Epífanes230.
Similarmente, Erich Grauen apunta que «aquellas concesiones establecieron el tono para
tres décadas de colaboración cordial entre el régimen seléucida y la nación judía»231.
Pero la ideología misma de esos privilegios revela una honda tensión relativa a las bases
y los límites del autogobierno local. ¿La autoridad y validez de las leyes derivaban de
Dios o del emperador? John Ma nota la doble función del programma: valida el
contenido de las costumbres locales aprobándolas, invistiéndolas de autoridad real y
protegiéndolas, pero, por otro lado, el enunciado oficial, al aceptar «en el papel» leyes
locales para luego hacer depender su cumplimiento en gran parte del poder real, asegura
la supremacía de ese poder y su autoridad sobre las fuentes de legitimidad locales. Tal
maniobra es típica de los «imperios de dominación»: estos toleran la autonomía local,
pero redefiniéndola con arreglo a la conveniencia de la autoridad central, mediante actos
administrativos»232. A través de la carta a Tolomeo y del programma, Antíoco proclama
que la autoridad de las leyes ancestrales y costumbres judías no deriva del dios judío,
Yahvé, sino del Imperio seléucida. Según la lógica imperial, las únicas libertades que
poseen los súbditos son las garantizadas por el rey. La libertad no es absoluta, sino
condicional: se obtiene a un precio, y siempre puede ser revocada.

Una mirada más de cerca a los indicios revela numerosos factores estresantes que
afectaron a Jerusalén y Judea, su población, su infraestructura de gobierno y su
economía durante ese período de transición e, igualmente, dejan percibir múltiples
puntos de división interna. Una consideración más detenida de esos factores estresantes
y divisiones nos ayudará a ver las tensiones que había entre judíos y seléucidas y dentro
de la propia comunidad judía, lo que sentará las bases para el análisis de las múltiples
formas de resistencia que surgieron antes y durante la persecución de los judíos por
Antíoco IV Epífanes.

Factores estresantes y divisiones

Digamos en primer lugar que antes, durante y después de la quinta guerra siria,
Jerusalén careció de autonomía política233. Los judíos estaban sometidos a los dictados

80
de dos imperios extranjeros234. Los factores estresantes durante el gobierno colonial eran
muchos y, ciertamente, afectaron mucho a los judíos en ese período. Como explica
Berquist, en el sistema imperial las colonias «sirven para apoyar y financiar el poder
imperial y su expansión»235. Marcado sobre todo por la «distribución asimétrica de
recursos y poder», un imperio se sostiene por la continua extracción de recursos –
materiales y humanos– de las colonias que controla, por la conquista, por los
gravámenes e incluso por la esclavitud236. Además, un imperio ejerce su control no solo
en la vida política y económica, sino también «en los campos intelectual, emocional,
psicológico, espiritual, cultural y religioso»237. Estas formas de control son más sutiles,
pero no menos eficaces. Reconociendo estos múltiples campos de influencia, Joerg
Rieger define el imperio como una «masiva concentración de poder que penetra todos
los aspectos de la vida y que no puede ser controlada individualmente por ninguna
persona»238.

La omnipresencia del imperio ya se dejaba sentir intensamente durante el período

tolemaico, como muestran los papiros de Zenón239. Los Tolomeos, según Tchrikover,
«se esforzaron por introducir en Palestina el régimen burocrático egipcio», incluido un
sistema de «vigilancia estricta de las personas en su vida privada»240. La presencia y el
gobierno egipcios ejercían, pues, un control significativo sobre la vida diaria y el
desenvolvimiento de la sociedad en Judea. Como observa Daniel Smith-Christopher, la
literatura judía de ese período «muestra a un pueblo muy consciente de que no es su
voluntad la que gobierna su propia vida»241.

La guarnición militar egipcia, alojada en la ciudadela de Jerusalén, era para los judíos
un recordatorio diario del poder coercitivo que ejercía el Imperio tolemaico más allá de
sus fronteras y en el corazón de la Ciudad Santa. El peso de la ocupación era tanto
psicológico como material. Los soldados estacionados en Judea, aparte de alojamiento,
exigían alimentación y servicios de las poblaciones locales. Ocurría así que desplazaban
a familias de sus hogares y tierras ancestrales, esclavizaban a habitantes de la zona y
causaban una notable disminución de los recursos alimenticios de las comunidades242.

La ayuda material proporcionada a los Seléucidas durante la guerra representó una

carga adicional. Dice Bickerman que los ejércitos antiguos no se mantenían con víveres
transportados por ellos mismos, sino que los obtenían de las regiones en las que
realizaban sus campañas243. El tamaño del ejército y el número de elefantes que
Jerusalén debía mantener se puede estimar por noticias sobre la batalla de Panio, librada
a 150 kilómetros al norte de Jerusalén, en el nacimiento del río Jordán, el año 200 a. C.
Según Bezalel Bar-Kochva, Antíoco III movilizó «todas las tropas disponibles» para

81
luchar en aquella batalla decisiva, y estima el tamaño del ejército seléucida que combatió
en Panio en «varias decenas de miles»244. Basándose en Dn 11,13 y en cifras de la
anterior batalla de Rafia, llega a una cifra más exacta, que supera los 70.000 soldados245.
Además de estos, Antíoco III desplegó 150 elefantes246. A la luz de estos números
conviene tener presente la «abundancia de provisiones» (ἄϕθονον δὲ τὴν χορηγίαν
12.138; cf. 12.133) que los judíos suministraron para los soldados y los elefantes de
Antíoco247. Los elefantes, por ejemplo, consumen aproximadamente el cinco por ciento
de su peso corporal en la alimentación diaria248. Los elefantes que utilizó Antíoco III
eran asiáticos, de la especie conocida como «elefante indio» (Elephas maximus
indicus)249. Los elefantes adultos de esa especie pesan entre 3.000 y 5.000 kilos250. Cada
elefante de Antíoco consumiría, pues, diariamente entre 150 y 250 kilos de vegetales.
Aunque los judíos hubieran abastecido solo a una parte del ejército y a los elefantes de
Antíoco durante un breve período, esto habría causado una grave disminución en los
recursos alimenticios necesarios para las personas y el ganado. El peso del
aprovisionamiento habría recaído principalmente sobre los habitantes de las zonas
rurales de Judea251.

Aunque la transición hacia el gobierno seléucida encontró buena acogida y

colaboración por parte de los judíos principales, el nuevo imperio trajo consigo nuevos
factores de estrés, como el producido por el rápido cambio político252. Además, el
cambio de imperio no eliminó los inconvenientes de la situación imperial: los impuestos
antes pagados a los Tolomeos ahora se pagaban a los Seléucidas253. Concluida la guerra,
los judíos seguían siendo súbditos y careciendo de autonomía política254. Aunque los
Seléucidas y los judíos habían expulsado a los egipcios de la ciudadela de Jerusalén, esta
seguía existiendo y podía ser ocupada por fuerzas seléucidas (2 Mac 4,28). Si, como
piensa Tchrikover, los Seléucidas permitieron un mayor grado de autonomía a sus
súbditos, prefiriendo hacer solo visitas ocasionales a las ciudades que ellos gobernaban,
de todos modos retuvieron el poder de intervenir «siempre que fuera necesario»255.
Indicios recientes hacen pensar, sin embargo, que los Seléucidas no se desentendían
tanto de sus súbditos. Según Sherwin-White y Kuhrt, la maquinaria burocrática seléucida
«era tan compleja y estaba tan desarrollada como la del Egipto tolemaico»256.

Tenemos luego que el pueblo y el país de Judea sufrieron numerosos perjuicios

durante la guerra. Josefo refiere que «los judíos [...] padecieron muchas privaciones y su
país quedó arruinado» (Τοὺς γὰρ Ἰουδαίους... ἔτυχεν αὐτούς τε πολλὰ ταλαιπωρῆσαι τῆς
γῆς αὐτῶν κακουμένης A.J. 12.129). Según Taylor, Jerusalén «fue ocupada tres veces
por fuerzas tolemaicas y seléucidas» y «sufrió daños extensos durante la guerra»257.
Josefo compara Jerusalén y el resto de la región de Celesiria en ese período con un barco

82
en medio de una tempestad, sometido a un zarandeo terrible por ambas partes (12.130).
Los combates librados en Jerusalén y sus alrededores produjeron muchos muertos y
heridos, así como daños en edificios públicos, viviendas, locales de negocio y campos de
cultivo. En su carta, Antíoco declara que la ciudad ha sido destruida o arruinada
(κατεφθαρμένην) a causa de los combates. Esto se corresponde con lo que se sabe de
otras ciudades sometidas por Antíoco III, según el estudio de Sherwin-White y Kuhrt.
Estas autoras resumen así sus hallazgos: «El impacto del ejército en los territorios recién
conquistados, o en proceso de serlo, fue horrendo y brutal [...] el pillaje, la destrucción,
las esclavizaciones masivas, eran las normas de la guerra»258.

La asignación de fondos para reparaciones en el templo indica que este sufrió daños y,
acaso, hasta saqueo259. Como señala Schiffman, el templo «sirvió de sede
gubernamental para los judíos en la medida en que esa comunidad pudo actuar como una
unidad autónoma durante los imperios tolemaico y seléucida»260. Las acciones contra el
templo tenían graves consecuencias prácticas para la vida religiosa y administrativa en
Judea, y constituían un visible recordatorio de hasta qué punto las políticas y luchas de
los imperios tolemaico y seléucida limitaban la autonomía de los judíos. Además, el
templo simbolizaba y mediaba la presencia, la providencia y el poder divinos; como tal
era «un símbolo para la unidad de la población como pueblo de Dios»261. Así como la
reparación y rededicación del templo podía unir al pueblo en la confianza y esperanza en
el poder, la gracia y la presencia de Dios (cf. Eclo 50,1-24)262, los daños causados en ese
lugar santo o su profanación podían simbolizar un pueblo derrotado y dividido y
provocar una crisis teológica, como sucedió en 587 a. C. y como iba a ocurrir de nuevo
en 167 d. C.

La carta de Antíoco habla también de la dispersión de los habitantes de la ciudad. Bajo

la dominación tolemaica y durante la guerra, algunas familias fueron tomadas cautivas y
esclavizadas; otras huyeron263. Sus casas y tierras quedaron confiscadas264. Con el
nuevo régimen, ¿quién iba a supervisar la prometida liberación de esclavos y la
devolución de tierras ancestrales? ¿Cómo se iban a aplicar las nuevas medidas? Es difícil
imaginar que el strategos Tolomeo, débil como era, podía imponer una política de
liberación y restitución de bienes a los esclavizados localmente265. Por el contrario,
indicios escritos hacen pensar que, en otras partes de la región de Celesiria y Fenicia,
Tolomeo se esforzó en poner freno a la práctica de apoderarse de tierras, frecuente entre
los soldados seléucidas bajo su mando266. Sin embargo, ninguna proclamación real iba a
garantizar la liberación masiva y el retorno de los judíos que habían sido sacados de su
país con el comercio de esclavos267. En el caso de los que sí volvieron a sus casas, las
políticas de liberación, devolución de tierras y desgravación tributaria no podían borrar

83
las experiencias de violencia, violaciónes, vergüenza y otros sufrimientos asociados con
la esclavitud, la huida forzada y la pérdida de los bienes. Por último, la dispersión de los
habitantes de la ciudad era un factor de estrés no solo para las familias, sino también
para la comunidad en su conjunto, con la disolución de la unidad social y la introducción
de nuevas formas de temor, aislamiento e inestabilidad.

Otro factor de estrés es evidente en las divisiones internas entre los habitantes de
Jerusalén y sus alrededores. Antes, durante la guerra y a continuación de ella, los judíos
estaban divididos en sus preferencias políticas: unos apoyaban a los Seléucidas, otros a
los Tolomeos268. Estas divisiones existían sin duda entre la población general y entre los
líderes de la comunidad269. En tiempo de guerra, esto podía dar como resultado una
comunidad dividida no solo entre ella, sino también contra ella misma270. Después de la
guerra, los líderes que se habían aliado con los Seléucidas fueron confirmados en puestos
de autoridad y privilegio dentro de la comunidad de Jerusalén. En cambio, los que
habían ayudado a los Tolomeos fueron privados de sus cargos271. Podían elegir entre
abandonar el país, aceptar un puesto de menor categoría dentro de la comunidad, luchar
por ganar nuevamente influencia o ver la manera de integrarse en la clase favorable a los
Seléucidas, ahora poderosa.

Además de estas divisiones y sus consecuencias, la carta de Antíoco revela la

existencia de una brecha importante en la distribución de privilegios entre la élite
gobernante y las clases inferiores. Los notables de Jerusalén que se habían aliado con
Antíoco III eran recompensados generosamente por su apoyo en la campaña. Entre ellos
estaba la Gerusía, un cuerpo de gobierno compuesto de ancianos, o «cabezas de las
familias principales»272, así como sacerdotes y escribas y cantores del templo. A la
población general, en cambio, no le iba tan bien, como ha hecho ver Taylor273. El fuerte
contraste entre la exención de impuestos de por vida prometida a la clase dirigente y la
exención por tres años y subsiguiente reducción de cargas fiscales concedidas a los otros
habitantes de Jerusalén pone de manifiesto la desigual distribución de privilegios. Y la
diferencia era aún más clamorosa en el caso de los residentes en las zonas rurales de
Judea no pertenecientes a la clase superior, los cuales no gozaban de reducción
alguna274. Las escasas medidas de alivio económico ofrecidas al público en general
sugieren que, para la mayoría, el proceso de reconstrucción y recuperación fue lento y
difícil. De hecho, Martin Hengel describe ese período como un tiempo de recesión
económica en toda la región mediterránea oriental275. En esas condiciones, la desigual
distribución de privilegios iba a revelarse como una fuente de tensión tanto dentro de la
comunidad de Jerusalén (véase, por ejemplo, la Carta de Henoc, en la que está incluido
el Apocalipsis de las semanas) como entre los habitantes de las zonas rurales

84
circundantes276.

Hasta cierto punto, las medidas para la restauración del templo y el favorecimiento del
culto ayudaban al proceso de unificación y hacían renacer cierta confianza y esperanza
en buena parte de la población general, ya que sentaban las bases de la recuperación
económica de modos sutiles pero tangibles277. Según G. G. Aperghis, «con la reparación
[del templo], y en particular con sus pórticos comerciales (τάς τε στοὰς), [...] la
economía de Judea podía ser estimulada»278. Al menos, las grandes sumas de dinero
depositadas en el tesoro del templo después de la guerra sugieren esa conexión279. Al
parecer de Seth Schwartz, esos depósitos, la mayor parte de los cuales pertenecían a
ofrendas voluntarias, demostraban «el poder simbólico del templo»280. Pero
precisamente por ese poder simbólico, quizá no reflejaban tanto la recuperación como la
esperanza de que la hubiera. La presencia de esas grandes sumas en un tiempo de
dificultades económicas atestigua la esperanza puesta en el culto jerosolimitano, acaso
incluso la esperanza de que un culto bien financiado y floreciente obtendría un renovado
favor de Dios hacia la ciudad de Jerusalén y en general el pueblo de Judea, que luchaban
por mejorar su situación. Pero ni el esplendor del templo, ni su remozada vida cultual, ni
la riqueza de su tesoro bastaban para aliviar todas las dificultades de un pueblo
extenuado y dividido.

De hecho, las medidas esbozadas en el programma de Antíoco para salvaguardar la

pureza del culto en el templo, con las correspondientes ventajas económicas para los
sacerdotes, pudieron haber exacerbado las divisiones entre el pueblo en su conjunto.
Para entender este punto hay que darse cuenta de que, además de las funciones
religiosas, administrativas y económicas anteriormente indicadas, el templo tenía
importantes funciones reguladoras de tipo social. Según Jon Berquist, «la ideología del
templo crea un espacio sagrado y una actividad sagrada, que separa al pueblo
diferenciando entre los que participan en esa actividad y los que no lo hacen. El templo
produce fronteras sociales y, para los efectos, divide el mundo entre los que practican el
culto y los que no»281. La dinámica resultante de personas «de dentro» o «de fuera»
«origina una jerarquía social y religiosa»282. Berquist comenta que la élite de Jerusalén,
es decir, los «de dentro», debían de tener mayor acceso al templo por razones
geográficas, sociales y económicas. Los que no tenían igual proximidad geográfica,
posición social o medios económicos podían ser relegados fácilmente a la categoría de
gente «de fuera». Reforzando las restricciones relativas al acceso al templo y
permitiendo una regulación más estricta para la práctica del culto, el programma podría
haber asegurado y quizás aumentado las divisiones sociales ya existentes en Judea.
Schwartz hace observaciones similares respecto a la carta de Antíoco a Tolomeo, que –

85
argumenta Schwartz– «demuestra el carácter teocrático de Judea»283. También refuerza
esas mismas estructuras teocráticas. Por eso, aunque la carta y el programma de Antíoco
III confieren (o confirman) cierto grado de autogobierno y autodeterminación a los
judíos bajo la dirección de la Gerusía, el sumo sacerdote y otras autoridades del templo,
también refuerzan las fronteras y divisiones entre la población, marcando como «de
fuera» a los que no tienen medios para participar plenamente en el culto oficial y en la
vida administrativa de Jerusalén, así como a los que eligen no practicar el culto del
mismo modo284.

Además, las medidas concernientes al templo y su dirección están vinculadas

estrechamente con la disposición para el autogobierno en concordancia con las leyes
ancestrales (κατὰ τοὺς πατρίους νόμους)285. Aunque el templo y su dirección tenían cada
uno una crucial función mediadora entre Dios y el pueblo de Dios, permitían sobre todo
el ejercicio del poder y estaban implicados en el proyecto imperial286. Schwartz pone de
relieve en su estudio Imperialism and Jewish Society que la autoridad de esas leyes «no
reside simplemente –e inicialmente quizá de ningún modo– en el consenso de los judíos,
sino en el poder de los gobernantes imperiales y nativos de Palestina»287. El hecho de
que los sacerdotes conservasen la autoridad de interpretar esas leyes pone de manifiesto
la cercanía entre ellas y el templo. Pero la medida en que los sacerdotes (incluido el
sumo sacerdote) eran agentes del imperio indica la dependencia en este período del
templo y las leyes con respecto al poder sancionador imperial288.

El análisis precedente ha revelado un número significativo de factores estresantes en

las zonas rurales de Judea y en Jerusalén al empezar a dominar allí la dinastía seléucida.
Entre esos factores estaban la falta de autonomía política, la explotación imperial, la
ocupación militar, el rápido cambio político, los estragos de la guerra, las dificultades
personales y económicas, la división interna y la desigualdad en la distribución de
privilegios. Frente a tales factores estresantes, el templo y las leyes ancestrales ocupan
una posición complicada: autorizados por el imperio, son principalmente realidades
mediadoras entre el pueblo judío y el Dios que ellos reconocen como máximo soberano.
Ambas tienen el potencial tanto para unir como para dividir al pueblo de Judea. Algunos
veían en el templo de Jerusalén y en las leyes ancestrales caminos para una mayor
participación en la estructura de poder imperial. Otros percibían un conflicto de
soberanías y lucharon para arrancar el templo y las leyes al control del imperio. Si bien
el templo y las leyes ancestrales continuaron llevando el sello de los poderes
colonizadores, tampoco dejaron de ser recursos vitales no solo para el «autogobierno»,
sino también para la autodefinición en relación con los poderes dominantes.

86
Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada
¿Cuáles eran esas leyes ancestrales? La mayor parte de los especialistas no dudan en
identificarlas con la Torá de Moisés289. Aunque Tcherikover está de acuerdo con esa
identificación, contribuye a complicarla preguntándose si la referencia era solo a la Torá
escrita o también a tradiciones orales. Recuerda, por ejemplo, que nada en la Torá
mosaica (es decir, el Pentateuco) asigna al sumo sacerdote el puesto de gobierno que este
ostenta ahora en Jerusalén, ni puede la sola Torá mosaica dar razón de todas las prácticas
cultuales y administrativas que Antíoco III pretende confirmar en el documento en
cuestión. Afirma Tcherikover: «No hay duda de que el concepto de “leyes ancestrales”,
en lo que concierne a los judíos, es más amplio que la ley de Moisés y comprende no
solo los elementos de la religión judía, sino además el mantenimiento de instituciones
políticas, el tipo de régimen, las formas de organización social y otras cosas por el
estilo»290.

Tchrikover tiene razón, ciertamente. Pero nosotros necesitaremos complicar aún más
las cosas, considerando no solo el lugar de la Torá mosaica en relación con las
tradiciones orales destinadas a interpretar o suplementar esa ley, sino también con otras
tradiciones orales y escritas, apoyadas por pretensiones enfrentadas sobre posesión de
autoridad ancestral (y divina). Esto es, la autorización genérica de autogobierno
conforme a las «leyes ancestrales» oculta la posibilidad de que el alcance y el contenido
de esas leyes no fuesen aceptados universalmente por los judíos de la época. Los indicios
escritos sugieren que no todos los judíos estaban de acuerdo en cuanto al contenido y los
límites de la tradición autoritativa291. A la luz de este hecho debemos considerar también
que acaso hubo discrepancias sobre 1) si la ley mosaica escrita era considerada
unánimemente la fuente primaria de las leyes ancestrales; 2) si otras tradiciones orales o
escritas pudieron tener igual o mayor categoría como fuentes de leyes ancestrales, y 3) si
se percibía que las normas o prácticas sociales, políticas y religiosas de la época
concordaban con las leyes de los antepasados, cualesquiera que fueran entendidas como
tales.

Será útil ver las leyes ancestrales como parte de una tradición que no es una
formulación fija, sino en proceso constante de articulación y plasmación292. En
consecuencia, aunque la idea de unas «leyes ancestrales» y su autoridad concomitante
pudo haber sido considerablemente fija para la comunidad en el período que nos ocupa,
su contenido –y su significado– probablemente fueron más cambiantes. Esto convirtió
las leyes ancestrales en un interesante punto de debate, así como en un recurso
importante para la negociación, construcción y articulación de la identidad, la práctica y
la fe judías en medio de la situación colonial. Refiriéndose a la repetida invención de

87
tradiciones, Bhabha escribe lo siguiente:

La expresión social de la diferencia, desde la perspectiva de la minoría, es una negociación continua,

compleja, que busca dar autoridad a hibridaciones culturales que surgen en momentos de transformación
histórica. El «derecho» a ser importante desde la periferia del poder y el privilegio autorizados no depende de la
persistencia de la tradición; proviene de la fuerza de la tradición para mantenerse presente a través de las
contingencias y contradicciones que acompañan las vidas de los que están «en minoría». El reconocimiento que
la tradición otorga es una forma parcial de identificación. Al actualizar el pasado introduce otras temporalidades
culturales inconmensurables en la invención de la tradición. Este proceso aleja todo acceso inmediato a una
identidad originaria o a una «tradición recibida»293.

Bhabha quiere que nos fijemos en el hecho de que la tradición –en este caso «ley
ancestral», aunque pronto dirigiremos nuestra atención a otras tradiciones– no es
simplemente heredada o recibida, sino que es producida activamente en un continuo
proceso de negociación que utiliza e inventa el pasado como un recurso para construir
identidad y significado en el presente294. La producción activa de tradición es un proceso
imaginativo y creativo. En una línea similar, Stephen Weitzman ha destacado la función
vital de la imaginación y la creatividad en lo que él llama la «persistencia cultural» del
judaísmo en el período del Segundo Templo, especialmente frente a las amenazas de los
poderes imperiales295.

Esas amenazas tomaron la forma de guerras repetidas y hasta la reconquista en 200 a.

C. Pasadas unas cuantas décadas, tomaron forma nuevamente de conquista, que culminó
en persecución. La transición hacia la hegemonía seléucida –con sus oportunidades (para
pocos) y sus cargas (para la mayoría)– constituyó un nuevo presente, una nueva
situación, que puso en primer plano la cuestión de la identidad, el significado e incluso la
supervivencia. Los acontecimientos conducentes a la persecución por Antíoco y la
persecución misma traerán una nueva crisis. En ella, la invención de la tradición se
reorientará, trazará nuevas divisorias y presentará nuevas reivindicaciones relativas a la
identidad, el significado y los valores, pero lo hará siempre en relación con
interpretaciones del pasado296. Es decir, las tradiciones inventadas están marcadas por la
creatividad y por pretensiones de continuidad con el pasado; como tales, son «respuestas
a situaciones nuevas que toman la forma de referencia a situaciones antiguas»297.

Eric Hobsbawm explica esta conexión con el pasado como sigue: «La “tradición
inventada” se entiende como un conjunto de prácticas, comúnmente gobernadas por
normas aceptadas tácita o abiertamente y de naturaleza ritual o simbólica, que tratan de
inculcar ciertos valores y normas de conducta mediante repetición, que automáticamente
implica continuidad con el pasado. De hecho, donde es posible, por lo general intentan
establecer continuidad con un pasado histórico conveniente»298. Aunque a Hobsbawm le

88
interesan principalmente las prácticas, podemos aplicar su percepción también a
tradiciones orales y escritas299. Por desdicha, la atención que podemos prestar a las
tradiciones orales de este período, tanto en relación con las «leyes ancestrales» como con
las otras tradiciones autoritativas, está gravemente limitada por la naturaleza de nuestras
fuentes: el acervo de tradición llega hasta nosotros no en forma de grabaciones sonoras,
sino solo a través de documentos escritos. Por esta razón, el presente estudio se limita
principalmente al uso y la construcción de tradición en forma textual. Pero me centro en
los textos también por otra razón.

William Schniedewind ha hecho ver que en el mundo antiguo la escritura tuvo sus
orígenes en el ejercicio del poder real y que era una prerrogativa de los reyes300.
Describe el proceso por el cual la palabra escrita pasó a ocupar «finalmente su puesto
como texto sagrado y se convirtió en modelo para la ortodoxia religiosa» a través de las
interacciones entre textualidad y oralidad y mediante la creciente autoridad atribuida a
los textos (en contraste con la autoridad de la tradición y la enseñanza oral)301. Y
subraya que la «autoridad textual» era «un camino construido por el gobierno con el
apoyo de las élites religiosa y social»302. Pero en la medida en que Dios es imaginado
como rey, la prerrogativa real es también prerrogativa divina. Escribir deviene así un
medio de imponer la voluntad y autoridad de Dios, ya sea de acuerdo con la autoridad
temporal (por ejemplo, el programma examinado anteriormente) o en oposición a ella.
El texto de autoría y autoridad divinas (es decir, la Escritura) tiene, pues, la capacidad de
cuestionar los poderes dominantes no solo desde abajo, sino también desde arriba. En
este período, el uso e invención de tradición escriturística será un recurso esencial para la
interpretación de la identidad, la práctica y las creencias judías en relación con los
poderes colonizadores, afirmando la soberanía de Dios sobre los poderes imperiales y
proporcionando autorización divina para la resistencia cuando esos poderes amenacen la
paz, el bienestar e incluso la supervivencia del pueblo judío. Así, el uso e invención de
tradición escriturística pasarán a ser un importante medio de resistencia a la opresión y
persecución durante el reinado de Antíoco IV Epífanes.

89
 Capítulo III
Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a.
C.

El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía romana

El mismo Antíoco III que había resultado vencedor sobre el general de Tolomeo V
Escopas en la batalla de Panio (ca. 200 a. C.), y que con esa victoria se había hecho con
el control de Judea, sufrió una amarga derrota a manos de Roma unos diez años más
tarde, al disputarse los dos imperios el dominio de Grecia. La victoria de Roma sobre
Antíoco en la batalla de Magnesia (190 a. C.) estuvo seguida de una serie de batallas
navales en las que de nuevo Roma resultó victoriosa. Las negociaciones entre las dos
potencias concluyeron en 188 a. C. con el Tratado de Apamea303. Las severas
condiciones impuestas por ese acuerdo limitaban las actividades seléucidas en Europa y
Asia Menor, transferían el control de los territorios y ciudades a Roma (que a su vez lo
transfirió a su cliente el rey atálida Eumenes II de Pérgamo), desmantelaban la unidad de
elefantes del ejército de Antíoco, reducían sus fuerzas navales a diez barcos y establecían
indemnizaciones de 540.000 modios de trigo y 15.000 talentos de plata304. De este
dinero, 3.000 talentos se entregaron por adelantado, y los 12.000 restantes tenían que
pagarse mediante cantidades iguales en un plazo de doce años305. Según Dov Gera, las
reparaciones «estaban pensadas para asegurarse de que Antíoco sufriese continuas
dificultades económicas que le impidieran gobernar debidamente los asuntos del
reino»306. Con estas imposiciones económicas, militares y territoriales, Roma pudo
debilitar el reino seléucida y neutralizar el peligro que representaba contra ella y, a la
vez, ensanchar y aumentar su poder en el mundo mediterráneo y próximo-oriental. Roma
impuso además que Antíoco enviase veinte rehenes a Roma, los cuales deberían ser
reemplazados cada tres años. Con esta medida se buscaba garantizar el cumplimiento de
los términos del tratado y debilitar las redes de poder seléucidas alejando altos
funcionarios y miembros de la familia real de sus esferas de influencia dentro del
Imperio seléucida307. Uno de esos rehenes sería el futuro rey Antíoco IV, a quien vamos

90
a dedicar nuestra atención más adelante.

Dominación e interacción en la Judea seléucida

Esas presiones económicas y políticas forman parte del telón de fondo de los
acontecimientos que se desarrollaron en Judea los años siguientes. El debilitado reino
seléucida era ahora un cliente de Roma. Como han observado John Hayes y Sara
Mandell, su rey «ya no era totalmente libre de ejercer su soberanía, ni siquiera en la parte
de su reino que se le permitía controlar»308. Pero sería erróneo ver el reino seléucida
como paralizado a causa de las ataduras impuestas por Roma. Aunque ya no podían
enfrentarse a Roma directamente, Antíoco III y sus herederos siguieron alimentando sus
ambiciones de expansión, centrando ahora sus esfuerzos en territorios sobre los que
Roma aún no había puesto la mirada. Pero el tesoro real continuaba esquilmado a causa
de las indemnizaciones de guerra309. En esas circunstancias, las ansias de expansión
seléucidas requerían que Antíoco III y sus hijos y sucesores, Seleuco IV (reinante entre
187 y 175 a. C.) y Antíoco IV (reinante entre 175 y 164 a. C.), identificasen nuevas
fuentes de ingresos dentro de las fronteras de su propio imperio310. Antíoco III murió en
su esfuerzo por extraer fondos de un templo de Bel/Zeus en Elam (en el suroeste del
actual Irán)311. Según 2 Macabeos, Seleuco IV dirigió su atención al templo de Jerusalén
y envió allí a su ministro Heliodoro para que se apoderase de los ansiados fondos allí
guardados (2 Mac 3,4–4,1; cf. Dn 11,20). Robert Doran ha calificado este episodio de
«hecho histórico menor» y de «incidente aislado sin influencia en acontecimientos
históricos posteriores»312. Pero, analizado detenidamente en el contexto más amplio de
la administración imperial seléucida de la provincia de Celesiria y Fenicia, el episodio en
cuestión revela haber tenido, después de todo, una significación histórica. Atestigua
cambios importantes en el gobierno regional, primero en lo relativo a la administración
fiscal del templo de Jerusalén y, con el tiempo, en lo concerniente al culto, que pasó a
estar bajo el control de la administración seléucida, lo cual violaba un acuerdo anterior
que protegía al templo de las intromisiones extranjeras y, en el fondo, afirmaba el poder
de esa administración sobre la praxis religiosa judía313. Revela también considerables
tensiones dentro de la aristocracia jerosolimitana y arroja luz sobre las complejas
relaciones entre las élites judías y el gobierno imperial seléucida, fenómenos ambos que
desempeñarían un papel destacado en los acontecimientos que precipitaron la
persecución. Una serie de cartas publicadas no hace muchos años, pertenecientes a la
correspondencia entre Seleuco IV y Heliodoro y ciertos funcionarios regionales, ayudan
a situar los hechos en el contexto más amplio del devenir imperial314.

91
La estela de Heliodoro
Las cartas han llegado hasta nosotros en una estela fragmentaria, cuyo contenido fue
publicado por Hannah Cotton y Michael Wörle. Basándose en ese contenido, ellos
conjeturan que la estela debió de estar expuesta «en el santuario de una polis o pueblo de
la Palestina seléucida»315. La estela se lee como una especie de correo electrónico
monumental enviado de un destinatario a otro, en el que el mensaje original figura abajo
del todo y cada mensaje posterior aparece encima del que lo precede. Por cada mensaje
enviado hay grabada una fecha. Esta, expresada en años seléucidas, comunica control
imperial sobre la división del tiempo. Como señala John Ma, la imposición del
calendario seléucida es un acto de «violencia simbólica, tan real como la violencia
militar que caracterizó al imperio»316. Antíoco I estableció la era seléucida como medida
del tiempo para continuar la datación del reinado de su padre, Seleuco I. Así, «el tiempo
real tenía continuidad y era seléucida, no el de un rey en particular»317. La datación
seléucida reafirma la existencia del imperio; es lo que permanece. Cuanto precede al
imperio queda borrado de la memoria; no merece ser marcado ni medido. Todo pasado,
todo presente, todo futuro se desarrolla a partir del comienzo del imperio. La ordenación
de la vida humana en el tiempo es ahora garantizada por las estructuras imperiales y
depende del imperio para su estabilidad. Precisamente frente a esa clase de reafirmación,
los apocalipsis históricos estudiados en este volumen prestan tanta atención a las
cuestiones de tiempo, al desarrollo de la historia, a la sucesión de los poderes temporales
y a un pasado y un futuro que se extienden más allá de los «extremos» del tiempo
medido y mesurable. Para nuestros escritores, Dios, no Seleuco ni Antíoco, establece los
tiempos y las estaciones.

El control sobre el tiempo del que hacía gala la datación real seléucida era solo un
medio con el que la estela comunicaba y representaba el poder imperial. La parte más
importante del documento, el prostagma del propio Seleuco, dirigido a su «hermano»
Heliodoro (II. 13-28), está situada en la base de la estela. El lenguaje familiar con el que
Seleuco se dirige a su subordinado da un aire natural a las jerarquías administrativas
dentro del sistema de dominación imperial; son tan inevitables como los lazos de sangre
entre hermanos. El prostagma amplía ulteriormente el alcance de la administración
imperial, confirmando el nombramiento de uno de los Olimpiodoro como oficial
responsable de poner la administración de los santuarios de Celesiria y Fenicia en línea
con las prácticas administrativas que regían en el resto del imperio. Desde su posición en
la base de la estela, las órdenes y el lenguaje del rey, que atestiguan su munificencia,
proporcionan una cimentación visible para el edificio burocrático del poder y la
protección imperial que ahora rodea los santuarios de Celesiria y Fenicia.

92
 Sobre el prostagma hay muestras de ese edificio burocrático en la forma de una carta
de Heliodoro a Dorímenes (II. 7-11), fechada el mes de Gorpiaios en el año 34 de la era
seléucida; es decir, a mediados del verano de 178 a. C. (I. 12)318. La carta introduce el
prostagma y concluye con esta breve y sencilla advertencia: «Harás bien en seguir las
instrucciones» (II. 10-11)319. Sobre esta carta se encuentra todavía otra (II. 1-5), esta de
Dorímenes a su subordinado Diófanes –presumiblemente un funcionario local–, datada
dentro del mismo mes (I. 6). Por medio de esta carta introductoria, Dorímenes deja
constancia pública del prostagma (κατακεχώρισται τὸ ἀντίγραϕον I. 3). Su conclusión
refleja la de Heliodoro y recuerda al público lector de la estela que el cumplimiento de
este decreto quizá impopular no es opcional, ni sus detalles negociables: «Harás bien,
por tanto, en asegurarte de que cada cosa es cumplida de acuerdo con las instrucciones»
(II. 3-5).

Las cartas de Heliodoro y Dorímenes revelan la cadena de mando responsable de

cumplir y hacer cumplir el decreto real. Publicando estas cartas junto con el prostagma –
en piedra, un material adecuado para la conservación–, unos funcionarios locales
muestran al público y refuerzan esta estructura administrativa. James Young escribe que
«desde siempre, con los monumentos se ha buscado ofrecer de la manera más natural
lugares para la memoria en los que los triunfos y mártires del Estado, sus ideales y mitos
fundacionales sean representados de manera tan sencillamente auténtica como el paisaje
en el que se alzan. Estas son las ilusiones que sostienen el monumento, los principios de
su aparente longevidad y poder. Pero en realidad [...] ni el monumento ni su significado
son imperecederos. Ambas cosas corresponden a unos determinados tiempos y lugares,
que dependen de las realidades políticas, históricas y estéticas del momento»320. El
prostagma de Seleuco y la carta que lo acompaña, grabados en piedra y erigidos en una
polis o pueblo de Palestina, presentan el aparato administrativo del imperio como parte
del paisaje local, grabados en fría piedra para hacer ver este nuevo instrumento de
control como algo inevitable, inmutable e inflexible, en continuidad con lo que había
sido siempre, «desde el principio» (ἐξ ἀρχῆς I. 23). La imaginada perdurabilidad de la
piedra refleja la aspiración del imperio a perpetuarse. Sin embargo, una consideración
más detenida del contenido y de las consecuencias del decreto nos revela –como la estela
misma, ahora hecha pedazos e incompleta– la fragilidad inherente del sistema imperial.

Aunque el estado fragmentario de la estela –un testimonio sobre la transitoriedad de

las cosas– nos impide conocer todos los detalles del decreto, las porciones existentes de
él nos dejan percibir la estrategia retórica que el rey utilizó al presentar su política al
público al que se dirigía321. Probablemente, esas personas serían mayoritariamente
miembros de las élites locales, cultos e involucrados de diversos modos en la dirección
de las comunidades concernidas.

93
 El rey indica que, en las otras satrapías del imperio, él ha tomado desde el comienzo
de su reinado ([ἐ]ξ ἀρχῆς I. 23) medidas para garantizar que los santuarios locales
«reciban los honores tradicionales con el cuidado que les corresponde» (τὰς πατρίο[υς]
κομίζηται τιμὰς μετὰ τῆς ἁρμοζούσης θεραπ[είας] II. 21-22). Sin embargo, lo que
Seleuco IV ha realizado en otras partes de su imperio no lo ha llevado a cabo en
Celesiria y Fenicia, la satrapía o provincia que incluía a Judea. Para remediarlo, Seleuco
nombra ahora a Olimpiodoro funcionario real responsable del cuidado de los santuarios
de Celesiria y Fenicia (II. 23-25, 27).

Una mirada más cercana al lenguaje del prostagma permite ver sus estrategias
retóricas. Expresiones como «honores tradicionales» (οἱ πάτριο τιμαί), citada antes, nos
recuerdan las leyes «tradicionales» o «ancestrales» a las que se hace referencia en I. 142
de la carta a Tolomeo considerada en el capítulo anterior. Este lenguaje estereotipado
trata de legitimar la nueva política imperial alineándola con las tradiciones religiosas
locales, como modo de sugerir que se tratará de preservar las prácticas de culto
tradicionales para asegurar la buena voluntad de los dioses, de la que se viene
disfrutando. Pero la referencia a τιμαί evoca también el sistema financiero establecido en
santuarios locales, denotando probablemente el flujo de ofrendas de los fieles al
santuario y del santuario al rey. Esas ofrendas tenían un valor más que monetario;
servían como medida en el intercambio público de honores con el que los judíos y otros
habitantes de Celesiria y Fenicia participaban en ritualizaciones muy bien organizadas de
beneficencia y gratitud. Como τιμαί, la frase traducida como «con el cuidado que les
corresponde» tiene también un doble significado: por un lado, θεραπεία sugiere el culto
que se celebraba en los santuarios y, por otro lado, el cuidado (es decir, el mantenimiento
y reparaciones) de los templos, sin los cuales no podría continuar ese culto. En conjunto,
estas dos breves frases tratan de hacer entender a los lectores la necesaria
interdependencia de la administración local del templo y la supervisión imperial. Tal
emparejamiento apunta a que, si bien una supervisión estrecha dará como resultado una
autonomía reducida y una mayor carga económica, irá acompañada de las medidas
necesarias para el mantenimiento de los santuarios locales.

El argumento favorable a la interdependencia proporciona una clave respecto a la

ideología del imperio y es especialmente importante después de la conquista, en la
transición hacia un exitoso gobierno a largo plazo322. Jack Goldstone y John Haldon
señalan que «un elemento decisivo para el éxito a largo plazo en la formación de un
Estado es un grado de aceptación de ese Estado como normativamente deseable por
parte de las élites, pero también por la población general, de la que extrae sus
recursos»323. Esa aceptación surge de la elaboración de «relaciones cada vez más
complejas de reciprocidad, consenso e interdependencia con elementos dirigentes de

94
grupos conquistados o de formaciones políticas anteriores»324. En 178 a. C., la provincia
de Celesiria y Fenicia era todavía una adquisición relativamente nueva para el Imperio
seléucida. La retórica de la nueva política estaba dirigida a promover una ideología de
interdependencia que fortaleciese las estructuras de dominación imperiales, aunque
ocultando estas con el lenguaje de la piedad y la protección325.

El rey asegura desde el principio que su principal preocupación es conseguir la

seguridad, tranquilidad e incluso prosperidad de sus súbditos (II. 14-19). Quiere que
vivan libres de ansiedad (ἀδεῶς I. 17). Un rey piadoso sabe que nada de esto se puede
lograr «sin la buena voluntad de los dioses» (II. 18-20). Aunque la retórica de estas
primeras líneas subraya la piedad del rey y su cuidado providencial (πρόνοια) con sus
súbditos, ante todo hace hincapié en el mismo temor que él dice querer eliminar. La
lógica que hay detrás de la retórica del rey es la siguiente: si no se aplica la política real,
los santuarios locales no recibirán el cuidado adecuado; si los santuarios no reciben el
cuidado adecuado, los dioses estarán descontentos, y si los dioses están descontentos, el
pueblo no podrá tener ninguna esperanza de prosperidad ni de seguridad. El rey confía
en la lógica del miedo para vender al pueblo una póliza de seguros muy costosa. La
compra, de todos modos, es obligatoria326.

Cotton y Wörrle conjeturan que «Seleuco IV conocía y desaprobaba la falta de control

sobre los santuarios en la satrapía de Celesiria y Fenicia327. Con base en los datos
fragmentarios de la estela, no podemos saber si el control en cuestión o, en el lenguaje
del imperio, la «supervisión» se extendía al culto mismo o se limitaba a cuestiones
económicas. En cualquier caso, la economía ocupaba claramente una posición central.
Ya he indicado que Seleuco IV necesitaba identificar nuevas fuentes de ingresos dentro
de su imperio, a fin de satisfacer exigencias financieras como el pago de las
indemnizaciones de guerra a Roma y las propias ambiciones de expansión. Con arreglo a
los términos del Tratado de Apamea, Seleuco debía seguir pagando indemnizaciones dos
años más. Pero indicios procedentes de Livio (42.6.7) hacen pensar que en algún
momento, quizá ya, había dejado de efectuar los pagos anuales (no podemos saber de
cierto si por falta de fondos o por otra razón). Lo indudable es que Seleuco buscaba
nuevas fuentes de ingresos y que ello le condujo a dirigir su atención a los santuarios de
Celesiria y Fenicia. En la medida en que los templos locales servían como importantes
centros económicos, podían facilitar datos financieros no disponibles en otra parte, servir
como bases para la supervisión de la región entera y proporcionar al rey nuevos ingresos
de sus propias arcas328. Cotton y Wörrle resumen de este modo el objetivo de aquella
política: «Detrás de la eufemística ἁρμόζουσα θεραπεία se escondía una dura realidad: el
nombramiento de un funcionario para que ejerciese un control estrecho, en interés de la

95
administración real, sobre los fondos, los ingresos y las deudas de los santuarios
radicados en la satrapía»329. Este «control burocrático estricto» buscaba sobre todo una
«explotación fiscal más eficiente»330.

Por otro lado, tuviera o no Olimpiodoro algún interés en el desarrollo del culto en los
distintos santuarios, tanto el lenguaje piadoso del prostagma como sus ramificaciones
prácticas atestiguan una ideología y una estructura de dominación que sitúan la vida
cultual dentro del ámbito imperial331. Goldstone y Haldon perciben en los imperios
asirio y persa una dinámica similar, por la que los gobernantes «se implicaron
activamente en los cultos principales de los territorios conquistados, que luego fueron
incorporados a una amplia red de relaciones divinas, incorporación que les garantizó un
continuo apoyo y la consiguiente estabilidad política e institucional»332. Esto último es
lo que recalca Seleuco al apelar a la seguridad, tranquilidad y prosperidad. Los textos
apocalípticos estudiados en la tercera parte de este libro rebaten este discurso y la
ideología que pretende integrar el culto de Jerusalén en el proyecto imperial,
denunciando las prácticas impías y explotadoras de los imperios y de las élites dirigentes
que a sabiendas colaboran con ellos.

La intrusión de Heliodoro en el templo de Jerusalén: 2 Macabeos 3,1–4,6

Los contenidos epistolares recién examinados nos permiten situar los acontecimientos
referidos en 2 Mac 3,1–4,6 en el contexto más amplio de ese intento seléucida de
estrechar el control sobre la administración económica de los santuarios en la provincia
de Celesiria y Fenicia. Cotton y Wörrle piensan que la nueva política con respecto a los
santuarios habría consistido en «una serie de medidas» iniciadas entonces en la región
por Seleuco IV, quizá con ocasión del cese como strategos de Tolomeo, hijo de Traseas.
Tales medidas podrían haber tenido como objetivo reestructurar el gobierno provincial
para hacer más ágil o eficiente su funcionamiento333. A juzgar por la data de esa
documentación epistolar, la intrusión de Heliodoro en el templo de Jerusalén debió de
ocurrir entre el verano de 178 a. C. –cuando se promulgó la nueva política– y la muerte
de Seleuco IV en 175 a. C.334

Examinemos el episodio con más detalle. El segundo libro de los Macabeos inicia su
capítulo 3 con una visión idílica de las políticas de Seleuco IV relativas al culto
jerosolimitano, acompañada de una visión igualmente idílica de la situación en Jerusalén
(«paz completa» μετὰ πάσης εἰρήνης; «las leyes se observaban con la mayor exactitud»
τῶν νόμον ὅτι κάλλιστα συντηρουμένων 3,1)335. El narrador nos informa de que los
reyes habían enriquecido el templo con magníficos dones (3,2) y de que el mismo

96
Seleuco IV pagaba de sus propias rentas los gastos de todos los sacrificios (3,3)336. En
esa relación armoniosa se entremete Simón337, un individuo de la clase sacerdotal y del
clan de Bilgá, de quien se dice aquí que es «administrador del templo» (προστάτης τοῦ
ἱεροῦ 3,4). Frustrado en sus intentos de controlar el mercado local338, busca ahora
ascendiente para expandir su influencia política. Según 2 Macabeos (a cuyo autor
llamaré de ahora en adelante el «epitomador»)339, Simón ve en el tesoro del templo su
escalera hacia el éxito. Revela al rey su inmensa riqueza y le sugiere que ponga el
templo bajo control real (ἐξουσία) a fin de que destine esos fondos a lo que el rey
considere conveniente. En este relato, 2 Macabeos atribuye a Simón, no a Seleuco, toda
la iniciativa en el intento de controlar el templo de Jerusalén, que pronto se concretaría
de manera tan ofensiva en las acciones de Heliodoro.

Esta atribución ocupa una posición estructural importante en relación con una de las
premisas teológicas principales del libro: cuando el pueblo sigue las leyes, Dios lo
protege y protege el templo340. Cuando el pueblo abandona las leyes, Dios lo castiga y
deja de proteger el templo (véase 5,17-20 para la más clara expresión de esta idea)341. El
epitomador deseaba hacer ver que la causa de la persecución era la infidelidad del pueblo
a las leyes ancestrales. No es el propio Simón quien lleva directamente al pueblo por el
camino de la infidelidad. Pero su ambición y modus operandi establecen un modelo
pronto seguido por Jasón, hermano de Onías, a quien el narrador presenta a la vez que a
Antíoco IV Epífanes (4,7). Para Jasón, el camino al éxito es el estilo de vida griego
(4,10, véase más adelante, en este mismo capítulo, la sección «¿Judaísmo frente a
helenismo?»). Para el epitomador, el cambio de las tradiciones ancestrales por el estilo
de vida griego anuncia desastre (4,16). Explica: «Transgredir y despreciar las leyes
divinas no queda sin castigo, como se verá seguidamente» (4,17). Según la teología del
epitomador, los Seléucidas, al convertirse de monarquía benevolente en régimen opresor,
sirven a los designios de Dios, que quiere castigar al pueblo por sus pecados mediante
las acciones de Antíoco IV Epífanes (5,17-18; cf. 4,38)342.

A la luz de esta teología vemos que el gobierno imperial en sí no era problemático

para el epitomador343. Era una muestra del absoluto poder divino, que Dios podía
utilizar para las necesidades del pueblo –y para las del templo– mediante la benevolencia
de un monarca como Seleuco IV. Al mismo tiempo, Dios no necesitaba a tal monarca
para proteger y mantener su ciudad y templo. El énfasis de 3,24 en la ἐξουσία divina
relativiza el poder del rey terreno frente al poder de «aquel que habita el cielo» (3,39).
Para el autor de 2 Macabeos, desde luego no es el monarca quien garantiza la seguridad
y tranquilidad, sino Dios, que protege la ciudad y el templo de los que querrían causarles
daño (3,39). El epitomador transmite la misma idea en la historia de los hermanos y la

97
madre mártires, que ocupa el centro del libro y sirve como un gozne narrativo que marca
el final de la cólera de Dios e inaugura la inversión del sufrimiento del pueblo. El quinto
hermano comienza su discurso a Antíoco reconociendo el poder del rey entre los seres
humanos (ἐξουσίαν ἐν ἀνθρώποις ἔχων 7,16). Pero inmediatamente discute ese poder al
hacer hincapié en su límite, recordando al rey que es mortal, perecedero, destructible
(ϕθαπτὸς ὢν 7,16). Como verá Antíoco, y como su muerte revelará a otros (ϕανερὰν τοῦ
θεοῦ πᾶσιν τὴν δύναμιν ἐνδεικνύμενος 9,8), el mayor poder (τὸ μεγαλεῖον αὐτοῦ πράτος
7,17) es el de Dios (cf. 9,12; 15,4-5)344. Ese quinto hermano asegura a Antíoco que Dios
no ha abandonado al pueblo de Judea (7,16). Dios no necesita actuar por medio del rey
seléucida para favorecer a su pueblo o al templo.

Lectura conjunta de las fuentes

La yuxtaposición de lo referido en 2 Macabeos con el contenido de la estela
descubierta en tiempos recientes nos alerta sobre los modos como el marco teológico del
epitomador configura la historia ofrecida en el libro, lo mismo que la ideología imperial
de interdependencia configura la retórica del prostagma de Seleuco IV. Detrás de ambos
hay una compleja red de relaciones y negociaciones. Por un lado, 2 Macabeos conserva
probablemente una importante percepción histórica de las desastrosas consecuencias que
acarrearon las luchas entre miembros de la clase sacerdotal para conseguir poder e
influencia. Por otro lado, no podemos estar de acuerdo con 2 Macabeos en cuanto a
atribuir a Simón o a cualquier otro judío la única o principal responsabilidad de suscitar
la política imperial de aumentar el control administrativo sobre el templo de Jerusalén.
Esa política la inició el propio rey como parte de un plan más general de poner en línea
la administración de los santuarios de Celesiria y Fenicia con la administración de los
santuarios en el resto del imperio. Ya he señalado los modos como el lenguaje de
reciprocidad e interdependencia reforzaba la hegemonía imperial. Al mismo tiempo, la
historia de 2 Macabeos revela que esa reciprocidad no era enteramente una ficción. En
opinión del especialista en estudios clásicos John Ma, el lenguaje de reciprocidad servía
tanto a los intereses de las ciudades como a los del rey, «al convertir la dominación pura
y dura en interacción»345. Desde la perspectiva de la administración imperial, la
finalidad del prostagma era incrementar los ingresos imperiales y promover estructuras e
ideologías de interdependencia que potenciasen la hegemonía del imperio. Pero el
esfuerzo del rey por aumentar el control de este modo no podía menos que poner en
tensión al pueblo y a sus dirigentes locales. Similarmente, la narración de 2 Macabeos
refleja la dinámica interactiva de consenso y colaboración346. Como ya he señalado,
estas dinámicas son complejas. Los cultos locales desempeñaban un papel significativo
en la administración regional, pero también en la conservación de las tradiciones locales

98
y en la formación de la identidad comunitaria. Detrás de la interdependencia que Seleuco
trataba de establecer había cierto grado de independencia, y esto nos recuerda la
observación de Samuel Eddy de que los santuarios locales eran lugares de resistencia al
gobierno seléucida no solo en Judea, sino también en Babilonia y Elam (cf. capítulo
I)347.

En el caso de Jerusalén, la nueva política de Seleuco produjo, al parecer, una serie de

efectos involuntarios e imprevistos. En vez de promover una ideología de cohesión, la
medida parece que intensificó las divisiones internas a las que nos hemos referido en el
capítulo anterior. Otros factores agravaron también esas tensiones. Familias influyentes –
como los Oníadas, los Tobíadas y los Simonitas– competían por el poder, la posición y
los privilegios (los Asmoneos no tardarían en entrar en la pugna). Cada grupo tenía una
visión diferente de cuál debía ser el futuro de Judea. Como en un período anterior, se
desarrollaron escisiones entre partidarios de los Seléucidas y partidarios de los Tolomeos
(2 Mac 4,2). Peter Schäfer identifica tres factores que contribuyeron a las nuevas
divisiones: «la frustración de las esperanzas nacidas al cambiar el poder de manos; las
luchas internas entre los Tobíadas y los Oníadas, y, sobre todo, el simple hecho de que la
carga financiera que gravitaba sobre el Estado seléucida se hiciera notar continuamente
en Jerusalén, quedando muy poco de las concesiones fiscales de Antíoco III»348. En una
comunidad cuyas élites imitaban a sus dominadores helenísticos en su continua lucha por
el poder, la nueva política de supervisión imperial de los santuarios creaba nuevas
oportunidades de negociar privilegios, comprar cargos y proponer reformas. Tales
oportunidades invitaban a los líderes ambiciosos a ocuparse de sus propios intereses por
encima del pueblo al que aparentemente servían, y no tardaron en enfrentar entre sí a
hombres poderosos (4,1-4), lo cual condujo a luchas homicidas (4,3) y a la creación de
aún más facciones políticas.

Pese a esas divisiones internas, según 2 Macabeos, el sumo sacerdote y una «multitud
mixta» (τοῦ πλήθους παμμιγῆ) de Jerusalén se habían unido en súplica ante Dios para
evitar que Heliodoro se apoderase de los fondos del templo, ya que los depósitos eran
sacrosantos y de ninguna manera se los podía llevar el ministro del rey. En esta ocasión,
la intervención divina (3,12) evitó la crisis (3,24-30). Pero el intento de situar el culto
jerosolimitano más en la órbita imperial seléucida planteó para el futuro algunos
interrogantes, a los que diferentes judíos responderían de maneras diferentes: ¿en qué
medida la supervisión imperial acentuada iba a ser causa de que el culto jerosolimitano
acabase «pareciéndose a una red extensa de relaciones divinas», como Goldstone y
Aldon opinan que sucedió la mayor parte del tiempo? Cuando estaba en juego más que
el dinero, la categoría y los privilegios, ¿apoyarían los dirigentes locales del culto esa
clase de asimilación o se opondrían a ella? Más adelante volveré sobre estas cuestiones.

99
 Este análisis da origen a varias percepciones:

1. En vez de ver la intrusión de Heliodoro en el templo de Jerusalén como un intento

aislado de sustraer su tesoro a instigación de un entrometido oficial del templo,
debemos entender esa actuación como componente de una política imperial de
mayor supervisión económica de los santuarios locales y quizá como parte también
de una iniciativa de más amplio alcance dirigida a reestructurar el gobierno
provincial de Celesiria y Fenicia.
2. La imagen idílica de una paz perfecta y un reinado pleno de la ley en el período
precedente a la intrusión de Heliodoro en el templo es un recurso narrativo que
introduce y apoya la premisa teológica del epitomador de que Dios protegió al
pueblo cuando le fue fiel y lo castigó cuando no.
3. El punto precedente nos enseña a ser cautos respecto a tratar la imagen de absoluta
armonía entre el Imperio seléucida y sus súbditos judíos como una descripción
históricamente exacta del clima sociopolítico anterior a la llegada al trono de
Antíoco IV Epífanes.
4. Podemos apreciar los modos como la política imperial exacerbó por entonces las
divisiones dentro de la comunidad judía en ese tiempo.
5. Podemos reconocer la contribución de la lucha interna en esa comunidad a los
acontecimientos que llevaron a la persecución, sin minimizar el papel de los reyes
seléucidas y de las estructuras de dominación.

¿Judaísmo frente a helenismo?

Después del episodio de Heliodoro y la intriga que se produjo a raíz de él, 2 Macabeos
narra la muerte de Seleuco IV y la subida al trono de Antíoco IV Epífanes. El año es 175
a. C., ocho años antes de la persecución de los judíos en Judea. Nada más introducir a
Antíoco IV, el epitomador refiere la compra por Jasón del sumo sacerdocio (antes de esa
compra era sumo sacerdote el hermano de Jasón, Onías III349) y describe lo que
frecuentemente se ha dado en llamar las «reformas helenizadoras de Jasón» (4,7-10)350.
Es en esta coyuntura donde 2 Macabeos introduce el término «helenismo» o «estilo de
vida griego» (῾Ελληνισμός 4,13), al parecer como contraste con el «judaísmo» o «estilo
de vida judío» (᾽Ιουδαϊσμός), por el que los héroes del libro, según el epitomador,
estaban dispuestos a luchar y a morir (2,21; 8,1; 14,38)351. Aunque los dos términos no
aparecen juntos en nuestras fuentes para los acontecimientos que precipitaron la
represión y la rebelión, los especialistas los han contrapuesto con el fin de recalcar la

100
esencial oposición entre el judaísmo y el helenismo en el núcleo de la resistencia a las
medidas de Antíoco unos siete años más tarde352.

Pero, aunque ha pasado a ser un lugar común en los análisis de la persecución y la

rebelión de los Macabeos contra el helenismo, Erich Grauen ha calificado de «artificial»
la supuesta oposición entre judaísmo y helenismo en este período353. Escribe: «El
judaísmo y el helenismo no eran sistemas en competición entre sí ni conceptos
incompatibles. Sería erróneo suponer que la helenización implicaba invasión y erosión
de las tradiciones y creencias judías. Los judíos no tenían que elegir entre asimilación o
resistencia a la cultura griega»354. Pero el asunto es más complejo de lo que admite
Grauen. Por una parte, la oposición entre judaísmo y helenismo es un artificio empleado
en 2 Macabeos para obtener un determinado efecto y utilizado también en estudios
contemporáneos355. Por otra parte, sin embargo, había una tensión real entre judaísmo y
helenismo que desembocó en una crisis en tiempos de la persecución. Ahora bien, esa
tensión ni desencadenó por sí sola la persecución, ni resume las cosas que estaban en
juego durante ella: fue solo un elemento más.

Las reformas helenizadoras de Jasón

Un examen más detenido del pasaje de 2 Macabeos revela las complejas
negociaciones de identidad cultural, étnica y religiosa suscitadas por las reformas
helenizadoras de Jasón. En 2 Mac 4,7-17 se narra la ambición y las consiguientes
actividades y medidas de los «reformadores», empezando por Jasón. Nos enteramos de
que este, un oníada por nacimiento, compra al rey el cargo de sumo sacerdote, así como
tres privilegios: el de establecer un gimnasio en Jerusalén356; el de establecer un centro
educativo para jóvenes357, y el de inscribir miembros de la élite jerosolimitana como
ciudadanos de Antioquía (4,9)358. Estos privilegios deberían haber dado a Jasón fama de
estadista ejemplar y benefactor (según los criterios helenísticos), comprometido con la
prosperidad y defensa de su ciudad359.

Sin embargo, 1 y 2 Macabeos difícilmente ofrecen un juicio favorable de las acciones

de Jasón. El epitomador lo acusa de haber suprimido o dado de lado (παρώσας) los
beneficios reales anteriormente negociados, «aboliendo los antiguos principios de
gobierno civil y estableciendo nuevas costumbres contrarias a la ley» (2 Mac 4,11). El
libro primero de los Macabeos parece resumir los mismos acontecimientos cuando
declara que surgieron entre el pueblo algunos que no respetaban la ley (υἱοὶ παράνομοι
1,11) y a los que el rey dio poder para aplicar las «ordenanzas de las naciones»
(δικαιώματα τῶν ἐθνῶν 1,13). Estas declaraciones han llevado a algunos especialistas a

101
pensar que las medidas de Jasón acabaron con el privilegio concedido a los judíos de
gobernarse con arreglo a las leyes ancestrales, concedido en la carta de Antíoco III a
Tolomeo (véase capítulo II)360. A mi entender, bajo la intensa retórica de ambos pasajes
pasa inadvertido un punto más sutil. El verbo παρωθέω no significa «abrogar» ni
«anular», sino, más precisamente, «dar de lado», «desentenderse» o «rechazar»361. Por
ejemplo, en las seis apariciones de este verbo dentro de las obras de Josefo (la presencia
de παρωθέω no vuelve a registrarse en todo el corpus bíblico) hace referencia a denigrar,
rebajar la categoría o destituir de puesto de influencia o autoridad362. Vistas a esta luz,
esas declaraciones de 2 Macabeos no tienen por qué significar que Jasón suprimió el
derecho judío a gobernarse conforme a las leyes ancestrales. El epitomador se queja de
que Jasón «rebajó» los beneficios anteriores introduciendo estructuras y principios de
gobierno nuevos que eran incompatibles con ellos. El dato epigráfico confirma que esa
nueva constitución civil no necesariamente abrogaba el privilegio de vivir con arreglo a
las propias leyes. En una inscripción procedente de Frigia y poco posterior a 188 a. C.
(por tanto, quizá algo así como un decenio anterior a las reformas de Jasón), el rey
atálida Eumenes II de Pérgamo responde favorablemente a la petición de sus súbditos de
Tyriaion: «Que se os conceda una constitución de polis (πολιτείαν), y vuestras propias
leyes (νόμους ἰδίους), y un gimnasio, y tantas cosas como correspondan» (II. 9-11)363.
De nuevo, el derecho a vivir según las propias leyes es recalcado más tarde en la carta,
donde el rey declara que lo concede a los principales destinatarios de ella y a la
población local (καὶ ὑμῖν καὶ τοῖς μεθ᾿ ὑμῶν συνοικοῦσιν ἐν χωρίοις II. 26-27)364. De
manera similar, las reformas de Jasón no acabaron con el anterior privilegio de seguir
leyes y costumbres ancestrales365. Lo que hicieron fue reconocer y desplegar
públicamente, junto a esas leyes y costumbres, nuevas estructuras y principios de
gobierno. También introdujeron nuevas vías hacia el poder mediante la adopción e
imitación de los legados culturales aportados por los conquistadores helenísticos.

En particular, el gimnasio y el centro harían que los miembros jóvenes de las clases
altas jerosolimitanas dispusieran de una nueva institución educativa con raíces en la
herencia cultural de sus dominadores grecomacedonios366. Esta institución enseñaba a
los jóvenes la cultura, la filosofía y las costumbres griegas, los formaba para la
participación política en la vida de la polis y configuraba su identidad ciudadana367. Y
algo más importante: en todo el imperio, los gimnasios y centros para jóvenes
entrenaban y formaban los cuerpos de sus alumnos para el servicio militar368. Los
ejercicios típicos de los gimnasios –aunque admitían variaciones– constaban
esencialmente de lucha, carrera y prácticas de combate cuerpo a cuerpo; también había
entrenamiento en el manejo de armas, entre ellas lanzamiento de jabalina y tiro con
arco369. No sabemos con certeza qué ejercicios específicos se practicaban en el gimnasio

102
de Jerusalén, pero es claro que cuerpos ya marcados por la circuncisión y habituados a
prácticas de la fe judía quedarían visiblemente configurados por la participación en
prácticas atléticas estructuradas. Estas inculcaban además virtudes, sobre todo las de la
obediencia y la disciplina370. Como ha observado Angelo Chaniotis, «la virtud cardinal
en la educación de los jóvenes es la eutaxia, “disciplina”, la virtud que permite
introducirlos en la vida ordenada»371.

De hecho, una inscripción procedente de Beroia, en la antigua Macedonia,

aproximadamente contemporánea del gimnasio de Jasón, revela que los gimnasios eran
instituciones firmemente estructuradas, con jerarquías claramente definidas y un código
estricto de obediencia y disciplina, que incluían medidas de castigo corporal (azotes) o
multas para los que infringían las normas372. Había también premios para los que las
respetaban y cuyo comportamiento reflejaba las otras virtudes del gimnasio. La
descripción de Beroia proporciona directrices para emitir juicio en los tres concursos
conectados con la fiesta anual de la Hermaia373: un premio a la preparación física
(εὐεξία), otorgado al más en forma físicamente; un segundo a la «buena disciplina» u
«orden correcto» (εὐταξία), otorgado al individuo menor de treinta años considerado «el
de mejor conducta», y un tercero a la «aplicación en el entrenamiento» (ϕιλοπονία,
literalmente, «amor al trabajo», «laboriosidad»), otorgado al individuo menor de treinta
años que se había entrenado de manera más intensa durante el año precedente374. Las
virtudes inculcadas mediante esos concursos y en las actividades con las que los jóvenes
se entrenaban para ellos eran una parte crucial de su formación como ciudadanos. Ya
apuntamos en el capítulo I que esas disciplinas formaban mentes y cuerpos para el
servicio al Estado. Este favorecía sus propios fines económicos y políticos, aumentando
el potencial de los cuerpos (para el trabajo, la producción, el servicio militar) y
condicionando también mentes y espíritus en los hábitos de la obediencia. Al mismo
tiempo, formar a los jóvenes judíos como ciudadanos-soldados con arreglo a este modelo
creaba una sensación más perceptible de gobierno local. Por lo menos, al parecer,
permitió a las clases altas de Jerusalén «alcanzar sus propios objetivos de eficacia»375, al
dotarlos de capacidades, disciplina, conocimientos e impulso para restablecer la
autonomía cuando más adelante les fue arrebatada por Antíoco IV376. Ya he analizado
en el capítulo I la problemática de la autonomía percibida. El epitomador, como los
escritores apocalípticos, entendía que no había una libertad absoluta. También, que las
leyes no eran nunca, estrictamente, de creación propia, sino que surgían del acervo de
tradición y se apoyaban en la autoridad de Dios, del rey o de ambos. Pero los principios
por los que se regía el gimnasio provenían de otra tradición que las Escrituras de Israel,
y, si inculcaban hábitos de obediencia, la cuestión que planteaban era obediencia a qué y
a quién. Al establecer el gimnasio en Jerusalén, Jasón introdujo nuevas jerarquías, una

103
escuela de virtudes, y principios normativos que no tenían la menor conexión aparente
con el orden cósmico establecido por el Dios de Israel ni con la ordenación sagrada de la
vida humana contemplada en las leyes ancestrales de Judea.

La disparidad entre estos dos sistemas normativos tomó forma visible en los cuerpos y
modos de vestir de los jóvenes judíos formados en el gimnasio. Como ha señalado
Donald Kyle, las competiciones atléticas antiguas eran acontecimientos comunicativos,
muestras de rendimiento y espectáculos «mediante los cuales se formulaban,
comunicaban y reformulaban órdenes culturales (es decir, valores, normas, relaciones de
rango)»377. En ese espectáculo, los cuerpos estaban plenamente a la vista: como sugiere
el nombre «gimnasio», los ejercicios y competiciones se realizaban en total desnudez378.
El cuerpo desnudo de los atletas comunicaba una importante información sobre su
cultura e identidad379, de modo que esa «ausencia de atuendo era en sí un atuendo»380.
Nigel Crowther apunta que la desnudez del atleta constituía una marca de distinción
entre «griego» y «bárbaro»381: «Cualquiera que fuese la razón original de la desnudez en
el atletismo, los griegos, como se hace explicar a Solón en Anacarsis de Luciano,
estaban orgullosos de sus cuerpos, de su falta de grasa superflua, de su bronceado; era la
desnudez lo que los separaba de los bárbaros, de aquellos de los que deseaban ser
distinguidos»382. La desnudez de los atletas ofrecía, pues, una prueba física de
disciplina, fuerza y constancia. Estas virtudes no solo moldeaban sus cuerpos, sino que
además eran elementos constitutivos de su identidad cultural y étnica383.

Los atletas se preparaban para el entrenamiento y para la competición ungiendo sus

cuerpos con aceite de oliva. La inscripción de Beroia revela la destacada importancia de
ungir el cuerpo no solo como preparación práctica para el ejercicio, sino también como
un marcador ritual de pertenencia384. Dado lo costoso del aceite, eran personas con
capacidad económica quienes tenían el honor de suministrarlo para el uso de otros385, y
a veces procedía de la generosidad real386. Ese aceite podía tener también connotaciones
sagradas: se consideraba consagrado a la diosa Atenea, razón por la cual se premiaba con
ánforas de aceite de oliva a los vencedores en las Panateneas, fiestas con juegos en honor
de ella387. Como es sabido, la práctica de la unción con aceite (no todo el cuerpo, sino,
típicamente, la cabeza) tenía con frecuencia carácter sagrado también en las tradiciones
de Israel388. Con estas tradiciones en mente, la práctica ritual de ungir el cuerpo para la
actividad atlética aumenta la tensión entre las prácticas corporales de la fe judía y las
prácticas atléticas. La noticia del epitomador acerca del gimnasio contiene una referencia
implícita al aceite, en la cual se condena su uso en el gimnasio como «contrario a la ley»
(2 Mac 4,14). Según el epitomador, al oír «la llamada del disco» (τὴν τοῦ δίσκου
πρόσκλησιν), los jóvenes sacerdotes abandonaban sus sacrificios y se precipitaban a la

104
palestra. El epitomador describe su intento como (μετέχειν τῆς ἐν παλαίστρῃ παρανόμον
χορηγίας 4,14). Nigel Kennell señala que «la llamada del disco» que tanto excitaba a los
sacerdotes jóvenes no era para participar en una competición atlética, sino la señal para
la distribución del aceite, que iniciaría sus actividades cotidianas en el gimnasio389. Los
sacerdotes abandonaban sus deberes sacrificiales para recibir su parte de aceite que les
permitía ungirse y empezar su ejercicio diario. La descripción que de su intento hace el
epitomador tiene dos significados, que giran en torno al doble sentido de la palabra
χορηγία: el impulso de los sacerdotes jóvenes para recibir en la palestra su parte del
suministro (en este caso, de aceite)390 y el hecho de que al correr para participar en las
funciones de la palestra abandonaban la función sacerdotal. Gracias a ese doble sentido,
el epitomador describe económicamente ambas cosas como «contrarias a la ley».

Si bien la unción con aceite evidenciaba la tensión entre la práctica de la fe judía y la

práctica del gimnasio, los jóvenes sacerdotes no parecían ver en ello un problema. Eran,
sin embargo, muy conscientes de una tensión distinta, relacionada con un determinado
marcador físico de su identidad judía: la circuncisión391. En la mayor parte de las
circunstancias, este marcador permanecía oculto, y raramente expresaba en público tal
identidad392. Pero en el gimnasio se mostraba todo el cuerpo. Así como el cuerpo
masculino desnudo, musculoso y aceitado «ejercía» de griego y así lo transmitía, en el
mismo período y contexto, el pene circuncidado «ejercía» y comunicaba la condición de
judío393. Según 1 Macabeos, en el ámbito del gimnasio, para algunos atletas, la marca de
la circuncisión, que simbolizaba su pertenencia al pueblo de la alianza, se convirtió en
algo embarazoso. Era de manera clara y poco oportuna, muy peculiar. Es decir,
distinguía a un individuo con una identidad diferente de la que tenían la mayoría de los
relacionados con el poder y la posición en el mundo helenístico. Era incompatible con el
ideal de cuerpo masculino «griego» y, por esa razón, se percibía como un obstáculo para
avanzar en la sociedad394. Tratando de eliminar este obstáculo, informa 1 Macabeos, «se
hicieron prepucios y abandonaron la santa alianza para asociarse a los paganos y se
vendieron para hacer el mal (τὸ πονηρόν 1,15). Esta dramática imagen invierte las
asociaciones tradicionales entre el cuerpo griego ideal y la nobleza de la ciudadanía, así
como la virtud atlética de la ϕιλοπονία, y declara que los jóvenes judíos que imitan a los
griegos se han convertido voluntariamente en bestias de carga e incluso en esclavos del
imperio. Han cambiado la gloria de la alianza por una vida de trabajo envilecedor.

Había manifestaciones menos dramáticas de sumisión al imperio mediante la

imitación de sus ideales. Fuera del gimnasio, los judíos encontraban fácil imitar a los
griegos con los vestidos que llevaban. La «moda», observa Nickolas Pappas, comunica
«afinidad en cuanto a las ideas en la sociedad»395. A raíz de las reformas de Jasón, los

105
cambios en el atuendo de los judíos jóvenes simbolizaron los diversos modos como la
identidad comunitaria, antes conformada por tradiciones y prácticas religiosas
autóctonas, estaba siendo configurada cada vez en mayor medida por tradiciones y
prácticas tomadas de la cultura de los conquistadores de Judea. Karen Hanson subraya
cómo la moda representa subjetividad396. El epitomador capta la nueva subjetividad de
las élites de Judea en la imagen del sombrero griego de ala ancha, o petaso.

Como originalmente fue un sombrero de viaje, el petaso se asociaba con Hermes, el

dios griego de los viajeros, que era también la deidad más estrechamente vinculada con
las actividades del gimnasio397. Hermes, conocido como «Señor de las Competiciones»,
era el arquetipo del ciudadano joven en la cúspide de la virilidad398. Hermes no solo era
asociado con las actividades del gimnasio, sino con todos los aspectos de la formación
de los jóvenes. Como observa Thomas Scanlon, «Hermes [...] es importante como una
deidad de la transmisión de valores sociales, de la “educación” entendida en sentido
amplio por los griegos como paideia, palabra que se podría traducir más propiamente
como “formación” o “crianza”»399. Llevar el sombrero de moda conocido por su
asociación con Hermes pudo haber sido un modo de identificarse entre sí los jóvenes de
Jerusalén fuera del gimnasio, indicando públicamente su pertenencia y formación
compartidas400. Para el epitomador, el petaso era un símbolo de su acatamiento. Jasón
estaba «sometiendo» (ὑποτάσσων) al petaso a los jóvenes «más fuertes» de Jerusalén (2
Mac 4,12)401. Llevaban sobre la cabeza el símbolo de su adopción de valores extraños y
de subordinación a un orden y una hegemonía impuestos por una potencia extranjera402.

Ese orden hegemónico se reflejaba también considerablemente en la nueva

constitución de la ciudad. Como ha quedado dicho, el tercer privilegio que Jasón pidió a
Antíoco IV era el de inscribir a miembros de la élite jerosolimitana como ciudadanos de
«Antioquía». Al contenido de la educación, a la configuración de los cuerpos y a las
marcas exteriores de otra cultura se añadía una nueva identidad ciudadana. Esta nueva
identidad para el lugar y para las personas iba a desplazar a la antigua, basada en las
tradiciones y prácticas del yahvismo403. Además, la nueva identidad llevaba el nombre
del rey seléucida y hacía de lo que antes era llamado Jerusalén una copia nominal de la
capital seléucida, Antioquía. La inclusión en el padrón tenía sus costes y privilegios, al
incorporar a la élite helenizada de Jerusalén más profundamente en el sistema local e
imperial de patronato y beneficencia.

Victor Tcherikover ha señalado los modos como esas reformas «ahondaron el abismo
entre la población urbana acomodada» y el campesinado404. La participación en las
nuevas instituciones habría estado limitada a esas personas dotadas de medios. Pero el

106
epitomador destaca una cuestión diferente: las medidas entrañan un grado «elevado» o
«extremo de helenismo» (ἀκμή τις ῾Ελληνισμοῦ) y «adopción de lo foráneo» (πρόσβασις
ἀλλοϕυλισμοῦ 4,13)405. Esta última expresión, que también podría traducirse como
«acceso» o «acercamiento a lo extranjero», alude al hecho de que adoptar la cultura, las
maneras y los marcadores de identidad griegos podía abrir vías de acceso al poder406. Si
una parte de la población judía veía el helenismo como una intrusión, otra lo percibía
como una oportunidad de éxito. Para el autor de 2 Macabeos, la adopción de esa cultura
era un signo de impiedad407. Jasón es descrito primero y sobre todo como «impío»
(ἀσεβοῦς) y, por lo mismo, como un falso sacerdote (4,13). El epitomador establece aquí
un conflicto entre el helenismo extremo, como yo lo llamaría, y la piedad judía
tradicional (cf. 1 Mac 1,15, examinado anteriormente). Además, la impiedad del sumo
sacerdote tiene graves consecuencias. Él representa un ejemplo para otros miembros del
sacerdocio. Estos, a su vez, descuidan su función mediadora en el culto del templo. Así,
la ambición de un solo hombre tiene consecuencias para toda la comunidad de Jerusalén;
el camino hacia el poder y la posición entre los «griegos» aleja de la adecuada relación
con Dios. El epitomador ilustra el conflicto en el versículo siguiente: como consecuencia
de haber abrazado Jasón el helenismo extremo, otros sacerdotes han seguido esa línea.
Los apartados para el servicio divino y al pueblo de Dios y ordenados como protectores
y maestros de la tradición sagrada han abandonado los sacrificios para asistir a los
juegos. Prefieren la lucha libre al culto (2 Mac 4,14). El cambio en las prácticas indica
cambio en el sistema de valores. Los sacerdotes han reemplazado los valores antiguos
(judíos) por otros nuevos (griegos). Honrar sus tradiciones ancestrales no tiene para ellos
ningún valor, ahora que consideran las «glorias griegas» (Ἑλληνικὰς δόξας) más dignas
de estimación (4,15). El epitomador es rápido en señalar que las ambiciones de Jasón y
sus seguidores les condujeron al fracaso: quedaron frustrados en sus ansias de poder. En
una oportuna inversión, los griegos, a los que ellos tanto admiraban y trataban de imitar,
se convirtieron en sus enemigos (πολεμίους) y administradores de su castigo (4,16; cf. 1
Mac 1,15). El epitomador entiende ese castigo como la consecuencia de su impiedad
(ἀσεβεῖν) y, en particular, de su abandono de las leyes de Dios (τοὺς θείους νόμους 2
Mac 4,17).

Encuentro cultural en los imperios helenísticos

No cabe duda de que las reformas de Jasón aceleraron un cambio cultural entre las
élites de Jerusalén que tuvo importantes consecuencias para la vida civil y religiosa en
Judea, asunto sobre el que volveré más adelante. Pero la interpretación binaria de
judaísmo y helenismo y la presentación de la persecución, por una parte, y de la
resistencia, por otra, como una lucha entre los dos descansa sobre falsas suposiciones

107
acerca de cultura e identidad408. Como ha quedado dicho, la mencionada oposición entre
judaísmo y helenismo apunta a una tensión real que tiene algo que ver con la
persecución y la resistencia a ella. Pero la relación no es tan simple. Los reyes
helenísticos, Antíoco IV incluido, no eran promotores culturales, ni podían ser
catalogados de paladines de la cultura quienes se oponían al edicto de Antíoco. Estos
lucharon y murieron más bien por la ley de Dios. Aunque las instituciones culturales
helenísticas no ponían directamente en peligro esa ley, no dejaban de ser vehículos de
poder en el sistema de dominación imperial. Cuando Antíoco IV tomó la medida sin
precedentes de atacar la ley divina y matar a los fieles a sus preceptos, las instituciones y
prácticas que simbolizaban y conferían poder dentro del sistema de dominación imperial
se convirtieron en símbolos de la soberbia imperial y de la apostasía judía. Para entender
mejor este proceso debemos considerar primero la relación entre el «estilo de vida
griego» y las tradiciones, prácticas y creencias autóctonas en los imperios helenísticos
más en general. Ya he dicho que los reyes no eran promotores culturales. Pero muchos
han sostenido precisamente esa idea. Wendy Kasinec y Michael Polushin representan un
punto de vista común cuando afirman que las ambiciones imperiales de Alejandro y sus
éxitos militares derivaban en parte de su «arrogante fe en la superioridad de la sociedad
griega», mientras que su fundación de ciudades por todas las regiones que conquistaba
«reflejaba la creencia de que la ciudad helenística formaba la base de una cultura y
civilización superiores»409. Fundar ciudades continuará siendo una estrategia
fundamental de los gobernantes que siguieron a Alejandro, y ya hemos visto la
«fundación» y cambio de nombre de Jerusalén como ciudad helenística en 175 a. C. Pero
si la ciudad era una base para la cultura y la civilización helenísticas, la fundación de
ciudades en los territorios conquistados por Alejandro y gobernados por sus sucesores no
necesariamente siguió un programa de «helenización del mundo» en conformidad con
los objetivos de Alejandro de dominación mundial. Al contrario, Susan Sherwin-White y
Amélie Kuhrt opinan que «todo lleva a suponer que, en el período helenístico, la
“helenización” es un accesorio, no una meta, del imperialismo»410. En otras palabras, no
hubo un intento programático de alcance imperial de reemplazar las tradiciones locales
con otras griegas411. La fundación de ciudades (así como de colonias, o katoikiai) sirvió
para atender principalmente a las necesidades económicas del imperio y,
secundariamente, a las militares412. La construcción de gimnasios se ha aducido también
como prueba de la promoción cultural helenística. Pero frecuentemente, como fue el
caso en Jerusalén y entre los habitantes de Tyriaion, la iniciativa de construir un
gimnasio no partió del rey, sino de las élites locales. Además, en contextos coloniales,
instituciones griegas como el gimnasio servían ante todo y sobre todo para la instrucción
y formación de los propios colonizadores: reforzaban su identidad griega y contribuían a
seguir contando con su lealtad413. Getzel Cohen apunta que el gimnasio, más que

108
ninguna otra institución, «tipificaba la vida grecomacedonia en toda la diáspora
helenística» y servía como «depósito de cultura helénica y lugar de entrenamiento para
la entrada en la vida social, política y militar del Oriente helenístico»414. Desarrollar y
mantener una atmósfera y un estilo de vida griegos era crucial para sostener la moral
entre los colonizadores, y también desempeñaba un papel importante en la permanencia
de estructuras políticas, militares y religiosas esenciales para la gobernación eficaz del
imperio415.

Pero si los colonizadores macedonios utilizaban esas instituciones para conservar su

identidad «griega» de maneras que a veces los apartaban de las poblaciones nativas,
Alejandro y sus sucesores reconocieron que ellos no podían gobernar con eficacia si no
eran capaces de establecer lazos con esas poblaciones416. Alejandro forjó los necesarios
lazos de varias maneras. Después de derrotar al Imperio aqueménida (persa) obligó a 92
de sus oficiales, macedonios como él, a casarse con mujeres de la población local417. El
propio Alejandro adoptó formas de vestir y prácticas culturales del país, incluso
permitiendo a sus nuevos súbditos que se postrasen ante él como si fuera un dios, como
habían hecho antes con sus monarcas persas418. Su sucesor, Seleuco I, se atribuía
continuidad no solo con el Imperio persa, sino también con el babilónico, haciéndose
llamar rey de Babilonia y ocupando allí los palacios aqueménidas antes de establecer
capitales en Seleucia del Tigris y luego en Antioquía del Orontes419. Además, en
tiempos diversos, miembros varones de la familia real seléucida continuaron la práctica
de casarse con mujeres de la élite local irania, empezando por el matrimonio de Seleuco
I con Apama. Su hijo y futuro rey Antíoco I y la dinastía seléucida fueron, en
consecuencia, medio macedonios y medio iranios420. El matrimonio de Antíoco III con
la hija del rey iranio Mitrídates obedeció a objetivos políticos similares421.

Como los persas antes que ellos, los Seléucidas respetaban las tradiciones locales,
incluida la religión422. Asimilaron estilos (incluidos los de carácter artístico y
arquitectónico) y prácticas aqueménidas, entre ellas la celebración de una fiesta religiosa
persa por el ejército seléucida423. A juicio de John Ma, este respeto por lo local y
particular era parte de una estrategia de unificación: «La diversidad era subsumida en un
discurso imperial en el que se podía presentar la multiplicidad local como fuente de
unidad y de poder»424. Es decir, los reyes helenísticos intentaban relacionarse con sus
súbditos en los diferentes lugares y teniendo en cuenta las distintas creencias políticas y
religiosas, para fomentar la unidad y reforzar el control real sobre un imperio diverso.
Esto creó un proceso dinámico de interacción, en el que «las comunidades locales
cambiaron», pero también los reyes425.

109
 Vemos que el encuentro entre el helenismo y las culturas del Próximo Oriente antiguo
es desde el principio un fenómeno complejo. Además, nunca se trata simplemente de una
cultura impuesta sobre otra, ni siquiera del encuentro de dos culturas. Primero, las
culturas que identificaríamos como helenísticas o como griegas son siempre híbridas,
siempre el resultado de encuentros de múltiples pueblos y tradiciones426. Griegos y
macedonios emergen reforzados de una historia de encuentros, préstamos culturales y
relación con otros pueblos, lo mismo que los persas o los judíos. Como observa el
antropólogo Eric Wolf, «las poblaciones humanas construyen su cultura en la interacción
de unas con otras, y no encerradas en sí mismas427. Segundo, esa interacción ocurre no
solo antes del encuentro de griegos y judíos (es decir, en sus interacciones y
recombinaciones con otros grupos de población), sino también en sus encuentros
mutuos428. Ahora están, en cierta medida, «mutuamente constituidos», conectados e
interdependientes, de manera que en los encuentros entre ambos hay un dar y recibir y
una transformación mutua429. En esas interacciones surgen nuevas identidades, nuevas
tradiciones y prácticas y nuevos mundos de significados y valores430.

Identidades distintivas
Sin embargo, aunque reconocemos el carácter híbrido de esos dos mundos, vemos
también que persiste entre ellos una frontera, aunque sea porosa e incluso móvil431. La
cultura helénica sigue siendo identificada como tal aun cuando el encuentro con otras la
haya reconfigurado. Las élites gobernantes de los imperios helenísticos conservan y
siguen afirmando su identidad como macedonios y griegos étnicos432. Al mismo tiempo,
los judíos siguen siendo un grupo de población característico, reconocido como tal por
sus gobernantes helenísticos433. Una definición moderna de «comunidad étnica» puede
ayudarnos a entender cómo los judíos pudieron seguir siendo un grupo diferenciado a
pesar de sus encuentros con la cultura helenística434. John Hutchinson y Anthony Smith
definen a la «comunidad étnica» como «una determinada población humana con mitos
de antepasados comunes, memoria histórica compartida, uno o más elementos de cultura
común, vinculación con una patria y sentido de solidaridad entre al menos algunos de
sus miembros»435. Los judíos (o «judaítas») del siglo ii encajaban claramente en esta
definición. Sus encuentros con el helenismo y la cultura híbrida resultante no eliminaron
los particulares mitos de ascendencia, la vinculación a una patria, los recuerdos
culturales e históricos comunes, las prácticas distintivas ni otros rasgos de identidad
compartida436. Lo importante aquí es señalar que si bien los «elementos de cultura
común» constituyen un componente de la identidad étnica, «cultura» y «comunidad
étnica» o «grupo étnico» no son términos sinónimos. La cultura puede sufrir hibridación

110
aunque los límites entre dos (o más) grupos permanezcan invariables. Como observa
Fredrik Barth, «la mayor parte de la cultura que en un momento dado se asocia con una
población humana no está constreñida por esos límites; puede variar, ser aprendida y
cambiar sin ninguna relación crítica con el mantenimiento de la divisoria del grupo
étnico»437. Es decir, el intercambio entre las culturas judía y helenística y su
transformación mutua mediante el encuentro imperial no marcaron la disolución de
ninguna de esas dos identidades (étnicas) distintivas438.

Barth argumenta que no es todo el contenido de una cultura lo que marca su particular
identidad étnica (en este caso judía y griega/helénica)439, sino solo ciertos marcadores
diacríticos o criterios percibidos o definidos como pertinentes por los que atribuyen
identidad étnica (desde dentro o desde fuera)440. Por esta razón observa que la
«reducción drástica de diferencias culturales entre grupos étnicos» que se da en
situaciones de encuentro o influencia cultural «no se corresponde sencillamente con una
reducción en la importancia organizativa de las identidades étnicas, ni con un cese en los
procesos de mantenimiento de líneas divisorias»441. Conviene tener en cuenta que el
contenido, los marcadores y las fronteras entre lo que significa ser «griego» y lo que
significa ser «judío» será definido y establecido de maneras diversas en diferentes
momentos y en diferentes lugares (y por diferentes individuos y grupos), a veces con
coincidencias en muchos aspectos, a veces con espíritu claramente opuesto o
excluyente442.

John M. G. Barclay, en su ensayo «Using and Refusing. Jewish Identity Strategies

under the Hegemony of Hellenism», define este proceso como de negociación443.
Describe a los judíos durante la dominación helenística como negociadores de cultura
que emplean conscientemente estrategias de adaptación (o fusión) y de resistencia444.
Barclay sitúa luego esas negociaciones en las esferas del poder, atendiendo a las
realidades de los imperios y sus ejércitos, de la política local, de la economía y de la
posición social dentro de la comunidad y en redes más amplias445. Como resultado de
esas negociaciones hay un «proceso continuo de reconfiguración» en el que la identidad
judía y sus tradiciones autoritativas son reconstruidas y redefinidas continuamente446.

Los textos estudiados en este volumen muestran claramente ese proceso de

negociación447. Nadie rechaza de manera abierta el helenismo. Tan tempranamente
como el siglo iii a. C., el autor o los autores del Libro de los vigilantes ayudaron a
construir una tradición nueva (enraizada, claro está, en tradiciones ya existentes,
pretendidamente más antiguas que las tradiciones mosaicas; véase capítulo VIII), que
ponderaba el orden divino y rechazaba elementos esenciales del legado cultural

111
asociados con los reyes helenísticos, mientras se apropiaba de materiales de este mismo
repertorio cultural (véase capítulo I)448. Otros judíos que escribieron en la época podían
ser críticos de los poderes imperiales, pero sin abogar por un rechazo absoluto de la
cultura helenística o de los poderes imperiales mismos449. Ya vimos en el capítulo II
que, allá por el cambio de siglo, judíos de la élite jerosolimitana trataban de adoptar una
postura moderada, acomodaticia, que les permitiese cooperar con el Imperio seléucida en
el campo político y al mismo tiempo atribuirse un alto grado de continuidad con las
tradiciones ancestrales y de identificación con la ciudad de Jerusalén y el culto en su
templo como lugares clave de la identidad judía450.

Afirmación de una identidad amenazada

Pero, como vimos, en los años que precedieron a la persecución por Antíoco IV,
algunos miembros de la élite judía jerosolimitana trataron de reconfigurar no solo sus
propias identidades, sino también la de Jerusalén, para hacerlas más compatibles con las
prácticas culturales y los ideales helenísticos, a fin de lograr las concomitantes ventajas
económicas, políticas y sociales tanto localmente como en el extenso ámbito del Imperio
seléucida. El mismo deseo de ventajas económicas, políticas y sociales conducirá de
nuevo a la venta del sumo sacerdocio en 172 a. C. (2 Mac 4,24; véase capítulo IV) y
culminará en violencia. Por lo que sabemos, hasta entonces el culto se había mantenido
como dominio de una identidad judía determinada451. Pero la política seléucida convirtió
la administración en competencia del imperio. Si al principio esto significaba solo (!) el
acceso a los ingresos del templo y la venta del sumo sacerdocio, acabaría abriendo la
puerta a esfuerzos imperiales para imponer cambios dramáticos en el funcionamiento del
culto.

De hecho, estos cambios y la persecución que los acompañó crearon un nuevo

momento de amenaza y, como resultado, provocaron nuevas construcciones de identidad
judías. Los que resistieron la asimilación religiosa frente al amenazador encuentro
imperial, especialmente la persecución, revestirán lugares, tradiciones, símbolos y
prácticas del pasado con un nuevo significado y valor, forjando a la vez una nueva
tradición, nuevos símbolos y una nueva identidad.

El énfasis en elementos de una particular identidad «judía» sirvió, pues, como piedra
angular para la resistencia, especialmente frente a la persecución, que trataba de borrar
las tradiciones, las prácticas y los rasgos característicos que formaban el núcleo de la
identidad judía. Desde esta perspectiva, se diría que la afirmación y (re)definición de la
identidad judía como distinta y separada de la «cultura» e identidad helenísticas surgen

112
sobre todo como respuesta a percepciones de amenaza procedentes de los poderes
imperiales helenísticos y de quienes los apoyan.

Como indiqué anteriormente, en los años que siguieron a la persecución (y quizá, en

cierta medida, durante la persecución misma, aunque no podemos darlo por cierto), la
crisis fue definida como un conflicto entre el «helenismo» y el «judaísmo». Esto se
debió en parte a las conexiones causales entre las acciones de los «helenizantes» o
«reformistas» (en términos modernos) y las de Antíoco IV, y en parte a interpretaciones
de la persecución de Antíoco como un programa de helenización forzada. Ya he
explicado que los reyes helenísticos nunca trataron simplemente de helenizar el mundo
que habían conquistado, y que debemos ser prudentes en cuanto a atribuir a la
persecución de Antíoco motivos de expansión cultural (o religiosa). Pero John Ma ha
demostrado que los reyes helenísticos y otras élites gobernantes podían exhibir lo
«helénico» como marcador de posición diferencial e instrumento de dominación452. Ma
indica que, si bien los reyes helenísticos típicamente procuraron, por razones
estratégicas, presentar su ocupación del poder justificada en «tradiciones de legitimidad»
locales, también podían recurrir a los «juegos de etnopoder», en los que se relacionaba lo
«griego» (es decir, lo helénico o macedonio) con el poder453. Así, el respeto de las
tradiciones y costumbres locales no griegas y la interacción con ellas se ofrecían como
privilegios otorgados a los pueblos sometidos, para de ese modo reforzar las estructuras
del poder imperial mientras se promovía el mito de la autonomía. Al mismo tiempo,
signos exteriores «griegos» como el idioma, la forma de vestir, la arquitectura y la
iconografía religiosa podían convertirse fácilmente en afirmaciones simbólicas de poder
y dominación. Por eso, a juicio de Ma, «en el fondo de la interrelación estuvo siempre la
conciencia del origen extranjero y griego del rey, compartida por gobernantes y
gobernados y a veces indicada explícitamente. [...] Los datos muestran la habilidad, así
como la violencia simbólica, que los reyes podían desplegar para hacer visible la
dominación»454.

Partiendo de estos conocimientos podemos ver cómo la resistencia al imperio y el

rechazo de su militarismo, de sus estructuras de explotación y/o las reivindicaciones de
soberanía pudieron entrañar y entrañaron (en circunstancias particulares) el rechazo de
elementos del helenismo, en especial aquellos aspectos culturales y marcadores de
identidad helenística que eran desplegados como símbolos de poder sobre los judíos y
como instrumentos para su dominación455. El «helenismo», pues, podía ser entendido
como una metáfora para las estructuras y los símbolos de poder y dominación imperial
que habían acabado con la libertad de los judíos de vivir conforme a sus tradiciones, que
negaban la soberanía de su Dios y amenazaban las vidas de los que permanecían fieles a
su religión ancestral. Por eso, el helenismo tenía que encontrar resistencia en quienes

113
creían que la identidad judía se definía por su particularidad, incluida la de su tradición
religiosa y adoración de Yahvé. Pero nunca se dio el caso de que judíos del siglo ii a. C.
–ni siquiera los que hicieron frente a la persecución de Antíoco– rechazasen todo lo
griego. Ya he indicado que lo judío, como lo helenístico, era por entonces híbrido. Pero
esto no lo hacía menos judío456. Quienes se opusieron a los «helenizantes», y más tarde
a la persecución, seguramente rechazaban el nivel de helenización intencional
propugnado por Jasón y los otros «reformistas», así como los símbolos e instrumentos
griegos de dominación y hasta el imperio mismo. Pero conservaban inevitablemente, en
diversos grados, aspectos de la identidad y cultura híbridas resultantes de su relación
continua con la cultura helenística.

114
 Capítulo IV
Recreación del Imperio:
la sexta guerra siria, la sublevación de Jasón y la
reconquista de Jerusalén

Entre los años 170 y 168 a. C., los imperios seléucida y tolemaico se enfrentaron entre
sí en la llamada sexta guerra siria. Como en todas las guerras sirias anteriores, el objetivo
era controlar la rica y estratégicamente situada provincia de Celesiria y Fenicia, a la que
pertenecía Judea457. La intervención romana acabó con la guerra y dictó nuevas
condiciones en la balanza regional de poder. La visión final del libro de Daniel revela e
interpreta esas interacciones seléucidas con los imperios tolemaico y romano como parte
de las realidades «invisibles» que conforman la situación en Judea durante los años
inmediatamente anteriores a la persecución (Dn 10–12)458. Como Daniel, el epitomador
transmite una conciencia colectiva de esas dinámicas en forma de visión informativa (2
Mac 5,2-4). Esa visión de casi cuarenta días de cargas de escuadrones al galope por los
aires en Jerusalén sigue inmediatamente a la noticia de que Antíoco se hallaba de
campaña en Egipto (5,1). La contigüidad de la noticia y la visión hace que esta evoque
las distantes batallas que se libran entre los ejércitos seléucida y egipcio. Con ello se da
visibilidad a estas realidades ocultas y se apunta a su trascendencia directa para los
habitantes de Jerusalén. Esos combates tenían lugar en la visión «sobre» Jerusalén, dado
que esta ciudad formaba parte del disputado territorio de Celesiria y Fenicia. Además, la
visión informativa atestigua la creencia en ejércitos sobrenaturales cuyas batallas
reflejaban las de la tierra y afectaban a sus resultados. La guerra «en el aire» era tan
cierta como la desarrollada «en tierra». De nuevo, como Daniel, el epitomador creía que
ambas dimensiones tenían graves consecuencias para el pueblo de Judea459.

Junto con esas batallas, 2 Macabeos refiere una serie de incidentes que revelan la
progresiva infiltración del poder imperial en los asuntos internos de Judea durante este
período y los primeros conatos de resistencia, incluida la rebelión de Jasón el año 169 o
168 a. C. Lo que ocurrió a continuación no es fácil de contar. A raíz de esa rebelión,

115
Antíoco mató a muchos miles de jerosolimitanos y también vendió a muchos miles como
esclavos. Reconquistó la capital de Judea, inaugurando un régimen de terror que
culminaría en la persecución religiosa de 167 a. C. Como ha quedado dicho, la política
imperial internacional forma el contexto de las intervenciones de Antíoco durante este
período. Tal percepción no es nueva, pero no se ha entendido debidamente el vínculo
entre las prioridades internacionales de Antíoco y sus acciones en Judea, como tampoco
la severidad de ellas ni la lógica que las guió.

Al no conocerse precedente para algunas de esas intervenciones, en especial para la

persecución (cf. más adelante los capítulos V y VI), los estudiosos han propuesto varias
explicaciones. Dos de ellas requieren mención aquí, dado que recibirán atención más
adelante en este capítulo:

1. Antíoco se refería a sí mismo con el sobrenombre de Epífanes, o «[dios]

Manifiesto». Algunos de sus comportamientos han llevado a ciertos observadores a
inventar un apelativo diferente, sustituyendo una letra y llamando al rey no
Epífanes, sino Epímanes, «Loco». Algunos estudiosos han sugerido que
seguramente lo estaba y que sus acciones carecían de base racional460.
2. Si no estaba completamente loco, quizá lo dominaban la rabia y la vergüenza, y las
desahogaba sobre una ciudad de chivos expiatorios después de una humillante
derrota en Egipto. Pero ambas explicaciones abandonan el intento de descubrir la
lógica de las políticas de Antíoco en Judea.

En este capítulo y en los siguientes argumento que, aunque la resistencia hacía que las
acciones de Antíoco en Judea fuesen ineficaces, esas acciones estaban, sin embargo,
guiadas por la lógica461. Esta no era otra que la de la reconstitución del imperio a través
de reconquista. Como explico en los capítulos V y VI, fue también la lógica de la
represión y del control, que hacía y deshacía un mundo mediante técnicas de terror de
Estado. Esa lógica retorcida justificaba un gobierno que repudiaba la justicia y buscaba
la creación por medio de la destrucción, el orden por medio del terror y la gloria por
medio de la humillación. Los escritores apocalípticos sobre cuyas obras volveré en la
tercera parte trataron de exponer y considerar esta lógica.

Preparación para la guerra

Ya he señalado que, en algún momento de su reinado –no sabemos de cierto cuándo ni
por qué–, Seleuco IV dejó de pagar a Roma indemnizaciones de guerra. Su sucesor,

116
Antíoco IV, heredó la deuda. No queriendo atraerse la hostilidad de Roma, Antíoco pagó
toda o casi toda la deuda en 173 a. C., quizá eliminando finalmente esa antigua sangría
de los fondos imperiales seléucidas (Livio 42.6.7)462. Pero Antíoco se preparaba ya para
la guerra con el Imperio tolemaico, cuya familia reinante, los Lágidas, reclamaban la
provincia de Celesiria y Fenicia (Polibio 28.20.9). Como defensa frente a esa
reivindicación, Antíoco había planeado un ataque preventivo contra Egipto. Para tener
éxito en esa guerra necesitaba una armada fuerte. Con este fin empezó a mover sus
tropas hacia el sur y a construir barcos. Recorriendo la disputada provincia de Celesiria y
Fenicia pudo no solamente medir y reforzar las lealtades con que contaba en la
provincia463, sino también beneficiarse de la tecnología naval fenicia para la
construcción y equipamiento de su flota464. Los Seléucidas se habían servido de los
conocimientos fenicios en ese campo al menos una vez antes, en 191 a. C., cuando
Antíoco III trató de reconstruir su poder naval destruido a consecuencia de la aplastante
derrota sufrida a manos de los romanos y su aliado Eumenes II frente a la ciudad
portuaria de Córico (Livio 37.8)465. Aunque el Tratado de Apamea puso severas
restricciones a la actividad naval seléucida, casi veinte años después Antíoco IV ya
estaba en condiciones de afianzar su poder naval para defender los derechos que se
atribuía sobre Celesiria y Fenicia.

El centro de la construcción naval fenicia era la ciudad de Tiro466. En 173 o 172 a. C.,
Antíoco IV hizo una visita a Tiro durante los juegos cuatrienales que se celebraban allí
en honor del dios griego Heracles, que localmente era identificado con la deidad fenicia
Melqart467. La presencia de Antíoco (y, probablemente, de algunos de su ejército) en los
juegos tirios le permitió hacer alarde público de riqueza y poder seléucida, elevar la
moral de sus tropas y hacer partícipes a los habitantes de la ciudad del espíritu de
competición y espectáculo, que era un componente tan central en la ideología bélica
helenística468. El acontecimiento tuvo una trascendencia más que local. Fue
ampliamente difundido, y una delegación de antioquenos residentes en Jerusalén
representaron a su ciudad como espectadores en los juegos (2 Mac 4,19)469. Jasón había
enviado esos delegados con una aportación para los sacrificios a Heracles, que
constituían una parte esencial de aquellas fiestas. El epitomador muestra gran interés en
comunicar que mientras que Jasón no había dudado en involucrar a sus enviados en el
culto a Heracles, los delegados lo juzgaron «inadecuado»470. Y enviaron el dinero a
Antíoco con la condición de que no fuese empleado en sacrificios. Se destinó, en
cambio, a la construcción de barcos de guerra (4,20). La anécdota arroja luz sobre las
estrategias de negociación entre la participación en formas culturales helenísticas y la
fidelidad a las prácticas religiosas autóctonas. La solución –contribuir con los fondos a
los preparativos bélicos imperiales– indica lo tensas que podían ser esas negociaciones.

117
 Según el epitomador, después de los juegos imperiales en Tiro, un recorrido por
Celesiria y Fenicia llevó a Antíoco a Judea, donde visitó la recién «fundada» ciudad de
Antioquía de Jerusalén. Allí, Jasón y «la ciudad» lo recibieron magníficamente
(μεγαλομερòς), con una procesión de antorchas; los ciudadanos de Antioquía en
Jerusalén saludaban a su real benefactor con aclamaciones. También esto constituía una
especie de espectáculo. Estas procesiones, como dice Angelos Chaniotis, eran «un
complejo aparato propagandístico que transmitía más de una idea: legitimidad de
gobierno, protección divina, riqueza y poder»471. Pero había múltiples actores en la
representación, y los dirigentes locales tenían interés en que todo resultase
perfectamente. Como los juegos de Tiro, la procesión cuidadosamente orquestada que
marcaba la visita del rey a Jerusalén era una acción teatral que dejaba un mensaje de
munificencia y lealtad, en un intercambio público de honores que proporcionaría la base
para un apoyo mutuo continuo, mientras Jasón perseguía sus ambiciones en Judea y
Antíoco preparaba una guerra exterior.

Pero, a pesar de esta muestra en favor del rey, Jasón pronto perderá su punto de apoyo
en Jerusalén. De hecho, su anterior compra del sumo sacerdocio jerosolimitano (4,7-9)
había creado un precedente que precipitaría su caída (4,26)472. Jasón había conseguido la
dignidad sumosacerdotal prometiendo aumentar a 360 talentos el tributo anual a su rey
seléucida, amén de 80 talentos procedentes de «otras rentas» y 150 talentos por los
privilegios concernientes al gimnasio, el centro para jóvenes y el empadronamiento en
Jerusalén de ciudadanos antioquenos (4,8-9). Como Antíoco seguía con sus preparativos
para la guerra, aceptó gustoso nuevas promesas de aumentar sus ingresos para financiar
la operación que planeaba473. En 172 a. C., Jasón envió a Menelao, hermano del
(¿anterior?) administrador del templo (3,4), a pagar el tributo anual a Antíoco IV (4,23).
Pero sucedió que Menelao, por su cuenta, prometió pagar a Antíoco 300 talentos
adicionales de plata a cambio de obtener para sí la dignidad de sumo sacerdote (4,24).
Aunque el epitomador no especifica si ese pago adicional era un aumento del tributo
anual u otro tipo de aportación, el verbo εὐτάκτει («pagar regularmente» 4,27) sugiere
que no se trataba de un pago ocasional. Si efectivamente ese pago repetido era un
aumento del tributo anual –una carga soportada por los habitantes de Judea, no por su
dirigente sumosacerdotal–, la promesa de Menelao casi duplicaba el tributo, pasando de
360 a 660 talentos (4,24). Esta suma resulta enorme si recordamos que la indemnización
anual que debía pagar a Roma el rey seléucida, bajo cuyo control estaban los recursos de
todo un imperio, había sido de 1000 talentos; de hecho, parece una carga imposible de
soportar para un territorio comparativamente tan pequeño como Judea474. Antíoco no
previó que Menelao sería incapaz de recaudar los fondos prometidos. Por eso aceptó su
ofrecimiento y le transfirió el sumo sacerdocio (4,24-27)475.

118
 El cargo de sumo sacerdote ya había sido vendido una vez anteriormente. Pero,
nombrando a Menelao, Antíoco violó la práctica cultual judía tradicional de otra manera.
James VanderKam observa que «Menelao es el primer sumo sacerdote del que hay
noticia en el período del Segundo Templo que pertenecía a una familia distinta de la
directamente descendiente de Josué, el primer sumo sacerdote»476. La ambición, la
codicia y la convergencia de las políticas local e imperial habían hecho del cargo más
sagrado de Judea una mercancía vendible. Ahora, con el nombramiento de Menelao, la
tradición centenaria de un sacerdocio hereditario (y sadoquita) llegaba a su fin477. Era un
paso importante en el intento seléucida de controlar el culto. Y coincidía con un aumento
en la ya insoportable carga financiera que gravitaba sobre el pueblo de Judea.

El Acra
Como era de esperar, Menelao no pudo entregar a Antíoco los fondos prometidos,
pese a las reiteradas reclamaciones de Sóstrates, el jefe de la ciudadela de Jerusalén
(4,27-28). Este detalle, que el epitomador ofrece de manera casi incidental, invita a
pensar en la estrategia y las estructuras visibles e invisibles de dominación seléucida en
los años anteriores a la persecución. Los Seléucidas tenían una presencia militar en el
corazón de Jerusalén, quizá cerca del templo mismo (1 Mac 13,52), aunque su ubicación
exacta es objeto de debate478. Nuestras fuentes griegas llaman a esa fortaleza el Acra.
Lee I. Levine nota que «el Acra parece haber tenido una enorme influencia en la ciudad
no solo en el aspecto militar, sino también física, política y socialmente»479. Era ante
todo un mecanismo de control480. Durante los imperios helenísticos, una medida de la
libertad de una ciudad era la presencia o ausencia de una guarnición; las palabras
«autónomo» (αὐτόνομος, «poseedor de libertad civil») y «sin guarnición» (ἀϕρούρητος)
podían ser virtualmente sinónimas (por ejemplo, Diodoro 15.38.2)481. Precisamente
desde esta perspectiva refiere Polibio las motivaciones del consejo de Corinto cuando
declaró la guerra a los etolios en 226 a. C.: deseaban libertad para seguir sus propias
leyes (πολιτείαις καὶ νόμοις χρωμένους τοῖς πατρίοις), estando libres del pago de tributo
(ἀϕορολόγητους) y libres de ocupación militar (ἀϕρούρητους 4.25.7)482. El Acra
recordaba a los habitantes de Jerusalén y de la zona circundante que, a pesar de los
privilegios otorgados por Antíoco II, Judea no era completamente autónoma. Como un
testimonio tangible de la dominación sobre Judea y dentro de ella, la estructura física del
Acra competía visiblemente con el templo como lugar de gobierno, poder y
significación483. Estos dos centros de poder, en palabras de Joseph Sievers, «[daban] a
Jerusalén a veces el carácter de una ciudad dividida»484. Las fortificaciones del Acra y la
presencia armada, vigilante, de sus soldados eran un recordatorio diario de que el poder

119
seléucida se apoyaba en la fuerza de su ejército. La amenaza de violencia acechaba bajo
una paz tensa y superficial485.

Había además ramificaciones sociales y económicas486. Sievers ha demostrado que el

Acra seléucida de Jerusalén controlaba también zonas rurales y obtenía ingresos de
ellas487. Las repercusiones sobre los habitantes de Judea debieron de ser
considerables488. El suelo controlado por los soldados del Acra había pertenecido antes a
habitantes nativos. Como observa Victor Tcherikover, mantener en el Acra una
guarnición autosuficiente «significaba confiscación de propiedades agrícolas,
acomodación de extraños en las casas de los ciudadanos, actos violentos y violaciones
cometidos contra los habitantes, imposición a estos de cargas fiscales e incluso, a veces,
del abandono de la ciudad»489. El libro de Daniel describe el papel del rey seléucida en
el establecimiento de este tipo de instalación militar, también conocido como katoikia, y
el sistema de patronato real sobre el que se basaba: «Con ayuda de un dios extranjero
atacarán las ciudades fortificadas. A quienes lo reconozcan como rey los colmará de
honores, les dará mando sobre muchos y les repartirá tierras como recompensa» (Dn
11,39). Aunque no se conoce exactamente la clase de gobierno que se ejercía desde el
Acra, es claro que esta fortaleza era un vínculo importante entre las estructuras del poder
local y las del imperio, al igual que vinculaba las economías local e imperial. En
palabras de John Ma, tales guarniciones «eran una parte directa y vital de la
administración, al proporcionar los medios locales para estructuras de control y
extracción»490. El hecho de que Sóstrates, el jefe de esta guarnición militar, fuera
responsable de reclamar tributo al sumo sacerdote Menelao atestigua la conexión entre
las formas de dominación militar, económica y hasta religiosa en la Judea seléucida491.

Sacrilegio y disturbios
Las demandas de Sóstrates no dieron resultado: un dinero que no existía no podía ser
pagado. Convocado ahora ante el rey para dar cuenta de su morosidad, Menelao recurrió
al robo y al soborno. Pero ya no se contentó únicamente con dinero. Menelao robó
«ciertos objetos de oro labrado pertenecientes al templo» (χρυσώματά τινα τῶν τοῦ ἱεροῦ
2 Mac 4,32). Algunos de ellos los dio como soborno a Andrónico, un alto funcionario
del rey; otros los había vendido ya en otras ciudades para obtener dinero (4,32). Aunque
el epitomador proporciona pocos detalles sobre la naturaleza de lo robado –¿eran objetos
ornamentales, votivos, recipientes o instrumentos para el sacrificio?–, no se trataba de
objetos en depósito, sino propiedad del mismo templo. La indignación de Onías y su
acción legal contra Menelao (4,33) sugieren que los objetos eran considerados sagrados

120
y que Menelao había cruzado una línea que nunca debería haber traspasado. De hecho,
Onías sabía que la acusación era un asunto grave, por lo cual tomó medidas para
proteger su vida antes de denunciar públicamente las acciones de Menelao (4,33). Esos
temores estaban bien fundados. Según el epitomador, Menelao orquestó el asesinato del
antiguo sumo sacerdote a manos del mismo hombre al que antes había sobornado
(4,34)492. Como señala VanderKam, el asesinato de Onías «produjo una honda
impresión» en los escritores de la época, entre ellos el autor o autores de Daniel (9,26;
posiblemente 11,22) y quizá del Apocalipsis de los animales (1 Hen 90,8)493. Cuando
Gabriel predice este suceso a Daniel, identifica la muerte de Onías como un momento
decisivo en la historia de Judea, que marca un cambio radical desde la reconstrucción
tras el destierro a la destrucción a manos de Antíoco IV494: después de que «el ungido»
sea eliminado, «un rey vendrá con su ejército y traerá destrucción a la ciudad y al lugar
santo» (Dn 9,26). Esa destrucción aún no se había producido, pero la situación en
Jerusalén estaba llena de peligro.

Pronto estalló la violencia a escala mucho mayor. Menelao había nombrado a su

hermano Lisímaco sustituto suyo en la función de sumo sacerdote (τῆς ἀρχιερωσύνης
διάδοχον) durante su ausencia de la ciudad (2 Mac 4,29), y, al parecer con su anuencia,
el hermano estuvo cometiendo muchos robos en el templo (4,39). Por eso, el epitomador
informa de que Lisímaco había sustraído también objetos de oro labrado y que lo había
hecho más de una vez (4,39). Su sacrilegio provocó disturbios en Jerusalén, a los que él
respondió con una fuerza de tres mil hombres (4,40-42). El pueblo de Jerusalén
contraatacó y derrotó a la tropa de Lisímaco, aunque, según el historiador, la gente iba
armada solo con piedras, palos y, curiosamente, puñados de ceniza (ἐκ τῆς παρακειμένης
σποδοῦ 4,41). Daniel R. Schwartz explica esta relativa abundancia de detalles por su
conexión con el culto sacrificial: el epitomador quiere «sugerirnos que los palos y la
ceniza eran del altar, también este movilizado, como si dijéramos, para defender su
santidad contra los crímenes de Menelao y su sustituto»495. Además, la ceniza era un
signo de mortalidad, en contraste con la divinidad de Dios (véase, por ejemplo, Gn
18,27; Job 42,6). Revolcarse o sentarse sobre el polvo o echarse ceniza sobre la cabeza
eran actos de duelo, arrepentimiento y ruego, recordatorios gestuales de la condición
humana ante Dios496. Dentro del mundo simbólico de 2 Macabeos, la utilización de
ceniza contra la tropa de Lisímaco centraba la atención en el delito de sacrilegio y
reafirmaba el orden de la creación497. Cubriendo con ceniza los cuerpos de los que
servían a Lisímaco, el pueblo recordó para sí y para los soldados que la lucha había sido
por su puesto en el orden creado, que dependía no de Lisímaco, Menelao o Antíoco, sino
de Dios. El detalle pone de relieve la conexión entre uno de los primeros estallidos
(documentados) de resistencia en Jerusalén durante este período –aquí la resistencia no

121
es a acciones de Antíoco, sino a las de los administradores judíos por él nombrados– y la
experiencia o percepción de amenaza al culto498. Pero la reacción del pueblo sugiere que
las tensiones eran ya intensas, y este primer acto documentado de resistencia violenta en
Jerusalén marcó un punto de inflexión o, en palabras de Tcherikover, provocó «un
despertar de las masas»499. Comentando sobre la acción colectiva de las masas en la
Argentina del siglo xx, Miguel Bonasso define las multitudes como «goznes sobre los
que giran años de historia comprimidos, y que hacen que la historia vuelva una página
para empezar un nuevo capítulo»500. En este caso, la gente amotinada mató a Lisímaco e
hirió a muchos de sus soldados (2 Mac 4,42). Después de los disturbios, el consejo de
ancianos de Jerusalén, la Gerusía, presentó ante el rey cargos contra Menelao (4,43).
Recurriendo una vez más al soborno, Menelao obtuvo la absolución para sí y la muerte
para sus acusadores (4,43-48)501. No terminó allí su desempeño homicida como sumo
sacerdote. El escenario estaba preparado para una guerra civil y una insurrección.

Guerra civil e insurrección

Mientras Menelao seguía congraciándose con funcionarios seléucidas, el anterior
sumo sacerdote, Jasón, se dedicaba a reunir efectivos militares en el territorio de los
amonitas, en Transjordania, adonde había ido en 172 después de perder su cargo en
beneficio de Menelao (4,26). La región tenía una historia de oposición a los seléucidas:
fue allí donde, durante el reinado de Seleuco IV, Hircano el Tobíada se había instalado y
construido una fortaleza, para luego, al parecer, establecer un reino independiente (A.J.
12.229). Según Josefo, Hircano había ayudado a los Tolomeos, y ellos lo apoyaban a su
vez. Después de la muerte de Seleuco IV, cuando Antíoco IV ascendió al trono, Hircano
se quitó la vida para evitar ser capturado por el ejército seléucida (12.336). Por otro lado,
mientras el mismo Antíoco luchaba contra los Tolomeos en Egipto, corrió el rumor de
que el rey seléucida había muerto, lo que indujo a Jasón el Oníada a tratar de hacerse con
el control de Jerusalén. En 169 o quizá en 168 a. C., envalentonado por esa falsa noticia,
Jasón reunió mil hombres de la región en que ahora vivía y con ellos marchó contra la
ciudad (2 Mac 5,5)502.

Las acciones de Jasón iniciaron una guerra civil503. Menelao, que no estaba preparado
para el ataque, se retiró al Acra mientras el ejército de Jasón asaltaba la muralla de la
ciudad (5,5). Mientras que al parecer Menelao tenía el apoyo de la guarnición seléucida,
Josefo refiere que por un tiempo Jasón contó con la ayuda de los habitantes de Jerusalén
(A.J. 12.240). Ciertamente, debemos ser prudentes al utilizar a Josefo como fuente para
estos acontecimientos504, pero Jasón bien pudo haber conservado el apoyo de algunos

122
que habían gozado de su protección durante su período como sumo sacerdote, incluidos
los que habían participado en las actividades del gimnasio que él fundó. Similarmente,
quienes deseaban que un oníada volviera a ser sumo sacerdote pudieron alegrarse de su
vuelta a Jerusalén505. Además, acontecimientos recientes –incluido el motín contra
Lisímaco– habían revelado tensiones profundas y homicidas dentro de la ciudad. El trato
esquinado de Menelao con la Gerusía probablemente avivó las llamas de la oposición
pública a su administración. Pero si Jasón tuvo el apoyo del pueblo de Jerusalén, no lo
conservó506. El epitomador refiere que «hizo una matanza sin compasión entre sus
conciudadanos» (2 Mac 5,6). Probablemente, parte de ellos sería gente que luchaba a
favor de Menelao. No sabemos si había también civiles no armados. El epitomador se
limita a decir que eran έμοεθνòν: Jasón llevó a cabo una lucha a muerte contra su propio
pueblo (5,6). En medio de aquel caos, no fue capaz de mantener la ventaja y hacerse con
el control de la ciudad. Una vez más, tuvo que huir al territorio de los amonitas (5,7), y
llevó una vida de fugitivo hasta el día de su muerte (5,8-10).

Si bien, como he dicho, entre los que lucharon contra Jasón pudo haber gente leal a
Menelao (y/o al rey que lo había nombrado a él sumo sacerdote), Tcherikover postula la
existencia de un tercer grupo, el de «oponentes al rey» pero también «enemigos de los
helenizantes» (es decir, enemigos de Jasón y de sus partidarios), que echaron a Jasón de
Jerusalén y se hicieron luego con el control de la ciudad507. En opinión de Tcherikover,
la existencia de ese tercer grupo es necesaria, porque «si suponemos que fue Menelao
[quien expulsó a Jasón de Jerusalén y luego recuperó el control de la ciudad], todo el
desarrollo de los acontecimientos subsiguiente deja de ser comprensible. Antíoco,
entendiendo lo acontecido en Jerusalén como una rebelión contra su real autoridad,
decidió dirigirse allí para arreglar las cosas con mano dura. Ahora bien, si entretanto
Menelao hubiera dominado realmente la situación, no habría habido necesidad de
medidas extremas, porque con su ayuda la ciudad habría vuelto a la anterior fidelidad a
Siria508. Parece, pues, bastante probable que los adversarios de Jasón hubieran cambiado
de bando y de razones para resistir su ataque a la ciudad. Nos equivocaríamos
imaginando con Josefo una población dividida claramente en dos bandos, uno defensor
del rey y el sumo sacerdote por él nombrado y el otro sostenedor de Jasón (A.J. 12.239).
Al mismo tiempo, para entender las acciones de Antíoco no necesitamos postular un
tercer bando en control de Jerusalén después de la retirada de Jasón.

En su argumentación, Tcherikover supone que el único o principal propósito de la

intervención de Antíoco era aplastar una rebelión en marcha. Infiere, pues, que, dado el
modo en que Antíoco intervino, la rebelión debió de continuar activa después de la
expulsión de Jasón, aunque ningún indicio directo apoya esta inferencia509. El libro

123
segundo de los Macabeos, nuestra fuente más fiable para estos acontecimientos, refiere
que la acción bélica de Jasón había terminado cuando Antíoco y su ejército llegaron al
lugar de los hechos y no menciona ninguna otra rebelión hasta la de los Macabeos. Este
silencio podría ser de disculpa. Incluso con respecto a la insurrección de Jasón, el
epitomador solo se permite decir que Antíoco pensó que Judea se sublevaba (2 Mac
5,11). Schwartz observa que aunque probablemente Antíoco contaba con información
fiable sobre la rebelión, «reviste una importancia fundamental para nuestro autor que
entendamos que la idea del rey, seguramente razonable, era en realidad una inferencia
equivocada510.

A pesar de la aparente actitud de disculpa por parte del epitomador, los detalles
dirigen nuestra atención a un importante elemento en las estructuras de insurrección y
represalia. Era suficiente para que el rey pensase, o incluso decidiese, que había habido
una rebelión. No necesitaba ninguna prueba de ella, ni importaba si la insurrección iba a
terminar rápidamente o si continuaría durante mucho tiempo. Antíoco necesitaba solo un
pretexto para intervenir. Por tanto, la ciudad podía haber continuado o no en lucha
después de la expulsión final de Jasón, y Menelao podía haber sido suplantado o no
como sumo sacerdote en el período entre la rebelión de Jasón y la represalia de Antíoco
contra Jerusalén. Cualquiera que fuera el caso, es seguro que la posición de Menelao era
comprometida, pese a su habilidad para manipular y hasta manejar a las masas. Pero, en
los cálculos de Antíoco, esos detalles eran casi irrelevantes. Quienquiera que
posteriormente se hiciera con el control de Jerusalén, el rey resultaría beneficiado de una
muestra de poder en Galilea, especialmente mediante la reconquista de su capital.
Proporcionando un pretexto para la reconquista, la fracasada intentona de Jasón ofreció
una oportunidad ideal para reafirmar las reivindicaciones imperiales seléucidas de
Celesiria y Fenicia y para consolidar su poder en la región.

Si queremos entender cómo pudo funcionar de este modo la insurrección, necesitamos

conocer primero de qué manera una guerra civil en Jerusalén se pudo concebir como
rebelión contra la autoridad del rey. Antíoco había destituido a Jasón del cargo de sumo
sacerdote y puesto en su lugar a Menelao, quien hasta el momento desempeñaba la
función a gusto del rey. Desafiando la autoridad de Menelao e intentando hacerse con el
control de la ciudad, Jasón cuestionó la soberanía de Antíoco, quien, contrariamente a lo
que decían los rumores, estaba todavía muy vivo. Además, Jasón no solo había desafiado
al sumo sacerdote puesto por el monarca, sino que encima, al parecer, había atacado al
ejército del rey. Aunque el epitomador informa solamente de la matanza de judíos
nativos, los defensores de las murallas de Jerusalén fueron muy probablemente una
fuerza mixta de judíos nativos y soldados seléucidas del Acra. Estos habrían jurado
lealtad al rey y a los jefes que le servían511. Por último, el Acra pertenecía al rey, y Jasón

124
había atacado la ciudad que ahora llevaba su nombre. Era indudable, por tanto, desde el
punto de vista de Antíoco, que Judea se había rebelado.

Antíoco IV había emprendido la sexta guerra siria precisamente para asegurar su

derecho, ganado a punta de lanza, sobre la provincia de Celesiria y Fenicia. Con este fin
había llevado a cabo no una, sino dos campañas en Egipto, la primera en 169 a. C. y la
segunda en 168 a. C. Judea era una parte estratégica de la disputada provincia512, y el
ataque de Jasón a su capital dio al rey la ocasión de asegurar sus bienes y afirmar su
poder en la región. Nuestras fuentes no permiten decidir fácilmente si la insurrección de
Jasón ocurrió a la conclusión de la primera o segunda campaña de Antíoco en Egipto.
Aunque Schwartz hace hincapié en que se debe datar la intentona de Jasón al término de
la primera campaña513, muchos estudios sobre las represalias de Antíoco contra
Jerusalén las sitúan en el contexto del famoso «Día de Eleusis» que marcó el final de la
segunda campaña de Antíoco en Egipto, y, como hipótesis de trabajo, prefiero utilizar
esta cronología. La fecha de la insurrección no afecta prácticamente al argumento aquí
presentado, concerniente a las estructuras de insurrección y represalia (sobre las que
hablaré más adelante).

Antíoco IV, Roma y el plan de Dios

Una breve exposición de las campañas en Egipto introduce el contexto amplio en el
centro de atención. También pone delante de nosotros otra razón, frecuentemente
aducida, para la severidad de las represalias de Antíoco contra Judea: su supuesta
humillación en Egipto. Antíoco luchó exitosamente contra Egipto en 169 a. C., primero
cerca de Pelusio y luego en su avance hacia el corazón de Egipto514. Según una tradición
antigua, al llegar a Menfis, la antigua capital, se coronó como rey del Alto Egipto (cf. 1
Mac 1,16)515. Mas no pudo tomar Alejandría, la verdadera sede del poder tolemaico, y
se retiró de Egipto aquel mismo año516. Antíoco emprendió una segunda campaña en
Egipto el año 168 a. C.517 Pero el Senado romano intervino a petición de los Lágidas,
enviando al legado C. Popilio Lenas (un antiguo y futuro cónsul, al que Polibio llama
aquí strategos) para pedir a Antíoco que se retirase definitivamente de Egipto. Muchos
historiadores han visto en esto una derrota grave y humillante para Antíoco. Walter Otto
opina que tal menoscabo precipitó su hundimiento en la locura518. Y Otto Mørkholm,
aunque no se permite llegar a esa deducción, piensa que, para Antíoco, «la intervención
romana debió de ser amarga» y «una grave afrenta a su dignidad»519.

125
Los indicios en Polibio
Esta visión parece corroborada por la dramática descripción que hace Polibio de la
reacción de Antíoco en el momento de su retirada de Egipto; pero un examen más
detenido cuestiona tal interpretación. Según Polibio, Antíoco accede a los deseos del
Senado βαρυνόμενος καὶ στενῶν (29.27.8), frase que muchos han relacionado con una
intensa reacción emocional de Antíoco ante la intervención romana, como que él se
retiró «gimiendo de amargura del corazón»520. Otra traducción posible pone el acento no
en una respuesta emocional, sino en el carácter coercitivo de la intervención romana:
Antíoco se retiró de Egipto porque fue «abrumado/desactivado [por la autoridad romana
y las circunstancias] y estaba en dificultades»521. Esta traducción puede ser menos
dramática, pero tiene más sentido a la luz de la frase subsiguiente, que explica la
sumisión de Antíoco informando de su razonada valoración de las opciones que tenía en
el momento de su retirada: εἴκων δὲ τοῖς καιροῖς κατὰ τὸ παρόν, «cediendo a las
circunstancias presentes» (cf. Polibio 1.88.11-12, 16.24.4). Peter Green piensa sobre la
reacción de Antíoco lo siguiente: «Su propio pueblo podría haber tildado a Antíoco de
Epimanēs (“Loco”), parodiando lo que él había hecho inscribir en sus monedas, Theos
Epiphanēs (“Dios Manifiesto”), pero podía ser bastante discreto cuando quería. Se
inclinaba ante lo inevitable»522.

La realidad era que, aun sin la intervención romana, las perspectivas de Antíoco
respecto a la conquista del Imperio tolemaico no eran buenas. Sigue sin estar claro si esta
era su verdadera intención523. Como ha quedado dicho, el propósito aparente de las dos
campañas en Egipto era primero y ante todo asegurar su derecho a poseer la provincia de
Celesiria y Fenicia. Pese a la orden de retirarse de Egipto, y precisamente en el momento
de su impuesta retirada, había conseguido su objetivo. De hecho, la intervención romana
dio más fuerza a su pretendido derecho sobre la provincia, porque en esta cuestión los
romanos resolvieron la sexta guerra siria a favor de Antíoco. Es decir, aunque exigieron
su retirada de Egipto, confirmaron el derecho seléucida a Celesiria y Fenicia. Todo
cuestionamiento de este derecho constituiría en adelante un cuestionamiento de la
autoridad romana. Además, con este ataque preventivo, Antíoco había vuelto las tornas
contra sus rivales del sur, haciendo que de una posición ofensiva pasasen a otra
defensiva. Antes de la guerra, los Lágidas tenían planes de expansión hacia el norte. Pero
la guerra con Antíoco los forzó a defender el corazón de su imperio, y ahora estaban
obligados a Roma por haber terminado con esa amenaza seléucida. Al final de la guerra,
las campañas de Antíoco habían debilitado considerablemente al Imperio tolemaico, y él
se había enriquecido a costa de sus rivales. Aunque sin duda se había visto coartado por
Roma, no está claro que tuviera motivos para quejarse, y menos aún para «gemir de

126
amargura»524.

Una consideración de la función retórica y narrativa de βαρυνόμενος καὶ στενῶν

aclara adicionalmente el sentido de esta frase en la referencia de Polibio sobre el
encuentro de Antíoco con Popilio Lenas. Como ha observado M. Gwyn Morgan, Polibio
utiliza la misma frase en otro pasaje, al narrar la retirada del rey macedonio Filipo V de
las ciudades de Tracia siguiendo también órdenes de Roma (Polibio 23.8.1)525. La
semejanza entre ambos contextos sugiere que la frase es algo estereotipada. En el caso de
Filipo, Polibio deja claro que este rey deseaba presentar la apariencia de total sumisión,
«poniendo las cosas en su sitio» para no dar la impresión de frialdad entre él y Roma
mientras en secreto se preparaba para la guerra: διωρθώσατο δὲ καὶ τἄλλα πάντα, περὶ
ὧν οἱ ῾Ρωμαῖοι προσεπέταττον, βουλόμενος ἐκείνοις μὲν μηδεμίαν ἔμϕασιν ποιεῖν
ἀλλοτριότητος (23.8.2). Él veía su retirada como una muestra de confianza, necesaria
pero temporal, y siguió haciendo planes para alcanzar sus objetivos, pese a la afirmación
de su poder por Roma y también en vista de ello. Dados esos objetivos (como son
mencionados por Polibio), no habría tenido sentido que Filipo mostrara descontento:
cualquier «gemido» habría alertado a Roma de que las cosas no iban tan bien como
aparentaban526. Lo mismo se podría decir en el caso de Antíoco, cualesquiera que fuesen
sus planes para el futuro527. Desde esta perspectiva parece muy posible que Polibio no
hubiese visto en la frase una respuesta emocional, sino una valoración de las
obligaciones prácticas impuestas por la intervención romana. Retóricamente, la frase
pone de relieve las presiones operantes en la política internacional, con especial énfasis
en la fuerza, a veces irresistible, del poder romano, temas ambos muy destacados en las
Historias de Polibio528.

Este análisis sugiere que no debemos suponer sin más que la intervención romana en
Eleusis representó para Antíoco una humillación, a pesar de la interpretación que
historiadores posteriores han dado de tal acontecimiento. Peter Franz Mittag afirma, por
el contrario, que el «Día de Eleusis» no redundó en desprestigio de Antíoco529. Aunque
desconocemos cómo explicó él su retirada final de Egipto, Mittag piensa que bien pudo
haber destacado Antíoco algunos aspectos positivos para presentar las dos campañas en
Egipto como un «gran éxito»530. De manera similar, Morgan observa que en el balance
de esas campañas «las ganancias superaron a las pérdidas»531. Las exigencias de Roma
incluso pudieron salvarlo de futuros problemas, porque «la intervención de los romanos
sacó a Antíoco de una guerra que él no podía justificar ni ganar»532. El mayor beneficio,
como ha quedado dicho, fue que Roma apoyó firmemente el derecho de Antíoco a
poseer Celesiria y Fenicia, el territorio conquistado cuya defensa lo había llevado a
invadir Egipto. Desde esta perspectiva, las campañas de Antíoco fueron realmente un

127
éxito. Escribe Morgan:

Poniendo fin a las amenazas de los Lágidas a la región, [los romanos] facilitaron al rey el objetivo por el que
en un principio él había ido a la guerra. Además, los seléucidas dejaron Egipto con un ejército invicto y un
cuantioso botín, con el que desfilaron las tropas en Dafne el año 166 a. C. Y, por último, no se habló del
Tratado de Apamea, de incumplimiento de sus términos, ni de ninguna otra sanción contra Antíoco. El rey, en
suma, solo fue obligado a desembolsar algunas ganancias mal obtenidas y sufrió mellas poco significativas en
su amor propio, pero salió de Eleusis con su principal objetivo logrado, unas ganancias sustanciales y la amistad
continua de los romanos533.

Estos resultados muestran que aunque Antíoco no había logrado apoderarse del
Imperio tolemaico, y aunque seguía reconociendo como superiores la autoridad y el
poder de Roma, abandonó Egipto no en una posición de debilidad y humillación, sino de
fuerza.

Los indicios en Daniel

Pese a estas conclusiones, estudiosos de la Biblia han aducido la supuesta humillación
de Antíoco a manos de Roma en el famoso «Día de Eleusis» para explicar la dureza de
las subsiguientes acciones del rey seléucida en Judea. Aunque tal interpretación ha
encontrado apoyo en un pasaje de la visión final de Daniel (Dn 11,30-31), creo que este
pasaje no aporta realmente indicios respecto a la supuesta respuesta emocional por la
intervención de Roma, sino que sirve para situar el brutal edicto de la persecución de
Antíoco en el contexto más amplio del plan de Dios sobre Jerusalén y el pueblo de Dios.
Por eso debemos buscar en otra parte la verdad de las acciones de Antíoco.

La visión final de Daniel vincula la respuesta de Antíoco a la intervención de los

romanos (simbólicamente representados en la visión por las «naves de los Kittim») con
las subsiguientes acciones en Judea, que consideraré detalladamente en los capítulos V y
VI. El pasaje contiene una referencia manifiesta a la persecución acaecida en 167 a. C.,
y, en su frase «los que abandonen la alianza santa», una probable referencia a los
«helenizantes», quizá partidarios de Jasón: «Naves de los Kittim vendrán contra él, y él,
cobarde, se volverá atrás. Pronunciará condena (£¬v√zÕw) contra una alianza santa,
emprendiendo acción, y prestará atención renovada a los que abandonen la alianza santa.
Sus fuerzas se levantarán y violarán el santuario, la fortaleza amurallada. Suprimirán el
sacrificio diario y pondrán allí la abominación de la desolación» (11,30-31) El verbo
£¬v√zÕw, que he traducido como «pronunciará condena», se ha entendido a menudo como
una expresión de la rabia de Antíoco. La NRSV traduce el verbo como «estará rabioso»;
la NAB, como «dirigirá su rabia», y la NJPS, «rabiando». Todas estas interpretaciones
cuentan con el apoyo de los LXX, que tiene en ese lugar el verbo griego ὀργισθήσεται,

128
«se pondrá rabioso». Como ya he señalado, la estrecha proximidad de este verbo a la
referencia de la confrontación de Antíoco con Roma y la «cobarde» retirada de Egipto ha
llevado a algunos especialistas a detectar una relación causal entre esta presunta rabia
contra la alianza y la supuesta humillación experimentada por Antíoco. John J. Collins,
por ejemplo, dice que «en la severidad del castigo influyó indudablemente el hecho de
que el rey había sido humillado en Egipto por el legado romano Popilio Lenas. Tal
humillación está claramente relacionada con la furia del rey en Dn 11,30: “Naves de los
Kittim vendrán contra él, y él será intimidado. Se volverá rabioso contra la alianza
santa”»534.

No está claro, sin embargo, que «rabia» sea el significado más obvio de £vz en este
contexto. Etimológicamente, la raíz parece estar conectada con «discurso»535. El verbo,
que aparece treinta veces en las Escrituras hebreas, suele referirse a un discurso
«indignado» o «airado» que además es eficaz produciendo desgracia o condena536. Por
eso tiene el sentido de «maldición» en Nm 23,7-8 (× 2) y Prov 24,24. En Sal 7,12
expresa la «cólera» del juez divino por los pecados cometidos, y en Is 66,14 y Mal 1,4,
la «ira» contra los enemigos de Dios (que, a juicio del profeta, han dado motivo para ser
castigados), mientras que en Miq 6,10 se emplea el participio pasivo qal para describir
pesas y medidas injustas que provocan el castigo divino de quienes las usan (cf. Miq
6,11-13). Aunque en Prov 22,14 no se habla de ninguna culpa, también allí hay
referencia a un destino negativo señalado por Dios. De manera similar, el nombre afín
£¬v¬z viene a expresar ira de Dios, incluidos casos en los que esa ira realiza un decreto
divino (Dn 8,19; 11,36. Es cierto que las visiones de Daniel no relacionan explícitamente
esa ira con castigo por delitos cometidos, pero la mayoría de las 22 apariciones de este
nombre en las Escrituras hebreas hacen clara tal conexión, de manera que el significado
«ira» en esos casos debe entenderse en relación con el de «castigo decretado» o
«condena»537. Por último, el verbo aparece en Zac 1,12, en una referencia al castigo de
Dios contra Jerusalén: los 70 años de maldición que el ángel intérprete promete que
acabarán en el tiempo de la restauración. Más adelante, en el capítulo VII, examinaré con
mayor detenimiento la importancia de esta maldición de 70 años para Daniel (Dn
9,2.24). Gabriel explica a Daniel que los 70 años decretados para la ruina de Jerusalén
son en realidad 70 semanas, de modo que el decreto de destrucción culmina en las
acciones de Antíoco contra la Ciudad Santa y el templo antes de llegar a su fin (9,24-27).
Además, las revelaciones de ese ángel a Daniel indican que la ira decretada por Dios de
Dn 8,19 y 11,36 coincide con la decretada ira de Antíoco en 11,30. El aparente sentido
etimológico de la raíz, «palabra poderosa», sugiere que £¬v√zÕw en 11,30 se debe entender
con referencia no al estado emocional de Antíoco, sino a su edicto (véase más adelante al
respecto), y por esta razón he traducido el verbo como «pronunciará condena»538.

129
Utilizando la misma raíz con referencia tanto al edicto de Antíoco como al calendario
decretado por Dios para la destrucción de Jerusalén, el escritor de Daniel circunscribe las
acciones de Antíoco al plan predeterminado de Dios, subrayando el conocimiento y
permiso divino de la devastación, pero también el final decretado de la ira y el
sufrimiento que la acompaña.

La insurrección y la recreación del Imperio

Ya he expuesto mi posición contraria a explicar la severidad de las represalias de
Antíoco en relación con su supuesta humillación a manos de Roma, porque no hay
indicios claros de que fuese humillado, ni Daniel permite vislumbrar cuál era su estado
de ánimo en aquel tiempo. He argumentado, además, que su intervención en Jerusalén no
exige inferir que se hubiesen producido allí por entonces situaciones de rebelión. Como
explico más adelante, las represalias de Antíoco contra Jerusalén siguieron la lógica de la
reconquista e incluso del terror de Estado. Con arreglo a este punto de vista, la
insurrección de Jasón, como ha quedado dicho, proporcionó a Antíoco una oportunidad
para afirmar y consolidar el control seléucida de Judea.

Ocurrieran la insurrección de Jasón y la primera ronda de represalias en 169 o 168 a.

C. (es decir, entre las dos campañas en Egipto o a su conclusión), la importancia de la
insurrección debe entenderse a la luz de la sexta guerra siria y su objetivo declarado de
asegurar el derecho de Antíoco sobre la provincia de Celesiria y Fenicia539. La base de
ese derecho era que había sido ganada «a punta de lanza»: como vimos en el capítulo III,
su padre, Antíoco III, había conquistado la región en la quinta guerra siria. Cuestionase
aún Egipto ese derecho, como había ocurrido en 169 a. C., o hubiese sido ya aceptado en
la escena internacional, como en 168 a. C., era importante para Antíoco IV reafirmar su
poder dentro de la provincia. La insurrección de Jasón ofreció a Antíoco la ocasión de
reconquistar uno de los principales centros de la región: una ciudad a la que solo unos
pocos años antes él había concedido el estatuto de polis (o politeuma) y el derecho a
preparar a sus ciudadanos para la guerra540. La reconquista de Jerusalén prometía
sustanciosos beneficios materiales para Antíoco, como sugieren 1 Mac 1,21-23 y 2 Mac
5,16 y 21. Pero había otros beneficios, prácticos y simbólicos, más estimables.

En el capítulo II identifiqué la conquista como un componente fundamental de la

ideología imperial helenística. En esta ideología, la conquista daba una prueba visible y
palpable de poder imperial, incluso revelando al rey como un dios. Vincent Gabrielsen
ha argumentado que, para los reyes helenísticos, la conquista equivalía a creación,
incluso creación del imperio mismo541. A esos reyes les era imposible conquistar

130
continuamente nuevos territorios. El propio Antíoco era muy consciente, sobre todo
hacia 168 a. C., de que no conquistaría el Imperio tolemaico ni el romano542. Pero los
reyes helenísticos, incluido Antíoco, podían recrear de manera continua sus imperios y
afirmar así su poder y hasta su divinidad reconquistando a sus súbditos provinciales.
Gabrielsen describe el mecanismo principal de este proceso como «la perpetuación de la
“creación” del imperio por medio de su “recreación” repetida; la reconstrucción casi
ritualizada de la conquista mediante actos separados de reconquista de componentes
imperiales. Casi sin excepción, lo que ponía en marcha tal reconstrucción era el desafío
provincial por excelencia: la insurrección543. Según el análisis de Gabrielsen, la
insurrección no representaba ninguna anomalía (cf. 2 Mac 4,30), sino algo que ocurría
regularmente, constituyendo casi una «marcada característica» de los imperios
helenísticos. La revuelta no causaba gran irritación a aquellos reyes, pues eran muy
conscientes de la capacidad de la insurrección para integrar el imperio, ya que les
permitía consolidar su poder dentro de sus fronteras y reafirmar su sistema de orden544.
Si públicamente denunciaban la revuelta, privadamente la daban por buena. A veces,
como muestra Gabrielsen, llegaron al extremo de recurrir a intrigas para provocarla545.
Vista a esta luz, la insurrección aparece como una «manera de infundir energía» y una
«necesidad estructural del imperio», capaz de proporcionar «un medio de control político
y de readaptación de los mismos elementos que la produjeron»546.

La insurrección, pues, ofreció una oportunidad de reconquista que permitió la

recreación del imperio. De hecho, argumenta Gabrielsen, las respuestas imperiales a las
revueltas eran «funcionalmente indistinguibles de las campañas de conquista: cada vez
que una parte del imperio se sublevaba, la escena estaba preparada para una repetición de
la conquista»547. Las represalias de Antíoco contra Jerusalén deben ser entendidas desde
este punto de vista. Según el epitomador, después de la insurrección de Jasón, Antíoco y
su ejército visitaron Jerusalén, donde hicieron objeto de un rápido y brutal castigo a la
ciudad y sus habitantes por su insubordinación, matando a cuarenta mil y vendiendo
como esclavos a otros cuarenta mil (5,12-14). Por si estos datos no fueran suficientes
para entender la cuestión, el epitomador confirma que las represalias tomaron la forma
de una reconquista: Antíoco trató al pueblo de Jerusalén no como ciudadanos o súbditos,
sino como «cautivos por la lanza» (δοριάλωτον 5,11), como enemigos nunca antes
conquistados. Jonathan Goldstein explica la importancia de este detalle: «En el mundo
helenístico, un conquistador tenía poder absoluto sobre los conquistados, pero se
consideraba ilegal e inmoral matar y despojar de sus bienes a los que se habían rendido
sin lucha. Sin embargo, las personas o ciudades capturadas por medio de combate
quedaban completamente a merced del conquistador»548. Desde ese momento, no solo el
imperio, sino también la ciudad conquistada sufría una recreación con arreglo a la

131
voluntad de Antíoco. La aplicación de su poder por el rey predicaba la unidad y vitalidad
del Imperio seléucida; disminuyendo la autonomía de Jerusalén aumentaba él su propia
gloria. Además, como conquistador, Antíoco trataba de ser creador, fuente y único
soberano: quería que el pueblo de Jerusalén gozase tan solo de las libertades que él había
concedido. Para asegurarse de que esto fuera así, primero les quitaría todas las libertades,
tras lo cual podría presentarse de nuevo como benefactor y protector. Ese método de
reconquista estaba calculado, pues, para acabar con el sentimiento de autonomía del
pueblo y con su voluntad de presentar resistencia, de modo que toda su voluntad y
libertad derivasen del régimen y la persona de Antíoco. Para alcanzar ese objetivo, él
confiaba no solo en las tácticas de conmoción por matanzas y cautividad a gran escala,
sino también en estrategias más sutiles de represión y terror de Estado, como explico en
el capítulo V.

Hasta ahora he examinado el ciclo de insurrección y reconquista desde una

perspectiva más bien estructural, considerando los beneficios para el imperio de los
mecanismos de represión unificadores e integradores. Pero soterrados y soportando esas
estructuras se encuentran horrores que los escritores apocalípticos y también el
epitomador tuvieron mucho interés en revelar. Los capítulos V y VI se van a ocupar no
solamente de la lógica, sino también de la experiencia, los efectos y la interpretación de
la reconquista y del terror de Estado en Jerusalén, antes de seguir adelante a través de
esos horrores para explicar a grandes rasgos el comienzo de la resistencia.

132
 Capítulo V
El terror de Estado seléucida

En el capítulo precedente expliqué que las represalias de Antíoco tras la insurrección

de Jasón buscaban la recreación del imperio mediante la reconquista de Jerusalén y
Judea. Además, apunté que sus acciones estaban gobernadas por la lógica de la represión
y el control. Según lo referido en 1 y 2 Macabeos, el mecanismo principal para la
reconquista de Judea no fue la pura fuerza, sino el terror de Estado. Antíoco trató de
desmantelar, mediante un programa de terror, el orden y la seguridad en Judea, para
instaurar en su lugar otro orden y seguridad impuestos por él. Los escritores de los
apocalipsis históricos estudiados en este volumen respondieron al terror con visiones de
esperanza, providencia y promesa de justicia. Resistieron a la fragmentación reafirmando
la base identitaria y la continuidad entre pasado, presente y futuro. Este capítulo examina
detalladamente la lógica y las técnicas del terror de Estado seléucida en Judea desde las
primeras represalias tras la revuelta de Jasón (en 169 o 168 a. C.), pasando por la misión
de Apolonio en 167 a. C., hasta las primeras formas de resistencia al programa de terror
de Antíoco según el testimonio de nuestras fuentes. El capítulo VI proseguirá el examen
del terror de Estado seléucida analizando el edicto de Antíoco y la subsiguiente
persecución549.

La lógica del terror de Estado

El prostagma de Seleuco III examinado en el capítulo III destacaba una disposición
real que garantizaba a los súbditos del rey seguridad, tranquilidad y ausencia de temor.
Pero ya señalé cómo la ideología del prostagma creó de hecho el temor que pretendía
disipar. También indiqué, en el capítulo IV, el miedo y la ansiedad creados por la
presencia de la guarnición seléucida en el Acra de Jerusalén. En realidad, no
simplemente el miedo, sino el terror, era un mecanismo de control del que se servían
regularmente los reyes helenísticos (véase, por ejemplo, Polibio 21.41.2; cf. A.J. 13.288;

133
15.326)550. Escribe John Ma: «La violencia, la destrucción y la depredación formaban
parte de las técnicas empleadas por los seléucidas para crear la atmósfera de terror,
ϕόβος, decisiva en el avance de la conquista y esencial para la imagen del poder real. [...]
El terror inspirado por la violencia real constituye el telón de fondo de la interacción
discursiva entre gobernante y súbdito [...]; informa y hace problemáticas las seguridades
de benevolencia y protección que pretende ofrecer el rey»551. El miedo, la ansiedad y
hasta el terror formaron siempre parte del contexto para la interacción judaica con el
Imperio seléucida. Así ocurrió incluso cuando los judíos apoyaron a Antíoco III, cuando
les fue concedido el privilegio del autogobierno y cuando recibieron beneficios de
Antíoco III y Seleuco IV para el mantenimiento del culto en Jerusalén.

Pero hay que distinguir entre ansiedad, miedo y terror. Los tres surgen de una
percepción de amenaza, ya sea real o imaginada. La ansiedad se crea cuando se
desconoce la naturaleza de la amenaza o el tiempo exacto en que se concretará552.
Cuando la amenaza toma forma identificable, la respuesta puede ser llamada miedo553.
Entre los efectos del miedo están los sentimientos de debilidad y vulnerabilidad, de
impotencia con respecto al futuro y un sentido distorsionado de la realidad554. El terror
es algo más. Psicológicamente, el terror golpea en lo más central de la persona, llevando
al yo «al borde de la ruptura»555. Pero, como ha quedado dicho, el terror no es solo una
respuesta psicológica ni fisiológica. Es también «un hecho social y una interpretación
cultural» que introduce y fortalece la hegemonía imperial556.

Al igual que la ansiedad y el miedo, el terror puede ser empleado por el Estado como
un mecanismo para el control social. Jeffrey A. Sluka define el terror de Estado como
«el uso de la amenaza o la violencia por el Estado, sus agentes o sus partidarios,
especialmente contra individuos y poblaciones civiles, como un medio de intimidación y
control políticos (es decir, como un medio de represión)»557. Ese terror opera, pues, a
nivel individual y social. Típicamente, el terror de Estado toma como blanco toda una
población o un grupo dentro de ella, ya sea mediante actos de terror selectivos,
impredecibles, o mediante el empleo de una brutalidad masiva, desproporcionada con
respecto a cualquier ofensa alegada558. El terror, destruyendo redes de confianza y
marcos de significado, busca transformar el mundo de quienes son sus objetivos.

A raíz de la insurrección de Jasón, según 1 y 2 Macabeos, Antíoco aterrorizó a la

población de Jerusalén y Judea mediante matanzas, secuestros, invasión de hogares y
saqueo del templo, así como con un espectacular despliegue de poder imperial. Sus
soldados construyeron el Acra, que sirvió de base de operaciones militares para las
tropas seléucidas, a la par que estas incendiaban Jerusalén, destruían casas y derribaban

134
las murallas de la ciudad. Con estos actos de terror se pretendía acabar con la ilusión de
una Judea autónoma, eliminar en la población la voluntad de resistir y crear una
atmósfera permanente de profunda inseguridad.

Una masacre
Las represalias empezaron con una masacre de habitantes de Jerusalén. El epitomador
refiere que en tres días los soldados de Antíoco mataron a viejos y jóvenes, hombres y
mujeres, niños crecidos y niños de pecho –40.000 en total– y vendieron a otros tantos
como esclavos (2 Mac 5,12-14). No necesitamos entrar en consideraciones sobre la
precisión histórica de estos números para reconocer que la masacre debió de tener una
repercusión tremenda559. Con ella se habría intentado ahogar toda esperanza de
independencia y crear un clima de terror e inseguridad entre quienes fueron testigos de
los horrores y sobrevivieron para experimentar sus dolorosas secuelas. Los
jerosolimitanos habían demostrado que no eran gente dócil y agradecida por el papel que
se les había asignado al servicio del imperio. Antíoco había respondido al desafío de
Jasón a su autoridad soberana imponiendo el estado de excepción (véase capítulo I). Él
era el rey, y las reglas del juego le permitían suspender esas mismas reglas en cualquier
momento560. Y lo hizo. Suspendió toda apariencia de norma, relación y mutualidad
contractual. Abandonó la retórica de los beneficios, privilegios y protecciones. No
intentó identificar y llevar ante la justicia a los que habían participado en la insurrección.
El poder del rey –específicamente, el de su ejército– no estaba sometido a la ley ni a los
sistemas de justicia561. Además, haciendo imposibles de predecir el alcance, las formas y
el tiempo de sus represalias (según 1 Mac 1,29, un ulterior castigo siguió dos años
después), conseguía que el pueblo de Jerusalén sintiera la omnipotencia del imperio y la
impotencia de sus súbditos. Transmitía también así al pueblo de Judea, y hasta a los
habitantes más ricos y poderosos de Jerusalén, el mensaje de que se podía dar o quitar
toda libertad y toda justicia562. Si le correspondía a él proteger o mejorar sus vidas, era
solo porque también tenía sobre ellos el poder de mandar y matar.

El epitomador refiere las acciones de Antíoco mediante un versículo poético (2 Mac

5,13):

ἐγίνοντο δὲ νέων καὶ πρεσβυτέρων ἀναιρέσεις

γυναικῶν καὶ τέκνων ἀϕανισμός563
παρθένων τε καὶ νηπίων σϕαγαί.

De jóvenes y viejos hubo asesinatos.

De mujeres y niños, desapariciones.

135
 De doncellas e infantes, matanzas.

El versículo identifica a las víctimas de las matanzas y secuestros de Antíoco,

revelando la magnitud de los asesinatos indiscriminados, así como los numerosos lazos
familiares y sociales que fueron cortados irreparablemente. El mismo Jasón había
abandonado de la ciudad y, sin duda, algunos de sus combatientes huyeron con él. Desde
la perspectiva del rey, eso importaba poco. Antíoco no buscaba específicamente a los
insurrectos, ni limitaba sus represalias a los hombres adultos y jóvenes que habían
participado en la defensa de la plaza. Aterrorizó a la población entera con el propósito de
deshacer y luego rehacer la ciudad como creación suya, imponiéndole un orden
determinado solamente por su voluntad y poder564. Para crear un sentimiento de
indefensión e impotencia, los soldados de Antíoco entraron en la capital por la fuerza de
las armas y mataron y esclavizaron a muchos de sus habitantes, demostrando que las
murallas y los soldados no eran ninguna defensa contra su ejército. Esa táctica de terror
convirtió en víctimas a los más vulnerables e indefensos, viejos e infantes por igual. Los
soldados de Antíoco tomaron a mujeres y niños ya crecidos como esclavos. Mataron a
los más pequeños, y con ellos la esperanza para el futuro. Mataron incluso a jóvenes
vírgenes, preciadas cautivas en tiempo de guerra565. Haciendo eso, reducían el poder de
la ciudad de reproducir y reproducirse566, con lo de nuevo recordaban al pueblo de
Jerusalén una de las grandes mentiras del imperio: que solo el rey otorgaba el privilegio
de la vida, al igual que solo él poseía el poder de crear.

Asesinatos en las casas

El epitomador refiere que mientras los soldados acababan sin piedad con todo el que
encontraban, las matanzas no se circunscribían a las calles. También asesinaban a la
gente en sus casas (2 Mac 5,12). Como los asesinatos, la invasión de los hogares
convertía en normal la atrocidad, la muerte y el horror, creando un ambiente en el que la
violencia estaba siempre a la vista y siempre al acecho, y creando también las
condiciones de una vida «normal» no simplemente al borde de la muerte, sino además
impregnada por la espantosa experiencia de ella. Edelberto Torres Rivas describe esto
como una «trivialización del horror», en donde «una existencia políticamente insegura –
situación en la que la condición de ciudadano es impredecible en su durabilidad–, junto
con cierta percepción del peligro resultante de probables amenazas, acaban
constituyendo un síndrome sociopolítico que no es descrito adecuadamente con la
palabra “inseguridad”. A esta situación de inseguridad resultante de amenaza directa hay
que añadir la reacción íntima producida por la simple información sobre muertes

136
repetidas y a gran escala ocurridas en la ciudad donde se reside»567. La invasión de
Antíoco y su brutal toma de Jerusalén habían originado una sensación de inseguridad y
de terror, al demostrar que las defensas de la ciudad no eran tales (por entonces) contra el
rey seléucida568. Con los asesinatos en las casas, Antíoco fue un paso más adelante,
transformando espacios de intimidad, solaz y seguridad en lugares de violencia, muerte y
vulnerabilidad.

Ya consideré en el capítulo II la importancia de los límites –del cuerpo, del espacio

sagrado, de la ciudad misma– para el mantenimiento de la santidad y el orden de la vida
humana de acuerdo con las leyes de Yahvé expuestas en las tradiciones sagradas de
Israel y plasmadas en la práctica religiosa y en la vida diaria del pueblo judío. La
invasión de las casas violaba límites espaciales, sociales y personales.

Antonius C. G. M. Robben describe los perjudiciales efectos psicológicos y sociales

de prácticas similares de invasión de hogares en la Argentina de los años setenta del
siglo pasado: «La violación del hogar por el Estado y la invasión del espacio íntimo por
la realidad externa desintegraron las fronteras del ego y el superego. La violencia
política estaba dirigida contra las líneas divisorias culturales y psicológicas entre lo
público y lo privado, la familia y la comunidad, incluso contra el paso entre la vida y la
muerte»569. De manera similar, violando y borrando fronteras, Antíoco se puso a
deshacer el orden que Dios había dispuesto para Israel y, con ello, a reemplazar la
seguridad por el horror. El asesinato en el propio hogar hizo que de ese horror casi no
hubiera escape, como si el cosmos hubiese vuelto al caos. En su análisis del horror, Julia
Kristeva describe la experiencia de estar ante un cadáver como un momento de caída en
un espacio donde los límites estuviesen borrados y el mundo se viniera abajo570.
Kristeva juega con el vínculo etimológico entre «cadáver» y el verbo latino cadere,
«caer»; pero mientras que la etimología identifica al muerto como «caído», en las
reflexiones de Kristeva el que cae no es el cuerpo sin vida, sino la persona viva que
presencia el horror de la muerte. El hecho de hallarse en el propio hogar el cadáver de
una persona asesinada destruye todos los límites y borra no solo las estructuras de la vida
pública y privada, sino también la división entre la vida y la muerte.

En palabras de Kristeva, el cadáver es «una frontera que ha invadido todo», «muerte

que infecta a la vida»571. Esta autora reconoce que esos límites entre vida y muerte están
estrechamente vinculados a los existentes entre pureza e impureza572. En su estudio
sobre el libro del Levítico, Jacob Milgrom demuestra que la frontera entre la vida y la
muerte es el principio general que gobierna las leyes sobre pureza y sobre el sistema de
santidad de Israel573. Antíoco violó esos límites para desmantelar las bases simbólicas,
sociales y psicológicas existentes –y por extensión, las bases religiosas, de las que

137
ninguna de esas otras puede ser separada– de seguridad, identidad, orden y sentido para
el pueblo de Jerusalén, con el fin de originar en su ciudad y sus hogares un «espacio de
muerte donde la realidad fuera un caos total» e imponer así en ese vacío informe un
orden distinto y profano de su propia creación574.

Secuestros
Mientras que los asesinatos en las casas estaban dirigidos a minar las bases
psicológicas y religiosas de seguridad y a hacer carente de sentido la arquitectura de la
vida social en Jerusalén, Antíoco aterrorizó además al pueblo jerosolimitano mediante
secuestros575. Como he señalado, el epitomador refiere que los soldados de Antíoco
secuestraron para vender como esclavos a tanta gente como mataron. El lamento poético
emplea el desgarrador vocabulario relativo a «desaparecer». Mujeres y niños
desaparecieron de la ciudad y nunca volvieron a ser vistos.

Los motivos económicos de Antíoco para los secuestros son claros576. El comercio y
el trabajo de los esclavos eran componentes fundamentales de la economía helenística, y
los cautivos de guerra fuertes y sanos alcanzaban un precio que oscilaba entre 100 y 300
dracmas cada uno577. El epitomador nos dice que, durante la rebelión macabea, el
general seléucida Nicanor esperaba reunir 2.000 talentos por la venta de esclavos judíos
en los mercados de Fenicia, al precio de 90 esclavos por talento o 67 dracmas cada uno
(2 Mac 8,10-11)578. Si bien el precio adelantado del que habla 2 Macabeos es
inusualmente bajo, los ingresos de Antíoco por este concepto no dejarían de ser
elevados. Pero, por importantes que fueran los beneficios económicos, el episodio tiene
mayor importancia como acto de poder y de terror.

Mandando a la esclavitud a una parte considerable de la población, Antíoco rechazaba

las estructuras de orden social existentes e imponía las suyas. En ese nuevo orden social,
él era el amo y los judíos los esclavos579. Los vendidos como tales experimentaban una
«muerte social», apartados de su lugar de nacimiento, familia, comunidad y estructuras
sociales significativas y forzados a vulnerar valores culturales y religiosos fundamentales
asociados con la santidad, la pureza, el honor y el sentido de la vergüenza580. Cualquiera
que fuese la medida en la que Jasón hubiese pretendido asimilar mediante sus reformas a
la élite de Jerusalén a un ideal de ciudadanía «griega», Antíoco procedía ahora a rechazar
de manera definitiva esa ambición. Hizo saber que parte de los judíos serían vendidos
como esclavos; por tanto, dejaban de ser ciudadanos, y tampoco serían «griegos»581.
Además, por designio imperial, los judíos cautivos ni siquiera podrían seguir siendo

138
«judíos». En la muerte social de la esclavitud serían tablas enceradas sobre las que el
imperio podría escribir sus propios significados582.

La cautividad y la esclavización eran también transacciones en la economía antigua

del honor y la vergüenza. Ese intercambio proporcionaba deshonra a los esclavizados (y
generalmente a los judíos, que eran todos esclavos potenciales) y honor al amo,
Antíoco583. Como trofeos de guerra, los cuerpos maltratados de los judíos cautivos
también conferían gloria a los soldados seléucidas que los habían capturado. Como los
cautivos eran transportados y vendidos en diversas partes del Próximo Oriente y del
mundo mediterráneo –ya fuera en los mercados fenicios de su propia provincia, en otras
zonas del Imperio seléucida, en Egipto o en regiones controladas por los romanos–,
comunicarían simbólicamente los éxitos militares seléucidas y el poder y la capacidad de
su rey. Los judíos dispersos y esclavizados ampliarían la hegemonía seléucida dentro y
fuera de las fronteras imperiales, representando y simbolizando la soberanía del imperio
sobre los cuerpos y voluntades de sus súbditos.

Los secuestros eran también actos de terror. Como los jerosolimitanos asesinados, los
secuestrados y vendidos como esclavos eran víctimas del terror seléucida, pero no sus
objetivos584. Los objetivos eran los que quedaban atrás en Jerusalén y Judea585. Como
actos de terror, los secuestros tenían la finalidad de traumatizar a individuos ya
abrumados y erosionar el tejido social de las comunidades de Jerusalén y del resto de
Judea586. Entre los efectos traumáticos de la desaparición no solo estaba la pérdida de
seres queridos, sino la prolongación del miedo y la duda respecto a la suerte corrida por
ellos. Esa incertidumbre era una fuente de esperanza, pero también de gran tensión
psicológica y social. Los que habían visto acuchillados a sus seres queridos sabían que
habían muerto, y podían llorarlos y quizá hasta darles debida sepultura; en cambio, el
destino de los desaparecidos seguía siendo una incógnita. Quienes habían quedado en
una ciudad llena de cadáveres pero no habían encontrado a ninguno de los suyos entre
los muertos abrigaban a la vez esperanza y miedo. La misma existencia de esperanza
hacía ese miedo (no por quien lo experimentaba, sino por sus seres queridos) más
intenso. Como observa Torres Rivas, «la modalidad de la “desaparición” es más cruel
todavía que el asesinato público, puesto que suscita la percepción de peligro situando a
la gente en un mundo imaginario, no seguro pero probable, creado por la posibilidad de
que la persona desaparecida esté aún con vida»587. El acto de terror practicado por
Antíoco con los secuestros añadió un nuevo capítulo a la larga historia de la
esclavización y deportación. Una comunidad ya consciente de su dispersión –por
acontecimientos de un pasado lejano, recordados en sus tradiciones de historia y
lamentación, y por sucesos más recientes, de solo tres décadas atrás, entre ellos la

139
captura y venta de sus habitantes en la quinta guerra siria– notaría el efecto acumulado al
sentirse desgarrada una vez más588. Pero las mismas tradiciones que recordaban esa
historia de esclavización y deportación iban a proporcionar también un profundo venero
de esperanza y abundantes recursos para la resistencia, dando testimonio de las
intervenciones del Dios de Israel en favor de su pueblo esclavizado, atribuyendo la
acción y la razón últimas a Dios, en vez de al rey, y prometiendo justicia, liberación,
recuperación y un orden transformado para el futuro.

Saqueo del templo

Además de las matanzas, invasiones de hogares y desapariciones, el epitomador

refiere que, en compañía del sumo sacerdote, Antíoco entró en el templo y se llevó
muebles, decoraciones, utensilios del culto sacrificial y ofrendas votivas por un valor
total de 1.800 talentos (2 Mac 5,15-16.21)589. Aunque difieren las cronologías, 1
Macabeos parece proporcionar más detalles concernientes al mismo suceso590. Según 1
Macabeos, robó el altar de oro, el candelabro, la mesa, las copas, los incensarios, la
cortina, la corona, la decoración de la fachada del templo y los tesoros escondidos que
pudo encontrar (1 Mac 1,21-24)591. Al igual que en el caso de los secuestros, los motivos
económicos de Antíoco son claros, pero también debemos entender sus acciones como
una afirmación de poder.

Como vimos en el capítulo II, unos treinta años antes, el padre del rey, Antíoco III,
había determinado mediante un decreto real que a ningún extranjero (μηδενὶ [...]
ἀλλοϕύλῳ) se le permitiría entrar en el recinto del templo de Jerusalén (εἰς τὸν
περίβολον εἰστέναι τοῦ ἱερού A.J. 12.145). Ahora, el rey y el sumo sacerdote se ponían
de acuerdo en violar el límite sagrado del templo, anulando de manera deliberada lo que
anteriormente había sido concedido. La entrada del rey en el templo cuestionaba
directamente concepciones judías relativas a la santidad de Dios, el pueblo de Dios, el
espacio sagrado y la realización del culto por el que Dios había ordenado todo lo
existente, desde la estructura del cosmos a las prácticas de la vida diaria. La
demostración pública de la cooperación de Menelao envió un mensaje al pueblo de
Jerusalén: aunque Menelao era el jefe ordenado del culto de Yahvé, estaba al servicio del
rey. Donde las leyes de Dios contravenían los mandatos reales, Menelao se inclinaba por
estos. Obteniendo la cooperación del sumo sacerdote, Antíoco hacía ver a los
jerosolimitanos que no tenían a quien recurrir: el ministro nombrado como mediador
entre sus peticiones a Dios y la voluntad divina respecto a ellos no solo no encontraba
nada en las acciones de Antíoco a lo que debería oponerse (cf. Jr 27,18), sino que

140
además las aprobaba como partícipe.

También resulta significativo el catálogo de objetos robados. No se puede saber con

certeza si la lista es históricamente fiable en sus detalles. Si lo es, obtenemos de ella una
idea más clara de los motivos de Antíoco y de sus técnicas de represión. Incluso si
vemos la lista como una información artificiosa, aun así revela significados culturales y
teológicos vinculados al sacrilegio de Antíoco.

En el Próximo Oriente antiguo, los conquistadores se llevaban frecuentemente las

imágenes de los dioses locales como afirmación de poder sobre los conquistados y sus
deidades. Una imagen de culto representaba a la deidad correspondiente en el sentido
más amplio, marcando y haciendo efectiva la presencia del dios en el templo y la
protección derivada de esa presencia. Llevándose la imagen o imágenes cultuales de una
ciudad, el conquistador hacía desaparecer los símbolos de la presencia y protección
divinas. Escribe Zainab Bahrani: «Llevarse las imágenes cultuales de un pueblo enemigo
no era un acto bárbaro de saqueo, sino la toma en cautividad de la fuente de poder divino
del enemigo, con lo que este quedaba emasculado. Similarmente, el despojo de
monumentos reales era una acción de guerra mágica y psicológica»592. Aunque las
tradiciones sagradas de Israel prohibían expresamente la representación de Dios en
imágenes esculpidas, diversos objetos cultuales simbolizaban y mediaban su presencia
en el templo jerosolimitano. Como el expolio de estatuas cultuales, el robo por Antíoco
de objetos de culto en Jerusalén tenía como fin principal suprimir y negar el poder y la
protección del Dios de Judea. Esta acción de guerra psicológica trataba de convencer a
los judíos de su impotencia e indefensión frente al poder de su rey seléucida. Como el
templo mismo, los objetos cultuales simbolizaban la creación de Dios y servían de nexo
con la providencia divina. Con su robo, Antíoco continuaba su programa de
desmantelamiento como paso previo a una nueva construcción.

El altar, la mesa, las copas, los incensarios..., todo ello se necesitaba para el culto en el
templo. El culto no solo acercaba al pueblo a la presencia de Dios, funcionando de
puente entre lo humano y lo divino, entre la tierra y el cielo, sino que era también un
medio que permitía al pueblo de Dios «cooperar en el ordenamiento del mundo»593.
Mediante su participación en el culto del templo, los judíos reconocían también la
soberanía de Dios cumpliendo sus mandamientos. Sin altar, mesa, copas ni incensarios,
el pueblo de Dios en Jerusalén no podía sacrificar animales a Yahvé, ni presentarle
ofrendas de cereales, ni hacerle libaciones, ni ofrecerle incienso. Aunque los artesanos
eran sin duda capaces de equipar de nuevo el templo, como al parecer habían hecho más
de una vez en el pasado (2 Cr 24,12-13; 29,19), Antíoco, robando los objetos necesarios
para el culto en el templo, había interrumpido la relación entre el pueblo de Judea y su

141
Dios, haciendo imposibles ciertas formas de obediencia a la ley divina (cf. 2 Cr 13,11) y
privando a los judíos del papel mediador del culto en el templo.

Unos cuatro siglos antes, el rey babilónico Nabucodonosor se había llevado también
los objetos para el culto y «todos los tesoros de la casa del Señor»594. Las acciones de
Antíoco repetían ese acto sacrílego, una conexión subrayada por los primeros versículos
del libro de Daniel (Dn 1,1-2). Similarmente, Robert Doran señala que «1 Macabeos
percibe en los sucesos que narra una repetición de los referidos en las Escrituras
hebreas»595. Pero el catálogo de 1 Macabeos de objetos robados no repite simplemente
listas de relatos anteriores. Entre otras diferencias, Antíoco sustrajo dos cosas
conspicuamente ausentes en listas anteriores: el candelabro y la cortina. Cada una de
ellas tenía un rico significado simbólico en la vida cultual de Israel.

El candelabro simbolizaba la luz y la iluminación (cf. Nm 8,2-3), temas relacionados

con la sabiduría y la revelación divinas (Dn 2,22-23; cf. 5,5). En su forma representaba,
sin embargo, un árbol frutal florido (Éx 25,33-34; 37,19-20). Carol Meyers vincula el
simbolismo de este árbol con temas de vida y creación: «La sacralidad de los árboles
reside en su incorporación del principio de la vida. [...] Puesto que la fuente última de
esta vida que renueva se encuentra dentro de la creación divina, los árboles quedan
impregnados del poder divino que se ha dignado impartir vida y regeneración en la
esfera mundana»596. Meyers examina asociaciones con la fertilidad y la vida eterna, así
como con el tema de «la divinidad revelada en el árbol», y relaciona esta con el árbol
cósmico (cf. Dn 4,10-12; 1 Hen 24,4–25,7)597. Llega a la conclusión de que el
candelabro no solo era símbolo de vida, sino también símbolo y garantía de la
sustentadora presencia de Dios598. Por eso, robando el candelabro, Antíoco privó al
templo jerosolimitano de un preeminente símbolo cultual de la sustentadora presencia
divina y una fuente creadora de vida, efectuando una destrucción simbólica.

El robo de la cortina tiene un significado simbólico similar. Aunque estaba hecha de

los mejores materiales disponibles –según las instrucciones del Éxodo, se había
confeccionado con un velo de lino fino, trenzado con púrpura escarlata, violeta y carmesí
(Éx 26,31; 36,35; cf. 2 Cr 3,14)–, para Antíoco la cortina tenía probablemente un valor
más simbólico que monetario, sirviéndole quizá como trofeo. En las tradiciones sagradas
de Israel, la cortina había servido en tiempos para ocultar el arca de la alianza (Éx 40,3),
que simbolizaba la presencia divina y la llamada de Israel a la obediencia (25,8). La
cortina sirvió también para cubrir el arca al errar Israel por el desierto (Nm 4,5). Pero no
era simplemente una pantalla o una cubierta; era un medio de separación. La división o
separación era fundamental para el concepto israelita de la obra de Dios en la creación,
la ordenación del espacio y el tiempo y la identidad del pueblo escogido por Dios como

142
pueblo «separado de los demás» (Lv 20,24-25). Al crear el cosmos, Dios dividió
(lG‘dÃb¬Fy¬w) la luz de las tinieblas (Gn 1,4), formó una bóveda para separar (lyG÷dŸb—m) las
aguas de arriba de las aguas (1,6-7) y quiso dividir (lyG÷dŸb—hŸl) el día de la noche,
marcando las divisiones del tiempo (1,14) y manteniendo la división (lyG÷dŸb—hCw) de luz y
tinieblas (1,18). En las Escrituras de Israel, el verbo ldb aparece en la frase que
describe la función de la cortina, en Éx 26,33, donde evoca el relato de la creación de Gn
1. Así como Dios creó el firmamento para separar las aguas de arriba de las aguas de
abajo y los cuerpos celestes para marcar y mantener las divisiones del tiempo, también
dispuso que se hiciera una cortina para dividir (h√lyG÷dŸbihÕw) el lugar santo del lugar
santísimo (Éx 26,33)599. La cortina era, pues, un símbolo del ordenamiento que Dios
había hecho del cosmos, marcando las divisiones entre lo que era profano, lo que era
santo y lo que era santísimo. Su robo constituía una eliminación simbólica de esas
divisiones, que convertía el espacio ordenado en un caos indiferenciado.

El simbolismo de la creación no se limitaba al candelabro y la cortina. Basándose en

una comparación del relato de la creación de Gn 1 con las referencias sobre la
construcción del tabernáculo en el libro del Éxodo, así como en consideraciones sobre
los textos de Is 65,17-18 y Sal 78,69, Jon Levenson argumenta que las tradiciones de
Israel atestiguan una correspondencia fundamental entre el templo de Jerusalén y el
cosmos resultante de la creación600.

El relato del diseño y construcción del tabernáculo y sus enseres en el libro del Éxodo
ofrece un paradigma para entender el espacio sagrado de Israel como espejo y mapa de la
creación. Dios llena al artesano Betsalel de espíritu divino (£yhl' xwd), habilidad,
inteligencia y conocimiento para proyectar y hacer (hWv) todo tipo de trabajos y así
participar en la obra creadora divina (Éx 31,3; 35,31)601. Animados por el espíritu
divino, Betsalel, Oliab y su equipo de artesanos diseñan y realizan el tabernáculo y sus
enseres, configurando mediante sabiduría impartida por Dios el espacio cultual que
refleja el cosmos y sirve de punto intermedio entre la presencia divina y el pueblo602.
Los artesanos llevan a cabo su trabajo de acuerdo con las órdenes de Dios (36,1),
mediante una inspiración similar. Según el Cronista, el templo y sus enseres fueron
diseñados gracias a ese tipo de inspiración y también fueron ejecutados de acuerdo a las
órdenes de Dios (1 Cr 28,19; 2 Cr 4,7).

En el Génesis y el Éxodo, un lenguaje formulario pone de relieve la perfecta

correspondencia entre orden divina y acto creador, de modo que «el templo y el mundo
son resultado de la perfecta realización de órdenes divinas»603. Su análisis de esta y otras
correspondencias lleva a Levenson a concluir que «colectivamente, la función de esas
correspondencias es destacar la descripción del santuario como un mundo, es decir, un

143
ambiente ordenado, acogedor y benigno, y una descripción del mundo como un
santuario, es decir, un lugar donde el Reino de Dios se hace visible e inconcuso, y cuya
santidad es palpable, indiscutible y generalizada»604. Antíoco rechazó la idea de la
soberanía absoluta de Yahvé. Saqueando la plasmación monumental de la soberanía de
Dios sobre la creación, negó el poder divino y se declaró rey y creador en lugar de Dios.
El epitomador atribuye el saqueo del templo a delirios de grandeza: Antíoco había
llegado a tal grado de arrogancia que se imaginaba capaz de alterar la creación misma,
convirtiendo la tierra en mar y el mar en tierra firme. El mundo que tenía planeado era,
pues, un mundo de inversiones, donde el ser humano pudiera navegar por tierra y andar a
pie por el mar (2 Mac 5,21). Como señalé en el capítulo I, el discurso apocalíptico podía
«enderezar» las cosas efectuando una inversión que devolviera a la posición debida un
mundo puesto del revés. Invirtiendo los símbolos, estructuras y valores del imperio, los
escritores de los apocalipsis reafirmaron lo que ellos percibían como el verdadero orden
creado.

La revelación de realidades ocultas era otro medio de poner en evidencia y

contrarrestar la hegemonía imperial. En la época del destierro, la profanación del templo
había ocasionado una crisis teológica al pueblo de Dios, al inducir a los fieles a
preguntarse cómo permanecería Dios con ellos si el culto del templo no funcionaba
debidamente. Las tradiciones sagradas de Israel respondieron a esta pregunta de
múltiples maneras. Una corriente de pensamiento que sería puesta como ejemplo en
posteriores tradiciones apocalípticas judías llegó a entender el templo terreno como una
copia del templo celestial, mediante el cual el culto humano en la tierra imitaba un culto
celestial, angélico, y participaba en él605. En esta visión, la suspensión del culto o su
corrupción, y la violación del santuario terreno no provocaban automáticamente la
destrucción de la creación de Dios, porque perduraban el templo celestial y su culto. Sin
embargo, las correspondencias entre las esferas terrena y celestial eran poderosas, y un
peligro en una de ellas podía representar un peligro en la otra. Según la segunda visión
de Daniel, la arrogancia de Antíoco le llevaría a rechazar no solo la esfera terrena, sino
también la esfera celestial (Dn 8,10-12). Pero los visionarios apocalípticos revelaron los
límites del poder de Antíoco. Aunque llegó a trastornar incluso el santuario celestial
(8,11), la santidad acabaría imponiéndose (8,14) y el culto celestial y el terreno serían
restaurados. La famosa escena del juicio contra las cuatro fieras en la primera visión de
Daniel revela que después de todo no ha cesado el culto en el cielo, porque los ángeles
servían (Gh≈Cn˚HJŸJmaHÕy) ante el trono celestial (7,10). Esta escena de juicio afirmó la
soberanía absoluta de Dios, prometiendo justicia y satisfacción para los fieles y el final
de un régimen opresivo. También puso de manifiesto los límites del poder de Antíoco en
la tierra y en el cielo, asegurando a los fieles que no había habido interrupción en el
cuidado providente de Dios ni anulación del orden creado, puesto que no había cesado el

144
servicio ante el trono celestial.

La vergüenza de Jerusalén
El primer libro de los Macabeos, tras la descripción del sacrilegio de Antíoco, incluye
una lamentación que recuerda la cantada por Jerusalén y el templo después de su
destrucción por Nabucodonosor en 587 a. C. (1 Mac 1,25-28; cf. 1,36-40)606. El
versículo final de la lamentación pone de relieve que las acciones de Antíoco eran una
fuente de vergüenza para la casa de Jacob (1,28; véase también 1,40). La vergüenza era
un poderoso mecanismo de control social, bien conocido y usado a menudo en el
Próximo Oriente y en el mundo mediterráneo607. Stephen Pattison define la vergüenza
como «una parte necesaria e indispensable de la arquitectura socioemocional de
cualquier orden social»608. El sentimiento de vergüenza puede moldear actitudes y
conductas y crear conformidad dentro de un grupo social609. Precisamente por esta razón
puede ser explotado «con fines de poder y control»610. Pero, como señala Patisson, los
efectos de la vergüenza son a veces contradictorios e impredecibles611. Entre los
habitantes de Jerusalén, algunos fueron capaces de limitar y transformar los vergonzosos
efectos de las acciones de Antíoco y, así, oponer resistencia a su programa de represión,
replanteando la relación «honor-vergüenza» de modo que el sistema social que dictaba
qué era honor y qué vergüenza no estuviera configurado por Antíoco, sino por las
tradiciones sagradas de Israel, por quienes las conservaban y, sobre todo, por Dios.

Los que adoraban a Yahvé efectuaron ese replanteamiento mediante actos de

lamentación y confesión. Así, mientras por un lado la imagen de consternación pública y
universal (ἐν παντὶ τόπῳ 1,25) transmite el profundo sufrimiento de la comunidad (1,25-
27), por otro revela una fuente de su fuerza frente al terror y la vergüenza612. Por su
reconocimiento público de pasado y presente compartido, la lamentación sirve de guía
en el camino hacia un futuro común613. Los habitantes de Jerusalén se aproximarían a
ese futuro en parte por medio de prácticas de confesión, un rito fundamental de
reintegración que invitaba a Dios a eliminar la vergüenza y restaurar el honor614. Como
veremos en el capítulo VII, el libro de Daniel prescribe precisamente esta respuesta de
confesión, modelada por el propio Daniel como parte del programa de resistencia
indicado en el libro (Dn 9,3-20). Replanteada dentro de las prácticas de confesión, la
vergüenza de Jerusalén no serviría para el programa de represión y control de Antíoco,
sino que llevaría a la restauración de la relación adecuada entre el pueblo de Judea y su
Dios.

145
 Con este fin, en la oración de Daniel construcciones sintácticas paralelas enmarcan la
atribución de vergüenza dentro de la declaración sobre la justicia divina:

hoq√dŸFcah y√nOd¬Ÿ' ߟl

£y≥nK√pah teHGb◊ CwnolÕw

Tuya, Señor, es la justicia.

Nuestra es la vergüenza del rostro. (9,7)

La oración reconoce los «actos justos» (ߟet$qŸd÷c) de Dios nuevamente en 9,16. En

ella, Dios es quien ha llevado a cabo la ruina de Jerusalén y la destrucción de su templo;
los jerosolimitanos experimentan solo vergüenza en relación con el justo castigo divino
que les ha sobrevenido. El lenguaje de vergüenza y reconocimiento de la justicia tiene un
paralelo en el reconocimiento de la misericordia y compasión de Dios. La oración repite
la frase «nuestra es la vergüenza del rostro», que conecta la vergüenza con una historia
de pecado contra el Señor, cometido tanto en los niveles más altos de la administración
de Judea como en los espacios más íntimos de la vida familiar (9,8). Pero ahora la
oración traslada el énfasis desde la justicia a la misericordia, reconociendo a Dios como
Señor soberano y confesando que la rebelión no fue contra ningún rey de este mundo, ya
se tratase de Nabucodonosor o de Antíoco, sino contra Dios mismo:

tOwx≥lÕKs—hÕw £y≥m¬Ëx—roh CwnyEhOlÈ' y√nOr'—l

OwJb CwnËd—rom yG«k

Al Señor, nuestro Dios, corresponden la compasión

y el perdón repetido,
porque nos levantamos en rebelión contra ti. (9,9)

Hacia el final de la oración, Daniel ruega a Dios que su divino rostro resplandezca de
nuevo en el santuario profanado, y le suplica: «Hazlo, Señor, en defensa de tu honor»
(9,17). Otra razón alegada es que la ciudad y el pueblo están consagrados a su nombre
(9,18-19). De este modo, la oración revela que es el honor de Dios, no el de Antíoco, la
causa de que Jerusalén se sienta avergonzada de sí misma y la fuente de esperanza para
la restauración de la ciudad, del templo y del pueblo. Aunque la vergüenza se hace notar
con lo ocurrido a la ciudad y su templo, su origen no es otro que una relación rota con su
Dios justo. Es decir, Antíoco no origina la ruptura: la desavenencia de los judíos con su
Dios precede a la profanación del santuario por Antíoco y no proviene de ella. Por
último, el Dios de justicia es también el Dios de misericordia, y demostrará su honor
restaurando el pueblo, el templo y la ciudad, porque están consagrados no al nombre de
Antíoco, sino al de Dios.

146
La misión de Apolonio
Los dos libros de los Macabeos refieren que, después del saqueo del templo, Antíoco
nombró nuevos gobernadores para que mantuviesen el orden en la región y
administrasen sus finanzas (1 Mac 1,29; 2 Mac 5,22-24), quizá instituyendo una nueva
estructura fiscal y otras reformas económicas615. Reflejando el lenguaje empleado en el
Éxodo para referirse a los capataces en Egipto (Éx 1,11), el epitomador llama a esos
funcionarios «prefectos para la opresión del pueblo» (ἐπιστάτας τοῦ κακοῦν τὸ γένος 2
Mac 5,22), comparando implícitamente la ocupación seléucida de Judea con la
esclavización de los hebreos en Egipto616. La nueva situación no solo afectó a Judea,
sino también a Samaría (5,23), aunque nuestras fuentes se mantienen centradas en los
acontecimientos de Jerusalén. Allí dejó Antíoco de prefecto al excepcionalmente
«bárbaro» o «salvaje» (βαρβαρώτερον) Filipo, nacido en Frigia (τὸ μὲν γένος ϕρύγα),
quien quizá estaba al mando de un grupo de mercenarios de la misma región (5,22)617.

La repetición aquí del nombre «pueblo» (γένος) subraya el contraste entre el pueblo
judío y sus opresores extranjeros. Además, la forma comparativa enfática βαρβαρώτερον
refleja la referencia a «las multitudes bárbaras» (τὰ βάρβαρα πλήθη) en la introducción
del epitomador, donde su expulsión de Jerusalén es fundamental para la defensa de la
«manera de vivir judía» o «judaísmo» (τοῦ ᾿Ιουδαϊσμοῦ), un término introducido por
primera vez en ese versículo (2,21)618. Estas repeticiones y ecos indican al lector que las
medidas subsiguientes, especialmente el edicto de Antíoco, del que me ocupo en el
capítulo VI, constituyen una amenaza externa sin precedentes para la identidad y
seguridad colectivas del pueblo judío y su forma de vida. A esa amenaza externa se
añadieron las acciones del sumo sacerdote judío Menelao, a quien el epitomador juzga
con especial dureza por haber traicionado a su pueblo (5,23). Aunque nuestras fuentes
sugieren la existencia de una complicada interacción de intereses internacionales,
imperiales, regionales y locales en los acontecimientos que siguen, no dejan de asignar la
responsabilidad principal a Antíoco y los que estaban bajo su mando619.

Según el epitomador, además de potenciar el aparato burocrático de opresión, en el

año 167 a. C. Antíoco envió al jefe militar Apolonio a ocupar la ciudad con 22.000
soldados mercenarios (5,24)620. Robert Doran opina que el envío de tropas a Jerusalén
era coherente con la necesidad de Antíoco de fortificar la frontera sur contra nuevas
amenazas de Egipto621. Esto es indudablemente cierto y pone de relieve la importancia
estratégica de Jerusalén y Judea de cara al permanente conflicto y negociación entre los
Seléucidas y los Tolomeos. Antíoco planeaba reforzar su control en esta región no solo
reubicando sus tropas, sino también continuando la conquista y el sometimiento de

147
Jerusalén.

Al frente de su ejército, Apolonio llegó con instrucciones de llevar a cabo una segunda
ronda de matanzas y deportaciones (5,24)622. Pero no avisó de su propósito. Según 1
Macabeos, al principio habló con palabras de paz, ganándose la confianza antes de atacar
de repente la ciudad y asestar un duro golpe a la población (1 Mac 1,30)623. Sus soldados
saquearon la ciudad, le prendieron fuego y derribaron sus casas y la muralla (1,31).
Aparte de la pérdida traumática de vidas y hogares, el derribo de las casas representaba
la negación y el desmantelamiento de la familia y sus estructuras en el corazón de la vida
social jerosolimitana. A la demolición de la arquitectura social desde dentro la
acompañaba la destrucción de la arquitectura exterior de protección, negándose con ello
a la ciudad el derecho y el medio de autodefensa. El desmantelamiento de las murallas
infundía a los habitantes de Jerusalén la impresión de estar totalmente sojuzgados y
también les hacía aún más palpable la idea de destrucción624. Para Dion Crisóstomo (Or.
48.9) y Pausanias (10.4.1), una ciudad sin murallas no era una ciudad625. El epitomador
añade el dato de que Apolonio esperó hasta el sábado; luego, puso en marcha un desfile
militar, que él transformó en una espantosa matanza de los espectadores. Sus soldados
cayeron luego sobre el resto de la ciudad (2 Mac 5,25-26). Victor Tcherikover interpreta
el engaño de Apolonio como señal de que él no esperaba hacerse con el control de la
ciudad por medios directos. Esto le lleva a inferir que Jerusalén estaba entonces en poder
de un grupo de insurgentes. En ese caso, habría que entender el brutal ataque como una
represalia por una segunda revuelta, aún activa, que tuvo lugar entre la insurrección de
Jasón y la de los Macabeos: «Aunque en ninguna parte se habla de un nuevo
levantamiento, no puede dudarse de que lo hubo, porque, según todas nuestras fuentes,
Apolonio [...] se vio en la necesidad de tomar la ciudad con engaño y en sábado, lo que
es señal de que Jerusalén no estaba en manos de las fuerzas sirias. Apolonio había
recibido de Antíoco el encargo de poner fin definitivamente a la amenaza que los
rebeldes judíos suponían para la paz del reino»626. Daniel Schwartz apoya la hipótesis de
Tchrikover627. Como he señalado en el capítulo anterior, tal revuelta es ciertamente
posible, pero no es necesaria para entender la lógica que gobernaba las acciones de
Antíoco y sus agentes. No parece probable que, después de las recientes represalias,
Apolonio creyera que él y sus soldados necesitasen recurrir a astucias para entrar en
Jerusalén y matar a los varones que allí habitaban, aunque la ciudad diera aún señales de
efervescencia. Apolonio no se vio forzado a proceder de esa manera, sino que quiso
actuar así. Recurriendo al engaño habría pretendido minar patrones de conducta y
marcos de confianza que hacían la vida en Jerusalén estable y predecible, para aumentar
todavía más la sensación de inseguridad, imprevisibilidad y miedo que crearía la
necesidad del nuevo orden que la ocupación seléucida iba a traer sin duda alguna628. El

148
ataque psicológico fue acompañado de uno físico, como la demolición de casas y
murallas. Destruida la arquitectura de confianza y seguridad, la atención de la gente se
centró en la estructura extranjera del Acra, un almacén de armas, provisiones y botín (1
Mac 1,36), que Apolonio procedió a fortificar con «una muralla grande y fuerte,
protegida con torres poderosas» (1,33).

Erich Gruen describe adecuadamente la misión de Apolonio: fue enviado «a

aterrorizar a la población de Jerusalén»629. Los nuevos actos de terror no necesitaban
razón alguna, porque los objetivos de dominación y represión seguían siendo los
mismos. Cada nuevo acto de terror y violencia se apoyaba en los precedentes, con
efectos acumulativos destinados a desestabilizar y debilitar el cuerpo social judío.
Robben describe efectos acumulativos similares en su estudio de la violencia política en
Argentina: «Los traumas sociales del pasado se convirtieron en recipientes de
sufrimiento cuyos efectos postraumáticos aumentaban con cada nuevo acto de violencia.
[...] Cada acción violenta tenía un coste emocional. [...] Los diferentes traumas se
reforzaban mutuamente, al ser uno interpretado como duplicación del otro. El trauma del
grupo afectado se convirtió, pues, en un fenómeno sobresaturado y estratificado»630. En
tal contexto, la serie de brutalidades aparentemente arbitrarias e impredecibles servían
para aumentar la ansiedad y los efectos del trauma, mientras Antíoco y sus agentes
proseguían con su programa de terror en Jerusalén.

Un desfile convertido en matanza

Según el epitomador, Apolonio empezó con un desfile su particular misión de terror.
Los desfiles militares en el mundo grecorromano evolucionaron de procesiones
religiosas, en las que un general victorioso podía llevar una ofrenda al templo de un
dios631. Eran también estudiadas muestras de poder con las que suscitar las emociones
de los participantes y los espectadores, creando y manipulando un sentimiento de
identidad colectiva mezclado con admiración y miedo al imperio conquistador. Richard
Beacham escribe de esos desfiles militares lo siguiente: «El primer elemento expresivo
de un desfile lo constituyen, naturalmente, las filas de los soldados, que [...] son a la vez
los “actores” y un aparato escénico vivo y muy eficaz, cuyos movimientos y sonidos
controlados y coordinados pueden estimular una poderosa respuesta emocional en los
espectadores. [...] El acontecimiento es también definido, y la respuesta a él tiene un
propósito motivador: en caso de triunfo, celebrar a toda una panoplia de entidades –los
dioses, el Estado, el general vencedor, sus soldados, el botín aprehendido y la
victoria–»632. Un año más tarde, en 166 a. C., Antíoco realizaría su mayor desfile militar
en Dafne, un suburbio de su capital, Antioquía, como una «demostración de poder» y

149
una «celebración de victoria» tras sus campañas en Egipto (Polibio 30.25-26; Diodoro
31.16.2)633. Como la parada militar en Dafne, el desfile en Jerusalén fue una
«demostración de poder» y una «celebración de victoria», aunque en menor escala. Pero
el diferente contexto y el propósito motivador, por usar la expresión de Beacham, dieron
a este desfile un significado muy distinto. Aunque muchos de los que participaron en la
gran parada de Dafne serían mercenarios de otras regiones, algo que se daba por
supuesto en un desfile de la victoria era que los soldados habían dejado el campo de
batalla y regresado a casa, reintegrándose ceremonialmente a la esfera y vida civil y
trayendo consigo cautivos y botín de guerra»634. El brillo de los desfiles opacaba la
muerte y resaltaba, en cambio, el poder, la riqueza, la extensión de que se gloriaba el
imperio, así como las buenas condiciones del ejército y del cuerpo social imperial que él
representaba y protegía635. Mediante la apariencia de ausencia de conflicto, una parada
militar hacía gala de contención y control de la propia violencia y centraba la atención de
los espectadores en los medios, el orden, la estabilidad y la prosperidad conseguidos y
asegurados gracias a la guerra. Desde esta perspectiva, el despliegue de poder, victoria y
riqueza era una manera de proteger la paz civil mediante el orden imperial (o, en el caso
de Roma, republicano)636.

Cuando se entiende de este modo el desfile militar, se nota la ambigüedad de la

demostración efectuada en Jerusalén, incluso antes de que el espectáculo se convirtiera
en una matanza. Con arreglo a la idea de la ceremonia del triunfo, el ejército de
Apolonio y del rey ausente representado por aquellas tropas entraba en Jerusalén
victorioso, como si regresara a casa, recordando a los que vivían en la ciudad que esta
había tomado el nombre de su rey y que le pertenecía a él; de modo que sus soldados
llegaban para quedarse637. Este hincapié en la nueva situación servía para que los
habitantes de Jerusalén dejaran de sentirse en «su» ciudad, con lo cual el espacio familiar
pasaba a convertirse en territorio extranjero.

Ya he señalado que el desfile constituía un alarde de poder y control. Era también una
farsa. Los judíos eran conscientes de que no podían identificarse con los conquistadores,
sino con los conquistados. Sus tesoros se habían convertido en botín de guerra y muchos
de sus conciudadanos se encontraban ya cautivos; por fuerza tenían que pensar que podía
suceder una vez más lo mismo. Nadie volvía con seguridad a su casa. Los hogares eran
ahora el campo de batalla. El alarde militar ponía de manifiesto la realidad de la
ocupación extranjera. Bien recubiertos de protecciones y completamente armados
(ἐξοπλησίαν), los soldados marchaban como símbolos del poder seléucida y del
sometimiento judío.

Si el desfile de Apolonio transformó el espacio familiar en territorio extranjero,

150
también intervino en la estructura del tiempo. El edicto de Antíoco, aún no promulgado,
continuaría y profundizaría este tipo de intervención. Las leyes sabáticas judías imitaban
el modelo de la actividad creadora de Dios en el ciclo humano de trabajo y descanso. El
tiempo estaba estructurado por la actividad, el descanso y el plan de Dios y marcado por
el cese del esfuerzo y los quehaceres humanos, que indicaba una confianza radical en la
providencia divina (cf. Éx 16). Celebrando el desfile en sábado, Apolonio demostraba
conocer las observancias religiosas judías: ¿cuándo mejor una parada militar que en un
día en que nadie trabajaba? Armado con este conocimiento, Apolonio lo utilizó también
para minar la confianza en la divina providencia y reemplazar el ciclo de trabajo y
descanso, establecido por Dios en la creación, con un diferente modo de marcar el
tiempo.

Las procesiones triunfales en el mundo grecorromano, explica H. S. Versnel, se

originaron al mezclarse las tradiciones festivas de año nuevo de Asia Menor e Italia,
asociadas con los dioses Dioniso y Júpiter, respectivamente638. La diferencia
fundamental, como observa Versnel, es que las fiestas de año nuevo tenían un tiempo
fijo de celebración, mientras que las procesiones triunfales acontecían irregularmente,
conmemorando determinadas hazañas «históricas» de carácter bélico. Pero la misma
relación entre las dos celebraciones sugiere que la procesión militar pretendía hacer
entender la importancia del poder militar y las victorias de un imperio. Las fiestas de año
nuevo afirmaban la ordenación del tiempo y las estaciones, celebrando los ciclos de la
vida y la muerte, del cultivo y las cosechas, que aseguraban la estabilidad y continuidad
de la existencia humana en la tierra. La transferencia de elementos formales de las
procesiones de año nuevo a las procesiones triunfales sugiere que la victoria militar
proporcionaba esa misma estabilidad y continuidad. Polibio refiere que en la procesión
celebrada el año 166 a. C. en Dafne, Antíoco incluyó representaciones del día y la noche,
de la tierra y el cielo, del amanecer y el mediodía (Polibio 30.25.15), disponiendo los
elementos de tiempo y espacio dentro del ordenado despliegue de poder imperial. Ya
hablé en el capítulo precedente de los modos como la conquista recreaba el imperio. La
identificación temporal (y a veces permanente) del general o rey victorioso con el dios
creador y conquistador une al ser humano con esa deidad creadora. Una procesión
triunfal daba forma ceremonial pública a la celebración del nacimiento del imperio y del
jefe militar que lo creó639. El ciclo del tiempo empezó de nuevo, simbólicamente, en la
celebración ritual de la conquista. Aun no siendo un triunfo formal, el desfile de
Apolonio marcó el espacio y el tiempo con su propio sello creativo, así como con el de
Antíoco y sus dioses.

Por último, dada su vistosidad, el desfile originó un espectáculo que desvió la atención
de la ordenación establecida por Dios de espacio y tiempo y de la vida humana (cf. Mac

151
8,27) y la centró en la ordenada formación del ejército de Apolonio (cf. 15,20, 6,21) y en
el régimen imperial al que él servía y representaba. Pero tan pronto como el público se
reunió para ver el espectáculo, la ordenada procesión estalló en una escena de
destrucción, convirtiendo las calles de Jerusalén en un coso mortal.

El vínculo entre el desfile militar y el coso estaba bien establecido ya hacia esa época.
En celebraciones romanas y helenísticas de victorias militares, los desfiles triunfales iban
seguidos de juegos votivos, o lo que los romanos llamaban ludi extraordinarii640. Estos
incluían competiciones atléticas, muy familiares a los griegos desde antiguo, así como
entretenimientos más cargados de violencia, como los juegos gladiatorios y las escenas
de caza. Andrew Bell, comentando la inclinación de Antíoco por tales espectáculos,
señala que este fue el primer rey helenístico en organizar juegos gladiatorios al estilo
romano y caza de animales (venationes) en una ciudad de Oriente, al reconocer «la
importancia de dar al público espectáculos de violencia y muerte»641. Según Ateneo de
Náucratis, el desfile de Dafne estuvo seguido de treinta días de juegos, en los que se
combinaron los juegos griegos tradicionales con luchas de gladiadores y caza de
animales642. En el espectáculo de unos juegos, estas exhibiciones de violencia suscitaban
un extraño «júbilo de espanto» y, a la par, transmitían la idea de que el rey «controlaba
terribles instrumentos de muerte»643. Livio describe la novedad de los juegos
gladiatorios de Antíoco, mostrando que Antíoco entendía cómo aprovechar la disonancia
de la violencia en el terreno civil (Livio, 41.20). El rey que «sobrepasó [lit., venció] a
reyes anteriores [o mejores] en la magnificencia de toda clase de espectáculo público»
(spectaculorum quoque omnis generis magnificentia superiores reges uicit 41.20, cf. Dn
7,20) supo también cómo manipular a sus súbditos por medio del espectáculo:

[Presentó] una exhibición gladiatoria al estilo romano, que al principio fue recibida con más terror que gusto
por parte de un público que no estaba habituado a esos espectáculos. Pero luego, por medio de frecuentes
repeticiones, a veces ordenando a los gladiadores que no fueran más allá de herirse levemente, a veces
permitiéndoles una lucha sin cuartel, consiguió que el espectáculo se hiciera familiar y hasta agradable, y
despertó en muchos jóvenes la afición por las armas. Y así, aunque al principio había tenido que traer los
gladiadores de Roma a costa de fuertes estipendios, acabó disponiendo de suficientes luchadores entre sus
súbditos644.

Antíoco habituó al público en su capital, incluidos los jóvenes en armas, al

«divertido» espectáculo de matar por un motivo lúdico. Los juegos violentos creaban
drama, tensión y finalmente alivio, cuando el conflicto llegaba a su resolución ante los
ojos de los espectadores. Algunos de estos acababan convirtiéndose en participantes.

Aunque en el tiempo de la misión de Apolonio en 167 a. C. Antíoco no había

organizado todavía su desfile y juegos en Dafne, ya había entendido la relación entre

152
conquista y espectáculo, lo mismo que su general Apolonio. Aquel mismo año, en
celebración de la conquista de Macedonia por Roma, el general romano L. Emilio Paulo
anunciaba ampliamente su fastuosa procesión triunfal y juegos en Anfípolis, invitando a
reyes y dignatarios de los imperios helenísticos a ser testigos de esas pruebas del poder y
gloria de Roma (Livio 45.32)645. Narrando este acontecimiento, Livio atribuye a Paulo
un famoso dicho que afirma la conexión entre conquista y espectáculo: «El hombre que
sabe vencer en la guerra es el mismo que sabe dar un banquete y montar unos juegos»
(45.32)646. El dominio que tenía Emilio Paulo del teatro del poder produjo una fuerte
impresión en Antíoco, quien, según Polibio, se esforzó por emular a Paulo y competir
con él en su propio despliegue de poder en Dafne (Polibio 30.25.1)647.

La procesión de Apolonio en Jerusalén unió conquista y espectáculo de un modo

diferente. El desfile no celebró una conquista completa, sino que continuó la que estaba
en marcha, convirtiendo el ordenado despliegue de poder militar en un espantoso juego
de muerte, con cada espectador como participante648. El agudo sentido de la ironía y del
justo castigo que muestra el epitomador colorea la noticia de que a los primeros que
mataron los soldados de Apolonio fue a los que habían salido a ver el espectáculo (2
Mac 5,26). Los soldados ocupantes corrieron (εἰσδραμὼν) a la ciudad para pasar a
cuchillo a su población (5,25-26). El participio εἰσδραμὼν evoca asociaciones con el
dromos, la pista de carreras, que era un elemento clave de los juegos de celebración en el
mundo helenístico649. Así pues, los entretenimientos que tan poderosamente habían
atraído a los jóvenes jerosolimitanos, hasta el punto de hacer que los sacerdotes
descuidasen sus deberes en el templo, presagiaron y –a juicio del epitomador– suscitaron
la mortífera incursión de Apolonio (cf. 4,14-17).

Un detalle del desfile público convertido en masacre lúdica pone de manifiesto la

escenificación y manipulación del espectáculo hecha por el imperio para anunciar y crear
su poder, revelando al mismo tiempo el alarde militar como una farsa siniestra y
mortífera. Los que imaginaban que el espectáculo imperial (τὴς θεορίαν 5,26) era real y
merecedor de ser contemplado perdieron la vida. Pero aún estaban por venir espectáculos
más horripilantes en forma de torturas y ejecuciones públicas650. A diferencia del
desfile, en el que la violencia era cuidadosamente escondida y controlada, esos
espectáculos hacían visible la violencia imperial a fin de afirmar el control del imperio
sobre la vida y la muerte y de ocultar la posibilidad, o realidad, de una vida fuera de los
límites del poder imperial. Para el teórico moderno Guy Debord, con el espectáculo se
niega la vida y se intenta convencer a otros de que esta forma proyectada es todo lo que
hay: «Entendido en estos términos, el espectáculo proclama el predominio de la
apariencia y asegura que toda la vida humana –lo que equivale a decir toda la vida

153
social– es simple apariencia. Cualquier crítica capaz de aprehender el carácter esencial
del espectáculo tiene que desenmascararlo como negación visible de la vida, pero como
una negación de la vida que ha inventado para sí una forma visual»651.

Denuncia del espectáculo, respuesta al terror

Los escritores de los apocalipsis insistían en denunciar los espectáculos imperiales y
los imperios mismos como negación de la vida. Insistiendo en el carácter eventual de los
imperios, intentaban mostrar que sus formas visibles no eran necesarias, ni eternas, ni
verdaderas, sino inventadas, finitas y engañosas. Además, redirigían la mirada de los
fieles desde los destellos inquietantes y perturbadores de las armas al brillo apaciguador
del eterno trono divino (cf., por ejemplo, Dn 7,9-10; 1 Hen 90,20) y del templo futuro (1
Hen 90,28; 91,13), así como a los libros de la verdad que recogían y revelaban el juicio a
los imperios opresores y la liberación de los fieles652.

Huida al desierto
Además, el epitomador redirige la mirada desde el espectáculo imperial de la matanza
humana a un pequeño grupo que huyó al desierto, apuntando hacia una modalidad
distinta de resistencia al imperio, que preparaba el camino para otra forma de
insurrección, así como de martirio. Tras informar sobre el desfile y la masacre de
Apolonio, el epitomador presenta a los primeros héroes del libro, centrando
momentáneamente la atención en Judas Macabeo y su grupo de diez. No quisieron
aceptar el papel de espectadores y participantes que les estaba asignado en el espectáculo
imperial y se retiraron al desierto (εἰς τὴν ἔρημον 2 Mac 5,27).

El ambiente del desierto tenía importancia simbólica en las tradiciones sagradas de

Israel. Durante la época de trabajos forzados en Egipto, Moisés huyó al desierto (a
Madián: Éx 2,15) después de matar a un egipcio que había golpeado a uno de los
esclavos hebreos (2,11-15). Allí o más allá del desierto (rJobËdiGmah dax¬' tm; ὑπὸ τὴν
ἔρημον lxx Éx 3,1), en el monte Horeb, Dios dijo a Moisés que había visto y oído la
aflicción de su pueblo, que conocía su sufrimiento (Éx 3,7) y que él, Moisés, debía
dirigirlo y sacarlo de Egipto (3,10). En el desierto, en el monte Sinaí, Dios se reveló al
ya liberado pueblo de Israel y estableció con él la alianza que definiría y conformaría su
vida común con Dios.

El autor de 1 Macabeos habla también de huida al desierto después de referir el edicto

154
de Antíoco, que exploraré a fondo en el capítulo próximo. En Modín, Matatías invita a
«todos los que sientan celo por la ley y se mantengan en la alianza» a abandonar con él
la ciudad (1 Mac 2,27) para ir a las montañas (2,28). Según 1 Macabeos, «muchos que
buscaban la justicia y la equidad fueron al desierto para vivir allí» (2,29).

Para cada uno de los autores de esos textos, y sin duda para los que huyeron al
desierto, este era un lugar situado «fuera», allende la ciudad y fuera del alcance de la
maquinaria política imperial y de sus colaboradores locales. A diferencia de la ciudad de
Jerusalén, el desierto de Judea no llevaba el sello de las políticas de terror de Antíoco.
Allí, no estructuraban la vida los decretos, los castigos ni las seducciones del rey, sino
los preceptos de Dios, que deseaba la libertad de su pueblo y le mandaba ser santo.
Frente al terror (14,10), Moisés pidió al pueblo, al que conducía de Egipto al desierto:
«No tengáis miedo, manteneos firmes y veréis la salvación que Dios os traerá hoy. [...]
El Señor luchará por vosotros, y solo tendréis que manteneros en calma» (14,13-14,
nrsv). Por analogía con la época del éxodo de Egipto, la retirada al desierto de Judea
marcó el comienzo de una nueva liberación del pueblo de Dios. Para los autores de 1 y 2
Macabeos, ese fue un momento clave en la narración de la resistencia a Antíoco y,
además, marcó el surgimiento de nuevos líderes, que librarían al pueblo de Dios de la
opresión (cf. TestMo 1,4-10; 9,6-7)653.

En el orden simbólico de espacio y tiempo establecido en las Escrituras desde los

comienzos de Israel hasta la crisis que ahora vivía este pueblo, la huida al desierto marcó
el rechazo del gobierno imperial y las políticas y estructuras locales de colaboración, la
espera de salvación traída por Dios y la decisión de que solo el pacto entre Dios e Israel,
y no un decreto real, conformaría la identidad y gobernaría la vida comunitaria. Ya he
mencionado que las tradiciones de Israel que recogían su historia de esclavitud y
deportación proporcionaban una fuente de esperanza y recursos para la resistencia,
dando testimonio de las acciones divinas en favor de Israel, atribuyendo a Dios actividad
y creación de significado y prometiendo justicia, liberación, restauración y
transformación futuras. Como los héroes de 1 y 2 Macabeos, los escritores apocalípticos
estudiados en la tercera parte de este libro encontraron en las tradiciones del éxodo y del
desierto una promesa de liberación y un modelo para una fiel resistencia al programa de
Antíoco de terror y destrucción.

La monstruosidad del gobierno imperial

Ya he señalado reacciones sustanciales a las tácticas de terror de Antíoco encontradas
en nuestras fuentes. Una respuesta importante fue rechazar el espectáculo imperial y

155
denunciar el carácter inhumano del gobierno imperial seléucida. Las tradiciones de Israel
concernientes a la creación de la humanidad asociaban el carácter distintivo de los seres
humanos creados a imagen (£lc) de Dios con el concepto de gobierno (Gn 1,26)654. Tal
gobierno incorporaba nociones de «sabiduría y construcción ingeniosa» y se preocupaba
fundamentalmente por la justicia y el bienestar de la creación655. En las tradiciones
sagradas de Israel, el gobierno –la capacidad y vocación que distinguía al ser humano del
animal– se entendía como el ejercicio del poder temporal de maneras que reflejasen y
mediasen el cuidado providencial y creador divino (cf. Dn 4,9). En cambio, el escritor de
Daniel reveló a Antíoco como alguien que pretendía pasar por creador –pero que en
realidad destruía–, situándose en el lugar de Dios (8,11.25; 11,36; cf. 4,22), cuando lo
suyo era el engaño en vez de la sabiduría (cf., por ejemplo, 8.25). Según el vidente, no
proporcionó verdaderamente seguridad, protección ni beneficio. Mediante sus políticas
de terror de Estado pisoteó la justicia y se convirtió en predador del mismo pueblo al que
le correspondía proteger.

Ya indiqué en el capítulo I la centralidad de los símbolos en el contradiscurso

apocalíptico. Una estrategia clave empleada por los escritores de los apocalipsis
históricos en la construcción de discursos de resistencia a Antíoco y su imperio fue el
uso de símbolos para revelar los modos como el gobierno imperial contrastaba con el
encargo divino para la humanidad y lo vulneraba. El Apocalipsis de los animales
presenta el gobierno predatorio de los imperios utilizando animales como símbolos (cf.
Jr 51,34). Durante el período de gobierno babilónico, las ovejas que representan a Israel
fueron entregadas «a todas las bestias salvajes para que las devorasen» (1 Hen 89,68).
Similarmente, los reyes helenísticos son representados por águilas, buitres, milanos y
cuervos que ciegan a las ovejas y devoran su carne (90,2-3). Henoc describe el destino
del pueblo de Judea a manos de sus gobernantes helenísticos de este modo: «Y no
dejaron de ellas carne, ni piel, ni tendón, hasta que solo quedaron en pie sus huesos; y
sus huesos cayeron a tierra, y ovejas quedaron pocas» (90,4). El Apocalipsis de los
animales termina con un contraste: es la visión escatológica del reinado justo de un toro
blanco, en cuya presencia esas bestias y aves salvajes tienen miedo y le suplican.
Finalmente son transformadas de predadoras en ganado vacuno y dejan de ser violentas
(90,37-38)656.

De manera similar, el vidente de Daniel simboliza el gobierno justo futuro mediante la

figura de «uno como un ser humano» (Dn 7,13). Esta figura evoca concepciones
tradicionales de la imagen de Dios y comunica el carácter fundamental del gobierno en
el tiempo, más allá de los imperios, como divina providencia mediadora y justicia para el
pueblo de Dios y para la creación (contrástese con la idolátrica «imagen» o £lc de Dn
3). En cambio, el vidente de Daniel ve los imperios no como simples predadores, sino

156
como monstruos, criaturas compuestas a causa de mutaciones fuera del orden natural
(7,3-8)657. Los imperios helenísticos eran los más monstruosos y terroríficos de todos. El
vidente describe la cuarta bestia, de la que sale el cuerno de Antíoco, de esta manera: «Y
vi una cuarta bestia, terrible y espantosa, con una fuerza extraordinaria y enormes dientes
de hierro. Comía y trituraba, y lo sobrante lo pisoteaba con sus patas. Había mutado más
que todas las otras bestias anteriores (h√yFÕgaHÃm 'yIhÕw JhyamÛq yJid 'ot√wyEx-loJk-§÷m) y tenía diez
cuernos» (7,7). Con las imágenes de bestias salvajes y criaturas aberrantes, los videntes
comunicaban la idea de que los imperios que gobernaron Judea habían ido allende lo
humano y más allá también de los límites del orden natural y social establecido por Dios,
para introducirse en la esfera de lo monstruoso658.

Justicia divina
En Daniel, la sucesión de monstruos va seguida de inmediato por la aparición del
Anciano sentado en un trono brillante y en medio de un tribunal de justicia (7,9-10).
Anteriormente señalé que, tratando al pueblo de Jerusalén como recién conquistado,
Antíoco suprimió todos los beneficios anteriores, todo deber con él, todo derecho que
proteger. Los judíos ya no eran ciudadanos ni súbditos, sino enemigos, criminales y
esclavos. Como tales, Antíoco podía matarlos y quedarse con sus bienes libremente, y
ningún tribunal humano lo juzgaría culpable. Fue precisamente porque él había
suspendido toda ley, erigiéndose como único soberano y rechazando todo compromiso
con la justicia, por lo que los videntes apocalípticos tuvieron tanto cuidado en garantizar
que un tribunal de justicia trascendente se encargaría de desagraviar a las víctimas de la
violencia y represión de Estado. El imperio sería condenado y se establecería un orden
justo entre el pueblo de Dios.

Diciendo lo indecible
Estas visiones de juicio, desagravio y restauración fueron una fuente de gran
esperanza y ánimo. Pero no borraron el horror de las atrocidades seléucidas. Aunque la
experiencia de tal horror era imposible de describir, la curación y la futura acción directa
(ya fuera resistente, restauradora o transformadora) requerían hacer memoria659. Como
escribe la psiquiatra Judith Herman, «la respuesta ordinaria a las atrocidades es
desterrarlas de la conciencia. Ciertas violaciones del pacto social son demasiado terribles
para referirse a ellas en voz alta: este es el significado de la palabra indecible»660. Al
mismo tiempo, para el individuo y la nación, el único modo de salir adelante es recordar
y hablar. Continúa Herman: «Recordar y contar la verdad sobre acontecimientos terribles

157
son requisitos previos para la restauración del orden social y para la curación de las
víctimas individuales»661. Decir lo indecible es, pues, un paso necesario en la
reconstitución del yo social. Ya hemos visto que el epitomador elaboró o conservó un
poema recordatorio que empezó a poner ante los ojos de la gente el horror de la masacre,
negándose a rendirse ante el ataque a la vida, al orden y a los valores (2 Mac 5,13). Pero
las palabras elegidas no eran palabras corrientes. El epitomador cambió de registros
desde la prosa a la poesía, al reportaje, a la lamentación, en un estilo sucinto pero vivo,
impidiendo que se borrase o apagase el recuerdo de los asesinatos y las
desapariciones662.

Tiempo, memoria y lenguaje

Esta tragedia no es sino un momento en la historia de terror, resistencia y restauración
narrada por el epitomador. Similarmente, los apocalipsis históricos situaron las
atrocidades seléucidas en Judea dentro de una historia más extensa. Herman entiende
que el trauma tiene el efecto de detener el tiempo, atrapando a sus víctimas en una
escena de terror que asoma una y otra vez en el presente663. El pasado y el futuro se
alejan, de tal modo que las víctimas de un trauma pueden quedar desconectadas de su
historia y ser incapaces de expresar esperanza. Una de las razones de esta dificultad es
que el trauma se graba en la memoria de manera diferente que otras experiencias,
haciéndose resistente a la forma narrativa. Herman escribe que «los recuerdos
traumáticos carecen de narración y contexto verbal; están codificados en forma de
sensaciones e imágenes intensas»664. Para explicar la razón de ello, esta autora,
psiquiatra, recurre a la teoría del psiquiatra Bessel van der Kolk, quien postula que
durante experiencias de trauma y terror «se desactiva la codificación lingüística del
recuerdo, y el sistema nervioso central vuelve a las formas sensoriales e icónicas de la
memoria»665. Para el también psiquiatra Mardi Horowitz, dado que semejante trauma
puede poner en peligro el sentido que el sujeto tiene de la propia identidad y del orden en
el mundo, el recuerdo fragmentado, icónico, vuelve –y sigue traumatizando– hasta que
es situado dentro de un nuevo esquema de ordenación que permite al superviviente
«entender»666.

Los apocalipsis históricos estudiados en el presente volumen intervienen a tiempo en

esta ruptura traumática, reconectando pasado, presente y futuro de modo que sus lectores
y oyentes puedan recuperar su historia y su yo para reemprender el camino hacia delante
con esperanza. A las imágenes simbólicas de terror y de imperios tremendos responden
esos escritos con imágenes simbólicas aún más poderosas de presencia ordenada y
ordenadora, realidad y actividad de Dios. A través de las palabras de ángeles y videntes,

158
ellos interpretan las imágenes, los recuerdos y las visiones que escapaban a los códigos
lingüísticos y afirman su carácter fidedigno. Hablan de desórdenes mientras abren el
camino hacia nuevos entendimientos. Transforman los recuerdos y reubican a su público
individual y colectivo en la historia del cuidado providente de Dios. Mediante los relatos
y testimonios de los apocalipsis históricos, individuos y comunidades reciben de vuelta
lenguaje, tiempo y significado, junto con una nueva visión y posibilidad de esperanza.

Conclusión
Desde las primeras represalias por la fallida revuelta de Jasón hasta la misión de
Apolonio en 167 a. C., la política de Antíoco en Judea y Jerusalén tendió a la reconquista
no solo por la fuerza, sino también por el terror. Según 1 y 2 Macabeos, el programa de
terror de Antíoco incluía matanzas, invasión de hogares, secuestros y saqueo del templo,
seguidos de un despliegue espectacular de orden y poder imperial, que culminó en una
masacre. Los soldados seléucidas, además de destruir casas en Jerusalén, incendiaron la
ciudad y derribaron sus murallas. Luego fortificaron el Acra, con vistas a que sirviera de
base local para sus operaciones. Cada una de estas medidas estaba encaminada a lograr
el control y dominio de la sociedad mediante el ejercicio de la fuerza y la creación de un
clima de miedo, inseguridad y humillación. También se trataba de desmantelar y
reemplazar estructuras de orden y significado. Desde el punto de vista de los escritores
apocalípticos, el espectáculo imperial ofrecía una alternativa engañosa a la vida ordenada
por Dios.

Los libros primero y segundo de los Macabeos, así como los apocalipsis históricos,
muestran una variedad de respuestas a este programa de terror y conquista. Los
escritores apocalípticos trataron de hacer ver que el espectáculo imperial era una
negación monstruosa y decepcionante de la vida. Redirigieron la atención desde el caos
del imperio al trono divino, al culto celestial, a un templo futuro en la tierra y a los libros
de la verdad, que revelan el plan de Dios para la liberación y el juicio y para un nuevo
orden futuro. El desierto se convirtió en un semillero simbólico de resistencia, que
evocaba tradiciones de liberación, teofanía y providencia, así como de alianza. Estos
escritores optaron por decir lo indecible, respondiendo a la destrucción y muerte con
lamentaciones, y al miedo con una visión de esperanza. Desarrollaron nuevos símbolos y
un nuevo lenguaje para transformar la memoria, resistiendo a la fragmentación del yo y
del tiempo mediante una forma visionaria que reconectaba pasado, presente y futuro en
una narrativa gobernada por la divina providencia. De estas maneras el apocalipsis
intervino en la lógica del terror y respondió al arma más mortífera del imperio.

159
 La política de terror de Antíoco no se detuvo con la misión de Apolonio. En el
capítulo VI vuelvo sobre el edicto de Antíoco y la subsiguiente persecución religiosa. Es
frecuente ver en el edicto y la persecución un radical alejamiento de las políticas
imperiales anteriores, una novedad espantosa en la historia del gobierno helenístico. Sin
duda, el edicto y la persecución no tenían precedentes en la historia del mundo y, por
tanto, tampoco en la de los imperios helenísticos. Pero, como argumento en el capítulo
siguiente, eran continuación lógica del programa de terror seléucida que siguió a la
revuelta de Jasón.

160
 Capítulo VI
El edicto de Antíoco:
persecución y destrucción del mundo judío

Hacia el final del año 167 a. C., poco después de la misión de Apolonio, Antíoco IV
publicó un edicto por el que se prohibía la práctica de la religión judía en Judea. Siguió
una persecución religiosa que incluyó ejecuciones y torturas públicas. Antíoco instituyó
también nuevas prácticas religiosas, que sus agentes se encargaron de implementar por la
fuerza. John Collins ha señalado que «el intento de cambiar la religión de un pueblo es
extraordinariamente antiguo y no se presta a una fácil explicación»667. Dada la falta de
precedente en el mundo grecorromano, Elias Bickerman encontró la persecución
«ininteligible en el contexto pagano»668. Esta percepción lo llevó a situar su génesis no
en los círculos seléucidas, sino entre las élites judías, específicamente entre un supuesto
grupo de helenizantes, reformadores de la religión judía, guiados por el sumo sacerdote
Menelao. La hipótesis de Bickerman ha tenido una influencia enorme, pero también ha
suscitado controversia y, al final, no ha triunfado. Entre las numerosas objeciones
presentadas contra ella, voy a resumir algunas de las más importantes. Como ha señalado
Eric Gruen, en ninguna parte se asocia a Menelao con la «reforma helenística»669. La
acusación de ser helenizante la dirigió el epitomador más bien contra el adversario de
Menelao, Jasón. Aunque al epitomador le preocupa el atractivo y la capacidad de
distracción que encierran las «glorias griegas», entre ellas las competiciones atléticas
(véase capítulo III), las fuentes no dicen nada sobre reforma religiosa670. Además, como
quedó dicho en el capítulo III, el helenismo en sí no era el problema. Por otra parte,
como ha señalado Collins, las nuevas prácticas religiosas que implantaron Antíoco y sus
agentes no pueden ser consideradas una reforma del judaísmo. Lo que se buscaba con
ellas era suprimirlo y reemplazarlo671. Las medidas tomadas en Judea y los procesos por
los que fueron formuladas y puestas en práctica entrañaron indudablemente complejos
arreglos entre funcionarios imperiales y locales. Pero no podemos olvidar el hecho de
que, como ha observado Collins, «todas nuestras fuentes primarias (Daniel y 1 y 2
Macabeos) atribuyen la principal responsabilidad a Antíoco Epífanes»672. Aunque en el

161
mundo helenístico no hay un precedente claro de tal persecución, haríamos bien
entendiéndola en relación con anteriores medidas de Antíoco en Judea y con sus amplios
objetivos políticos.

Similarmente a Collins y Bickerman, Grauen considera «desconcertante» la

revocación en 167 a. C. de la anterior política de tolerancia religiosa673. No obstante, las
acciones de Antíoco en Judea las sitúa en un contexto más amplio. Entiende que, por
medio de la persecución, el rey pretendía salvar su reputación después del Día de
Eleusis674. Y explica: «La erradicación de la fe y la conversión forzosa de los fieles
enviaría un mensaje a lo ancho del reino de los Seléucidas. Sería el mensaje de que
Antíoco había llevado a cabo lo que ningún otro rey antes que él hubiera esperado
lograr: el abandono de la fe judía por mandato seléucida»675. Con arreglo al análisis de
Grauen, la religión judía se convirtió para Antíoco en una especie de trofeo, y su
erradicación en una hazaña. El judaísmo era admirado en todas partes debido a la antigua
tradición que representaba y a la «tenacidad con la que sus fieles se adherían a él»;
erradicarlo planteaba un reto único y público676. El rey imaginó que ese éxito daría a
conocer su fuerza al mundo677.

Grauen piensa acertadamente que, con el programa de terror de Estado, Antíoco

trataba de solidificar y proyectar su poder mucho más allá de los límites de Judea678.
Pero quedan puntos sin resolver. Por ejemplo, no está claro que una persecución
religiosa fortaleciera la reputación de un rey, especialmente en un contexto donde tal
persecución no fuera conocida. En cuanto a las precisas consecuencias para Antíoco del
Día de Eleusis, son también discutibles (cf. capítulo IV)679.

La persecución estaba seguramente dirigida a aumentar la gloria de Antíoco y hacer

brillar su poder en el escenario mundial. Pero solo podía ser así porque ella continuaba
(y estaba destinada a completar) su programa de conquista y creación. La religión judía
no era el premio. La reputación importaba, pero no constituía la preocupación principal.
El edicto, la persecución y las nuevas prácticas religiosas eran un medio y un momento
en la recreación continua del imperio. Aunque execrables y sin precedentes, estaban
insertas en la línea del anterior programa de terror de Antíoco y venían a completar la
obra de destrucción y a implementar un nuevo orden totalitario.

En el presente capítulo analizo los detalles del edicto y de la persecución de Antíoco y

la interpretación de esos acontecimientos que se encuentra en nuestras fuentes. Y
argumento que, por medio de ese edicto y esa persecución, Antíoco quería deshacer y
rehacer el mundo y la identidad de los habitantes de Judea a fin de imponer el imperio de
manera que no hubiese más poder, realidad y razón de ser680. El propio Antíoco

162
emergerá como su creador y como verdadero autor (y autorizador) de identidad.

Ya quedó dicho que nuestras fuentes más importantes para esos acontecimientos son
Daniel y 1 y 2 Macabeos. La narración alusiva y simbólica de Daniel no proporciona
fechas ni nombres. Pero las visiones icónicas y también los relatos de Daniel
proporcionan un marco y unas lentes para ver las acciones de Antíoco. Empezando por
Daniel, tenemos un vislumbre más claro de lo que estaba en juego para los escritores
apocalípticos que respondieron al programa de Antíoco y para los lectores y oyentes a
los que esos escritores animaban en el trabajo de resistencia.

Daniel
El libro de Daniel se sirve de un rico simbolismo para dar sentido a los horrores de la
persecución, situando las acciones de Antíoco dentro del marco más más amplio del plan
de Dios para su pueblo y de sus obras en favor de él681. Las palabras de Antíoco prueban
ser falsas e ineficaces, en contraste con los libros de la verdad (Dn 10,21), la revelación
(9,2), la liberación (12,1) y la justicia (7,10), y en contraste también con las palabras de
las visiones de Daniel (12,4). El poder destructivo de Antíoco es revelado como derivado
y finito, similarmente en contraste con el poder vivificante y justo de Dios, que gobierna
el cielo, la tierra y el tiempo. La segunda parte del libro de Daniel contiene tres
revelaciones importantes concernientes a Antíoco, cada una compuesta (o completada)
durante el período de persecución en Judea. Dos ocurren en visiones simbólicas
producidas en sueños y tienen la subsiguiente interpretación de un ángel (7,7-8.11.19-26;
8,9-14.23-25). La tercera (11,21-45) tiene lugar en la revelación de un ángel a Daniel de
lo escrito en el «libro de la verdad» (10,21). Estas revelaciones están estrechamente
integradas en los relatos de Dn 1–6 (véase el análisis en el capítulo siguiente), de manera
que revelaciones y relatos se esclarecen mutuamente. En las consideraciones que siguen
me centro en las tres revelaciones de los capítulos 7, 8 y 11, con atención a los relatos
donde se dilucida el significado de ellas.

Las visiones y los relatos ponen de relieve temas relativos a poder, discurso y tiempo.
La primera visión presenta a Antíoco como un cuerno con una boca jactanciosa (7,20)
que profiere palabras contra el Dios y pone a prueba a «los santos del Altísimo» (7,25).
Ya apunté en el capítulo precedente que los traumas repetidos tienen un efecto
acumulativo. El hecho de que se hable de poner a prueba a los santos sugiere un
programa de represión sostenido a lo largo de un período, más que un solo acto decisivo.
También evoca la asombrosa capacidad de un pueblo para asumir situaciones límite y,
aun traumatizado, no dejarse derrotar por el programa de terror de Antíoco. El cuerno

163
simboliza el poder militar, del que trae su origen la falsa confianza de las palabras que el
Seléucida se atreve a pronunciar contra Dios. El discurso de Antíoco reaparece como un
motivo principal en las visiones de Daniel (7,8.11.20.25; 8,11.23.25; 11,32.36),
subrayando el importante papel del discurso imperial, así como del contradiscurso frente
al programa de represión de Antíoco, con las correspondientes respuestas judías. El
ángel intérprete especifica adicionalmente algo del contenido de las palabras de Antíoco:
«Se imaginará que puede cambiar los tiempos y la ley» (7,25).

El referente de esta frase se nos hará más claro cuando analicemos las referencias
concernientes al edicto de Antíoco en 1 y 2 Macabeos. Dentro del libro de Daniel, la
expresión «cambiar los tiempos» remite al lector a la doxología de Dn 2, enfrentando las
pretensiones de Antíoco contra la confesión de la soberanía de Dios, soberanía que se
extiende al tiempo mismo. La doxología de Daniel comienza con el yusivo «bendito sea
el nombre de Dios '“mÕlov-davÕw 'omÕlov-§im» (2,20). Aunque esta expresión en hebreo
admitiría la simple traducción «por siempre» o «por los siglos de los siglos», el uso de
las preposiciones -§im y -dav sugiere el sentido de «desde el más remoto pasado hasta el
más remoto futuro»682. Las palabras que siguen expresan los modos como Dios ejerce la
sabiduría y el poder en la creación: Dios es «el que cambia las estaciones y los tiempos
('C√y¬nÕm«zÃw 'C√y—noGdiv '≈nÕHahÕm 'FwhÃw), depone a los reyes (hG‘rÕvahÕm) y mantiene a los reyes
(£y‘qohÕm˚)»683. Según esta oración, la sabiduría, el poder y el ser de Dios no solo llegan a
los últimos confines del tiempo pasado y futuro, sino que se manifiestan también en el
dominio divino sobre la historia y el tiempo. El pronombre enfático '˚h pone de
manifiesto el contraste entre Dios y cualquier otro rey. Los reyes ejercen dominio en la
tierra dentro de los límites temporales por él establecidos. Solo Dios cambia los
tiempos684.

La doxología conecta directamente con la acción y el diálogo de Dn 2, donde el papel

de Nabucodonosor anuncia en parte el que más tarde desempeñará Antíoco. En este
capítulo, Nabucodonosor pide a sus consejeros y adivinos que le digan lo que él mismo
ha soñado y la correspondiente interpretación. Tras el saludo formal, «¡Oh rey, vive por
siempre!» (2,4; la visión subsiguiente revela la ironía de tal saludo), le aseguran que no
hay nadie capaz de decirle su sueño. Pero si él lo revela, ellos, a su vez, le revelarán su
significado. Les dice el rey: «Está claro que lo que queréis es ganar tiempo» (2,8). Esta
respuesta indica una concepción del tiempo como mercancía que se puede comprar o
ganar a voluntad, así como un esfuerzo por controlarlo. El versículo siguiente vincula
ulteriormente la inquietud del soberano respecto al sueño y su interpretación –y la
incapacidad real para obtener la revelación– con el tema del tiempo. El rey acusa a los
caldeos: «Habéis conspirado (§˚KtÕnimÕzah) para hacer discursos falsos y mentirosos ante mí
hasta que cambie el tiempo ('‘FnK—tÕH«y '√nAJd«v yJ÷d dav)» (2,9). El rey reconoce que el tiempo

164
mismo pone un límite a sus órdenes y autoridad. Un juego de palabras revela que el
tiempo está en la raíz de su inquietud, porque la palabra con la que expresa su acusación
§˚KtÕnimÕzah («habéis conspirado») es un verbo denominativo derivado del nombre §mz,
«tiempo». Su referencia al cambio de tiempo anuncia la interpretación de su sueño: con
el paso del tiempo, Dios traerá el cambio. El imperio se mantendrá como tal hasta que
Dios decida ponerle fin, pulverizando (2,44) sus poderes destructivos (2,40) y llenando
la tierra (2,35) con un nuevo reino (2,44)685.

El relato y la oración de Dn 2 transmitían a los lectores y oyentes la idea de que Dios

es el único que conoce y revela el futuro, instaura y derriba los reinos y establece y
cambia los tiempos. Pero, como ha quedado dicho, Dn 7 nos informa de que, en su
orgullo desmedido, Antíoco IV Epífanes se puso él mismo a cambiar los tiempos y la ley
(7,25). Más adelante veremos que los tiempos en cuestión tienen que ver con el
calendario cultual; es decir, se trata de tiempos fijados para el culto y el sacrificio,
incluida la supresión de la ofrenda diaria o tamid (8,11-13; 11,31; 12,11) y el cese
(tyJ÷bÕH¬y) del sacrificio y la oblación anteriormente preceptivos (9,27).

Cambiando el calendario cultual, Antíoco pretendía imponer y aumentar su poder en

Judea. James VanderKam entiende que el control del calendario cultual era «esencial
para todo grupo o persona que desease ejercer la autoridad religiosa suprema en la
comunidad»686. Esa autoridad religiosa era también una marca de soberanía política687.

Intrínseco al esfuerzo por cambiar el calendario, suprimir las prácticas religiosas

regulares existentes y reemplazarlas con otras nuevas, había un intento de negar la
soberanía del Dios que adoraban y los judíos y de utilizar la conciencia que estos tenían
del tiempo en una realidad construida alternativamente688.

Como vimos en el capítulo III, en la Judea de entonces se contaban ya los días

conforme a la era seléucida (el año cero era el del comienzo del imperio). La
administración seléucida contaba no solo los años, sino también los meses y días según
un calendario que era una combinación de los sistemas babilónico y macedonio para los
meses y que calculaba treinta días para cada mes689. Pero, en las tradiciones judías, la
observancia del sábado, el sacrificio diario, la celebración de fiestas religiosas y hasta la
práctica de la oración en determinados momentos, marcaban el ciclo de los días, las
semanas, los meses, las estaciones y los años como la estructura del tiempo ordenada por
Dios en la creación y en la ley. La vida religiosa judía estaba, pues, organizada, en
cuanto al tiempo, en torno a los mismos patrones establecidos en la creación, incluidos
ciclos como el de día y noche, el de siete días, el lunar y el solar y el de las estaciones,
conforme a un calendario tradicional de tiempos marcados. Siguiendo el calendario

165
cultual y las prácticas cultuales regulares, los judíos reconocían la soberanía divina sobre
la creación y sobre el tiempo y participaban en el orden creado. La intervención de
Antíoco en los tiempos y la ley cuestionaba la soberanía divina y buscaba reestructurar el
orden mismo del cosmos y de la vida humana dentro de él. Más adelante consideraré con
mayor detalle esta reorganización del tiempo y de la vida humana.

Como la primera visión, la segunda utiliza la imagen del cuerno, centrando la atención
en su jactanciosa oposición al santuario y al culto sacrificial:

Y creció tan alto como el ejército del cielo, hasta que precipitó en tierra parte del ejército y algunas de las
estrellas, y los aplastó con los pies. Luego se jactó de su grandeza ante el príncipe del ejército del cielo. Le
arrebató de las manos el sacrificio diario, de modo que sacudió los cimientos de su santuario. Junto con el
sacrificio diario, un ejército fue entregado al pecado. Y la verdad la tiró por tierra. Tuvo éxito en todo cuando
hizo (8,10-12).

El cuerno empareja el ataque armado con un discurso eficaz, que libra batalla contra el
ejército del cielo, el lugar santo y el culto de Dios, lo cual es a su vez un ataque a la
verdad, la base del conocimiento y la certeza. Un santo resume lo que ha visto Daniel
como «la visión del sacrificio diario y el pecado desolador, del santuario y el ejército
pisoteados» (8,13). Se le dice a Daniel que a la conclusión del período de devastación
«la santidad será restablecida» (8,14).

El nombre «santidad» (H’d$q) en estos versículos es traducido frecuentemente, según

el contexto, como «lugar santo» o «santuario» (cf. Éx 26,33; 28,29.35.43; 29,30). Pero
solo unos versículos antes se emplea el nombre más específico HG√dÃq«m para designar el
«lugar santo» (Dn 8,11). Aunque el santuario permanece a la vista a lo largo del pasaje,
la aparición del nombre abstracto «verdad» en 8,12 sugiere que H’d$q en 8,13-14 se usa
también como nombre abstracto, evocando el sentido amplio de «santidad». Como
nombre abstracto puede describir un atributo de Dios (Éx 15,11; Am 4,2; Sal 89,36; cf. 2
Mac 14,36.) y el nombre divino (Sal 33,21; 103,1; 105,3, etc.) o el de cosas (Lv 5,15;
22,3, etc.), tiempos (Éx 16,23; Neh 9,14) y personas (Éx 22,30; Esd 9,2) apartadas por
Dios para su servicio. Según el Cronista, describe la modalidad con que la gente se
consagraba (2 Cr 31,18). Si la verdad es la base de la certeza, la santidad lo es de la
identidad y la diferencia. Es el carácter de la diferencia de Dios con respecto a la
humanidad y el carácter de cualquier tiempo, lugar, persona y cosa apartada como
propiedad de Dios. Las palabras y acciones de Antíoco, incluido su ataque contra el
santuario y los santos, tenían como fin anular las divisiones que separaban lo santo de lo
profano, borrando con ello la identidad y la diferencia.

Gabriel explica a Daniel que, en la cumbre de su poder, ese «rey de rostro insolente y
hábil en engaños» (Dn 8,23; cf. 8,25: «crecerá el engaño en sus manos») «causará

166
destrucción indescriptible» y «destruirá a los poderosos y al pueblo de los santos» (8,24),
matando a muchos «en un tiempo de descanso» (8,25). Esta última acción podría ser la
masacre realizada en sábado por Apolonio u otras matanzas ocurridas en sábado, que
más adelante examinaremos con mayor detalle. El repetido hincapié en la apariencia
externa y el discurso engañoso de quien llevará a cabo la destrucción de los poderosos y
los santos centra la atención en las mentiras que alimentan las mortíferas maquinaciones
del imperio, siempre ávido de poder. Ese rey «potenciará su alianza con muchos» (9,27),
distribuyendo poder entre la élite y manipulando a la población con falsas promesas de
supuestos beneficios basados en el mito del carácter definitivo del imperio (cf. 1 Mac
2,18; 2 Mac 7,24). Aunque anteriores concesiones imperiales habían mantenido el
templo de Jerusalén y su culto sacrificial, Gabriel revela que Antíoco pondrá fin a los
sacrificios regulares (prescritos en Éx 29,38-42) e introducirá prácticas idolátricas en el
lugar santo: «Hará cesar el sacrificio y la ofrenda, y en el ala del templo estará la
abominación de la desolación» (9,27)690.

En su revelación final, el ángel da más detalles concernientes a la persecución:

«Dirigirá su ira contra la santa alianza, actuará contra ella y prestará renovada atención a
los que la abandonen. De su parte surgirán fuerzas armadas, que profanarán el santuario,
la fortaleza amurallada. Abolirán el sacrificio diario y darán [o erigirán] la abominación
de la desolación» (11,30-31)691.

Aún no se ha llegado a saber de manera precisa qué era ni qué forma tenía «la
abominación de la desolación», aunque parece estrechamente conectada con nuevas
prácticas sacrificiales692. Según 1 Mac 1,54, la abominación fue erigida sobre el altar del
holocausto. El epitomador refiere que «el altar estaba cubierto de ofrendas abominables,
prohibidas por las leyes» (2 Mac 6,5), en tanto que Josefo especifica que los sacrificios
incluían cerdos y constituían el culto de «los que [Antíoco] consideraba dioses» (A.J.
12.253). Johan Lust señala que en Daniel, repetidamente, la abominación reemplaza a la
ofrenda diaria, o tamid, lo cual sugiere que la abominación podría ser simplemente una
forma de sacrificio o de altar sacrificial693.

Una buena ayuda para entender el significado del término «abominación» (¶˚GqiH) en
Daniel emerge de un examen de sus usos anteriores en textos bíblicos. En el
Deuteronomio y en Ezequiel, la palabra ¶˚GqiH hace referencia a los ídolos de Egipto,
hechos de madera, piedra, oro o plata (Dt 29,16; Ez 20,7). Seducen a los ojos (˚ky≥lÃHah
wy√nÊv Ez 20,7-8; cf. 7,20), pero seguirlos es abandonar la alianza con el Señor (Dt 29,24-
25). En los libros de los Reyes la palabra ¶˚GqiH nombra al dios amonita Milcom (1 Re
11,5), al dios moabita Kemós (1 Re 11,7; 2 Re 23,13), a la deidad sidonia Astarté (2 Re
23,13) y a formas de adivinación y culto que eran contrarias al código de la alianza

167
promovido por las reformas de Josías (23,24). En Zacarías, esa palabra se emplea para
designar la carne de los filisteos, es decir, la que a los israelitas no les estaba permitido
consumir (Zac 9,7; cf. Is 66,17)694. Pasajes de Jeremías y Ezequiel hacen referencia a las
abominaciones en el templo (Jr 7,30; 32,34; Ez 5,11), mientras que el Cronista habla de
reconstrucción del altar después de haber sido retiradas las «abominaciones» de toda
Judea (2 Cr 15,8; cf. 1 Mac 4,43).

Cualquiera que fuese el objeto o uso ahora introducido, la frase £‘mÙHÃm ¶˚GGq÷Hah pone
de relieve no solo su carácter prohibido y foráneo, sino también sus desastrosos efectos
(cf. 1 Re 9,8; 2 Cr 7,21; Ez 6,4). La raíz verbal £mH trae a la mente la devastación
decretada en el Levítico como consecuencia del abandono de la alianza (Lv 26,34-
35.43)695. Pero este mismo eco lleva en sí la esperanza de que Dios intervenga para
arreglar las cosas. Como observo en el capítulo VII, para los escritores bíblicos, el
período de desolación permite al país recuperar sus sábados perdidos; a la ruina sigue la
restauración696.

Por último, donde Dn 9 habló de la alianza del desolador (es decir, Antíoco) con
muchos (Dn 9,27), la revelación final menciona una santa alianza (11,28) contra la que
Antíoco ha hecho su proclamación (11,30). Antíoco emplea medios deshonestos para
corromper «a los que traicionan la alianza» (11,32). Muchos encuentran convincentes
sus amenazas y promesas. Otros no, entre los cuales están los maestros del pueblo, que
sucumben por la espada y la llama, la cautividad y la expoliación» (11,33; cf. 11,35)697.
Gabriel culmina su relato de la persecución centrando su atención una vez más en las
palabras con las que Antíoco ataca no solo al pueblo santo, sino también a su Dios:
«Proferirá cosas indecibles contra el Dios de los dioses» (11,36).

1 y 2 Macabeos
Esas palabras agresivas toman forma concreta en el edicto y las cartas de Antíoco IV
de que se habla en 1 y 2 Macabeos. Sus referencias nos permiten reconstruir más
detalladamente los acontecimientos. Según ambos libros de los Macabeos, las palabras
escritas de Antíoco negaban las leyes escritas y las costumbres arraigadas del pueblo
judío, revocando el privilegio otorgado por su propio padre de dejar que ese pueblo
viviese conforme a sus leyes ancestrales. Un decreto real impugnaba y reemplazaba
ahora la palabra del gobernante y –como habría dicho Antíoco– dios anterior, haciendo
valer el poder del rey para regular la vida de sus súbditos judíos incluso en pequeños
detalles y situando su propio poder y autoridad en lugar de los de Dios698. El edicto no

168
solo proscribía prácticas tradicionales, sino que imponía otras nuevas y establecía pena
de muerte para la desobediencia. El aparente poder de la palabra escrita del rey para
conferir vida o muerte proporciona un importante punto de referencia cuando se trata de
entender la centralidad de los escritos procedentes del cielo, como el «rollo de la vida» y
los rollos o tabletas que recogen hechos, juicios y acontecimientos futuros y de los que
no solo se habla en Daniel, sino también en la literatura henóquica primitiva699.

Pérdida de autonomía
El pueblo de Judea seguramente fue el único del mundo helenístico que creía –y
declaraba públicamente– que sus leyes y costumbres ancestrales habían sido reveladas y
ordenadas por su Dios. Puede haber sido también el único pueblo cuyo cuerpo de leyes y
enseñanzas escritas gobernó no solo sus asuntos jurídicos y económicos, sino también el
culto y partes de la vida diaria como la preparación de los alimentos, el comer y el
descanso después del trabajo. Pero no fue el único pueblo en el mundo helenístico al que
se le concedió o negó la libertad de seguir sus propias leyes y costumbres.

Desde un punto de vista político, revocar el derecho a gobernarse por leyes ancestrales
era tanto como revocar los últimos vestigios de libertad civil o autonomía, en este caso a
Jerusalén700. Como vamos a ver, la autonomía se concretaba habitualmente en el
derecho a seguir «las propias normas ancestrales» (νόμοις τοῖς ἰδίοις/πατρίοις χρῆσθαι,
cf., por ejemplo, Polibio 15.24.2-3; 18.46.5, 15). Según el epitomador, fueron
precisamente «las leyes ancestrales» lo que el edicto de Antíoco obligó a los judíos a
abandonar (ἀναγκάζιν τοὺς ᾿Ιουδαίους μεταβαίνειν ἀπὸ τῶν πατρίων νόμων καὶ τοῖςτοῦ
θεοῦ νόμοις μὴ πολιτεύεσθαι 2 Mac 6,1). La expresión «leyes ancestrales» aparece dos
veces en declaraciones de resistencia al decreto (7,2.37)701. Después de la muerte de
Antíoco, según 1 Macabeos, su hermano Demetrio ofreció devolver al pueblo de Judea
el derecho a vivir conforme a «sus propias leyes» (τοῖς νόμοις αὐτῶν 10,37). También
les ofreció exonerarlos del pago de tributos (10,29) y cederles el control del Acra
(10,32). Cada una de estas concesiones estaba estrechamente asociada con la autonomía.
Combinadas, estas referencias sugieren que el edicto de Antíoco fue equivalente, entre
otras cosas, a una revocación de las libertades civiles de Jerusalén y de la región
dependiente de esta ciudad.

Un entendimiento más claro de la autonomía en el mundo helenístico permite

comprender que el edicto de Antíoco fue un acto de poder imperial702. Ni la «libertad
civil» ni la «autonomía» eran un concepto fijo en el léxico político helenístico703. Más
bien, las ciudades helenísticas tenían, negociaban704 y a veces luchaban por obtener705

169
diversos grados de libertad y autonomía, cuya extensión y límites solían ser definidos
por los poderes imperiales que las habían conquistado706. Bickerman opina que el
concepto mismo de autonomía surge en un contexto imperial en el que la libertad civil
no puede darse por supuesta, sino que es concedida por un poder externo, de modo que
la autonomía tiene su origen y contrapartida en el sometimiento de una ciudad707. La
libertad que ella implica es imperfecta, por ser derivada o contingente708.

En tiempos de transición, como los subsiguientes a una conquista, un rey (o el Senado

romano) podía otorgar nuevas libertades, confirmar las antiguas o restablecer las que se
habían perdido. Tal fue el caso en 196 a. C., cuando Roma decretó la libertad de ocho
ciudades tras la conquista de Macedonia (Polibio 18.46.5)709. El Senado de Roma y el
victorioso general Tito Quincio Flaminino declararon las ciudades griegas «sin
guarnición, sin tributo, libres de seguir sus leyes ancestrales» (ἐλευθέρους ἀϕρουρήτους
ἀϕορολογήτους νόμοις χρομένους τοῖς πατρίοις 18.46.5; en 18.46.15 se repite el mismo
lenguaje, pero ἰδίοις toma el lugar de πατρίοις; cf. también Apiano, Mac.). Roma no
quería en este caso administrar de cerca los asuntos de Grecia y veía ventajoso conceder
libertades a las ciudades griegas. Como señala Bickerman, esas concesiones de
autonomía podían hacer el imperio más flexible y, por tanto, más viable710.

Pero las libertades de una ciudad no eran siempre ventajosas para el imperio al que
pertenecía, y el imperio que había concedido la autonomía podía también suprimirla. En
un pasaje anterior, Polibio emplea una fórmula ampliada («libertad para no tener
guarnición, para no pagar tributo, para no alojar soldados y para seguir sus propias
leyes»: 15.24.2-3) al referir la petición de los tasios a Metrodoro, general de Filipo, en
201 a. C. Filipo concede la petición y las libertades solicitadas por los tasios; a cambio,
ellos lo aceptan como rey. Pero Polibio es escéptico en cuanto al valor de esa concesión.
Escribe: «Seguramente, todos los reyes al comienzo de su reinado emplean
constantemente la palabra “libertad” y tratan de “amigos” y “aliados” a quienes
comparten sus objetivos. Pero luego, cuando llega el momento de administrar los
negocios, ya no los tratan como aliados, sino que se comportan a la manera de los
déspotas» (Polibio 15.24.4). Como observa Martin Ostwald, «desde el punto de vista del
que ostenta el poder principal, [la concesión de autonomía] es simplemente una
expresión de la voluntad de abstenerse de ejercer el poder que tiene, una voluntad cuyo
control está en él mismo y que depende de las circunstancias históricas de cada
momento»711. Apenas veladas y a veces claramente expuestas en la concesión de la
autonomía, estaban la posibilidad y la amenaza de su pérdida.

De hecho, una ciudad conquistada o reconquistada podía perder algunas o todas sus
libertades reconocidas, como castigo por rebelión o por haber ayudado a los enemigos

170
del conquistador durante el conflicto712. Estas medidas comunicaban y efectuaban una
nueva configuración del poder. Su objeto no era solo punitivo, sino también preventivo.
Con el drenaje de recursos locales, la vigilancia y control de la ciudad y su contorno y el
debilitamiento de las estructuras de autogobierno, un monarca (o el Senado) podía
reducir la posibilidad y efectividad de futuras rebeliones y, a la par, obtener beneficios
económicos y estratégicos del control de la ciudad y su territorio circundante. Estas
medidas servirían también de aviso a otras ciudades y regiones, desalentando las
sublevaciones e induciendo a la sumisión.

En el capítulo IV examiné tres señales de libertad de una ciudad: 1) estar libre de

tributo obligatorio (ἀϕορολόγητος, cf. 1 Mac 11,28); 2) estar libre de ocupación militar o
guarnición (ἀϕρούρητος); 3) tener el derecho de autogobierno conforme a leyes o
costumbres autóctonas o libremente implantadas (αὐτόνομος o νόμοις τοῖς ἰδίοις/
πατρίοις χρῆσθαι; cf., por ejemplo, Polibio 15.24.2-3). Por el contrario, el tributo
obligatorio, una guarnición militar y unas leyes y costumbres impuestas eran señales de
subordinación713. Desde el principio del reinado de Antíoco, los judíos estuvieron
sometidos a tributo y a la presencia de la guarnición. La revocación de su derecho a vivir
con arreglo a sus leyes ancestrales estaba en línea con la erosión gradual de las libertades
en Judea y era la última de una serie de medidas dirigidas a subordinar totalmente la
región. Voy a examinar una por una las señales de subordinación.

Aunque con interrupciones periódicas, los judíos venían pagando tributos a imperios
desde hacía siglos. Al comienzo del gobierno seléucida en Judea, la carta de Antíoco III
a Tolomeo produjo un pequeño alivio en Jerusalén, con la concesión de exenciones
tributarias a largo plazo a los dirigentes locales y a los funcionarios del culto, y una
reducción impositiva a corto plazo a otros residentes. Pero, solo unos pocos decenios
más tarde, durante el sumo sacerdocio de Jasón y luego de Menelao, la carga fiscal de la
ciudad había aumentado en proporciones agobiantes. Los nuevos nombramientos
administrativos documentados en 2 Mac 5,22-24 trajeron, seguramente, también nuevos
impuestos. El título de Apolonio de 1 Macabeos, «recaudador principal» (ἄρχοντα
ϕορολογίας, 1 Mac 1,29), sugiere que este personaje fue enviado en parte a cobrar el
tributo que el sumo sacerdote jerosolimitano no había podido pagar.

Como vimos en el capítulo II, el pueblo de Jerusalén también había tenido que
soportar la presencia de una guarnición extranjera desde el período tolemaico. La
expulsión de los soldados de Tolomeo, que marcó la transición hacia el gobierno
seléucida en Judea, había tenido como consecuencia la llegada de una nueva fuerza de
ocupación, esta vez seléucida. Al principio pudo haber sido un contingente modesto,
pero luego Apolonio trajo consigo un gran número de soldados activos –22.000, según el

171
epitomador (2 Mac 5,24)– para guarnecer y controlar la ciudad.

Ya hemos visto que el tributo y la guarnición estaban íntimamente conectados. Ahora,

esa conexión se intensificó. Sobre la base de su estudio de dieciséis monedas de bronce
recientemente adquiridas, acuñadas durante el reinado de Antíoco IV, Dan Barag ha
conjeturado que durante este período hubo una ceca seléucida dentro del Acra, sin duda
para facilitar el pago de tributo y otros impuestos, mientras sus monedas servían además
como vehículos de propaganda imperial seléucida714. Barag data las monedas judías en
el período comprendido entre 167 a. C. –el año del edicto– y 164 a. C.715

Esas piezas que Barag atribuye a la ceca de Jerusalén llevan en su anverso la efigie de
Antíoco IV con la cabeza irradiante, que alude a imágenes del dios-sol Helios y
representa la pretensión de Antíoco de ser theos epiphanes, o «dios manifiesto». En su
reverso, las monedas tienen una figura femenina sentada, que sostiene en la mano
derecha una estatuilla de Niké, la cual sostiene a su vez una corona de victoria. Las
palabras ΑΝΤΙΟΧΟΣ («Antíoco») y ΒΑΣΙΛΕΩΣ («rey»), escritas verticalmente,
enmarcan la imagen de la figura femenina sedente. Cuando se gira la moneda en sentido
contrario a las agujas del reloj, la palabra «rey» –escrita, naturalmente, en la lengua del
imperio– aparece detrás del trono de la mujer en grandes letras que recuerdan la forma
arquitectónica del trono.

Barag piensa que la figura femenina personifica la ciudad de Jerusalén716. Figuras

similares en piezas numismáticas de ese estilo acuñadas en Seleucia del Tigris y en Susa
también personifican a esas ciudades717. Para Georges Le Rider y Barag, las similitudes
en imágenes de monedas acuñadas en diferentes regiones indican «un control real y,
probablemente, la existencia de directrices fijadas por Antíoco para esas cecas»718. A la
luz de tales directrices y de los acontecimientos políticos de Judea documentados en
capítulos anteriores, tal vez sería más exacto identificar la figura sedente de las monedas
no con Jerusalén, sino con «Antíoco en Jerusalén» o incluso con el Acra misma719. Si la
identificación que hace Barag es correcta, la figura que sostiene la corona de victoria
representaría la victoria de Antíoco sobre el conquistado pueblo de Jerusalén o incluso
su victoria sobre Egipto, puesto que el Acra y los soldados que albergaba habían liberado
y asegurado para Antíoco la estratégica región de Judea y los recursos humanos y
materiales que contenía. La ciudad o el Acra se habrían convertido, pues, en un emblema
de la victoria seléucida en la guerra. Las monedas conectaban el tributo con la conquista,
transformando la imagen de la ciudad en icono del imperio que ella contribuía a
sostener. Los que pagaban tributo devolvían esta imagen al imperio, de modo que cada
pago era también un reconocimiento de sumisión y asimilación.

172
 Las leyes y costumbres impuestas eliminaban hasta el último vestigio de la libertad
civil reconocida y facilitaban el total sometimiento al imperio. Antíoco III había
concedido o confirmado el derecho al autogobierno conforme a leyes ancestrales, y su
programma ratificó normas locales y ancestrales concernientes al espacio sagrado, la
carne de animales y los sacrificios. Ahora, Antíoco IV revocaba esos privilegios.
Enfrentando sus propias leyes y costumbres a las de la ley mosaica y la tradición
judía720, obligaba a elegir entre obediencia al rey y obediencia a Dios (1 Mac 2,19-22).

Fue en torno a este último punto –el derecho a gobernarse (πολιτεύεσθαι) conforme a
las leyes ancestrales (τῶν πατρίων νόμων 2 Mac 6,1)– donde la resistencia adquirió su
forma más clara. Para entender por qué, debemos mirar más de cerca los detalles del
edicto real y la persecución que siguió.

Objetivos del edicto y de la persecución

El primer libro de los Macabeos hace referencia a un edicto que afectaba a todo el
reino y que trataba de promover la unidad dentro del imperio (1 Mac 1,41), mientras que
2 Macabeos habla de medidas solo concernientes a Judea y Samaría (2 Mac 6,2).
Tenemos una buena razón para dudar de que un edicto estuviera dirigido a todos los
pueblos (πάντα τὰ ἔθνη, 1 Mac 1,42) del imperio seléucida721. Sin embargo, la
referencia de 1 Macabeos podría reflejar una declaración imperial de motivos dirigida a
desviar la atención y la compasión de los agentes imperiales y sus colaboradores del
sufrimiento de la población judía hacia una imaginada necesidad del imperio. Elaine
Scarry señala que los falsos motivos «tienen un puesto fijo en la lógica formal de
brutalidad», al servir para dotar «a la acción con acción, a la causa con causa», llamando
con nombre falso y ocultando continuamente las verdaderas causas y los agentes
motivadores de la brutalidad722.

Por otro lado, los supuestos motivos suenan a auténticos. El análisis de Vincent
Gabrielsen sobre la rebelión y la conquista, considerado en el capítulo IV, mostró que el
aplastamiento de la revuelta mediante la repetición de la conquista servía para integrar el
imperio, proporcionando a los reyes oportunidades de consolidar su poder y de imponer
un sistema unificador y de orden723.

Entre los motivos de Antíoco estaba seguramente la estabilización de la totalidad de

sus dominios; pero los medios de que se valía eran la conquista y brutal represión del
pueblo de Judea y de Jerusalén. Las fuerzas al servicio del imperio ya habían matado y
deportado a buena parte de la población, además de saquear el templo y crear

173
inseguridad derribando murallas y casas y cometiendo caprichosos actos de terror. Había
desordenado y reordenado el espacio y el tiempo, y las medidas de su edicto continuaban
en esta línea. Ahora daba un paso más, tratando de desintegrar y formar de nuevo la
voluntad de sus súbditos supervivientes, luchando contra la identidad del pueblo judío en
su peculiaridad social, religiosa e histórica. El objeto de la dominación había pasado a
ser el cuerpo, la mente, el alma y la voluntad de ese pueblo724. Antíoco quería realizar
esto mediante un programa amplio que incluyese prohibiciones, intervenciones en el
espacio sagrado y profano, la adopción forzosa de nuevas prácticas rituales y
alimentarias, la amenaza de castigo y el conocimiento público de torturas y ejecuciones.

Prohibiciones
Comienzo por las prohibiciones. Ya he señalado que, según 1 Macabeos, el edicto,
supuestamente universal, requería que todos los pueblos abandonasen sus costumbres
particulares (ἐγκαταλιπεῖν ἕκαστον τὰ νόμιμα αὐτοῦ, 1 Mac 1,42). Aunque
razonablemente cabe poner en duda la universalidad del edicto, la referencia refleja la
percepción de que Antíoco pretendía borrar la identidad peculiar de sus súbditos judíos.
Con este fin declaró ilegal la manifestación de esa identidad. También prohibió los
sacrificios y libaciones tradicionales, la observancia sabática, la circuncisión infantil, la
posesión de rollos de la Torá y el acatamiento de la ley judía.

Según el epitomador, ahora estaba prohibido declarar la condición de judío (᾿Ιουδαῖον,

2 Mac 6,6). En el capítulo III me referí a los «juegos de etnopoder» de los reyes
helenísticos, que para imponer su poder manipulaban los marcadores de identidad étnica,
cultural y religiosa725. En ese capítulo examiné también los modos como el «helenismo»
podía convertirse en un tropo para los símbolos del poder y dominación imperial que
revocó la libertad de los judíos para vivir conforme a sus tradiciones religiosas, negó la
soberanía de su Dios y amenazó las vidas de los judíos que permanecieron fieles a su
religión ancestral. En este contexto, aunque su contenido era variable y discutible, las
identidades política, étnica, cultural y religiosa no estaban desvinculadas unas de otras.
Para muchos, el término «judío», usado como sustantivo, solo podía significar «adorador
del Señor» o «natural de Judea». Pero al prohibir la declaración de pertenencia al
judaísmo –la libertad simplemente (ἁπλῶς) de dejar hablar al propio ser (εἶναι) en voz
alta para confesar públicamente: «Yo soy» un individuo perteneciente a este Dios, a este
lugar y a este pueblo (6,6)–, el rey seléucida no solo prohibió la expresión de identidad,
sino que además menoscabó la mismidad de las personas y de la nación.

Antíoco no solo reguló el discurso, sino también la acción. El libro primero de los

174
Macabeos corrobora la información de Daniel de que Antíoco suprimió el culto
tradicional prohibiendo los sacrificios y libaciones en el templo (1 Mac 1,45). Con la
prohibición de los sacrificios y otros modos tradicionales de culto, Antíoco trataba una
vez más de romper la relación entre Dios y su pueblo, evitando que este expresase su
obediencia y se acercase a la presencia divina de la manera que les había sido prescrita
por Dios y por sus antepasados.

Según el epitomador, estaba prohibido también guardar el sábado y las fiestas

tradicionales o ancestrales (2 Mac 6,6). Proscribiendo la observancia sabática y de los
días festivos, se trataba de anular el calendario sagrado y de negar así el poder de Dios
sobre el tiempo y sobre su pueblo. El libro del Éxodo ordena que se dé muerte a quien
profane el sábado; los que trabajan en sábado serán borrados de su pueblo (31,14).
Forzar a los judíos a violar el sábado era, por tanto, una sentencia de muerte, al situarlos
fuera de la comunidad de la alianza en que se había desarrollado su vida.

Similarmente, también prohibió la circuncisión. En las Escrituras y tradiciones de los

judíos, una marca fundamental de santidad, particularidad y adhesión a la alianza era la
circuncisión de los niños varones en su octavo día de vida. Dios encargó a Abrahán que
fuesen circuncidados todos los varones de su casa como una señal de la alianza escrita en
su carne (Gn 17,10-14):

£√lÙv ty÷rÃb÷l £ekÃraWÃbGib yity÷rÃb hotÕy“hÕw

Para que mi alianza esté en vuestra carne como alianza eterna (17,13).

En cambio, los no circuncidados en el octavo día quedarán fuera de la alianza. Dios

comunica a Abrahán que el varón incircunciso será borrado del pueblo, porque ser
incircunciso es romper la alianza (17,14).

El mandato de circuncidar a los niños varones puso la responsabilidad de su

pertenencia a la alianza, y por extensión su pertenencia al pueblo de la alianza, en manos
de sus padres. El edicto de Antíoco sugiere que, en este período al menos, la
responsabilidad correspondió a las madres, porque el edicto prohibió expresamente a las
madres circuncidar a sus hijos (1 Mac 1,48). Las que los circuncidasen (o los hicieran
circuncidar) serían ejecutadas (1,60) con sus criaturas colgadas al cuello. A sus
familiares y a los que hubieran realizado la circuncisión también les costaría la vida
(1,61). Las madres que no cumplieron ese mandato y sus familias son los primeros
mártires descritos en 1 y 2 Macabeos726.

El libro segundo de los Macabeos cuenta la historia de dos mujeres en particular que

175
mostraron resistencia al edicto circuncidando a sus hijos (2 Mac 6,10)727. Juzgadas y
encontradas culpables, las mujeres fueron condenadas a morir en ejecución pública.
Según el epitomador, los cuerpos de los niños fueron colgados de los pechos de sus
madres. Ellas fueron luego paseadas con los niños por la ciudad antes de ser arrojadas
desde lo alto de la muralla (6,10). Esta, como quedó apuntado en el capítulo anterior, era
el signo y el medio de protección de una ciudad728. La muralla separa también lo interior
de lo exterior. Aunque las murallas de Jerusalén habían sido demolidas durante la misión
de Apolonio, el Acra permanecía fortificada y, sin duda, quedaban en pie porciones de la
antigua muralla. El lanzamiento de los cuerpos de las madres y de sus niños
circuncidados desde la muralla, fuera esta un resto de la que había sido demolida o un
punto de la construida recientemente en torno al Acra, produjo una inversión del
mandato de Dios sobre la vida en comunidad. Dios había ordenado que los varones
incircuncisos permanecieran fuera de la alianza y que fueran cortados de su pueblo (Gn
17,14, nrsv). Ahora, los cortados de su pueblo eran los circuncidados y las
circuncidadoras, no los incircuncisos.

El edicto de Antíoco oponía sus palabras a las de la Escritura y a la enseñanza divina

no solo prohibiendo prácticas ordenadas por Dios en los escritos sagrados, sino
prohibiendo también la Escritura misma. Los inspectores del rey confiscaban, rompían y
quemaban todos los rollos de la ley que encontraban (1 Mac 1,57). Ya he mencionado la
importancia de los discursos y escritos autoritativos en la literatura apocalíptica de
resistencia a Antíoco. Si la escritura era un importante medio de hegemonía imperial,
también lo era de resistencia. No es casual que los escritores apocalípticos se entregasen
a la creación de nuevos textos de carácter escriturístico frente a la prohibición y
destrucción sistemáticas de anteriores escritos autoritativos dictadas por Antíoco. La
resistencia se iba a producir también mediante la lectura e interpretación continua de los
anteriores textos sagrados de Israel (véase tercera parte).

Según 1 Macabeos, el edicto convirtió también en delito capital la observancia de la

ley judía (1,56). Así, yendo más allá de las prácticas que configuraban la fe y daban
testimonio de ella, Antíoco quiso controlar las mentes, los sentimientos y las voluntades
de sus súbditos. Tenían que aprobar lo que él aprobaba, valorar lo que él valoraba y
rechazar lo que él rechazaba. Como vimos en el capítulo I, Antíoco ejercía su dominio
no solo mediante la fuerza y la coerción, sino también asignando valores y fijando un
marco para el pensamiento y la fe.

Prácticas obligatorias

176
 Para establecer ese marco, uno de los medios que Antíoco pretendía utilizar eran unas
nuevas prácticas culturales y religiosas. Estaban pensadas para refutar y reemplazar con
ellas las prácticas de la observancia pactal, reorientando la conducta de la población
judía para que la estructura de la vida diaria diese testimonio visible y tangible de la
sumisión judía al dominio de Antíoco. En particular, 1 Macabeos dice que el edicto
imponía a los habitantes de Jerusalén y las ciudades de Judea que siguiesen «costumbres
ajenas al país» (νομίμων ἀλλοτρίων τῆς γῆς, 1,44). Muchos judíos obedecían adoptando
«su culto» (τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ), sacrificando a los ídolos (τοῖς εἰδώλοις), profanando el
sábado (1,43), mancillando a los sacerdotes y el templo (1,46) y haciéndose abominables
(1,48). El libro segundo de los Macabeos ofrece más detalles sobre las prácticas
obligatorias, entre ellas una celebración mensual del natalicio del rey y la participación
en una fiesta en honor del dios Dioniso729.

Según el epitomador, la conmemoración del día del nacimiento del rey, que los judíos
estaban obligados a observar, incluía ofrecer sacrificio, a lo que muchos de ellos se
oponían: «En la celebración mensual del nacimiento del rey, los judíos eran forzados a
tomar parte en los sacrificios» (2 Mac 6,7a, nrsv)730. VanderKam opina que la referencia
a un sacrificio nuevo y obligatorio de 1 Macabeos proporciona un dato adicional sobre la
celebración del natalicio del rey (1 Mac 1,59, nrsv)731. Si este autor está en lo cierto, tal
identificación sitúa la celebración del natalicio en el día veinticinco de cada mes.
Además, 2 Macabeos refiere que este nuevo sacrificio mensual se ofrecía en el ara que se
alzaba sobre el altar del holocausto» (1,59): allí precisamente estaba situada la
«abominación de la desolación» (1,54). Este detalle sugiere que la resistencia judía a la
celebración del nacimiento del rey tenía una base, porque ofrecer un sacrificio conectado
con la abominación de la desolación era tanto como participar en su poder destructivo.

Pero este no habría sido el único desencadenante de la resistencia a la celebración del

natalicio real. Tal celebración tenía poder no solo para destruir, sino también para crear y
reorganizar. Las teorías sobre el rito y el símbolo clarifican este poder creativo y
ordenador.

Una celebración obligatoria del natalicio mezclaría lo religioso y lo político en un rito

patrocinado e impuesto por el Estado y, repetidamente, introduciría a los participantes en
la vida misma del rey732. Su nacimiento pasaría a ser un comienzo siempre hecho
presente, un pasado que no haría sino repetirse y un futuro que los aguardaría con tanta
seguridad como la luna crece y mengua733. Clifford Geertz ha escrito sobre el «teatro
metafísico» de las «ceremonias de Estado» que están «concebidas para expresar una
visión de la naturaleza última de la realidad y, al mismo tiempo, para modelar las
condiciones de vida existentes de forma que estén en consonancia con esa realidad; es

177
decir, se trata de representar teatralmente una ontología y, al representarla, hacer que
ocurra, hacerla realidad»734. Según Craig Reynolds, las ceremonias patrocinadas e
impuestas por el Estado «no ocultan la función ordenadora del Estado: la
escenifican»735. La celebración mensual del natalicio representaba una nueva ordenación
de la vida conforme a la vida del rey. Además, hacía al pueblo de Judea participante en
ese nuevo orden736.

De hecho, los ritos representaban orden, en parte ordenando a los participantes

mismos. Resumiendo la influyente obra de Erving Goffman, Randall Collins escribe que
«los ritos son impelentes; ejercen presión hacia la aquiescencia para mostrar que se es
miembro de la sociedad»737. También, que los ritos «honran lo que socialmente es
valorado»738 y que, por lo mismo, encierran y asignan valor. Según la teoría de la
interacción ritual, el rito «crea símbolos culturales» que se convierten en centro de
atención compartida, generando una mayor solidaridad y cohesión social en torno a
personas, objetos, valores y prácticas ritualmente distinguidos739. Para Pierre Bourdieu,
esos símbolos tienen «el poder de constituir lo dado [...], de hacer que la gente vea y
crea, de confirmar o transformar la visión del mundo y con ello actuar sobre la palabra y
así sobre el mundo mismo»740.

Ya he señalado varias veces los modos como los escritores apocalípticos utilizaron el
poder del símbolo para hacer frente a la dominación imperial. Pero para entender lo que
hacían los escritores apocalípticos hay que entender también el poder ejercido por el
imperio. En la conmemoración del natalicio real, el símbolo central era el propio rey.
Este símbolo que constituía la persona del rey afirmaba continua y falsamente el carácter
incuestionable de su imperio desde dentro del mismo espacio que representaba y
atestiguaba el orden cósmico creado por el Dios de Israel. La celebración del día del
nacimiento del rey creó e impuso no solo un símbolo y un orden, sino también un rito
cuyo desarrollo estaba dirigido a concentrar la atención de los judíos en la persona del
monarca, inculcarles los valores del imperio y hacerles ver, creer y atestiguar que esa
realidad vino dada, como parte integral del tejido del cosmos y situada en su centro.

Marcaba no solo el espacio, sino también el tiempo. Ya ha quedado dicho que, según
el epitomador, la celebración del natalicio era un rito mensual. VanderKam opina que,
debido a la fecha fija del 25 de cada mes, esa celebración se distanciaba de las fiestas
que los judíos habían celebrado en el pasado no solo en su carácter, sino también en el
modo de calcular el tiempo festivo741. El mes era un período de tiempo cuyo paso se
determinaba fácilmente con respecto a un cuerpo celeste que era visible a lo largo del
año, o sea, la luna. Pero, como hemos visto, la luna no era el único medio de contar el

178
paso del tiempo o de fijar fechas festivas. El sol y las estaciones también marcaban ese
transcurso, una realidad reflejada en el calendario lunisolar seléucida. En palabras de
Catherine Bell, el entrelazado de los sistemas calendáricos lunar y solar produce «un
abundante conjunto de asociaciones entre las estaciones de la naturaleza y los ritmos de
la vida social»742. Los ciclos naturales ordenan la vida en comunidad; al mismo tiempo,
«los ritos calendáricos [...] imponen esquemas culturales en el orden de la
naturaleza»743. Son por eso «interpretaciones provisionales de los mundos natural y
social»744. En este caso, la interpretación tendía también a reconfigurar el orden de la
naturaleza y de la vida humana745. La fiesta del natalicio real marcaba el orden natural y
social con una celebración recurrente de la entrada del rey en el mundo. Al celebrarla, se
celebraba simultáneamente su «entrada» en el mundo de Judea. Los nuevos ritos tenían,
pues, como objeto señalar el fin de la conquista y el comienzo de un nuevo orden en el
que la soberanía del rey, lejos de ser discutida, quedara integrada plenamente en la vida
religiosa y en la memoria social del pueblo conquistado.

El análisis efectuado por John Ma de la fiesta de Antiocheia y Laodikeia que se

celebraba en la ciudad de Teos en honor de Antíoco III y Laodike, padres de Antíoco IV,
nos proporciona un paralelo instructivo. Esa ciudad estableció la fiesta después de haber
sido tomada por Antíoco. Después de la conquista, «el culto al rey funcionó como
“memoria instantánea”: creó memoria y, en consecuencia, sentido a partir del confuso
presente. Los habitantes de Teos [...] supieron sacar algo positivo de un acontecimiento
potencialmente traumático (su incorporación por las armas al Imperio seléucida, ya
alarmantemente resurgente con Antíoco III). [...] Los [nuevos] recuerdos serían [...] no
los de la conquista, la violencia y el sometimiento sufridos por las comunidades locales,
sino otros aceptables, en consonancia con el orgullo de los ciudadanos, con su
sentimiento de valía y de participación en un proceso de intercambio»746. La celebración
del natalicio real en Jerusalén habría funcionado de manera similar. Según el
epitomador, esos ritos fueron impuestos desde arriba, en vez de ser ofrecidos libremente
desde abajo. Pero la inclusión de sacrificios en la celebración mensual del nacimiento del
rey transformaría gradualmente la obligada ofrenda en un intercambio de honor y
beneficio. Crearía nuevos recuerdos y una nueva orientación, junto con un nuevo orden
social con el que reemplazar el que Antíoco había dado por concluido. La participación
en los nuevos sacrificios aseguraría la protección y buena voluntad del rey; se convertiría
también en una marca de pertenencia y orgullo ciudadano y en una nueva base de
identidad.

Según el epitomador, Antíoco también obligó a los judíos a participar en una fiesta
que glorificaba al dios Dioniso: «Y cuando se celebraba la fiesta de Dioniso eran

179
forzados a marchar en la procesión llevando en la cabeza coronas de hiedra en honor de
Dioniso» (2 Mac 6,7b). Son complejos los significados asociados con este dios747.
Dioniso, al que Karl Kerényi define como «la imagen arquetípica de la vida
indestructible»748, ha sido llamado también «destructor de la familia» o
«pacificador»749. Estas funciones no eran incompatibles unas con otras, sino que estaban
íntimamente conectadas entre sí. Mediante la disolución simbólica de los lazos sociales
de la familia, los ritos de Dioniso llevaban a cabo asimismo la salvación y refundación
de la ciudad750. De este modo, Antíoco podía marcar la transición desde el caos al
restablecimiento del orden.

Jennifer Larson escribe que, aunque Dioniso «no era un dios local o federal de primer
orden», [...] sus fiestas [podían] ser esenciales para la identidad ciudadana»751. El culto
de Dioniso entrañaba experiencias de «entrega» y «liberación»752. ¿Cómo se traducían
esas experiencias en expresión de salvación de una ciudad y qué podía significar eso
para Jerusalén? El culto de Dioniso es quizá más conocido –acertada o
equivocadamente– por el desorden y la violencia, que se hicieron famosos en la tragedia
mítica Las bacantes, de Eurípides. Pero Richard Seaford argumenta que, en el paso del
mito al rito, la representación ritual de la violencia y el desorden reduce estos a «una
forma simbólica y predecible. El potencial desorden es contenido en un patrón
tradicional»753. En el fondo, la suspensión, ritualmente representada en los ritos
dionisíacos, de la estructura cívica y el orden no hacía sino confirmar estos754. Así, el
culto de Dioniso podía proporcionar a una ciudad un medio de conseguir unidad y
salvación755.

Xavier Riu pone de relieve la conexión entre el papel de Dioniso como estabilizador
de la ciudad y el mito del diluvio, una conexión efectuada en los ritos dionisíacos de las
Antesterias atenienses, así como en otras fiestas dionisíacas756. En su asociación con el
diluvio, Dioniso simboliza el «corte» entre pasado y presente; el tiempo anterior a la
reordenación del cosmos (efectuada por el rey del panteón olímpico, Zeus) y la
«desfundación» de la ciudad757. Pero, después del diluvio, Dioniso guía a la humanidad
en el cultivo de la vid. De ritos de «desfundación» proceden la agricultura y la
civilización. Los ritos de Dioniso guían la ciudad hasta el momento de su
(re)fundación758.

De manera similar a Seaford, Albert Henrichs subraya que, a diferencia del mito,
representado por Las bacantes, el culto destaca la «reciprocidad, mutuamente
beneficiosa, entre las esferas divina y humana»759. En contraste con los ritos frenéticos,
menádicos, de Las bacantes, el culto helenístico de Dioniso «transmitía una visión de

180
paz y tranquilidad rural»760. La comedia de Aristófanes Los acarnienses ofrece un
modelo válido al respecto. En ella, los dos símbolos más destacados de los ritos
dionisíacos, el vino y el fálico tirso, no representan el caos y la violencia, sino el fin de la
guerra y el alborear de la paz. Dice Henrichs que, aunque Dioniso conservó una
naturaleza dual y ambigua, a partir del siglo iv a. C. sus asociaciones cultuales fueron
«benignas, pastorales y pacíficas»761.

Esta manera de entender el culto de Dioniso sugiere que la orden de Antíoco de que
los judíos participasen en la procesión y los sacrificios en honor de este dios significaba
más que la imposición de una religión extranjera. Entregándose a los ritos dionisíacos,
los judíos colaboraban en la disolución simbólica del orden social existente, seguida de
la «salvación» de la ciudad por obra del rey seléucida. Congruentes con el programa de
Antíoco de destrucción y recreación, los ritos dionisíacos significaban la «desfundación»
y refundación de la ciudad, un tajo entre pasado y presente que marcaba el fin de la
violencia y empedraba el camino hacia un nuevo orden.

Ese nuevo orden estaba simbolizado en parte por la reciente dedicación del templo de
Jerusalén a Zeus Olímpico (2 Mac 6,2). Aquí surge una pregunta: ¿ con esa dedicación
se quería identificar al Dios de Israel con Zeus o promover el culto de Zeus en lugar del
de Yahvé?762 Entiendo que la sugerida identificación de Yahvé con Zeus implica una
negación de todo lo que las tradiciones de Israel afirmaron respecto al Señor.
Cualesquiera que fuesen las formas de culto establecidas en el templo recientemente
rededicado –se pareciesen más a las prácticas tradicionales de Judea, o bien a las de
Siria, la tierra natal de Antíoco, o acaso a las de Grecia, lugar de origen de Zeus–, la
rededicación fue sobre todo un acto de poder orientado a celebrar la conquista de Judea y
a promover el poder del rey.

Yahvé y Zeus tenían ciertos roles y atributos en común, entre ellos la función de reinar
y el dominio sobre los cielos. Pero mientras que el Señor de Israel reinaba como única
deidad, Zeus Olímpico era celebrado como rey no solo de los cielos, sino también de un
panteón de dioses griegos. Si la rededicación del templo de Yahvé en Jerusalén a Zeus
Olímpico significaba la identificación del Señor con Zeus, entonces solo se podía
afirmar el poder del Dios de Israel con la asimilación del Señor a los dioses del panteón
griego. Aun no suponiendo un rechazo de la existencia de Yahvé, esa asimilación negaba
la particularidad de las aseveraciones y elección de Israel. Peor que su falta de sentido
era que esa identificación invocaba una tradición solamente para negarla. La disonancia
entre ambas deidades excedía con mucho lo que tenían en común. Por ejemplo, el epíteto
«olímpico» aludía a la residencia de la deidad en el monte Olimpo. Para Goldstein, este
detalle lo «identifica como distinto del Señor, que reside en el monte Sión»763. Llamar a

181
Yahvé «Zeus Olímpico», si tal era el propósito de la rededicación, solo podía contradecir
todo lo que los judíos tenían por cierto de su historia y vida en alianza con Dios.

Ya fuera por identificación, por desidentificación o por una mezcla sutil de ambas
cosas, la rededicación del templo de Jerusalén a Zeus Olímpico constituía una negación
de la exclusiva divinidad de Yahvé y de su historia con el pueblo judío. También
entrañaba un conjunto de afirmaciones positivas acerca de la deidad ahora adorada allí.
Basado en su análisis de las dedicaciones a Zeus Olímpico, Jon Mikalson argumenta que
este epíteto evocaba dos aspectos de la deidad: «su victoria y el poder de la realeza»764.

La realeza y el poder de la deidad podían reflejar y justificar la realeza y el poder de

un monarca terreno, razón por la cual muchos reyes favorecían el culto de Zeus
Olímpico765. En la Atenas del siglo vi a. C., el tirano Pisístrato se puso a construir un
templo monumental a Zeus Olímpico, conocido como el Olimpeion (Aristóteles, Pol.
1313b)766. Sus hijos gobernaron también como tiranos después de su muerte, y el
Olimpeion permaneció como un importante proyecto bajo sus sucesivos reinados. Con el
final de la tiranía y la inauguración de las reformas democráticas en 508/507 a. C., como
ha escrito Greg Anderson, «el enorme Olimpeion fue conservado deliberadamente en su
estado inconcluso para mostrar la locura de aquellos gobernantes tiranos»767.
Permaneció inacabado hasta que Antíoco IV emprendió su terminación768. Esta obra
arquitectónica, que Otto Mørkholm llama la «más ambiciosa» del reinado de Antíoco,
contribuyó a su reputación como benefactor769. Pero los beneficios reales iban de la
mano con las victorias, las conquistas y la subyugación de los pueblos vencidos.
Mikalson observa que el templo de Zeus Olímpico «era un monumento de tiranos, reyes
y emperadores, y los democráticos atenienses no querían saber nada de él»770.

Antíoco no era el primer rey helenístico en promover el culto de Zeus Olímpico como
una expresión del poder imperial. Según Arriano de Nicomedia, después de conquistar la
ciudad de Sardes, en Asia Menor, Alejandro Magno instaló allí un santuario a Zeus
Olímpico (Anab. 1.17.3-8). Sardes había sido una capital regional en el Imperio persa
aqueménida771, y esa fue la primera capital que conquistó Alejandro772. Consciente de la
historia, la ideología y la política, y de las conexiones de estas con el culto de los dioses,
Alejandro decidió instalar el santuario dedicado a Zeus Olímpico en la acrópolis de la
ciudad, en el palacio real. Para Ma, esto fue un ejemplo de los «juegos de etnopoder» a
que jugaban los reyes y conquistadores helenísticos773. Vinculando poder y
particularidad, atribuían poder a la identidad particular no de los gobernados, sino del
gobernante. Como vimos en el capítulo III, para los reyes helenísticos esa identidad era
«griega» (o macedonia); su expresión simbólica tomaba conscientemente formas griegas.

182
En el tipo de moneda judía acuñada durante el reinado de Antíoco, anteriormente
examinada, el emparejamiento de Niké, o la Victoria, con las palabras que nombran a
Antíoco «rey» vinculaban la idea de conquista con la monarquía y el concepto de
«griego» con el poder. Formas «griegas» impuestas a instituciones culturales o
producidas dentro de ellas mostraban la misma vinculación. Como escribe Ma, «las
manifestaciones culturales de la monarquía, producidas por las instituciones centrales,
estaban expresadas en griego. [...] Esos fenómenos culturales representaban la
superioridad militar griega y el derecho a reinar de quien la encarnaba»774. En
consecuencia, Ma ve en el santuario de Zeus Olímpico en Sardes «una manifestación
simbólica del poder, pero también la proclamación visible de la identidad étnica [de
Alejandro] como la de un rey macedonio llegado a ese lugar caracterizado por sus
tradiciones e historia asociadas con el gobierno lidio y persa sobre Asia. [...] [El
santuario podía ser considerado] especial por su contenido étnico y porque expresaba un
poder sancionado por la divinidad»775.

Para Alejandro, el santuario de Zeus Olímpico funcionaba como una clara indicación
de su puesto en la historia y de su poder sobre la región y el imperio. La rededicación
por Antíoco del templo de Jerusalén a Zeus Olímpico representaba una indicación
similar. Al implantar en Jerusalén el culto de una deidad griega asociada sobre todo con
las conquistas y el poder de los reyes, proclamaba su victoria allí y afirmaba el poder de
su reinado776. Continuando la supresión y negación de la identidad judía y del único
Dios al que los judíos adoraban, reemplazó su particularidad con una identidad ficticia
concebida solamente para favorecer y expresar el poder del rey y del imperio. Y con la
obligación impuesta a los judíos de participar en el culto de Zeus Olímpico, los introdujo
en un sistema de sumisión y clientelismo en el que la resistencia se pagaba con la
muerte, mientras que la veneración, la lealtad y el honor se premiaban con beneficios,
protección y vida.

El nuevo programa tuvo ulteriores ramificaciones para los judíos. El libro primero de
los Macabeos emplea la categoría de «profanación» o «contaminación» para calificar los
varios componentes del edicto de Antíoco. Uno de los ejemplos más extremos es la
«abominación de la desolación» erigida sobre el altar de los holocaustos: sus piedras
estaban contaminadas (1 Mac 1,54; 4,43). Pero el escritor de 1 Macabeos no se limita a
referir que Antíoco profanó lo que era santo. Obligó a los propios judíos a profanar el
sábado y las fiestas (1,45), a contaminar el santuario y a sus sacerdotes (1,46; véase
también 2 Mac 6,2) y a contaminarse ellos mismos con cosas impuras o profanas (1 Mac
1,48).

Al forzar a los judíos a violar el tiempo y el espacio sagrados y a traspasar los límites

183
entre lo santo y lo profano, lo puro y lo impuro, los hizo cómplices en su obra de
destrucción. Fue una violación de la ley divina, con la que simultáneamente se pretendía
negar la soberanía de Dios sobre la creación y cortar los lazos de la alianza que unía a los
judíos con el Creador. Contaminar a los sacerdotes y el santuario haría ineficaz la
mediación entre los judíos y su Dios, y los privaría del medio de restablecer debidamente
la relación.

Forzando a los judíos a contaminarse ellos mismos, Antíoco destruía a la vez a los
individuos y su comunidad. Porque al socavar su sentido de lo justo y de pertenencia,
situaba a los individuos fuera del mundo que habían conocido, ajenos a su propia ley y a
su propio pueblo, hasta que la ley fuera olvidada y ellos se hubieran convertido en un
pueblo diferente por completo. Según 2 Macabeos, Antíoco forzó a los judíos a hacerse
abominables, de modo que olvidaran la ley y cambiaran todas sus observancias
(δικαιώματα)» (1 Mac 1,49 nab). La palabra δικαιώματα denota aquí tanto las normas
que estructuran la vida como los hechos o prácticas que sitúan al individuo dentro de
ella. Nuevas leyes y prácticas ocuparían el lugar de las antiguas, creando un nuevo
mundo y un nuevo marco para la identidad y la fe.

Según 1 Macabeos, el edicto también dispuso que los judíos construyesen altares y
santuarios a ídolos y que sacrificasen cerdos y otros animales impuros (1 Mac 1,47.51).
Esta prescripción forzaba a los judíos a quebrantar la ley de Moisés en múltiples
aspectos. Violarían el mandamiento deuteronómico de adorar a Dios en el lugar que Él
había elegido, participando en la construcción de otros lugares de culto777. También
violarían el mandamiento contra la idolatría, así como las leyes concernientes al
sacrificio aceptable. Antíoco nombró supervisores (ἐπισκόπους) para el control de los
nuevos sacrificios en toda la región (1,51). Como en el caso de las otras prácticas
prohibidas u ordenadas por el edicto, la pena por incumplimiento era la muerte (1,50).

El libro primero de los Macabeos refiere adicionalmente que «ellos» (los judíos que
habían cumplido con el edicto, los supervisores que controlaban el cumplimiento de lo
dispuesto en él, o ambos) «quemaron incienso» a las puertas de las casas y en las calles
(1,55)778. Esta práctica trasladó la ofrenda desde su lugar de siempre en el rito cultual a
la plaza pública. Iba de la mano con la supresión del tamid y la imposición de nuevas
prácticas sacrificiales. En el libro del Éxodo figura la instrucción de que Aarón hará una
«regular ofrenda de incienso» (dyimK“t t’rOXÃq) en el altar del incienso ante el santo de los
santos (Éx 30,7-8). Kjeld Nielsen identifica esta ofrenda de incienso como parte del
tamid, sacrificio diario detallado en Éx 29,38-42 (véase también Nm 28,2-8). Pero no
todo el incienso era aceptable779. El incienso «profano» o «extranjero» (h“r√z) estaba
prohibido para incensar el altar (Éx 30,9). Antíoco había abolido los sacrificios diarios e

184
introducido nuevos sacrificios dentro y fuera del templo para reemplazar los del tamid.
Al parecer, sustituyó la ofrenda tradicional de incienso por una nueva, en la que se
incensaba no en el templo, sino en las calles. Estas son espacios públicos que significan
movimiento, dirección, elección y cambio. Las nuevas prácticas religiosas de Antíoco
impregnaban literalmente el aire, saturando las calles con el perfume de un culto y un
orden distintos. Ese vapor extraño cruzaba también umbrales y se infiltraba en los
espacios sagrados y protegidos de la vida familiar, marcando los hogares de los judíos
con el olor del imperio. «Cubría» además la confesión vital de que la única soberanía era
la de Dios. Las tradiciones religiosas de Israel pedían al pueblo de Judea que escribiera
en la entrada de sus casas la confesión de la unicidad de Dios y el recordatorio de amar a
Dios de manera exclusiva y con todo el corazón (Dt 6,4-6.9). Independientemente de las
formas específicas que la observancia de este mandamiento pudiera haber tomado en la
Judea del siglo ii a. C.780, para los judíos familiarizados con las instrucciones del
Deuteronomio, capítulo 6, la quema de incienso a las puertas de las casas cuestionaba
simbólicamente la confesión y devoción en el corazón mismo de la religión judía.

El incienso quemado podía ser visto, olido y hasta gustado. Antíoco fue un paso más
allá, mandando que los judíos comieran alimentos impuros (1 Mac 1,62). Con ello
trataba de borrar la identidad y diferencia, anular la alianza, imponer su poder y
reorganizar el mundo judío.

La comida era y es la fuente de mantenimiento, de alimentación para el cuerpo. Pero

el valor nutricional por sí solo no determinaba si la materia comestible contaba como
alimento para los judíos del siglo ii a. C. Las tradiciones sagradas de Israel conservaban
instrucciones detalladas concernientes a la pureza en la preparación de alimentos y a la
identificación de los animales que podían consumirse –los considerados puros– y los que
no. Con independencia de lo que la carne de los animales pudiera proporcionar al cuerpo
humano de proteínas, vitaminas, minerales o calorías, si estaban prohibidos por las leyes
sagradas de Israel, simplemente no se podían tomar.

Para Luce Giard, los alimentos dan forma concreta a los «modos de relación entre la
persona y el mundo», y podríamos añadir entre un pueblo y el mundo. Por eso son «uno
de los puntos de referencia fundamentales en el espacio-tiempo», una clave para la
descripción del mundo y del lugar de las personas dentro de él781. Como he señalado en
el capítulo 2, la antropóloga Mary Douglas ha expuesto de manera convincente su idea
de que las leyes relativas a animales puros e impuros o a los alimentos permitidos o
prohibidos reflejan un entendimiento y un mapa de la creación en que Dios estableció
categorías, divisiones y fronteras. La santidad de Israel imita la santidad de Dios, es
constituida al ser ese pueblo «puesto aparte» y entraña respeto por las categorías, las

185
divisiones y los límites con los que Dios ordenó toda la creación, incluida la distinción
entre animales puros e impuros. Ninguna lógica práctica rige las leyes de pureza en su
totalidad782. Están gobernadas más bien por el reconocimiento de que Dios ha instado a
su pueblo a que ordene sus vidas conforme a la voluntad de Dios como fue manifestada
en la creación, revelada al profeta de Dios Moisés y recogida y transmitida en la Torá.

Muchos de los animales prohibidos para el consumo eran salvajes y los pueblos
vecinos de Israel no los consideraban de primera necesidad. Por eso, abstenerse de comer
liebre o tortuga no servía como un importante marcador de diferencia entre el pueblo
judío y los gentiles que vivían en su entorno. El cerdo, sin embargo, era un animal
doméstico habitualmente criado para su consumo (en contraste con el camello, también
prohibido como alimento, que era empleado principalmente para los viajes y el
comercio). La abstención de comer cerdo era, por tanto, un marcador sumamente visible
de diferencia entre los judíos y ciertos gentiles783. En su análisis de las dimensiones
significativas de la cuestión alimentaria, Roland Barthes pone el acento en la
organización de la diferencia: «Sustancias, técnicas de preparación, hábitos, todo pasa a
integrarse en un sistema de diferencias en significación, y, tan pronto como eso ocurre,
tenemos comunicación por medio de la comida»784. Parte de lo que comunica la
alimentación es identidad y diferencia. El sistema de diferencias que estructuraba su
comunicación en la antigua Judea eran las prescripciones sobre pureza e impureza
conservadas en el libro del Levítico. Por las razones antes citadas, la abstención de
comer cerdo era quizá la más conocida de las leyes alimentarias judías, y hacia el siglo ii
a. C. se había convertido en un indicador de identidad judía785. La dieta prescrita por
Antíoco eliminaba ese indicador, y con él la distinción entre judío y gentil. Violaba los
límites de los que se había rodeado el cuerpo social judío y los establecidos entre lo puro
y lo impuro, obligando a los judíos a situarse dentro de un mundo que no estaba
estructurado conforme a la voluntad del Dios Creador, sino según el capricho del rey. En
el contexto de una persecución que pretendía borrar una identidad, destruir una porción
de lo creado y anular la alianza, el empeño en la abstención continua de la carne de cerdo
aun a riesgo de la propia vida se convirtió en un testimonio y en una clara opción por la
alianza, la santidad, Yahvé y la condición de judío786.

Además de servirle a Antíoco para eliminar la identidad judía, la dieta prescrita

también le ayudaba a imponer su poder y providencia. En el Próximo Oriente antiguo,
las dificultades en la producción u obtención de alimentos, por un lado, y los problemas
de su conservación para tiempos de escasez, por otro, fortalecían la conexión entre
alimentos y poder (cf. Gn 41–50). En su influyente estudio del hambre, el historiador
social David Arnold describe la relación entre alimentos y poder del modo siguiente:

186
 Los alimentos han sido y continúan siendo poder en su forma más básica, tangible e ineluctable. Hasta un
grado del que quizá hemos dejado de ser verdaderamente conscientes quienes vivimos en el mundo bien
nutrido, los alimentos no solo eran esenciales para el mantenimiento de la vida humana y de la actividad
corporal, sino también para las estructuras de dominación y dependencia que surgían de la más vital de las
mercancías. Los alimentos (y la negación o ausencia de ellos, desencadenante del hambre) eran (y siguen siendo
incluso en una sociedad relativamente segura y secularizada como la nuestra) ricamente simbólicos: un motivo
poderoso y recurrente en la semántica de la monarquía y del arte de gobernar, en el lenguaje y las imágenes de
la religión y la cultura787.

Múltiples referencias a situaciones de hambre y sus consecuencias políticas en 1

Macabeos revelan un mundo en el que comer no era algo que pudiera darse por supuesto
(cf. 1 Mac 6,53-54; 9,24; 13,49). Jack Pastor describe las maneras en que «efectos
acumulativos y deletéreos de los años de lucha en la producción y almacenamiento de
cereales afectaron a las lealtades durante la rebelión macabea788. En esa situación, la
capacidad de abastecer de alimentos era un índice de poder y creaba lazos entre el
abastecedor y el consumidor789.

Las tradiciones de Israel conservaban memoria de la milagrosa alimentación en el

desierto y suscitaban y comunicaban una confianza fundamental en la providencia de
Dios, pese a las apariencias y frente a toda falta de probabilidad. Esa confianza dio un
paso más en la observancia de las disposiciones que prohibían recoger alimento en
sábado pero prometían que siempre habría más (Éx 16,23-30). Leyes similares vedaban
el trabajo de la tierra en sábado y en años jubilares (Lv 25,1-12; cf. 1 Mac 6,49). Moisés
prometió a los que confiaban en la providencia de Dios: «La tierra dará su fruto y
vosotros comeréis hasta hartaros y viviréis en ella con seguridad» (Lv 25,19, nrsv).

La provisión de alimentos por el rey o su representante imitaba la relación de cuidado

y confianza entre Dios e Israel, reemplazando los lazos de lealtad pactal por los lazos de
sumisión al imperio790. Aceptar alimentos del rey era aceptar su providencia, aceptar que
él sustituyera a Dios y ofrecer a cambio de la generosidad del rey fidelidad y lealtad. Era
tomar y asimilar dentro del cuerpo un régimen, una manera de ordenar la vida que tenía
en el rey su fuente y su garantía de supervivencia. En ese sistema, la salud del cuerpo
sometido se traducía en mayor salud y riqueza para el imperio791.

Obligando a los judíos a consumir cerdo bajo amenaza de muerte en caso de rechazo,
el rey no pretendía simplemente borrar los signos externos de identidad judía y hacer que
los judíos tuviesen que tragar su poder; lo que él hacía era continuar su obra de
destrucción mediante la eliminación de las distinciones, en nombre de la recreación de
un Imperio seléucida unificado. Mediante un cambio en la dieta estableció un nuevo
orden dentro de los cuerpos y en el paisaje de Judea792. Ya me referí anteriormente a los

187
modos como el sistema de pureza proporcionaba un mapa de la creación. Douglas
explica adicionalmente que las categorías de alimentos puros e impuros participan en el
mapeado del «templo, altar y santuario» y «las fronteras duras de ganar y difíciles de
defender de la Tierra Prometida»793. Forzando a los judíos a comer cerdo, Antíoco hizo
un nuevo trazado del mapa, en el que borró límites de pureza, de cuerpo, de santuario y
de nación y reclamó para sí los cuerpos, el templo y el territorio de Judea794. La
destrucción de Judea preparó el camino para la recreación del imperio. El mapa que él
trazó en los cuerpos y el paisaje judíos era la vez el mapa de su propio imperio,
continuamente trazado de nuevo en la conquista de sus súbditos.

Resistencia
Si la provisión de alimentos afirma el poder, también lo hace el rechazo de ellos. Los
que se abstuvieron de comer cerdo, ya fuera en público o en privado, actuaron contra
Antíoco, al romper o no aceptar lazos de lealtad y sumisión y sostener el poder de sus
tradiciones y de su Dios795. El libro primero de los Macabeos dice de quienes decidieron
no comer alimentos impuros que «se mantuvieron firmes», «se hicieron fuertes» o
«mostraron entereza» (ἐκραταιώθησαν, 1 Mac 1,62).

Daniel 1 contiene un relato sobre resistencia mediante el rechazo de la comida y la

bebida. Daniel, Ananías, Misael y Azarías son judíos cautivos en la corte del rey de
Babilonia, Nabucodonosor. Este planea un proceso de formación y adaptación de los
cautivos durante tres años con el fin de prepararlos para el servicio en la corte real (Dn
1,5). Como parte del programa, Nabucodonosor prescribe para ellos, y les proporciona,
una ración diaria de los «manjares del rey» y del «vino de su mesa» (1,5). Para Daniel,
comer esos manjares y beber ese vino sería «corromperse» o «contaminarse», y decide
no probarlos (1,8). El relato no informa por qué la comida y el vino del rey habrían
contaminado a Daniel. Se puede suponer que no habrían sido preparados conforme a las
leyes de pureza levíticas. Pero los detalles que vienen a continuación sugieren que había
alguna razón más. Como observa Danna Nolan Fewell, «la comida y el vino son [...]
símbolos de clientelismo político»796. El relato suscita las preguntas siguientes: ¿Quién
protege a los cautivos judíos? ¿Quién se cuida de su salud y bienestar? ¿A quién deberán
agradecer ellos el mantenimiento de sus cuerpos?

La dieta que pide Daniel en lugar de los manjares reales no puede ser más sencilla y
austera. Las legumbres o verduras y el agua (1,12), al no tener un alto contenido
calórico, difícilmente habrían engordado a Daniel y sus amigos. Sin embargo, al cabo de
diez días de esta dieta, «ellos parecían con mejor aspecto y más gordos que los jóvenes

188
que comían los manjares del rey» (1,15). Como el recuerdo del maná en el desierto, este
detalle subraya el milagro de la providencia divina. Rechazando el régimen de comidas
que el rey les había organizado y confiando en que Dios sustentaría sus cuerpos, ellos
hicieron valer el poder providente de Dios sobre el poder del rey. A la conclusión de esta
prueba, Dios les había dado (§—x√g) no solo alimento para sus cuerpos, sino también
«conocimiento y dominio de toda la literatura, y sabiduría» (1,17).

El relato pasa de la contaminación a la provisión, sugiriendo que, en este contexto, lo

uno no debe ser entendido aparte de lo otro. Observar las leyes de pureza significa ser
fiel al orden de vida en alianza con Dios. La alianza también detallaba las
responsabilidades de Dios respecto al cuidado de su pueblo, con el sostenimiento de sus
vidas mediante protección, cuidado y provisión. El sistema de protección y amparo real
pretendía ofrecer el mismo cuidado providente, con pleno conocimiento de que la
provisión crea condiciones de dependencia e invita a la lealtad y fidelidad. Comer la
comida del rey y beber el vino de su mesa significaba aceptar su patronazgo y hacerse
dependiente del «cuidado» que él proveía. El rey esperaba lealtad a cambio de comida
deliciosa. No sometiéndose a la contaminación y rechazando la comida del rey, Daniel,
Ananías, Misael y Azarías dirigieron toda su lealtad a Dios, el verdadero proveedor de
sustento y sabiduría.

En el tiempo de la persecución, la historia de Daniel sirvió como una introducción a la

totalidad de ese libro, para urgir a los fieles perseguidos a resistirse al programa de
Antíoco y confiar en la divina providencia. El epitomador refiere una historia similar de
resistencia al ocuparse de los meses inmediatamente anteriores a la persecución. Ya
señalé en el capítulo V que, después de narrar el desfile militar de Apolonio y la matanza
en sábado, el epitomador presenta a los héroes del libro, Judas Macabeo y su grupo de
diez, que se retiraron al desierto y «no tomaban como alimento más que hierbas, para no
contaminarse» (2 Mac 5,27). Como en Daniel, no hay aquí explicación alguna respecto a
la contaminación. En la narración del epitomador, este relato precede a la noticia sobre el
edicto, que en 1 Macabeos contiene el mandato de que los judíos coman cerdo y se
hagan abominables. Por esta razón escribe Joseph Sievers: «Antes del decreto de
persecución no hay ningún motivo para adoptar ninguna dieta especial con la que evitar
contaminarse»797. Sin embargo, evocando las tradiciones de Israel relativas al desierto,
el relato conecta la contaminación con temas de confianza, providencia y fidelidad a la
alianza y, fundamentalmente, niega el poder de Antíoco para ordenar la vida en Judea.
Ese poder pertenecía solo a Dios, a quien Judas y los otros mostraban su fidelidad.

Los agentes de Antíoco pusieron en práctica el nuevo programa religioso a lo largo de

meses, ejerciendo una estrecha vigilancia sobre los habitantes de Judea. Muchos judíos

189
obedecieron el edicto, salvando con ello sus vidas y las de sus hijos (1 Mac 1,52), pero
también hubo muchos que resistieron, aunque su afán de resistir tropezó con la violencia
(ἐν ἰσχύι, 1,58) y les costó una sentencia de muerte (1,50.57). Conservaban libros de la
alianza (1,57), circuncidaban a sus infantes (1 Mac 1,60), observaban el sábado (2 Mac
6,11) y se negaban a tomar alimentos impuros (1 Mac 1,62). El libro primero de los
Macabeos informa: «Preferían morir a contaminarse con comida impura o profanar la
alianza santa, y murieron» (1,63 nab).

Además de mencionar la muerte de madres que habían circuncidado a sus hijos y de

sus familias, 1 y 2 Macabeos informan sobre la masacre de grandes grupos que se habían
retirado a cuevas o «escondites en el desierto» para observar el sábado (2 Mac 6,11; 1
Mac 2,29-38). El epitomador refiere que fueron quemados; 1 Macabeos, que sufrieron
un ataque armado. Pero ambos sitúan las matanzas en sábado. En cada caso, las víctimas
prefirieron morir antes que violar la ley («muramos en nuestra inocencia»: 1 Mac 2,37) y
no hicieron nada por defenderse, en su afán de respetar el sábado: «no replicaron [a los
hombres del rey y los del Acra] ni tirándoles piedras ni obstruyendo la entrada de sus
escondites» (1 Mac 2,36, traducción de Goldstein); «piadosamente, se refrenaron de
defenderse» (2 Mac 6,11). Según 1 Macabeos, los que murieron en el desierto fueron mil
hombres, mujeres y niños, junto con sus ganados.

El epitomador habla no solo de muertes, sino también de torturas, al narrar

detalladamente el sufrimiento y la muerte de nueve mártires: el anciano Eleazar y una
madre y siete hijos, todos los cuales se negaron a comer carne de cerdo, contraviniendo
la orden del rey (2 Mac 6,18–7,42)798. Estos relatos constituyen el centro y eje del libro,
ya que esos inocentes restauran con su muerte la adecuada relación entre Dios y el
pueblo elegido y llevan al Señor a intervenir para liberar a los restantes judíos799. Al
ponderar la eficacia de esas muertes, el epitomador pone también el acento en el error de
Antíoco y en el poder salvífico de Dios (7,18.34; 8,17-18.24; 9,8).

A lo largo del capítulo I he descrito el edicto y la persecución como un programa de

destrucción y recreación que trataba de imponer el poder del imperio y al rey en lugar de
Dios. Con torturas en público y en privado, se buscaba contribuir al programa de
Antíoco. El sobresaliente estudio The Body in Pain: The Making and Unmaking of the
World, de Scarry, ofrece un marco para entender la tortura como un acto de poder,
destrucción y recreación.

En el análisis de Scarry, la tortura consta de tres elementos: 1) provocación de dolor;

2) objetivación de los atributos del dolor; 3) lectura errónea del dolor como poder,
viendo en «esos atributos el distintivo del régimen»800. Los atributos del dolor que se

190
convierten en emblema del poder dominante son: 1) negación801; 2-3) «disolución de
límites» entre el exterior y el interior del cuerpo, al llegar el dolor de ambos lugares a la
vez802; 4) una «mezcla de privado y público», que no deja ningún lugar seguro803; 5)
destrucción del lenguaje804; 6) «destrucción de los contenidos de conciencia»805; 7)
totalidad806, y 8) la «escisión ontológica» producida por la percepción y negación
simultáneas de la realidad del dolor807.

Expliqué en el capítulo I que esta escisión ontológica entre mente y cuerpo, espíritu y
materia, es producto del sistema de dominación y sirve a sus fines. El dolor, como el
terror, ayuda al régimen a lograr esta escisión eliminando «objetos de pensamiento y
emoción complejos», así como «objetos de los actos de percepción más elementales [...],
destruyendo la capacidad simplemente de ver»808. Sin embargo, la madre y sus hijos
conservaron todos ellos esa capacidad, a pesar del dolor infligido a cada uno de ellos (2
Mac 7,4.16.20.28), e insistieron en la mirada providente de Dios (7,6.35). Eleazar se
negó a aparentar en público lo que no hacía en privado, consciente de que sus acciones
eran un ejemplo para otros (6,21-28.31). Todos ellos se resistieron a la destrucción del
lenguaje, diciendo lo que sabían que era verdad. El epitomador proporciona el detalle
adicional de que el segundo hermano y la madre hablaron «en su lengua ancestral» (τῇ
πατρίῳ ϕωνῇ, 7,8.21.27). Esa lengua los conectó en su juicio con el lugar, la historia, el
pueblo y las tradiciones que eran una fuente de seguridad, esperanza, identidad y fuerza.
Cada uno de los mártires insistió en mantener los límites del cuerpo negándose a ingerir
la carne de cerdo que les era ofrecida e incluso introducida a la fuerza en la boca (6,19;
7,1-2). Se esforzaron en no conceder totalidad al dolor o sufrimiento del momento
presente y, en cambio, pusieron la mirada en la totalidad de un mundo gobernado por la
ley divina y creado por el designio de Dios (7,23). A la negación respondieron con
valientes expresiones de su voluntad y confesiones de fe (6,26.30; 7,2.6.9.11.14.16-
17.22-23.28-38).

De manera similar, contra las afirmaciones totalizadoras y miras destructivas de un

imperio que pretendía convertir el dolor humano en signo de poder imperial, los
apocalipsis ofrecieron una nueva visión, restableciendo la capacidad de ver a un pueblo
aterrorizado y torturado. Ellos ofrecían lenguaje, daban voz al sufrimiento, pero también
a la esperanza, mencionando la realidad en la cara de su negación. Resistieron a la
escisión ontológica insistiendo en la integridad de mente y cuerpo y en la necesaria
interrelación entre las esferas visible e invisible. Negaron la totalidad del dolor y las
afirmaciones totalizadoras del imperio revelando la totalidad del dominio de Dios, de la
creación y de la vida humana en alianza con Dios.

No todos los que presentaron resistencia a Antíoco abrazaron el martirio. Tanto 1

191
Macabeos como 2 Macabeos prosiguen la narración para contar la historia de la
resistencia armada, encabezada primero por Matatías (1 Mac 2) y luego por su hijo Judas
Macabeo (1 Mac 2,66; 2 Mac 8,5). El presente libro no acrecentará las numerosas y
detalladas relaciones de la rebelión macabea809. Señalo ya, no obstante, que el
Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños, los dos apocalipsis históricos
henóquicos que estudio en la tercera parte, apoyan la resistencia armada contra las
«estructuras de violencia y engaño» y los ejércitos de Antíoco. En los capítulos IX y X
presto atención sostenida al marco teológico y a las interpretaciones de las tradiciones
escriturísticas que respaldaron esta respuesta a la persecución.

Conclusión
El edicto de Antíoco buscaba, pues, completar la reconquista de Judea y, a través de
ello, la recreación del imperio. Como acto político, revocaba la autonomía y las
libertades civiles judías, anunciando y llevando a cabo el sometimiento de Judea al
imperio de manera plena. Pero Antíoco quería ir todavía más allá. Su edicto puso en
marcha un programa de dominación sobre los cuerpos, mentes, almas y voluntades de
los judíos. Antíoco intervino en la ordenación del espacio, del tiempo, de las estructuras
sociales, de la memoria y del cuerpo humano, prohibiendo las prácticas religiosas
tradicionales e instituyendo un nuevo orden para la vida religiosa y civil. Con su edicto
aspiraba a reemplazar la identidad, historia y memoria social judía por una nueva base
identitaria y de pertenencia. Era un programa dirigido a deshacer y rehacer, a destruir y
crear de nuevo, con Antíoco como origen y hacedor de un mundo, orden e identidad
nuevos para los habitantes de Judea.

En el capítulo I señalé que los primeros ejemplos llegados hasta nosotros de la forma
literaria «apocalipsis histórico» –Daniel, Apocalipsis de las semanas y Libro de los
sueños– fueron todos escritos durante el reinado de Antíoco IV Epífanes. Y en la
primera parte he apuntado que esos escritos apocalípticos deben ser entendidos como
una literatura de resistencia.

Para aclarar qué era aquello a lo que se resistía, en la segunda parte he reconstruido las
condiciones y los objetos de la resistencia en Judea desde los comienzos del reinado
seléucida hasta el edicto de Antíoco y la persecución por él desencadenada en 167 a. C.

En el capítulo II he subrayado la ideología de conquista que estaba en la base de la

dominación helenística. Judea se encontró en el centro de las guerras sirias entre los
Tolomeos y los Seléucidas, que pugnaban por el control de la estratégica región de

192
Celesiria y Fenicia. En la última parte del siglo iii y la primera del siglo ii a. C. hubo un
período de violencia prácticamente continua para el pueblo de Judea. La transición hacia
el gobierno seléucida en 200 a. C. trajo una paz temporal. Antíoco III ratificó el derecho
de los judíos a vivir conforme a sus leyes ancestrales y concedió exenciones fiscales a
los ciudadanos principales de Judea. Pero la comunidad judía experimentó un gran
número de tensiones incluso durante el reinado de Antíoco III; entre ellas, presencia de
una guarnición militar, contribuciones para el mantenimiento de esas tropas, dificultades
personales y económicas como consecuencia de la guerra y diferencias significativas en
la distribución de privilegios entre la élite y las clases inferiores. Estas tensiones sentaron
las bases para la resistencia mucho antes del reinado de su hijo Antíoco IV.

En el capítulo III examiné las condiciones de la dominación seléucida y de la relación

entre el imperio y sus súbditos judíos en los años 188-173 a. C. El análisis de la estela de
Heliodoro, cuyo contenido fue publicado en tiempos recientes, reveló la lógica de la
munificencia imperial, así como los comienzos de la penetración seléucida en la
administración cultual judía. También puse de relieve la dinámica de reciprocidad,
llamando la atención sobre la manera como el pueblo judío y sus líderes se relacionaban
con el imperio. Esas relaciones incluían la negociación de la identidad en los encuentros
entre «judaísmo» y «helenismo» y frente a los «juegos de etnopoder» imperiales.

En el capítulo IV me ocupé del contexto más amplio de la sexta guerra siria entre
Antíoco IV Epífanes y sus rivales tolemaicos durante los años 170-168 a. C. En medio
de sus campañas en Egipto, Antíoco recibió la noticia de la revuelta de Jasón en
Jerusalén. Mi conclusión es que las represalias de Antíoco por la revuelta le ofrecieron la
oportunidad de recrear el imperio mediante la reconquista de Judea.

La reconquista empezó con un programa de terror, que en sus líneas principales

describí en el capítulo V. Se trataba de destruir el mundo judío, partiendo de aquello en
lo que se cimentaban la seguridad y la esperanza, a fin de sustituirlo por un mundo al
gusto de Antíoco. Ese mundo nuevo tomó forma en el edicto y la persecución de 167 a.
C. Con esas medidas, el rey seléucida buscaba completar la reconquista de Judea. Estas
eran las condiciones y los objetos de resistencia para los escritores de Daniel, el
Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños.

Las palabras de destrucción y reorganización procedentes de Antíoco se oponían a las

palabras de creación y ordenación pronunciadas por Dios. Los escritores apocalípticos
cuestionaron y rechazaron el programa del rey y reafirmaron la base de identidad y
acción mediante la reinterpretación creativa de las tradiciones escriturísticas y la
creación de nuevos textos que defendían la autoridad de la tradición y la revelación

193
divina. Habiendo establecido el contexto histórico, y con él las condiciones y objetos de
resistencia, en la tercera parte voy a examinar estos escritos, lecturas y visiones de
carácter apocalíptico al servicio de la resistencia.

194
 164
Véase Peter Green, Alexander to Actium. The Historic Evolution of the Hellenistic Age, University of
California Press, Berkeley 1990, p. 187. Véase también Dov Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 129-161
B.C.E., Brill, Leiden 1998, p. 7; M. M. Austin, «Hellenistic Kings, War and the Economy»: Classical Quarterly
36 (1986) 450-466, esp. 457, quien escribe: «En todos los casos sobre los que disponemos de indicios específicos,
el título y la posición de basileus se adquirían en un contexto militar después de una batalla victoriosa». Y pone
como ejemplos a Alejandro (después de la victoria sobre Darío III en Gaugamela), Demetrio (victoria sobre
Tolomeo en Chipre, 306 a. C.) y Atalo (tras derrotar a Antíoco Hierax, 238/7 a. C.).
165
David Braund, «After Alexander: The Emergence of the Hellenistic World, 323-281», en Andrew Erskine
(ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 19-34.
166
Jonathan A. Goldstein, I Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible
41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, p. 190.
167
Goldstein, I Maccabees, p. 190.
168
Cf. la opinión de Klaus Koch: «Die griechische Unterwerfung dieser Völker wurde mit brutaler Härte
durchgeführt» [El sometimiento de esos pueblos por los griegos fue llevado a cabo con brutal dureza] («Daniel
und Henoch – Apokalyptik in antiken Judentum», en Bernd Schipper y Georg Plasger [eds.], Apokalyptik und kein
Ende?, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2007, pp. 31-50, esp. 33).
169
La frase «llenando la tierra de males» refleja tradiciones conservadas en Génesis 6 y en el Libro de los
vigilantes, quizá como indicio de los mitos de los vigilantes para describir a los diádocos.
170
Austin, «Hellenistic Kings», pp. 456-458, 464.
171
Susan Sherwin-White y Amélie Kuhrt, From Samarkhand to Sardis: A New Approach to the Seleucid
Empire, University of California Press, Berkeley 1993, p. 129.
172
Austin, «Hellenistic Kings», p. 458.
173
Sherwin-White y Kuhrt señalan que desde Seleuco I en adelante solían producirse motines por falta de pago a
las tropas (From Samarkhand to Sardis, p. 58).
174
Gera, Judaea and Mediterranean Politics, p. 7.
175
Austin va más allá, señalando los motivos económicos que impulsaron las conquistas de Alejandro y las
guerras de los diádocos («Hellenistic Kings», pássim).
176
Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 40.
177
Ibíd., 40.
178
Ibíd., 28, 129.
179
Sobre la iconografía y el culto al gobernante, véase Paul Zanker, The Power of Images in the Age of
Augustus, University of Michigan Press, Ann Arbor 1990.
180
Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 114.
181
Digo «en parte», teniendo en cuenta el argumento de C. J. Howgego de que la moneda servía también como
unidad de cambio («Why Did Ancient States Strike Coins?»: Numismatic Chronicle 150 [1990] 1-25). Uso aquí el
ejemplo de las monedas por las razones recién expuestas, pero también porque las piezas acuñadas constituyen las
pruebas más abundantes de esa propaganda. R. A. Hadley nos recuerda que ellas completaban «la propaganda
oral, escrita y artística que Seleuco empleaba con frecuencia y de la que se valieron no menos frecuentemente
otros diádocos («Royal Propaganda of Seleucus I and Lysimachus»: Journal of Hellenic Studies 94 [1974] 50-65,
esp. 54).

195
 182
Conviene señalar aquí la conexión entre las monedas y las conquistas por parte de Alejandro y sus sucesores.
Para acuñar moneda había que disponer de metales adecuados. Estos podían ser extraídos de las minas, pero
también obtenidos como botín de guerra. Según Howgego, la consecución de gran cantidad de metales preciosos
en la conquista del Imperio persa «trajo consigo acuñaciones masivas de moneda por Alejandro» («Why Did
Ancient States Strike Coins?», p. 5). Así pues, el simple hecho de acuñar abundante moneda atestiguaba el poderío
militar de un rey conquistador y la riqueza lograda a través de sus campañas.
183
Jan Zahle, «Religious Motifs on Seleucid Coins», en Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad y
Jan Zahle (eds.), Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom, Aarthus University Press, Aarthus
1990, pp. 125-135, esp. 127. Zahle opina que los motivos religiosos en monedas helenísticas tuvieron siempre
connotaciones políticas (p. 130). Los Seléucidas trataron de construir una identidad común basada en el culto al
rey, en sus efigies y en sus dioses, pero fracasaron en gran medida porque las imágenes elegidas no reflejaron las
creencias religiosas de los pueblos sometidos hasta el siglo ii a. C. (p. 133).
184
M. M. Austin, «The Seleukids and Asia», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World,
Blackwell, Oxford 2003, pp. 121-133, esp. 132.
185
Hadley, «Royal Propaganda», pp. 53, 58.
186
Arthur Houghton y Catherine Lorber, Seleucid Coins: A Comprehensive Catalogue, Part I: Seleucus through
Antiochus III, vol. 1, The American Numismatic Society, Nueva York 2002, p. 5.
187
Hadley, «Royal Propaganda», p. 56.
188
Houghton y Lorber identifican el tipo «Niké coronando un trofeo» (Seleucid Coins, pp. 71-72, 77-78).
Imágenes de cuatro ejemplos de este tipo de moneda se encuentran en la lámina 61 (nos 1022-1025) de Arthur
Houghton, Coins of the Seleucid Empire from the Collection of Arthur Houghton, The American Numismatic
Society, Nueva York 1983. Véase también Edward T. Newell, The Coinage of the Eastern Seleucid Mints. From
Seleucus I to Antiochus III, Numismatic Studies I, The American Numismatic Society, Nueva York 1938, nos 300-
302 (descripción), p. 113, lámina xxiii, nos 6-9.
189
La identidad del rey es objeto de debate. R. A. Hadley opina que la efigie es de Alejandro, no de Seleuco
(«Seleucus, Dionysus, or Alexander»: Numismatic Chronicle 14 [1974] 9-13). Seleuco acuñó moneda con la efigie
de Alejandro para subrayar que con él mismo continuaba el éxito militar, el gobierno y el imperio del héroe
macedonio.
190
Hadley, «Royal Propaganda», p. 56.
191
Los elefantes con cuernos frecuentemente tiran de una cuadriga en la que va la diosa Atenea, la cual sostiene
un escudo y empuña una espada. Para ejemplos de tales monedas, véase Houghton, Coins of the Seleucid Empire,
nos 914-918, 921-926, 929-931, 1280-1282. Son piezas acuñadas todas en Bactra durante el reinado conjunto de
Seleuco I y Antíoco I; véase ibíd., 118. Véase también Houghton y Lorber, Seleucid Coins, pp. 57-62.
192
Para ejemplos de toros en el reverso de monedas de Seleuco I, véase Houghton, Coins of the Seleucid
Empire, nos 9-10 (Seleucia), 927, 928, 932, 943, 944, 946 (Babilonia). Para la imagen de un caballo con cuernos y
embridado, cf. ibíd., nos 917, 968. Véase el análisis ofrecido en Houghton y Lorber, Seleucid Coins, 7. La brida y
los cuernos se combinan para indicar que el animal es un caballo de guerra. Para imágenes de elefantes con
cuernos, véase la nota anterior. Según Houghton y Lorber, «Seleuco fue representado más tarde con cuernos de
toro tanto en una estatua erigida en Antioquía como en efigie en monedas póstumas» (p. 6). Una referencia a la
estatua se encuentra en Libanio, Or. 11.93. Por su parte, Houghton y Lorber indican que «monedas llamativas con
la efigie de Seleuco adornado con cuernos fueron acuñadas en Sardes y en una ceca bactriana (véase cat. nos 322-
323, 469, 471-472)» (p. 6, n. 20).

196
 193
Cf. las observaciones de Robert Fleischer concernientes a las monedas de Tolomeo I y Seleuco I: «Esos
diádocos eran representados como hombres llenos de energía, físicamente fuertes, sobre los que se decía que
domaban leones, osos y toros solo con sus manos. [...] Los herederos de Alejandro tenían que legitimar su poder.
Hacían gala de sus cualidades de jefes, de sus hazañas. Su linaje divino, que se construyó enseguida (Seleuco I,
hijo de Apolo, etc.), no era considerado suficiente» («Hellenistic Royal Iconography on Coins», en Per Bilde,
Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad y Jan Zahle [eds.], Aspects of Hellenistic Kingship, Aarthus University
Press, Aarthus 1996, pp. 28-40, esp. 31).
194
Apiano, The Foreing Wars, trad. Horace White, Macmillan, Nueva York 1999.
195
«Tetradrachm of Seleucus I [Irán, excavado en Pasargada] (1974.105.9)», n. p. [citado el 23 de abril de
2008]. En internet: http://www.metmuseum.org/toah/ho/04/wam/ho_1974.105.9.
196
Cf. la observación de Hadley de que las imágenes de Niké «son una indicación segura de que Seleuco trató
de dar publicidad a sus recientes éxitos militares». Esa publicidad era necesaria, según Hadley, para mantener la
moral frente a los retos provenientes de Antígono y su hijo Demetrio («Royal Propaganda, p. 53).
197
Hadley pone de relieve el papel de las acuñaciones y otros medios de propaganda en el establecimiento de
esa base («Royal Propaganda», p. 65).
198
Austin («Hellenistic Kings», p. 461) observa que incluso después de haberse hecho los Seléucidas con el
control de la región en 200 a. C., «los Tolomeos nunca dejaron de reclamar los territorios perdidos, como ocurría
todavía durante el reinado de Cleopatra VII, a solo treinta años de nuestra era».
199
Daniel 11,2-29 describe la prolongada lucha entre los Tolomeos y los Seléucidas, refiriéndose a ellos como
«el Rey del Sur» y el «Rey del Norte, respectivamente.
200
Sobre la importancia estratégica y económica de esta región, véase Gera, Judaea and Mediterranean Politics,
9, y Austin, «Hellenistic Kings», p. 461.
201
Véase al respecto James Ellis Taylor, «Seleucid Rule in Palestine» (tesis doctoral), Duke University, 1979,
pp. 56-58.
202
Elias Bickerman, The God of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt,
Brill, Leiden 1979, p. 33 (originalmente publicado como Der Gott der Makkabäer: Untersuchungen über Sinn und
Ursprung der makkabäischen Erhebung, Schocken Verlag, Berlín 1937). Bickerman presenta argumentos
persuasivos en favor de la autenticidad de estos documentos en dos ensayos: «La charte séleucide de Jérusalem»:
REJ 100 (1935) 4-35, y «Une proclamation séleucide relative au temple de Jérusalem»: Syria 25 (1946-1948) 67-
85.
203
Taylor piensa que este Tolomeo transfirió su lealtad de Egipto a Seleucia durante la quinta guerra siria
(«Seleucid Rule en Palestine», pp. 125-126). Pero precisamente por esta razón fue incapaz de controlar a los
soldados en su territorio, los cuales se quedaban con las casas de quienes lo habitaban, quizá esclavizando además
a los expulsados de ellas.
204
Para un breve análisis reciente de este documento en relación con las prácticas y estructuras económicas
seléucidas, véase G. G. Aperguis, The Seleukid Royal Economy: The Finances and Financial Administration of
the Seleukid Empire, Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 166-168.
205
Estoy de acuerdo con Taylor en que este es el evidente sentido del texto, en vez de entender, con Bickerman
(«La charte séleucide», p. 12), que lo estipulado es una contribución anual en dinero. Cf. Taylor, «Seleucid Rule
in Palestine», pp. 76-80.
206
Cf. Eclo 50,1-4, que atribuye la reparación del templo al sumo sacerdote Simón II. Sobre el papel de Simón,
véase Taylor, art. cit., 82-83, y Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication

197
Society, Filadelfia 1959; reimpr. con prólogo de John J. Collins, Hendrickson, Peabody (MA) 1999, p. 88. Para
indicios de impuestos seléucidas sobre importaciones, véase Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», p. 84.
207
La carta de Antíoco a su strategos Zeuxis en relación con el asentamiento en Asia Menor de dos mil familias
judías procedentes de Mesopotamia (ca. 210 a. C.), dice que esos judíos debían utilizar «sus propias leyes (νóμοις
[...] τοῖς ιδίοις, A.J., 12.147). Véase el estudio de este documento en Getzel Cohen, The Seleucid Colonies: Studies
in Founding, Administration and Organization, Frank Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden 1978, pp. 5-9. Cohen
piensa que tal medida «aseguró la lealtad y la integridad demográfica de aquellos judíos y, en consecuencia, la
estabilidad de la colonia» (p. 35).
208
Como señala Goldstein (1 Maccabees, p. 407), el tipo de imposición mencionado en la carta de Demetrio (un
tercio de la cosecha cerealista y la mitad de lo recogido en los árboles frutales, 10,30) era extraordinariamente alto.
Según Taylor, el tipo impositivo habitual de los Seléucidas giraba en torno a la décima parte («Seleucid Rule in
Palestine», p. 102, n. 88). Goldstein conjetura que el alto tipo citado en la carta de Demetrio podría ser un
impuesto punitivo instituido en la época de la expedición del misarca Apolonio, con Antíoco IV Epífanes (1
Maccabees, 212).
209
Taylor aclara que la expresión ἕως τοῦ ῾Υπερβερεταίου μηνóς probablemente significa hasta el final del
último mes del año macedonio («Seleucid Rule in Palestine», p. 96).
210
Bickerman, God of the Maccabees, 33. Cf. la observación de Asperghis de que, no habiendo medidas de
alivio impositivo para los agricultores judíos, el gesto de Antíoco no parece haber sido tan generoso» (Seleukid
Royal Economy, p. 168).
211
Dado que los judíos forman ya parte de los que pagan impuestos en el imperio, su recuperación económica
hará que aumenten los ingresos de los Seléucidas. Para Aperghis, «las decisiones de Antíoco relativas a los judíos
probablemente se debían a consideraciones cortoplacistas de carácter político y económico» (Seleukid Royal
Economy, 168). Los privilegios a la clase gobernante estarían basados en la lealtad; el alivio impositivo y la
reparación del templo tendrían como finalidad estimular la recuperación económica.
212
Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 104, 106.
213
Ibíd., 169.
214
Bickerman, «Une proclamation séleucide», p. 84.
215
La frase griega aquí reproducida la traduce William Whiston como «todo animal que los judíos tienen
prohibido comer» (The Works of Flavius Josephus, Thomas Nelson & Peter Brown, Edimburgo 1828).
Ciertamente, tal es el sentido de las leyes sobre alimentos del Levítico a las que alude el decreto (o la versión que
de él hace Josefo). Pero el decreto es notable precisamente porque va más allá del énfasis en comer –restringir lo
que entra en el cuerpo humano–, restringiendo también lo que entra en el cuerpo social, representado
metonímicamente por el templo y la ciudad.
216
Jacob Milgrom describe el sistema de pureza como un «sistema simbólico que recordaba a Israel el
imperativo divino de rechazar la muerte y escoger la vida» (Leviticus: A Book of Ritual and Ethics: A Continental
Commentary, Fortress, Minneapolis 2004, p. 13.
217
Cf. el análisis de Mary Douglas en Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo,
Routledge, Londres 2002, p. 64. Sobre límites corporales y el cuerpo social, véase John Berquist, Controlling
Corporeality: The Body and the Household in Ancient Israel, Rutgers University Press, New Brunswick (NJ)
2002. Berquist escribe que «para el Israel antiguo, el cuerpo era siempre una unidad en sí y al mismo tiempo un
componente de mayores unidades sociales que operaban de acuerdo con las mismas reglas» (p. 59). Véase
también Alice Keefe, «Rapes of Women/Wars of Men»: Semeia 61 (1993) 70-98, esp. 85. Adoptando un enfoque
distinto del aplicado aquí, Keefe se interesa por los modos como la narración bíblica presenta el cuerpo humano

198
como una metonimia del cuerpo social.
218
Douglas, Purity and Danger, p. 71.
219
Ibíd., 67.
220
Jerusalén no es mencionada. Josefo presenta el programma como perteneciente al templo, si bien el contexto
deja claro que se piensa en el templo jerosolimitano. «La ciudad» haría, pues, referencia a Jerusalén. Pero véase
más adelante la idea de Tcherikover de que «la ciudad» se refiere solo a la parte de la ciudad más próxima al
templo. Desde el punto de vista léxico, polis significa «ciudad», no «zona en torno a un templo». El documento
empleó una frase muy precisa para describir el perímetro del templo (τὲν περίβολον [...] τοῦ ἱεροῦ);
presumiblemente, pudo haberse utilizado una precisión similar para designar la zona de alrededor de ese recinto.
221
Tcherikover, Hellenistic civilization, p. 86.
222
Como en el mundo moderno, el hecho de que una ley o resolución fuera oscura, no aplicada o inaplicable no
niega las intenciones, a menudo rectas y sinceras, de quienes la promovían, redactaban, aprobaban o ratificaban.
223
Esa idea sería coherente con la cosmovisión sacerdotal/levítica, que percibía una estrecha conexión entre la
pureza del pueblo y la del país/espacio que habitaba.
224
Milgrom señala que, según Lv 17,3-7, «toda carne para la mesa ha tenido que ser sacrificada antes en el
altar» (Leviticus, p. 14).
225
Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 86.
226
Gera proporciona bibliografía sobre estudios recientes de prohibiciones potencialmente similares en textos de
Qumrán, incluidos el Rollo del Templo y 4Q Carta Halájica (Judaea and Mediterranean Politics, p. 34, n. 109).
227
Taylor encuentra en τρέϕειν el significado de «alimentar» («Seleucid Rule in Palestine», p. 105). Tchrikover,
por su parte, le da el sentido de «criar» (Hellenistic Civilization, p. 85). Esto es posible semánticamente. Sin
embargo, en este contexto, y dado que el significado primario de τρέϕω tiene que ver con la provisión de
alimentos, se puede dar por seguro el especial valor simbólico de los alimentos y los límites corporales.
228
El texto no especifica el alcance de esta restricción final. El verbo principal, ἐριτέτραπται, es impersonal, y
no hay ninguna frase de dativo que indique a quién le «está permitido». Considerando el interés del documento en
proteger la pureza de la ciudad, se puede deducir razonablemente que se prohíbe a toda persona ofrecer sacrificios
«nuevos» o «extranjeros» en cualquier lugar dentro de Jerusalén.
229
LSJ, 867.
230
Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 56, 107.
231
Erich S. Grauen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic
History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 238-264.
232
John Ma, «Seleukids and Speech-Acts: Performative Utterances, Legitimacy and Negotiation in the World of
the Maccabees»: Scripta Classica Israelica 19 (2000) 71-112, esp. 89.
233
John Hayes y Sara Mandell señalan que las concesiones de autonomía a ciudades-Estado bajo el gobierno
tolemaico y seléucida en este período garantizaban solo una «autonomía nominal». The Jewish People in Classical
Antiquity: From Alexander to Bar Kochba, Westminster John Knox, Louisville 1998, p. 16. Véase también Green,
«Alexander and the Sucessor Kingdoms», p. 40, y el análisis del capítulo 6.
234
La afirmación de Martin Hengel de que «los juicios de los judíos sobre el Estado extranjero y sus
gobernantes en la primera parte del período helenístico son todavía abrumadoramente positivos» parte del análisis
de textos como Daniel 1–6, Tobías, Ester y Eclesiástico, que en realidad muestran gran ambigüedad hacia los

199
monarcas extranjeros y en la crítica de ellos, como advierte el propio Hengel (Judaism and Hellenism: Studies in
Their Encounter in Palestrine during the Early Hellenistic Period, Fortress, Filadelfia 1974, tomo I, p. 29).
Además, esos textos forman parte de una transcripción pública y no proporcionan una idea completa de las
actitudes de los judíos respecto a los reinos que los dominaban. Sobre ambigüedad y resistencia, véase el acuerdo
de Homi K. Bhabha con las ideas de Franz Fanon en Location of Culture, Routledge, Londres 1994, pp. 81-91.
235
Jon Berquist, «Postcolonialism and Imperial Motives for Canonization»: Semeia 75 (1996) 16.
236
Berquist, «Postcolonialism», pp. 16-17. Con respecto a la administración imperial tolemaica, Green
(«Alexander and the Successor Kingdoms», p. 39) observa que «cada departamento, desde la Tesorería del Estado
hasta el Ministerio de Justicia, tenía como primer objetivo aumentar el poder del rey y sus ingresos económicos».
Similarmente, John Ma describe el aparato imperial seléucida («caminos, guarniciones, gobernadores y
funcionarios») como «estructuras de control» concebidas «para llevar a cabo la extracción de excedentes de las
comunidades locales» («Kings», en Andrew Erskine [ed.], Companion to the Hellenistic World, Blackwell,
Oxford 1003, pp. 177-185, esp. 183).
237
Joerg Rieger, «Christian Theology and Empires», en Kwok Pui-lan, Don H. Compier y Joerg Rieger (eds.),
Empire: The Christian Tradition: New Readings of Classical Theologians, Fortress, Minneapolis 2007, pp. 1-13.
Según Cohen, el objetivo de los varios programas de colonización [de los imperios helenísticos] era militar,
económico o político, no cultural» (The Seleucid Colonies, 69). Pero no niega la influencia del imperio en todos
los aspectos de la vida; el legado cultural del helenismo era perceptible en todas partes del mundo helenístico,
como admite Cohen.
238
Rieger, «Christian Theology and Empires», p. 3. Rieger desarrolla esta definición en su libro Christ and
Empire: From Paul to Postcolonial Times, Fortress, Minneapolis. Una destacada tesis del libro de Daniel es que
un solo actor, o sea, Dios, controla de hecho todos los imperios.
239
En opinión de Hayes y Mandell, el Estado-templo judío «estaba sometido al sistema de fuerte fiscalidad,
monopolios reales y política de arriendo de tierras mantenido por los Tolomeos» (Jewish People in Classical
Antiquity, 32)» y «era explotado al máximo por medio de los impuestos y el comercio» (p. 34). La práctica de la
imposición sobre la actividad rural condujo a una carga fiscal creciente, que dio origen al descontento de la
población general; también creó división y animosidad entre familias acomodadas que competían por el privilegio
de recaudar los impuestos (p. 35). Para los papiros de Zenón, véanse las ediciones de W. Spiegelberg (ed.), Die
Demotischen Urkunden des Zenon-Archivs, Dem. Stud. 8. nos. 1-25, Hinrichs, Leipzig, 1929; C. C. Edgar (ed.),
Zenon Papyri, Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire, 5 vols., Imprimerie de l’Institut
français d’archéologie orientale, El Cairo 1925-1940; M. Norsa, G. Vitelli, V. Bartoletti et al. (eds.), Papiri greci
e latini, 15 vols., Publicazioni della Società Italiana per la ricerca dei papiri greci e latini in Egitto, Florencia 1912-
1979; P. W. Pestman (ed.), Greek and Demotic Texts from the Zenon Archive, Brill, Leiden 1980.
240
Tcherikover, Hellenistic Civilization, pp. 62, 88.
241
Daniel Smith-Christopher, «Daniel», NIB, vol. 7, Abingdon, Nachville 1980.
242
Hengel sugiere que, «probablemente, los ocupantes militares greco-macedonios trataron de convertir en
esclavos suyos a los campesinos semitas que les trabajaban las tierras». La práctica de esclavizar a «la población
semilibre» de Siria y Fenicia estaba, según Hengel, extendida durante la época tolemaica. Se promulgaron leyes
para evitar tal esclavización, pero, en primer lugar, no habría habido necesidad de leyes si no hubiera existido esa
práctica (Judaism and Hellenism, vol. 1, p 42). Véase más adelante nota 100.
243
Bickerman, «La charte séleucide», p. 9. Y añade: «La ayuda de las ciudades era en esas condiciones
extremadamente preciosa».
244
Bezalel Bar-Kochva, The Seleucid Army: Organization and Tactics, Cambridge University Press, Cambridge
1976, p. 19.

200
 245
Ibíd., 18.
246
Ibíd., 80, citando a Polibio (11.34.10). Véase también el tratamiento que hace Polibio de las referencias de
Zenón en 16.18-19.
247
Varios estudiosos interpretan esa referencia en el sentido de que los judíos facilitaron provisiones a todo el
ejército, incluido lo necesario para el mantenimiento de los elefantes, tras la batalla de Panio. Véase, por ejemplo,
Hayes y Mandell, Jewish People in Classical Antiquity, p. 39.
248
Este porcentaje corresponde a vegetales frescos. El forraje seco equivaldría aproximadamente al 1,25% del
peso del animal. Nuevos estudios indican que estas estimaciones son conservadoras. Raman Sakumar llega a la
conclusión de que los elefantes «consumen cada día entre el 1,5% y el 2% de su peso en forraje seco», lo que
representa entre el 6 y 8 por ciento de su peso en vegetales frescos (The Living Elephants: Evolutionary Ecology,
Behavior, and Conservation, Oxford University Press, Oxford 2003, pp. 196-199). Si promediamos en 7 esos
porcentajes, tendremos que un solo elefante maduro consume entre 210 y 350 kilos diarios de vegetales frescos, o
entre 53 y 87 kilos de forraje seco. Según Sukumar, los elefantes «pasan entre el 40% y el 75% de su tiempo
alimentándose», es decir, aproximadamente, entre 10 y 18 horas cada día, dependiendo de la estación del año (p.
198).
249
Sobre el uso táctico de los elefantes por los Seléucidas, véase Bar-Kochva, Seleucid Army, 7-83. Respecto a
las especies utilizadas por los Seléucidas y los Tolomeos, véase Michael Charles, «Elephants at Raphia:
Reinterpreting Polybius 5.84-85»: Classical Quarterly 57 (2007) 306-311.
250
D. Ciszek, «Elephas maximus» (1999). Página web visitada el 2 de abril de 2008 en
http://animaldiversity.ummz.umich.edu/site/accounts/information/Elephas_maximus.html.
251
Véase Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2005, pp. 121-128, 140-141. J. A.
Thorne ofrece una estimación de la cantidad de grano necesaria para alimentar un ejército aproximadamente tan
numeroso como el de Antíoco en «Warfare and Agriculture: The Economic Impact of Devastation in Classical
Greece»: Greek, Roman, and Byzantine Studies 42 (2001) 225-253, esp. 249-250.
252
Sobre el rápido cambio, véase Albert Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era.
An Interpretation, Brill, Leiden 1997, pp. 26-33, 57, 70-73. Refiriéndose a la época de los Macabeos, escribe: «El
florecimiento del sectarismo, por usar una analogía un tanto ordinaria, es un caso de indigestión colectiva nacional
de tipo religioso, político o social, ocurrido a raíz de un cambio rápido, cuando lo antiguo y lo nuevo coexisten
todavía en un equilibrio extraño pero en realidad inestable [...] cuando el mundo antiguo ha quedado desfasado
para un número suficiente de personas y ya es, por tanto, inadecuado para afrontar la nueva situación, en la que
cada uno de los bandos ordena cosas incompatibles con las que manda el otro y exige lealtad para sí» (pp. 70-71).
253
Como señala Hengel, los Seléucidas no solo adoptaron el sistema fiscal introducido por los Tolomeos, sino
que además, después de un período inicial de exención de impuestos, «explotaron el país aún en mayor medida»
(Judaism and Hellenism, vol 1, p. 23). Según Fergus Millar, «el Estado seléucida, como la mayor parte de los
Estados antiguos, era principalmente un sistema para recaudar impuestos y formar ejércitos» («The Problem of
Hellenist Syria», en A. Kuhrt y Sherwin-White, Hellenism in the East: The Interaction of Greek and Non-Greek
Civilizations from Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkeley 1987, pp. 129-
130).
254
Escribe Austin: «No hay razón para suponer que el gobierno seléucida fuera en principio otra cosa que una
imposición sobre los pueblos del imperio. Incluso comunidades que por fuera manifestaban lealtad veían a ese
gobierno como extranjero» («Seleukids and Asia», p. 123).
255
Tcherikover recalca que, durante la dominación seléucida, los pueblos sometidos «gozaban de cierto grado
de autogobierno y obedecían a sus líderes nacionales (Hellenistic Civilization, p. 88).

201
 256
Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 48.
257
Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», p. 57, siguiendo a Polibio 16.39.3-5 y Josefo, A.J. 12. Bickerman
describe la Jerusalén de los años 202-200 como «el teatro de las operaciones militares» («La charte séleucide», p.
11).
258
Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, 58. Véanse también las pp. 201-202. Inscripciones
halladas en Labraunda y Amyzon, que datan del reinado de Antíoco III, muestran que sus campañas en Anatolia y
en otras partes fueron «terribles [...] para las comunidades que las sufrieron», lo que viene a demostrar «la dura
realidad de los efectos locales de esa guerra» (p. 202).
259
Sherwin-White y Kuhrt explican que «el enorme problema de mantener controladas las tropas con respecto a
las poblaciones locales, ya fuera en lo tocante al alojamiento de los soldados o a su comportamiento en campaña, o
en lo relativo a la prevención de saqueos o de violencia en los santuarios, es de una claridad meridiana, a juzgar
por la creciente documentación sobre las órdenes de funcionarios reales que trataban de reparar los daños en la
posguerra» (From Samarkhand to Sardis, p. 59).
260
Lawrence H. Schiffman, From Text to Tradition: A History of Second Temple and Rabbinic Judaism, Ktav,
Hoboken 1991, pp. 67-68.
261
Jon Berquist, Judaism in Persia’s Shadow: A Social and Historical Approach, Fortress, Minneapolis 1995, p.
147. Similarmente, Doron Mendels piensa que el templo «era un centro para la conservación de la cultura y la
religión tradicionales. El templo simbolizaba la continuidad del pueblo judío desde el reinado de Salomón».
También representaba la peculiaridad o unicidad de ese pueblo (The Rise and Fall of Jewish Nationalism,
Doubleday, Nueva York 1992, p. 138). Brian S. Osborne conecta la conciencia de la identidad nacional con la
creación de un «lugar» distintivo, es decir, capaz de «fomentar la memoria colectiva y la cohesión social con la
representación de historias nacionales mediante espacios simbólicos, formas monumentales y actuaciones. El
conjunto de todo esto constituía la geografía de la identidad» («Landscapes, Memory, Monuments and
Commemoration: Putting Identity in Its Place»: Canadian Ethnic Studies Journal 33, nº 3 [2001] 39-187, esp. 40).
Osborne (p. 53) entiende que los monumentos pueden servir no solo como «declaraciones visuales pasivas que
contribuyen a la cohesión social», sino también «como elementos activos en un discurso público de redefinición».
Además, «las actuaciones ritualizadas conmemorativas [en lugares públicos aptos para rememorar] comunican
valores compartidos que tienen la función de reducir las tensiones internas» (p. 59).
262
En el elogio que en este pasaje del Eclesiástico se hace del sumo sacerdote Simón, se pone de relieve que fue
él quien reparó y fortificó el templo, y que dirigía allí el culto. Además, «hizo espléndido el patio del santuario»
(50,11, nrsv), unificó al pueblo en el culto y atrajo sobre él la bendición de Dios. De este modo «salvó a su pueblo
de la ruina» (50,4).
263
Según Hengel, el tráfico de esclavos floreció durante el gobierno tolemaico (Judaism and Hellenism, vol. 1,
p. 41). Para una lista de fuentes, ibíd., vol. 2, p. 33, n. 323. Véase también Josefo, A.J. 12.20-33, donde se narra la
liberación negociada de judíos cautivos en Egipto durante el reinado de Tolomeo Filadelfo. Antigüedades judías
12.29 sugiere que algunos soldados vendían esclavos, independientemente de la política imperial, como un medio
para aumentar sus ganancias de las campañas. Austin («Hellenistic Kings», p. 465) llama la atención sobre el
trabajo forzado de los cautivos: «Los Tolomeos utilizaban sus guerras sirias para hacerse con masas de prisioneros
que luego se llevaban a Egipto para aumentar su poder militar o la mano de obra». Presumiblemente, durante la
guerra, la venta de cautivos ayudó a financiar el esfuerzo bélico. Aperghis cita el posterior ejemplo de la esperanza
de Nicanor de que con la venta de los judíos hechos prisioneros durante la guerra de los Macabeos obtendría dos
mil talentos de ingresos para los Seléucidas (de esto se da noticia en 2 Mac 8,10 y A.J 12.299). Comenta Aperghis
que «los cautivos eran una parte importante del botín en las campañas» (Seleukid Royal Economy, 173). Por otro
lado, Roger S. Bagnall y Peter Derow apuntan que «los Tolomeos en general trataban de minimizar la tendencia
griega a esclavizar a los pueblos no griegos, puesto que en Siria y Egipto formaban una clase de campesinos que

202
producían renta e impuestos trabajando en tierras del patrimonio real y en fincas privadas, y la pérdida de esa
mano de obra podía suponer un grave problema» (Greek Historical Documents: The Hellenistic Period, Scholars
Press, Chico [CA] 1981, p. 95). Un edicto, o prostagma de Tolomeo II Filadelfo, datado hacia el año 260 a. C.,
regula y limita la venta de esclavos nativos en Siria y Fenicia; pero la misma necesidad de esa regulación sugiere
que la práctica estaba extendida (C. Ord. Ptol. 21-22; papiro Riner Inv. 24.522). William Westermann escribe:
«Es claro, sin embargo, que el gobierno tolemaico conocía el hecho de que había un número considerable de
σώματα λαικὰ ἐλεύθερα en Siro-Fenicia, donde eran empleados por los habitantes de esa región en trabajos
serviles aunque no habían sido registrados como esclavos» («Enslaved Persons Who Are Free»: American Journal
of Philology 59, nº 1 [1938] 1-30, esp. 3). Westermann dice también que la noticia fantaseada de Josefo referida
anteriormente está basada en una fuente que se sirvió directamente del prostagma de Reiner (p. 22). La traducción
inglesa de este documento se ofrece en Bagnall and Derow, Greek Historical Documents, pp. 95-96.
264
Tcherikover opina que los Tolomeos habían añadido al patrimonio real explotaciones agrarias en toda
Palestina, por lo cual podían asignarlas o arrendarlas a funcionarios reales y a otras personas que gozaban de su
favor (Hellenistic Civilization, 67). Esas tierras de realengo seguramente constituían «la parte del león del suelo
cultivable del país» (72).
265
Gera cree que Tolomeo contó con un fuerte apoyo e influencia en la región por haber heredado su elevada
posición y conexiones de su padre (Judaea and Mediterranean Politics, 33). Pero Gera no tiene en cuenta el
efecto de la defección de Tolomeo tal como la describe Taylor.
266
Las peticiones de Tolomeo se pueden ver en Fischer, «Zur Seleukideninschrift von Hafzibah»: Zeitschrift für
Papyrologie und Epigraphik 33 (1979) 131-138. Véase un amplio análisis en Taylor, «Seleucid Rule in
Palestine», pp. 108-168, esp. 136-137. Véase también el breve estudio de Millar, «Problem of Hellenistic Syria»,
pp. 130-127. Sobre la datación de las peticiones (entre 201 y 195 a. C.), cf. Hannah Cotton y Michael Wörrle,
«Seleukos IV to Heliodoros. A New Dossier of Royal Correspondence from Israel»: Zeitschrift für Papyrologie
und Epigraphik 159 (2007) 191-205, esp. 194.
267
Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2005, p. 125: «Además de los soldados
apresados en combate, muchos esclavos y personas libres eran capturados en las zonas rurales. [...] Si eran
vendidos en el exterior, como frecuentemente sucedía, [...] no se volvía a saber de ellos».
268
Escribe Jerónimo: «Pugnantibus contra se Magno Antiocho et ducibus Ptolemaei, in medio Judaea posita in
contraria studia scindebatur: Aliis Antiocho, aliis Ptolemaeo faventibus» (In Dan. 11.13-14; PL 25.08, col.
0562C). Polibio comenta acerca de la frecuencia con que los sirios cambiaban de bando: ἴσως μὲν οὖν εἰώθασι
πάντες περὶ τοὺς τοιούτους καιροὺς ἁρμόζεσθαί πως ἀεὶ πρὸς τὸ παρόν· μάλιστα δὲ τὸ κατ᾽ ἐκείνους τοὺς τόπους
γένος τῶν ἀνθρώπον εὐϕυὲς καὶ πρόχειρον πρὸς τὰς ἐκ τοῦ καιροῦ χάριτας (5.86.9).Véase Austin, «Seleukids and
Asia», p. 124.
269
Gera no comparte la idea de que la aristocracia apoyaba a los Seléucidas y las «masas» a los Tolomeos.
Tampoco está de acuerdo con la opinión de que «había facciones permanentemente fieles en su apoyo a la dinastía
tolemaica o bien a la seléucida». A su juicio, los apoyos estaban basados en la conveniencia (Judaea and
Mediterranean Politics, pp. 18-19).
270
Hayes y Mandell, Jewish People in Classical Antiquity, 18, 19-21, 30-31, 39 y 47. A juicio de estos autores,
esas divisiones polarizaron la comunidad judía en Palestina y condujeron a luchas internas durante la quinta guerra
siria (pp. 31, 47).
271
Schiffman, From Text to Tradition, p. 72.
272
La formulación es de Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», p. 65. Según Hayes y Mandell, la Gerusía se
originó en la época del dominio persa, cuando estaba formada por «jefes judíos de distrito, cabezas de las familias
principales y nobles adinerados». Subrayan que «la Gerusía no era un cuerpo aristocrático ni elegido

203
democráticamente» (Jewish People in Classical Antiquity, p. 33).
273
Paulo Sacchi identifica este período como un tiempo de rápido desarrollo y condiciones económicas
favorables en Palestina, aduciendo como indicio «los abundantísimos depósitos en el templo, que fueron objeto de
la codicia de los Seléucidas» (The History of Second Temple Period, Sheffield Academic Press, Shefield 2000, p.
220). Pero, indudablemente, muchos de esos depósitos procedían de miembros de la clase dirigente que eran
beneficiarios de la generosidad de Antíoco. Además, miembros de las clases inferiores podían haber hecho
donaciones voluntarias al templo incluso en tiempos de dificultades económicas. Seth Schwarth señala que el
tesoro del templo derivaba su riqueza principalmente de contribuciones voluntarias, incluso cuando «la economía
funcionaba probablemente no lejos del nivel de subsistencia» (Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640
C.E., Princeton University Press, Princeton 2001, p. 62).
274
Escribe Aperghis: «No hay en la carta de Antíoco una sola concesión de tipo fiscal para el resto de la
población de Judea, salvo para los pocos miembros de la clase superior residentes en el campo, que se
beneficiaron de la exención. De hecho, es muy probable que Judea siguiera pagando el tributo fijado a sus pueblos
y aldeas, así como capitaciones e impuestos por las transacciones comerciales» (Seleukid Royal Economy, p. 167).
275
«Una recesión económica se instaló allí a partir del siglo ii, como en todo el Mediterráneo oriental. La
confusión de la guerra, con la conquista de Palestina por Antíoco III; los numerosos daños causados a Roma por
los seléucidas, que suponían una fuerte carga impositiva para el pago de indemnizaciones, y, por último, la guerra
macabea de liberación, seguida por la guerra asmonea de conquista, no favorecían crecimientos futuros» (Hengel,
Judaism and Hellenism, vol. 1, p. 47).
276
Comentando sobre esta división, Hegel señala que «los preliminares de la rebelión macabea [...] consistieron
principalmente en lucha de guerrillas dentro de la misma Jerusalén. [...] También la influencia cultural helenística
quedó limitada en su mayor parte a la capital. Así, la antigua oposición entre los habitantes de la ciudad y la gente
del campo (ʽam hā-āreṣ) alcanzó un nuevo punto crítico» (Judaism and Hellenism, vol. 1, p. 53).
277
Cf. Eclo 50,1-24.
278
Aperghis, Seleukid Royal Economy, p. 168.
279
De hecho, 1 y 2 Macacabeos y Daniel, por ejemplo, indican que, en las décadas que siguieron a la guerra, el
tesoro del templo acumuló cantidades de dinero lo suficientemente importantes para atraer la atención de los reyes
Seléucidas necesitados de fondos. Véase, por ejemplo, 1 Mac 1,20-23; 2 Mac 5,15-16.21.
280
Schwartz, Imperialism and Jewish Society, p. 62.
281
Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, p. 149.
282
Ibíd., 150.
283
Schwartz, Imperialism and Jewish Society, p. 54.
284
Bickerman describe la estructura política en Judea como un «régimen aristocrático» en el que «la aristocracia
sacerdotal va de la mano con la aristocracia secular» («La charte séleucide», pp. 32-33). Subraya que Antíoco II
confirmó la posición privilegiada de la élite gobernante (p. 35).
285
Escribe Schwartz: «La expresión “leyes ancestrales” implica que la protección imperial al templo y su apoyo
a la Torá estaban estrechamente ligados entre sí, porque es más que probable que detrás de esta expresión
corriente en la jerga administrativa helenística estuvieran las leyes de la Torá» (Imperialism and Jewish Society, p.
55).
286
Ibíd., 58: «El templo y la Torá eran, pues, no solo los principales mediadores entre Israel y su Dios, sino
también los principales (aunque no únicos) depositarios del poder en la Palestina judía, helenística y romana; eran
puntos nodales, como los templos de Egipto y las oligarquías urbanas de Jonia y Caria, en el control imperial y

204
real autóctono de la población nativa del país».
287
Ibíd., 56.
288
Ibíd., 56. En la noticia de Josefo sobre la persecución de los judíos en tiempos de Antíoco IV, las leyes
ancestrales son contrapuestas a las leyes reales (A.J. 12.240). Aunque el rey autoriza aquí a los judíos gobernarse
según sus leyes ancestrales, ellos podían ser conscientes de que las leyes tenían como base una autoridad externa
al imperio mismo.
289
Escribe Schwartz: «No sería una exageración decir que la Torá fue la constitución de los judíos en Palestina»
(ibíd., 56). En la misma línea se expresa Taylor: «Esta referencia a las leyes ancestrales de los judíos difícilmente
puede apuntar a otra cosa que a las leyes tradicionales de Moisés contenidas en la Torá» («Seleucid Rule in
Palestine», p. 85). Y añade: «Los judíos siguieron gobernándose por esas leyes tradicionales hasta el reinado de
Antíoco IV, cuando esos y otros privilegios fueron revocados» (pp. 85-86). Similarmente, Bickerman identifica
tales leyes con el Pentateuco («La charte séleucide», p. 27).
290
Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 83.
291
Cf. la observación de John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity Strategies under the
Hegemony of Hellenism», en Matthias Konrad y Ulrike Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt
des Judentums in hellenistich-römischer Zeit, Ferdinand Schöningh, Paderborn 2002, pp. 13-25, esp. 19: «Incluso
la simple pretensión de “mantener la tradición” es en sí parcial y discutible, como lo atestigua cualquier lectura de
Jubileos, Josefo y los manuscritos del mar Muerto».
292
Bhabha, Location of Culture, p. 3.
293
Ibíd., 3.
294
John Thiel, Senses of Tradition: Continuity and Development in Catholic Faith, Oxford University Press,
Oxford 2000, incluye la categoría de «desarrollo incipiente» entre los cuatro sentidos de tradición que él
identifica. Recomienda una apreciación de elementos nuevos («desarrollando incipientemente creencia y
práctica») en continuidad con los sentidos que él identifica como «literal» y «desarrollo en continuidad» (p. 134).
El libro de Thiel proporciona un marco teológico (cristiano) para entender los procesos de invención y tradición
aquí descritos.
295
Steven Weitzman, Surviving Sacrilege: Cultural Persistence in Jewish Antiquity, Harvard University Press,
Cambridge (MA) 2005, pp. 6, 8-11 y pássim.
296
La palabra «invención» puede entenderse en su sentido arcaico de «hallazgo» (por ejemplo, «invención de la
santa cruz»), todavía en uso, y en su sentido moderno de acción y efecto de inventar, esto es, «producir o crear
algo con la imaginación».
297
Eric Hobsbawm, «Introduction: Inventing Traditions», en Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), The
Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 1983, pp. 1-14, esp. 2. Hobsbawm se interesa no
solo (ni principalmente) por los textos, sino también por las prácticas simbólicas y rituales.
298
Ibíd., 1. Tesa Rajak describe la «invención de tradición» por los asmoneos, aunque no hace referencia por su
nombre al libro del que son editores Hobsbawm y Rager. Cf. Tesa Rajak, «Hasmonean Kinship and the Invention
of Tradition», en Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad y Jan Zahle (eds.), Aspects of Hellenistic
Kingship, Aarhus University Press, Aarhus 1997, pp. 99-116.
299
Sobre la relación entre las dos en este período, véase Richard Horsley, Scribes, Visionaries and the Politics
of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007.
300
William Schniedewind, How the Bible Became a Book, Cambridge University Press, Cambridge 2004. Véase
también Donald Polaski, «Mene, Mene, Tekel, Parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123 (2004)

205
649-689.
301
Schniedewind, How the Bible Became a Book, pp. 212-213.
302
Ibíd., 213.
303
Para un análisis detallado de los términos del tratado, véase Dov Gera, Judaea and Mediterranean Politics,
219-161 B.C.E., Brill, Leiden 1998, pp. 90-99.
304
El modio era una medida romana para áridos equivalente a 8,615 litros. R. P. Duncan-Jones, «Choenix, the
Artaba, and the Modius»: ZPE 21 (1976) 43-52, esp. 43.
305
Las condiciones del tratado están recogidas en Polibio 21.42.26. Véase también Liv. 38.38.11-17. En 1998,
John Hayes y Sara Mandell pudieron escribir: «Calculado ese importe con arreglo a su valor en otras monedas de
la época, resulta ser la mayor indemnización impuesta, según la historia documentada, desde entonces hasta el día
de hoy» (The Jewish People in Classical Antiquity: From Alexander to Bar Kochba, Westminster John Knox,
Louisville 1998, p. 46).
306
Gera, Judaea and the Mediterranean Politics, p. 93.
307
Polibio 21.42.22.
308
Hayes y Mandell, Jewish People in Classical Antiquity, p. 16.
309
Nótese, sin embargo, que Georges Le Rider ha revisado anteriores estimaciones sobre la carga que esas
indemnizaciones suponían para los Seléucidas. Y llega a la conclusión de que fueron onerosas («una carga
irritante»), pero no tan extenuantes como antes pensaban los estudios («Les ressources financières de Séleucos IV
[187-175] et le paiement de l’indemnité aux Romains», en Martin Price, Andrew Burnett y Roger Bland [eds.],
Essays in Honour of Robert Carson and Kenneth Jenkins, Spink, Londres 1993, pp. 49-67, esp. 62). Para un
examen más a fondo de las finanzas en tiempos de Antíoco IV, véase Georges Le Rider, «Un essai de réforme
monétaire sous Antiochos IV en 173/2? Remarques sur l’idée d’une pénurie d’argent dans les Etats hellénistiques
au IIe siècle», en Regula Frei-Stolba y Christine Gex (eds.), Recherches récentes sur le monde hellénistique: Actes
du colloque international organisé à l’occasion du 60e aniversaire de Pierre Ducrey (Lausanne, 20-21 novembre
1998), Peter Lang, Berlín 2001, pp. 269-279.
310
Aparentemente, Seleuco IV no hizo a Roma todos los pagos fijados, porque, cuando en 175 pasó a ocupar el
trono Antíoco IV, había aún un saldo deudor que el nuevo rey no liquidó hasta 173 a. C. (Livio 42.6). Véase infra
para más consideraciones al respecto.
311
Diodoro 28.3, 29.15; Estrabón 16.1.18. Susan M. Sherwin-White y Amélie Kuhrt, From Samarkhand to
Sardis: A New Approach to the Seleucid Empire, University of California Press, Berkeley 1993, p. 215.
312
Robert Doran, Temple Propaganda: The Purpose and Character of 2 Maccabees, Catholic Biblical
Association of America, Washington (DC) 1981, p. 51. En contraste con la supuesta intrascendencia histórica de
este suceso, Doran destaca la importancia literaria del pasaje en el que es referido. Por su parte, Daniel R.
Schwartz entiende que, en cuanto concierne a la trama, «el episodio de Heliodoro nunca se habría echado en falta»
si hubiera sido eliminado» (2 Maccabees, CEJL, Walter de Gruyter, Berlín 2008, p. 4).
313
Véase en el capítulo precedente lo dicho sobre el programma promulgado quizá unas décadas antes y
conservado en las Antigüedades de Josefo, documento en el que se disponía que ningún extranjero (μηδένι [...]
ἀλλοϕύλῳ) podía entrar en el recinto del templo (εἰς τὸν περίβολον εἰσιέναι τοῦ ἱερού 12.145).
314
Hannah Cotton y Michael Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros: A New Dossier of Royal Correspondence
from Israel»: ZPE 159 (2007) 191-205. El texto, mínimamente reconstruido, se ofrece transliterado en p. 192, con
traducción en p. 193. Sigue un comentario. Quiero expresar mi agradecimiento a Eibert Tigchelaar por haberme

206
dado a conocer tales documentos.
315
Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 192.
316
John Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford University Press, Oxford 1999, p. 148.
317
Susan Sherwin-White, «Seleucid Babylonia: A Case Study for the Installation and Development of Greek
Rule», en Amélie Kuhrt y Susan Sherwin-White (eds.), Hellenism in the East: The Interaction of Greek and Non-
Greek Civilizations from Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkeley 1987, pp.
1-31, esp. 27.
318
Cotton y Wörrle se preguntan si este Dorímenes es el padre del Tolomeo de 2 Mac 4,43-50 y 1 Mac 3,32-39,
pero los indicios no les parecen concluyentes («Seleukos IV to Heliodoros», pp. 200-201).
319
De un administrador a otro, pocas palabras bastan.
320
James E. Young, «Memoria and Counter-Memory: The End of the Monument in Germany»: Harvard Design
Magazine 9 (1999) 6-13, esp. 6.
321
Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 196.
322
John Ma destaca el componente ideológico del gobierno imperial seléucida: «El imperio se fundamenta en
los componentes de la conquista: violencia y coerción militar, como se ve claramente por la confianza de Antíoco
en que la mayor parte de las ciudades cederán a esos métodos. Pero, al mismo tiempo, también requiere
consentimiento, o al menos aquiescencia, y la ilusión o representación de poder: en otras palabras, medios
ideológicos» (Antiochos III, 9). De ahí la necesidad de analizar tanto el dominio como la hegemonía, cuestión ya
tocada en nuestro capítulo I.
323
Jack A. Goldstone y John F. Haldon, «Ancient States, Empires, and Explotation: Problems and
Perspectives», en Ian Morris y Walter Scheidel (eds.), The Dynamics of Ancient Empires: State Power from
Assyria to Byzantium, Oxford University Press, Oxford 2009, pp. 3-29.
324
Ibíd., 12.
325
Goldstone y Haldon hablan de «una red de clientelismo real y espiritual» capaz de proporcionar «una base
para las instituciones políticas y las relaciones sociales predominantes» («Ancient States», p. 12).
326
Sobre el terror como técnica seléucida de poder, véase Ma, Antiochos III, p. 111, y el capítulo 5 en el
presente libro.
327
Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 198.
328
Goldstone y Haldon señalan que los Estados incapaces de mantener suficiente control mediante «distribución
del superávit primario», como los impuestos, tienen que recurrir a modos secundarios de «redistribución del
superávit» («Ancient States», p. 14). Los santuarios eran un importante lugar de redistribución. Véase Marty E.
Stevens, Temples, Tithes, and Taxes: The Temple and the Economic Life in Ancient Israel, Hendrickson, Peabody
(MA) 2006, pp. 113, 128-135.
329
Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 198. Cf. las observaciones metodológicas de John Ma
concernientes al análisis de esos decretos públicos: «La manera de estudiar este lenguaje y estos documentos sin
creer que con ellos se tiene una visión completa es tener presentes la violencia y las estructuras de explotación de
las que vivían los imperios helenísticos, y que forman el contexto general en que se originaron los decretos»
(Antiochos III, p. 22.).
330
Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 203.
331
Cf. el juicio de Ma sobre la involucración seléucida en la administración de los santuarios de Asia Menor: tal

207
medida supone la existencia de «una administración activa y atenta, dotada de buenas capacidades para el control
y la intervención». Un paralelo muy estrecho con el prostagma aquí considerado es el prostagma de Antíoco III,
en el que nombra a un tal Nicanor para la supervisión de los santuarios de Asia Menor. Ma considera la decisión
de mostrar públicamente este otro prostagma «un mensaje indirecto sobre el poder imperial» (Antiochos III, p.
147).
332
Goldstone y Haldon, «Ancient States», p. 13.
333
Cotton y Wörrle, «Seleukos to Heliodoros», p. 199. Este es el mismo Tolomeo que gobernó la provincia en
tiempos de Tolomeo IV, al final de la dominación tolemaica, y con Antíoco III, a comienzos de la dominación
seléucida. No se conoce la fecha exacta en la que Tolomeo dejó el gobierno regional.
334
Ibíd., 203.
335
Jan Willem van Henten reconoce la función de este comienzo idílico en el modelo de narración extensa de 2
Mac; cf. The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees, Brill, Leiden
1997, pp. 26-34.
336
Según Ma, los pueblos sometidos contaban frecuentemente historias «no realistas» que oscurecían las
condiciones derivadas de la conquista y dominación y destacaban, en cambio, la munificencia real. Aunque esas
narraciones internalizaban y difundían la ideología imperial, eran también un medio para que los sometidos no se
sintiesen tales, sino dignos participantes en una economía de intercambios. Ese sentimiento contribuyó a
«fortalecer la identidad, la tenacidad, los valores y el sentido de autonomía» que permitieron el desarrollo de las
semillas de resistencia (Antiochos III, p. 228; cf. también 239). Aquí, el análisis de Ma se asemeja al que se
encuentra en James C. Scott (véase capítulo I). Aunque 2 Mac es posterior al período de gobierno directo
seléucida, su narración sirve, al menos superficialmente, para construir un pasado más «honorable» y autónomo a
los judíos, por entonces ya independientes.
337
En el libro segundo de los Macabeos, Mario Liverani percibe un patrón que él ha identificado anteriormente
en el edicto del rey hitita Telepinu y que le parece característico de los «edictos de “reforma”». Este patrón
narrativo convencional describe un período de armonía interrumpido por alguna lucha interna y remediado por un
rey cuyas reformas restauran «el modelo antiguo». Véase Mario Liverani, Myth and Politics in Ancient Near
Eastern Historiography, edición e introducción Zainab Bahrani y Marc van de Mieroop, Corner University Press,
Ithaca (NY) 2004, pp. 27-52. Aunque 2 Mac sirve a objetivos retóricos diferentes de los del edicto de Telepinu, el
análisis de Liverani nos ayuda a apreciar los modos como este patrón afirmaba el conservadurismo de un nuevo
régimen presentándolo en continuidad con un pasado idealizado.
338
Para una diferente interpretación de ἀγορονομίας en este versículo, véase Gregg Gardner, «Jewish
Leadership and Hellenistic Civic Benefaction in the Second Century b.c.e.»: JBL 126 (2007) 327-343, 331-332.
339
En el prólogo que sigue a dos cartas (2 Mac 1,1–2,18), un autor anónimo explica que la narración histórica
que comprende el resto del libro epitoma (o compendia) los cinco volúmenes de la historia de Jasón de Cirene
(2,19-32). Este epitomador es un artista que pinta la casa que otra persona ha diseñado y construido (2,29).
Schwartz (2 Maccabees, p. 25) y Van Henten (Maccabean Martyrs, p. 20) prefieren llamar a esa persona no
«epitomador», sino autor. Yo apoyaría tal designación en su sentido de «hábil compositor de una obra literaria».
La imagen de un pintor elegida por el epitomador evoca, entre otras cosas, el carácter artístico e interpretativo de
la composición, que claramente forma un todo coherente con unidad de propósito. Sin embargo, a la luz de las
consideraciones sobre «la función del autor» en el capítulo I, quiero reconocer aquí la compleja visión de la
autoría proyectada por el epitomador, que no da su nombre pero manifiesta una estrecha relación literaria con la
obra de Jasón de Cirene y casi siempre, deliberadamente, se refrena de distinguir su voz autoral y narrativa de la
de Jasón.
340
La lógica es similar a la de la retórica del rey, examinada anteriormente, pero ha ocurrido un cambio, ya que

208
aquí el rey seléucida no actúa como un mediador que protege contra el enojo divino. Estructuralmente, las leyes
ancestrales ocupan la posición en que había estado el prostagma de Seleuco. Para 2 Mac, la seguridad tiene muy
poco que ver con la obediencia al monarca seléucida, y todo con la obediencia a las leyes de Dios.
341
Véase Jonathan A. Goldstein, II Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor
Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, pp. 12-13; Doran, Temple Propaganda, p. 75.
342
Beate Ego analiza la función del «castigo pedagógico», una idea de la justicia divina activa en 2 Mac junto
con el principio de la «medida por medida». «God’s Justice: The “Measure for Measure” Principle in 2
Maccabees», en Géza G. Xeravits y József Zsengellér (eds.), The Books of the Maccabees; History, Theology,
Ideology: Papers of the Second International Conference on the Deuterocanonical Books, Pápa, Hungary 9-11
June, 2005, Brill, Leiden 2007, pp. 141-154.
343
Cf. Robert Doran, «Independence or Co-Existence: The Responses of 1 and 2 Maccabees to Seleucid
Hegemony»: SBLSP (1999) 94-103. Doran especula respecto a que la imagen de «coexistencia con un poder
imperial» ofrecida por el epitomador podría reflejar elementos de un contexto compositivo en el que Roma
hubiera empezado a funcionar como el nuevo patrón imperial (103).
344
Sobre la referencia a la muerte de Antíoco en 2 Macabeos, véase Doron Mendel, «A Note on the Tradition of
Antiochus IV’s Death»: IEJ 31 (1981) 53-56, quien argumenta que tal referencia está inspirada en una tradición
babilónica asociada con la muerte de Nabonido; y Daniel R. Schwartz, «Why Did Antiochus Have to Fall (2
Maccabees 9:7)?», en Lynn LiDonnici y Andrea Lieber (eds.), Heavenly Tablets: Interpretation, Identity and
Tradition in Ancient Judaism, Brill, Leiden 2007, pp. 257-264, quien piensa que el autor se sirvió de Is 14 y 40,12,
deseando evocar el contraste de Isaías entre lo humano y lo divino.
345
Ma, Antiochos III, p. 10. Similarmente, escribe: «El hecho de que la imagen de cordialidad y benevolencia
presentada por las ciudades respecto al monarca [mediante honores públicos dedicados a él] tuviese carácter
oficial no significa que no respondiese de alguna manera a la realidad» (p. 38). También se empeña Ma en
demostrar que las ciudades no eran «extremadamente sumisas e inermes», sino «capaces de presentar resistencia,
ya fuese física o ideológica» (p. 10; véase también 244).
346
Cf. Ma, Antiochos III, p. 104.
347
Jerusalén es una de las ciudades que Ma describe como «a la vez dotadas de autogobierno (la condición
necesaria para su existencia política) y subordinadas al rey. [...] Gozaban de autogobierno porque el rey, al
“devolverles” su constitución o sus leyes, les había garantizado su continuación como comunidades políticas. Pero
no dejaban de estar formalmente subordinadas al rey, como se puede ver por los signos y derechos de la autoridad
legal del monarca» (ibíd. 153-154).
348
Peter Schäfer, The History of the Jews in the Greco-Roman World, ed. rev., Routledge, Londres 2003, pp.
33-34.
349
Sobre la identificación de Onías (ya sea III o IV), véase Schwartz, 2 Maccabees, p. 187. Para un estudio
amplio de su sumo sacerdocio, véase James C. VanderKam, From Joshua to Caiphas. High Priests after the Exile,
Fortress, Minneapolis 2004, pp. 188-197.
350
Sobre el desempeño de Jasón como sumo sacerdote, cf. ibíd., 197-203.
351
Judith Lieu subraya la «dimensión política, encarnada» de ᾽Ιουδαίοις para el epitomador, en su artículo «Non
Hellenes but Philistines? The Maccabees and Josephus Defining the “Other”»: JJS 53, nº 2 (2002) 246-263, 251.
352
Un tratamiento sensible de la cuestión se puede encontrar en John J. Collins, Jewish Cult and Hellenistic
Culture: Essays on the Jewish Encounter with Hellenism and Roman Rule, Brill, Leiden 2005, pp. 21-43.
353
Erich S. Grauen, Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, University of California

209
Press, Berkeley 1998, p. xix. Sobre la relación entre judaísmo y helenismo de una manera más general, véase el
importante libro de Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the
Early Hellenistic Period, 2 vols., Fortress, Filadelfia 1974; también trabajos más recientes, como los de Lee I.
Levine, Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence, University of Washington Press, Seattle
1998, y Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture.
354
Gruen, Heritage and Hellenism, p. xiv. Véase también su ensayo «Hellenism and Persecution: Antiochus IV
and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley
1993, pp. 238-274, esp. 257-260.
355
Judith Lieu, «Not Hellenes», p. 247.
356
Victor Tcherikover ve en el establecimiento de un gymnasion y un ephebeion una reforma constitucional, es
decir, una modificación del proceso y las definiciones sobre quién puede convertirse en ciudadano (Hellenistic
Civilization and the Jews, Jewish Publication Society, Filadelfia 1959; reimp. con prólogo de John J. Collins,
Hendrickson, Peabody 1999, pp. 163-169). Véase también Hengel, Judaism and Hellenism, vol. 1, 74, y Schäfer,
History of the Jews, 36-37. Robert Doran opina, en cambio, que esa medida tenía como único objeto una reforma
educativa («Jason’s Gymnasion», en Harold W. Attridge, John J. Collins, y Thomas H. Tobin, SJ [eds.], Of
Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins Presented to
John Strugnell on the Occasion of His Sixtieth Birthday, University Press of America, Lanham [MI] 1990, pp. 99-
109).
357
Angelos Chaniotis describe estos centros (efebatos) como lugares destinados a la educación de jóvenes de 18
a 20 años bajo la supervisión de las autoridades del Estado (War in the Hellenistic World: A Social and Cultural
History, Blackwell, Oxford 2005, p. 47).
358
Este último privilegio parece haber llevado aparejado el dar a Jerusalén un nuevo nombre, en honor del rey.
Goldstein piensa que las peticiones de Jasón eran "una respuesta a la invitación de Antíoco IV de que las
poblaciones sometidas de su imperio se unieran a la República de Antioquía y se hicieran ciudadanos
antioquenos» (II Maccabees, 85). Goldstein explica que Antíoco desarrolló una «política de helenización civil
voluntaria» como método –aprendido de los romanos durante los años pasados con ellos como rehén– de fomentar
la lealtad de los pueblos sometidos (I Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor
Bible 41, Doubleday, Garden City [NY] 176, pp. 105-121). Lo malo es que no contamos con pruebas definitivas
de esa política. Schwartz entiende, en cambio, que el texto se refiere al establecimiento, dentro de Jerusalén, de
una nueva polis, llamada «Antíoco-en-Jerusalén» (Hellenistic Civilization, p. 165).
359
Sobre el evergetismo y la función del gimnasiarca, véase Chaniotis, War in the Hellenistic World, pp. 30-37.
360
Véase, por ejemplo, Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 164.
361
LSJ, 1344.
362
A.J. 16.86, 192, 280, 295, 305; G.J. 1.209.
363
La traducción al inglés es la de Roger S. Bagnall y Peter Derow, The Hellenistic Period: Sources in
Translation, Blackwell, Oxford 2004, p. 80, §43. La inscripción fue publicada por primera vez en Lloyd Jonnes y
Marijana Ricl, «A New Royal Inscription from Phrgyia Paroreios: Eumenes II Grants Tyriaion the Status of a
Polis»: EA 29 (1997) 1-29. La petición surgió al pasar Tyriaion de manos seléucidas a control atálida con la
aplicación del Tratado de Apamea (véase II. 21-22; Jonnes y Ricl, «New Royal Inscription», pp. 6-7, 13). Sobre
otros puntos de contacto entre esta inscripción y las reformas de Jasón, cf. Nigel M. Kennell, «New Light on 2
Maccabees 4,7-15»: JJS 56, nº 1 (2005) 10-24.
364
En términos técnicos, esto era una concesión de autonomía (Jonnes y Ricl, «New Royal Inscription», pp. 15,
21). Eumenes indica además que si los habitantes de Tyriaion no son capaces de ponerse de acuerdo sobre el

210
contenido de las leyes, él les proporcionará unas que les sean adecuadas (ἐπιτηδείους I, 31).
365
Pero véanse las observaciones de Kennell, quien piensa que Jasón adoptó un puñado de leyes prefabricadas
similares a las ofrecidas por Eumenes a los habitantes de Tyriaion («New Light», p. 17). Yo no encuentro
suficientes indicios de esto, pese a las declaraciones de 1 y 2 Macabeos.
366
Filipo de Macedonia había utilizado los juegos atléticos para publicitar su condición de griego antes de su
conquista de Grecia. Véase Donald G. Kyle, Sport and Spectacle in the Ancient World, Blackwell, Oxford 2007,
pp. 232-234.
367
Chaniotis, War in the Hellenistic World, 49. Pero véase Robert Doran, «Jewish Education in the Seleucid
Period», en Philip R. Davies y John M. Halligan (eds.), Second Temple Studies III: Studies in Politics, Class and
Material Culture, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 116-132, esp. 126-131, donde acertadamente se
nos recuerda lo poco que sabemos sobre el plan de estudios del gimnasio de Jasón.
368
Philippe Gauthier y Miltiades B. Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique de Beroia, Centre de recherches de
l’antiquité grecque et romaine, Atenas 1993, p. 103, cf. 65. Véase también Kyle, Sport and Spectacle, 245;
Chaniotis, War in the Hellenistic World, p. 47; Jonnes y Ricl, «New Royal Inscription», p. 15. Para un período
posterior, véase Zahra Newby, Greek Athletics in the Roman World: Victory and Virtue, Oxford University Press,
Oxford 2005, esp. 143-168. Al tratar sobre Esparta, Newby escribe: «En general, la educación de los jóvenes [...]
parece haber estado siempre asociada a la preparación para la guerra» (p. 155).
369
Gauthier y Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique, 72; Chaniotis, War in the Hellenistic World, pp. 49-50.
Véase también Robert Doran, «The High Cost of a Good Education», en John J. Collins y Gregory E. Sterling
(eds.), Hellenism in the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 94-115, esp. 95-96.
370
Véase, por ejemplo, Nigel Kennell, The Gimnasium of Virtue: Education and Culture in Ancient Sparta,
University of North Carolina Press, Chapel Hill 1995.
371
Chaniotis, War in the Hellenistic World, p. 51. John Ma observa que la eutaxia es la virtud en la que se hace
más hincapié con respecto a los grupos que ocupan una posición marginal, cuyo potencial para introducir desorden
en la sociedad es percibida como un peligro. En tales grupos se incluían, además de los jóvenes, los soldados que
guarnecían una ciudad conquistada («“Oversexed, Overpaid and Over Here”: A response to Angelos Chaniotis»,
en Angelos Chaniotis y Peter Ducrey [eds.], Army and Power in Ancient World, Franz Steiner Verlag, Stuttgart
2002, pp. 115-122, esp. 115. Véase también Giovanni Salmeri, «Empire and Collective Mentality. The
transformation of eutaxia from the Fifth Century bc to the Second Century ad», en Björn Forsén y Giovanni
Salmeri (eds.), The Province Strikes Back: Imperial Dynamics in the Eastern Mediterranean, The Finnish Institute
at Athens, Helsinki 2008, pp. 137-155, esp. 142-143. Salmeri explica que eutaxia «pasó a denotar orden, la
“disciplina” de los ejércitos en campaña y, especialmente, de las guarniciones enviadas por los reyes para
mantener las ciudades helenísticas bajo control» (p. 142). Salmeri analiza también el papel de la eutaxia en la
política y la ética, señalando especialmente la conexión con homonoia (concordia) y kosmos politeias (orden
ciudadano)», así como el de nomos (ley) (pp. 138-140, 150).
372
SEG 27.261. La inscripción, datada entre 200 y 170 bce, nos proporciona la información más detallada sobre
la dirección de un gimnasio en este período. El texto completo con el correspondiente comentario se puede
encontrar en Gauthier y Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique. Sobre el castigo corporal y las multas, cf. ibíd., 65-
68. Sobre la datación, véase Miltiades B. Hatzopoulos, «Quaestiones Macedonicae: lois, decrets, et epistates dans
les cités Macedoniennes»: Tekmeria 8 (2003) 27-60. Bagnall y Derow ofrecen una traducción inglesa (Hellenistic
Period, pp. 133-138, §78). Los mismos contextos son descritos en una inscripción concerniente al gimnasio de
Samos (IG XII. 6.1 179-184, citado en Chaniotis, War in the Hellenistic World, p. 51).
373
La Hermaia honraba al dios Hermes, al que Gauthier y Hatzopoulos llaman «le dieu par excellence du
gymnasie» (La loi gymnasiarchique, p. 95; en la misma página, véase la nota 4 para una amplia bibliografía). Nick

211
Fisher escribe: «Indicios de muchas otras ciudades helenísticas revelan que la Hermaia era la principal fiesta anual
para todo gymnasion que se respetase» (Aeschines, Against Timarchos [con traducción y comentario de Nick
Fisher], Clarendon Ancient History, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 132 [la versión española de Contra
Timarco se puede encontrar en Esquines, Discursos, testimonios y cartas, Gredos, Madrid 2002]).
374
Cf. Nigel B. Crowther, «Euexia, Eutaxia, Philoponia: The Contests of the Greek gymnasion»: ZPE 85 (1983)
301-304, y Gauthier y Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique, pp. 102-105.
375
Arthur M. Frank, «For a Sociology of the Body: An Analytical Review», en Mike Featherstone, Mike
Hepworth y Bryan S. Turner (eds.), The Body: Social Process and Cultural Theory, Sage, Londres 1991, pp. 36-
102. esp. 58.
376
No podemos asegurar que los líderes de la exitosa rebelión macabea se hubieran formado de alguna manera
en el gimnasio. Pero es razonable pensar que algunos de los jóvenes judíos que se habían preparado allí acabaron
luchando contra el ejército seléucida. Esto es sin duda lo que sucedió cuando Jasón atacó la ciudad en 169 o 168 a.
C., y que veremos en el capítulo IV.
377
Kyle, Sport and Spectacle, p. 17.
378
La palabra γυμνάσιον («gimnasio») deriva del adjetivo γυμνός («desnudo»). Nótese, sin embargo, que Lester
Grabbe discute que los atletas del gimnasio de Jerusalén se hubieran ejercitado desnudos («The Hellenistic City of
Jerusalem», en John R. Bartlett, Jews in the Hellenistic and Roman Cities, Routledge, Londres 2002, pp. 6-21, 12-
13).
379
Kyle, Sport and Spectacle, p. 18.
380
Ibíd., 118, donde Kyle considera la desnudez obligatoria de los atletas en los juegos olímpicos. Véase
también Larissa Bonfante, «Nudity as Costume in Classical Art»: AJA 93 (1989) 543-570, esp. 551-552. Bonfante
opina que la desnudez era sobre todo el «traje» del ciudadano griego.
381
Según Bonfante, «tal como se desarrolló, la desnudez griega llegó a marcar un contraste entre griego y no
griego» («Nudity», p. 544). Siguiendo ese desarrollo, la autora nota una ruptura con antiguas asociaciones griegas
entre desnudez y vergüenza, que llevó a «una definición de la desnudez [masculina] como heroica, divina, atlética
y juvenil» (pp. 547, 549).
382
Nigel B. Crowther, Athletika: Studies on the Olympic Games and the Greek Athletics, Nikephoros 11,
Weidmann, Hildesheim 2004, p. 140. Respecto al tono de la piel y a la ausencia de grasa superflua, cf. Jenofonte,
Agesilao 1.28, citado en Bonfante, «Nudity», p. 555, n. 77. Tucídides establece un contraste entre la desnudez
atlética griega (cuyo origen atribuye él a los espartanos) y el estilo bárbaro de llevar un cinturón o un taparrabos
durante los ejercicios (1.6.5), mientras que Heródoto y el Sócrates de Platón señalan que entre los «bárbaros» es
vergonzoso que un hombre se deje ver desnudo (1.10.3; Rep. 452c). La desnudez es frecuentemente (no siempre:
véase el Cantar de los Cantares) relacionada con la vergüenza en la Biblia hebrea (Miq 1,11; Is 20,2-4; Ez 16,39;
23,29, Os 2,3; Cr 28,15; cf. Amós 2,16, donde la desnudez simboliza una inesperada transformación del guerrero
de poderoso en vulnerable). Johanna Stiebert llama la atención sobre Dt 25,11, donde el vínculo entre desnudez y
vergüenza está léxicamente codificado en el hápax legómenon £yiHbÃm, que hace referencia a los genitales
masculinos; cf. el nombre griego αἰδοια (The Construction of Shame in the Hebrew Bible. The Prophetic
Contribution, Sheffield Academic Press, Londres 2002). Stiebert también percibe la oposición a la desnudez
pública en el Rollo de la Comunidad de Qumrán (1QS 7,12-15): «Quienquiera que ande desnudo ante su
compañero sin necesidad de ello, será castigado por seis meses». La traducción es la de Florentino García
Martínez y Eibert Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, vol. 1, Brill, Leiden 2000, p. 87. ¿Surgió esta
prohibición como reacción a las prácticas del gimnasio de Jerusalén?
383
Bonfante analiza los modos en que la imagen del joven desnudo como está representado en la estatua del
kurós «encarnaba la areté o gloria de un joven de familia aristocrática que era kalos kagathos, “bello y noble”»

212
(«Nudity», pp. 544, 550). La desnudez, por tanto, era un marcador no solo de identidad étnica, cultural y cívica,
sino también de clase.
384
Gauthier y Hatzopoulos, «La loi gymnasiarchique», pp. 57-58. Cf. David Sansone, Greek Athletics and the
Genesis of Sport, University of California Press, Berkeley 1992, p. 95. Sobre las asociaciones religiosas y rituales
de la desnudez atlética griega en general, cf. Bonfante, «Nudity», pp. 551-553. Inspirándose en la obra de Pierre
Vidal-Naquet, Bonfante vincula la «cualidad sagrada de la desnudez» con el papel del efebato en «la iniciación de
los jóvenes» («Nudity», p. 551). Véase Pierre Vidal-Naquet, The Black Hunter: Forms of Thought and Forms of
Society in the Greek World, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986, pp. 106-128. Bonfante cree que las
asociaciones religiosas y rituales se transformaron en sociedades civiles («Nudity», p. 556); pero subsumir las
funciones religiosas de un rito en otras civiles no elimina su carácter sagrado.
385
Véase Bagnall y Derow, Hellenistic Period, 79 (en esa misma página se ofrece una inscripción de Quíos,
datada ca. 188 a. C.; en p. 131, una inscripción de Samos, datada ca. 240 a. C., y, en pp. 136-137, la inscripción de
Beroia, de la que ya hemos hablado). Lin Foxhall estima en 25-50 mililitros de aceite de oliva utilizados por
persona en el gimnasio (Olive Cultivation in Ancient Greece. Seeking the Ancient Economy, Oxford University
Press, Oxford 2007, p. 92).
386
Eumenes II proporciona el aceite al gimnasio de Tyriaion. Véase al respecto en Jonnes y Ricl, «New Royal
Inscription», p. 24.
387
Luciano, Anacarsis 9; Kyle, Sport and Spectacle, pp. 153, 155-160. Sugiere el carácter sagrado del gimnasio
una ley que figura en la inscripción de Beroia: «Todo el que sustraiga algo del gimnasio tendrá tanto castigo como
si hubiera robado en el templo». Para una lectura de los gimnasios modernos en relación con el templo de
Jerusalén, y viceversa, véase Stephen D. Moore, God’s Gym: Divine Male Bodies of the Bible, Routledge, Londres
1996, pp. 103-107.
388
Nótese, sin embargo, que la unción con aceite tenía diferentes sentidos en diferentes contextos; debemos
evitar la «transferencia general injustificada» (James Barr, The Semantics of Biblical Language, Oxford University
Press, Londres 1961, p. 218), aun cuando tratamos de entender la significación que esta práctica pudo haber tenido
en la Jerusalén del siglo ii antes de nuestra era.
389
Kennell, «New Light», p. 18.
390
Este era el término usual para la distribución de aceite. Véase la prueba epigráfica examinada por Kennell,
ibíd., 18-19.
391
Nótese, empero, que los judíos no eran el único pueblo en el Próximo Oriente antiguo que practicaba la
circuncisión. Véase Jack M. Sasson, «Circumcision in the Anciente Near East»: JBL 85 (1996) 473-476.
392
Cf. Shaye Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, University of
California Press, Berkeley 1999, pp. 47, 49.
393
Véase ibíd., 39-49.
394
Sobre representaciones idealizadas del pene juvenil griego en la pintura y la escultura clásicas, véase
Bonfante, «Nudity», pp. 551 y 552, n. 48.
395
Nickolas Pappas, «Fashion Seen as Something Imititative and Foreing»: British Journal of Aesthetics 48, nº 1
(2008) 1-19, esp. 3.
396
Karen Hanson, «Dressing Down, Dressing Up: The Philosophical Fear of Fashion», en Hilde S. Hein y
Carolyn Korsmeyer (eds.), Aesthetics in Feminist Perspective, Indiana University Press, Bloomington 1993, pp.
229-242.
397
También se vinculaba estrechamente a Heracles y Eros con el gimnasio. Véase Newby, Greek Athletics, 119;

213
Jennifer Lynn Larson, Ancient Greek Cults: A Guide, Routledge, Londres, 2007, pp. 147-148. Sobre el petaso,
véase Chryssoula Saatsoglou-Paliadeli, «Aspects of Ancient Macedonian Costume»: Journal of Hellenic Studies
113 (1993) 122-147, esp. 129-30, y Larissa Bonfante, Etruscan Dress, Johns Hopkins University Press, Baltimore
2003, pp. 68-69.
398
Larson, Ancient Greek Cults, pp. 147-148.
399
Thomas F. Scanlon, Eros and Greek Athletics, Oxford University Press, Oxford 2002, pp. 5-6.
400
También expresaba un deseo común de ser como los «griegos» y adoptar su estilo de vida. Arthur Frank
considera las ideas de Jean Baudrillard sobre deseo y consumo: «El deseo solamente puede operar sobre los
objetos convirtiéndolos en signos. El artículo de comercio es menos un objeto real que un signo, porque es el
signo lo que deseamos» (Frank, «For a Sociology of the Body», p. 64).
401
Goldstein llama la atención sobre el matiz del verbo final en este versículo, ἤγαγεν: aunque puede traducirse
simplemente en el sentido de «los llevó (en procesión), el verbo también significa «educar» (II Maccabees, p.
229). La forma del nombre afín ἀγωγὰς, que, como señala Goldstein, puede referirse al «currículo educativo»,
aparece en la subsiguiente condena expresada por el epitomador hacia Jasón y sus seguidores por su deseo de
imitar en todo a los griegos (4,16). Este juego de palabras destaca la función metonímica del sombrero como
símbolo de la educación y dominación imperial griegas. Véase también Kennell («New Light», pp. 19-21), quien
destaca «los matices militares» del verbo ὑποτάσσω (p. 21).
402
Cf. Sofonías 1,8. Sobre la moda como imitación y la metáfora de la moda extranjera en filosofía clásica y
moderna, véase Pappas, «Fashion». Sobre hegemonía, cf. la declaración de Elias Bickerman: «Los nativos que
participaban en competiciones atléticas eran aceptados en la clase gobernante y reconocían la superioridad del
estilo de vida griego» (The God of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt,
Brill, Leiden 1979, p. 39).
403
Cf. las consideraciones de Benedict Anderson sobre censos en Imagined Communities: Reflections on the
Origin and Spread of Nationalism, Verso, Londres 1983, pp. 164-170.
404
Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 169.
405
Martha Himmelfarb tiene razón al afirmar que «para 2 Macabeos, Hellenismos se define por el gimnasio y la
conducta asociada con él» y no tiene nada que ver con reformas religiosas («Judaism and Hellenism in 2
Maccabees»: Poetics Today 19, nº 1 [1998] 19-40, esp. 24).
406
Cf. Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture, p. 31.
407
Cf. Andrea Spatafora, «Hellénisme et Judaïsme: Recontre ou Confrontation: Étude de 1 M 1,11-15, 2 M 4,7-
20 et Sg 1,16-2,24»: Science et Esprit 56, nº 1 (2004) 81-102, esp. 98.
408
Jonathan Friedman desmonta el concepto mismo de cultura(s): «Nuestra visión de ellas, nuestra cosificación
de sus culturas, es una perspectiva sumamente reduccionista cuya racionalización ha sido y es el concepto de la
cultura mismo, es decir, la suposición de que el mundo está hecho de culturas y que la cultura es una unidad
fundamental de entendimiento o incluso de análisis. La cultura, sin embargo, puede ser vista como una enorme
interrelación de interpretaciones de una realidad social dada, en la que el antropólogo tiene la última palabra»
(«Notes on Culture and Identity in Imperial Worlds», en Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad y
Jan Zahle [eds.], Religion and Religious Practices in the Seleucid Kingdom, Aarbus University Press, Aarbus
1990, pp. 14-39, esp. 22). Como alternativa a esa visión reduccionista, Friedman (inspirándose en la obra de
Fredrik Barth; cf. más adelante) llama la atención sobre las «múltiples voces ya presentes en la sociedad que se
posicionan según relaciones de poder y autoridad» y propone que la cultura sea vista como producto de «múltiples
actos, socialmente ubicados, de atribución de significado al mundo» («Notes on Culture and Identity», p. 23).
409
Wendy F. Kasinec y Michael A. Polushin, prólogo a Expanding Empires: Cultural Interaction and Exchange

214
in World Societies from Ancient to Early Modern Times, eds. W. F. Kasinec y M. A. Polushin, Scholarly Resource
Books, Wilmington (DE) 2002, pp. xi-xxii, esp. xi.
410
Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, 142. Concluyen: «No hubo ninguna cruzada de
helenización mundial» (p. 145). Getzel Cohen llega a una conclusión similar: «La helenización per se no
desempeñó ningún papel en su plan». Fue un proceso más bien natural, «no fomentado activamente por los reyes»
(The Seleucid Colonies: Studies in Founding, Administration and Organization, Frank Steiner Verlag, GMBH,
Wiesbaden 1978, p. 88).
411
Sherwin-White y Kuhrt reconocen que «la idea de la “helenización” como parte de un proceso dirigido
“desde arriba” no resulta totalmente improbable», pero consideran que esto sucedió solo en determinados tiempos
y lugares, y únicamente también en ciertos niveles de la sociedad (From Samarkhand to Sardis, pp. 186-187).
412
G. G. Aperghis, The Seleukid Royal Economy: The Finances and Financial Administration of the Seleukid
Empire, Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 89-99. Aperghis entiende que el «principal motivo de
los Seléucidas para construir ciudades no era político ni militar, sino económico: el deseo de abrir a la explotación
tierras relativamente poco trabajadas» (p. 99). Eso sí, admite consideraciones militares y políticas como motivos
secundarios. Véase también Michel Austin, «The Seleukids and Asia», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to
the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 121-133, esp. 130.
413
Cohen, Seleucid Colonies, p. 69. Por esta razón, Joseph Sievers se pregunta si los soldados del Acra fueron
«promotores del proyecto de construcción» del gimnasio jerosolimitano de Jasón («Jerusalem, the Akra, and
Josephus», en Fausto Parente y Joseph Sievers [eds.], Josephus and the History of the Greco-Roman Period:
Essays in Honor of Morton Smith, Brill, Leiden 1994, pp. 195-209, esp. 203). Como supone Sievers, «[los
soldados] ciertamente habrían pedido tener acceso al gimnasio, una vez construido» (p. 202).
414
Cohen, Seleucid Colonies, p. 36. Cohen señala que los gimnasios proporcionaban educación formal,
conferencias, exposiciones, servicio de biblioteca, entrenamiento militar y paramilitar, reuniones públicas,
banquetes y competiciones, y servían también como centros religiosos para el culto real.
415
Ibíd., 36.
416
Pierre Briant, «The Seleucid Kingdom and the Achaemenid Empire», en Bilde, Engberg-Pedersen,
Hannestad y Zahle (eds.), Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom, pp. 40-65, esp. 55: «Todos los
sucesores, una vez instalados en sus áreas de poder, tenían que afrontar el problema de crear lazos de colaboración
con las élites locales y su gobierno».
417
Kasinec y Polushin, prólogo a Expanding Empires, pp. xi-xii.
418
Ibíd., xx-xiii, xxi, n. 10.
419
Briant señala que la elección por Seleuco de Babilonia como su capital indicaba continuidad con los
Aqueménidas («Seleucid Kingdom», p. 47). Al mismo tiempo, «Seleuco y los que le sucedieron en el trono se
presentaron como sucesores de las dinastías babilónicas, con todos los derechos y obligaciones respecto a la
población local y, especialmente, sus élites» (p. 57). Para una lista de otras capitales, cf. Sherwin-White y Kuhrt,
From Samarkhand to Sardis, p. 38. Austin ofrece una visión opuesta, afirmando que «ningún rey seléucida
acarició nunca la idea de vincularse al pasado persa». Y establece un contraste entre los Seléucidas y las dinastías
del Ponto y Comagene (Seleukids and Asia», p. 128). Pero esto puede ser una cuestión de énfasis y grado.
420
Partiendo de este dato y de otros, Sherwin-White y Kuhrt concluyen que «el grupo gobernante seléucida no
era una élite impenetrable, rígidamente estanca, incapaz de mezclarse con los gobernados por razones étnicas»
(From Samarkhand to Sardis, p. 124).
421
Ibíd., 38.

215
 422
Austin, «Seleukids and Asia», p. 128; Erich S. Gruen, «Seleucid Royal Ideology»: SBLSP 38 (1999) 24-53,
esp. 35-36.
423
Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 75.
424
John Ma, «Kings», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford
2003, pp. 177-195, esp. 179.
425
Ibíd., 182.
426
Sherwin-White y Kuhrt llaman la atención sobre la «complicada herencia de imperios anteriores» (From
Samarkhand to Sardis, p. 144). Además, como escribe Pnina Werbner, «la cultura como concepto analítico es
siempre híbrida [...], puesto que solo puede entenderse debidamente como creación históricamente negociada de
mundos simbólicos y sociales más o menos coherentes» («Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity», en
Pnina Werbner y Tariq Modood [eds.], Debating Cultural Hybridity: Multicultural Identities and the Politics of
Anti-Racism, Zed Books, Londres 1997, pp. 106-107). Hall sigue la construcción y conciencia de la identidad
griega/helénica y su transformación de identidad étnica (basada en parentesco ficticio) a identidad cultural. Por
considerarlos oportunos en el examen del encuentro entre las culturas griega y judía, Hall ofrece ejemplos de
préstamos culturales tomados por los «griegos» de culturas antiguas del Próximo Oriente (y también de lenguas
semíticas) tan tempranamente como el siglo viii a. C. (pp. 106-107). Y cita a W. Burkert, The Orientalizing
Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Harvard University Press,
Cambridge (MA) 1992. Opina que esa influencia no hace a la cultura griega menos «griega»; pero, por lo mismo,
la influencia de la cultura griega no anula la peculiaridad de las culturas de los pueblos colonizados.
427
Eric R. Wolf, Europe and the People without History, University of California Press, Berkeley 1982, p. ix.
428
Cf. Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 115.
429
Catherine Hall, «Histories, Empires and the Post-Colonial Moment», en Iain Chambers y Lidia Curti (eds.),
The Post-Colonial Question: Common Skies, Divided Horizonts, Routledge, Londres 1996, pp. 65-77, esp. 70.
430
Véase Hans Rudolf-Wicker, «From Complex Culture to Cultural Complexity», en Pnina Werbner y Tariq
Modood (eds.), Debating Cultural Hybridity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism, Zed
Books, Londres 1997, p. 40: «Dado que los significados se negocian directamente en la práctica (política, social y
económica), la integración en términos analíticos ya no puede ser descrita como el cambio de un sistema cultural a
otro. En lugar de eso, la integración se convierte en un campo de interacción social, donde ocurren procesos de
cambio cada vez con mayor frecuencia para producir cultura en forma de nuevos hábitos, y de los que surgen las
categorías de una nueva esfera pública».
431
Véase Fredrik Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural
Difference, ed. Fredrik Barth, Universitetsforlaget, Bergen 1969; reimpr. Waveland, Grove (IL) 1998, pp. 9-38,
esp. 14: «La continuidad de las unidades étnicas [...] depende del mantenimiento de una frontera. Los aspectos
culturales que la marcan pueden cambiar. Asimismo, las características culturales de los miembros pueden
transformarse y también, incluso, la forma organizativa del grupo. Pero el hecho de la continua dicotomización
entre los miembros y del grupo y las personas no pertenecientes a él nos permite especificar la naturaleza de la
continuidad e investigar la forma y el contenido cultural cambiantes». Barth afirma claramente que es la frontera,
no el contenido cultural, lo que define a un grupo étnico (p. 15).
432
Ma, «Kings», p. 187-189.
433
Sobre la identificación de los judíos como «comunidad étnica» en fuentes griegas y romanas, véase John M.
G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 B.C.E.-117 B.C.E.), University
of California Press, Berkeley 1996, pp. 407-408. Véase también David Goodblatt, «From Judeans to Israel: Names
of Jewish States in Antiquity»: JSJ 29, nº 1 (1998) 1-36, esp. 5, donde se define ethnos como «un grupo de

216
personas culturalmente homogéneo, concentrado en un determinado territorio». Quiero dejar aquí constancia de la
opinión de Shaye Cohen de que no se debe traducir Ἰουδαῖοι como «judíos», sino como «judaítas», hasta
mediados o finales del siglo ii a. C., cuando el término toma un significado más religioso y menos «étnico-
geográfico», por emplear una expresión de Cohen (Beginnings of Jewishness, 70). Pero Cohen, que distingue en
Ἰουδαῖοι tres significados –uno relacionado con la geografía y el nacimiento, uno religioso y cultural, y uno
político–, no tiene en cuenta la posibilidad de solapamiento, es decir, que el mismo término haya designado
pertenencia grupal de un modo que comprendiese a la vez más de una de esas tres categorías. Las teorías sobre
etnicidad han llegado a reconocer que un grupo étnico se puede definir con arreglo a diferentes criterios en
diferentes momentos. Esto significa que una comunidad étnica podría identificarse según unos límites geográficos
y un gobierno común en una época, y según criterios «religiosos» en otra. Alternativamente, el mismo nombre –en
este caso, Ἰουδαῖοι– podría identificar a un grupo respecto al cual los criterios de pertenencia fuesen discutibles en
algún momento, o al menos definidos de manera diferente por distintos grupos o individuos en el mismo período,
unos dando mayor importancia a determinados criterios diagnósticos (como ser natural del país y/o contar en él
con antepasados o parientes) y otros destacando condiciones distintas (como estar circuncidado, atenerse a unas
normas alimentarias y/o ser fiel al culto monoteísta de Yahvé). Por último, los criterios diagnósticos establecidos
por un grupo para determinar quién está dentro o fuera de sus límites no constituyen la totalidad de lo que
significa pertenecer al grupo. Son simplemente eso: criterios diagnósticos. Cohen ha identificado un cambio en
esos límites y señalado en particular la posible inclusión dentro de ellos de los convertidos al «judaísmo», al
parecer desarrollada en el siglo ii a. C. Pero es importante darse cuenta de que los límites no representan la suma
de lo que ellos encierran. Debemos percibir el grado en el que las creencias y prácticas religiosas eran un
componente importante de la manera como el grupo étnico llamado por nosotros ᾽Ιουδαῖοι se definía en el período
anterior a los Macabeos, lo mismo que el vínculo con su tierra continuó (y continúa) siendo un aspecto importante
para muchos judíos de la diáspora después del siglo ii a. C. (Con respecto a este último punto, véase Steve Mason,
«Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History»: JSJ 38 [2007] 457-512.
Mason percibe problemas en el enfoque de Cohen, pero entiende que, puesto que Ioudaios es siempre en el mundo
antiguo una designación étnica y no religiosa, es preferible la traducción «judaíta».) Además, aun con la puerta
abierta a los convertidos, el criterio de ascendencia o parentesco no pasó a ser irrelevante. Los mitos de
ascendencia común conservados en las narraciones ancestrales de la Biblia hebrea siguieron siendo un elemento
significativo de unificación, al que los convertidos se fueron acogiendo de diversas maneras. Véase Barclay, Jews
in the Mediterranean Diaspora, 408-413.
434
En la literatura contemporánea sobre etnicidad, los «judíos» tienden a ser mirados como un ejemplo clásico
de etnia o comunidad étnica. Véase, por ejemplo, Anthony D. Smith, «Chosen Peoples: Why Ethnic Groups
Survive»: Ethnic and Racial Studies 15, nº 3 (1992) 440-449.
435
John Hutchinson y Anthony Smith, prólogo a John Hutchinson y Anthony Smith (eds.), Ethnicy, Oxford
Readers, Oxford University Press, Oxford 1996, p. 6.
436
Aijaz Ahmad, «The Politics of Literary Postcoloniality»: Race and Class 36, (1995) 1-20, esp. 14, 16. Citado
en Werbner, «Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity», p. 21.
437
Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries, p. 38.
438
Hall señala la resistencia de la identidad helénica incluso frente a la mezcla cultural intencionada: «A veces
se ha sugerido que Alejandro deseaba promover una mezcla casi biológica de las poblaciones, para formar una
nueva élite “híbrida” greco-macedonia-persa, animando y hasta obligando a sus oficiales a casarse con mujeres
naturales de Asia. Fuera o no esta su intención, lo helénico no se fundió en el nuevo crisol del mundo helenístico»
(Hellenicity, pp. 220-221). Fergus Millar dice sobre la capacidad de recepción por parte judía: «La cultura de
Judea y Jerusalén muestra una profunda continuidad con el pasado anterior a la presencia griega y, a la vez, una
absorción igualmente innegable de elementos griegos» («The Problem of Hellenistic Syria», en Amélie Kuhrt y
Susan Sherwin-White [eds.], Hellenism in the East: The Interaction of Greek and Non-Greek Civilizations from
Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkeley 1987, pp. 110-133, esp. 110.

217
 439
Sobre la relación entre la identidad griega y «el helenismo como fenómeno cultural» en este período, escribe
Friedman: «Se podría decir que el helenismo fue algo así como la formalización en texto de la identidad griega, la
institucionalización de un corpus de conocimiento y prácticas por un pueblo que ya experimentaba cierta distancia
de su identidad» («Notes on Culture and Identity», pp. 37-38).
440
Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries, pp. 15, 35.
441
Ibíd., 32-33.
442
Jonathan Hall apunta que modelos de aculturación esencialmente periféricos a veces «no tienen en cuenta
que la naturaleza, intensidad y percepciones de los encuentros entre poblaciones griegas e indígenas variaban
significativamente de una región a otra» (Hellenicity, p. 121). Para un ejemplo de variación significativa incluso
en un mismo período o región, véanse las consideraciones de Hall sobre identidades culturales en el Egipto
tolemaico (pp. 222-223).
443
John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity Strategies under the Hegemony of Hellenism», en
Matthias Konradt y Ulrike Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-
römischer Zeit, Ferdinand Schöningh, Paderborn 2002, pp. 13-25.
444
Ibíd., 16-17.
445
Ibíd., 17-18.
446
Ibíd., 15, 18.
447
Seth Schwartz opina que la búsqueda de oposición al helenismo en la literatura del período en cuestión es
«desacertada en buena medida» y recomienda «una búsqueda más sutil de reorientación cultural» (Imperialism
and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, Princeton 2001, p. 31). Respecto a
muchos escritos estoy de acuerdo con Schwartz, aunque es claro que nuestros autores utilizaron de algún modo la
imagen del judaísmo frente al helenismo, como explico más adelante.
448
David Jackson percibe en el Libro de los vigilantes un patrón general de regularidad y desviación, la primera
correspondiente al orden divino establecido y la segunda como ejemplo del pecado y del mal. Además, Jackson
identifica en el Libro de los vigilantes tres paradigmas de desviación: étnica, cultural y cósmica (Enochic Judaism:
Three Defining Paradigm Exemplars, T. & T. Clark, Londres 2004).
449
Philip R. Davies ve en Daniel «una tensión no resuelta entre aprobación condicional [de los poderes
imperiales] y una abierta condena; entre obediencia y resistencia; entre cooperación y oposición» («Daniel in the
Lion’s Den», en Alexander Loveday [ed.], Images of Empire, Sheffield Academy Press, 1991, pp. 160-178, esp.
161). Los capítulos 1–6 ofrecen modelos de cooperación selectiva y de resistencia. En respuesta a circunstancias
radicalmente nuevas (la persecución), los capítulos 7–12 llaman solamente a la resistencia. En conjunto, el libro
hebreo y arameo de Daniel trata de persuadir a quienes en el pasado reciente mostraban una actitud acomodaticia
hacia el régimen seléucida de que abandonen las estrategias de cooperación y presenten un decidido rechazo y
resistencia al imperio. Véase Anathea Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation: Daniel as Bilingual
Book»: VT 60, n. 1 (2010) 98-115.
450
Los que colaboraron en la elaboración del programma decretado por Antíoco III ejemplifican a los judíos
que buscaban acomodarse al poder gobernante y, al mismo tiempo, afirmar los lazos con las tradiciones
ancestrales, incluida (tal vez especialmente) la antigua religión.
451
Lester Grabbe, «The Jews and Hellenization: Hengel and His Cristics», en Philip R. Davies y John M.
Halligan (eds.), Second Temple Studies III: Studies in Politics, Class, and Material Culture, Sheffield Academic
Press, Londres 2002, pp. 52-66, esp. 66.
452
A este respecto, la afirmación de Gruen de que «las acciones de Antíoco IV Epífanes en Judea [...] lejos de

218
representar la ideología seléucida de gobierno [...] estaban en radical contraste con ella» no parece ser
completamente exacta («Seleucid Royal Ideology», p. 47).
453
Ma, «Kings», p. 188.
454
Ibíd., 188. Por ejemplo, Ma demuestra que Alejandro rechazó la continuidad con la tradición local y
favoreció la ruptura cuando se estableció como rey en Sardes. Construyendo un templo a Zeus Olímpico,
relacionó públicamente su reinado con Macedonia y lo situó bajo el patronato del dios macedonio (p. 189).
455
Cf. Grabbe, «Jews and Hellenization», p. 62.
456
Véanse las observaciones de Grabbe: «Estar “helenizado” no significaba que se hubiera dejado de ser judío».
Con respecto a Jasón, dice: «El hecho de que algunos judíos lo considerasen un apóstata es irrelevante para la
cuestión de su autonombramiento o de la identidad judía» (ibíd., 65). Siguiendo una línea similar, Doran escribe:
«En vez de utilizar las figuras trazadas por las fuentes –Jasón, un odioso helenizante; Judas Macabeo, un piadoso
cumplidor con la Torá– me inclino a pensar que Jasón y Judas coexistieron en Jerusalén como judíos» («The High
Cost of a Good Education», p. 111).
457
Sobre la importancia estratégica y económica de la región, véase Heinz Heinen, «The Syrian-Egyptian Wars
and the New Kingdoms of Asia Minor», en A. E. Astin, F. W. Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.),
The Cambridge Ancient History, vol. 7, pt. 1, The Hellenistic World, Cambridge University Press, Cambridge
1984, pp. 412-445, esp. 440-444; Édouard Will, «The Succession to Alexander», en A. E. Astin, F. W. Walbank,
M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.), The Cambridge Ancient History. vol. 7, pt. 1, The Hellenistic World, pp.
21-61, esp. 41, y Getzel M. Cohen, The Hellenistic Settlements in Syria, The Red Sea Basin, and North Africa,
University of California Press, Berkeley 2006, pp. 32-33. Sobre la terminología para la región, cf. pp. 35-41.
458
Nuestras fuentes también nos permiten tener un atisbo de algunas interacciones con los vecinos en la
provincia de Celesiria y Fenicia. Esta parte de la historia merece más atención de la que recibe aquí o en buena
parte de la literatura secundaria. Nuevos datos epigráficos siguen enriqueciendo nuestro conocimiento de la
región, pero continúa siendo un desiderátum una historia general de la provincia en los períodos seléucida y
tolemaico. Para un importante estudio de una parte de la provincia, véase John Grainger, Hellenistic Phoenicia,
Clarendon, Oxford 1991. Una interesante perspectiva sobre las interacciones entre las ciudades y la administración
real en la vecina región de Siria se encuentra en John Grainger, The Cities of Seleukid Syria, Oxford University
Press, Oxford 1990.
459
Sin interpretación, el significado de la visión –como los resultados y consecuencias de las batallas libradas
muy lejos de Jerusalén– permanecía oscuro. El pueblo «pedía» (a Dios), por tanto, que aquellas manifestaciones
fueran de buen augurio (2 Mac 5,4).
460
Para una lista de proponentes y oponentes de este punto de vista, cf. Christian Habicht, «The Seleucids and
Their Rivals», en A. E. Astin, F. W. Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.), The Cambridge Ancient
History, vol. 8, Rome and the Mediterranean to 133 BCE, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 334-
387, esp. 345, n. 74.
461
Mi propósito en este capítulo y en los que siguen no es ofrecer una reconstrucción exhaustiva de los
acontecimientos y circunstancias que rodearon la persecución, sino destacar los aspectos necesarios para entender
las condiciones y objetos de resistencia para los textos estudiados en este volumen, con especial atención a la
hegemonía y dominación seléucida. Reconstrucciones detalladas se pueden encontrar en Elias Bickerman, The
Gold of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt, Brill, Leiden 1979
(originalmente publicado como Der Gott des Makkabäer: Untersuchungen über Sinn und Ursprung des
makkabäischen Erhebung, Schoken Verlag, Berlín 1937); Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the
Jews, Jewish Publication Society, Filadelfia 1959 (reimpresión con prólogo de John J. Collins en Hendrickson,
Peabody [MA] 1999); Klaus Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa. Eine

219
Untersuchung zur jüdisch-hellenistischen Geschichte (175-163 v. Chr.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1983;
Jonathan A. Goldstein, I Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41,
Doubleday, Garden City 1976, pp. 104-174. Un estudio dirigido a un público más amplio se puede encontrar en
Daniel Harrington, The Maccabean Revolt: Anatomy of a Biblical Revolution, Michael Glazier, Wilmington (DE)
1988. Para cronologías de los acontecimientos, véase Goldstein, I Maccabees, 161-173, y Bickerman, God of the
Maccabees, 6-8, 101-111. Entre las principales fuentes primarias para la reconstrucción de estos acontecimientos
figuran Daniel y 2 Macabeos.
462
Conforme a los términos originales del tratado, el pago final a Roma tendría que haber sido efectuado
durante el reinado de Seleuco IV, en 177 a. C. Pero, según Tito Livio, 42.6, ese pago fue demorado hasta 173 a. C.
Dos años después de su accesión al trono, Antíoco IV pagó a Roma a través de una delegación encabezada por
Apolonio, que ofreció disculpas por la demora junto con unos costosos vasos de oro que pesaban quinientas libras
romanas (la libra romana era aproximadamente de 324 gramos; véase Michael Hewsom Crawford, Roman
Republican Coinage, Cambridge University Press, Cambridge 1974, pp. 590-592). Si este fue o no el pago final,
es algo que está sujeto a debate. Según Livio, Apolonio pidió disculpas de que el stipendium no hubiera sido
pagado y declaró que él lo había traído en su totalidad (omne). Pero no está claro si el stipendium mencionado era
el finiquito de la deuda o solo una anualidad. Conforme a 2 Macabeos, Antíoco estuvo todavía esforzándose por
hacer pagos de tributo a Roma en 165 a. C. (2 Mac 8,10.36). Cf. Daniel R. Schwartz, 2 Maccabees, CEIL, Walter
de Gruyter, Berlín, 2008, pp. 544-545. Dejando aparte la cuestión de si las deudas existieron hasta tan tarde en el
reinado de Antíoco, en el pasaje de Livio nos llaman la atención las estructuras romanas de dominación y
clientelismo a las que estaba sometido el propio Antíoco. Como explica John D. Greinger, después de Magnesia y
Apamea, «Roma era claramente la única superpotencia del mundo conocido» (cf. The Roman War of Antiochos
the Great, Brill, Leiden 2002, p. 351). Pero Greinger lee las disculpas de Apolonio como «irónicas», haciendo
constar que Roma nunca se había quejado por el retraso. Basándose en argumentos presentados anteriormente por
E. Paltiel («The Treaty of Apamea and the Later Seleucids»: Antichthon 13 [1979] 30-41), sostiene que el tratado
había sido vinculante solo para Antíoco III, por lo cual «Seleuco IV y Antíoco IV eran completamente libres de
reclutar donde quisieran, de construir barcos y procurarse elefantes, o de no cumplir las disposiciones del tratado»
(Roman War, 353). Una posición contraria a este punto de vista es la de M. Gwyn Morgan, «The Perils of
Schematism: Polybius, Antiochus Epiphanes, and the “Day of Eleusis”»: Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte
39, nº 1 (1990) 37-76, esp. 48. Dov Gera llama la atención sobre un pasaje posterior en Livio (42.29.5-6) que pone
de relieve la independencia con que actuaba Antíoco por entonces. Incluso mientras cancelaba la obligación de las
indemnizaciones y trataba de ganarse a los romanos con los vasos de oro, estaba reconstruyendo su armada y
preparándose para la guerra contra Egipto (Judaea and Mediterranean Politics 219-161 B.C.E., Brill, Leiden
1998, pp. 119-121). Morgan subraya, sin embargo, que Antíoco no dio a Roma ninguna razón para poner en duda
sus protestas de lealtad («Perils», p. 51).
463
Peter Franz Mittag, Antiochos IV Epiphanes: eine politische Biographie, Akademie Verlag, Berlín 2006, p.
155.
464
Sobre tecnología naval fenicia, véase María Eugenia Aubet, The Phoenicians and the West: Politics,
Colonies and Trade, Cambridge University Press, Cambridge 2001, p. 166-182 (traducción de Colonización
fenicia de Occidente: estado de la investigación, Museo Arqueológico de Ibiza y Formentera, Ibiza 2002). Sobre
esa tecnología más en general, con excelente bibliografía, cf. Seán McGrail, «Sea Transport, Part 1: Ships and
Navigation», en John Peter Oleson (ed.), The Oxford Handbook of Engineering and Technology in the Classical
World, Oxford University Press, Oxford 208, pp. 606-637. Sobre helenismo, tecnología naval y dirección de la
guerra, véase Philip de Souza, «Greek Warfare and Fortification, en John Peter Oleson, Oxford University Press,
Oxford 2008, pp. 673-690.
465
En diversos momentos, los otros imperios helenísticos también se sirvieron de los conocimientos fenicios en
construcción naval, así como de la madera del Líbano (Diodoro 18.59; 18.63.6; 19.58.2). Estos recursos humanos
y naturales eran una de las razones por las que los reyes helenísticos se disputaban el control de Celesiria y

220
Fenicia. Véase James Ellis Taylor, «Seleucid Rule in Palestine» (tesis doctoral, Duke University, 1979, p. 8).
466
Aubet, The Phoenicians, p. 175.
467
Para la fecha, véase Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, 154. Sobre la identificación de Heracles con Melqart,
cf. Corinne Bonnet, Melqart: Cultes et mythes de l’Héraclès tyrien en Méditerranée, Peeters, Lovaina 1988. La
asociación con el dios local Melqart podría haber traído a la mente de observadores judíos tradiciones de las
Escrituras de Israel concernientes a la conocida oposición del profeta Elías al culto de Baal practicado por Jezabel
(esta natural de Sidón: 1 Re 16,31) y Ajab en el Reino del Norte, aunque probablemente este Baal y Melqart no
eran idénticos (sobre esta cuestión, véase Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities
in Ancient Israel, Eerdmans, Grand Rapids 22002, pp. 68-71). «Cuatrienales»: la palabra que aparece en 2
Macabeos se traduciría literalmente por «quinquenales», pero, dado que el sistema mediante el que se contaba era
inclusivo (como cuando nosotros llamamos «quincena» a los catorce días de dos semanas), la traducción
apropiada es «cuatrienales». Cf. Jonathan Goldstein, II Maccabees: A New Translation with Introduction and
Commentary, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, pp. 521-522; Schwartz, 2 Maccabees, p. 226.
468
Escribe Mittag: «Die Teilnahme an den lokalen Kultferien in Tyros demonstrierte die Verbundenheit des
Königs mit der Stadt und diente der Sicherung der seleukidischen Herrschaft» (Antiochos IV. Epiphanes, 155).
Esta misma razón estaba en la base, por ejemplo, de los espectáculos patrocinados por el Estado en la Argentina
de 1979: «Representaciones artísticas, acontecimientos deportivos, paradas cívico-militares y competiciones
culturales son en sí medios muy importantes para influir en la población, y estos recursos deben ser usados
permanentemente en la lucha contra la subversión» (Antonius C. G. M. Robben, Political Violence and Trauma in
Argentina, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2005, p. 311, citando al CJE [Comandante en Jefe del
Ejército], 1979, anexo 9:7).
469
Véase Robert Doran, «The High Cost of a Good Education», en John J. Collins y Gregory E. Sterling (eds.),
Hellenism in the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 94-115, esp. 108-109.
Getzel Cohen argumenta que esos no eran jerosolimitanos nativos, sino colonizadores fenicios que se habían
establecido en Jerusalén («The “Antiochenes in Jerusalem”. Again», en John C. Reeves y John Kampen [eds.],
Pursuing the Text: Studies in Honor of Ben Zion Wachholder on the Occasion of His Seventieth Birthday,
Sheffield Academic Press, Sheffield 1994, pp. 243-259, esp. 252). Pero el interés del epitomador en el deseo de
los delegados de emplear el dinero para un fin que ellos consideraban más adecuado (καθήκειν) que el sacrificio a
Heracles sugiere que el epitomador pensó que no eran fenicios, sino judíos.
470
Lester Grabbe baraja la idea de que seguramente el mismo Jasón no quería que el dinero se gastase en
sacrificios a Heracles («The Hellenistic City of Jerusalem», en John Barlett [ed.], Jews in the Hellenistic and
Roman Cities, Routledge, Londres 2002, pp. 6-21, esp. 12).
471
Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History, Blackwell, Oxford 2005, p.
74.
472
El epitomador señala esta ironía como otro ejemplo de justo cambio de las tornas. Cf. James C. VanderKam,
From Joshua to Caiphas. High Priest after the Exile, Fortress, Minneapolis 2004, p. 203.
473
Sobre los aspectos presupuestarios de las guerras helenísticas, véase Chaniotis, War in the Hellenistic World,
pp. 115-121.
474
Mittag considera que simplemente los 300 talentos son ya «una cantidad enorme» (Antiochos IV. Epiphanes,
p. 248).
475
Para la trayectoria de Menelao y una valoración de los indicios sobre su papel en los acontecimientos
subsiguientes, incluida la redacción y promulgación del edicto de Antíoco de 167 a. C., véase Mittag, Antiochos
IV. Epiphanes, pp. 247-277.

221
 476
VanderKam, From Joshua to Caiaphas, 2003. Fergus Millar especula que el cargo podría llevar tiempo
sujeto a designación, con las consiguientes ocasiones de discrepar sobre quién debería ocuparlo («The Background
to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hengel’s “Judaism and Hellenism”»: JJS 29, nº 1 [1978]
1,21, esp. 8).
477
Nótese, sin embargo, que Josefo identifica a Menelao como hermano de Jasón y, por tanto, también
perteneciente a la familia de los Oníadas y directamente descendiente de Josué (A.J. 12.238).
478
Sobre la ubicación, cf. Bezalel Bar-Kochva, Judas Maccabeus: The Jewish Struggle against the Seleucids,
Cambridge University Press, Cambridge 1989, pp. 445-464. Lee I. Levine postula la existencia sucesiva en
Jerusalén de dos fortalezas, una del período tolemaico y aludida en el presente versículo (4,28) y la otra construida
por Antíoco en 168 a. C. (Jerusalem: Portrait of the City in the Second Temple Period [538 B.C.E.-70 C.E.],
Jewish Publications Society, Filadelfia 2002, pp. 76-77, basado en 1 Mac 1,33-36). Pero Bar-Kochva demuestra la
continuidad de la primera y segunda fortalezas (Judas Maccabeus, 462-465). Sobre sus funciones, véase Joseph
Sievers, «Jerusalem, the Akra, and Josephus», en Joseph Sievers y Fausto Parente (eds.), Josephus and the History
of the Greco-Roman Period: Essays in Memory of Morton Smith, Brill, Leiden 1994, pp. 195-209, 202-209.
479
Levine, Jerusalem, p. 75.
480
Chaniotis, War in the Hellenistic World, 88; Bar-Kochva, Judas Maccabeus, 465; Grainger, Cities of
Seleukid Syria, 62, 67. Cf. Nigel Pollard, Soldiers, Cities, and Civilians in Roman Syria, University of Michigan
Press, Ann Arbor 2000, p. 37.
481
Angelos Chaniotis, «Foreign Soldiers – ¿Native Girls? Constructing and Crossing Boundaries in Hellenistic
Cities with Foreign Garrisons», en Angelos Chaniotis y Peter Ducrey (eds.), Army and Power in the Ancient
World, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2002, pp. 99-114, esp. 101.
482
Para el mismo trío de libertades, véase también Polibio 4.84.3; 18.46.5, 15; cf. 15.18.11; 15.24.2.
483
Bar Kochva describe el Acra como «simbolización de la soberanía seléucida sobre el país» (Judas
Maccabeus, p. 458).
484
Sievers, «Jerusalem», p. 208. Cf. John Ma, «“Oversexed, Overpaid and Over Here”: A Response to Angelos
Chaniotis», en Angelos Chaniotis y Peter Ducrey (eds.), Army and Power in the Ancient World, Franz Steiner
Verlag, Stuttgart 2002, pp. 115-122, esp. 115. Ma subraya que la situación de ocupación no era una experiencia
unidireccional de poder imperial, sino una negociación constante.
485
Chaniotis comenta la ansiedad causada por la presencia de la guarnición, ante la posibilidad de insurgencia o
de ataques». Esa presencia recordaba a la población la existencia de un potencial de violencia que nunca podía ser
completamente previsto (War in the Hellenistic World, p. 89).
486
Ibíd., 26; cf. 29.
487
Sievers, «Jerusalem», pp. 205-207. Kenneth Hoglung opina que los habitantes de la ciudadela del Acra
debieron de ser gente «con posibilidades» en el aspecto económico («The Material Culture of the Seleucid Period
in Palestina. Social and Economic Observations», en Philip R. Davies y John M. Halligan [eds.], Second Temple
Studies III: Studies in Politics, Class and Material Culture, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 67-73,
esp. 73).
488
Cf. Chaniotis, War in the Hellenistic World, pp. 92, 121-129.
489
Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 189. Cf. Josefo, A.J. 12.151-153, 159.
490
Ma, «“Oversexed’», p. 117.
491
Sievers destaca las dimensiones económicas de la función del Acra («Jerusalem», pp. 202-204).

222
 492
Nótese que Gera considera ficción lo referido sobre el asesinato de Onías (Judaea and Mediterranean
Politics, p. 129).
493
WanderKam, From Joshua to Caiaphas, p. 208.
494
Ibíd., 207.
495
Schwartz, 2 Maccabees, p. 242.
496
Véase, por ejemplo, Jr 6,26; Ez 27,30; Jon 3,6¸ Dn 9,3; cf. 2 Mac 10,25.
497
La ceniza tiene una función simbólica similar en la noticia de la ejecución de Menelao por orden de Antíoco
(2 Mac 13,4-8). Por el delito de sacrilegio, Menelao es llevado, en Berea, a lo alto de una torre de cincuenta codos
de altura y llena de cenizas, a las que se empuja al reo, que no tiene ninguna posibilidad de librarse de la muerte.
El epitomador ve esto como un justo castigo «por sus muchos pecados contra el altar, cuyo fuego y cenizas eran
puros» (13,8).
498
Daniel 11,14 alude a una rebelión precedente ocurrida justo antes de la victoria de Antíoco III sobre Tolomeo
V en Panio.
499
Tcherikover, Hellenistic Civilization, 173. Añade: «El saqueo de la plata del templo proporcionó buen
material para propaganda religiosa entre las masas».
500
Miguel Bonasso, Recuerdo de la muerte, Ediciones Era, Ciudad de México 1984, p. 361, citado en Robben,
Political Violence, p. x.
501
Respecto a estos sucesos dependemos casi exclusivamente de 2 Macabeos. Para un análisis del valor
histórico de lo allí referido, véase Schwartz, 2 Maccabees, 212. John J. Collins señala que «aunque el relato de 2
Macabeos puede estar distorsionado, sigue siendo el único del que disponemos» («Cult and Culture: The Limits of
Hellenization en Judea», en John J. Collins y Gregory E. Sterling [eds.], Hellenism in the Land of Israel,
University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 38-61, esp. 46).
502
Para consideraciones sobre la datación, véase Schwartz, 2 Maccabees, 533-536. Schwartz se inclina por el
año 168 a. C., siguiendo al segundo libro de los Macabeos en vez de al primero.
503
Tcherikover, Hellenistic Civilization, 175-203. No es necesario seguir la reconstrucción de Tcherikover en
todos sus detalles (sobre los cuales, véase más adelante) para reconocer la validez e importancia de sus
percepciones.
504
Millar ofrece esta valoración de lo referido en Josefo: «Todo el contexto es confuso, y no se llega a datos
válidos hasta la carta de Antíoco IV en la primavera de 164 a. C.» («Background», p. 17).
505
Cf. Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 160. Según el epitomador, Lisímaco había reunido una fuerza
tres veces más numerosa que la de Jasón, y aun así los puso en fuga el pueblo de Jerusalén. Goldstein baraja la
probabilidad de que «la fuerza relativamente pequeña de Jasón hubiera recibido ayuda desde dentro de Jerusalén
antes de la toma de la ciudad» (II Maccabees, 249). Similarmente, VanderKam observa que «el bajo número
atribuido a las tropas de Jasón implica que este había esperado más ayuda desde el interior de la ciudad» (From
Joshua to Caiaphas, p. 210).
506
Sin duda, muchos no estaban seguros respecto a quién consagrar su lealtad, mientras que otros se negaban a
tomar partido tanto por pragmatismo como por principios. Cabe imaginar que la mayor parte de la población se
esforzaba por quedar fuera del conflicto. Es posible que esto pusiera a Jasón en desventaja. Antonius C. G. M.
Robben habla de la ansiedad experimentada por combatientes en guerras civiles con respecto a paisanos que se
niegan a decidirse por uno de los bandos: los no comprometidos introducen una incógnita en el cálculo, que con
frecuencia anuncia derrota ya de partida («The Fear of Indifference: Combatants Anxieties about the Political
Identity of Civilians during Argentina’s Dirty War», en Kees Koonings y Dirk Kruijt [eds.], Societies of Fear: The

223
Legacies of Civil War, Violence, and Terror in Latin America, Zed Books, Nueva York 1999, pp. 125-140, esp.
126).
507
Tcherikover, Hellenistic Civilization, 188. VanderKam se inclina por una reconstrucción similar,
especificando que Onías IV podría haber organizado un golpe después de la fracasada intentona de Jasón. Aunque
VanderKam se mantiene cauto en sus conclusiones, señala que aquel suceso «tiene el potencial para explicar
satisfactoriamente por qué Antíoco reaccionó como lo hizo en 167 a. C., dos años después de haber tomado la
ciudad. Un hombre con derecho hereditario a aspirar al sumo sacerdocio (Onías IV) había expulsado a Menelao.
En vista de las complicaciones que había encontrado antes en Jerusalén, Antíoco resolvió acabar con el problema
de raíz: expulsó a Onías IV y proscribió las prácticas con las que este estaba asociado» (From Joshua to Caiaphas,
p. 221).
508
Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 287.
509
También supone que, de haberse mantenido Menelao en el cargo durante este período, Antíoco podría haber
confiado en su influencia como sumo sacerdote para asegurar la lealtad de los habitantes de Jerusalén. Aparte de la
cuestión de la verdadera influencia de Menelao sobre los jerosolimitanos, el análisis que viene a continuación
demostrará que la lealtad no era la principal preocupación de Antíoco. Lo que le interesaba ante todo era la
ampliación del poder seléucida mediante la disminución de la autonomía judía.
510
Schwartz, 2 Maccabees, p. 257.
511
Chaniotis describe algunos de los mecanismos para hacer más profunda la lealtad de los soldados en las
guarniciones, como la participación en el culto al rey («Foreign Soldiers», p. 107).
512
Robert Doran, «The First Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdom, Nashville 1996.
513
Daniel R. Schwartz, «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», en David Goodblatt, Avital Pinnick y Daniel
R. Schwartz (eds.), Historical Perspectives from the Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls:
Proceedings of the Fourth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and
Associated Literature, 27-31 January 1999, Brill, Leiden 2001, pp. 45-56.
514
Sobre la primera campaña de Antíoco en Egipto, véase Otto Mørkholm, Antiochus IV of Syria, Gyldendal,
Copenhague 1966, pp. 64-87; Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, 159-181; Gera, Judaea and Mediterranean
Politics, pp. 131-153.
515
Respecto a los datos relativos a la coronación en particular, véase Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, 171-175.
Contra esta tradición, cf. Mørkholm, Antiochus IV, 81-84.
516
Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 142; Mørkholm, Antiochus IV, 86. Para otras versiones de por qué
se retiró Antíoco, véase Gera, o. c., pp. 145-148; Morgan, «Perils», pp. 59-64.
517
Véase Mørkholm, Antiochus IV, pp. 88-101; Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, pp. 209-223.
518
Walter Otto, «Zur Geschichte der Zeit des 6. Ptolemäers»: Abhandlungen der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften 11 (1934) 84.
519
Mørkholm, Antiochus IV, pp. 95-96.
520
La traducción es de Edwyn R. Bevan, The House of Seleucus, vol. 2, E. Arnold, Londres 1902, citado por
Morgan, «Perils», p. 70, n. 137.
521
La forma στενῶν se puede analizar como un participio de presente activo del verbo στενόω, «estrechar,
confinar, contraer», «estar en dificultades», o de στένω, «quejarse, suspirar, gemir» (LSJ, 1639).
522
Peter Green, Alexander to Actium: The Historical Evolution of the Hellenistic Age, University of California
Press, Berkeley 1990, pp. 431-432. El juicio de Habicht es similar: «Su obediencia, dolorosa como debió de ser,

224
muestra sabiduría y contención y desmiente las alegaciones de que estaba mentalmente desequilibrado»
(«Seleucids and Their Rivals», p. 344). Aunque Green ve favorablemente el argumento (expuesto en «Perils»;
véase más adelante) de que Antíoco podría haberse alegrado de la intervención romana, adopta la idea de que los
acontecimientos fueron una fuente de humillación para Antíoco (Alexander to Actium, pp. 422; 843, n. 180).
523
Véase Morgan, «Perils», p. 53. Para la idea de que Antíoco luchó contra los Lágidas no solo por el control de
Celesiria y Fenicia, sino por el del Imperio tolemaico mismo, cf. Erich Gruen, «Hellenism and Persecution:
Antiochus IV and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press,
Berkeley 1993, pp. 238-274, esp. 244; Goldstein, II Maccabees, p. 253.
524
Cf. Erich Grauen, The Hellenistic World and the Coming of Rome, University of California Press, Berkeley
1984, pp. 659-660. Observa: «Fuera de Egipto, los efectos de Eleusis eran indiscernibles» (p. 660).
525
Morgan, «Perils», p. 71. Aunque Morgan no explora otros significados (no emotivos) para la frase de
Polibio, concluye, basándose en su análisis de la situación histórica, que «cualquiera que fuese la emoción
despertada por el “Día de Eleusis” en el pecho real, desde luego no era [...] de rencor» (p. 53).
526
Cf. el juicio de Green: «Filipo pudo haber sido testarudo y ambicioso, con el temperamento de su antepasado
Pirro, pero tenía un conocimiento claro de las realidades logísticas» (Alexander to Actium, p. 287).
527
Aun apuntando que Polibio hace de Antíoco un retrato en el que se perciben «cosas extrañas», entre ellas
«falta de tacto», Tcherikover reconoce que esa descripción presenta a Antíoco con «una actitud prudente hacia
Roma, que atestigua agudeza de juicio en el terreno de la política internacional» y «evidencia que Antíoco era un
gobernante con aspiraciones políticas lógicas y realistas» (Hellenistic Civilization, 176-177). Similarmente,
Habicht entiende que en su respuesta hay indicios de «sabiduría y contención» y describe a Antíoco como un «rey
de intachable lealtad a Roma» («Seleucids and Their Rivals», p. 344).
528
Sobre «presiones en política internacional» en Polibio, véase Arthur M. Eckstein, Moral Vision in the
Histories of Polybius, University of California Press, Berkeley 1995, p. 196, citando a Rudolf von Scala, Die
Studien des Polybios, Kohlhammer, Stuttgart 1890, pp. 299-324. Véase, por ejemplo, Polibio 5.86.9. Sobre Roma
como una fuerza irresistible en Polibio, cf. Green, Alexander to Actium, 271, 284, 449. Eckstein demuestra que la
actitud de Polibio hacia Roma no es a fin de cuentas claramente favorable. Más bien convierte en tema «el
problema del poder romano» (Moral Vision, p. 197).
529
Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, pp. 222-223.
530
Ibíd., 222.
531
Morgan, «Perils», p. 72. Cf. Mittag, o. c., 222.
532
Morgan, «Perils», p. 72.
533
Ibíd., 72.
534
Collins, «Cult and Culture», p. 49. Luego añade: «Jerusalén había provocado la ira de Antíoco por haberse
rebelado en el momento de su humillación. [...] No es imposible que, en su cólera y en su orgullo herido, tomase
medidas sin precedentes contra lo que él percibía como un pueblo extraño y ajeno» (p. 51). Collins señala
numerosos indicios que apuntan a la humillación de Antíoco, entre ellos el pasaje de Polibio examinado
anteriormente, Diodoro 31.2 y Livio 45.12.3-6 («Cult and Culture», p. 59, n. 59. Morgan analiza cada uno de estos
pasajes y subraya que, en opinión «de Polibio y Diodoro», los romanos no habían pretendido humillar al rey. Por
su parte, Livio atribuye la supuesta humillación a la aspereza habitual de Popilio Lenas («Perils», p. 69). Sobre
fuentes posteriores que insisten en un esfuerzo romano por intimidar a Antíoco, véase Morgan, «Perils», p. 69, n.
131.
Cf. Beril Wiklander, «£¬vz√ zā‘am; £¬v—z za‘am»: TDOT 4:106-11, 107.
535

225
 536
Proverbios 25,23 es una excepción, al describir el «rostro airado» de alguien que ha sido víctima de una
«lengua que disimula». La comparación con un viento del norte que produce lluvia sugiere, sin embargo, que el
«rostro airado» dará lugar a una forma de palabra poderosa; el «rostro airado» sería, pues, una metonimia de la
acción de maldecir.
537
Cf., por ejemplo, Nah 1,6 (culpa especificada en 1,3); Sof 3,8; Ez 21,36 (31) (culpa especificada en 21,35
[30]); 22,24 (culpa especificada en 22,25); 22,31; Lam 2,6 (culpa especificada en 2,14), etc. Véase Wiklander,
Wiklander, «£¬vz√ zā‘am; £¬v—z za‘am»: TDOT 4:110.
538
La opinión de Wiklander sobre el significado del verbo en este pasaje es similar a la mía: «El objeto del
verbo es identificar a la persona que inauguró el período de desolación o maldición que las políticas de los
Seléucidas iban a traer a los judíos» («Wiklander, «£¬v√z zā‘am; £¬v—z za‘am»: TDOT 4:107-8). La elección por
Wiklander de «maldición» subraya la connotación de palabra poderosa.
539
F. W. Walbank observa: «Era importante para la posición y el renombre [de un rey helenístico] que él
controlase el territorio correspondiente a su monarquía (y del que podía extraer ingresos y hombres para sus
ejércitos), y nunca se renunciaba fácilmente a las reclamaciones territoriales. La conquista era el derecho más
sólido sobre un territorio, como dice Polibio (28.1.6) hablando de Antíoco IV, quien al principio de la sexta guerra
siria estaba decidido a mantener su dominio sobre Celesiria y Fenicia, dado que “consideraba la posesión por
medio de guerra como el mejor derecho de todos”» («Monarchies and Monarchic Ideas», en A. E, Astin, F. W.
Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie [eds.], The Cambridge Ancient History, vol. 7, Cambridge University
Press, Cambridge 1984, pp. 62-100, esp. 66).
540
Schwartz, 2 Maccabees, p. 257. De este mismo autor, véase «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», pp. 53-
55.
541
Vincent Gabrielsen, «Provincial Challenges to the Imperial Centre in Achaemenid and Seleucid Asia Minor»,
en Björn Forsen y Giovanni Salmeri, The Province Strikes Back: Imperial Dynamics in the Eastern
Mediterranean, Foundation of the Finish Institute at Athens, Helsinki 2008, pp. 15-44, esp. 23.
542
Hablando de un aparente equilibrio entre los imperios tolemaico y seléucida, escribe Heinen: «En general,
cada uno de los dos rivales era demasiado fuerte para ser destruido por el contrario; en otras palabras, ninguna de
las dos dinastías estaba normalmente en posición de eliminar a la otra e incorporar su territorio al propio imperio
mediante “unificación”» («Syrian-Egiptian Wars», p. 445).
543
Gabrielsen, «Provincial Challenges», p. 23.
544
Ibíd., 23, 25, 28.
545
Ibíd., 23, 29.
546
Ibíd., 23.
547
Ibíd., 24.
548
Goldstein, II Maccabees, p. 257.
549
En este capítulo y en el siguiente dependo en una medida considerable de lo referido en 1 y 2 Macabeos. En
ningún caso tenemos acceso directo a «lo que pasó realmente». Los números parecen haber sido redondeados e
inflados, y podría haber habido embellecimiento de otros detalles. Cada libro está guiado por sus propios intereses
y objetivos, que necesariamente colorean lo referido en él (véanse ulteriores comentarios en el epílogo). Al mismo
tiempo, numerosos estudios han documentado el valor histórico de estas fuentes. Sobre el valor histórico del
testimonio de 1 Mac, véase John R. Bartlett, 1 Maccabees, Sheffield Academic Press, Sheffield 1998, pp. 101-
102. Barlett define al autor de 1 Mac como un «historiador responsable», que «ofrece una visión
comparativamente equilibrada de los intereses políticos de los seléucidas y los romanos». Y considera que «el

226
historiador moderno debe tratar al historiador antiguo de 2 Mac con gran respeto» (p. 102). Sobre el valor
histórico del testimonio de 2 Mac, véase Daniel R. Schwartz, 2 Maccabees, CEJL, Walter de Gruyter, Berlín
2008, pp. 38-56. Schwartz concluye que lo recogido en 2 Mac «se puede confirmar tan a menudo que podemos
seguirlo –no habiendo contradicción– aun cuando algo sea imposible de corroborar. Esto ocurre especialmente en
el período precedente a la rebelión asmonea, período al que dedicó solo mínima atención el historiador dinástico
que produjo 1 Macabeos» (p. 42). Y añade que «2 Macabeos constituye hoy, junto con 1 Macabeos, una sólida
base para la elaboración de la historia del período sobre el que trata» (p. 44). Aunque nuevos indicios pueden ser
causa de que se proceda a una revisión, yo baso mi reconstrucción en las referencias de estas fuentes.
550
John Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford University Press, Oxford 1999, p. 111.
551
Ibíd., 111.
552
Sofia Salimovich, Elizabeth Lira y Eugenia Weinstein, «Victims of Fear: The Social Psychology of
Repression», en Juan E. Corradi, Patricia Weiss Fagen y Manuel Antonio Garretón (eds.), Fear at the Edge: State
Terror and Resistance in Latin America, University of California Press, Berkeley 1992, pp. 72-89, esp. 73.
553
Ibíd., 73.
554
Ibíd., 74-75.
555
Yolanda Gampel, «Reflections on the Prevalence of the Uncanny in Social Violence», en Antonius C. G. M.
Robben y Marcelo M. Suárez Orozco (eds.), Cultures Under Siege: Collective Violence and Trauma, Cambridge
University Press, Cambridge 2000, pp. 48-69, esp. 51.
556
Michael Taussig, «Culture of Terror – Space of Death: Roger Casement’s Putumayo Report and the
Explanation of Torture»: Comparative Studies in Society and History 26 (1984) 467-497, esp. 468.
557
Jeffrey A. Sluka, «Introduction: State Terror and Anthropology», en Jeffrey A. Sluka (ed.), Death: The
Anthropology of State Terror, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2000, pp. 1-45, esp. 2. El corpus de
Rudolf J. Rummel sobre genocidio proporciona una visión aleccionadora sobre el terror de Estado en el siglo xx,
haciendo hincapié en aquellos regímenes que, según sus estimaciones, han cometido el mayor número de
asesinatos. Véase Lethal Politics: Soviet Genocides and Mass Murders 1917-1987, Transaction Publishers,
Rutgers (NJ) 1990; China’s Bloody Century: Genocide and Mass Murder, Transaction Publishers, Rutgers (NJ)
1992; y el volumen resumen Death by Government, Transaction Publishers, New Brunswick (NJ) 1994.
558
Raymond D. Duvall y Michael Stohl, «Governance by Terror», en Michael Stohl (ed.), The Politics of
Terrorism, M. Dekker, Nueva York 1988, pp. 231, 271, esp. 238: «Nosotros destacaríamos el carácter
impredecible de la violencia con respecto a miembros de algún grupo de identidad como el principal medio con el
que la violencia aterroriza a los testigos» (cursiva también en el original).
559
Joseph Sievers observa que «los números de víctimas parecen tremendamente exagerados» (The
Hasmoneans and Their Supporters. From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I, Scholars Press, Atlanta
1990, p. 17, n. 67). Brian Mc Ging advierte de que las estimaciones de población y de muertes procedentes de
fuentes literarias antiguas son «muy poco fiables» («Population and Proselytism: How Many Jews Were There in
the Ancient World?», en John R. Bartlett [ed.], Jews in the Hellenistic and Roman Cities, Routledge, Londres
2002, pp. 88-106, esp. 98). Mientras que McGing calcula para Jerusalén un máximo de población de setenta mil a
cien mil personas (p. 106), estimaciones más recientes son bastante más conservadoras. Oded Lipschits conjetura
que la población de Jerusalén en el período persa y en los comienzos del helenístico oscilaba entre 1.250 y 1.500
personas, con un importante crecimiento posterior en el período asmoneo («Persian Period Finds from Jerusalem:
Facts and Interpretations»: The Journal of Hebrew Scriptures 9 [2009] 1-30). Israel Finkelstein ha propuesto
estimaciones aún más conservadoras para el período persa y comienzos del helenístico; pero documenta un
crecimiento sustancial en el período seléucida, que da un total de 42.000 personas para el conjunto de Judea hacia
el tiempo de la insurrección de Jasón («The Territorial Extent and Demography of Jehud/Judea in the Persian and

227
Early Hellenistic Periods»: RB 117, nº 1 [2010] 39-54, esp. 50).
560
Cf. Edelberto Torres Rivas, «Epilogue: Notes of Terror, Violence, Fear and Democracy», en Kees Koonings
y Dirk Kruijt (eds.), Societies of Fear: The Legacies of Civil War, Violence, and Terror in Latin America, Zed
Books, Nueva York 1999, pp. 285-300, esp. 292.
561
Sobre el vínculo entre terror de Estado y militarismo, véase Sluka, «Introduction», p. 7.
562
Según Livio 33.38.5-7, el padre de Antíoco IV, Antíoco III, había dejado claro este principio a los habitantes
de Esmirna y Lámpsaco en 196 a. C. Ellos, por su parte, declararon que una libertad así concedida no era
verdadera libertad ni permitía confiar en ella: «nec ui tantum terrebat, sed per legatos leniter adloquendo
castigandoque temeritatem ac pertinaciam spem conabatur facere breui quod peterent habituros, sed cum satis et
ipsis et omnibus aliis appareret ab rege impetratam eos libertatem, non per occasionem raptam habere. Aduersus
quae respondebatur nihil neque mirari neque suscensere Antiochum debere, si spem libertatis differri non satis
aequo animo paterentur».
563
Sigo aquí el texto crítico de Robert Hanhart (ed.), Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, vol. IX.2,
Maccabeorum Liber II, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1976. Las variantes textuales para este versículo no
alteran las conclusiones extraídas aquí o posteriormente en este capítulo.
564
Sobre orden y terror, véase Sluka, «Introduction», p. 22. Rudolph J. Rummel documenta una estrecha
correlación entre totalitarismo y violencia de Estado: «Cuando el poder arbitrario de un régimen aumenta
desmesuradamente, esto es, cuando se pasa de situaciones democráticas a regímenes autoritarios y totalitarios, el
número de asesinatos crece también sin medida» (Death by Government, 17). Entre los asesinatos que documenta
Rummel figuran los que un Estado lleva a cabo entre sus propios súbditos: «Cuanto más poder tiene un gobierno,
más puede actuar arbitrariamente según los caprichos y deseos de la élite, y más guerrear contra otros y asesinar a
gente de fuera y del propio país». Esta violencia de Estado es lo que Rummel llama «democidio», o «el asesinato
de cualquier persona o pueblo por un gobierno, incluido el genocidio, el politicidio y el asesinato en masa» (p. 31).
Hay que distinguir el democidio de las muertes causadas en guerra al enemigo (p. 25): «Matar gente dispuesta a
hacer uso de sus armas no es democidio» (p. 38).
565
Susan Niditch, «War, Women, and Defilement in Numbers 31»: Semeia 61 (1993) 39-58.
566
Cf. Robert Doran, «The First Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdon, Nashville 1996, pp. 1-178, esp.
36.
567
Torres Rivas, «Epilogue», p. 221.
568
Cf. Salimovich, Lira y Weinstein, «Victims of Fear», p. 76.
569
Antonius C. G. M. Robben y Marcelo M. Suárez Orozco, en «The Assault on Basic Trust: Disappearance,
Protest, Reburial in Argentina», en Antonius C. G. M. Robben y Marcelo M. Suárez Orozco (eds.), Cultures
Under Siege: Collective Violence and Trauma, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 70-101, esp. 70.
Sluka señala que «la guerra sucia en Argentina se convirtió en sinónimo de los modernos reinos del terror y
estimuló la antropología del terrorismo de Estado» («Introducción», pág. 14). Los estudios antropológicos sobre el
terrorismo de Estado en Argentina, que están en la vanguardia de la investigación científica sobre este fenómeno
de una manera más amplia, proporcionan también un recurso importante para la comprensión de la dinámica del
terrorismo de Estado en el mundo antiguo. Véase Sluka, «Introducción», pp. 20-22.
570
Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection, Columbia University Press, Nueva York 1982, pp.
3-4.
571
Ibíd., 3-4.
572
Ibíd., 2-4.

228
 573
Jacob Milgrom, Leviticus: A Book of Ritual and Ethics, Fortress, Minneapolis 2004, pp. 12-13, 99, 114, 134,
180 y pássim.
574
La frase entrecomillada es de Taussig, «Culture of Terror», p. 471. En el análisis de Taussig, el «espacio de
muerte» colonial se caracteriza y realiza por una «oscuridad epistémica» lograda mediante desinformación e
imposición de categorías que no concuerdan con la realidad sensible, sino que transforman la experiencia
sensorial, creando terror aunque la causa de él esté ausente o sea imaginaria (p. 494).
575
Según Tito Livio, por este tiempo (en la conclusión de su exitosa campaña macedonia en 167 a. C.), L.
Emilio Paulo vendió como esclavos a 150.000 habitantes de setenta pueblos del Epiro como castigo por haber
apoyado a un enemigo de Roma y recaudado dinero para pagar a sus tropas. También saquearon los pueblos y
derribaron sus murallas (Livio 45.34).
576
William Linn Westermann pone de relieve esos motivos en su libro The Slave Systems of Greek and Roman
Antiquity, American Philosophical Society, Filadelfia 1955, p. 29.
577
Sobre el comercio de esclavos y la guerra, véase Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World: A Social
and Cultural History, Blackwell, Oxford 2003, pp. 389-404.
578
Un talento ático equivalía a 6.000 dracmas. Véanse los comentarios de Schwartz en 2 Maccabees, pp. 333-
334, donde supone que Nicanor, aumentando la oferta, produciría un descenso de los precios.
579
Cf. Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Harvard University Press,
Cambridge (MA) 1982, p. 42.
580
Véase ibíd., 38. Para asociaciones de aquella época entre la esclavitud y la vergüenza, véase Jdt 8,22-23.
581
Sobre las distinciones paralelas entre ciudadano y no ciudadano, griego y no griego, y libre y esclavo
potencial, véase Patterson, o. c., 30.
582
De ninguna manera intento negar las capacidades de los cautivos ni reducir el significado y poder simbólico
de la experiencia que estaban viviendo, sino destacar el modo en que Antíoco tendía a dar a conocer el poder
seléucida mediante sus cuerpos subyugados. La experiencia de los cautivos estaba condicionada y a la vez
superada por los significados que Antíoco atribuía a la violencia. Véase el complejo estudio de estas cuestiones
dentro del contexto de Irlanda del Norte en el siglo xx, en Allan Feldman, Formations of Violence. The Narrative
of the Body and Political Terror in Northern Ireland, University of Chicago Press, Chicago 1991, pp. 79-81.
Escribe Feldman: «El intento de inscribir mediante la violencia un tiempo y un espacio simbólicos (etnohistoria y
espacio étnico) en el registro del cuerpo es una supresión fundamental de la historicidad. [...] Pero en este proceso,
por el que el tiempo ideológico y el espacio imaginado son duplicados en materia, el cuerpo adquiere su propia
historia clandestina de alteridad» (p. 80). Véase también Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and
Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford 1985, pp. 110-113.
583
Patterson, Slavery and Social Death, pp. 78-79.
584
Eugene Victor Walter percibe una relación triangular entre terrorista, víctima y objetivo en su influyente
estudio Terror and Resistance: A Study of Political Violence, Oxford University Press, Nueva York 1969, p. 9.
585
Era también un acto de intimidación y represión dirigido a otras zonas de la provincia, entre ellas Samaría y
Fenicia, que les serviría de aviso sobre las consecuencias de una insubordinación, cualquiera que fuera la escala.
586
Cf. Antonius C. G. M. Robben, «State Terror in the Netherworld: Disappearance and Reburial in Argentina»,
en Antonius C. G. M. Robben (ed.), Death, Mourning, and Burial: A Cross-Cultural Reader, Blackwell, Oxford
2004, pp. 134-148. La desaparición en masa perpetrada por Antíoco es diferente de la serie de desapariciones
selectivas que se llevaron a cabo en Argentina. Sin embargo, elementos comunes, como el terror de Estado
mediante secuestros, la pérdida traumática de miembros de las familias y la subsiguiente respuesta resistente,

229
permiten la exploración de ulteriores paralelos.
587
Torres Rivas, «Epilogue», p. 292.
588
Cf. Antonius C. G. M. Robben, Political Violence and Trauma in Argentina, University of Pennsylvania
Press, Filadelfia 2005, p. 166.
589
Hay dos pasajes bíblicos que subrayan el valor de los elementos que se emplearon en la construcción del
santuario de Yahvé: primero, con referencia al tabernáculo en el desierto (Éx 38,24-31) y, después, con referencia
al primer templo (1 Cr 29,3-9).
590
La cronología de este acontecimiento en relación con la revuelta de Jasón, el asesinato de civiles en
Jerusalén, otros casos de robos en el templo y la misión de Apolonio es todo menos clara en nuestras fuentes, y
hay escaso consenso entre los especialistas. Véase al respecto Daniel R. Schwartz, «Antiochus IV Epiphanes in
Jerusalem», en David Goodblatt, Avital Pinnick y Daniel R. Schwartz (eds.), Historical Perspectives from
Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls: Proceedings of the Fourth International Symposium
of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 27-31 January, 1999, Brill,
Leiden 2001, pp. 45-56; Klaus Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa: Eine
Untersuchung zur jüdish-hellenistischen Geschichte (175-163 v. Chr.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1983,
pp. 32-40.
591
Según Jonathan A. Goldstein, I Maccabees: A New Translation con Introduction and Commentary, Anchor
Bible 41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, p. 210, «escondidos» significa aquí «en depósito».
592
Zainab Bahrani, «Assault and Abduction: The Fate of the Royal Image in the Ancient Near East»: Art
History 18, nº 3 (1995) 363-382, esp. 378.
593
Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence, Harper &
Row, San Francisco 1988; reimp. Princeton University Press, Princeton 1994, p. 91.
594
2 Re 24,13; 24,13-17; 2 Cr 36,7.10.18; cf. Is 39,6; 2 Re 20,17.
595
Doran, «First Book of Maccabees», p. 19.
596
Carol Meyers, The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from the Biblical Cult, Scholars
Press, Missoula (MT) 1976, p. 95.
597
Ibíd., 143. En Prov 3,18, la Sabiduría es descrita como un árbol de vida. Meyers no explora en su disertación
las conexiones con la Sabiduría vista como tal árbol, pero las múltiples asociaciones de la Sabiduría como fuerza
animadora dentro de la creación, medio de larga vida y buen nombre, modo de revelación y mediadora de la
presencia divina sugieren importantes paralelos y traslapan la función y el significado del candelabro del
tabernáculo y los de la imagen de la Sabiduría como árbol de vida. Sobre los árboles de vida y la sabiduría en
Libro de los vigilantes, véase Kelley Coblentz Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19: «No One Has
Seen What I Have Seen», Brill, Leiden 2003, pp. 122-125, 207-209, 219. El Libro de los vigilantes prevé que el
árbol de vida será trasplantado al lugar del templo (25,5).
598
Meyers, o. c., p. 180.
599
Cf. Ez 42,20, donde el muro exterior del templo ideal sirve para separar el espacio sagrado del espacio
profano. La raíz ldb se utiliza también para expresar la función sacerdotal de distinguir entre lo puro y lo impuro
(Lv 10,10; 11,47).
600
Gn 1,3.6.9.11.15.20.24.30-31; Éx 39,32.42; 40,16. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, p. 84.
601
Este verbo, «hacer», se emplea frecuentemente al describir la actividad creadora de Dios (por ejemplo, Gn
2,4; 2 Re 19,15; Is 45,12). Levenson llama la atención sobre el eco de Gn 1,2 en la expresión £yhl' xwr de Éx

230
31,3 y 35,31 (Creation and the Persistence of Evil, 84), aunque se equivoca al afirmar que esta expresión no
vuelve a aparecer entre esos dos pasajes: se encuentra también en Gn 41,38.
602
La posición del mandamiento concerniente al sábado en Éx 31,13-17 conecta la ordenación sagrada del
espacio y el tiempo, revelando los principios comunes que estructuran cada dimensión del cosmos. Véase también
Éx 35.
603
Levenson, Creation and the Persistence of Evil, p. 84.
604
Ibíd., 86.
605
Véase Jonathan Klawans, Purity, Sacrifice, and Temple: Symbolism and Supersessionism in the Study of
Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford 2006, pp. 128-142.
606
Doron Mendels, The Rise and Fall of Jewish Nationalism, Doubleday, Nueva York 1992, p. 123.
607
Véase David D. Gilmore (ed.), Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean, American
Anthropological Association, Washington (DC) 1987; J. G. Peristiany (ed.), Honour and Shame: The Values of
Mediterranean Society, University of Chicago Press, Chicago 1966; Victor H. Matthews, «Honor and Shame in
Gender Related Legal Situations in the Hebrew Bible», en Victor H. Matthews y Tikva Frymer-Kensky (eds.),
Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 97-112; Lyn
Bechtel, «Shame as a Sanction of Social Control in Biblical Israel: Judicial, Political, and Social Shaming»: JSOT
16 nº 49 (1991) 47-76; Johanna Stiebert, The Construction of Shame in the Hebrew Bible: The Prophetic
Contribution, Sheffield Academic Press, Londres 2002. Citando la tesis doctoral de Lyn Bechtel Huber («The
Biblical Experience of Shame/Shaming: The Social Experience of Shame/Shaming in Biblical Israel in Relation to
Its Use as Religious Metaphor» [Drew University, 1983], p. 93), Stiebert llama la atención sobre las prácticas para
hacer sentir vergüenza utilizadas en «guerras psicológicas» del Próximo Oriente antiguo (Construction of Shame,
p. 50, n. 40).
608
Stephen Pattison, Shame: Theory, Therapy, Theology, Cambridge University Press, Cambridge 2000, p. 131.
Pattison propone situar la vergüenza dentro de la «ecología metafórica de la contaminación y la corrupción» (p.
90), lo que a su vez indica el camino hacia la reintegración en la comunidad mediante ritos de limpieza y
purificación (p. 140; pero véase también 160). El enfoque de Pattison pone de manifiesto la conexión entre el
templo profanado, la vergüenza de los jerosolimitanos y el rito de purificación, que ocupa un lugar prominente en
las narraciones de 1 y 2 Macabeos (1 Mac 4,36-59; 2 Mac 1,18; 10,1-9). El primer libro de los Macabeos (4,58)
destaca la alegría del pueblo al dejar de ser la «vergüenza de las naciones» (ὀνειδισμὸς ἐθνῶν; cf. 2 Mac 1,27).
609
Pattison, Shame, 152. Véase también Bechtel, «Shame as a Sanction», p. 53.
610
Pattison, o. c., p. 131. Bechtel (o. c., p. 53) considera la vergüenza «como un importante medio de dominar a
otros y de manipular el estatus social».
611
Pattison, o. c., pp. 151, 153.
612
Mi lectura contrasta con la de Joseph Sievers, The Hasmomeans and Their Supporters, p. 22, que
provisionalmente clasifica este pasaje bajo la rúbrica de «sin reacción» o «parálisis» y describe el dolor del que se
habla como «consternación, lamentación y duelo, con desconocimiento de qué hacer o qué no hacer». Es verdad
que a veces la gente se limita a llorar y gritar, a temblar y caer, sin que ello tenga ningún sentido aparte del dolor,
el sentimiento de pérdida y el miedo que sus sonidos y movimientos expresan. Pero la lamentación individual y
comunitaria es una respuesta con raíz en las tradiciones religiosas de Israel y modelada por ellas. Las formas y
prácticas de hacer duelo eran una respuesta activa y comprometida con la crisis, y además proporcionaban un
marco de sentido que podía orientar la acción futura.
613
Cf. Andrew C. Cohen, Death Rituals, Ideology, and the Development of Early Mesopotamian Kingship:
Toward a New Understanding of Iraq’s Royal Cemetery at Ur, Brill, Leiden 2005. En pp. 20-21, Cohen expone su

231
idea de que el lenguaje y las prácticas concernientes al duelo podían ser estratégicos y perturbadores y
proporcionar una vía para la acción social.
614
Sobre la necesidad de ritos de reintegración después de la vergüenza, véase Pattison, Shame, 149, 151.
615
Otto Mørkholm, Antiochus IV of Syria, Gyldendal, Copenhague 1966, pp. 146-146. Dice Mørkholm que
«una serie de medidas administrativas transformaron por completo la posición del templo judío» (p. 145).
Interpreta el título de Apolonio «recaudador principal de tributos» (ἄρχοντα ϕορολογίας) en 1 Mac 1,29 como un
indicio del nuevo sistema fiscal ratificado en 1 Mac 10,30, es decir, un «impuesto territorial proporcional que
gravaba directamente la producción agrícola y que recaudaban funcionarios reales» fue introducido en tiempos de
Apolonio como «una medida punitiva dirigida a frenar la resistencia al rey y a su sumo sacerdote». Cf. Dov Gera,
Judaea and Mediterranean Politics, 219-161 B.C.E., Brill, Leiden 1998, p. 225.
616
Jonathan A. Goldstein observa que el epitomador «describe aquella situación como si la principal función y
título fuera “oficial encargado del maltrato”» (II Maccabees, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, p.
261). Schwartz, 2 Maccabees, pp. 263-264, percibe aquí el eco deliberado de Éx 1,11.
617
Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication Society, Filadelfia 1959;
reimp., con un prólogo de John J. Collins, por Hendrickson, Peabody (MA) 1999, p. 188. Sobre el significado de
«salvaje», véase Goldstein, II Maccabees, 192.
618
Nótese también el contraste entre los oficiales seléucidas cuya función es «hacer daño» u «oprimir» (τοῦ
κακοῦν) al pueblo (2 Mac 5,22) y los héroes que valientemente defienden (τοῖς [...] ἀνδραγαθήσασιν) la manera
de vivir judía (2,21).
619
Véase el análisis de Peter Franz Mittag, Antiochos IV. Epiphanes: Eine politische Biographie, Akademie
Verlag, Berlín 2006, pp. 256-268.
620
Para el tiempo de la llegada, véase Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 224, donde el autor especula
que Apolonio entró en Jerusalén a comienzos del verano de 167 a. C.
621
Doran, «First Book of Maccabees», p. 36.
622
Aunque el sujeto queda elíptico en el versículo, los comentaristas están de acuerdo en que tiene que ser
Antíoco el que da la orden, puesto que se le menciona en 5,22 y 6,1. Schwartz especula que el epitomador insertó
la mención de Menelao en 5,23, interrumpiendo una cadena de verbos que originariamente tenían a Antíoco como
sujeto común expreso (2 Maccabees, 264-265).
623
Tito Livio refiere que Emilio Paulo llevó a cabo saqueos y secuestros masivos en setenta pueblos del Epiro el
año 167 a. C. por medio de una estratagema similar, primero mandando soldados a anunciar a los pueblos que
Roma había decidido concederles la independencia y trasladar sus guarniciones (Livio 45.34). Plutarco (Aem. 29)
y Apiano (Ill. 9-10) narran de otro modo la estratagema, pero coinciden en que Paulo aseguró a los habitantes de
esos pueblos que sus intenciones eran pacíficas como un medio para sorprenderlos con la guardia baja.
624
Getzel Cohen, The Hellenistic Settlements in Europe, the Islands, and Asia Minor, University of California
Press, Berkeley 1995, p. 186 (también 185, n. 2), escribe que, en el mundo helenístico, «la “destrucción” de una
ciudad podía tomar diferentes formas: la destrucción física de la acrópolis o de los edificios más representativos, la
demolición parcial o total de sus muros, o la privación de sus derechos como cuerpo colectivo independiente».
Para un examen de fuentes antiguas, véase Louis Robert, reseña del libro de Franz Meier, Grieschische
Mauerbauinschriften: Gnomon 42 (1970) 579-603, esp. 597-598. Considerando el relato de Josefo sobre la
destrucción de ciudades helenísticas por Alejandro Janeo casi un siglo después, Aryeh Kasher observa que «los
helenistas juzgaban adecuado afirmar que como la categoría política y la soberanía de una polis eran simbolizadas
por sus murallas, el derribo de estas por los conquistadores asmoneos podía ser equiparado a la destrucción de la
polis entera» (Jews and the Hellenistic Cities during the Second Temple Period [332 BCE-70 CE], J. C. B. Mohr

232
[Paul Siebeck], Tubinga 1990, p. 163).
625
Citado por Richard Billows, «Cities», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World,
Blackwell, Oxford 2003, pp. 196-215, esp. 197.
626
Tcherikover, Hellenistic Civilization, 188. Véase también John J. Collins, Daniel, First Maccabees, Second
Maccabees, with an Excursus on the Apocalyptic Genre, Michael Glazier, Wilmington (DE) 1981, p. 301.
627
Schwartz, 2 Maccabees, p. 251; «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», pp. 53-55. Schwartz argumenta que
posiblemente nuestras fuentes suprimieron las referencias a una insurrección adicional, en el deseo de presentar al
pueblo judío como sumiso a sus gobernantes seléucidas.
628
Cf. Robben, Political Violence, p. 211. Cuando un acto de violencia es inesperado y las razones por las que
se lleva a cabo no son aparentes, aumenta el trauma. El terror de Estado emplea por eso actos de violencia
arbitrarios, impredecibles o inesperados, para inspirar miedo e inseguridad.
629
Erich S. Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic
History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 239-264, esp. 247.
630
Robben, o. c., p. 166.
631
Alison Futrell, The Roman Games: A Sourcebook, Blackwell, Oxford 2006, p. 1. Señala esta autora que en la
procesión «iban los fieles, los oficiantes y sus utensilios de culto hacia el espacio sagrado del altar o templo». La
procesión iba seguida de sacrificios y juegos.
632
Richard C. Beacham, Spectacle Entertainments of Early Imperial Rome, Yale University Press, New Haven
1999, p. 40.
633
Brian McGing, «Subjection and Resistance: To the Death of Mithridates», en Andrew Erskine (ed.), A
Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 71-89, esp. 74. Véase además Andrew Bell,
Spectacular Power in the Greek and Roman City, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 140-143.
634
Nótese, sin embargo, que la procesión de Emilio Paulo y los juegos en Anfípolis precedieron a su procesión
triunfal en Roma (Livio 45.40). Realizar una procesión semejante en otro país no era habitual, y eso contribuyó a
que Paulo tuviera entre los griegos fama de ser un romano verdaderamente hábil en el arte del espectáculo (45.32).
635
Guy Debord subraya lo que esconde el espectáculo del desfile, en Comments on the Society of the Spectacle,
Verso, Londres 21998, pp. 12-13, 60-62.
636
La ceremonia romana del triunfo fue un importante modelo para los desfiles militares de Antíoco. En su
clásico estudio del triunfo romano, H. S. Versnel sitúa los orígenes de esa ceremonia en una mezcla de tradiciones
dionisíacas de Asia Menor con las tradiciones jupiterinas de Etruria y Roma. Estas conexiones pueden ayudar a
explicar la importancia de la procesión dionisíaca que pronto iba a seguir en Jerusalén. Véase H. S. Versnel,
Triumphus: An Inquiry into the Origin, Development and Meaning of the Roman Triumph, Brill, Leiden 1970.
Para recientes tratamientos detallados de la procesión triunfal romana, véase Mary Beard, The Roman Triumph,
Harvard University Press, Cambridge (MA) 2007, y Egon Flaig, Ritualisierte Politik: Zeichen, Gesten, und
Herrschaft im Alten Rom, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2003, pp. 33-48.
637
Véase nota 86, supra. La procesión triunfal de Emilio Paulo y los juegos de Anfípolis ofrecen un paralelo de
la época en lo tocante a efectuar un alarde en territorio provincial. Cf. Futrell, Roman Games, pp. 9-10. Con la
realización de los juegos, Paulo participaba también en la economía de la munificencia; sobre esta, véase Claire
Holleran, «The Development of Public Entertainment Venues in Rome and Italy», en Kathryn Lomas y Tim
Cornell (eds.), Bread and Circuses: Euergetism and Municipal Patronage in Riman Italy, Routledge, Londres
2003, pp. 46-50.
638
Versnel, Triumphus, pp. 288-289.

233
 639
Nótese que, en la Roma republicana, un triunfo tenía que ser aprobado mediante votación del Senado. Livio
cuenta con gran detalle el animado debate senatorial sobre la autorización del triunfo de Emilio Paulo (45.35-39).
640
Beacham, Spectacle Entertainments, 2.
641
Bell, Spectacular Power, 148. Para Bell, Antíoco se asemeja a Pericles, César y Pompeyo, en cuanto que
como ellos «se esforzaba por convertirse en un fenómeno estético atractivo y memorable» (p. 12). Futrell (Roman
Games, 3) señala que los romanos no establecieron venationes hasta solo tres décadas antes de 187 a. C., como
parte de los juegos votivos subsiguientes a la procesión triunfal de Marco Fulvio Nobilior (Livio 39.22).
642
El banquete de los eruditos 5.194-95, citado en Futrell, Roman Games, p. 11.
643
Bell, Spectacular Power, 150.
644
Livio 41.20, en Futrell, Roman Games, 10.
645
Anfípolis, la ciudad donde tuvieron lugar la procesión triunfal y los juegos, era ahora una de las cuatro
capitales romanas en la región recién conquistada y dividida (Livio 45.29; Estrabón 7 fr. 47). Véase también Klaus
Bringmann, A History of the Roman Republic, Polity, Cambridge 2007, p. 99.
646
Et conuiuium instruere et ludos parare eiusdem ese, qui uincere bello sciret.
647
Véase Jonathan C. Edmondson, «The Cultural Politics of Public Spectacle in Rome and the Greek East, 167-
166 bce», en Bettina Bergmann y Christine Kondoleon, The Art of Ancient Spectacle, Yale University Press, New
Haven 1999, pp. 77-95.
648
Sobre el contraste entre las procesiones triunfales y el circo, véase Beacham, Spectacle Entertainments, 42.
649
Véase Nigel Crowther, «More on “dromos” as a Technical Term in Greek Sport»: Nikephoros 6 (1993) 33-
37, y Waldo E. Sweet, Sport and Recreation in Ancient Greece: A Sourcebook, Oxford University Press, Oxford
1987, pp. 27-36. En el hoplitodromos, o carrera de hoplitas, estos corrían con parte de la armadura (Sweet, Sport
and Recreation, 31).
650
Ejecución y espectáculo estaban también unidos en otras partes del mundo grecorromano. Según Valerio
Máximo, en 168 o 167 a. C. Paulo llevó a cabo dramáticas ejecuciones públicas de soldados extranjeros que
habían desertado de su ejército durante la guerra con Macedonia (2.7.14). Como medio de ejecución utilizó
elefantes (cf. 3 Mac 4,11; 5,1–6,21). Su enorme tamaño debió de hacerlos fácilmente visibles a los espectadores,
mientras que su «rareza» habría aumentado el terror de morituri y público por igual. El espectáculo tenía como fin
desarraigar (o, como escribe Valerio, «aplastar») la insubordinación y fortalecer la disciplina militar mediante el
miedo y la experiencia compartida de haber presenciado un castigo espeluznante. Valerio ofrece la siguiente
información y comentario: Et L. Paulus Perse rege superato eiusdem generis et culpae homines elephantis
proterendos substravit, utilissimo quidem exemplo, si tamen acta excellentissimorum virorum humiliter aestimare
sine insolentiae reprehensione permittitur: aspero enim et absciso castigationis genere militaris disciplina indiget,
quia vires armis constant, quae ubi a recto tenore desciverint, oppressura sunt, nisi opprimantur. Alison Futrell,
según el cual algunos han vinculado la ejecución con los juegos de Anfípolis, observa que «esta combinación
espectacular de victoria romana y ejecución pública estableció una pauta que sería seguida durante siglos» (Blood
in the Arena: The Spectacle of Roman Power, University of Texas Press, Austin 1997, pp. 28-29).
651
Guy Debord, Society of the Spectacle (1967), § 10, en Nicholas Mirzoeff (ed.), The Visual Culture Reader,
Routledge, Londres 1998, p. 142.
652
Daniel 7,10; 12,1; 1 Hen 89,62-64.70-71.76-77; 90,17.20; 93,2. Cf. TestMo 10,1. El Testamento de Moisés
pone de relieve la visibilidad de Dios y su reino en el tiempo de la salvación: «Entonces su reino aparecerá en toda
su creación» (10,1); «vendrá plenamente visible» (10,7).
653
Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters, 22-23, clasifica esta huida no como resistencia, sino como

234
evasión.
654
Richard Middleton, Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1, Brazos, Grand Rapids 2005, p. 55.
655
Ibíd., 89.
656
Véase Patrick A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch, Scholars Press, Atlanta 1993,
pp. 385, 388; George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of Enoch, Chapters 1–36; 81–
108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, pp. 406-407.
657
Utilizo aquí la palabra «monstruo» conforme al sentido expresado por Noël Carroll de «un ser en violación
del orden natural», en su libro The Philosophy of Horror or Paradoxes of the Heart, Routledge, Nueva York 1990,
p. 40. Futuras investigaciones de los primeros apocalipsis judíos leídos a través de las lentes del horror y de la
teoría de los monstruos prometen iluminar la lógica interna, la gramática y las funciones del simbolismo
apocalíptico. Dos estudios del libro de la Revelación (o Apocalipsis) han hecho ya contribuciones significativas en
esta dirección: Tina Pippin, Apocalyptic Bodies: The Biblical End of the World in Text and Image, Routledge,
Londres 1999; Christopher A. Frilingos, Spectacles of Empire: Monsters, Martyrs, and the Book of Revelation,
University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2004. Una línea similar sigue el estudio de Amy Kalmanofsky, Terror
All Around: Horror, Monsters, and Theology in the Book of Jeremiah, Continuum, Londres 2008.
658
La matanza de inocentes en Jerusalén el año 169 o 168 a. C. indujo al epitomador a una caracterización
similar de Antíoco, frecuentemente perdida en la traducción: en su alma, Antíoco se había convertido en una
bestia salvaje (τεθηριωμένος τῇ ψυχῇ 2 Mac 5,11). Robert Doran, «The Second Book of Maccabees», NIB, vol. 4,
Abingdon, Nashville 1996, pp. 179-299, esp. 228, reconoce el contraste implícito en la metáfora: «Antíoco no
tiene el control de sí mismo, no es propiamente humano». La mayor parte de las traducciones entienden que ψυχή
en esta frase denota emoción, y por eso interpretan la metáfora en relación con la ira de Antíoco (cf. lo dicho sobre
Dn 11,30 en capítulo IV). La NAB traduce «rabiando como un animal salvaje», mientras que la NRSV se
desentiende por completo de la imagen animal y traduce simplemente «rabiando por dentro». Schwartz entiende la
frase como «su espíritu enloqueció como el de una bestia» (2 Maccabees, p. 248). La traducción de Goldstein es
en este caso la que mejor logra captar la fuerza de la imagen animal, aunque, como los otros traductores, la
entiende principalmente desde un punto de vista emotivo: «Con la furia de una bestia salvaje tomó la ciudad,
tratándola como territorio enemigo capturado en guerra» (II Maccabees, 245). Aunque puede tener un papel la ira,
«alma» (ψυχή) denota aquí más que emoción. El estado de la ψυχή de un rey determina el carácter de su reinado.
Isócrates considera la necesidad de que un rey «entrene su alma» (ψυχή) en la virtud (Ad Nic. 2.11). Nótese que
actuar como un «animal» no es siempre malo en el mundo moral de 2 Macabeos, pero incluso en los pasajes
donde es positivo caracteriza la conducta «salvaje» y «marginal» de los que han abandonado la ciudad para no
contaminarse de impureza (2 Mac 5,27; 10,6) o se comportan en combate como el ejército de Antíoco. Cuando
Judas y sus hombres se hicieron «como bestias» (θηριώδει θυμῷ 10,35; θηριωδῶς 12,15), no tuvieron compasión
siquiera de uno que, tras huir, se había escondido (10,37), y en una ciudad «hicieron inexplicables matanzas»
(ἀμυθήτους ἐποιήσαντο σϕαγὰς 12,16).
659
Considerando la función del testimonio sobre el Holocausto, Lawrence L. Langer se pregunta si es posible
curarse de semejante trauma. Escribe: «Los recuerdos dolorosos no son siempre incapacitantes, y los relatos sobre
ellos –al menos esto es así en lo concerniente al testimonio del Holocausto– raramente “liberan” a los testigos de
un pasado del que estos no pueden ni quieren escapar. Para ellos, olvidar sería la mayor profanación, y la “cura”
una ilusión sin fundamento. En cuanto a un renovarse o renacer, tales monumentos a la esperanza no se pueden
construir sobre las ruinas de una memoria atestada de imágenes de llamas y cenizas» («The Alarmed Vision:
Social Suffering and Holocaust Atrocity», en Arthur Kleinman, Veena Das y Margaret Lock [eds.], Social
Suffering, University of California Press, Berkeley 1997, pp. 47-65, esp. 54-55). Yo distinguiría, sin embargo,
entre la curación que puede ser parcial y continua y la curación definitiva. Quizá sea incurrir en una trivialización
decir que las atrocidades de Antíoco difieren de las del Holocausto tanto en los detalles como en el alcance. Hay,
no obstante, puntos en común, y frente a ellos es importante declarar que ninguno de los escritores estudiados en

235
este libro deseaba sustraerse a los horrores que había vivido su pueblo. Esos autores consideraban necesario
expresarlos de algún modo en imágenes y narraciones, para dar testimonio y sentido de tales atrocidades y pedir
que se conservase memoria de ellas. Al mismo tiempo, todos los escritos apocalípticos estudiados en este volumen
ofrecían una visión de esperanza mediante un futuro transformado que potenciaría la labor de resistencia. Dicho
esto, quiero reconocer también el problema y la dificultad de dar testimonio de las atrocidades: la narración de
ellas nunca puede borrarlas. El coste personal –para quienes las atestiguan y para quienes consienten en escuchar,
ver y sentir su horror– es alto. Pero muchos piensan que más alto aún es el coste del silencio. La atrocidad no deja
tras de sí una senda clara ni fácil.
660
Judith Herman, Trauma and Recovery: The Aftermath of Violence – From Domestic Abuse to Polítical
Terror, Basic Books, Nueva York 1997, p. 1. Herman examina la neurobiología de lo «indecible» en pp. 239-240.
Nótese que más adelante en 2 Macabeos el epitomador califica de «indescriptible» o «indecible» (ἀνυθήτους 2
Mac 12,16) la matanza llevada a cabo por Judas Macabeo en el pueblo de Caspín.
661
Herman, Trauma and Recovery, 1, 175-195. Véase también Marcelo M. Suárez-Orozco, «Judith Speaking
the Unspeakable: Toward a Psychosocial Understanding of Responses to Terror»: Ethos 18, nº 3 (1990) 353-383.
662
Schwartz, 2 Maccabees, pp. 258-259, reconoce la calidad poética del versículo.
663
Herman, Trauma and Recovery, p. 37.
664
Ibíd., 38.
665
Herman, Trauma and Recovery, 39, resumiendo el trabajo de Bessel van der Kolk «The Trauma Spectrum:
The Interaction of Biological and Social Events in the Genesis of the Trauma Response»: Journal of Traumatic
Stress 1 (1988) 273-290.
666
Herman, Trauma and Recovery, 39, citando a Mardi Horowitz, Stress Response Syndromes, Jason Aronson,
Northvale (NJ) 1986, pp. 93-94.
667
John J. Collins, «Cult and Culture: The Limits of Hellenization in Judea», en John J. Collins y Gregory
Sterling (eds.), Hellenism in the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 38-61,
esp. 50.
668
Elias Bickerman, The God of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt,
Brill, Leiden 1979, p. xiii.
669
Erich Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic
History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 238-264, esp. 259.
670
Gruen, Hellenism and Persecution», p. 260.
671
Collins, «Cult and Culture», p. 51.
672
Ibíd., 51. Véase también la opinión de Bruce William Jones, «Antiochus Epiphanes and the Persecution of
the Jews», en Carl M. Evans, William W. Hallo y John B. White (eds.), Scripture in Context: Essays on the
Comparative Method, Pickwick, Pittsburgh (PA) 1980, pp. 263-290, esp. 272.
673
Gruen, «Hellenism and Persecution», p. 238.
674
Ibíd., 256-261.
675
Ibíd., 263.
676
Ibíd., 265.
677
Ibíd., 264.

236
 678
Ibíd., 262.
679
Véase la respuesta de M. Gwyn Morgan a la tesis de Gruen, en Peter Green (ed.), Hellenistic History and
Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 264-270.
680
Adapto aquí el lenguaje de Elaine Scarry, quien analiza la estructura de la tortura como el «hacer y deshacer
del mundo» (The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford 1985).
Utilizase o no Antíoco la tortura de la manera descrita en 2 Macabeos, la estructura de la tortura como un acto de
poder se asemeja considerablemente a los métodos y fines de la persecución. Por eso el análisis de Scarry ofrece
categorías útiles para entender el proceder del rey seléucida, y voy a tener en cuenta su obra en mis
consideraciones sobre 2 Mac 6–7 al final de este capítulo.
681
Salvo indicación contraria, las traducciones de Daniel son mías.
682
John J. Collins traduce «desde antiguo y por siempre» en su Daniel: A Commentary on the Book of Daniel,
Hermeneia, Fortress, Minneapolis 1993, pp. 150, 160.

En las partes arameas de Daniel, la raíz verbal £wq («levantar, erigir, establecer»), el nombre £yq («decreto»)
683

y el adjetivo £yq («duradero, perdurable») se emplean juntos en un contrapunto irónico y a veces cómico, sobre
todo –pero no solamente– en el relato sobre el «inmutable» decreto de Darío en Dn 6 (por ejemplo, 6,27). Al final
de Dn 2 se encuentra el mismo verbo dos veces: para la acción de Dios de establecer un reino que nunca sería
destruido y para afirmar que el reino duraría eternamente (2,44). La raíz verbal £wq es utilizada luego siete veces
con referencia a la erección por Nabucodonosor de su estatua en Dn 3. La yuxtaposición y el contraste subrayan la
locura de la estatua de Nabucodonosor, tan cerca de su visión de la estatua hecha pedazos en Dn 2.
«Cambiar» es un verbo importante en el libro de Daniel. La conexión etimológica entre la raíz verbal 'nH
684

«cambiar» (arameo) y el nombre hnH «año» recuerda al lector que el concepto de cambio está ligado
fundamentalmente al paso del tiempo y es un componente significativo de la idea del tiempo en la apocalíptica
judía primitiva. En Daniel, esta conexión entre tiempo y cambio se hace explícita por primera vez en Dn 2.
685
La petición de Daniel al rey de que le dé tiempo desarrolla todavía más este tema (Dn 2,16). Aunque el poder
de Nabucodonosor para conceder lo solicitado indica autoridad, esta será pronto relativizada a la luz del poder de
Dios para cambiar los tiempos y las estaciones (2,21). En contraste con la aparente incapacidad de Nabucodonosor
para recordar su sueño, Dn 2 llama también la atención sobre la capacidad de Dios para revelar lo que ocurrirá «en
los días futuros» o «al final de los días» (2,28). El siguiente versículo destaca una vez más la revelación del
tiempo futuro. Daniel dice al rey que su mente estaba agitada por una visión de «lo que sucederá después de esto»
(2,29). La misma frase se repite en 2,45, acompañada de una nota final de garantía de que la visión es cierta,
fidedigna y verdadera.
686
James C. VanderKam, «2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change in Jerusalem»: JSJ 12, nº 1 (1981) 52-
74, esp. 52.
687
Ibíd., 52.
688
Ciertos acontecimientos ocurridos en el siglo xx en Zaire y Camboya proporcionan paralelos instructivos. En
Zaire, el dictador Mobutu Sese Seko vinculó la celebración de la Navidad con la ideología de los colonizadores
europeos, que él trató de negar y reemplazar. Por eso, en 1974 prohibió la celebración de la Navidad, reemplazó la
catequesis por adoctrinamiento en el mobutismo y los crucifijos por su propio retrato. Véase Philip Gourevitch,
We Wish to Inform You That Tomorrow We Will Be Killed with Our Families, Picador, Nueva York 1999, p. 283;
también Michael Schatzberg, The Dialectics of Oppression in Zaire, Indiana University Press, Bloomington 1991,
p. 118. Según Schatzberg (p. 119), simultáneamente Mobutu se describió como un nuevo mesías. Un año más
tarde, en Camboya/Kampuchea, Pol Pot y los Jemeres Rojos inauguraron su régimen totalitario con la declaración
«Este es el año cero». A esto siguieron un genocidio, trabajo de esclavos, dieta y programas prescritos (entre ellos,
un ciclo de trabajo de diez días y descanso), la supresión de las religiones, de las tradiciones locales

237
(supuestamente para purgarlas de la contaminación «occidental»), de las estructuras sociales y hasta de la
conciencia del tiempo, para crear un nuevo orden de carácter agrario y radical; cf. Howard Ball, War Crimes and
Justice. A Reference Handbook, ABC-CLIO, Santa Barbara (CA) 2002, pp. 98-100. Según Ball (p. 100), Pol Pot
«forzó a los musulmanes a comer cerdo, fusilando a los que se negaban a hacerlo: un nuevo paralelo con el edicto
de Antíoco, sobre el que seguiremos hablando. En estos ejemplos, el control, la represión y la reconfiguración de
los calendarios festivos y del cómputo del tiempo se combinan con la represión religiosa y la implantación de un
nuevo orden cultural, religioso, social y político. La estructura del tiempo es fundamental para la ordenación de la
vida humana en comunidad. Modificar o controlar tal estructura puede ser un componente esencial de la
hegemonía y dominación.
689
Sobre el calendario seléucida, véase Alan Edouard Samuel, Greek and Roman Chronology: Calendars and
Years in Classical Antiquity, C. H. Beck, Múnich 1972, pp. 139-145. Samuel considera la distribución temporal en
pp. 144-145.
690
Véase Johan Lust, «Cult and Sacrifice in Daniel. The Tamid and the Abomination of Desolation», en John J.
Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 2, Brill, Leiden 2002, pp.
671-688.
691
La traducción adopta la sugerencia de Lust en «Cult and Sacrifice», p. 675: «dar» y «quitar» están
estrechamente unidos en su oposición mutua.
692
Bickerman, God of the Maccabees, 69-71, sugiere una piedra que fue erigida en el altar del holocausto y
convertida en «lugar y objeto de culto» (71). La deidad así representada habría sido una mezcla sincrética del
«Dios del cielo» de Israel y del «Baal-shamin» sirio (75). Jonathan propone la idea de que unos meteoritos
(«ejército del cielo», mencionado en Dn 8,10-12) habrían sido puestos en el altar, en representación de distintos
dioses, como objetos de culto (I Maccabees: a New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible
41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, pp. 143-152.
Lust, «Cult and Sacrifice», p. 675. Sugiere también este autor que el participio polel £‘mÙHÃm que sigue al
693

nombre ¶˚GGq÷Hah centra la atención en el causante del objeto, o sea, el mismo Antíoco, llamándolo «desolador» o
«el que causa horror», del mismo modo que el participio qal £‘mOH lo llama «destructor» o «desolador» en Dn 9,27.
694
Véase Carol L. Meyers y Eric M. Meyers, Zechariah 9–14, Anchor Bible 25C, Doubleday, Nueva York
1993, pp. 114-115.
De las 92 apariciones de la raíz verbal £mH en la Biblia hebrea, siete ocurren en Lv 26, lo que representa la
695

mayor concentración de la raíz en un texto bíblico. Seis se encuentran en Ez 36, que promete la restauración de
Israel (véase la nota siguiente).
696
Lv 26,45; Is 49,8.19; 61,4; Ez 36,3.8-11.24-36; 2 Cr 36,21-22.
697
En el capítulo 7 presto atención al camino de martirio previsto y preconizado por el autor o autores de las
visiones de Daniel.
698
Para un análisis de este y otros escritos seléucidas en 1 y 2 Macabeos utilizando la teoría del discurso-agente,
véase John Ma, «Seleukids and Speech-Acts: Performative Utterances, Legitimacy and Negotiation in the World
of the Maccabees»: Scripta Classica Israelica 19 (2000) 71-112.
699
Sobre escritura y poder en Daniel, véase Donald C. Polaski, «Mene, Mene Tekel, Parsin: Writing and
Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123, nº 4 (2004) 649-669. Sobre escritos del cielo en apocalipsis judíos
primitivos, véase Leslie Baynes, «“My Life Is Written Before You”: The Function of the Motif “Heavenly Book”
in Judeo-Christian Apocalypses, 200 b.c.e.-200 c.e.» (tesis doctoral, Universidad de Notre Dame, 2005).
700
Sobre el uso de las palabras griegas αὐτονομία y αὐτόνομος, cf. Mogens Herman Hansen, «The
“Autonomous City-State”. Ancient Fact or Modern Fiction?», en Morgens Herman Hansen y Kurt Raaflaub (eds.),

238
Studies in the Ancient Greek Polis, Historia Einzelschriften 95, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1995, pp. 21-44,
esp. 22-23.
701
En cambio, 1 Mac se refiere generalmente a «la ley» sin más especificaciones; cf., por ejemplo, 1,49.52.56-
57; 2,21.26-27.42.48.50.58.64.67-68; 3,48.56; 4,42.47.53; 10,14; 13,48; 14,14.29. El versículo 13,3 hace
referencia a «las leyes» (plural). Este uso niega la autoridad de cualquier otra ley, privilegiando solamente la ley
de Dios y desviando la atención de otras fuentes y garantías. Véase, sin embargo, la referencia de 3,29: «las
leyes/costumbres (νόμιμα) en vigor desde los primeros tiempos». Esta referencia no privilegia las costumbres
ancestrales en sí, sino que conecta las leyes con los orígenes y fundamentos del pueblo como un momento de la
creación, un comienzo en el tiempo y del tiempo.
702
Entre los estudios importantes de la autonomía cabe citar Elias Bickerman, «Autonomia. Sur un passage de
Thucydide (I, 444,2)»: RIDA, 3ª serie, 5 (1958) 313-344; Martin Ostwald, Autonomia: Its Genesis and Early
History, Scholars Press, Chico (CA) 1982; Edmond Lévy, «Autonomia et éleuthéria au ve siècle»: RevPhil 57:2
(1983) 249-270; A. B. Bosworth, «Autonomia: The Use and Abuse of Political Terminology»: SIFC, 3ª serie, 10
(1992) 122-152; Hansen, «The “Autonomous City-State”».
703
Sviatoslav Dmitriev, City Government in Hellenistic and Roman Asia Minor, Oxford University Press,
Oxford 2005, p. 291; Bosworth, «Autonomia», pp. 123, 151; Hansen, «The “Autonomous City-State”», p. 41.
704
Según Ostwald, Autonomia, pp. ix, 48-49, el concepto de autonomía surge como contrapeso frente al poder
de Atenas en relación con las ciudades-Estado griegas aliadas y recibe su expresión más diáfana en la Carta de la
Segunda Confederación ateniense.
705
Véase, por ejemplo, el análisis que hace Ostwald de la revuelta de Mitilene (Autonomia, 43).
706
John Grainger explica que, al menos en el caso de la Siria seléucida, la mayor parte de las ciudades no
deseaban una independencia absoluta, sino que preferían aceptar limitaciones a su libertad a cambio de la
protección y el apoyo de un rey. Excepción notable es la ciudad fenicia de Arwad o Arados (The Cities of Seleukid
Syria, Oxford University Press, Oxford 1990, pp. 142-144, 148, 169-171). Grainger observa que incluso una
concesión formal de autonomía podía servir como «máscara para un continuo control real», mientras que una
ciudad que carecía de tal estatuto podía operar todavía con un considerable grado de libertad (p. 171). Pero véase
la observación de Erich S. Gruen, «The Polis in the Hellenistic World», en Ralf M. Rosen y Joseph Farrell (eds.),
Nomodeiktes: Greek Studies in Honor of Martin Ostwald, University of Michigan Press, Ann Arbor 1993. Citando
la fuerte impresión y el entusiasmo de los griegos en 196 a. C., cuando Tito Quincio Flaminino anunció la
concesión por Roma de autonomía a sus ciudades después de la segunda guerra macedonia, Grauen argumenta que
esa concesión no fue una simple máscara para el control imperial, sino que constituyó una libertad real y muy
apreciada. Conviene tener esto en cuenta, y la observación de Grauen está bien planteada. La realidad es, sin
embargo, compleja, porque la autonomía tenía en este caso un significado claro y sus límites estaban fijados en un
marco y mapa de relaciones de poder internacionales trazadas y configuradas por la conquista romana y la retirada
condicional (cf. las condiciones que los romanos impusieron a los gálatas en 165 a. C., referidas por Polibio 31.1).
Leo Raditsa describe el mapa geopolítico de este período señalando que era «tal la situación en el mundo que
resultaba difícil distinguir independencia de agresión» («Bella Macedónica», en Hildegard Temporini [ed.],
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der Neueren Forschung,
vol. 1, pt. 1, Walter de Gruyter, Berlín 1972, pp. 564-589, esp. 583).
707
Bickerman, «Autonomia», pp. 327-328, 336-337, 340. Aunque el conjeturado marco persa no ha encontrado
apoyo, la correlación de Bickerman entre autonomía e imperio sigue siendo una percepción importante. Pero véase
el reciente estudio de Kurt Raaflaub, The Discovery of Freedom in Ancient Greece, University of Chicago Press,
Chicago 2005, pp. 152-153, donde se defiende un sentido más positivo y menos limitado en ciertos contextos.
708
Bickerman, o. c., 337. Véase, sin embargo, la crítica en Lévy, «Autonomia et éleuthéria», pp. 260-266. Lévy
argumenta que la autonomía niega la dependencia descrita por Bickerman y cree que el término alude a la

239
posibilidad de falta de libertad para negar la autonomía (250-261). Pero, como opina Bosworth, la misma negación
era frecuentemente un instrumento del conquistador, hasta el punto de que en el siglo iv a. C. el mencionado
término estaba «desacreditado por asociación con el instrumento de opresión» («Autonomia», p. 149).
709
Específicamente se beneficiaron las ciudades de los corintios, focenses, locrios, eubeos, aqueos de Fiotis,
magnesios, tesalios y perhebos.
710
Bickerman, «Autonomia», p. 343: «Peut-être, l’autonomia aurait-il rendu l’empire plus élastique et, partant,
mieux viable».
711
Ostwald, Autonomia, p. 9.
712
Raaflaub apunta que la «intervención directa en la soberanía constitucional de una polis» surge por primera
vez en el contexto de «rebeliones aplastadas» (Discovery of Freedom, pp. 137-138, con datos de apoyo en p. 326,
n. 114.
713
Cf. John Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford University Press, Oxford 1999, p.
154, donde se define el tributo como una «señal formal de sometimiento».
714
Dan Barag, «The Mint of Antiochus IV in Jerusalem: Numismatic Evidence on the Prelude to the Maccabean
Revolt»: Israel Numismatic Journal 14 (2002) 59-77.
715
Ibíd., 76
716
Ibíd., 67.
717
Ibíd., 67.
718
Ibíd., 67; Georges Le Rider, Suse sous les Séleucides et les Parthes: Les trouvailles monétaires et l’histoire
de la ville, Mémoires de la Mission archéologique en Iran 38, P. Guethner, París 1965, p. 791, citado en Barag,
«Mint of Antiochus IV in Jerusalem», p. 67.
719
Cf. Barag, «Mint of Antiochus in Jerusalem», p. 75, donde se conjetura que las monedas tenían como
finalidad principal dar a conocer la helenización de Jerusalén.
720
Cf. la propuesta de Eumenes II, ca. 188 a. C., de «proporcionar leyes adecuadas» a sus súbditos toriyanos si
no se ponían de acuerdo respecto a las leyes por las que se querían regir. Véase Lloyd Jonnes y Marijana Ricl, «A
New Royal Inscription from Phrygia Paroreios: Eumenes II Grants Tyriaion the Status of a Polis»: EA 29 (1997)
1-29, l. 33.
721
Véanse los análisis de Peter Franz Mittag, Antiochos IV. Epiphanes: Eine politische Biographie, Akademie
Verlag, Berlín 2006, p. 260, y Ma, «Seleukids and Speech-Acts», p. 90.
722
Scarry, Body in Pain, p. 48.
723
Vincent Gabrielsen, «Provincial Challenges to the Imperial Centre in Achaemenid and Seleucid Asia Minor»,
en Björn Forsén y Giovanni Salmeri (eds.), The Province Strikes Back: Imperial Dynamics in the Eastern
Mediterranean, Foundation of the Finnish Institute at Athens, Helsinki 2008, pp. 15-44, esp. 23, 25 y 28.
724
Cf. Antonius C. G. M. Robben, Political Violence and Trauma in Argentina, University of Pennsylvania
Press, Filadelfia 2005. Este autor habla de que el Estado buscó como «campo de batalla la mente» (p. 187) y como
«terreno de conquista la psique de la gente», con vistas a manipular en ella «las convicciones ideológicas, las
emociones y el subconsciente» (189). Escribe también que la tortura psicológica era parte de una «estrategia
general que se extendía al cuerpo, el yo y la mente de las personas». Esa guerra «se combatió en el terreno
inexplorado del alma humana» (212). Se trataba de forzar a la gente a romper tabúes y violar convicciones
religiosas y personales como un medio de destruir la identidad (cf. 217).

240
 725
La expresión es de John Ma, «Kings», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World,
Blackwell, Oxford 2003, pp. 177-195, esp. 188.
726
Jonathan A. Goldstein, II Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible
41A, Doubleday, Nueva York 1983, pp. 278-279; Daniel R. Schwarth, 2 Maccabees, CEIL, Walter de Gruyter,
Berlín 2008, p. 270.
727
No mucho después de esa noticia, Judas Macabeo y los seiscientos hombres que él había reunido pedían a
Dios que recordase «la inicua (παρανόμον) destrucción de niños inocentes» (8,4; cf. 1 Mac 2,9; la traducción es la
de Schwartz, 2 Maccabees, p. 320). Esa destrucción puede hacer referencia a la matanza mencionada en 2 Mac
5,13 o, alternativamente, como sugiere Schwartz (p. 328), a los niños circuncidados cuya historia se narra en 6,10.
728
Véase también Robert Doran, «The Second Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdon, Nashville 1996, pp.
179-299, esp. 233.
729
Schwartz (2 Maccabees, 541-543) cuestiona la historicidad de estos detalles. Jan Willem van Henten expresa
una reserva similar respecto a la celebración del natalicio del rey, apuntando que esta es una práctica conocida
entre los Tolomeos, pero no entre los Seléucidas («Royal Ideology: 1 and 2 Maccabees and Egypt», en Tessa
Rajak, Sarah Pearce, James Aitken y Jennifer Dines [eds.], Jewish Perspectives on Hellenistic Rulers, University
of California Press, Berkeley 2007, pp. 265-282, esp. 273-77). Contrástese, sin embargo, con el «culto del
soberano como memoria social» en relación con los Seléucidas, en John Ma, Antiochos III, 219-226, del que me
ocuparé más adelante. Sin más datos es imposible establecer la exactitud o inexactitud de los detalles ofrecidos por
el epitomador. Mi propio análisis sugiere que las medidas en cuestión están muy a tono con el programa de
Antíoco para Judea. Como sucede con los detalles sobre el saqueo del templo, por si se da el caso de que estos
otros sean históricamente exactos, haríamos bien en considerar su importancia. Por otro lado, si Schwartz tiene
razón en que el epitomador o su fuente embelleció los acontecimientos inventando esos detalles o importándolos
de un contexto tolemaico, lo argumentado en este capítulo se sostiene sin ellos, ya que los detalles del programa
de Antíoco sobre los que hay testimonio múltiple, combinados con los indicios de la política y la práctica
seléucidas en otros lugares y tiempos, confirman el patrón de destrucción y nueva creación que describo. No
obstante, los detalles discutidos desempeñan un papel significativo en la interpretación de los acontecimientos de
Jerusalén. Sea o no históricamente precisa, esta interpretación puede clarificar la lógica del programa de Antíoco.
730
Émil Schürer, en su artículo «Zu II Mcc 6,7 (monatliche Geburtstagsfeier)»: ZNW 2 (1901) 48-52, examinó
cuatro inscripciones que ofrecían indicios sobre la existencia de cultos relacionados con la celebración del
natalicio real en el mundo helenístico.
731
VanderKam, «2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change», pp. 62-63. Contra esta opinión, véase Schwartz,
2 Maccabees, pp. 541-542.
732
Compárese con la explicación del papa León I (Magno) en su Tractatus concerniente a la celebración
cristiana del nacimiento de Cristo (CCSL 138, 126:24-30): «Cuando celebramos el nacimiento de nuestro Señor y
Salvador, celebramos nuestros propios comienzos. De hecho, la concepción de Cristo es el origen del pueblo
cristiano, y el natalicio de la Cabeza es el natalicio del cuerpo». Citado en Philippe Buc, The Danger of Ritual:
Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Princeton University Press, Princeton 2001, p. 254, n.
19. Nótese que el libro de Buc ofrece una importante crítica sobre la teoría del rito elaborada en el siglo xx e
incluso sobre el uso del término «rito» como una categoría sociológica. Además, Buc hace hincapié en advertir
respecto a la utilización de categorías antropológicas para analizar ritos reconstruidos a partir de textos, los cuales
no son datos primarios respecto a lo que se hacía realmente, y las aportaciones del escritor se pueden perder de
vista en el intento de reconstrucción (p. 4). Soy, por tanto, consciente a lo largo de mi análisis de que esos nuevos
ritos nos han sido referidos por el epitomador y de que solo tengo acceso a las estructuras y significados que él
codificó en su texto.
733
Marsha Bol («The Making of a Festival», en Eliot Porter, Ellen Auerbach, Donna Pierce y Marsha Bol [eds.],

241
Mexican Celebrations, University of New Mexico Press, Albuquerque 1990, pp. 109-115, esp. 115) escribe que
las fiestas «median entre el pasado y el futuro no solo dando a sus participantes un sentido de tradición, sino
también proporcionando continuidad en el futuro».
734
Clifford Geertz, Negara: Theatre State in 19th Century Bali, Princeton University Press, Princeton 1980, p.
104.
735
Craig Reynolds, Seditious Histories: Contesting Thai and Southeast Asian Past, University of Washington
Press, Seattle, 1980, p. 44.
736
Cf. el análisis realizado por William H. Beezley de las fiestas de cumpleaños del dictador mexicano Porfirio
Díaz, en «The Porfirian Smart Set Anticipates Thorstein Veblen in Guadalajara», en William H. Beezley, Cheryl
English Martin y William E. French (eds.), Rituals of Rule. Rituals of Resistance: Public Celebrations and
Popular Culture in Mexico, Scholarly Resources, Wilmington (DE) 1994, pp. 173-190. Según este análisis, los
ritos patrocinados por el gobierno «utilizaban representaciones públicas de deberes sagrados y civiles para instruir
e inspirar al pueblo» (174). Ofrecían «cuadros vivos de virtud» (173) en los que los niños veían la participación de
sus padres, y las clases bajas la participación de las clases altas, de modo que los espectadores interiorizaban los
valores y virtudes modelados por los participantes directos (186).
737
Randall Collins, Interaction Ritual Chains, Princeton University Press, Princeton 2004, p. 25, resumiendo la
influyente obra de Erving Goffman.
738
Ibíd., 25.
739
Ibíd., 32, 41, 48-49. Sobre el uso del rito con fines de dominación, cf. Randall Collins, Conflict Sociology:
Toward an Explanatory Science, Academic Press, Nueva York 1975, p. 59.
740
Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, ed. John B. Thompson, Harvard University Press,
Cambridge (MA) 1991, p. 170.
741
VanderKam, «2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change», pp. 57-58. Véase del mismo autor Calendars In
the Dead Sea Scrolls. Measuring Time, Routledge, Nueva York 1998, pp. 114-115. Según VanderKam, antes del
edicto de Antíoco, las fiestas cultuales de Jerusalén eran calculadas conforme a un calendario solar. El
reconocimiento de la importancia del calendario solar se percibe en la literatura henóquica primitiva; también, al
parecer con posterioridad al edicto de Antíoco, en Jubileos y en la comunidad de Qumrán. Según ese edicto, el
calendario cultual se calcularía en adelante no con arreglo al calendario solar favorecido en la literatura henóquica
y más tarde en Jubileos y en la comunidad de Qumrán, sino de acuerdo con un calendario lunisolar seléucida.
Philip R. Davies («Calendrical Change and Qumran Origins: An Assessment of VanderKam’s Theory»: CBQ 45
nº 1 [1983] 80-89) critica el argumento de VanderKam y cuestiona sus conclusiones. En determinado punto,
Davies afirma que, a diferencia de las fiestas, «los distintos cálculos relativos al calendario [eran] simplemente
secundarios» (87). Pero en otro lugar reconoce la importancia teológica dada a las disputas sobre el calendario en
la literatura judía antigua (88), aunque ve «el origen de esa discrepancia como una cuestión teológica» (cursiva en
el original) anterior al siglo ii a. C. (89).
742
Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford University Press, Oxford 1997, p. 102.
743
Ibíd., 103.
744
Ibíd., 103.
745
Bell señala dos nuevos ejemplos de reforma del calendario tendentes a realizar una transformación política y
social y a contrarrestar la práctica y creencia religiosas. En los primeros tiempos de la Revolución francesa, un
nuevo calendario indicó que «la historia política empezaba de nuevo», marcando una «ruptura total entre el orden
anterior y el ahora establecido». La fecha del 22 de septiembre de 1792 trajo un nuevo «día uno», y una semana de
diez días reemplazó a la de siete, en torno a la cual los católicos habían estructurado su calendario de culto. En

242
Rusia, entre 1929 y 1940, Stalin intentó (sin éxito) implantar semanas de cinco y seis días para evitar que la gente
fuera a la iglesia (Bell, Ritual, 104, citando a Eviatar Zerubabel, Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in
Social Life, University of Chicago Press, Chicago 1981, p. 73). En las páginas 82-96, Zerubabel ofrece un análisis
detallado de la reforma del calendario en Francia a raíz de la Revolución.
746
Ma, Antiochos III, p. 225.
747
Dioniso encarna una «ambigüedad cosmológica irreductible» en el análisis de Richard Seaford, Reciprocity
and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford University Press, Oxford 1994, pp. 300-301,
367. Véase también Albert Henrichs, «“He Has a God in Him”: Human and Divine in the Modern Perception of
Dionysus», en Thomas A. Carpenter y Christopher A. Faraone (eds.), Masks of Dionysus, Cornell University
Press, Ithaca (NY) 1993, pp. 13-43, esp. 18; e íd., «Between Country and City: Cultic Dimensions of Dionysus in
Athens and Attica», en Mark Griffith y Donald J. Mastronarde (eds.), Cabinet of the Muses: Essays in Classical
and Comparative Literature in Honor of Thomas G. Rosenmeyer, Scholars Press, Atlanta 1990, pp. 257-278, esp.
258.
748
Karl Kerényi, Dionysos: Archetipal Image of Indestructible Life, Princeton University Press, Princeton 1976.
749
«Destructor de la familia»: Richard Seaford, «Dionysus as Destroyer of the Household: Homer, Tragedy, and
the Polis», en Thomas H. Carpenter y Christopher A. Faraone (eds.), Masks of Dionysus, Cornell University Press,
Ithaca (NY) 1993, pp. 115-146; véase también su Dionysos, Routledge, Nueva York 2006. «Pacificador»:
Henrichs, «Between Country and City», p. 271.
750
Seaford, Reciprocity and Ritual, 300-301.
751
Jennifer Lynn Larson, Ancient Greek Cults: A Guide, Routledge, Nueva York 2007, p. 126.
752
Ibíd., 126.
753
Seaford, Reciprocity and Ritual, 296-297.
754
Ibíd., 301.
755
Ibíd., 293.
756
Xavier Riu, Dionysism and Comedy, Rowman & Littlefield, Oxford 1999, p. 75.
757
Ibíd., 82.
758
Ibíd., 82.
759
Henrichs, «Between Country and City», p. 258.
760
Ibíd., 270-271.
761
Ibíd., 271.
762
Joann Scurlock sugiere que la rededicación del templo no buscaba la igualación de Yahvé con Zeus, sino la
remoción y degradación de Yahvé y su subordinación a la deidad principal del panteón griego («167 bce:
Hellenism o Reform?»: JSJ 31 [2000] 125-161, 132-133).
763
Goldstein, II Maccabees, p. 273.
764
Jon D. Mikalson, Ancient Greek Religion, Wiley-Blackwell, Oxford 22010, p. 111.
765
Ibíd., 111-112.
766
Para Aristóteles, una finalidad del proyecto de construcción era que los trabajadores pobres se mantuvieran
pobres y con trabajo, de modo que no tuvieran el tiempo ni los medios para presentar resistencia a su opresión.

243
 767
Greg Anderson, The Athenian Experiment: Building an Imagined Political Community in Ancient Attica,
508-490 BCE, University of Michigan Press, Ann Harbor 2003, pp. 91-92.
768
Aun así, la obra no se acabó del todo hasta el tiempo de Adriano.
769
Otto Mørkholm, Antiochus IV of Syria, Gyldendal, Copenhague 1966, p. 58. Mørkholm cita Polibio 26.1.11;
Livio 41.20.8; Estrabón 9.1.17; Vell. Pat. 1.10.1.
770
Mikalson, Ancient Greek Religion, p. 112.
771
Para abundantes consideraciones sobre aculturación, ideología imperial e interacción en la Sardes persa,
véase Elspeth R. M. Dusinberre, Aspects of Empire in Achaemenid Sardis, Cambridge University Press, p. 2003.
772
Ma, «Kings», p. 188.
773
Ibíd., 187-188.
774
Ibíd., 187-188.
775
Ibíd., 189.
776
En cambio, la rededicación del templo en el monte Garizín a Zeus Hospitalario (2 Mac 6,2) indica poder,
pero no conquista. Los samaritanos se mostraron «acogedores» de las políticas de Antíoco y, presumiblemente, no
habían participado en la revuelta de Jasón. No fue necesario, por tanto, reconquistar su ciudad.
777
Cf. Goldstein, 1 Maccabees, 222. Nótese que en el mismo versículo el epitomador hace referencia al templo
del Garizín. Los samaritanos veían ese monte como el lugar que Dios había escogido para el templo, mientras que
para los judíos la ubicación adecuada era Jerusalén.
778
Goldstein opina que el verbo ἐθυμίων significa aquí «ofrecieron sacrificios ilícitos», en vez de «quemaron
incienso», basándose en que esa palabra griega traduce la raíz hebrea rXq, «el verbo usado en la Biblia para
“sacrificio ilícito”» (1 Maccabees, p. 225).
779
Kjeld Nielsen, Incense in Ancient Israel, Brill, Leiden 1986, p. 70.
780
Sobre esta cuestión, véase Yehudah Cohn, Tangled Up in Text: Tefillin and the Ancient World, Brown
University, Providence 2008.
781
Luce Giard, «Doing-Cooking», en Michel de Certau, Luce Giard y Pierre Mayol (eds.), The Practice of
Every Day Life, vol. 2., Living and Cooking, University of Minnesota Press, Minneapolis 1998, p. 183. Sobre la
relación entre la comida y la identidad nacional, véase Bob Ashley, Joanne Hollows, Steve Jones y Ben Taylor,
Food and Cultural Studies, Routledge, Londres 2004, pp. 75-79.
782
Cf. Giard, o. c., pp. 168, 185. Giard describe las costumbres alimentarias de cualquier cultura como «un
sistema coherente e ilógico [...] ordenado [...] con arreglo a un detallado código de valores, normas y símbolos»
(168). Contrástese, sin embargo, con la insistencia de Mary Douglas en que las leyes levíticas sobre alimentos son
en realidad lógicas, aunque estén regidas por una lógica plural (Douglas, Implicit Meanings: Essays in
Anthropology, Routledge, Londres 1975, pp. 231-251). El análisis de Giard resiste explicaciones estrictamente
estructuralistas, que se fijan en los alimentos admitidos o excluidos en cada cultura como «un inmenso conjunto
combinatorio de muchos elementos cuyo inventario unívoco debe ser abandonado por un centenar de razones»
(«Doing-Cooking», p. 185). «La comida que es reservada, autorizada y preferida es el lugar de un silencio sobre el
que se apila toda una estratificación de órdenes y contraórdenes que traen su raíz de una etnohistoria, una biología,
una climatología, una cultura regional, una invención cultural y una experiencia personal. Su elección depende de
una suma de factores positivos y negativos, dependientes a su vez de determinaciones objetivas de tiempo y
espacio, de la diversidad creativa de grupos e individuos humanos, de la indescifrable contingencia de
microhistorias individuales» (185).

244
 783
Examinando la visión de Zacarías sobre la transformación de las «abominables» prácticas alimentarias de los
filisteos, Carol y Eric Meyers observan que «las costumbres relativas a alimentos, que forman parte de la vida
diaria de todos los seres humanos, son las prácticas etno-religiosas que se pueden usar para definir un grupo como
opuesto a otro» (Zechariah 9–14, p. 115). Al mismo tiempo, Marvin Harris nota que, en diversos períodos,
babilonios, egipcios y fenicios también se abstuvieron de la carne porcina. Por eso, aunque es un importante
exponente en el contexto, la abstención de comer carne de cerdo no habría sido un marcador absoluto de la
identidad judía (Good to Eat: Riddels of Food and Culture, Simon & Schuster, Nueva York, 1985, p. 83).
784
Véase Roland Barthes, «Toward a Psychosociology of Contemporary Food Consumption», en Carole
Counihan y Penny van Esterik (eds.), Food and Culture: A Reader, Routledge, Nueva York 22008, pp. 28-35, esp.
30 (originalmente publicado como «Vers une psycho-sociologie de l’alimentation moderne»: Annales, économies,
Sociétés, Civilisations 5 [1961] 977-986). Cf. Claude Lévi-Strauss, The Origin of Table Manners, Harper & Row,
Nueva York 1978, p. 495.
785
Seguía siéndolo en el siglo primero de nuestra era. Véase Filón, Flacc., p. 96. Refiere Filón que, durante el
pogromo en Alejandría, las mujeres sospechosas de ser judías eran llevadas a un lugar público e invitadas a comer
cerdo. Las que lo comían se libraban de más molestias, pero las que se negaban eran entregadas para nuevos
maltratos. Doy las gracias a Sean Burrus por haberme indicado este paralelo. Véase también Tessa Rajak, «Dying
for the Law: The Martyr’s Portrait in Jewish-Greek Literature», en íd., The Jewish Dialogue with Greece and
Rome: Studies in Cultural and Social Interaction, Brill, Leiden 2001, p. 129.
786
Douglas escribe que «siempre que un pueblo es consciente de ser invadido y de peligrar como tal pueblo, las
normas sobre alimentos que controlan lo que va a parar al cuerpo sirven como viva analogía del peligro que corre
el corpus de sus categorías culturales» (Implicit Meanings, 249-250). Explica, además, que «el sistema ordenado
que es una comida representa todos los sistemas ordenados asociados con él» (p. 250).
787
David Arnold, Famine: Social Crisis and Historical Change, Basil Blackwell, Nueva York 1988, pp. 3-4.
788
Jack Pastor, Land and Economy in Ancient Palestine, Routledge 1997, pp. 58-61, esp. 61.
789
Carole M. Counihan, introducción a Food and Gender: Identity and Power, eds. Carole M. Counihan y
Steven L. Kaplan, Harwood Academic, Amsterdam 1998, p. 6.
790
S. N. Eisenstadt y L. Roniger destacan el carácter central de la confianza en la relación patrón-cliente, en
Patrons, Clients, and Friends: Interpersonal Relations and the Structure of Trust in Society, Cambridge
University Press, Cambridge 1984.
791
Arnold, Famine, 99: «Los gobernantes veían que sus intereses coincidían con los del pueblo, entendiendo
que la prosperidad y satisfacción del pueblo eran la base más sólida de su propia riqueza y poder».
792
Describiendo el significado de la alimentación en la historia, Giard escribe sentenciosamente que «todo pasa
como si una dieta alimentaria específica expresase un orden mundial o, mejor, postulase con su mera aplicación la
posible inscripción de ese orden en el mundo» («Doing-Cooking», p. 180).
793
Douglas, Implicit Meanings, p. 269.
794
Giard entiende el acto de forzar a otro a comer determinados alimentos como un declararse en posesión del
cuerpo así obligado («Doing-Cooking», p. 189).
795
Sobre el rechazo de alimentos como acto de poder, véase Counihan, introducción a Food and Gender, p. 6.
796
Danna Nolan Fewell, Circle of Sovereignty: Plotting Politics in the Book of Daniel, Abingdon, Nashville
1991, p. 19.
797
Joseph Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters: From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I,

245
Scholars Press, Atlanta 1990, p. 19.
798
Jan Willem van Henten repasa la abundante literatura sobre la fuente, forma e historia de la tradición
relativas a los relatos de 2 Mac 6–7 sobre estos nueve mártires en su libro The Maccabean Martyrs as Saviours of
the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees, Brill, Leiden 1997, pp. 17-18, n. 1.
799
Véase ibíd., 28, 140-144. Tras la muerte de los mártires, Judas y los seis mil hombres que lo acompañaban
rogaron a Dios «que escuchase las voces de la sangre [de los mártires] que clamaba a él» (2 Mac 8,2-3). El
epitomador refiere que, al concluir la oración, «la cólera del Señor se había tornado en misericordia» (8,5): una
respuesta no solo al ruego de Judas, sino también al del séptimo hijo mártir, quien había dado su vida suplicando a
Dios que fuera misericordioso con su pueblo (7,37) y que en él y en sus hermanos se detuviera «la cólera que el
Todopoderoso ha descargado justamente sobre nuestra nación» (7,38, nsrv).
800
Scarry, Body in Pain, 19.
801
Ibíd., 52.
802
Ibíd., 52-53.
803
Ibíd., 53-55.
804
Ibíd., 54, pero véase también 172.
805
Ibíd., 54.
806
Ibíd., 54-56.
807
Ibíd., 48, 56-57.
808
Ibíd., 54.
809
Véase especialmente Bezalel Bar-Kochva, Judas Maccabaeus: The Jewish Struggle against the Seleucids,
Cambridge University Press, Cambridge 1989.

246
 TERCERA PARTE

TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA

Introducción a la tercera parte

Antíoco no tuvo la última palabra. El apocalipsis respondió al imperio. Los escritores

de los textos apocalípticos combatieron las cosmologías hegemónicas, la parafernalia
imperial y las falsas pretensiones de derecho a ocupar el poder, articulando y
difundiendo una visión alternativa del mundo. Volvieron del revés los signos y valores
del imperio e impusieron la verdad donde campeaba la mentira. También se opusieron a
la dominación y represión con una llamada a la resistencia.

Paul D. Hanson ha definido la apocalíptica como un proyecto apolítico en el que la

visión se aparta de la realidad810. Para Hanson, una fabricación visionaria de mitos había
abandonado «la tarea profética» de transformar el orden presente811. Como él dice,
«separada del realismo, la visión nos lleva a retirarnos a un mundo de éxtasis y sueños y
a una abdicación de la responsabilidad social de trasladar la visión del orden divino a la
esfera terrena de las preocupaciones cotidianas»812. Pero los escritores que estudio en
esta tercera parte no se retiraron, ni tampoco abandonaron el realismo. Sus visiones
retrataron la realidad bajo una nueva luz, a fin de cambiar no solo la manera como su
público veía, sino también aquello que veía813. Instaron a sus lectores y oyentes no a
retirarse, sino a comprometerse. Como veremos en nuestro análisis del Apocalipsis de
las semanas, algunos trataban precisamente de transformar las estructuras sociales,
políticas y religiosas. Para Hanson, la orden a Daniel de sellar su visión demuestra la
escisión entre el visionario y la realidad. Yo opino en el capítulo siguiente que no es así.
Hanson tiene razón en que «no se le pide a Daniel integrar» las esferas de lo cósmico y
lo mundano814. Para esos escritores, ya están integradas815. De hecho, si Daniel selló la
visión, y ahora alguien la lee, eso significa que ha llegado el tiempo del desellado. El
lector y el oyente deben ver lo que vio Daniel. Y también deben vivirlo.

Una característica del género apocalíptico frecuentemente señalada es que las visiones
no figuran aisladas. Están insertas en la narración. Las notas históricas que acompañan
muchas de las visiones estudiadas en esta tercera parte cuentan también con elementos

247
narrativos. Es innegable su naturaleza mítica, pero las narraciones no están divorciadas
de la historia. Es más, la narración y la historia llevan en sí la marca de la actividad de
Dios y constituyen un modelo para la acción de los seres humanos fieles a Él. Por eso,
del mismo modo que el relato proporciona un marco literario a la visión, en los escritos
apocalípticos la revelación proporciona un marco teológico para la acción. La unión de
historia y visión se corresponde con la unión de práctica y fe y ofrece una pauta para la
resistencia al imperio y a la persecución.

En los capítulos restantes examino en detalle tres escritos apocalípticos de Judea que
suelen ser datados en el reinado de Antíoco IV: Daniel, el Apocalipsis de las semanas y
el Libro de los sueños. Son escritos de resistencia al programa de terror del rey. Como ha
quedado dicho en la primera y en la segunda partes, cada texto sirve de contradiscurso
frente al poder. Al mismo tiempo, cada texto es una llamada a resistir –mediante una
acción real– al imperio y su ordenación del mundo.

Esos escritores encontraron un marco y unos modelos para la resistencia en las

Escrituras de Israel. Aunque los soldados seléucidas se incautaban de rollos de la Torá,
que luego quemaban, no dejó de haber judíos que continuaron con sus piadosas lecturas.
Como Daniel, escudriñaban las Escrituras para percibir el plan de Dios. Se encontraban a
sí mismos en las historias de Israel y veían el futuro en el pasado816. Sus revelaciones
entretejían visión e interpretación, de manera que la una configuraba a la otra. Mediante
un proceso continuo de lectura y escritura, de recepción y producción, articularon la
identidad, las creencias y la práctica judías frente a la dominación y la persecución.
Inventar tradición fue un acto de resistencia y de fe. Situando sus escritos dentro de una
tradición antigua, sagrada y autoritativa, los escritores apocalípticos impusieron la
soberanía divina sobre los poderes imperiales y atribuyeron autorización divina a la obra
de resistencia. Pero no todos esos escritores hicieron uso de las mismas tradiciones.
Como veremos en el capítulo VIII, los escritos sagrados autoritativos de la tradición
henóquica conformaron profundamente el autoconocimiento, la cosmovisión y el
programa de resistencia en los autores del Apocalipsis de las semanas y el Libro de los
sueños.

Diferencias de cosmovisión y autoconocimiento pueden dar origen a diferentes

programas de resistencia. Aunque los programas concebidos y propugnados por Daniel,
el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños tienen mucho en común, también
difieren significativamente, sobre todo en sus posturas respecto al martirio y la
resistencia armada.

El autor o autores del libro de Daniel, que data de los primeros años de la persecución

248
(ca. 165 a. C.), propugnaban una actitud de fiel espera en la intervención de Dios. Creían
que los ángeles emprenderían una guerra decisiva en favor del pueblo santo, que no
habría necesidad de tomar las armas. Ponían el acento en la resistencia no violenta y en
la obediencia pactal, e imaginaban para los sabios un papel de maestros que sufrirían
martirio por mantener la alianza.

Los puntos de vista de otro grupo están representados en el Apocalipsis de las

semanas y el Libro de los sueños, porciones de la obra mixta 1 Henoc, supuestamente
compuesta entre 170 y 165 a. C. Este grupo esperaba que Dios, cuando interviniera,
armaría también al resto de los justos para la victoria sobre los opresores. Según el
Apocalipsis de las semanas, en el tiempo del juicio ese resto de los justos participaría en
la ejecución de la venganza de Dios contra los malvados.

Cada una de estas posiciones encontraba precedente y justificación en las tradiciones

autoritativas de Israel. La acción de resistencia que contemplaban estaba basada en
modelos de las Escrituras y expresada en términos escriturísticos y teológicos. Además,
en el caso de cada escritor, la adecuada respuesta a la persecución estaba basada en
convicciones teológicas específicas sobre la naturaleza de la crisis y la manera como
Dios llevaría a cabo la liberación de los fieles judíos. Las tradiciones escriturísticas
proporcionaban un molde esencial en el que esas convicciones tomaban forma. El
amplio abanico de respuestas que estos escritos representan, y que abarcan formas de
resistencia tanto violentas como no violentas, se debe en parte a la diversidad de pasajes
escriturísticos que los escritores apocalípticos consideraban autoritativos. Pero también
debe ser obvio que ninguna tradición se interpreta a sí misma. Nuevas revelaciones y
percepciones influyeron en los modos como esos autores leían las Escrituras y las
interpretaban para la situación del momento. Esta interacción dinámica y creativa entre
teología, hermenéutica y ética –o entre el marco de la fe, las prácticas de lectura y la
configuración de la acción de resistencia– es un punto focal de esta tercera parte.

Ofrezco aquí una nota concerniente al método. Robert Kraft ha hablado de la «tiranía
de los supuestos canónicos», que lleva incluso a especialistas cuidadosos a retrotraer a
tiempos precanónicos determinadas maneras de pensar sobre textos autoritativos que
más tarde serían considerados «bíblicos»817. Para Kraft, esas maneras de pensar van de
la mano con una marginación de escritos «no bíblicos» (que Kraft prefiere llamar
«paraescriturísticos») y conducen a una división artificial y engañosa entre textos
«bíblicos» y textos «no bíblicos» o «extrabíblicos».

La posición de Kraft merece ser tenida en cuenta. Al mismo tiempo, el siglo ii a. C. es

un período vital en la formación de textos escriturísticos como tales –es decir, textos

249
sagrados autoritativos– y en el desarrollo de la hermenéutica escriturística818. El estudio
que hace Daniel del rollo de Jeremías y la interpretación realizada por el ángel de la
profecía de las setenta semanas en Dn 9 ofrecen un ejemplo clave (cf. la visión del rollo
que vuela en Zac 5). El papel de Henoc como escriba y el lugar prominente de las tablas
celestiales en la literatura henóquica atestiguan adicionalmente el poder de este principio
escriturístico, particularmente dentro de los círculos de escribas que produjeron tales
textos. Mediante los textos, esos intérpretes y escritores intentaron conocer y comunicar
el proceder, la voluntad y el plan de Dios para el futuro. Dicho de otro modo: veían los
textos como fuente y documento de revelación.

He indicado repetidamente que cada uno de los escritores de Daniel, el Apocalipsis de

las semanas y el Libro de los sueños era heredero de un conjunto de tradiciones
escriturísticas que veía como autoritativas, y que construía su discurso utilizando, entre
otras cosas, elementos de esas tradiciones819. No a todas las tradiciones escriturísticas se
les atribuía la misma clase de autoridad820. Por ejemplo, algunos textos proféticos decían
recoger la «palabra del Señor»; ciertos textos sapienciales aseguraban tener la autoridad
de la tradición o de la razón, y varios salmos probablemente eran considerados
autoritativos debido a su uso en la oración comunitaria habitual. Y, como veremos en el
capítulo VIII, la pretensión manifiesta en textos de la literatura henóquica primitiva de
proceder de revelación se debe al deseo de reservarse una autoridad única, que difiere de
la que se atribuyen las tradiciones mosaicas. Además, ninguna lista de textos era
considerada autoritativa en este período, ni tampoco se habían fijado todavía las formas
de los textos autoritativos821. Debemos imaginar más bien un depósito de tradición
variable, cuyos límites eran aún permeables y cuyo contenido podía ser fuente de
polémica, así como de creatividad822. Aunque no todos los escritores que estudio
atribuyen a un mismo conjunto de tradiciones igual nivel de autoridad, todos sitúan sus
discursos en una matriz de tradición autoritativa recibida823. También ellos hacen
tímidas reivindicaciones de autoridad, como vemos en Daniel, el Apocalipsis de las
semanas y el Libro de los sueños, que se presentan como textos escriturísticos
autoritativos a través de los cuales se da a conocer la voluntad, el proceder y el plan de
Dios.

A esta introducción a la tercera parte sigue un texto familiar para la mayoría de mis
lectores: el capítulo VII examina el libro de Daniel. Después de Daniel me ocupo de los
apocalipsis históricos, empezando con una consideración de la autoridad henóquica en el
capítulo VIII, seguida por un estudio del Apocalipsis de las semanas en el capítulo IX y
del Libro de los sueños en el capítulo X.

Mientras examino cada texto, dedico especial atención al programa de resistencia

250
activa que el escritor imagina para sus lectores/oyentes y los medios de los que se vale
para describir la resistencia en cuestión. Esos escritores se opusieron a las pretensiones
de Antíoco de ser autor y autorizador de un nuevo mundo y una nueva identidad
afirmando la autoridad del conocimiento revelado, que atestiguaba el poder creador y
providente de Dios. Cada escritor entendió también la resistencia justa a la luz del ser de
Dios y de sus acciones pasadas, presentes y futuras. Presto así atención al marco
teológico para cada programa de resistencia. Por último, investigo los modos como este
marco teológico y la interpretación de tradiciones escriturísticas anteriores se influyeron,
sustentaron y configuraron mutuamente, a la par que cada una daba forma y justificación
a su visión de resistencia824.

251
 Capítulo VII
Daniel

Los estudios sobre el libro de Daniel como literatura de resistencia al imperio se han
multiplicado en años recientes, debido en gran parte a cambios fuera y dentro de la
investigación bíblica. De hecho, desde la aparición en 1987 del libro de Barbara Harlow
Literatura de resistencia, las categorías «resistencia» y «literatura de resistencia» han
entrado gradualmente en la corriente principal de la crítica literaria825. Seis años después
de la publicación de esta importante obra de Harlow, el crítico literario y cultural Edward
Said instó, en su libro Cultura e imperialismo, a realizar una «lectura contrapuntística»
que examinase no solo la resistencia, sino también la interacción entre resistencia e
imperialismo826. Por su importancia para el proyecto intelectual conocido como
«poscolonialismo», las palabras «imperio» y «resistencia» han pasado a ser desde
entonces términos de moda en las humanidades y en las ciencias sociales. Aunque el
colonialismo moderno comienza realmente en el siglo xvi, los estudios bíblicos no han
quedado al margen de esta nueva corriente. Con el desarrollo de la crítica bíblica
poscolonial y los primeros tratados relativos a imperio en los estudios bíblicos, los
especialistas han utilizado cada vez más las categorías de «imperio» y «resistencia» en
sus trabajos sobre textos de la Biblia827.

Ningún libro de la Biblia hebrea se ocupa tan claramente del proyecto imperial y se
opone a él de manera tan manifiesta como Daniel828. Entre los numerosos estudios
recientes que han analizado los relatos y visiones de Daniel como literatura de
resistencia al imperio, presto aquí atención especial a la obra de Daniel L. Smith-
Christopher, David Valeta, Shane Kirkpatrick, Danna Nolan Fewell y Jin Hee Han829.

En su comentario sobre Daniel en la New Interpreter’s Bible, Smith-Christopher

introduce un avance teórico –específicamente las teorías políticas de Frantz Fanon y
Albert Memmi– en el estudio de Daniel como literatura de resistencia830. Aparte de
definir Daniel como un «libro revolucionario de resistencia»831, Smith-Christopher

252
subraya el contexto imperial no solo de las visiones escritas durante el reinado de
Antíoco IV, sino también de los relatos, muchos de ellos con probable origen en la época
persa832. «La mayor parte de los análisis literarios de estos relatos –escribe– han tendido
a pasar por alto su marcado poder sociopolítico como historias de resistencia a la
asimilación cultural y espiritual de una minoría a un poder dominante»833. En el análisis
de Smith-Christopher, narrar era en sí un acto de resistencia, mientras que las visiones en
sueños ofrecían nuevas posibilidades y «un enfoque distinto de la realidad»834.

Valeta menciona su deuda con la obra de Smith-Christopher en el prefacio de su

monografía Lions and Ovens and Visions: A Satirical Reading of Daniel 1–6835. En vez
de teoría poscolonial, Valeta utiliza la teoría de los géneros discursivos del lingüista
Mijail Bajtin para argumentar que la mezcla intencional de géneros de Dn 1–6 crea una
forma literaria comparable a la sátira menipea836. Como un escrito clásico de Menipo, el
texto de Daniel, juguetón, polifónico y transgresor, combina elementos fantásticos y
cómicos, crudos y espirituales con una marcada y abierta preocupación por cuestiones de
su tiempo. Mientras que anteriores tratamientos de los relatos de Daniel subrayaban su
actitud relativamente favorable hacia monarcas extranjeros y, por extensión, hacia los
imperios que gobernaban837, el análisis de Valeta utiliza las ambigüedades y
contradicciones del texto para revelar su poder desestabilizador con el que impugnar y
socavar el proyecto imperial838.

Kirkpatrick encuentra en los relatos de Dn 1–6 una competición entre culturas y

tradiciones. Algunos modelos sociocientíficos definen su visión de los relatos como
«literatura de resistencia frente a la amenaza percibida de la hegemonía cultural
helenística»839. En la lectura de Kirkpatrick, la cultura de las cortes babilónica y persa
dentro de la historia mundial es análoga a la de la tradición helenística en el mundo de
los lectores/oyentes de Daniel. La sabiduría de Daniel y sus amigos triunfa sobre la de
los cortesanos extranjeros, demostrando que la herencia cultural de estos es inferior»840.
De hecho, el rechazo por Daniel de la comida del rey es a la vez el «rechazo de todo un
sistema social, plasmado específicamente en “la literatura y la lengua de los caldeos”
(Dn 1,4)»841. El libro se presenta como modelo de resistencia a «la tradición del
opresor» y «llama a impugnarla y rechazarla»842.

Kirkpatrick arroja luz sobre muchos aspectos de los relatos de Daniel mediante sus
observaciones acerca de alimentos, ritos, honor-vergüenza y clientelismo. Pero en sus
lecturas de los relatos y del conflicto entre judaísmo y helenismo, Kirkpatrick
sobredimensiona el tema del rechazo. Como expliqué en el capítulo III, la relación entre
el judaísmo y el helenismo es compleja. Antíoco IV utilizó exponentes de la cultura

253
griega para imponer su poder, como hicieron otros anteriormente a él. También impuso
su poder mediante la supresión de la identidad y las tradiciones judías. Pero ni siquiera
quienes defendían la alianza y se oponían al edicto de Antíoco y a su persecución
rechazaban la cultura griega o el helenismo en sí843. Lo que rechazaban era la pretensión
imperial de ser lo definitivo, cualesquiera que fueran los medios con que se sostuviese
tal pretensión844.

En el análisis realizado por Kirkpatrick de los relatos de Daniel, el rechazo de

alimentos equivale al rechazo de todo un sistema. Pero, en realidad, Daniel y sus amigos
no aceptan la comida que les ofrecen incluso cuando empiezan a situarse y a maniobrar
dentro del sistema social estructurado por los babilonios. En vez de despreciar la
tradición babilónica, procuran dominarla845. Rechazan una forma de patrocinio real,
pero aceptan otras, mostrando una «doble lealtad: a Dios y al rey»846. En palabras de
John M. G. Barclay, «usaban y rehusaban»847.

Utilizando las categorías de James C. Scott de los argumentos público y oculto

(respecto a las cuales véase capítulo I), Fewell analiza precisamente la tensión entre
ambos argumentos en su estudio de Dn 1, titulado «Resisting Daniel», perteneciente a su
libro The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our Children848. Fewell
es más escéptica respecto al poder de los relatos de Daniel como historias de resistencia
a la asimilación849. A su juicio, Daniel y sus amigos llevan una doble vida, resistiendo y
adaptándose simultáneamente. Prosperan no solo mediante la fidelidad a Dios, sino
también mediante su servicio al rey850. Un estudio de Fewell anterior y más extenso,
Circle of Sovereignty, sigue esta tensión a lo largo de los relatos de Daniel851.

Estoy de acuerdo con la valoración que hace Fewell de los relatos de Dn 1–6. La
actitud que en ellos se describe entraña resistencia, pero también acomodación. Daniel
utiliza el lenguaje prescrito por el imperio («Oh rey, vive eternamente») y se beneficia de
la protección de los reyes a los que sirve. Pero ya expliqué en el capítulo I que el libro de
Daniel no sirve como discurso oculto, y repetidamente he afirmado que el libro se opone
al proyecto del imperio. ¿Cómo conciliar estas dos posiciones?

La estructura del libro en conjunto, incluida la enigmática sucesión de lenguas (1–

2,3a, en hebreo; 2,3b–7,28, en arameo; 8–12, en hebreo), proporciona una pista. Ya he
indicado que el escritor o escritores que unieron los relatos a las visiones utilizaron a
propósito dos lenguas, el hebreo y el arameo, para mover a sus lectores/oyentes, de una
postura de acomodación y colaboración parcial, a un rechazo total de la hegemonía y
dominación seléucidas852.

254
 Desde el tiempo de la conquista de Judea por Nabucodonosor a comienzos del siglo vi
a. C., los judíos vivieron en su tierra o fuera de ella como un pueblo sometido a una
sucesión de imperios foráneos. La carta de Jeremías a los exiliados ofrecía una pauta
para vivir bajo la dominación extranjera: los judíos tenían que construir sus vidas –y
casas– y buscar con devoción el bienestar de Babilonia, porque su paz (o bienestar,
£ÙloH) era también la de ellos (Jr 29,7). Smith-Christopher define la ética que prescribe
Jeremías como «cooperación limitada y resistencia social [no violenta]», marcada por
«una postura estratégica comprometida con respecto a la autoridad y el poder, actitud
astutamente consciente de lo que es necesario para el éxito y la supervivencia»853. Los
judíos bajo la dominación persa y en los primeros años del gobierno helenístico
adoptaron probablemente una ética similar de «cooperación (y resistencia) limitada», en
tanto la ley del rey les permitiese seguir también la ley de su Dios. Los relatos de Dn 3 y
6 dejan percibir el potencial de conflicto entre las dos leyes e indican claramente que,
cuando es preciso escoger, los judíos piadosos deben inclinarse por la ley de Dios.

Durante gran parte de la dominación extranjera, esa elección no había parecido

necesaria854. La situación cambió al promulgar Antíoco su edicto en 167 a. C.855 Para el
escritor o escritores que compusieron Dn 1–12, desde aquel punto la resistencia fue la
única respuesta que cabía dar al imperio por parte de los judíos fieles. Escribiendo entre
el tiempo del edicto y la rededicación del templo en 164 a. C., incorporaron cuentos
conocidos a una nueva composición. En ella hicieron uso alternativo del hebreo y el
arameo para subrayar el cambio producido en el statu quo e instar a poner fin a la
cooperación y acomodación856.

La teoría sociolingüística ayuda a comprender por qué unos hablantes y escritores

plurilingües alternaron entre distintos idiomas para crear y señalar un nuevo contexto857.
Los escritores de Daniel empezaron el libro en hebreo, evocando la historia y las
tradiciones de Israel, la particularidad de la identidad judía y los derechos y obligaciones
de la alianza con el Señor. El cambio al arameo en Dn 2,3b pone de relieve otro contexto
y contrato social, un mundo de patrocinio real, que implicaba sus propios derechos y
obligaciones y originaba afirmaciones enfrentadas respecto a la identidad y fidelidad de
los judíos. Pero, con su edicto y programa de terror, Antíoco echó a perder sus
pretensiones de autoridad. Teniendo presente esta situación, la visión del juicio en Dn 7
preludia un cambio decisivo, empleando lenguaje un imperial para rechazar las
afirmaciones del imperio y anunciar su fin. Los escritores vuelven al hebreo en los
capítulos 8–12 y con el lenguaje de la Torá de Israel elaboran un lenguaje apocalíptico
que expresa la identidad solamente dentro de la relación pactal entre Dios y su pueblo.
Invitan a los que han colaborado con el imperio a percibirlo como es verdaderamente y a
rechazar el falso mundo que proyecta. Invitan a los lectores/oyentes a encontrar su

255
propio lugar, en cambio, en el mundo de las visiones, abandonando una actitud de
colaboración con el imperio seléucida, para adoptar una postura de resistencia basada en
la alianza y conformada por su nueva visión apocalíptica.

Similarmente, Jin Hee Han dedica su atención a todo el libro de Daniel y a su lenguaje
apocalíptico. Argumenta que en lugar de la interpretación predominante de la realidad,
Daniel ofrece a su público una nueva lectura apocalíptica dirigida a «revisar
radicalmente la manera de vivir, la manera de percibir y la manera de desarrollar la
propia existencia»858. La paideia (educación) apocalíptica de Daniel se oponía a la
hegemonía imperial, moldeando la imaginación de sus lectores por medio de símbolos,
metáforas y un nuevo lenguaje de crítica y esperanza859.

El estudio que hace Han de la cultura apocalíptica en Daniel es sumamente sugestivo

y conecta bien con mi hincapié en la hegemonía y en la importancia de la enseñanza en
ese libro. Aunque Han habla de la manera de vivir, se centra en la percepción y la
representación, preguntándose cómo los escritores de Daniel capacitaron a su público
para ver el mundo de modo diferente860. Esta es una cuestión que he considerado en
capítulos anteriores. En el presente capítulo me formulo estas preguntas: ¿Qué querían
los escritores de Daniel que hiciesen sus lectores/oyentes y cómo presentaron su
programa de resistencia? ¿Cómo fue conformada su visión de la resistencia por su
teología e interpretación de anteriores textos escriturísticos? ¿Cómo influyó en cada uno
de esos escritores la nueva revelación y cómo los conformó? Mi enfoque no es opuesto
al de Han. De hecho, la cosmovisión que trato aquí bajo la rúbrica de la teología, y
especialmente la capacidad de leer e interpretar los textos de la Escritura, son centrales
para mi investigación del programa de resistencia en Daniel.

En este capítulo explico cómo los escritores de Daniel trazaron para sus
lectores/oyentes un programa de resistencia no violenta al edicto y la persecución de
Antíoco y a los sistemas de hegemonía y dominación que apoyaban su avasallamiento.
Nuevas revelaciones proporcionaron un marco apocalíptico para la teología de la alianza
y ofrecieron claves hermenéuticas para interpretar esos textos de modo que el
entendimiento que los autores tenían de sí mismos, de la historia, de los acontecimientos
de su tiempo y de la acción futura de Dios se apoyara en una base firme. Cada uno de
ellos configuró una visión de la resistencia que incluía oración, ayuno y penitencia,
enseñanza y predicación, más fidelidad a la alianza incluso de cara a la muerte.
Presentaron su programa para la acción a través de la predicción y del discurso narrativo.
Hacia el final del libro, el ángel revelador habla de un grupo de maśkîlîm, o «maestros
sabios» (11,32-35; 12,3.10). Las múltiples referencias a este grupo, su papel decisivo en
los últimos capítulos de Daniel y la significativa repetición de la raíz śkl a lo largo del

256
libro (véase más adelante) han sugerido a muchos estudiosos que el escritor o escritores
del Daniel hebreo y arameo pertenecían a ese grupo de maestros sabios861.

¿Podemos decir más acerca de los maśkîlîm? Los intentos de relacionar a este grupo
con los hasidim o asideos (oἱ ῾Ασιδαῖοι) conocidos por 1 Macabeos (2,42; 7,13; cf. 2
Mac 14,6) deben ser abandonados862; no es posible identificar a los «maestros» de
Daniel con ningún otro grupo conocido por nuestras fuentes sobre la persecución. Pero si
no podemos realizar tal identificación, sí es posible elaborar un retrato de los «maestros
sabios» a partir de los detalles que ofrece sobre ellos el mismo libro863. Philip R. Davies
ha subrayado el valor que en el libro tienen los símbolos, la corte (que en la Yehud
[Judea] posterior al exilio pasa a ser «el templo y los sacerdotes») y el secreto para
arrojar luz sobre la identidad de los escritores de Daniel y el público para el que
principalmente ellos escribieron864. Tienen una gran formación y cultura, valoran la
lectura (incluidos textos escriturísticos autoritativos), la interpretación, la escritura y la
instrucción865. También valoran el templo y el culto tradicional que se desarrollaba
allí866. Asimismo, Davies especula con que pertenecen a la clase social de los individuos
preparados como escribas, que incluía a «sacerdotes y otros funcionarios
administrativos»867. En la descripción que hace Davies, es fundamental el
reconocimiento de que los escritores de Daniel no se encontraban entre los carentes de
derechos o «marginales»868. Si tomaron una posición en los márgenes, como supone
Carol A. Newsom, fue con respeto a un centro imperial869. De hecho, estuvieron muy
cerca del centro, aunque tenían de él una visión diferente, por su fe en que todas las
cosas estaban gobernadas por Dios con justicia.

La atención a lo relacionado con el cielo no los llevó a desentenderse de los asuntos

terrenos, y el conocimiento revelado modeló otras formas de conocimiento. Los
escritores de Daniel muestran conocer ampliamente la política internacional870 y
también tradiciones tanto internacionales como autóctonas871. La amplia gama de
fuentes utilizadas por los escritores de Daniel y los valores que ellos asignaron a las
tradiciones, la sabiduría y la interpretación de los sueños en las Escrituras implican
acceso a un abundante acervo cultural, como señala Richard Horsley:

La instrucción, el cultivo de un repertorio de alta cultura y la producción de literatura estaban socialmente

localizados y políticamente operativos en círculos de escribas doctos. Esos intelectuales fungían como
consejeros y administradores en los regímenes imperiales del Próximo Oriente antiguo, lo mismo en la
administración central que en instituciones locales, como el templo-Estado de Jerusalén. [...] Los maśkîlîm eran,
pues, al parecer, burócratas que entraron en conflicto con los aristócratas que controlaban el templo-Estado. [...]
Esos escribas profesionales estaban formados en diversos campos de la cultura, incluidas diferentes clases de
sabiduría. [...] Desarrollaron expresiones de la distintiva identidad político-religiosa de su pueblo que resultaban
incompatibles con la cultura y las prácticas del imperio. [...] Podían usar sus formas de sabiduría nativas, como

257
 el conocimiento cosmológico y la interpretación de los sueños (en combinación, a menudo, con tradiciones
proféticas), así como manifestar los intereses político-económicos de los judíos, directamente incompatibles con
los intereses y el poder del imperio gobernante. [...] Los maśkîlîm mantuvieron firmemente su fidelidad a la
alianza frente a la facción aristocrática dominante, que, en colusión con el régimen imperial, la había
abandonado (Dn 11,28-35)872.

Horsley señala que los maśkîlîm dieron expresión a los intereses políticos y
económicos del pueblo judío en tiempos de la persecución. Pero hay que decir que los
entendieron y expresaron en términos completamente teológicos: la salvación y la
justicia venían de Dios873.

Los maśkîlîm no eran solo el grupo dentro del cual se originó el libro de Daniel, sino
que además constituían parte de sus lectores. El libro formaba, exhortaba y confortaba a
aquellos a quienes su acción de resistencia al edicto de Antíoco exigía visión, virtud y
fortaleza. Pero no es una obra sectaria dirigida exclusivamente a una camarilla874. Los
relatos, que en tiempos habían circulado independientemente, eran sin duda populares
entre otros miembros de la clase de los escribas, como los empleados en la
administración del templo de Jerusalén875. Estos judíos cultos y envidiablemente
colocados bien podían haberse identificado con Daniel y sus amigos. El libro
apocalíptico de Daniel podría haber estado dirigido a persuadirlos de que no obedecieran
el edicto de Antíoco, sino que abrazaran una ética alternativa y una visión diferente de la
realidad876. El libro tiene también presente a otro grupo, probablemente iletrado.
Stephen Breck Reid ha señalado las implicaciones sociales del papel de los maśkîlîm en
la instrucción «los muchos» (11,33; véase más adelante)877. Mediante repetidas
referencias a «los muchos», los escritores de Daniel muestran un vivo compromiso y una
honda preocupación por la suerte de personas ajenas a su grupo878. Aun cuando «los
muchos» no leyesen el rollo de Daniel, se convirtieron en público secundario del libro,
porque los maśkîlîm «los harían sabios» proclamando y viviendo su mensaje y visión.

Ya he indicado que el escritor o escritores de Daniel presentan su programa de

resistencia no solo por medio de predicciones, sino también con la utilización de
modelos narrativos. Los ejemplos de Daniel y sus amigos, que son descritos como
maśkîlîm, sirven de modelo a los lectores/oyentes del libro para la resistencia y el
comportamiento fiel879. David Satran ha escrito que Daniel y héroes legendarios
similares «llegan a encarnar un “estilo religioso clásico”, un modelo de fe y práctica. Las
actitudes y actividades atribuidas a esas figuras nos despiertan a los valores y
preocupaciones más centrales para la comunidad creyente. [...] Esas figuras convierten
una noción ideal de virtud en algo “medible, tangible, comprensible”»880. Las acciones y
creencias de los héroes del libro de Daniel imprimen en la imaginación moral de su

258
público un claro modelo para la acción fiel, que es también un modelo para la
resistencia.

Como ya he indicado, el consenso entre los especialistas sostiene actualmente que los
relatos de Dn 1–6 (parte llamada a menudo Daniel A) en un principio circularon
independientemente de Dn 7–12 (parte llamada a menudo Daniel B) y que posiblemente
tuvieron su origen en la diáspora, pero acabaron encontrando un público en Jerusalén881.
Dentro del libro hebreo y arameo de Daniel, los relatos cobran un nuevo significado882.
Aun no siendo idénticas las situaciones de los héroes de los relatos y de los maśkîlîm,
podemos considerarlas parcialmente análogas883. Para Paul Ricoeur, es por esa analogía
por lo que Daniel y sus amigos son un vehículo adecuado para «expresar el espíritu de
resistencia a la presente persecución»884. Así, las presentaciones narrativas de Daniel,
Sidrac, Misac y Abdénago en el exilio sirven como modelos o tipos para judíos
perseguidos y en particular para los maśkîlîm, o maestros sabios del siglo ii a. C.885
Comparten la responsabilidad de impartir conocimiento acerca de Dios y mantenerse
fieles frente a la dominación y la muerte. Los héroes en el exilio encarnaban los ideales
de aquellos escritores, y sus acciones constituían un modelo de conducta que estaba
basado en la fe y que ellos instaban a adoptar.

Por otro lado, no podemos pasar por alto la existencia de diferencias importantes entre
el escenario de los relatos y el contexto de persecución bajo el poder de Antíoco. Como
ha quedado dicho, los héroes de los relatos de Dn 1–6 habían prosperado durante el
gobierno de monarcas extranjeros, sirviendo simultáneamente al rey y a Dios. En
cambio, el futuro revelado en las visiones y los discursos de Dn 7–12 no da margen para
el servicio al rey seléucida que ha aterrorizado a Judea. ¿Cede, entonces, el paso la ética
no violenta de los relatos de Dn 1–6 a la ética militante de Dn 7–12? No. Como veremos,
la llamada del libro a presentar resistencia a Antíoco, sus ejércitos y su imperio no se
refiere a resistencia armada. Además, a pesar del cambio de escenario, los héroes de los
relatos continuaron sirviendo de modelos de resistencia fiel para los que sufrían
persecución. En su nuevo contexto, los relatos de Dn 1–6 animan a quienes sufren la
persecución de Antíoco a mantenerse firmes en su fe y les proporcionan modelos de la
actitud debida886. Las revelaciones ofrecidas en la segunda parte de Daniel los proveen
del marco necesario para discernir qué acciones se requieren en el presente.

Las figuras angélicas que hablan con Daniel proporcionan ulteriores recursos para la
resistencia. En su función de revelar e interpretar y de infundir fuerza a los débiles, no
solo trazan las líneas de la resistencia para los maśkîlîm, sino que además la hacen
posible. En el libro de Daniel, los espacios visible e invisible de la tierra y el cielo
forman dos realidades que se influyen mutuamente. En consonancia con esta

259
cosmovisión, las personas y los acontecimientos de la tierra no solo reflejan los del cielo,
sino que interactúan con ellos, de modo que unos participan del ser y la realidad de los
otros. Los maestros sabios, consecuentemente, obtienen fuerza de sus homólogos
celestiales887. La misión de Daniel, recibida del ángel revelador, de proclamar el
mensaje del libro se convierte en una misión también de los lectores. Con su enseñanza y
predicación harán frente a la hegemonía imperial. Y con la libre entrega de sus cuerpos a
la espada y al fuego, e infundiendo fuerza a otros, rechazarán también el poder de
Antíoco de dominar y coaccionar al pueblo de Judea.

El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría: fuerza,

conocimiento y fidelidad
En el discurso revelador final del libro, el ángel refiere a Daniel acontecimientos que
sucederán en 167 a. C., entre ellos el ataque de Antíoco a la alianza (es decir, el edicto),
la supresión del tamid y la «abominación de la desolación» instalada en el santuario
(11,30-31). Seguidamente, el ángel introduce en paralelo contrastivo dos grupos de
judíos:

FwW√vÕw Fwq«z·x¬y wy“h◊lu' yEvÃd$y £avÕw tÙGq—l·x—Jb •y«n·x¬y ty÷rÕb y‘vyiHÃramCw

A los que traicionan la alianza, él los corromperá con hábiles intrigas. Pero el pueblo que conoce a su Dios se
mantendrá firme y actuará (11,32).

Seducidos por las falsas promesas de Antíoco o intimidados por la amenaza de muerte
contra ellos y sus familias, los judíos del primer grupo aparentemente acataron el edicto
y públicamente cambiaron su fe ancestral por las prácticas ahora decretadas. La
estructura paralela del versículo sugiere que su acto de «traición de la alianza» tendrá
como contraste la inquebrantable fidelidad del segundo grupo. De hecho, la frase que
designa a este segundo grupo, «el pueblo que conoce a su Dios» (wy“h◊lÈ' yEvŸd$y £av),
presta apoyo adicional a esta interpretación.

El conocimiento es un tema principal a lo largo del libro de Daniel. Requisito previo

para una acción adecuada es un conocimiento adecuado, y su difusión, por tanto, se
convierte en un elemento clave de la resistencia (ejemplo de ello es el propio libro de
Daniel). «Conocer a Dios» es conocer lo que Dios hará, conocer que él es soberano,
conocer su compromiso con su pueblo y conocer lo que exige de este a cambio. El
conocimiento de Dios fortalece al pueblo y lo capacita para que permanezca fiel a la
alianza.

260
 Esta observación nos acerca más al sentido técnico de la expresión «conocer a Dios»,
que deriva de formulaciones contenidas en tratados del Próximo Oriente antiguo. Herbert
Huffmon ha examinado el campo semántico del verbo hebreo yāda‘ a la luz de tratados
de protectorado hititas y acadios888. Y cita este versículo como un ejemplo de «yāda‘ en
el sentido de reconocimiento de estipulaciones de un tratado o pacto como vinculantes
(con el resultado de una conducta adecuada)»889. El conocimiento de Dios por el pueblo
es indicio de una estrecha relación entre ambos890. El pueblo reconoce a Dios como
soberano y acepta el carácter vinculante de la alianza mutua. Confiado en el compromiso
que Dios contrajo con él, a su vez reconoce y cumple sus propias obligaciones derivadas
de la alianza891. Como señala Huffmon, el paralelismo contrastivo del versículo potencia
la identificación del conocimiento de Dios y la acción resultante de él con la fidelidad a
la alianza892. Pero el libro de Daniel emplea lenguaje tradicional de la alianza en un
nuevo contexto. El discurso visionario acrecienta lo que ya se conocía acerca de Dios y
su relación con su pueblo, revelando nuevas dimensiones de la relación pactal y dando
con ello nuevo sentido a la fidelidad a la alianza.

«El pueblo que conoce a su Dios» opondrá resistencia a las medidas de Antíoco: «se
mantendrá firme y actuará» (wW√v¬w Fwq«z·x—y 11,32). Pero ¿cómo será su resistencia? Ya he
dicho que el libro de Daniel presentó a su público del siglo ii a. C. un programa de
resistencia no violenta a la hegemonía y dominación seléucida. Otros, sin embargo, han
percibido en estos dos verbos indicios de que el libro de Daniel promovió una revuelta
armada contra el Imperio seléucida893. Tomados aisladamente, los verbos permiten un
abanico de interpretaciones que abarcan formas de resistencia violentas y no violentas.
Pero el libro de Daniel equipara la fuerza de los fieles no a la fuerza de las armas, sino a
la del conocimiento y el entendimiento. Mantenerse firme y actuar significa aferrarse a la
alianza, a la enseñanza y, con ello, dar fuerza a otros.

Los verbos qzx y hWv denotan a veces acción militar. Pero concretamente hWv,
cuando eso ocurre, casi siempre tiene un complemento directo, y el contexto deja claro el
sentido militar (por ejemplo, 11,7, que veremos más adelante)894. Aquí, carece de
complemento directo. Mientras que el campo semántico de hWv es demasiado amplio y
la aparición de este verbo demasiado frecuente (2640 veces en la Biblia hebrea, 24 en
Daniel) para extraer conclusiones de su presencia, qzx es menos común (292 veces en la
Biblia hebrea, 13 en Daniel; en hifil 117 veces dentro de la Biblia hebrea, 5 en Daniel,
incluido este versículo), por lo cual merece una mirada más de cerca. Prestaré especial
atención a otras apariciones de qzx en Daniel. Primero voy a considerar dos casos en
que los verbos aparecen juntos, uno en Daniel y el otro en Ageo.

En Dn 11,7, los dos verbos juntos describen el victorioso ataque del rey del Sur contra

261
la fortaleza del rey del Norte: qy«zÈxehÕw £eh√b h√W√vÕw, «actuará contra ellos y
vencerá/prevalecerá». Aquí, como en Dn 11,32, qzx aparece en hifil y sugiere un
interesante paralelo895. Pero el significado «vencer» o «prevalecer» para qzx en hifil y
sin complemento directo (aunque £eh√b puede proporcionárselo de hecho a ambos
verbos) solo se registra en este versículo. Además, en contraste con Dn 11,32, en 11,7 el
contexto y la expresión preposicional £eh√b aclaran la naturaleza de la acción como
ataque militar. Estos dos elementos no figuran en Dn 11,32. Ageo 2,4 ofrece un paralelo
más cercano. El profeta exhorta a Josué, Zorobabel y al resto del pueblo a «ser fuertes» o
«cobrar valor» (repitiendo el imperativo qal q¬z‹x tres veces) y a «hacer», «actuar» o
«trabajar» (˚W‹v¬w). El trabajo al que se hace referencia es la reconstrucción del templo896.
Eso no es una hazaña militar, sino una demostración de su empeño en realizar la
voluntad de Dios y asegurar el adecuado culto de Yahvé entre los habitantes del país.

Otros usos del verbo qzx en Daniel aclaran adicionalmente el significado de la frase
de Dn 11,32. En Dn 10, el ángel revelador explica a Daniel que él (el ángel) tiene que
volver pronto para «guerrear» (£‘xJ“lIxŸl) contra el príncipe de Persia (10,21). Después de
Persia viene Grecia (10,20). «Ni uno solo se mantendrá firme (q‘Fz—tŸt÷m) conmigo contra
ellos –asegura– excepto Miguel, vuestro príncipe» (10,21). Pero el ángel también revela
que la batalla es de ellos solo y que nadie se unirá a ellos en la lucha contra los príncipes
terrenos: ni Daniel, ni otro ángel, ni nadie del pueblo judío (10,21).

De hecho, varias veces en otros lugares del libro de Daniel aparece el verbo qzx con
referencia a poderes terrenos en lucha, entre ellos el propio Antíoco (11,1.5.6.7), pero en
ningún versículo de ese libro se emplea tal verbo respecto a judíos en un contexto
militar. Los únicos otros casos de qzx con referencia a algún judío ocurren en
exhortaciones a Daniel mismo y en referencias a la acción de la figura angélica de tocar
a Daniel para infundirle fuerzas (10,18-19):

y«n‘qÕCzaxÕy¬w £“d“' h‘'ŸramJÕk yJÃb-vF—g«Fy—w •esOFy—w

™“l £Ùl“H tÙdum·x-Hy«' '“ryJ«t-la' rem$'Fy—w
yGitŸqC—zaxÃtih yJ«m«v Ùr÷Jb—dÕk˚ q√z‹ x—w q—z‹x
y«nG“tÃqC—zix yJÕk y«nOd‹' rJ‘badÕy h“rÕmO'√w

Entonces, el que parecía humano me volvió a tocar y me hizo fuerte [piel].

Dijo: «No temas, hombre el más predilecto. La paz sea contigo.
Sé fuerte [qal]. ¡Sé fuerte [qal]! Y mientras me hablaba, estuve fuerte [hitpael].
Y dije: «¡Hable mi Señor, porque me has hecho fuerte [piel]!»

Las cinco apariciones del verbo en estos dos versículos indican que el escritor deseaba
poner aquí especial énfasis en el tema de la fuerza. Mi idea, que propongo, es que el
escritor quería establecer un contraste entre la fuerza de Daniel y la de los poderes

262
terrenos combatientes. Como en el caso del propio Daniel, la predicción de que los
maśkîlîm serán fuertes no se refiere a su preparación para el combate, sino a su firme
resolución de vivir en la fe y a su capacidad para proclamar la revelación que han
recibido.

Este contraste es corroborado en otros pasajes de Daniel. Aparte de las formas de qzx,
la otra palabra relativa a fuerza que se repite con mayor frecuencia en ese libro (13 veces
más) es el nombre axGOk. Siete de sus apariciones tienen relación con la fuerza militar y
política de los gobernantes de las naciones en guerra, especialmente Antíoco IV897. Las
apariciones restantes hacen referencia a la fuerza de Daniel y sus amigos (1,4; 10,8[×
2].16.17). Respecto a estas, en cada caso el contexto deja claro que la fuerza de ellos no
tiene nada que ver con capacidades físicas y que, por tanto, no les servirá en el campo de
batalla. Su «fuerza» consistirá en sabiduría, entendimiento y conocimiento.

En Dn 1,4 esta fuerza les permite estar (dOOm‹val 'eh“Jb axJOk) en el palacio del rey:

vJ‡dam y‘ny«bÕm˚ tavad y‘vËdOyÕw h“mÕk“x-lokJÕb £y«lyJ«kŸWam˚

™elJemah laky‘hJ«b dOm‹val £ehJ“b axOJk reH‹'¬w

Aunque Nabucodonosor trata de instruirlos en la cultura caldea, Daniel utiliza sus habilidades para enseñar,
revelar e interpretar la voluntad de Dios. Después, cuando recibe de Dios conocimiento del sueño de
Nabucodonosor y su interpretación, Daniel identifica esta sabiduría con la fuerza o el poder. Atribuye ambas a
Dios:

'yihyJh‘l yJ÷d '“tŸr˚bÕg˚ '“tŸmÕk“x yJ÷d

¡La sabiduría y el poder son solo suyos! (2,20).

y«l GÕtÕbahÕy '“tÕr˚bÕg˚ '“tÕmÕk“x

Me has dado sabiduría y fuerza (2,23).

La raíz semítica del nombre h“r˚bFÕg, aquí traducido por «poder» o «fuerza», connota a
menudo, aunque no siempre, fuerza o poder para el combate. En este caso, sin embargo,
el poder de Dios ha mostrado su divina soberanía sobre el universo y la capacidad de
revelarla. Utilizando el mismo par de vocablos, Daniel da gracias a Dios por haber
recibido de él sabiduría y fuerza (2,23). En este relato y a lo largo del libro, la fuerza de
Daniel no es la de un guerrero, sino la de alguien capaz de revelar lo oculto o arcano. Su
fuerza consiste en sus capacidades como maestro, transmisor e intérprete. La sabiduría y
el conocimiento, no las armas, son la fuerza de los fieles en el libro de Daniel.

Las reiteradas referencias del escritor a la fuerza de Daniel antes del último discurso

263
revelador del libro (10,8-19) indican que esta interpretación vale también para la
segunda parte. Como ha quedado dicho, en estos versículos aparecen cinco veces formas
del verbo qzx, y cuatro veces se encuentra el nombre axJOk.

Según Daniel, su visión de un hombre vestido de lino lo deja sin fuerzas: «Contemplé
esta gran visión, pero me quedé sin fuerzas. Mi peso mismo tiraba de mí hacia abajo y
me vencía. No pude conservar mis fuerzas» (10,8). Algunos especialistas han apuntado
acertadamente que Daniel había hecho duelo durante tres semanas, absteniéndose de
ciertos alimentos (10,3)898. Ya estaba, pues, debilitado por una relativa falta de sustento.
Además, la aparición de la figura angélica es en sí psíquica y físicamente devastadora, y
él no puede hablar hasta que «el que parecía como un ser humano» toca sus labios
(10,16)899. Luego le dice Daniel: «Durante la visión estaba deshecho de dolores y no
pude conservar mis fuerzas. Por eso, ¿cómo me es posible a mí, un siervo del Señor,
hablar con mi Señor? Porque tampoco ahora surge ninguna fuerza en mí, y ni aliento me
queda» (10,16b-17). Ver sin entender es devastador. Sin entender, Daniel no tiene
fuerza, y sin fuerza no puede tenerse en pie, ni hablar, ni recibir y transmitir la
revelación. Pero, incluso antes de exhortar a Daniel a «ser fuerte», el hombre vestido de
lino empieza a revelarle lo que quiere de él y a capacitarlo para la tarea. Toca a Daniel,
haciéndolo temblar desde las rodillas hasta las manos (10,10), lo llama por su nombre y
da al vidente seguridad sobre su situación favorable, diciéndole:

ß∆dÕm“v-l¬v d$m‹v˚ ßyel‘' r‘b$d y÷kOn“' reH‹' 'y÷r“bŸJdaJb §‘b“h

«Entiende el significado de las palabras que voy a decirte. Tienes que ponerte en pie» (10,11).

El lenguaje repetitivo en esta frase final, literalmente «levántate a tu posición de pie»,

subraya la importancia de que Daniel asuma una postura activa. Pero el orden de los dos
mandatos es significativo. La posición de Daniel tiene que estar acompañada y apoyada
por su entendimiento de las palabras que se le dirigen.

Cuando Daniel se pone en pie, el ángel le dice: «No temas» (10,12). Los compañeros
de Daniel acaban de huir asustados (10,7), dejándolo solo en presencia del ángel. En
otros pasajes de las Escrituras hebreas, esta misma invitación a no tener miedo va
acompañada similarmente de imponentes manifestaciones de presencia divina (teofanías
y angelofanías: Gn 15,1; 26,24; 46,3; Jue 6,23)900. Las palabras transmiten calma y
seguridad a quien tiembla ante un impresionante misterio. Pero, en el contexto del
programa de terror de Antíoco, la invitación a ponerse en pie sin temor adquiere un
significado adicional, porque las palabras de calma y seguridad hablan también a un
público que experimenta inseguridad, angustia y terror como resultado de la dominación
seléucida. Edgard W. Conrad ha examinado la petición «no tengas miedo» en contextos

264
de guerra901. El público de Daniel se encuentra ahora en una situación parecida, aunque
su papel no es el de luchar. Ellos no tienen que temer ese misterio de Dios. Tampoco a
Antíoco y sus ejércitos. Ni tienen que sucumbir a tácticas seléucidas de terror (cf. Nm
21,34; Dt 3,2; Jos 8,1; 10,8; 11,6; 2 Re 1,15; Ez 2,6).

Por último, como he señalado anteriormente, el ángel dice a Daniel q√z‹x¬w q—z‹x: «Sé
fuerte. ¡Sé fuerte!» (10,19). El imperativo de qzx, utilizado aquí dos veces para
enfatizar, apunta prolépticamente al mismo uso del verbo por el ángel en su predicción
de que los maśkîlîm serán «fuertes» (11,32), que ya hemos examinado. Porque el ángel
le ha hablado, Daniel dice que se hace fuerte: yK÷tÕqF¬zaxÕtih (10,19). Así reanimado, puede
hablar y también recibir la revelación que trae el ángel: «Hable mi Señor, porque me has
fortalecido» (y«nL“tÕqF¬z÷x yJ«k 10,19). Este intercambio verbal entre el ángel
revelador/intérprete y Daniel aclara adicionalmente el significado del verbo ˚q«z‹h¬y en
11,32. Aquí, y a lo largo de Daniel, cuando se habla de los fieles de Dios, el vocabulario
sobre fuerza no se refiere a las hazañas físicas o guerreras, sino a la fuerza del
conocimiento y entendimiento obtenidos de Dios y a la capacidad de recibirlos e
impartirlos.

Un versículo introductorio nos informa de que en esta visión Daniel recibe realmente
entendimiento (h√nyJ«b) con el que comprender la palabra o el asunto objeto de la
revelación (10,1). Leemos seguidamente lÙd√g 'obocÕw robJodah temÈ'∆w, que la NRSV traduce
como «la palabra era verdad y concernía a un gran conflicto» (10,1). Es decir, el discurso
del ángel ofrece la interpretación correcta de los acontecimientos turbulentos de la
historia, permitiendo al vidente una visión panorámica de proporciones cósmicas. «He
sido enviado –dice el ángel– a ayudarte a entender (ßÕnyib·h¬l) lo que le sucederá a tu
pueblo en los días que están por venir» (10,14).

La palabra verdadera que recibe Daniel corrige su visión para que vea las terribles
batallas que se van a desarrollar en el contexto de una gran batalla cósmica librada en el
cielo, en la que los ejércitos de Dios lucharán en favor de su pueblo perseguido. Pero el
ejército ('√b√c) celestial que defiende a los fieles es invisible para todos, excepto para el
vidente (10,7). Las palabras de Daniel tienen que representar, por tanto, la visión y
revelar la realidad invisible a los que viven en el tiempo de la persecución, a fin de
facilitarles el entendimiento correcto y persuadirlos y capacitarlos para que se mantengan
firmes frente a una situación aparentemente sin salida. Cuando sepan que el ejército del
cielo lucha a su favor y que Dios ha determinado para ellos un resultado favorable,
cobrarán valor y fuerza en su propia lucha para mantenerse fieles.

De hecho, el lenguaje de 10,1 nos permite ver otro nivel de significado. No solo es la

265
palabra verdad (teme'), sino que la palabra, la cuestión misma, es firmeza o fidelidad,
tanto de Dios como de su pueblo902. En su oración, Daniel confesó que el pueblo de
Judea no había podido encontrar sabiduría ni hacer sabios a otros mediante la verdad y
fidelidad de Dios (lyJ«kÕWahÕl ßG·t«m·'Jab 9,13). Ahora, en el tiempo de lucha, los
lectores/oyentes del libro encuentran una consigna –«fidelidad»– codificada en la
descripción por el narrador de la respuesta del ángel a Daniel (10,1). Tienen que
mantenerse firmes en la fe, creyendo en su verdad y en que Dios les será fiel. La verdad
y fidelidad de Dios es su consigna; también, la fuente de su sabiduría y de su fuerza.

El oráculo de Isaías a Ajaz durante la crisis entre Siria y Efraín expresó un mensaje
similar en un tiempo anterior: ˚n‘mo'‘t '◊l yJ÷k ˚ny÷m∆'at '◊l £÷', «Si no te mantienes firme,
no te mantendrás de ningún modo» (Is 7,9, nrsv). Articulado en términos positivos:
Isaías quiere hacer saber a Ajaz que el Señor defenderá a su pueblo. Este no necesita la
coalición armada contra el jefe supremo de Asiria, ni debe unirse a ella; tiene que
limitarse a confiar, mantenerse firme y esperar903. Similarmente, proporcionando la
consigna teme' («verdad», «firmeza» o «fidelidad») para la gran batalla que hay por
delante, el libro de Daniel comunica a su público que su papel en ese acontecimiento no
será el de combatir, sino el de mantener fidelidad a la alianza y confianza en Dios.

Por último, una lectura de las frases lÙd√g '√b√c∆w r√bJ√dah temÈ'∆w en paralelo produce un
nivel adicional de significado: las palabras verdaderas reveladas a Daniel (es decir, el
significado y mensaje de sus visiones) constituyen el gran «ejército» terrenal de los
fieles. Mientras los agentes celestiales de Dios luchan en favor de ellos, los fieles pueden
tomar postura y resistir con las palabras del libro, palabras de historia y visión, de verdad
y crítica, de aliento y exhortación (cf. 10,21). Con esas palabras se arman para la victoria
sobre los engaños de Antíoco904.

El libro redefine así la «fuerza» de los fieles en marcado contraste con la que tienen
los poderes en lucha de Antíoco y sus ejércitos. Mientras que Antíoco es «presentado
como un símbolo de violencia y arrogancia»905, para los perseguidos judíos «fuerza»
significa sobre todo la capacidad de conocer la voluntad de Dios e impartir ese
conocimiento a otros. El simple acto de hablar las palabras reveladoras y enseñar su
significado da fuerza a su vez a quienes las escuchan. Así capacitados, estos también
difunden la palabra para mantenerse fieles a la alianza. Están animados por el
convencimiento de que, a pesar de las apariencias, Dios tiene todo controlado; también
por la seguridad de que Dios es fiel y cumplidor.

El ángel comunica fuerza a Daniel al hablar con él. Al hacerlo configura para Daniel y
el lector la relación entre impartir entendimiento e impartir la fuerza necesaria para

266
mantenerse firme en el peligro. El vidente adopta más tarde el rol modelado por el ángel
y acepta el encargo recibido de él cuando utiliza su fuerza para escribir su visión y el
correspondiente significado para una generación futura. Como explico hacia el final de
este capítulo, Daniel modela a su vez este rol para los maśkîlîm de la época del escritor,
quien recibe el encargo de nuevo.

Oración y penitencia
Enseñar, o hacer sabios a otros, es el papel más prominente asignado a los maśkîlîm en
el tiempo de la persecución, y a esto volveré después. Pero no es su único papel. El libro
de Daniel también prescribe para los fieles una respuesta de oración y penitencia. Antes
me he referido a la petición del ángel: «No temas» (10,12). La base para la seguridad es
el mismo compromiso de Daniel: desde el momento en que él se puso de corazón a ganar
entendimiento y humillarse ante Dios, sus palabras encontraron escucha (10,12). De
hecho, el ángel vino precisamente «a causa de tus palabras» (˚yer√bŸdyJ÷b 10,12). Pero ¿a
qué palabras se refiere el ángel? Daniel no ha hablado todavía en este capítulo, salvo
para el público, como narrador. Las palabras que han movido a Dios a enviarle el ángel
son las palabras de su oración de confesión, arrepentimiento y ruego en 9,4-19.
Similarmente, la referencia del ángel a Daniel poniéndose de corazón (ßJ÷b÷l-te' Lot—t√n) a
obtener conocimiento y a humillarse ante Dios (ßyeh◊l∆' y‘nŸp÷l tÙFnavŸt÷h÷l 10,12) apunta a
anteriores acciones de Daniel (9,2-3). Este modela para los lectores/oyentes una
respuesta apropiada a los horrores que ahora los rodean. Tienen que entregarse de
corazón a buscar entendimiento y humillarse ante Dios. Luego, en este capítulo,
consideraré la acción de Daniel de leer (9,2), por la que se puso de corazón a adquirir
entendimiento. Aquí voy a centrarme en su oración y penitencia, por las que se puso de
corazón a humillarse ante Dios.

«Dar el corazón» indica entrega de la mente y la voluntad. La acción de Daniel aquí es

similar a la preparación para la oración descrita por Sofar de Naamat en Job 11,13-15.
Esa preparación, según Newsom, «disciplina y reorganiza el cuerpo»906. La humillación
tomó forma concreta en las posturas corporales y prácticas de penitencia y oración.
Humilló su cuerpo ayunando, vistiéndose de saco y cubierto de ceniza y dando
testimonio de la dependencia humana del alimento que viene de fuera del cuerpo –y en
definitiva, de Dios– y de la finitud de la vida mortal, que contrasta tan manifiestamente
con el ser eterno del Creador (9,3). También volvió el rostro hacia Dios y oró, haciendo
a Dios el objeto de su atención y mirada e invitándolo a contemplarlo a él en su
debilidad (9,3). La postura de Daniel, como la alabanza que ofrece en su oración (9,4),

267
reconoce el poder inmensamente mayor de Dios907. Pero el abismo entre Dios y el
humilde penitente comprende más que una diferencia de poder. Es también la diferencia
entre un Dios justo y fiel y una humanidad pecadora. En su oración, Daniel confiesa
haber pecado, alaba a Dios y le suplica misericordia y liberación (9,4-19).

Para el público de Daniel en el siglo ii a. C., esta disciplina de penitencia contradice

las pretensiones imperiales de ultimidad. El ayuno reconoce que Dios, no Antíoco,
sostiene la vida. La ceniza recuerda al penitente que Dios creó a los seres humanos del
polvo y los destinó a morir. Cubriendo sus cuerpos con ceniza, los lectores/oyentes de
Daniel negaban a Antíoco la capacidad de dominarlos por la fuerza, al privar a la muerte
de su poder coercitivo. Afirmando la debilidad de los seres humanos en comparación con
Dios, afirmaban también la debilidad de Antíoco, que no era más que un hombre, a pesar
de todo. Dirigiendo a Dios sus ruegos, reconocían a Dios como el único protector y
salvador. Mediante la penitencia pusieron el propio cuerpo y la voluntad en condiciones
de dar testimonio de un orden cósmico que difería marcadamente del orden impuesto por
el rey.

Según la oración de Daniel, el verdadero orden se expresaba en las leyes de Dios

dadas a conocer por medio de los profetas (9,5-6.11.13). Daniel confiesa que los judíos
se han rebelado contra Dios (9,5.9) y han transgredido su ley (9,11), haciéndose
merecedores de «la maldición y la imprecación escritas en la Torá de Moisés» (9,11; cf.
9,13). Subrayando la fidelidad a la alianza (9,4) y confesando arrepentimiento por haber
infringido los mandamientos de Dios (9,5-15), el orante recordaba a los lectores/oyentes
que estaban obligados a cumplir la ley divina, no el edicto de Antíoco. La obediencia a la
Torá marcaba la diferencia entre vida verdadera y muerte.

Pero la oración de Dn 9 es la única parte del libro donde aparece la palabra «Torá»
(9,10.11[× 2].13). Además, Newsom ha observado que mientras que «la interpretación
de pasajes proféticos es capital en el libro», los escritores de Daniel no parecen
«interesados en el discurso halájico»908. Aunque Newsom tiene ciertamente razón, yo
creo que la oración de Daniel expresa un compromiso con la Torá que informa todo el
libro. Ya he señalado las referencias a la alianza de Israel con Dios en 11,22.28.30.32,
así como el origen pactal de la frase «el pueblo que conoce a su Dios» en 11,32909. Si
bien no es posible hoy conocer el significado exacto que «Torá» y «ley ancestral» tenían
para los escritores del período que nos ocupa910, la piedad con eje en la Torá es esencial
en la praxis de Daniel911. Como dije en el capítulo anterior, el deseo de Daniel de
abstenerse de alimentos impuros sugiere una fuerte adhesión a las leyes de pureza de
Israel (1,8)912. En el nuevo contexto de la persecución de Antíoco, que forzó a los judíos
a comer cerdo, castigando con la pena de muerte la desobediencia, este relato exhortaba

268
a su público a seguir observando los preceptos de la Torá a pesar de las tácticas de terror
de Antíoco. Concepciones del tiempo, del espacio y de la santidad procedentes del libro
del Levítico configuran la estructura teológica de Daniel, como aparentemente ocurre
con tradiciones conocidas por el libro del Génesis913. Como vimos en el capítulo
anterior, los escritores de las visiones y discursos de la segunda mitad del libro muestran
una honda preocupación por los ataques de Antíoco a la santidad y al santuario, entre
ellos la supresión del culto regular y la imposición de otro nuevo, abominable (cf., por
ejemplo, 9,27). El edicto con el que Antíoco intentó anular la ley de Dios constituía para
los escritores de Daniel un texto funesto «contra la santa alianza» y «palabras indecibles
contra el Dios de los dioses» (11,36). Como señala Rodney A. Werline, «el hincapié del
libro de Daniel en la alianza y su violación revela que la teología pactal configura la
cosmovisión de los autores. [...] Perciben los acontecimientos de su tiempo a través de
una lente pactal y catalogan las acciones religiosas y políticas de los oponentes como
violaciones de la alianza»914. Claramente, la mención de la Torá no es el único indicio
de que ella configura una piedad y una práctica religiosa.

Lo que el orante llama «Torá» es llamado «ley» en otros lugares de Daniel. En las
partes arameas del libro, se hace referencia a la ley de Dios no como «Torá», sino como
td (JhEholÈ' tod, «la ley de su Dios», 6,6; también se alude a la inestabilidad de los
tiempos de Antíoco y de «la ley», tod, 7,25), un préstamo léxico del nombre persa dâta.
Ya he indicado que, en estos capítulos, el discurso del libro responde directamente al
contexto de imperio. En el discurso imperial, la terminología empleada para el poder
ejercido por reyes terrenos no giraba en torno a «enseñanza», una connotación primaria
de «Torá, sino a «ley», o td (2,9; 6,8.12.15)915. Empleando la misma terminología para
la ordenación de la vida humana realizada por Dios, los escritores de las partes arameas
pudieron establecer un contraste entre el verdadero poder soberano de Dios y el poder
contingente y limitado de los reyes terrenos que gobernaron Judea916. Este recurso
retórico no desplaza la Torá mosaica, sino que la sitúa en una categoría más amplia y la
designa de manera diferente para destacar su mayor importancia cósmica y política y
para hacer constar las encontradas pretensiones de soberanía sobre la vida de los judíos.
La oración, en cambio, destaca la particularidad de la fe judía por referencia a la
enseñanza de Moisés, constituyendo con ello al público del libro en un pueblo vinculado
a Dios en alianza.

Las diferencias entre la oración de Dn 9 y su contexto plantean una importante

cuestión concerniente a la teología del libro, que está relacionada con el asunto de la
resistencia. La oración penitencial refleja, en su esencia, una teología deuteronomista de
pecado y castigo, lamento y liberación917. ¿Qué indica su inclusión aquí? ¿Podían los

269
escritores de Daniel enseñar a la vez que Dios había fijado en un pasado muy lejano un
tiempo de tribulaciones y el momento de su fin, y recomendar una oración en la que se
ruega a Dios que intervenga para que no se demore ese momento? ¿Tenía algún sentido
confesar los pecados de la nación como si fueran la causa del destierro o el motivo de la
persecución, cuando el libro de Daniel nunca dice «esto es por los pecados de tu
pueblo», sino simplemente «esto es lo que tenía que ser»? En otras palabras: ¿es la
teología deuteronomista de la oración coherente con la teología apocalíptica –a menudo
llamada «determinista»– que se encuentra en otros pasajes de Daniel?918 Muchos
estudiosos dicen que no919. Lo que hay en juego es una visión de la historia y de la
intervención divina y humana. ¿Hasta qué punto son libres los seres humanos de escoger
su dirección frente a lo que ya ha sido decretado? ¿Pueden influir en el curso de los
acontecimientos, una vez planeados por Dios? En respuesta a la primera pregunta,
Collins ha señalado que, para el escritor o escritores de Daniel, «ni el determinismo ni la
creencia en poderes superiores resta de ningún modo valor a la acción humana. Aunque
el curso de los acontecimientos esté predeterminado, la suerte de los individuos no lo
está»920. En cuanto a la segunda pregunta, pasa por alto lo que tiene de penitencia e
incluso de petición por nuestros escritores. Voy a examinar argumentos concernientes al
carácter de la oración, «original» o no, antes de considerar su función con mayor detalle.

En 1895, August von Gall definió la oración de Dn 9 como «un brote en suelo
extranjero»921. A su juicio, no había sido escrita originalmente para el libro, sino
insertada en él, más o menos como la oración de Azarías y el cántico de los tres jóvenes
fueron añadidos a la versión griega de Dn 3. Las palabras de Daniel en 9,4, «Y oré al
Señor, mi Dios, y confesé y dije...», le parecían a Von Gall una repetición innecesaria a
la luz de su declaración en 9,3 («Levanté mi rostro hacia el Señor para implorarle con
oraciones y súplicas, con ayunos, vestido de saco y cubierto de ceniza»). Von Gal
encontraba aquí una costura editorial en correspondencia con la aparente duplicación
narrativa por Daniel de la conclusión de la oración en 9,20.21 (9,20 comienza lK‘lKapÃtim˚
rK‘b—d÷m yCn∆' dÙvÕw; similarmente, 9,21 comienza hKolipKÕtJab r‘Jb—dÕm y«n·' dÙvÕw)922. Para Von
Gall, estas costuras simplemente indicaban la existencia de un problema mayor: la
teología de la oración no concordaba con la del libro. En ningún otro pasaje de Daniel el
desastre –ya sea individual o colectivo– se interpreta explícitamente como castigo por el
pecado. Los justos podrán sufrir desdichas, pero nunca se dice de ellos que hayan
merecido padecerlas923.

La apreciación de Von Gall con respecto a la oración fue seguida por R. H. Charles y
Aage Bentzen, entre otros924. Charles entendía que el contexto pide una oración no de
arrepentimiento, sino de iluminación925. En su comentario a Daniel de Anchor Bible,

270
Louis Hartman y Alexander A. di Lella presentan argumentos similares para ver la
oración como una inserción posterior. Notan también que el hebreo fluido, clásico de la
oración, contrasta marcadamente con el hebreo «arameizante» de otras partes de Dn 8–
12926.

La idea de que el contexto requiere una oración para iluminación del orante encuentra
apoyo en 4 Esdras 12,7-9. Allí, Esdras ha tenido la inquietante visión de un águila con
doce alas y tres cabezas. Durante la visión, un león habla a Esdras y también al águila,
pronunciando una sentencia que podría suponer esperanza para la tierra (capítulo 11).
Pero cuando Esdras despierta de su sueño, está aterrado, cansado y débil (4 Esd 12,3-5) y
ora a Dios para que le dé fuerzas (12,6). En su oración, ruega también para que Dios le
enseñe la interpretación y el sentido de la visión, porque esto lo confortará (12,8).
Aunque son sorprendentes los paralelos con Daniel, especialmente la correlación entre
fuerza y conocimiento, esos paralelos se producen porque 4 Esdras depende del libro de
Daniel y reinterpreta elementos de la visión de Dn 7. Dios responde a la oración de
Esdras, diciendo: «El águila que viste venir del mar es el cuarto reino, que se le apareció
en una visión a tu hermano Daniel» (12,11).

En cambio, Daniel no ha tenido ninguna visión en Dn 9 hasta este punto, sino que ha
estado leyendo las Escrituras. Daniel «estudió los rollos para entender el número de años
que, según la palabra de Dios al profeta Jeremías, debían pasar para que se cumpliese la
sentencia de devastación contra Jerusalén, es decir, setenta años» (Dn 9,2). En el
versículo siguiente, Daniel vuelve el rostro hacia Dios «para buscar», en oración y
súplica, con ayuno, saco y ceniza (9,3). En contraste con la reacción de Daniel a la visión
del hombre vestido de lino, nada indica en la narración que la lectura de Jeremías
causase a Daniel la clase de terror, confusión o debilidad de que habla Esdras, aunque
visiones anteriores y posteriores sí que ocasionaron en él esas reacciones (no todas de
inmediato; véase 8,27; 10,8.16-17; 12,8; cf. 7,15.28). Si bien en diversos lugares del
libro busca Daniel entendimiento (7,16; 8,15; cf. 2,18; 12,8), en el marco narrativo que
rodea la oración, él no manifiesta ese propósito. En realidad, ya ha buscado ese
entendimiento precisamente leyendo las Escrituras927. Aunque en este acto de plegaria
Daniel «busca» con oración y súplica (£y«n˚n·x—t), no se dice que con ello busque
iluminación928. Más bien parece buscar a Dios, a quien dirige su rostro. El nombre
£y«n˚n·x—t y el hecho de ayunar, vestirse de saco y cubrirse de ceniza implica que busca
también misericordia (en consecuencia, versiones en griego antiguo [GA] traducen
£y«n˚n·x—t por ἔλεος)929.

Gerald H. Wilson ha señalado que, en Jr 29 (uno de los dos pasajes de Jeremías

referentes a los «setenta años»; cf. más adelante), precisamente esa oración y

271
«búsqueda» de Dios preceden a la restauración que, según la promesa divina, seguirá a
los setenta años de destierro930: «Entonces, cuando me invoquéis y vengáis a rogarme,
yo os escucharé. Cuando me busquéis, me encontraréis; si me buscáis con todo vuestro
corazón, me dejaré encontrar –dice el Señor–; cambiaré vuestra suerte y os reuniré de
todas las naciones y de todos los lugares adonde os llevé –dice el Señor– y os conduciré
de vuelta al lugar desde donde os envié al destierro» (Jr 29,12-14, nrsv). Jeremías invita
al lector a buscar al Señor, con la promesa de que Dios lo escuchará y llevará a cabo la
restauración cuando el lector se vuelva a Él en oración. La oración de Daniel hace
precisamente esto931. Como apunta John Collins, «la tradicional confesión del pecado y
la oración en petición de misericordia es una reacción apropiada a la profecía de
Jeremías» que Daniel ha estado leyendo932.

Aunque confiadamente podemos rechazar la idea de que el contexto pide una oración
para iluminación de la mente, no podemos negar la diferencia de estilo entre la oración y
su contexto, que han notado Hartman, Di Lella y otros. La oración es una composición
independiente. Pero identificar la oración como composición independiente con un estilo
marcadamente diferente del que presenta su contexto narrativo no significa que los
escritores de Daniel no pudieran haberla incluido en el libro al componer los doce
capítulos del Daniel hebreo y arameo933.

De hecho, Bruce W. Jones ha demostrado que los escritores integraron la oración en la

narración del capítulo 9 mediante el uso artístico de la repetición y el juego de
palabras934. Jones destaca la repetición del infinitivo hifil lyJ«kÕW—hÕl en 9,13 y 9,22 (con
el sufijo de la segunda persona del singular ßÕlyJ«kÕW—hÕl), seguido del imperfecto (con
fuerza imperativa) l‘JkÕWahÕw en 9,25. Esta repetición vincula la revelación del ángel a
Daniel con la fidelidad de Dios afirmada en la oración. El ángel capacita y llama a
Daniel a entender y, así preparado, remediar la falta de entendimiento colectivo que él
mismo ha confesado (9,13). Jones también identifica el cuidadoso juego de palabras por
el que el ángel responde a la referencia a la «imprecación» (hovubÕHah) escrita,
«derramada» (™LatLit¬w) (9,11) sobre Israel, anunciando «setenta semanas» (£y«vÕbiH £yivuboH
9,24) no escritas, sino grabadas o determinadas, a la conclusión de las cuales un final
decretado se «derramará» (™LatLit) sobre el desolador (£‘mOH, es decir, Antíoco [9,27]). El
ángel, pues, apunta más allá del castigo al pueblo de Dios por medio de los setenta años
de destierro, centrando la atención en el castigo de Antíoco a la conclusión de setenta
semanas. Similarmente, el discurso del ángel toma y traslada la referencia de la oración
al santuario desolado (£‘moHah ßÕHJodÕq«m 9,17) y la correspondiente desolación del pueblo
(˚ny‘tOmÕmOH 9,18), introduciendo a este dentro del marco de lo que Dios ha decretado
(tÙm‘mH tecerÈx∆n 9,26), vinculándolo con la abominación de la desolación (£‘mOHÕm

272
£yic˚JqiH) de Antíoco IV y declarando su final en el tiempo establecido (9,27)935.

A la luz de estas conexiones entre el lenguaje de la oración y el discurso del ángel en

Dn 9,24-27, las «costuras editoriales» identificadas por Von Gall no parecen indicios de
redacción descuidada, sino un recurso estilístico dirigido a destacar la acción de orar de
Daniel936. Las diferencias de estilo entre la oración y su contexto narrativo no marcan el
texto como una inserción posterior; más bien llevan a pensar que los escritores de Dn 9
incorporaron a la narración una oración tradicional o una compuesta a base de lenguaje
tradicional, tomado específicamente de liturgias penitenciales937.

¿Qué significa considerar en serio el carácter litúrgico de la oración?938 W. Sibley

Towner acepta los argumentos de Jones de que la oración es original en el Daniel hebreo
y arameo. Pero, a juicio de Towner, su importancia no se deriva de su contenido
propositivo (deuteronómico), sino de su carácter de «acto de devoción penitencial»
adecuado a alguien que «vive entre el final de una época y el nacimiento de otra»939.
Collins sigue a Towner al afirmar que es solo un acto de piedad. «El contenido de la
oración no representa la teología del ángel ni la del autor del libro»940. Es verdad que la
oración no representa la teología del ángel. Tomando palabras claves de la oración de
Daniel, el ángel transpone y subsume elementos de ella en un nuevo marco de
revelación. Ahora bien, ¿puede el acto de oración penitencial separarse tan fácilmente
del contenido y la praxis que lo informan, y es acertado decir que la oración no
representa de ningún modo la teología de los escritores de Daniel? Yo opino, en cambio,
que los escritores de Daniel tomaron conscientemente la teología penitencial y la praxis
litúrgica «deuteronómicas» y las trasladaron a un marco apocalíptico.

En apoyo de este punto de vista señalo que en Dn 10 el ángel aprueba la actitud

penitente de Daniel, declarando que sus palabras fueron escuchadas desde el momento
en que se entregó de corazón a comprender y humillarse ante Dios (10,12). Es esta
actitud lo que la oración evoca en el lector. Tiene poco sentido desconectar la acción de
Daniel de humillarse ante Dios, que el ángel ha vinculado específicamente a las
«palabras» de Daniel (es decir, su oración), del lenguaje penitencial contenido en la
plegaria. Como tampoco se puede desconectar el lenguaje penitencial que acompaña las
acciones de Daniel de ayunar, vestirse de saco y cubrirse con ceniza de la teología
deuteronómica de pecado-castigo-arrepentimiento-salvación que les sirve de base.

En el capítulo VI describí cómo los ritos representaban orden, que acababa

imponiéndose a sus participantes. La oración litúrgica expresa fe y forma al orante941.
Configura disposiciones y actitudes y con ello «proporciona existencia a un campo
específico de realidad»942. Establece compromisos943. Además, forma comunidad944. En

273
la oración, la mezcla de pronombres en primera persona del singular y del plural lleva a
los lectores/oyentes del libro a una praxis cultual compartida con el personaje de
Daniel945.

A lo largo de los relatos, las visiones y los discursos de Daniel se repite una historia
que sitúa la relación entre los judíos y los imperios que los gobernaron en una nueva
perspectiva apocalíptica. La oración repite una historia diferente, la del pueblo de Judea
y su Dios. Al hacerlo, como dice Greg Carey, la oración «instila una serie de valores
teológicos a través de los cuales se puede interpretar el pasado y el presente»946. La
oración despliega ante Daniel y las personas que la leen o escuchan un campo de
realidad que, aunque expresado de manera diferente, no está en oposición al campo de
las visiones ni, en definitiva, separado de ellas. El campo de realidad desplegado ante el
público de Daniel es la relación del pueblo con Dios. La visión de Dn 7 mostró a Dios
entronizado en el cielo, impartiendo justicia para el pueblo de los santos. Pero, dentro del
libro, solo la oración lleva al pueblo a confesar la majestad que la visión de Daniel le ha
mostrado, y solo la oración sitúa activamente a ese pueblo en relación con el Dios que lo
salvará. Los relatos de Dn 1–6 (sobre todo los capítulos 4 y 5) enseñan cuán humilde es
realmente la posición de los gobernantes cuando son confrontados con la divinidad. Solo
la oración confiesa e inculca humildad en el pueblo de Dios, y solo ella los constituye
como pueblo unido en el culto a Dios.

En el capítulo V señalé que la oración de Daniel niega a Antíoco el poder controlar al

pueblo de Jerusalén por medio de la vergüenza947. La oración da sentido a la vergüenza
solo en relación con la justicia, fidelidad y compasión de Dios, y esto es parte de la
resistencia del libro a Antíoco948. Hace, además, una petición al público de Daniel.
Hablando de «una política de penitencia», Smith-Christopher destaca la relación entre
oración penitencial, poder político y acción. «Recordar constantemente los fallos del
poder (en antepasados y reyes) es abogar por otra manera de vivir»949. Explica: «Clamar
a Dios frente a la dominación tenaz es una forma de identificarse como pueblo resistente.
Las oraciones penitenciales son una invitación a romper con el pasado, a ser un diferente
pueblo de Dios»950. La oración recuerda a los lectores/oyentes del libro las exigencias de
la alianza, los errores del pasado y la posibilidad de renovación. Oren de manera
individual o colectiva, el acto de orar los constituye en comunidad («hemos pecado»),
unidos en prácticas litúrgicas contrarias a las liturgias inventadas e impuestas por
Antíoco. Es precisamente este culto falso lo que ha desolado el santuario. Definiendo
como consecuencia del pecado la ruptura que ahora se experimenta, la oración sitúa todo
el sufrimiento y desolación dentro del marco principal de la relación entre Dios y su
pueblo.

274
 Aunque el ángel dará un significado diferente a las tribulaciones que padece el público
del libro, las afirmaciones teológicas de la oración no quedan como secundarias ni son
totalmente negadas951. Son actualizadas, subsumidas y, como dice Choon-Leong Seow,
recontextualizadas dentro de un nuevo marco de revelación952. El libro deja espacio para
dos maneras de contar la historia. Afirma e inculca una actitud, una postura y un
lenguaje de penitencia. Adopta un lenguaje de liturgia que expresa y establece un marco
formativo y de hecho normativo para la fe y la experiencia del pueblo de Dios vivida en
comunidad. La alabanza y el ruego afirman que su salvación solo puede venir de Dios
mismo.

El discurso del ángel revela, sin embargo, que este marco no es suficiente, porque no
cuenta toda la historia. Las revelaciones proporcionan un marco adicional, llevando a
Daniel y al público del libro a percibir y entender ulteriores dimensiones de la realidad
en que se encuentran y del futuro que se desarrollará. Aunque la teología de la oración y
la de las revelaciones pueden parecer incompatibles, Peter Venter describe esta
combinación literaria de dos posiciones aparentemente antitéticas como «un típico
montaje técnico en el que dos ideas son puestas en relación sincrónica a fin de que
formen entre sí un marco semántico para un nuevo significado que “sobrepasa la suma
de los significados independientes”»953. La oración penitencial y la subsiguiente
revelación apocalíptica de la historia futura toman cada una un significado más profundo
a la luz de la otra954.

La oración de Dn 9 sigue al acto de la lectura. Aunque Daniel lee para sí, su respuesta
como lector es tomar palabras tradicionales de oración de tradiciones litúrgicas y
devocionales de Israel. Siguen nuevas revelaciones. De este modo, tradiciones
penitenciales y prácticas de fe judías sirven de base a la lectura del joven Daniel y lo
preparan para la revelación de una verdad nueva y necesaria. Al mismo tiempo, la
revelación que recibe Daniel da un nuevo significado no solo a lo que él ha leído, sino
también a las prácticas de penitencia y de fe. El acto de leer de Daniel proporciona un
ejemplo para las generaciones futuras955. Del mismo modo, el acto de Daniel de orar,
por el que él ha adoptado la postura y actitud del penitente y se ha humillado ante el
Señor, sirve como ejemplo a seguir por los judíos perseguidos956. Aunque no frecuente
en otras partes de Daniel, la teología deuteronómica que asegura que la salvación seguirá
al arrepentimiento aparece aquí con fuerza para recordar a los lectores/oyentes que
quienes, arrepentidos, se vuelvan hacia Dios serán escuchados.

Enseñar, caer y hacer justos

275
 La resistencia de los fieles en el tiempo de la persecución toma una nueva
configuración con la predicción del ángel en Dn 11,33: «Los sabios entre el pueblo (£ov
y‘lyJ«kÕWam) darán entendimiento (˚nyib√y) a muchos; durante un tiempo, sin embargo, caerán
(˚lÕWÕk«nÕw) por la espada y la llama y sufrirán cautiverio y expoliación» (NRSV). Yo
propuse arriba la traducción «maestros [sabios]» para el participio activo hifil maśkîlîm.
De este modo, la frase £ov y‘lyJ«kÕWam, traducida por la NRSV como «los sabios entre el
pueblo», tiene también un significado activo: «los que enseñan al pueblo» o «hacen al
pueblo sabio». Paul L. Redditt define a los maśkîlîm como los que instruyen al pueblo
«en su fe»957.

El estudio que ha realizado Hans Kosmala respecto al campo semántico del participio
maśkîl arroja nueva luz sobre el carácter de este anuncio958. Abrumadoramente, dice
Kosmala, los pasajes en los que aparece la raíz śkl «son reflexiones sobre el
conocimiento de Dios; sobre sus milagros y hechos en la creación y en la historia; sobre
su poder supremo, por encima de toda la humanidad; sobre su voluntad y deseo, que el
hombre debe obedecer; sobre su palabra y la Torá, que Él ha dado, y sobre la necesidad
de conducirse conforme a ellas»959. Analizando los pasajes de Daniel, Kosmala destaca
en particular el entendimiento que hay en ellos de las acciones de Dios, incluidas las
futuras, y la comunicación que de ese entendimiento se hace a otros960. Explica que el
término lleva implícito el significado de «maestro», es decir, uno que enseña a otros
acerca de Dios y lo que Dios espera de los fieles961.

Un versículo posterior en el discurso del ángel confirma este significado y añade un

detalle más al programa de resistencia de Daniel:

avyiq“rAh rahOzJÕk ˚rihÕz—y £yilJ«kÕWJamahÕw

dev√w £√lÙvÃl £yibokÙJkaJk £yiJbaroh yq‘yJidÕvam˚

Los maestros sabios brillarán como el fulgor de la bóveda celeste,y los que guían a los muchos a la rectitud,
como las estrellas, por toda la eternidad (12,3).

El paralelismo sinonímico describe aquí la gloriosa recompensa que espera a los

maśkîlîm después de la muerte962. La estructura paralela del versículo establece además
un estrecho vínculo entre su función de enseñar y su trabajo de «llevar a los muchos a la
rectitud» (12,3). Lo que este trabajo entraña queda más claro a la luz del discurso de
Gabriel en Dn 9. Allí, Gabriel ha explicado a Daniel la finalidad de las setenta semanas:
«Setenta semanas han sido decretadas sobre tu pueblo y tu Ciudad Santa para acabar con
la transgresión (v¬Hepah), para poner fin a los pecados (tÙ'JoXax), para expiar la culpa
(r‘LpakÕl §Ù√v), para traer eterna justicia/rectitud (qer’c), para sellar visión y profecía y para
ungir el santo de los santos» (9,24). En la revelación de Gabriel, la acción de traer

276
justicia eterna sigue a tres frases relativas a acabar con una era de pecado, que culmina
en expiación. El lenguaje de transgresión, pecados y expiación de culpa evoca
tradiciones pactales y sacerdotales de Israel, y sugiere que la visión de una nueva era de
rectitud y justicia debe entenderse en relación con el pacto de Israel con Dios963. La
persecución de los maśkîlîm y la actividad de estos, predichas en Dn 11–12, ocurren en
la semana final de los años que ha anunciado Gabriel (9,27), en la cúspide entre el final
de la era de pecado y el inicio del tiempo de justicia. En este contexto, su actividad de
«guiar a los muchos a la rectitud» parece desempeñar un papel en cuanto a «traer eterna
justicia», según la predicción de Gabriel. De este modo, los maśkîlîm participan en el
cumplimiento de la profecía de Dn 9,24. También intervienen en el logro de la
expiación, como explico después.

Ya he indicado que la justicia debe ser entendida aquí en relación con la obediencia a
la alianza. En mi análisis de la oración de Dn 9 he dicho también que el discurso de
Gabriel funde tradiciones y teología deuteronomistas dentro de un marco apocalíptico.
Estas percepciones aclaran la relación entre la enseñanza de los maśkîlîm y su actividad
de guiar a los muchos a la rectitud. Instruyendo y dando ejemplo a los perseguidos sobre
la práctica de la Torá, la debida interpretación de las Escrituras y la visión apocalíptica
revelada a Daniel, los maśkîlîm imparten conocimiento relativo a la fidelidad de Dios, a
su soberanía y a su voluntad con respecto al pueblo judío. Junto con este conocimiento
transmiten también la fuerza para que los perseguidos se mantengan fieles a la alianza.
Con todo ello guían a los muchos a la rectitud, incluso a costa de la vida.

Hasta el sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm son eficaces a ojos de los escritores
de Daniel964:

˚lÃHJ÷k«y £y«lJ«kÃWJ—mah-§÷m˚
§EGbÃlalÕw rEr√bÃl˚ £ehJ√b •ÙrÕc«l
dEvÙJmal dÙv-yiJk ¶Eq tEv-dav

Entonces, algunos de los maestros serán degradados para refinarlos, purificarlos y limpiarlos, hasta el tiempo
del fin, que debe llegar a su tiempo (11,35).

El «tiempo del fin» parece corresponder aquí al final del pecado y de la transgresión y,
por tanto, al momento de la expiación, que Gabriel ha predicho (9,24). Aunque las
palabras utilizadas aquí para «refinar» (•rc), «purificar» (rrb) y «purificar» (§bl) son
relativamente poco frecuentes y no aparecen en el Pentateuco, cada una de ellas tiene
asociaciones cultuales en otras partes de las Escrituras de Israel965. El profeta Malaquías
dice con respecto a los sacerdotes que Dios «se pondrá como un refinador (•‘r√cÃm) y
purificador de plata, y purificará a los descendientes de Leví y los refinará como el oro y

277
la plata hasta que presenten al Señor ofrendas en justicia» (Mal 3,3, nrsv). En Isaías
52,11, la raíz rrb se encuentra en la orden a los portadores de los vasos del Señor de
hacerse puros. Y en el salmo 51,9, la raíz verbal §bl (§yJ÷bÃla') está estrechamente
asociada a la eliminación del pecado (cf. Is 1,18) y figura en paralelo con la purificación
(rohÃXe'Õw) alcanzada mediante ritos de culto (cf. Lv 14,4-57). Estas asociaciones con ritos
sacerdotales para la eliminación del pecado y con la pureza exigida a los que manejan
los vasos del templo y realizan los sacrificios ante Dios sugieren una conexión entre la
expiación anunciada por Gabriel y el sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm, porque era
mediante el sacrificio como tradicionalmente los sacerdotes expiaban los pecados del
pueblo (Lv 4,20.26.31.35; 9,7, etc.). Pero Antíoco había profanado el templo con la
«abominación de la desolación» y cesado la ofrenda diaria. Otras formas de sacrificio a
Yahvé, incluidas las dirigidas a expiar los pecados, habían cesado igualmente. Habían
sido reemplazadas por formas de sacrificio que los escritores de Daniel consideraban
abominables. Según la revelación de Gabriel, aún tendría lugar la expiación. Pero, en
ausencia de un sacrificio cultual regular, la expiación debería realizarse por otros
medios966.

Surge, sin embargo, la cuestión de quiénes reciben la acción de «refinar, purgar y

purificar», realizada mediante el sacrificio y la muerte de los maśkîlîm. Para Collins, «la
purificación indica un interés individual en la salvación, a diferencia de la salvación del
pueblo (aunque compatible con ella). La muerte de los mártires no es vicaria. Ellos son
los purificados»967. Pero la gramática del versículo no requiere tal lectura, y las
asociaciones que he identificado entre las acciones de los maśkîlîm y la expiación del
pecado sugieren otra cosa. Parecería como si el humilde autosacrificio de los maśkîlîm
(cf. la autohumillación de Daniel y Lv 23,28-29) desempeñase algún papel en la
consecución de la justicia haciendo justos a los muchos.

La repetición de los mismos tres verbos («refinar» •rc, «purgar» rrb y «purificar»
§bl) en Dn 10,12 fortalece adicionalmente la conexión entre la muerte de los maśkîlîm y
la suerte y actividad de los muchos, aunque su relación no se conoce de manera precisa.
Allí el ángel declara:

£yiv√HÃr ˚vy«Hrà ihÕw £yJ÷bar ˚pÃroFc«yÕw ˚nJÕbalt

Õ «yÕw ˚r·roJbÕt«y
˚ny÷b√y £yilJ÷kÕWJamahÕw £yivoHÕr-lJ√k ˚nyiby√ '◊lÕw

Muchos se purificarán, se limpiarán y serán refinados, pero los malvados serán declarados culpables. Ninguno
de los malvados entenderá nada; solo los maestros sabios entenderán (12,10).

Como ha señalado Collins, el cambio de sujeto aquí de los sabios a «muchos» (o una
combinación de los dos) podría ser «indicio de una mano diferente»968. Sea o no este el

278
caso, los verbos reflexivos ˚nŸGbalÃt«yÕw y ˚r·roJbÃt«y –muchos se purificarán y se limpiarán–,
¿militan contra una interpretación de la muerte de los maśkîlîm con efecto de expiación
por otros, incluidos los muchos? No necesariamente. Como ya he señalado, la llamada a
la pureza de Is 52,11 incluye la orden «purificaos» (˚roJbih, nifal) a los que manejan los
vasos sagrados (es decir, los que sirven como intermediarios cultuales entre Dios y el
pueblo y hacen en nombre de este las ofrendas). El versículo no se refiere al mismo
grupo que hace los sacrificios de expiación, pero nos recuerda que no solo esta tiene la
purificación como efecto. Los intermediarios que ofrecen sacrificio deben asimismo
purificarse antes de manejar los vasos sagrados y antes también de ofrecer sacrificio (es
decir, antes del rito expiatorio). Así pues, la purificación es también una preparación
para la acción de expiar.

Una lectura atenta de Is 52–53, pasaje que consideraré con mayor detención más
adelante, podría haber sugerido tal necesidad a los escritores de Daniel. En Is 52, solo
dos versículos después de la orden de purificarse a los que llevan los vasos del Señor
(52,11), empieza el Canto del Siervo. Crucial para los maśkîlîm en cuanto al
entendimiento de sí mismos (véase más adelante), el canto contiene una visión del
sufrimiento y la expiación de carácter vicario: «Sobre él cayó el castigo que nos curó»
(53,5, nrsv); su vida se entrega «como sacrificio por el pecado» (53,10). Como veremos
después, los maśkîlîm de Daniel tenían con respecto a sí mismos una visión colectiva del
Siervo Sufriente isaiano, y es posible que el escritor de Dn 12,10 entendiese el círculo de
los maśkîlîm ampliado para dar cabida a «muchos» como resultado de una enseñanza
exitosa. En tal percepción del futuro, esos «muchos» podrían a su vez haber expiado por
otros en Judea, más allá del círculo de los maestros sabios. Y es posible igualmente que
se hubieran purificado en preparación para su propio sacrificio expiatorio.

Por último, las raíces verbales rrb y •rc tienen connotaciones no solo de
purificación, sino también de prueba, un tema dominante en las narraciones de Dn 1, 3 y
6 (cf. Is 48,10; Sal 26,2; 66,10)969. Los héroes de Dn 3 y 6 comparten también con los
maśkîlîm de la revelación del ángel una disposición a entregar sus cuerpos a la muerte
antes que abandonar las prácticas de su fe o adorar a otro dios y, por tanto, a negar a los
reyes terrenos el poder de forzarlos a apostatar de la fe judía. Estos vínculos nos llevan a
examinar los modos como los héroes de estas narraciones sirvieron de modelos a los
maśkîlîm en su prueba final.

Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad

Daniel 1 introduce el tema de la prueba mediante la abstención de alimentos impuros.

279
Aunque la narración no identifica con precisión las cuestiones de pureza de que se
trata970, en el capítulo anterior he señalado que la abstención de la comida y el vino de
los banquetes del rey afirmaba y mantenía una identidad judía distintiva en un ambiente
que amenazaba con disolverla971. Además, como el ayuno, la abstención era un medio
del que disponían los judíos bajo dominación extranjera para ordenar su vida de acuerdo
con la voluntad de Dios y reconocerlo como único patrón, provisor y fuente de vida972.
En vez de congraciarse con su rey extranjero, ellos confían en su Dios, seguros de que
los alimentará y sostendrá. Específicamente, piden al funcionario encargado de cuidarlos
que los ponga a prueba ('√n-s¬n, 1,12; cf. 1,14). Por su firme disposición a ser puestos a
prueba, Dios concede a Daniel, Sidrac, Misac y Abdénago el don de una sabiduría y un
entendimiento excepcionales (1,17). El conocimiento recibido les permitirá más tarde
plantarse ante reyes extranjeros a predicar la Palabra de Dios y proclamar su fidelidad
solo al culto de Yahvé.

En Dn 3, Sidrac, Misac y Abdénago desafían la orden del rey de postrarse a adorar la

estatua dorada que él ha erigido, plenamente conscientes de que si se niegan serán
arrojados a un horno de fuego ardiente973. El rey pregunta: «¿Quién es el dios que podrá
libraros de mi mano?» (3,15).

Las palabras de Nabucodonosor son un eco de la arrogante pulla del copero mayor de
Senaquerib, rey de Asiria974. Después de mencionar las naciones derrotadas por los
ejércitos de Senaquerib, pregunta: «¿Cuál entre los dioses de estos países ha salvado a su
tierra de mi mano, para que el Señor libre a Jerusalén?» (Is 36,20, nrsv). Los lectores
recordaban que Dios había oído esas palabras y, por medio del profeta Isaías, había
aconsejado que no abrigaran temor, porque el Señor los salvaría (37,6). Los ejércitos de
Asiria tomarían el camino de vuelta desde Jerusalén y el enemigo sería destruido.
Cuando el copero mayor se burla de esa seguridad, Ezequías se pone a orar, alabando a
Dios como soberano del cielo y de la tierra (37,16) y rogándole: «Sálvanos de su mano»
(37,20). A esta petición responde Dios una vez más, declarando al blasfemo Senaquerib
y a los fieles que todo lo que ha sucedido, incluso los éxitos del enemigo, Dios lo había
determinado mucho tiempo antes. Ahora, en su arrogancia, el rey extranjero ha
sobrepasado el papel que le había sido asignado, y Dios va a frustrar sus designios
actuando en defensa del pueblo de Judá (37,35). Envía a un ángel para castigar al
enemigo. Ciento ochenta y cinco mil asirios mueren en el asedio de Jerusalén, sin que el
pueblo de Jerusalén tenga que recurrir a las armas (37,36).

Mediante este eco, el escritor pone de relieve la analogía entre acontecimientos

anteriores y la crisis actual, para alentar a los lectores/oyentes a permanecer fieles y
someterse a la prueba. Dios determinó el curso de los acontecimientos mucho tiempo

280
atrás. Entonces, el Señor suscitó un ejército y se reservó el poder de destruirlo. Sentó a
un rey en el trono y se reservó el poder de deponerlo. Lo mismo sucede ahora. Este es
precisamente el mensaje que Daniel comunicó al rey en Dn 2, donde la serie de cuatro
reinos produce finalmente la intervención de Dios para establecer su propio reinado y el
reinado del pueblo elegido sobre la tierra975. La visión y el relato aseguran al público de
Daniel que, cualesquiera que sean las apariencias, Dios conserva el control de los
acontecimientos y cumplirá lo prometido cuando él decida. La promesa de resurrección
de los fieles en 12,1-4 les asegura adicionalmente que, aunque fueran entregados a una
muerte violenta en esta vida, el Señor recompensará su fidelidad librándolos del mal.
Dios libera a los tres jóvenes de las manos de Nabucodonosor, y lo mismo hará con los
maśkîlîm en época posterior. Los fieles que han muerto resucitarán a la vida eterna y
brillarán como las estrellas, compartiendo la compañía de los ángeles de Dios.

Pero la historia de Sidrac, Misac y Abdénago retrocede un paso e insta a los fieles a
dar sus vidas independientemente de cualquier recompensa que pudieran esperar (Dn
3,17-18)976. Como los tres jóvenes, no han de buscar ninguna garantía ni pedir nada a
Dios, sino dar sus vidas por su fe, simplemente porque eso es lo que tienen que hacer.
Este mensaje no es contrario a la promesa de justificación: el relato concluye con la
milagrosa salvación de los jóvenes. Más bien, inculca en los perseguidos el
convencimiento de que actuar por su propio bien, por Dios o por el bien recíproco es
actuar en fidelidad a la alianza. El espíritu de sacrificio no solo es compatible con ese
objetivo, sino que ayuda a alcanzarlo.

Así como Dios mandó al ángel a salvar a los jerosolimitanos asediados en tiempos de
Isaías, envía ahora un ángel al horno para salvar a los tres jóvenes. Admirado por esa
salvación, Nabucodonosor bendice a Dios. Su descripción de las acciones de los tres
jóvenes traza un perfil de resistencia fiel: «Bendito sea el Dios de Sidrac, Misac y
Abdénago, que envió a su ángel a librar a sus siervos que pusieron su confianza en él.
No acataron la orden del rey y entregaron sus cuerpos, porque no estaban dispuestos a
servir ni adorar a ningún dios que no fuera su Dios» (3,28). Los tres jóvenes son modelo
de resistencia para los maśkîlîm. Confían en Dios, desafían el edicto del rey, se niegan a
adorar a otro dios que no sea Yahvé, proclaman su fe en voz alta y en público, y entregan
sus cuerpos a la muerte, no a la apostasía.

En el capítulo 6, el joven Daniel muestra también su disposición a morir antes que

transigir respecto a su servicio a Dios. Los cortesanos del rey determinan buscar la caída
de Daniel, pero no ven el modo de conseguirla, salvo criminalizando su «obediencia a la
ley de su Dios» y, por tanto, las acciones con las que muestra su fidelidad (6,5). Con ese
fin logran convencer al rey de que castigue toda oración dirigida a quienquiera que sea,

281
salvo al rey, durante un período de treinta días (6,7.9). Como el edicto de Antíoco, sus
manipulaciones introducen prohibiciones y legislación sobre prácticas religiosas, con el
propósito de reforzar el propio poder. Daniel resiste. No solo continúa orando a Dios tres
veces al día, sino que lo hace a las claras, sin ocultar la práctica de su fe (6,10). Esta
actitud, aparte de servir para que los lectores/oyentes del libro comprendan la
importancia de la oración en tiempo de opresión religiosa, funciona como estímulo para
que Dios sea adorado abiertamente y en desobediencia de la ley del rey, cualesquiera que
sean las consecuencias977.

Cuando Daniel es llevado ante el rey Darío, este expresa su deseo de salvarlo (6,14).
Aunque al público se le haga notar el contraste entre la arrogancia de Nabucodonosor en
3,15, el mensaje final no dejará de ser el mismo: también Darío tiene que acabar
reconociendo que solo Dios, no él, tiene poder para salvar (6,16). En este contexto, el
fallo del rey recuerda a quienes ahora sufren a manos de Antíoco y sus agentes que las
promesas del monarca a los que abandonen la alianza son solo engaños sin sentido.
Antíoco no puede cumplir lo prometido, pues, a fin de cuentas, no tiene poder alguno.

La negativa de Daniel a obedecer el decreto de Darío y su insistencia en ser constante

en la oración a Dios sirven de modelo para una forma de resistencia por parte de los
perseguidos. Sin embargo, las mansas palabras que dirige al rey después de la terrible
prueba excluyen todo tipo de resistencia. A la pregunta de Darío sobre su estado (6,20),
Daniel responde con el tradicional saludo cortesano: «¡Oh rey, vive por siempre!»
(6,21)978. Luego, atribuye su salvación a su inocencia ante Dios y añade (•a'Õw) que él no
ha hecho nada contra el rey (6,22). En el versículo siguiente, el narrador confirma que
Daniel no ha sufrido ningún daño porque ha confiado en Dios (6,23)979. Está implícito
en la inocencia de Daniel, y es consecuente con su confianza en Dios, el no querer hacer
daño al mismo hombre que ha prohibido la práctica de su fe y que incluso ha decretado
su muerte980. Los maśkîlîm no tratarán de perjudicar ni herir a Antíoco o a los que
actúan a sus órdenes. Su resistencia es no violenta.

Como ha quedado dicho, la composición original de este relato y los de Dn 1 y 3 muy

probablemente no tuvo lugar durante la persecución de Antíoco. Pero en su presente
contexto muestra modos específicos de resistencia no violenta para los fieles en esta
crisis981. Estos modos de resistencia están basados en la confianza en Dios y requieren
de los fieles la disposición a entregar sus vidas antes que poner en peligro su fe. Más
adelante, en este capítulo, examinaré cómo el escritor de Daniel desarrolló ulteriormente
estos temas identificando a los maśkîlîm con el Siervo Sufriente de Is 52–53.

282
En la espera del final
Por lo que hasta ahora hemos analizado, sabemos que el libro de Daniel insta a los
judíos perseguidos por Antíoco a adoptar formas específicas de resistencia no violenta,
como entregarse de corazón a ganar entendimiento con el estudio de las Escrituras (véase
más adelante); humillarse, incluyendo en esa humillación el ayuno, la oración y la
penitencia; enseñar el mensaje de Dios al pueblo; desobedecer los decretos de Antíoco,
perseverando en la práctica de la fe aun a costa de la vida, y dar ejemplo y ánimo a otros.
Las acciones de los judíos perseguidos tendrán el efecto de hacer sabios a otros y
conducirlos a la rectitud. Mediante su sufrimiento y muerte pueden participar también en
la expiación. Al entregarse voluntariamente a la prueba, están llamados a confiar en Dios
hasta el mismo final982.

De hecho, hacia la conclusión de la última visión de Daniel, el ángel le dice: «Dichoso

aquel que espere (heJkahŸmah) y alcance» el número de días señalado (12,12)983. El
versículo final del libro despide a Daniel y lo invita a ir a descansar, asegurándole que,
llegado el fin de los días, resucitará (o se «levantará», dOm‹vat) para recibir su recompensa
(12,13). Más adelante veremos cómo la invitación a marcharse dirigida a Daniel crea un
espacio para que el público del libro pueda entrar en el mundo de las visiones y tomar su
propia postura en la lucha. Esos lectores/oyentes viven en el futuro de Daniel, cuya voz y
las palabras escritas que ha dejado para ellos proporcionan un marco para que entiendan
la crisis que lo acosa y para que sepan qué línea de actuación adoptar. Mientras que a
Daniel le toca descansar hasta el final, la tarea de ellos será perseverar contra Antíoco y
resistir con todos los recursos que el libro de Daniel les ha facilitado. Como Daniel en el
foso de los leones y los tres jóvenes en el horno, aguardarán a que Dios haga
demostración de su poder y justicia.

En Dn 2,34, el vidente informa al rey Nabucodonosor de que una piedra no arrojada

por manos (§«yady«b '“l-yJ÷d) romperá la estatua de su sueño. Gabriel utilizará después una
expresión muy similar («sin mano», d√y sepe'Ÿb) al revelar a Daniel el medio de romper el
cuerno de Antíoco (8,25). Ambos versículos indican a los lectores/oyentes del siglo ii a.
C. que Dios, no mano de hombre ni poder humano alguno, iniciará y completará la
acción que pondrá fin al opresivo reinado de Antíoco. Los pedazos de la estatua
destrozada en Daniel 2 serán barridos por el viento ('“x˚r) como paja en la era (2,35).
La imagen corresponde al juicio de Dios (cf. Jr 51,33; Os 13,3), con sentencia ejecutada
por el Espíritu divino, no por mano de hombre (en contraste con el Apocalipsis de las
semanas; cf. capítulo IX). El pueblo de Dios aguarda a este juicio y a ser establecido por
Dios en el nuevo reino que les dará (2,35.44; 7,14.18.22.27)984.

283
 Este tema de esperar con base en la esperanza de la justicia divina tiene una expresión
anterior en Isaías y Salmos. Gordon Zerbe encuentra en Dn 12,12 una posible alusión a
«la tradición isaiana de adoptar una actitud de confianza y espera, en vista de la
prerrogativa exclusiva de Dios en cuanto a seguridad y defensa», aludida aquí por medio
de un eco verbal de Is 30,18985. En este versículo, Isaías hace hincapié en la justicia
divina. Luego llama al pueblo a arrepentirse, para que el Señor responda con
misericordia (Is 30,19). Isaías promete: «El Señor espera el momento para apiadarse de
vosotros. Porque el Señor es un Dios de justicia; dichosos los que esperan en él» (30,18,
nrsv)986. Como ha quedado dicho, estas últimas palabras están reflejadas en la bendición
de Dn 12,12.

Aunque habitualmente se considera que la función de Dn 12,12 es ofrecer un

calendario revisado para el libro a la luz de los acontecimientos que se están
desarrollando987, su eco de Is 30,18 podría arrojar luz sobre tradiciones que configuraron
la perspectiva teológica de los escritores de Daniel y la ética que tenían presente durante
la persecución. Aparte de esto, paralelos temáticos entre Is 30 y el mensaje de Daniel
sugieren que tal podría ser el caso. Esos paralelos incluyen un común énfasis en profecía
escrita para días futuros (Is 30,8), la visión de Dios como maestro (30,20; comparable a
la visión de Dios como la fuente de sabiduría y conocimiento en Daniel), la imagen del
aventamiento como metáfora del juicio de Dios a las naciones (30,28) y el hincapié en la
observancia de la Torá (30,21) y el rechazo de la apostasía (30,22). Además, en estos
versículos Isaías recuerda al pueblo de Jerusalén que su fuerza (h“r˚bFÕg; véase lo dicho
anteriormente sobre este término) no reside en los caballos (es decir, los pertrechos
bélicos), sino en el arrepentimiento y el descanso (30,15; sobre el descanso, cf. Dn
12,13). Si ellos ponen su confianza en los caballos de guerra para en carrera veloz
librarse de sus perseguidores, no tardarán en descubrir que el enemigo va más rápido
(30,16). En vez de huir, deben quedarse. Encontrarán la salvación en la calma y la
seguridad (30,15). Dios llevará a cabo el juicio de las naciones y la salvación del pueblo
elegido (30,27-33). Recordando las palabras del profeta Isaías, los escritores o revisores
de Daniel recapitularon al final del libro el mensaje sobre la fiel espera de la decisiva
acción de Dios, puesta de relieve a lo largo del escrito.

Pero ni en Isaías ni en Daniel la actitud de espera en Dios es pasiva988. En un pasaje

mucho más tardío, el escritor de Isaías ofrece una oración penitencial en la que se pide a
Dios que desgarre los cielos y baje a obrar milagros y a reclamar su santuario (Is 63,15–
64,12). En este contexto, el profeta afirma: «Ningún ojo ha visto a un Dios, sino a ti, que
trabaje por el que espera en él» (64,4, nrsv). Una vez más, el profeta subraya la
importancia de aguardar a la salvación de Dios. Pero el versículo siguiente aclara que esa
espera también implica hacer. Refiriéndose a las acciones salvíficas de Dios, el profeta

284
proclama: «Te haces el encontradizo con quienes se complacen en practicar el bien y te
recuerdan en su proceder» (64,5, nrsv). Para Daniel, la espera es también activa. En ella,
los fieles están llamados a perseverar, a permanecer firmes en la observancia de la Torá
y en la praxis de resistencia que les ha sido trazada en el libro hasta que Dios intervenga
para arreglar las cosas de una vez por todas989. También la espera de la resurrección a
una nueva vida presupone el compromiso de actuar debidamente en la vida de ahora990.
Haciendo que se multipliquen los justos e invalidando así el edicto de Antíoco, los fieles
preparan al pueblo para el juicio de Dios. Con esta postura activa esperan a que el juez
divino recompense a los buenos y castigue a los malos991.

Leyendo y escribiendo la Escritura:

reinterpretación creativa y nueva revelación
Dije en la introducción a la tercera parte que mientras los soldados de Antíoco se
incautaban de los rollos de las Escrituras, que luego quemaban, había judíos que seguían
leyéndolos e incluso escribiéndolos. Como a estas alturas resultará obvio, entre ellos
figuraban los escritores de Daniel. Leer y escribir era parte de su programa de resistencia
al imperio. La ética visionaria del libro está informada a lo largo de sus capítulos por la
tradición escriturística de Israel, incluso cuando nuevas revelaciones reinterpretan textos
sagrados, historia y realidades presentes bajo una luz radicalmente nueva992. En varios
puntos de este capítulo he considerado el modo en que determinados ecos de la Escritura
funcionan en el libro de Daniel, prestando especial atención a temas de confianza y
espera de la salvación procedente de Dios. Aquí examino más detenidamente las
interpretaciones creativas que los escritores hacen de la profecía de Jeremías sobre los
setenta años (Jr 25 y 29), así como el Canto del Siervo (Is 52,13–53,12). Estas
interpretaciones configuraron su visión de la historia y de sí mismos y tuvieron un papel
destacado en la elaboración de su programa de resistencia a Antíoco.

Judith Newman ha documentado la «escrituralización» de la oración en el judaísmo

del Segundo Templo993. El fenómeno, que Newman describe como «la reutilización de
textos bíblicos o tradiciones interpretativas para informar la composición de nueva
literatura»994, parte de una evolución dentro del judaísmo por la que la palabra escrita se
convierte en texto escriturístico «autoritativo» (es decir, que incluye o supone autoridad).
Pero la palabra era autoritativa no por aparecer escrita; era autoritativa porque hablaba a
las comunidades que la leían, y podía hablarles porque sonaba fresca en cada nueva
época. Los escritores de los primeros apocalipsis judíos solían utilizar los textos
escriturísticos diferentemente de las oraciones que analiza Newman. Pero para su

285
proyecto era fundamental la interpretación y escritura de textos como escriturísticos, es
decir, dotados de autoridad995. Interpretar y escribir esos textos no eran tareas separadas,
sino unidas.

Ya he mencionado las referencias de Daniel a la Torá de Moisés (9,13), a «los rollos»

(9,2) y a «la palabra del Señor al profeta Jeremías» (9,2). En otros pasajes, sin embargo,
los escritores de Daniel se abstienen de nombrar directamente los textos escriturísticos
que leen, y los utilizan e interpretan de «manera alusiva e indirecta»996. Este estilo
considerablemente evocador no es exclusivo de Daniel; se trata más bien de una
característica del discurso apocalíptico y se acompaña de un similar uso de símbolos y de
lenguaje impreciso997. La utilización del símbolo en las visiones y el lenguaje ambiguo,
incluso críptico, de las revelaciones angélicas arrastran a los lectores a un mundo
imaginativo en el que ellos deben participar activamente buscando y construyendo
sentido con el legendario vidente y sabio Daniel, aun cuando reciban de este la
correspondiente interpretación. Del mismo modo, ecos de las Escrituras en Daniel
arrastran al lector a una compleja zona de confluencia con múltiples textos998, que lo
retan a buscar en las Escrituras para encontrar luz, incluso cuando reciben un nuevo
marco para su interpretación999. Si bien los textos escriturísticos anteriores no son la
única autoridad o fuente para los escritores de Daniel1000, constituyen una matriz e
influencia configuradora esencial, una ayuda para la resistencia y un lugar de
compromiso donde el público del libro puede tomar conciencia de su historia e identidad
y encontrar el camino que están llamados a seguir en el momento presente y en el futuro.

Estudio de los rollos: setenta semanas de años

En el mundo narrativo de Daniel, tras la muerte del último rey babilónico, recibió el
reino Darío el Medo» (6,1). Repetidas referencias a la «ley de Media y Persia»
(6,9.13.16) asocian el reinado de Darío con el Imperio persa, y el comentario de que
Daniel prosperó «durante el reinado de Darío el Medo y durante el del rey persa Ciro»,
ayudaría a los lectores/oyentes a recordar que fue durante el gobierno del rey Ciro de
Persia, quien conquistó Babilonia en 539 a. C., cuando se permitió a los judíos volver de
Babilonia a su país natal. Y, en efecto, el destierro terminó entonces para gran número de
judíos.

Como ya he señalado, el profeta Jeremías había transmitido mucho antes un oráculo al

pueblo de Judá, concerniente al destierro. Como ese pueblo no había escuchado a los
profetas de Yahvé (Jr 25,4), sino servido y adorado a otros dioses (25,6-7), el Señor
llevaría a Nabucodonosor a devastar el país (25,9-11). Y el pueblo de Judá iba a «servir

286
al rey de Babilonia durante setenta años» (25,11, nrsv), al final de los cuales enviaría
Dios otra nación contra Babilonia (25,12). Como había predicho Jeremías, llegó
Babilonia y devastó Judá. Entre los años 597 y 587 a. C., muchos judíos fueron llevados
cautivos al país invasor. Jeremías escribiría más tarde a los desterrados en relación con el
tiempo pasado por ellos en Babilonia. Aunque ya he citado una porción de este pasaje,
resulta oportuna su repetición aquí:
Porque así dice el Señor: Una vez que se hayan completado los setenta años de Babilonia, yo os visitaré y
cumpliré mi promesa de volveros a este lugar. Porque solo yo sé los planes que tengo para vosotros –dice el
Señor–, planes de prosperidad y no de desgracia, pues os daré un futuro de esperanza. Entonces, cuando me
invoquéis y vengáis a rogarme, yo os escucharé. Cuando me busquéis, me encontraréis; si me buscáis con todo
vuestro corazón, me dejaré encontrar –dice el Señor–; cambiaré vuestra suerte y os reuniré de todas las naciones
y de todos los lugares adonde os llevé –dice el Señor– y os conduciré de vuelta al lugar desde donde os envié al
destierro (Jr 29,10-14, nrsv).

Según este oráculo, perteneciente a la carta enviada por Jeremías a los deportados, al
final de los setenta años Dios cumpliría su promesa de devolverlos a su país natal. En
ella eran invitados a buscar y dirigirse a Dios, quien entonces restablecería su bienestar.
Si uno lee juntos los capítulos 25 y 29 del libro de Jeremías, espera que ese
restablecimiento se produzca el mismo año de la caída de Babilonia, porque ambas cosas
fueron prometidas para el final de los setenta años1001.

En el mundo narrativo de Daniel, ese año es el primero del reinado de Darío. Al

comienzo del capítulo 9, Daniel ofrece la data dos veces, para que no pase inadvertida su
importancia (9,1-2). Cabría, pues, esperar –y al parecer Daniel esperaba– que la hora de
la restauración y el final del destierro estuvieran a punto de ocurrir. Pero Daniel ha
tenido dos visiones en las que imperio sucede a imperio y en las que reyes griegos
suceden todavía a los reyes de Media y Persia (8,20-21). Su pueblo seguiría sufriendo
(7,25; 8,24) y no recibiría su reino (7,27) hasta que la cuarta bestia hubiera sido juzgada
(7,26) y un rey de Grecia hubiera sido destruido sin intervención de mano (8,25). ¿Qué
significa esto? ¿Cómo puede Daniel conciliar las palabras de Jeremías con las visiones
que él ha tenido? Y ¿qué va a ocurrir ahora, en el año uno del reinado de Darío? Como
he explicado anteriormente, Daniel estudia «los rollos» (9,2) «para entender el número
de años que, según la palabra de Dios al profeta Jeremías, debían pasar para que se
cumpliese la sentencia de devastación contra Jerusalén, es decir, setenta años».

La profecía de Jeremías ocupó también a otros escritores bíblicos. Escribiendo en

Yehud, tras la vuelta del destierro, Zacarías y el Cronista hacen referencia a los setenta
años, aunque solo el Cronista menciona a Zacarías por su nombre. Posiblemente Daniel
no llegó a conocer los textos de ambos, pero bien podrían haberlos leído los escritores
del libro que lleva el nombre de Daniel1002. La revelación recibida por este relativa a los

287
setenta años tiene origen en tradiciones anteriores, pero también rompe con ellas de
manera dramática1003.

En «el segundo año de Darío» (Zac 1,7), el profeta Zacarías oye a un ángel preguntar:
«Oh Señor de los ejércitos, ¿hasta cuándo seguirás sin apiadarte de Jerusalén y las
ciudades de Judá que han sentido tu cólera durante estos setenta años?» (Zac 1,12,
nab)1004. El ángel recibe una respuesta y la comunica a Zacarías (1,13-17): el tiempo de
la misericordia es ahora (1,16). El templo de Jerusalén será reconstruido, la gloria del
Señor morará en la Ciudad Santa (2,9) y Dios castigará a las naciones cuyos cuernos
«dispersaron a Judá, Israel y Jerusalén» (2,2-4.11-13). Zacarías anuncia el final de los
setenta años de dominación y ruina que ha sufrido Judá.

Similarmente, el Cronista declara el final de los setenta años. Además, leyendo el libro
de Jeremías concertadamente con el Levítico, puede interpretar el período de cautividad
no simplemente como castigo, sino también como un sábado para la tierra1005. Hacia la
conclusión del libro del Levítico, a través de Moisés, el Señor anuncia bendiciones para
los que sigan sus leyes y guarden los mandamientos (26,3) y maldiciones para los que,
en vez de obedecer, rechacen la ley de Dios y no respeten la alianza (26,14-15). Las
maldiciones incluyen destierro y devastación/desolación1006:

Tan devastada (y÷tOKmiH·h¬w) dejaré la tierra que vuestros mismos enemigos quedarán atónitos (˚mŸm√HÕw) a la vista
de ella. A vosotros os dispersaré por las naciones, perseguidos por la punta de mi espada desenvainada, y dejaré
vuestra tierra desolada (homomÃH) y vuestras ciudades desiertas. Entonces recuperará la tierra los sábados perdidos
durante todo el tiempo que esté devastada (hK√mKaH“h), disfrutando el descanso que vosotros no le concedisteis
cuando vivíais allí (Lv 26,32-35, nsrv).

En otras partes del Levítico se prescribe el sábado como un modo de que las personas
y la tierra participen de la santidad de Dios; se ordenan así el tiempo, el espacio y la vida
humana conforme a los modelos de la creación y la voluntad divina. La semana laboral
culminaba en un día de descanso que reflejaba el descanso tomado por Dios tras la obra
de la creación. Del mismo modo, seis años de trabajar la tierra estarían seguidos de un
año de descanso, o año sabático (25,2-7). Pero el pueblo no siempre guardaba los
sábados. El libro del Levítico vio el futuro destierro como un tiempo de descanso que
devolvería a la tierra los sábados no observados por sus habitantes. De esta manera, el
Levítico relaciona incluso las calamidades de la historia con el plan de Dios y el ritmo de
la creación. El Cronista hizo lo propio, interpretando el destierro babilónico como
sábado: «Todo esto ocurrió para que se cumpliera la palabra del Señor pronunciada por
Jeremías: “Hasta que la tierra recupere sus sábados perdidos descansará todo el tiempo
de la desolación, hasta que se cumplan setenta años» (2 Cr 36,21 nab).

288
 Levítico 26 concluye con la promesa de regreso del cautiverio, porque Dios no
rechazará al pueblo en masa, sino que recordará la alianza (Lv 26,44-45). Para el
Cronista, esta promesa y la profecía de Jeremías se han cumplido. Los setenta años
terminaron durante el gobierno del rey persa Ciro el Grande, cuyo decreto permitió a los
judíos en cautividad volver a Yehud y reconstruir el templo de Yahvé (2 Cr 36,22-23).
La tierra había recobrado sus sábados, el destierro había concluido y el pueblo había sido
salvado: ya no sería castigado por los pecados del pasado.

Mucho después de estos acontecimientos, los escritores de Daniel viven donde

tuvieron lugar. Pero la revelación que confían a sus lectores resulta aleccionadora: en el
siglo ii a. C., aunque el pueblo ha vuelto a su tierra y ha sido reconstruido el templo, aún
no ha terminado el destierro, no se ha logrado la salvación e Israel todavía sufre1007. Los
setenta años de Jeremías fueron en realidad setenta semanas de años, es decir, 490 años
(Dn 9,24-27). Pero la hora de la salvación y el fin del destierro, de la cautividad y el
sufrimiento estaban cerca1008. Michael Knibb resume la posición de Dn 9,24-27 de este
modo: «El destierro iba a tener ahora, y solo ahora, su debido final. La visión del autor
era que todo lo que había ocurrido entre la conducción del pueblo judío al cautiverio y el
tiempo de Antíoco tenía poca importancia. Más aún, ese período se ve como una unidad
cuya característica es el pecado. Estamos en una situación en la que el destierro es
entendido como una situación que solo terminará mediante la intervención de Dios y el
comienzo de la era escatológica»1009. Considerando los siglos de dominación extranjera
que culminaron con el edicto de Antíoco y el programa de terror, los escritores de Daniel
podían afirmar que el pueblo que ahora residía en Judea vivía en cautividad. Eran
esclavos de una nueva Babilonia, de otro imperio idólatra que se había tomado a sí
mismo por Dios. La ciudad santa de los judíos era nuevamente devastada e incluso
dentro de Judea ellos se sentían desterrados de su suelo y del templo. Pero esa situación
no los encerraba en la impotencia y la pasividad. Reconociendo que lo que ahora vivían
era la continuación del cautiverio, podían entender mejor el presente peligro de
apostasía, la amenaza que esta representaba para su identidad como pueblo de Dios y
cuál era la respuesta adecuada.

Ya hemos visto que el Cronista interpretó la profecía de Jeremías de acuerdo con el

Levítico. Pues bien, como ha mostrado Michael Fishbane, lo mismo hicieron los
escritores de Daniel1010. Ellos encontraron en el Levítico no solo una conexión entre el
destierro y el sábado, sino también la multiplicación «siete veces siete», que daría un
tipo de jubileo. En el Levítico, el castigo por desobediencia no comenzaba con el
destierro y la devastación. Primero habría enfermedad y conquista (Lv 26,16-17). Si
estas no producían obediencia, Dios castigaría «siete veces» (vabeH, 26,18). Si el pueblo
continuaba desobedeciendo, Dios castigaría de nuevo (yK÷tÕpas√y) «siete veces» (26,21). Si

289
la desobediencia proseguía, Dios castigaría otras siete veces (26,24) y otras siete más
(26,28), para finalmente llevar a cabo la deportación y la devastación prometidas. Aquí,
en el Levítico, el multiplicador siete no hace referencia a años, sino a severidad. Pero la
asociación entre este final, las siete veces en las tandas de castigo y los sábados
establecidos para la tierra podría haber sugerido a los escritores de Daniel una ulterior
conexión con el año jubilar descrito en Lv 25. Allí, Moisés anuncia al pueblo el orden
sagrado de años fijado para la tierra que ellos habitarán y dispone el modo en que ciclos
de tiempo estructurarán su vida en comunidad. Después de siete ciclos sabáticos, o siete
semanas de años (siete veces siete años), en el Día de la Expiación, los israelitas
santificarán el año jubilar. El jubileo debía ser un año santo de liberación, redención de
la servidumbre y perdón de las deudas, cuando la tierra fuera devuelta (25,8-55). Las
tradiciones jubilares de Israel ordenaban, pues, no solo el tiempo, sino también el
espacio: la tierra pertenece a Dios y el pueblo la ocupa en régimen de tenencia; es santa y
se debe utilizar para los fines que Dios ha determinado con vistas al bienestar de su
pueblo1011. El jubileo marcaba también la ordenación de la vida social y económica
conforme a los principios de justicia1012. Declarando que el período decretado para la
desolación era de setenta semanas de años, los escritores de Daniel no solo tenían en
cuenta a larga historia de dominación extranjera; también rechazaban las intervenciones
de Antíoco en la ordenación del tiempo, del espacio y de la vida para el pueblo de Judea.

El calendario de Gabriel destacaba el aspecto jubilar e, igualmente, la estructura

creada de tiempo histórico. Gabriel anunció un gran jubileo1013, que incluía incluso los
horribles acontecimientos de 167 a. C. en un patrón familiar de liberación que estaba
conectado con la historia de cautividad y salvación de Israel. Ordenar el tiempo, el
espacio y la vida humana conforme al jubileo también imponía una ordenación del
poder. Dios, no Antíoco, era el «amo» del pueblo y de la tierra y el que había establecido
el orden de la creación y de la vida en ella. Similarmente, Dios ha ordenado un tiempo
de dominación extranjera. Para el público de Daniel, ese tiempo no tardará en llegar a su
fin, y Antíoco perderá todo su poder.

En el libro del Levítico, el jubileo estaba estrechamente asociado al Día de la

Expiación. Ambos siguen conectados en Daniel1014. Como vimos, Gabriel anuncia que
las setenta semanas han sido decretadas en parte «para expiar los pecados» y «traer
eterna justicia/rectitud» (Dn 9,24). Ya he señalado que sus palabras están orientadas al
futuro, hacia las acciones de los maśkîlîm, que «guían a muchos a la rectitud» y cuya
muerte podría formar parte de la acción expiatoria. John Bergsma apunta que el jubileo
dio al Día de la Expiación una «expresión socioeconómica» en la vida del pueblo1015. La
reconciliación entre Dios y el pueblo correspondía a un retorno regular al orden justo en

290
el país. Este vínculo entre expiación y compromiso jubilar con la justicia y la ordenación
de la vida en la comunidad conforme a la santidad y voluntad de Dios sugiere que los
escritores de Daniel creían que la enseñanza, el sufrimiento y el martirio de los maśkîlîm
contribuirían a la transformación de la vida en Judea para la restauración en ella de un
orden justo y santo.

Siervos sufrientes
En esta visión del papel de los maśkîlîm influía su identificación con el Siervo
Sufriente de Isaías 52,13–53,12. Unos artículos publicados en 1953 por William
Brownlee y H. L. Ginsberg mostraron que el perfil de los maśkîlîm en Daniel depende de
esos versículos isaianos y que ese libro identifica a los maestros sabios contemporáneos
de sus escritores con el Siervo Sufriente1016. Esta posición obtuvo una amplia aceptación
entre los estudiosos1017. El cuadro que figura en la página siguiente permite apreciar los
vínculos verbales y puntos de comparación más significativos.

Isaías 52,13–53,12 Daniel

lyJ«kÃW¬y 52,13, que significa
«prosperará»; traducido en los LXX
por «entenderá» (συνήσει).
Formas del verbo lkW (hifil) aparecen
en 1,4.17; 7,8 (arameo); 9,13.22.25;
11,33.35; 12,3.10, siempre en
referencia a sabiduría, entendimiento o
enseñanza. Las cuatro últimas
apariciones se refieren a los «maestros
sabios».

El Canto destaca la relación del Siervo Las repetidas referencias a «(los)

con «(los) muchos» (£yJ«b—r 52,14.15; muchos» en Dn 11 y 12 aclaran la
53,11.12; véase más adelante). misión de los maśkîlîm (11,33; 12,3;
cf. 11,34, 12,10; véase más adelante).

«Por su conocimiento (ÙGtÃv—dGÃb) mi Los maśkîlîm «hacen justos a los

justo Siervo hará justos a los muchos» muchos» (£yJ«b—r“h yq‘yJ÷dÃcam 12,3).
(£yJ«b—r√l yG÷dÃbav qyGG÷dac qyGG÷dÃc¬y 53,11).

291
 «Muchas naciones (£yJ«b—r√ £iyÙHg) [...] Los maśkîlîm «darán entendimiento a
contemplarán (˚n√nÙJbÃtih)» lo que es los muchos» (˚nyib√y £√v y‘lyGikÃWam˚ £yJ«b
revelado a través del Siervo (52,15). —r√l 11,33).

Función conciliatoria/expiatoria: En Posible función expiatoria: «Hacer

paralelo con la declaración de que el
Siervo hará «justos a los muchos», el
profeta declara que el Siervo
«soportará las culpas de ellos» (lOGbÃsiy
'˚h £“tOnÙ·v 53,11). También «se lleva
el pecado de muchos e intercede por
los pecadores» ('˚hÕw avyF«gÃp¬y £yivÃHOKpalÕw
'“W√n £yJJ«b—r-'ÃX‘x 53,12). Carga con los
sufrimientos (53,4) y culpas del pueblo
(53,6), haciéndose víctima sacrificial
(53,10) que trae reconciliación: «él
soportó el castigo que nos sanó»
(53,5).
justos a muchos», en
Dn 33, refleja la referencia de Gabriel
a llevar la justicia al término de setenta
semanas, en el tiempo del final de la
transgresión (vaHeJLpah) y el pecado
(t'“LXah Qere), y la expiación por la
culpa (§Ù√v 9,24). Las referencias a
purificación y limpieza en 11,35 y
12,10 refuerzan esta conexión. La
humillación (tÙFnavÃtihÃl˚ 10,12) de sí
mismo por parte de Daniel recuerda el
mandato dirigido a los israelitas de
humillarse (£’tyFinivÕw) en el Día de la
Expiación, que tendría lugar el séptimo
día del mes décimo (Lv 23,27) y podría
haber servido de modelo para la
expiación de los maśkîlîm.

Brownlee y Ginsberg también han señalado conexiones entre la exaltación y

recompensa del Siervo después de su muerte y el glorioso futuro prometido a los
maśkîlîm1018. Anuncia Isaías: «Mirad, mi Siervo prosperará (lyJikÃW¬y), será resucitado,
ensalzado y muy enaltecido». Después de describir su muerte («arrancado de la tierra de
los vivos»: 53,8; «con su sepultura entre los malvados»: 53,9), el profeta explica que si
el Siervo «da su vida como ofrenda por el pecado, verá a sus descendientes en una larga
vida» (15,10, nab). Los maśkîlîm resucitarán también de la tierra polvorienta (cf. Is 53,2,
«tierra reseca», nrsv) no solo a una larga vida, sino a la vida eterna (Dn 12,2). Aunque la
promesa del ángel de que brillarán como las estrellas en la bóveda celeste (12,3) –el
lugar más alto imaginable– es percibida como un símil, George W. E. Nickelsburg
señala que, en vista de la conexión entre Daniel y el Canto del Siervo, la promesa podría
reflejar una interpretación de Is 52,53 que prevé una «exaltación literal al cielo»1019.

Brownlee ve una conexión más entre el Canto del Siervo y Dn 8,24-25. Gabriel revela
que un rey (es decir, Antíoco IV) «destruirá (tyixÃHihÕw) a los poderosos (£yim˚c·v) y a un

292
pueblo de santos» (8,24); destruirá a muchos en un tiempo de descanso» (£yJibar tyixÃH¬y
8,25). Brownlee encuentra aquí un vínculo con Is 53,12, donde «los poderosos» y «los
muchos» también aparecen en paralelo. Entre ellos, el Siervo recibirá su parte y
recompensa (cf. Dn 12,2)1020.

Una vez identificadas las múltiples conexiones entre las descripciones de los maśkîlîm
y «los muchos» en Daniel y el Canto del Siervo isaiano, queda por especificar cómo
conformaron esas identificaciones la visión del libro de Daniel sobre la resistencia a
Antíoco IV. Para los escritores de Daniel, el Canto del Siervo había subrayado la
instrumentalidad del conocimiento y dado sentido al sufrimiento y la muerte de
inocentes, con la promesa de que mediante el autosacrificio se favorecería la voluntad
del Señor (Is 53,10).

Ya vimos que los maśkîlîm guiarían a muchos, en parte mediante su enseñanza verbal
y escrita. Interpretando la expresión de Isaías «mi siervo» (lyiJkÃW¬y 52,13) como referente
a la enseñanza, los escritores de Daniel sustituyeron la expectativa de recompensa
terrena («prosperará») por una praxis visionaria y misionera. Daniel y sus amigos habían
recibido valiosas recompensas de los reyes extranjeros a los que habían servido, con lo
que habían prosperado considerablemente (Dn 2,49; 3,30; 5,29; 6,4.28). También
Antíoco había repartido botín en recompensa a quienes le servían y apoyaban, pero
poniendo un precio. Según los escritores de Daniel, ese precio era demasiado alto. Por
eso convirtieron «prosperidad» en sabiduría. Una vez recibida su verdadera recompensa
después de la muerte, los maśkîlîm «brillarán» (˚rihÕz¬y 12,3), iluminando para que otros
puedan ver (el verbo puede tener también el significado de «enseñar»; cf. Éx 18,20)1021.

Haciendo hincapié en el conocimiento, la visión y la revelación, los escritores de

Daniel siguieron en realidad muy de cerca la Canción del Siervo de Isaías. Ese poema
subraya el desajuste entre la percepción errónea y la verdadera realidad: los juicios
basados solamente en apariencias no captan el propósito de Dios, por lo cual sus
valoraciones son incorrectas (Is 53,2). «Los muchos» estaban consternados/desolados
por la apariencia del Siervo (52,14)1022. En el poema se le describe adecuadamente
como «herido de Dios», pero no se dice por qué (cf. 53,4-5.10). Se dice también que era
despreciado y «tenido en nada» (53,3, nrsv). Aunque el Siervo se muestra «silencioso»
frente a la persecución –no protesta siquiera por su condena ni al ser entregado a la
muerte (53,7)–, también revela realidades antes no vistas ni oídas (52,15), con profundas
consecuencias políticas. Su revelación impacta a muchas naciones y hace que los reyes
cierren la boca (52,15). En el sufrimiento y a través de él también recibe el Siervo
revelación: por/de la aflicción de su persona, verá» (53,11)1023. Su conocimiento es
decisivo (ÙJtÃvadJib 53,11; cf. 53,3: yilOx av˚dy«w «conocedor de dolencias»), ya sea para su

293
propia realización, ya para hacer justos a los muchos (53,11)1024.

Las revelaciones del libro de Daniel corregirían igualmente fallos de percepción. A los
que juzgaron solo por las apariencias les darían a conocer una realidad invisible, más
profunda. A su luz, los valores del imperio quedarían trastocados. Ante la verdad de las
revelaciones de Daniel, el embustero Antíoco (Dn 8,25) no tendría nada significativo que
decir. Como en Isaías, en Daniel la revelación del poder de Dios (cf. Is 53,1) y su
voluntad de salvar podrían transformar el conocimiento de la fragilidad humana en una
fuente de fortaleza (cf. 53,3.11).

En el Canto del Siervo de Isaías, el sufrimiento del Siervo justo trae plenitud,
bienestar, paz, curación a otros (53,5), en reparación por los pecados de ellos. ¿Se puede
decir también esto de los maśkîlîm? En ningún lugar los escritores de Daniel hacen
explícita tal función expiatoria1025. Por esta razón, a pesar de las muchas conexiones con
el Canto del Siervo isaiano, a Davies le parece «improbable» que los maśkîlîm hagan a
los muchos justos a través de su sufrimiento y muerte. Lograrán eso por medio de su
enseñanza1026. Pero el discurso revelador del libro está lleno de alusiones y ecos que
sugieren una imagen más complicada. Los escritores de Daniel no afirman que el
sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm serán expiatorios; simplemente, a través de una
tupida red de alusiones, sugieren que eso es posible. Quizá los escritores tenían dudas o
falta de voluntad de hacer explícita una enseñanza que no les había sido revelada en su
totalidad. Contra la posición de Davies, el sufrimiento y la muerte en circunstancias de
persecución eran, sin embargo, parte de la eficaz enseñanza de los maśkîlîm. Iban a sufrir
porque se negaban a acatar el edicto de Antíoco y a abandonar las prácticas y confesión
de su fe ancestral. Iban a morir porque su testimonio era público, y su desobediencia
plenamente manifiesta. Estaban dispuestos a morir porque creían en la fidelidad de Dios.
Su sufrimiento y muerte atestiguarían, por tanto, su confesión y elección, con lo que
darían a muchos un ejemplo que sería a la par una prueba de fe.

Encargo al lector
La enseñanza de los maśkîlîm se transmite, en parte, mediante el sufrimiento y la
muerte de esos maestros sabios, pero también a través del libro de Daniel. Por
consiguiente, una vez puesto en circulación, el libro realiza esa función didáctica en
nombre de su escritor o escritores. Así, como dice Davies, «Daniel no es un libro sobre
entender y «hacer justos», sino que realiza precisamente tal función»1027. La crítica de la
respuesta del lector informa el análisis realizado por Davies del modo en que el libro
atrae a su público, lo instruye para la tarea de resistencia y finalmente le encarga actuar.

294
Empezando con relatos en tercera persona, el escritor lleva primero al lector a observar a
Daniel y sus amigos a distancia, a admirarlos y a aprender de su ejemplo. En las
primeras visiones aproxima al público más a Daniel, para que se identifique este actor
principal, escuchando el mensaje que el libro tiene para él y para Daniel. En las últimas
visiones, este queda difuminado hasta acabar desapareciendo (las visiones son para un
tiempo posterior, y él tiene que «ir por su camino»). El público está ya solo con el texto,
que ha sido escrito y conservado especialmente para él. Las palabras del ángel están
ahora dirigidas solamente a ese público, el cual está completamente absorto en el
proyecto de Daniel1028. Esta técnica narrativa lleva a cabo la finalidad del libro, que es la
de impartir sabiduría y hacer justos a muchos, así como asegurar que continuará tal
actividad1029.

Redditt adopta esta lectura de Davies, señalando que la incapacidad de Daniel de

comprender las visiones de 7–12 establece la transición en la que su presencia se
desvanece, dejando a los lectores recibir la revelación directamente del ángel. Esto se
hace con la finalidad, explica Redditt, de que ellos entiendan lo que Daniel no. En ese
punto, los lectores, la comunidad de los sabios, están preparados para asumir el papel de
Daniel y guiar a la comunidad judía en los días últimos»1030. Esta lectura ayuda a
explicar lo que Edwin Good ha visto como «un fallo narrativo en la recepción por Daniel
de la verdad sobre el siglo ii en el siglo vi». Describe la revelación de los últimos
capítulos como un «acontecimiento puramente verbal, narrado al receptor, pero en el que
este no tiene participación»1031. En este punto del libro, el receptor no es solo Daniel,
sino también, el público o lector futuro. Mientras que a Daniel se le dice que selle el
libro y vaya a descansar, el lector recibe el encargo de confiar, enseñar y hacer justos.

Conclusión
El libro de Daniel es literatura de resistencia. Antíoco IV impuso su poder en Judea
con su edicto, su ejército y su programa de terror y destrucción. Los escritores de Daniel
presentaron resistencia con su lenguaje y símbolos. Limitaron, e incluso rechazaron el
poder de Antíoco escribiendo, proclamando y enseñando una visión alternativa de la
realidad. Entretejiendo relatos, visiones, oración litúrgica y discursos reveladores
elaboraron una obra compleja, de poderoso contradiscurso de resistencia a la hegemonía
seléucida. También ofrecieron a sus lectores un programa de resistencia activa no
violenta.

Los escritores de Daniel pertenecían a un grupo de «maestros sabios», o maśkîlîm, que

constituían el público primario del libro. Aunque los maśkîlîm pertenecían a la minoría

295
culta de Jerusalén, su actividad estaba orientada hacia «los muchos» (es decir, el pueblo
de Judea, que constituía el público secundario del libro), y trataban de conducirlos a la
sabiduría y la rectitud. También debía de figurar entre sus objetivos persuadir a otros
miembros de la minoría culta jerosolimitana de que dejasen de colaborar con el régimen
seléucida.

La capacidad de resistencia al edicto de Antíoco y a la persecución subsiguiente

entrañaban fidelidad a la alianza de cara a la muerte. La fidelidad requería fortaleza. Para
los escritores de Daniel, la fortaleza venía del conocimiento, y ambos de Dios. Así como
el ángel dio a Daniel entendimiento y fuerza para resistir, del mismo modo el libro daría
entendimiento y fuerza a sus lectores para que presentasen firme resistencia al edicto de
Antíoco, se mantuviesen constantes en las prácticas de la Torá y enseñasen a otros a su
vez.

Daniel y sus amigos sirvieron de modelo de resistencia y actuación fiel para los
lectores/oyentes del libro. Estos deberían entregarse de corazón a prácticas de oración y
penitencia, humillándose ante Dios, precisamente como había hecho Daniel. La oración
litúrgica constituía al público del libro en una comunidad que compartía compromisos,
lenguaje y actitudes, así como una historia y un futuro como pueblo de Dios. Una nueva
revelación dio un nuevo sentido a la historia y al futuro.

La predicción de un ángel reveló que, en el tiempo de la persecución, los maestros

sabios del pueblo no solo harían sabios a muchos, sino que también guiarían a muchos a
la rectitud. Caerían por la espada, la llama y el cautiverio. Los escritores podrían haber
creído que con su muerte sacrificial ellos contribuirían a realizar una expiación por su
pueblo. Veían el sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm como eficaces y conducentes a
la purificación, y también como una prueba de fe ofrecida a los demás.

En una época anterior, Daniel, Sidrac, Misac y Abdénago entregaron sus cuerpos a la
muerte antes que abandonar las prácticas de su fe o adorar a otro dios. Sus relatos
proporcionaron a los lectores de Daniel modelos de fidelidad basados en una resistencia
abierta y no violenta al poder coercitivo real.

Las visiones de Daniel revelaron el calendario y plan de Dios para la salvación. Una
iniciativa no humana, sino divina, pondría final al imperio. El libro de Daniel urgía a sus
lectores/oyentes a esperar la salvación procedente de Dios aun mientras persistían en la
resistencia no violenta al edicto de Antíoco IV y la persecución que este había
desencadenado.

La lectura, la interpretación y la escritura desempeñaron un papel esencial en el

296
programa de resistencia no violenta del libro de Daniel. Interpretaciones de la profecía
de Jeremías relativa a los setenta años y del poema de Is 52,13–53,12 configuraron su
visión de la historia y del futuro, así como la idea que tenían de sí mismos. Una nueva
revelación reinterpretó la profecía de Jeremías como referente a setenta semanas de años,
situando incluso las acciones de Antíoco dentro de un marco sabático que revelaba el
plan de Dios para la historia. Las conexiones entre el sábado y el jubileo cuestionaron el
programa de Antíoco de destrucción, reafirmando la ordenación divina del tiempo, del
espacio y de la vida humana, así como un orden del poder. La conjunción temática de
jubileo y expiación sugiere que la actividad presente de los maśkîlîm iba a contribuir a
establecer un orden de vida santo y justo en Judea al final del período de dominación.
Los escritores de Daniel identificaron a los maśkîlîm con el Siervo de Is 52,13–53,12 y
encontraron en él un modelo para una praxis reveladora, transformadora y no violenta.
La Canción del Siervo daba sentido a su sufrimiento y destacaba la eficacia del
conocimiento y de la revelación.

En la conclusión del libro, Daniel retrocede para que el lector asuma la obra de
resistencia que los escritores han imaginado. El libro ofrece esperanza, crítica, visión y
fortaleza, y encarga a sus lectores que enseñen, oren y hagan justos, siempre dispuestos a
estudiar, hablar, humillarse y entregarse a la muerte, sin dejar nunca de ser fieles a la
alianza ni de confiar en la salvación procedente de Dios.

Los escritores de Daniel no fueron los únicos videntes que concibieron y proclamaron
un programa de resistencia al edicto y a la persecución mediante escritos apocalípticos.
Otros escribieron en nombre de Henoc y de Moisés. En el capítulo siguiente me ocupo
de los textos henóquicos.

297
 Capítulo VIII
Autoridad henóquica

Los escritores de Daniel situaron su contradiscurso revolucionario en una tradición de

varios siglos asociada con una figura legendaria de su pueblo que había vivido en el
exilio y dicho la verdad a reyes. Otros videntes conectaron su discurso con una tradición
que se atribuía una historia aún más antigua, la cual, retrocediendo, dejaba atrás el
tiempo de los imperios, la elección de Israel e incluso el diluvio, para llegar a un tiempo
anterior a la caída de los ángeles y la corrupción del conocimiento humano. Componían
sus textos en nombre del escriba Henoc el justo1032. Presentaban resistencia a las
estructuras locales e imperiales de violencia y engaño, así como a la persecución de
Antíoco. Estos eran los escritores de los textos henóquicos del Apocalipsis de las
semanas y el Libro de los sueños1033.

Aunque los escritores henóquicos compartieron con los escritores de Daniel un fondo
común de textos escriturísticos, tenían también a su disposición otros textos que
conformaron su entendimiento y visión de la resistencia, especialmente el henóquico
Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36)1034. Esta porción temprana de 1 Henoc, datada
provisionalmente en siglo iii a. C.1035, que está endeudada con diversas fuentes,
reconfigura y amplía el relato conocido a través de Génesis 6–8, concerniente a la bajada
a la tierra de seres celestiales, la corrupción de la humanidad y el castigo de Dios por
medio del diluvio1036. Sus consideraciones sobre el pecado, el papel de los justos y la
naturaleza de la justicia divina configuran la cosmovisión de estos dos escritores y sus
respuestas a la crisis afrontada por los judíos entre los años 175 y 164 a. C. Los
escritores del Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños parecen haber tenido
el Libro de los vigilantes en tanta estima como otros textos escriturísticos e incluso
haberle atribuido una mayor autoridad1037.

Esta observación nos invita a reconsiderar ideas largo tiempo valoradas respecto al
judaísmo del siglo ii a. C. Una teoría académica sobre el judaísmo del Segundo Templo

298
postula un tipo de judaísmo normativo, que E. P. Sanders denominó con éxito «judaísmo
común»1038. Esta expresión hace referencia a un marco religioso compartido por todos
los que se identificaban como judíos en Palestina durante el período del Segundo
Templo. Para Sanders, este marco podía resumirse como «nomismo pactal»1039, en el
que la ley o Torá, más o menos aproximadamente identificada con el Pentateuco,
proporcionaba la base para un común entendimiento judío de la alianza1040. Los
sacerdotes asociados con el culto del templo de Jerusalén sirvieron de expertos
autorizados en la interpretación de la Torá, al igual que otros maestros capacitados como
escribas. Esa Torá interpretada sirvió de fundamento para la práctica y la fe judías en el
período del Segundo Templo.

El descubrimiento por J. T. Milik en Qumrán de fragmentos de cuatro de los cinco

opúsculos constituyentes del corpus que conocemos como 1 Henoc (incluidas porciones
del Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños) preparó el terreno para un gran
cambio en la idea que tenían los especialistas respecto al judaísmo del Segundo
Templo1041. Los hallazgos en Qumrán corroboraron la antigüedad de los textos
anteriormente conocidos solo a través de traducciones posteriores y permitieron a los
especialistas datar la literatura henóquica primitiva en un período en el que muchos
textos luego considerados bíblicos se estaban aún escribiendo y editando. La datación
revisada de los primeros opúsculos henóquicos, el Libro astronómico (1 Hen 72–82) y el
Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36), que, según los cálculos más aceptados, sitúa su
composición en el siglo iii a. C., invitó a echar una nueva mirada también al judaísmo de
ese período y de los subsiguientes. Pero solo se ha empezado a entender la gran
importancia de este descubrimiento1042. Aunque la investigación de Sanders sobre el
judaísmo del Segundo Templo incluía un estudio de la literatura henóquica1043, el
incremento de la atención de los expertos a las tradiciones henóquicas en décadas
recientes nos lleva a preguntarnos si la anterior imagen no era demasiado
monocroma1044. Helge Kvanvig expone el problema de este modo:

En el estudio de grupos e ideologías correspondientes al período del Segundo Templo, el alcance suele
limitarse a Palestina y a la cosmovisión religiosa y cultural dentro de lo que es concebido como judaísmo. En
esta estrecha perspectiva, la literatura henóquica y su énfasis en la era primigenia como el tiempo en el que se
establecieron las condiciones básicas de la realidad y se hicieron las revelaciones básicas sobre ellas, parece
algo exótico en comparación con lo que es considerado como la corriente mayoritaria del judaísmo1045.

Similarmente, Gabriele Boccaccini ha señalado que, antes de los descubrimientos de

Qumrán, «1 Henoc luchaba todavía contra los impedimentos de su categoría de libro “no
canónico” y su dudosa reputación de “seudoepígrafo”»1046.

En la década anterior tuvimos la ventura de que se produjera un gran aumento del

299
interés entre los eruditos por la literatura henóquica, que la situó en una posición más
central en el estudio del judaísmo del Segundo Templo. Boccaccini ha identificado «el
redescubrimiento del judaísmo henóquico» como «uno de los mayores acontecimientos
contemporáneos dentro de la investigación en este campo»1047. A los trabajos pioneros
sacados a la luz en los decenios subsiguientes a la publicación por Milik de los
fragmentos arameos1048 se han sumado ahora los esfuerzos de numerosos especialistas
que participan en el Enoch Seminar, los cuales se reunieron por primera vez en 20011049.
El trabajo de estos expertos ha hecho avanzar nuestro entendimiento de la literatura
henóquica y ha originado vivos debates respecto al lugar ocupado por las tradiciones
henóquicas dentro del judaísmo del Segundo Templo.

Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva

En estos debates es central el reconocimiento de que ciertos rasgos esenciales de los
primeros opúsculos henóquicos contrastan marcadamente con otros textos que más tarde
serían conocidos como bíblicos, pertenecientes a esta época y a otras anteriores1050.
Entre esos rasgos, destacan: 1) temas astronómicos; 2) cosmología alternativa, que
incluye una visión mítica de los orígenes del mal; 3) epistemología alternativa; 4)
enaltecimiento del papel de Henoc.

Temas astronómicos
Los temas astronómicos, y más en general científicos, de la literatura henóquica
primitiva llegada hasta nosotros (el Libro astronómico en particular) añaden toda una
serie de nuevos aspectos a nuestra imagen del judaísmo del Segundo Templo,
especialmente en comparación con lo que encontramos en textos bíblicos más
familiares1051. Como otros elementos de las tradiciones henóquicas, esta especulación
astronómica muestra una marcada influencia de las tradiciones babilónicas1052. Pero las
tradiciones no se tomaron tal como habían sido recibidas; fueron adaptadas dentro de un
marco formado por tradiciones y teología nativas. John Collins destaca el desarrollo de
esos temas científicos en un contexto y lenguaje mitológicos1053, mientras que Mark
Adam Elliott llama la atención respecto a las «serias reflexiones sobre las implicaciones
cósmicas de la alianza» que esos textos encierran1054. Klaus Koch considera que las
adaptaciones creativas de materiales mesopotámicos en el Libro astronómico buscaban
preservar «la libertad de Dios y de la humanidad», en contraste con las raíces
deterministas de la astrología y la adivinación babilónicas1055. Los temas de astronomía

300
presentes en el Libro astronómico y en el Libro de los vigilantes constituyen, pues, una
mezcla y adaptación creativa de elementos teológicos tradicionales con materias y
formas de conocimiento mesopotámicas en un nuevo momento histórico y cultural.

Cosmología alternativa
Aunque ciertamente hay alguna coincidencia entre las cosmologías bíblica y
henóquica, en la literatura henóquica la cosmología deviene un factor decisivo que
moldea la vida humana1056. Una cuestión clave de la cosmología henóquica es el origen
del mal, que afecta no solo a la vida humana, sino también al funcionamiento mismo del
cosmos1057. El origen del mal como tal no es un asunto principal en la mayor parte de
los textos bíblicos, pero sí lo es el problema del mal, del que esos textos no ofrecen una
explicación, sino varias1058. Entre ellas, el pecado ocupa un lugar prominente y es
entendido sobre todo como violación de la alianza con Dios. El mito del Edén pone de
manifiesto la centralidad de la libertad humana en la elección entre pecado y obediencia
a Dios. No son fuerzas externas lo que lleva a los humanos a pecar. Mantenido bajo
control por el gobierno providencial de Dios, el caos es parte del orden creado (por
ejemplo, Job 40,15-21; 41) y no amenaza la estabilidad o integridad de ese orden1059.

La literatura henóquica presenta una teodicea alternativa1060. El Libro astronómico

describe una correspondencia en la «desviación» que acontecerá en las esferas celeste y
humana (1 Hen 80,1-8). En «los días de los pecadores» (1 Hen 80,2), las «cabezas de las
estrellas» se desviarán de los cursos que tienen asignados (80,6; cf. 18,15: «Las estrellas
[...] no aparecerán en los tiempos marcados»; cf. 21,4-6) y con ello causarán trastornos
en las estaciones (80,2-5) y llevarán a los seres humanos al error religioso (8,7)1061. En
esta teodicea, los hombres son susceptibles de recibir la influencia del mundo de los
ángeles y los espíritus, del bien y del mal. Esta influencia limita la libertad humana y
supone un reto para ella, pero no la niega1062. Ni tampoco elimina la responsabilidad de
los seres humanos1063.

Aunque el Libro de los vigilantes muestra familiaridad con la historia de los orígenes
conocida por Génesis 1–11, este texto henóquico primitivo atestigua la existencia de un
marco mítico muy diferente para entender los orígenes del mal y los medios para
vencerlo1064. En la literatura henóquica temprana, como señala Paolo Sacchi, «la
escatología y la protología» son dos caras de una misma moneda», de modo que «las
cosas que ocurrieron al comienzo son la causa de la vida que vivimos ahora y, al mismo
tiempo, las cosas que habrá que rectificar al final de los tiempos»1065. El Apocalipsis de

301
las semanas desarrolla ulteriormente esta idea para convertirla en una «teodicea
histórico-escatológica» que pone el acento en el triunfo final de la justicia. La teodicea
del Libro de los sueños tiene una orientación histórico-escatológica similar, mientras que
ofrece una visión más universal de la salvación, la restauración y la relación correcta1066.

El interés en la cosmología tiene también un aspecto que Eibert Tigchelaar llama

«dimensional»1067. Yo diría que, sobre todo por lo que respecta al Libro de los
vigilantes, el interés en proporcionar un mapa visionario de la extensión del cosmos se
corresponde con su interés en señalar los lugares de premio y castigo y la sede del poder
de Dios; en cada caso, el mapeado visionario sitúa los poderes «en su sitio». En el Libro
de los vigilantes, Henoc atestigua el castigo de los vigilantes caídos por abandonar su
puesto y transgredir límites establecidos por disposición divina (1 Hen 12,4; 15,3.7).
Como consecuencia, a partir de entonces se ven sujetos, limitados en todos sus
movimientos. Además, son expulsados de los lugares que eligieron habitar y confinados
en un paraje desierto (1 Hen 10,4), allende el monte del trono de Dios (18,8-10), «en el
límite de la tierra grande», donde «los cielos llegan a un final» (18,10). Las estrellas
transgresoras son confinadas en un no espacio, «al final del cielo y de la tierra» (18,14),
sin firmamento por encima ni suelo firme por debajo de ellas (18,12; 21,1). El sitio de la
recompensa, en cambio, se halla en la casa de Dios, el rey eterno (25,5). Estos lugares
son situados con referencia a la morada y trono real de Dios, de modo que el punto
fundamental de orientación es la sede del poder real y juicio divino.

Los lugares de premio y castigo ocupan la mayor parte del viaje visionario de Henoc.
Pero, como ha apuntado Carol Newsom, hay un gran interés en hacer el mapa del
«dominio real», mostrando la extensión del cosmos (1 Hen 33,1–36,4); identificando su
centro (26,1); localizando sus tesoros (17,3; 18,1), su arsenal (17,2), sus recursos
naturales (18,6-8; 24,2-5; 28,1–32,4), y revelando sus actividades ocultas (18,1-5; 23,1-
4; 33,1–36,4)1068. Esta cartografía cósmica excede los límites del espacio imperial,
mientras los guías celestiales conducen al visionario hasta los confines de la tierra y a
través del dominio divino. La visión cósmica subordina todas las otras maneras de
organizar el espacio, incluidos los esfuerzos de los imperios.

Esos esfuerzos tomaron forma concreta en los mapas y descripciones del mundo
conocido. Cuando Alejandro y sus generales se ocupaban de conquistar Oriente (y otras
partes), iban acompañados de cartógrafos. Alejandro «no solo conquistó las regiones
orientales, sino que también las exploró. Para tal finalidad tenía a su disposición un
grupo de expertos llamados “bematistas”, cuyo trabajo consistía en medir y calcular las
distancias recorridas por el cuerpo principal del ejército, así como por destacamentos
especiales. Además, anotaban sus observaciones sobre la población nativa, la flora, la

302
fauna y otras cuestiones de interés del territorio por el que pasaban»1069. Trazar mapas
era fundamental para el éxito en las campañas. Determinar la extensión del mundo
conocido era también un modo de dar a conocer el dominio universal de Alejandro. Para
los belicosos generales y dinastías que le sucedieron, los mapas fueron útiles
instrumentos en la realización de sus ambiciones expansionistas y en la construcción y el
mantenimiento de la maquinaria de dominación. Además, sirvieron no solo para la
guerra, sino también para «la propaganda política, el trazado de fronteras [y] el
mantenimiento de la ley y el orden»1070. Los mapas fijaban el derecho de propiedad
sobre las tierras y eran utilizados en la identificación de fuentes de ingresos para el
imperio y en el trazado y protección de los pasos y caminos de tránsito sometidos al
pago de peaje. Aparte de todo lo anterior, eran esenciales para establecer y mantener la
dependencia política y económica de las colonias y las administraciones que las
gobernaban.

Como ha señalado Simon Ryan, los mapas «crean y manipulan la realidad tanto como
la registran»1071. Los visionarios henóquicos respondieron a la cartografía y su ideología
de dominación con una geografía alternativa revelada en el viaje celeste de Henoc. La
libertad de movimientos de Henoc a través de fronteras geográficas representa la libertad
del control imperial concedida por Dios, mientras que el confinamiento de los vigilantes
y de las estrellas presagia la llegada de un tiempo en el que los poderes imperiales
perderán a su vez las libertades que ellos robaron1072. Narrando este viaje celeste, los
visionarios henóquicos dieron testimonio del dominio de Dios, mucho más vasto,
cósmico y verdaderamente universal, que desmentía las afirmaciones helenísticas
imperiales. «Mapear» el cosmos de esta manera era, pues, una estrategia esencial para
combatir la ideología imperial y reemplazarla con una teología cósmica de la soberanía
divina.

Christopher Rowland identifica la epistemología como la clave de la literatura

apocalíptica1073. La literatura henóquica primitiva no es una excepción. Dice Rowland
que, en el período del Segundo Templo, los creyentes buscaban cada vez más
conocimiento de la voluntad y el proceder de Dios en el creciente número de textos
escriturísticos. Pero la interpretación de las Sagradas Escrituras constituía, en la
terminología de Rowland, «un modo indirecto de discernimiento», que a la sazón era
menos fiable por la necesidad de una nueva interpretación en nuevas eras (como la
necesidad de reinterpretar los setenta años de Jeremías en Dn 9) y por la disponibilidad
en todo momento de múltiples interpretaciones rivales o antagónicas1074.

La posición de Rowland es similar a la que mantiene James L. Crenshaw en su estudio

del conflicto profético1075. Por ejemplo, Jr 28 narra las predicciones opuestas y los

303
cursos de acción incompatibles de Jeremías y Ananías. Aunque ambos aseguraban hablar
en nombre de Yahvé, no podían tener razón los dos. La historia acabaría inclinándose del
lado de Jeremías, pero sus contemporáneos no tenían manera de afirmar o negar la
validez de las afirmaciones proféticas, que solo podían darse por ciertas una vez ocurrido
lo anunciado en ellas. Este ejemplo pone en evidencia el hecho de que todas las
pretensiones de autoridad religiosa pueden competir, ya que no es posible verificar
ninguna directamente. En opinión de Crenshaw, esta dificultad de verificación estimuló
la acogida y el desarrollo de las epistemologías apocalíptica y sapiencial. Las escuelas
sapienciales propusieron la observación del mundo creado como camino a la certeza
sobre la voluntad de Dios. Pero el concepto henóquico de la desviación astral demuestra
que incluso este modo «directo» de acceso estaba sujeto a interpretaciones dispares1076.
Como ya se ha señalado, la desviación en el mundo natural correspondiente a la
desviación en el mundo sobrenatural puede confundir incluso al observador más
cuidadoso.

Este ejemplo pone de relieve un rasgo distintivo de la epistemología apocalíptica,

centrada en el mundo sobrenatural. Sacchi entiende que este conocimiento del «mundo
del espíritu» complementa otras dos fuentes: el «conocimiento del mundo», que
podríamos asociar con la epistemología sapiencial, y el «conocimiento de la tradición»,
que incluye la interpretación de textos autoritativos. El conocimiento del mundo
sobrenatural «revela continuamente verdades que no niegan las de este mundo, sino que
las trascienden y constituyen la razón subyacente a ellas. El mundo, la historia y la
tradición misma tienen sentido solo si son vistos contra el telón de fondo del mundo del
espíritu, revelado por quienes son suscitados para ello»1077. Sacchi nos ayuda a ver que
el asunto de la certeza quizá no sea la principal cuestión epistemológica que motiva las
afirmaciones henóquicas relativas a revelaciones. Más bien hay una preocupación por
reinterpretar el conocimiento disponible a través de otras fuentes –textos escriturísticos,
tradiciones orales, otras culturas, observación del mundo creado– a la luz de esa
revelación trascendente, no disponible de otro modo a la humanidad. La revelación
trascendente proporciona el marco a través del cual todas las otras formas de
conocimiento son vistas y en relación con el cual son evaluadas y reciben un nuevo
significado.

El conocimiento como tal es objeto de principal interés en las tradiciones henóquicas.

El Libro de los vigilantes, en particular, se esfuerza sobremanera en identificar la fuente
y validez de diferentes formas de conocimiento y en relacionarlas con el ejercicio del
poder, bien o mal (1 Hen 5,8-9; 7,1; 8,1-4; 9,5-11; 10,3.8; 13,2; 14,3.22). Mediante una
analogía con los vigilantes caídos, el Libro de los vigilantes denuncia como falso y
destructivo el conocimiento transgresor sobre el que está fundado el imperio (16,3). Al

304
mismo tiempo, así como el visionario mapa del cosmos del Libro de los vigilantes
proclama el dominio universal de Dios y la contingencia de los poderes terrenos, de
igual modo su discurso sobre el conocimiento relativiza todas las otras afirmaciones
epistemológicas –incluidas las de las culturas e imperios circundantes– en relación con el
acervo de revelaciones henóquicas.

La literatura henóquica funda su epistemología en el acceso directo de Henoc al

mundo sobrenatural. Por eso, el papel enaltecido de la figura de Henoc es una clave para
la epistemología alternativa de la literatura henóquica.

Papel enaltecido de Henoc

Henoc, hijo de Jared, solo puede ser considerado un personaje menor en la historia
primitiva del Génesis1078. Su nacimiento es mencionado con poca fanfarria en Gn 5,18.
Conocemos su edad (sesenta y cinco años) cuando engendra a su hijo Matusalén (Gn
5,21). Luego se dice de él que caminó con Dios (£yix◊lÈ'“h, convertido en el Libro de los
vigilantes en «seres divinos», es decir, ángeles) y que engendró hijos e hijas durante los
restantes trescientos años de su existencia (5,22). Se calcula, pues, que vivió un total de
trescientos sesenta y cinco años (5,23). El enigmático comentario final sobre su vida es
el siguiente:

£yih◊lÈ' ÙtO' xaq√l-yJik ˚Hn∆ny‘'Õw £yih◊lÈ'oh-t∆' ™Ùn‹x ™C‘lahÕtF«y¬w

«Henoc caminó con Dios; luego desapareció, porque Dios se lo llevó» (5,24, nrsv).

Henoc aparece de nuevo en la genealogía del Cronista (1 Cr 1,3) y en el Eclesiástico

(44,16 y 49,14).

La importancia fundamental de Henoc dentro de la literatura henóquica contrasta con

su débil perfil en estos versículos. No es este el lugar para seguir el desarrollo de la
figura de Henoc, que está detrás y dentro de la literatura henóquica primitiva1079. Por
ahora solo es necesario señalar: 1) el nexo entre la función y categoría únicas de Henoc y
las afirmaciones epistemológicas de la literatura henóquica; 2) el vínculo forjado entre
Henoc, la etiología y el paradigma del pecado elaborado en el mito de la caída de los
vigilantes (cf. Gn 6,1-4), y el subsiguiente juicio y castigo con el diluvio (cf. Gn 6,5–
8,22); y, como expongo en los capítulos IX y X, 3), la importancia del ejemplo de Henoc
para los escritores y el público al que se pretendía llegar1080. Al considerar el debate
concerniente a las atribuciones de autoridad henóquicas y mosaicas, voy a señalar datos
adicionales sobre el elevado prestigio que tenía la figura de Henoc.

305
Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico
He identificado cuatro rasgos distintivos e interrelacionados de la literatura henóquica
en comparación con otros textos escriturísticos judíos de este período y de otros
anteriores, a saber: temas astronómicos, cosmología alternativa, epistemología
alternativa y papel enaltecido de Henoc. Veremos que cada uno de ellos configura la
visión de la resistencia en el Apocalipsis de las semanas y en el Libro de los sueños.
Esos rasgos distintivos y la vitalidad de las tradiciones en que estos encuentran expresión
han llevado a los expertos a hablar de «judaísmo henóquico». Si postulamos un judaísmo
henóquico, surgen las preguntas siguientes: ¿Cuál es su relación con lo que Sanders ha
llamado «judaísmo común»?1081 ¿Cuál es su relación con otros «judaísmos» que
podríamos identificar en los siglos iii y ii a. C.? Y ¿qué tiene que ver todo esto con la
resistencia al imperio durante el reinado de Antíoco IV Epífanes? Aunque los
especialistas han percibido cada vez más una polémica interna en el judaísmo, yo
prefiero desviar el foco hacia el contexto imperial. Entiendo que la autoridad henóquica
no cuestiona a Moisés, sino al imperio y sus colaboradores.

En una reconstrucción influyente pero controvertida, Boccaccini ve el judaísmo

henóquico como una reforma sacerdotal o un movimiento de protesta que surgió en
reacción contra cambios de lo que él llama «judaísmo sadoquita»1082. Este representa
para Boccaccini la forma de judaísmo dominante entre el establishment sacerdotal
anterior a la persecución en tiempos de Antíoco IV Epífanes. Aunque la etiqueta
«sadoquita» trata de evocar la orientación sacerdotal, el corpus de enseñanza que
Boccaccini asocia con esta forma de judaísmo es la Torá mosaica conservada en el
Pentateuco. Dentro de esta tradición sadoquita, Moisés sirve como una importante figura
mediadora y una fuente primaria de autoridad religiosa. En la reconstrucción de
Boccaccini, las afirmaciones cosmológicas y epistemológicas alternativas de la literatura
henóquica constituyen cuestionamientos directos de la cosmovisión y autoridad del
establishment religioso de Jerusalén. Se podría decir que la exaltada figura de Henoc
compite con la de Moisés, el autor putativo de los libros del Pentateuco, y que cada una
de ellas sirve como garante de una visión del mundo y unas reivindicaciones de
autoridad opuestas a las de la otra1083.

En la medida en que Moisés y «su» Torá autorizaban al establishment sacerdotal del

templo de Jerusalén, las tradiciones henóquicas podrían haber surgido y ganado adhesión
entre individuos o grupos de judíos altamente preparados que deseasen reclamar una
clase diferente de autoridad religiosa. Esto parece obvio, porque las afirmaciones
epistemológicas de las tradiciones henóquicas buscaban realmente establecer las
revelaciones henóquicas como autoritativas de un modo que ni siquiera pretendían para

306
sí las tradiciones bíblicas mosaicas. Además, su contenido era muy diferente de la Torá
mosaica que conocemos por el Pentateuco. Pero quedan abiertas muchas preguntas.
¿Podemos imaginar un diálogo intragrupal, quizá incluso una relación complementaria,
entre individuos dentro de los mismos círculos de sacerdotes y de escribas, unos
defendiendo la autoridad mosaica y otros la henóquica, pero todos desde un mismo
sistema religioso?1084 ¿O imaginamos un conflicto intergrupal en el que los escritores y
transmisores de tradiciones henóquicas intentan oponerse activamente a las afirmaciones
religiosas de aquellos cuya autoridad tiene como centro el templo de Jerusalén?1085 En
este otro caso, ¿qué trataban de hacer los sostenedores de la autoridad de Moisés y la
Torá?1086 ¿Rechazaban la autoridad de la Torá? ¿O buscaban simplemente
suplementarla, recontextualizarla y reinterpretarla?1087 ¿Con qué finalidad?

Voy a examinar brevemente los indicios que, según algunos estudiosos, sugieren que
las tradiciones henóquicas primitivas representan un conjunto de impugnaciones de la
autoridad atribuida a la ley mosaica e incluso un posible rechazo de la Torá misma1088.
Entre esos indicios cabe señalar: 1) la ausencia de citas directas de materiales del
Pentateuco; 2) la ausencia de paralelos explícitos de los mandamientos del Pentateuco;
3) una sola referencia a la «alianza»; 4) la aparente disociación entre el Sinaí y la entrega
de la ley; 5) el hecho de que Moisés no figure en el Libro astronómico, en el Libro de los
vigilantes ni en el Apocalipsis de las semanas, mientras que el Libro de los sueños no
identifica a Moisés como legislador ni como mediador de la alianza, y 6) el enaltecido
papel y rango de Henoc. Al considerar cada uno de estos puntos, examinaré otras
maneras de interpretación de indicios y señalaré la posición adoptada en el presente
estudio. Aunque no será posible dar respuestas definitivas a todas las preguntas
planteadas arriba, ni siquiera a la mayor parte de ellas, espero ofrecer una nueva
perspectiva mirando más allá del ambiente judío interno para enfocar el contexto
imperial multicultural en que tomó forma la literatura henóquica. A mi juicio, el
verdadero adversario con respecto a las pretensiones henóquicas de autoridad no es
Moisés, sino el imperio.

1. La ausencia de citas directas de materiales del Pentateuco. Esos materiales están

presentes en 1 Henoc en forma de alusiones e incluso de citas, pero estas nunca son
identificadas como tales, y de las tradiciones mosaicas nunca se dice que pertenecen a la
Escritura ni se citan como fuente autorizada1089. El hecho de que haga abundante uso de
tradiciones mosaicas y de otras también escriturísticas sin utilizar fórmulas de citación ni
atribuciones directas sugiere que 1 Henoc trataba de situarse dentro de la tradición
escriturística viva de Israel e incluso de apropiarse de la autoridad de anteriores textos de
la Escritura. Al mismo tiempo, 1 Henoc no basa abiertamente su autoridad en la de otros

307
textos ni en la de otras figuras mediadoras. Más bien, los opúsculos henóquicos se
atribuyen una autoridad independiente y directa basada en la figura de Henoc y en la
revelación que él ha recibido y transmitido1090.

2. La ausencia de paralelos explícitos de los mandamientos del Pentateuco. George

Nickelsburg ha observado que no hay paralelos explícitos de los mandamientos del
Pentateuco en 1 Henoc1091. Aunque se interesa ciertamente por la conducta humana, 1
Henoc no traza las líneas a seguir para una vida recta y santa1092. Partiendo de esta
observación, Sacchi deduce que «los antiguos henóquicos no tenían ninguna ley
comparable a la de los sadoquitas»1093. Pero esta conclusión estira demasiado los
indicios. El libro primero de Henoc vuelve una y otra vez al tema del juicio divino,
distinguiendo no solo entre seres celestiales rebeldes y fieles, sino también entre
humanos justos y malvados. Nickelsburg opina que, a falta de criterios explícitos sobre
juicio en el corpus henóquico, debemos suponer la existencia de criterios implícitos1094.
¿Podrían esos criterios implícitos incluir la Torá mosaica, así como las predicaciones de
los profetas de Israel que fueron surgiendo con ella? Lars Hartman ha presentado
argumentos profundos a favor de la dependencia de 1 Hen 1–5 con respecto a las
tradiciones pactales conservadas en el Pentateuco –especialmente las del Deuteronomio–
y las tradiciones proféticas de Israel1095. A la luz de esta dependencia podríamos leer el
silencio de 1 Henoc sobre los mandamientos del Pentateuco no como un rechazo, sino
como una aceptación tácita.

Al mismo tiempo, es claro que los criterios para el juicio en 1 Henoc no pueden
limitarse a la Torá mosaica o a los testimonios de los profetas de Israel. La sabiduría
revelada transmitida mediante la literatura henóquica forma parte de los criterios para el
juicio1096. El alcance universal y cósmico de las revelaciones de Henoc –que incluyen
los temas astronómicos, aunque sin limitarse a ellos– contrasta con el enfoque más
particular de la legislación pentateucal y de la alianza entre el Señor e Israel. Kenneth
Pomykala ilustra sobre este cambio en el alcance examinando el papel del «cielo» y de la
«tierra» en el Deuteronomio y en el Libro de los vigilantes. Mientras que en el
Deuteronomio el cielo y la tierra son invocados como testigos de la alianza y de la ley,
en el Libro de los vigilantes son el «ejemplo de obediencia». Pomykala apunta que, para
este texto henóquico temprano, «el orden moral no está recogido en la ley del Sinaí, sino
en el orden natural»1097.

Hay que señalar que la falta de paralelos halájicos proviene de diferencias en cuanto a
la forma literaria y al enfoque. James VanderKam nos recuerda que «determinadas clases
de literatura tienden más a tratar ciertos temas [...] y a desentenderse de otros. [...] Esto

308
no significa que sus autores pusieran objeciones a otras enseñanzas, sino solo que no se
ocuparon de ellas en los textos llegados hasta nosotros»1098. Similarmente, pese a
defender decididamente la idea de que las tradiciones henóquicas más tempranas
suponen un desafío a la autoridad mosaica, Andreas Bedenbender señala que la
«ausencia de claros paralelos de la ley mosaica se explica fácilmente considerando la
naturaleza y el alcance del texto. En Génesis 1–11 hay también muy pocos
mandamientos»1099. Nickelsburg nota que las formas literarias del mandamiento y del
comentario halájico simplemente no casan con el propósito principal del escritor, que es
la exhortación1100.

Por último, algunos han sugerido que la ausencia de esos paralelos refleja el deseo por
parte del escritor o escritores de evitar un anacronismo: Henoc vivió en un tiempo muy
anterior a la entrega de la ley a Israel. Por consiguiente, no tendría sentido que su corpus
hiciera referencia a los mandamientos dictados a Israel con tanta posterioridad. Pero,
como ha observado Collins, el escritor de Jubileos hizo de la ley mosaica un tema
central, a pesar de que el libro se centra en la época de los patriarcas1101. Quizá venga
más al caso señalar que el escenario primigenio común a Gn 1–11 y al Libro de los
vigilantes proporciona un marco universal y cósmico que no prescinde de la historia de
Israel, sino que la precede y también la trasciende1102. Pomykala expone precisamente
este punto en su análisis del Libro de los vigilantes1103. Llama la atención sobre el
contexto pluralista de helenismo en el que fue escrito el libro. En esas condiciones, las
pretensiones de autoridad basadas explícitamente en las tradiciones sobre la elección de
Israel podrían haber sido retóricamente ineficaces1104. Esto no es negar la centralidad de
los temas de la elección dentro del corpus henóquico. Es simplemente hacer constar que
el escritor del Libro de los vigilantes prefirió que la autoridad de sus afirmaciones
tuviera una base primigenia, cósmica y universal. Más adelante veremos con mayor
detalle las implicaciones de esta observación.

3. Una sola referencia a la «alianza». Estrechamente relacionada con la falta de

paralelos halájicos está la cuasi ausencia de referencias a la «alianza» en 1 Henoc1105. La
alianza es mencionada explícitamente solo en 1 Hen 93,6. Los expertos interpretan esta
ausencia de diferentes maneras. Por una parte, como nota Nickelsburg, «si juzgamos por
lo que los autores de 1 Henoc escribieron o no, la alianza y la Torá sinaíticas carecían de
verdadera importancia para ellos»1106. Pero los argumentos elaborados a partir del
silencio son, como poco, delicados. Elliott advierte de que la falta de lenguaje pactal no
implica rechazo del marco de la alianza como «una determinada estructuración de la
vida». Más bien, la presencia de patrones pactales de pensamiento se puede detectar a lo
largo del Libro de los vigilantes y del Libro astronómico, particularmente en su énfasis

309
en el premio y el castigo1107. La base deuteronomista de los conceptos de bendición y
maldición, premio y castigo en esos libros sugiere a Elliott que los escritores y
transmisores de la literatura henóquica querían mantener la autoridad y las enseñanzas de
Moisés, sin dejar por ello de atribuir una mayor autoridad a Henoc y sus enseñanzas1108.
Así como ellos adaptaron la ciencia astronómica de la tradición babilónica a su marco
pactal, de igual manera reelaboraron categorías pactales tradicionales con arreglo a un
marco cósmico1109.

4. La aparente disociación entre el Sinaí y la entrega de la ley. El Libro astronómico

no menciona el Sinaí explícitamente. Pero en su descripción de los cuatro puntos
cardinales de la tierra alude al Sinaí como el lugar al que baja el Altísimo a la tierra, o a
su morada terrestre (1 Hen 77,1). En este versículo, el descenso teofánico de Dios desde
el mundo celestial al terrenal sirve como punto de referencia y orientación respecto al sur
de la tierra. La introducción al Libro de los vigilantes menciona explícitamente el Sinaí
como lugar de teofanía y describe al Santo como un guerrero que marcha con su ejército
(1 Hen 1,4) para hacer justicia (1,9), pero también para hacer la paz y conceder
bendiciones (1,8): «El Santo y Grande saldrá de su morada; desde allí, el Dios eterno se
encaminará al monte Sinaí» (1,4). La asociación del Sinaí con una teofanía orientada a
una batalla parece tener su origen en una antigua tradición recogida también en Jue 5,4-5
y Sal 68,9, donde la marcha del Señor, «el del Sinaí» (ynys hz), al frente de su pueblo
hace que tiemblen las montañas y sufran perturbaciones hasta los elementos más
poderosos de la tierra. En otras partes del Libro de los vigilantes, Kelley Coblentz
Bautch encuentra alusiones al Sinaí (1 Hen 18,8; 24,3, y 25,3)1110. Juntos, estos pasajes
sugieren que el Sinaí sirve en la geografía del libro como el lugar del trono de Dios, al
que el Señor bajará para dispensar premio y castigo (1 Hen 25,3-4). Así pues, aunque el
Sinaí es importante en el Libro astronómico y en el Libro de los vigilantes, no aparece
vinculado explícitamente a la entrega de la ley a Israel. Más bien, es el lugar al que baja
el Santo. Esto no excluye el descenso de Dios para la entrega de la ley. Este descenso se
podría situar bajo una rúbrica más general1111. Es decir, dentro del marco henóquico, la
bajada para la entrega de la ley podría ser un caso de un tipo de descenso en el que Dios
«hace la paz» y concede bendiciones a los justos y los elegidos (1 Hen 1,8). Pero Dios
también baja para conducir a su ejército a la batalla y llevar a cabo el castigo de los
malvados (1 Hen 1,4.9). Esta dimensión de la bajada divina tiene más prominencia en la
literatura henóquica primitiva que la tradición de la entrega de la ley en el Sinaí, la cual
no se menciona explícitamente en ninguna parte. Las repetidas referencias al trono de
Dios ponen de manifiesto que, en el Libro de los vigilantes, el Sinaí sirve sobre todo
como indicador geográfico de la soberanía divina en la tierra, señalando el compromiso
activo de Dios con la humanidad y su cuidado por los asuntos de ella1112.

310
 ¿Cuáles son los indicios procedentes del Apocalipsis de las semanas y del Libro de los
sueños? El Apocalipsis de las semanas hace referencia a «visiones de los santos y
justos», a un pacto o ley y a un tabernáculo, pero no al Sinaí mismo (1 Hen 93,6). Dado
el estilo esquemático y alusivo de este apocalipsis, lo más aconsejable es abstenerse de
sacar conclusiones muy rotundas de tal omisión. No nombra otros lugares ni se refiere
directamente a ninguna clase de bajada divina. En el Libro de los sueños, el Sinaí
aparece como «la cumbre de una alta roca» (1 Hen 89,29-33), pero conserva su lugar
tradicional en la historia de Israel como el lugar de una imponente teofanía en el desierto
después de ser liberado ese pueblo de la opresión. El Apocalipsis de los animales narra el
encuentro de «esa oveja» (es decir, Moisés) con su Señor sobre la cumbre, en un
episodio lleno de referencias a los ojos abiertos y cerrados del rebaño. En el capítulo X
exploro con mayor detalle los nexos entre esta imagen de los ojos abiertos y cerrados del
rebaño y los temas de la revelación, la conciencia y la obediencia. Aquí me limito a
señalar que, aunque el Apocalipsis de los animales no menciona la entrega de la ley a
Moisés en el Sinaí, vincula el Sinaí con la revelación y la obediencia y contiene claras
alusiones a la narración de esa entrega, conocida a través del Éxodo. El hecho de que el
narrador henóquico introduzca el tema de los «ojos abiertos» en el versículo precedente
al acontecimiento del Sinaí sugiere que el escritor veía la revelación sinaítica en
continuidad con la revelación anterior e incluso contenida en ella, pero no como el único
ni principal ejemplo de revelación divina. Las visiones henóquicas, incluido el Libro de
los sueños, proporcionan un mayor depósito de revelación, que no niega la hecha a
Moisés en el Sinaí, sino que la abarca1113.

5. Moisés no figura en el Libro astronómico, en el Libro de los vigilantes ni en el

Apocalipsis de las semanas, y el Libro de los sueños no lo identifica como legislador ni
como mediador de la alianza. La ausencia de Moisés del Libro astronómico y del Libro
de los vigilantes no parece tener nada de particular. Los únicos seres humanos
nombrados en el Libro de los vigilantes viven en la era anterior al diluvio: Henoc mismo
(pássim), Jared (1 Hen 6,5), Lamec (10,1.3), Noé (10,2) y los hermanos Abel y Caín
(22,7). Ninguno de los dos libros pasa revista a la historia y, con la excepción de Noé,
ninguna figura humana del futuro de Henoc desempeña papel alguno en uno u otro texto.
El papel de Moisés en los apocalipsis históricos cobra más importancia. Aunque el
Apocalipsis de las semanas menciona la «alianza» (1 Hen 93,6), no hace referencia al
propio Moisés. Sin embargo, este sucinto apocalipsis nombra a otras cuatro figuras
humanas: Henoc (93,3), Noé (93,4), Abrahán (93,5) y Elías (93,8). En cambio, Moisés
desempeña un papel importante en el Apocalipsis de los animales y es una de las pocas
«ovejas» que adquieren forma «humana» (89,36)1114. En el mundo simbólico del
Apocalipsis de los animales, esta metamorfosis marca su elevación a la condición
angélica y es poco consistente con un cuestionamiento de la autoridad mosaica. Al

311
mismo tiempo, Moisés no es identificado explícitamente en este texto como legislador ni
mediador de la alianza1115. En el capítulo X examino su papel con mayor detenimiento.
Argumento allí que Moisés, como importante modelo para la comunidad de los justos,
tiene el encargo de dar testimonio –sirviendo de modelo– de una actividad profética
adecuada y de una resistencia armada frente a la apostasía. Interactúa directamente con
el Señor de las ovejas y con los poderes terrenos que las oprimen. Pero no es presentado
con la función de mediador pactal. Como ha señalado Nickelsburg, el Apocalipsis de los
animales «transfiere el papel de mediador, receptor de revelación y legislador de Moisés
a Henoc»1116.

Este tipo de transferencia podría ocurrir ya en el Libro de los vigilantes. Por ejemplo,
el libro incorpora elementos de bendición sacerdotal transmitidos por el Señor a Moisés,
y por Moisés a Aarón y a los sacerdotes (Nm 6,22-27), y también el oráculo de
bendición pronunciado por Henoc. Así como el Libro de los vigilantes (esp. 1 Hen 1–5)
adapta aspectos del marco de la alianza deuteronomista para elaborar su idea de juicio,
bendición, maldición y testimonio, igualmente toma las palabras atribuidas a Moisés, las
adapta y las pone en labios de Henoc. Haciendo esto, el Libro de los vigilantes relativiza
el papel de Moisés como mediador de la alianza y fuente de autoridad para la práctica
cultual y el sistema de gobierno de Israel. La prioridad temporal de Henoc significa que
las palabras de Moisés reflejan las de Henoc, y no a la inversa. El Moisés del Pentateuco
seguirá los pasos de Henoc. Esta es la razón por la que 1 Henoc no silencia el discurso
de Moisés, sino que lo adopta e incluso refuerza para subsumirlo en la revelación
henóquica.

6. El enaltecido papel y rango de Henoc. En la literatura henóquica temprana, un

Henoc enaltecido empequeñece de manera ostensible la figura relativamente modesta de
Moisés, quien, como quedó indicado, solo aparece en el Libro de los sueños1117. Tres
aspectos de Henoc –su prioridad temporal, su condición de justo y su traslado al cielo–
han sugerido a algunos especialistas que las tradiciones henóquicas no pretenden
representar una simple alternativa, sino también una forma superior de autoridad.
Entiendo que estos tres aspectos no tienen como fin el menoscabo de Moisés y las
tradiciones relacionadas con su figura, sino el fortalecimiento de las tradiciones
henóquicas frente a las de los imperios helenísticos. Voy a considerarlas una por una.

a) Henoc vivió en la generación anterior al diluvio y nunca murió. Se ha dicho que la

mayor antigüedad de Henoc otorga prioridad temporal a sus revelaciones frente a la
revelación concedida a Moisés1118. Aunque esto es cierto, es también verdad que la
sabiduría antediluviana era muy apreciada en tradiciones mesopotámicas con las que
estaban familiarizados los judíos desterrados en Babilonia y los que de allí regresaron a

312
Judea, Samaría y Galilea1119. Las numerosas correspondencias entre la figura de Henoc
y Enmeduranki, un importante héroe sapiencial babilonio anterior al diluvio, sugieren
que si existe aquí una polémica epistemológica es ante todo contra tradiciones
babilónicas, no mosaicas1120. O sea, las atribuciones de revelación henóquicas asimilan
las de tradiciones no nativas que eran influyentes en el ámbito cultural y religioso más
amplio, pero también compiten con ellas.

Como receptor de conocimiento antes del diluvio, Henoc proporciona una continuidad
única entre los períodos antediluviano y posdiluviano. Recibe revelación sobre el cosmos
antes de la era del desorden cósmico (1 Hen 80,1-8). Al mismo tiempo, su conocimiento
anticipado del diluvio se corresponde con su conocimiento del desorden futuro, o
pecado, y del juicio. Puede dar testimonio sobre el desarrollo del providencial plan de
Dios a lo largo de un lapso que abarca la mayor parte de la historia humana. Puesto que
no ha muerto, Henoc sigue siendo una fuente de conocimiento y un garante perdurable
de la verdad1121.

b) Henoc era justo (1 Hen 1,2; 12,4; 15,1; cf. Jub 10,17). El énfasis en que Henoc era
justo contrasta con la descripción bíblica de Moisés, un homicida y fugitivo en el tiempo
en que lo llamó Dios (Éx 2,12-15). Además, en respuesta a esa llamada, Moisés
reconoce su falta de elocuencia, con lo cual deja claro que no es llamado por sus
habilidades o méritos (Éx 4,10). En la medida en que la rectitud de Henoc daba
autoridad a su revelación, su superior categoría moral proporcionaba una autoridad
mayor a sus escritos. Pero el contraste entre ambas figuras y la atribución de más
autoridad a la una o a la otra no llevan necesariamente a inferir la existencia de una
polémica contra Moisés, quien nunca es criticado en la literatura henóquica temprana, ni
contra las tradiciones que llevan su nombre.

El hincapié en la condición de justo de Henoc proviene ante todo de un detalle

exegético. Como quedó apuntado, en Gn 5,22 y 5,24 se dice que Henoc caminó con
Dios, lo cual suele entenderse no solo como referencia a una íntima relación, sino
también a la rectitud moral de Henoc. La estrecha proximidad de este detalle a la noticia
de que Dios «se lo llevó» ha sugerido a los intérpretes un vínculo causal entre la rectitud
de Henoc y su ascensión (cf. Heb 11,3-5). En el Libro de los vigilantes se relaciona
directamente la condición de justo de Henoc con su experiencia visionaria: «Henoc, un
hombre justo a quien Dios había abierto los ojos a la visión del Santo y del cielo, que él
me mostró a mí» (1 Hen 1,2). Hartman entiende que la rectitud de Henoc añadió eficacia
a sus palabras de bendición: «Ese acceso a secretos divinos no puede ser concedido a
nadie que no sea digno de ello. Por eso se llama a Henoc “justo” de manera explícita, y
probablemente su rectitud, a ojos del autor y de otros judíos, hacía a Henoc apto para una

313
proximidad única al Santo del cielo. Cuando un hombre de tales cualidades obtiene un
privilegio de esta clase, la verdad y fiabilidad del oráculo quedan comprobadas de dos
modos [...]: por un lado, él es creíble como testigo fiel de los secretos divinos que le ha
revelado Dios y, por otro, el hecho de que una personalidad tan poderosa como la de
Henoc haya recibido tal privilegio está, por así decir, cargado de consecuencias para el
futuro»1122. La rectitud de Henoc es vinculada no solo con su actividad visionaria y sus
palabras de bendición, sino también con su actividad como escriba (1 Hen 12,4; 15,1). El
vínculo entre la rectitud de Henoc y su peculiar función escribal sirve para establecer la
validez y autoridad de su testimonio escrito, incluidos los textos que llevan su
nombre1123.

c) Henoc fue trasladado al cielo y allí tuvo un acceso único y perdurable al

conocimiento celestial1124. Moisés, en cambio, recibió su revelación en un lugar de la
tierra durante un tiempo limitado. Y bajó del monte, mientras que Henoc permanece en
el cielo. Esta última diferencia nos hacer ver una vez más el alcance cósmico y universal
de las revelaciones henóquicas. Con anterioridad sugerí cómo afirmaciones hechas en
favor del carácter único de esas revelaciones contrarrestaban las interpretaciones
imperiales de la realidad. La privilegiada visión de Henoc respecto a las realidades
celestiales y su visita guiada a los confines de la tierra cuestionaban las pretensiones de
autoridad imperiales de maneras impracticables para la revelación mosaica. El alcance
de esta era demasiado «terreno», local y particular para socavar realmente la ideología en
la que se apoyaban las ambiciones imperiales de dominación mundial. Como sostienen
los filósofos políticos Michael Hardt y Antonio Negri, lo «local» es insuficiente para
luchar contra un imperio global. Al imperio «solo se le puede hacer frente a su mismo
nivel de generalidad»1125. Con arreglo a esta idea, únicamente cuando lo local se alía
con lo universal hay posibilidad de triunfar contra el imperio1126. La prioridad de Henoc,
su rectitud y su acceso a los misterios celestiales indican el alcance universal y cósmico
de un conocimiento que negará no la autoridad de Moisés, sino la del imperio.

En el análisis final coincido con Nickelsburg, quien advierte que «el carácter no
mosaico de la mayor parte de 1 Henoc no supone propensión o polémica
antimosaica»1127. Aunque no podemos afirmar que todos los judíos del período que nos
ocupa estuvieran de acuerdo en la importancia de la ley mosaica y en su
interpretación1128, el silencio sobre la Torá no necesariamente implica oposición1129. No
hay indicios de que la literatura henóquica primitiva rechazase las leyes del Pentateuco.
De hecho, los opúsculos no contienen polémica alguna contra enseñanzas mosaicas
específicas1130, ni tampoco es denigrada la figura de Moisés, que, donde aparece, es
objeto de alabanza. Moisés sirve como modelo de testimonio profético, de resistencia a

314
la apostasía y de compromiso con los poderes temporales, que los lectores deben imitar
en su vida diaria, pero no se le presenta como mediador de revelación ni de la alianza.
Antes al contrario, el papel de mediador es transferido a Henoc.

Cuando situamos dentro del ámbito imperial multicultural los rasgos distintivos de la
literatura henóquica temprana, es decir, sus temas científicos, su cosmología alternativa,
su epistemología alternativa y el elevado papel y rango de Henoc, empezamos a ver algo
más que las polémicas internas judías. En vez de centrarnos en la idea de Henoc
enfrentado a un Moisés rival –o más exactamente, transmisores de la tradición henóquica
frente a ejercientes de la autoridad mosaica–, sugiero que dirijamos nuestra atención a lo
que hace la figura de Henoc en ese ámbito y lo que no hace Moisés. La categoría y
experiencia únicas de Henoc como héroe antediluviano vivo, escriba justo y visionario
cósmico permiten que sus escritos miren y hablen hacia el exterior, hacia un contexto
más amplio y pluralista y que se enfrenten allí a los discursos del imperio. La figura de
Henoc y las tradiciones transmitidas en su nombre autorizan un nuevo entendimiento del
mundo que responde a un nuevo conjunto de circunstancias1131. Al elaborar esta nueva
visión, los escritores henóquicos adaptaron partes integrantes de tradiciones
pentateucales, proféticas y sapienciales, a la par que las fusionaban con elementos
procedentes de tradiciones babilónicas, persas y griegas, y situaron todo ello dentro del
marco de la revelación henóquica1132.

Una visión similar encontramos en Pieter van der Horts, quien sitúa el florecimiento
de las tradiciones henóquicas en el intenso «encuentro de culturas» ocurrido en el
período helenístico. Para Van der Horst, las tradiciones henóquicas son participantes
activas en una competición entre culturas, cada una de las cuales se atribuye mayor
antigüedad1133. A mi juicio, aunque Van der Horst acierta plenamente al llamar la
atención sobre la matriz pluralista en la que adquirieron forma esas tradiciones, no hay
en la literatura henóquica primitiva indicios reales de una competición entre culturas.
Hay, eso sí, numerosas autoatribuciones de conocimiento. Los escritores y transmisores
del corpus henóquico reconocían la relación entre conocimiento y poder1134. Entendían
que los imperios que ejercían el poder temporal en la tierra confiaban en sus propias
afirmaciones de poseer conocimiento –también el científico, la capacidad de trazar
mapas y la presciencia– para proyectar una cosmovisión que apoyaba y perpetuaba sus
correspondientes ambiciones de poder. Y ellos, los henóquicos, entendían que para
combatir el poder imperial necesitaban socavar y superar esas pretensiones imperiales de
conocimiento1135.

Mesopotamia no albergaba ya ningún poder colonial. Pero, como resultado de su

contacto con aquel antiguo poder imperial, el pueblo israelita y judío había asimilado los

315
modos mesopotámicos de estudiar, interpretar y narrar el universo. El mundo helenístico,
al que Judea estaba sometida por las repetidas conquistas y los sucesivos gobiernos de
los imperios tolemaico y seléucida, constituía una herencia cultural mixta. Tradiciones
babilónicas, griegas y nativas se mezclaban libremente en la provincia de Celesiria y
Fenicia. Los transmisores del corpus henóquico no rechazaron en masa las formas de
conocimiento halladas en ese encuentro colonial de culturas, sino que trataron de
introducir cada una de esas formas en la esfera del conocimiento que el Dios único había
revelado a Henoc. Haciendo eso pudieron situar todas las atribuciones de conocimiento,
incluso las que apoyaban las ambiciones de poder de los imperios, en relación con la
autoritativa revelación del gobernante supremo, Dios.

Por último, como vimos en el capítulo II, cualquiera que fuera la medida en la que la
Torá mosaica sirviera de base para las «leyes ancestrales» a las que se refería la carta
seléucida, hacia 200 a. C. el imperio se había apropiado de Moisés para sus fines,
simplemente mediante el acto público de autorizar el uso continuo de tradiciones
ancestrales como base para el gobierno local y regional. Esto no negaba el valor de las
tradiciones mosaicas. Pero si Moisés era un «hombre útil» antes del tiempo de la
persecución y cuya autoridad llevaba el sello de la aprobación real, las grandes
afirmaciones epistemológicas de la literatura henóquica tenían el potencial para librar a
Moisés y sus enseñanzas de su posición subordinada a la voluntad imperial1136. Una
resistencia eficaz a este nivel requería una epistemología basada en pretensiones de
autoridad mayores y diferentes. En esa lucha, las reivindicaciones henóquicas de
autoridad no invalidaban la autoridad de Moisés ni de otras tradiciones sagradas de
Israel. Antes al contrario, las asimilaban en un marco más amplio que trascendía los
límites de lo particular, local y terrenal, para afirmar una autoridad universal contra la
ideología del imperio.

¿Quiénes eran?
La reconstrucción de Boccaccini del judaísmo henóquico y sadoquita tiene un enorme
valor heurístico y obliga a los estudiosos a mirar más de cerca los rasgos distintivos y la
cosmovisión de la literatura henóquica. Pero ya debe de haber quedado claro por el
análisis precedente que no encuentro en los primeros textos henóquicos indicios de una
polémica entre grupos religiosos rivales. Tampoco tengo el convencimiento de que
podamos construir la imagen de un grupo religioso o social henóquico partiendo de los
varios escritos ahora reunidos en 1 Henoc, como algunos han intentado1137. Annette
Yoshiko Reed se pregunta si en estas tradiciones henóquicas se debe ver el reflejo de un

316
solo movimiento: «¿En qué medida la unidad dentro de 1 Henoc refleja la producción de
sus partes dentro de una sola esfera sociorreligiosa, y hasta qué punto la apariencia de
unidad es creada retrospectivamente por la existencia misma de la colección?»1138 A
impulso de esta inseguridad, Reed recomienda prudencia respecto a postular un
«judaísmo henóquico» unitario1139. Propone que se entienda con mayor flexibilidad el
judaísmo de ese período y que se tome conciencia de las maneras en que las diferentes
tradiciones, henóquicas o no, influían unas en otras trascendiendo las divisiones entre los
diferentes grupos y movimientos intelectuales. VanderKam llama la atención sobre «los
numerosos ejemplos de influencia mutua atestiguados en las fuentes», a la luz de los
cuales se percibe la imposibilidad de trazar líneas divisorias claras1140. Incluso los
expertos que han defendido más denodadamente la existencia de polémica entre el
judaísmo mosaico/sadoquita y el judaísmo henóquico ponen de relieve los puntos en
común entre los escritores y transmisores de la literatura henóquica y otros judíos de la
misma época. Bedenbender hace esta advertencia: «No se debe sobrestimar el
enfrentamiento entre ambos grupos. [...] Observadas a cierta distancia, estas dos
facciones del judaísmo palestino no parecían tan diferentes la una de la otra»1141.
Similarmente, Boccaccini apunta que aunque los diferentes movimientos que él
identifica en el judaísmo de la época tenían cada uno «su identidad propia y distinta»,
compartían «un sentimiento de pertenencia a la misma comunidad religiosa»1142. Si esto
es así, entonces tiene poco sentido hablar del «judaísmo henóquico» como
morfológicamente distinto del judaísmo «sadoquita» o «mosaico».

Aunque nos abstenemos de reconstruir un paisaje lleno de grupos opuestos,

comunidades excluyentes o grupos rivales, no por ello dejamos de percibir en la
literatura henóquica indicios de creatividad y diversidad dentro del judaísmo de
entonces. Además, encontramos en esta literatura una tradición viva y orgánica que
valora los modos de revelación tradicionales, mientras reivindica la autoridad única de la
revelación henóquica en medio de un nuevo pluralismo cultural, y en respuesta a las
pretensiones imperiales de hacerse con el poder definitivo y a la crisis religiosa sin
precedentes desatada en la época del Apocalipsis de las semanas y el Libro de los
sueños.

Ahora bien, si no es posible situar con certeza a los escritores y transmisores de la

literatura henóquica primitiva dentro de un determinado grupo social o religioso, sí se
pueden –como en el caso de los escritores de Daniel– aventurar unas cuantas
observaciones relativas a su perfil social1143. De hecho, ese perfil es el mismo en
muchos aspectos. Visiones anteriores del apocalipticismo situaban a los escritores de
apocalipsis en los sectores humildes y marginados de la sociedad, presentándolos como

317
pertenecientes a pequeños grupos excluidos de las estructuras de poder, que se reunían
en secreto para transmitir sus enseñanzas visionarias. Esta noción ha quedado
desacreditada como reduccionista y sociológicamente imprecisa1144. Como los escritores
de Daniel, los escritores y transmisores de la literatura henóquica primitiva difícilmente
pueden ser ubicados en los sectores inferiores de la sociedad. Eran gente instruida,
escritores de textos, y simplemente este hecho los sitúa entre la élite de su sociedad. Pero
podemos decir más: conocían diversos textos de las Escrituras y aludían a ellos.
Conocían también y utilizaban temas de la mitología griega. Asimilaron y adaptaron
formas de la cultura babilónica. Usaron todas esas tradiciones de maneras complejas y
refinadas. Por estos datos podemos deducir que eran intelectuales inmersos en un
ambiente multicultural e impregnados de las tradiciones religiosas de Israel. Se
interesaban por la historia, la política y el futuro. Practicaban la crítica y la exhortación.
Lejos de ser un grupo marginado, participaban en asuntos regionales y se interesaban a
fondo por el ejercicio del poder a nivel local e internacional. Podemos situarlos entre los
escribas y los sabios. Esto sugiere una conexión con el establishment del templo de
Jerusalén, con el gobierno regional y con la superestructura imperial, ya que estas
instancias eran quienes principalmente empleaban escribas en aquella época. Pero no
está clara la naturaleza exacta de tal conexión.

Ya criticasen las estructuras de poder desde el interior o el exterior de ellas, parece

improbable que intentasen esconder sus puntos de vista. Como indiqué en el capítulo I,
la atribución de autoría a Henoc no era un medio de ocultarse, sino que les servía para
basar sus radicales afirmaciones epistemológicas y situar su discurso dentro de una
tradición autoritativa determinada. Los textos llegados hasta nosotros no contienen
instrucciones para mantener sus revelaciones en secreto. Henoc instruye a Matusalén
respecto a «conservar el libro escrito por tu padre, de manera que puedas entregarlo a las
generaciones del mundo» (1 Hen 82,1). Los escritores y transmisores de la literatura
henóquica primitiva parecen audaces en su desafío a los poderes y en su testimonio
profético, como mostrarán los capítulos siguientes. Eran activistas y trataban, con su
testimonio, de condenar a los malvados e incitar a los otros judíos a tomar conciencia y
actuar. El escritor del Libro de los sueños era crítico con los que mantenían los ojos
cerrados, pero también preveía un tiempo en el que «los ojos de todos» estarían abiertos
(1 Hen 90,35). La popularidad de la literatura henóquica primitiva en Qumrán y la alta
estima en que la tenían los escritores de textos henóquicos posteriores, como Jubileos y
la Carta de Judas, atestiguan la influencia de las enseñanzas y escritos de esos primeros
opúsculos henóquicos1145.

318
Lenguas
Por último, ciertamente son oportunas unas palabras relativas a las lenguas de los
textos. Algún tiempo después de sus fechas de composición originales, el Apocalipsis de
las semanas y el Libro de los sueños fueron incorporados a la obra mixta que ahora
conocemos como 1 Henoc1146. Esta obra, que fue conservada como libro canónico de la
Biblia por la Iglesia etíope, sobrevive completa gracias a una traducción tardía (entre los
siglos iv y vi d. C.) hecha al ge’ez, o etiópico clásico1147.

Desde el tiempo de su redescubrimiento en Occidente, en el siglo xix1148, los expertos

sospecharon que el original de la obra había sido semítico. Fragmentos arameos de
Qumrán, publicados primero por J. T. Milik en 1973, han conducido a un amplio
consenso respecto a que el libro fue compuesto originalmente en arameo. Algunos
expertos han expresado su convencimiento de que, al igual que el libro de Daniel, la
composición original de 1 Henoc se realizó una parte en arameo y otra parte en hebreo.
Pero esta tesis no se puede aceptar ni rechazar sobre la base de los indicios disponibles
hasta el momento1149.

La comparación de la versión etiópica con los fragmentos arameos y con las porciones
existentes de una antigua traducción griega ha llevado a la ulterior conclusión de que la
traducción etiópica está basada en una versión griega, traducida a su vez de un original
semítico1150. Edward Ullendorff y Michael Knibb han presentado argumentos también
en favor de un original arameo para partes del texto etiópico y han señalado la
posibilidad de que ese texto fuera corregido parcialmente teniendo delante un original
arameo1151. La traducción al etíope clásico de 1 Henoc fue parte de la llevada a cabo con
el Antiguo y Nuevo Testamento1152.

Dada esta complicada situación textual, al analizar el Apocalipsis de las semanas y el

Libro de los sueños, uno trabaja a veces partiendo de un texto fragmentario en la lengua
original, a veces de una traducción primaria y, con la mayor frecuencia, de una
traducción secundaria realizada cinco siglos después de la composición original. Esta
situación presenta, naturalmente, algunas dificultades para el análisis literario y aconseja
acercarse al escrito de manera prudente y sensata1153. Knibb hace la advertencia
adicional de que las formas disponibles del texto no deben ser puestas en relación directa
unas con otras. Es decir, no podemos suponer que la traducción etiópica traduce la
versión griega llegada hasta nosotros, ni que los fragmentos griegos que poseemos
traduzcan la versión que conocemos por los fragmentos arameos existentes1154. Tal
como están los textos arameo, griego y etiópico, al valorarlos por las lecturas que se
pueden hacer de ellos, yo elegiría preferentemente el arameo (donde subsiste una lectura

319
coherente o puede ser reconstruida con alguna confianza), luego el arameo y en tercer
lugar el etiópico1155.

320
 Capítulo IX
El Apocalipsis de las semanas:
testimonio y transformación

Los «justos» serán testigos. Extirparán los cimientos de la violencia y la estructura de

engaño. Empuñarán la espada. La visión apocalíptica y el discurso de resistencia de
Henoc difieren marcadamente, en algunos aspectos, de los que encontramos en Daniel.
En contraste con los doce primeros capítulos de Daniel, el Apocalipsis de las semanas (1
Hen 93,1-10 + 91,11-17) contiene la narración de una sola visión en diecisiete
versículos1156. Pero esta breve visión no muestra un interés menor por la suerte del
mundo. Y aunque todavía no se ha puesto de moda escribir sobre el Apocalipsis de las
semanas como literatura de resistencia, su programa de oposición no es menos
radical1157. Quizá el ejemplo más temprano del género del apocalipsis histórico, el
Apocalipsis de las semanas, recoge una revelación a Henoc concerniente a toda la
historia –y al futuro– del mundo1158. Los medios de transmisión –visual, oral y escrita–
establecen la autoridad de su revelación y sitúan su fuente en el cielo. Henoc ha tenido
«la visión del cielo», oído palabras de los vigilantes y santos y leído las tablas
celestiales. Ofrece esta revelación exhaustiva («he aprendido todo [...] he leído todo»:
93,2) como un testamento a sus hijos1159. En tanto que referencias a la visión del cielo, a
mediadores angélicos y tablas celestiales subrayan la fuente celestial del conocimiento
salvífico –no corrompido por el falso conocimiento de los vigilantes caídos–, la
meditación de Henoc hace accesible ese conocimiento a los seres terrestres, humanos,
que forman el público del apocalipsis. Pertrechados de ese saber, ellos empezarán a
transformar el mundo que los rodea.

La visión de Henoc (también llamada «parábola» o «discurso») divide la historia en

diez semanas, seguidas por semanas sin número. Mientras que el propio Henoc vive en
la semana primera (93,3), el escritor y su público viven en la conclusión de la séptima
(93,9-10; 91,11). Se utiliza el recurso vaticinia ex eventu (referencia de sucesos
conocidos del pasado en forma de profecía concerniente al futuro), con el cual el período

321
comprendido entre la semana primera y la sexta contiene la interpretación que hace el
escritor de acontecimientos pretéritos (93,3-8), y la séptima una interpretación y el
programa relativos a la resistencia en el presente (93,9-10; 91,11)1160. Las semanas
octava hasta la décima, más las no numeradas, transmiten una visión del futuro que
incluye el juicio, la justicia en la tierra y un nuevo cielo (91,11-17). Aunque la visión de
Henoc muestra continuidad entre el pasado, el presente y el futuro, se abre a un tiempo
venidero transformado. Con esta decidida orientación futura, el apocalipsis da
seguridades al lector sobre la providencia de Dios y su plan para la creación, a la par que
revela a los justos lo que deben hacer.

El Apocalipsis de las semanas comparte muchas de estas características con Daniel.

Las dos obras utilizan la visión apocalíptica para interpretar la historia, imaginan un
juicio futuro y un orden justo en la tierra, y encomiendan a sus lectores una labor de
resistencia. En las dos, las acciones futuras de los fieles son reveladas por figuras
celestiales a partir de algún libro o tabla. Ambas obras otras dotan a sus lectores del
conocimiento necesario para su tarea profética. Y ambas muestran oposición a la
intervención de Antíoco en la ordenación del tiempo y del espacio, haciendo valer una
estructura sabática y jubilar, prescrita desde el cielo, para el tiempo y la vida humana.
Junto con las similitudes hay también diferencias esenciales. Las visiones de Daniel
aseguran a los fieles que no tendrán que luchar, porque las batallas celestiales
determinarán el curso de los acontecimientos en la tierra. En el Apocalipsis de las
semanas, como en Daniel, las esferas celestial y terrestre se reflejan e interactúan
mutuamente. Pero, como ha señalado John Gammie, «la noción de batallas celestiales»
está «virtualmente ausente» de 1 Henoc1161. Es en el juicio donde se pone el acento. Los
«justos» blandirán una espada de castigo en la tierra (91,11-12). Dios los proveerá de lo
necesario, pero la tarea de transformar el orden del mundo presente les corresponde a
ellos1162. Además, solo cuando un nuevo orden se haya establecido en la tierra, Dios
celebrará el juicio y castigará a los vigilantes caídos (91,15). Después de este juicio final,
la transformación de la tierra irá acompañada por la aparición de un nuevo cielo1163.

Ya he indicado que el escritor y su público viven la conclusión de la semana séptima.

¿Cuándo datar la obra? La dependencia literaria del Apocalipsis de las semanas de
porciones tempranas de 1 Henoc (especialmente del Libro de los vigilantes) y la
probable dependencia de Jubileos con respecto al Apocalipsis de las semanas limitan la
datación al tiempo comprendido entre la última parte del siglo iii y la primera del siglo ii
a. C., o al período que lleva al gobierno seléucida en Judea y lo incluye1164.
Encontramos más pistas dentro del texto de este apocalipsis. Por un lado, el estilo
simbólico y alusivo de la visión hace que las pinceladas sean grandes y escasos los

322
detalles. El texto apocalíptico no nombra a nadie, salvo a Henoc (93,1.2.3), y no ofrece
ningún dato, exceptuadas la numeración y división de las semanas, un período cuyo
límite queda por definir. Sin embargo, surge una imagen más clara cuando comparamos
la descripción de la semana séptima –el presente del escritor– con lo que sabemos sobre
el tiempo de gobierno seléucida en Judea (véase la segunda parte).

La descripción de la semana séptima comienza con la predicción de que «surgirá una

generación perversa [...] y todos sus hechos serán perversos» (93,9). La referencia a «una
generación perversa [o apóstata]» y sus hechos sugiere prácticas de idolatría asociadas
con pueblos extranjeros. Como ha observado George W. E. Nickelsburg, la expresión
«generación perversa» (en etiópico tewled ‘elut) es idéntica, en la traducción etiópica, a
la frase HK‘qiv rÙJd del Deuteronomio (32,5), lo cual sugiere que el texto original contenía
también un eco de Dt 32,51165. Aquí, la frase se refiere a los israelitas que han adorado a
dioses extranjeros: «Provocaron [al Señor] con dioses extraños y lo irritaron con ídolos
abominables. Ofrecieron sacrificio a demonios, a “no dioses”, a dioses que no conocían
de antes, a dioses nuevos, recién llegados, a los que sus padres nunca habían venerado»
(Dt 32,16-17, nab; cf. Dn 11,38)1166. Tomando prestada la expresión «generación
perversa» en referencia a su propio tiempo, el escritor invita al lector a identificar
comportamientos de la presente generación con los descritos en Dt 32,15-21,
específicamente el culto a dioses extranjeros. Tanto en Dt 32 como en el Apocalipsis de
las semanas, ese culto está estrechamente asociado a la dominación extranjera.

El hecho de que en el Apocalipsis de las semanas se diga de la «generación perversa»

que «surgirá» implica un comienzo repentino e inesperado en un determinado momento.
En concordancia con ello, James VanderKam sugiere que ese surgimiento es el de «un
partido intensamente helenizante dentro de la sociedad judía en el comienzo del reinado
de Antíoco»1167. Similarmente, Loren Stuckenbruck ve aquí una referencia a los que
abrazaron las «reformas de helenización en Jerusalén» que había iniciado Jasón1168. Pero
en el capítulo I quedó dicho que aunque las reformas de Jasón invitaban a las «glorias
griegas» a competir con los valores tradicionales y reformarlos o sustituirlos, no hay
indicios de que el gimnasio, el centro educativo para jóvenes y los registros de
ciudadanía pusieran en peligro de algún modo las formas de la religión judía. Las
reformas helenizadoras no se traducían directamente en apostasía religiosa.

Sin embargo, la actividad imperial y local sí se desarrolló en ese sentido. La estela de

Heliodoro, también examinada en el capítulo III, revela que, al comienzo del reinado de
Seleuco IV, el régimen seléucida intervino cada vez más en la supervisión del culto en la
región palestina, con objeto de estrechar el control fiscal y promover una ideología que
sirviese a los intereses imperiales. El nombramiento por Antíoco IV de Menelao como

323
sumo sacerdote de Jerusalén en lugar de Jasón constituyó un paso más en esta dirección
y significó el final del sumo sacerdocio sadoquita. Según el epitomador, Menelao sirvió
a Antíoco entrando y robando en el templo de Jerusalén, violando acuerdos tácitos
tradicionales sobre los conceptos de pureza y de espacio sagrado y cuestionando
simbólicamente el papel de Dios como creador soberano, además de interrumpiendo el
culto en el templo. La complicidad de Menelao en el robo cometido allí por Antíoco solo
puede ser interpretada como una forma de idolatría: a la lealtad a Dios anteponía la
lealtad al rey. Pero, además, Menelao y su hermano Lisímaco robaron y vendieron
objetos de oro del templo –quizá vasos sagrados– para su propio beneficio personal y
político. Durante los primeros años del reinado de Antíoco hubo, pues, una creciente
intervención imperial en la dirección del templo de Jerusalén junto con la corrupción,
también en aumento, de los dirigentes de esa institución. El templo era un lugar de
gobierno, un lugar privilegiado de mediación entre Dios y el pueblo y un centro de
enseñanza religiosa. Unos dirigentes corruptos podían explotar y defraudar a la
población local y regional, fallar en la mediación entre Dios y el pueblo y extraviar a
toda una generación.

Una idolatría a gran escala se podía imponer desde arriba, como hizo Antíoco con su
edicto y las prácticas en él ordenadas. Mientras que una parte de los especialistas datan
el Apocalipsis de las semanas en el tiempo de la persecución, otros cuestionan esa
datación basándose en que ni el edicto de Antíoco ni la profanación del templo son
mencionados directamente en la descripción de la semana séptima1169. En cambio, le
asignan una data anterior dentro del reinado de Antíoco, entre los años 175 y 167 a.
C.1170 Pero quizá el apocalipsis no guardaba tanto silencio respecto al edicto y
persecución como se ha percibido. Los versículos siguientes proporcionan nuevas pistas:
«Y a su conclusión los elegidos serán elegidos [...] y extirparán los cimientos de la
violencia y la estructura de engaño en ella, para ejecutar la sentencia» (93,10; 91,11).
Juntos, «los cimientos de la violencia y la estructura de engaño» probablemente pueden
entenderse en sentido amplio como una referencia a estructuras físicas que albergan
gobiernos injustos, sistemas sociales de dominación y la hegemonía que los sostiene. Las
metáforas arquitectónicas de «cimientos» y «estructura» proporcionan una primera
pista1171. En otra parte del Apocalipsis de las semanas la actividad constructora se centra
en casas físicas de culto que además están estrechamente asociadas con las estructuras de
gobierno de la sociedad. El verbo «construir» se encuentra dos veces en este apocalipsis:
primero en referencia al templo de Salomón, mediador de la soberanía divina dentro del
Estado-templo (93,7), y luego en referencia al templo escatológico, que acompañará a un
gobierno justo marcado por el reinado único de Dios y la obediencia universal a la ley
establecida por revelación divina (91,13-14). Las arquitecturas de culto y de gobierno,

324
estrechamente conectadas (hay también un vínculo sintáctico: «el templo del reino»:
91,13; cf. 93,7), ofrecen una metonimia para estructuras sociales de gobierno, justas o
injustas.

En la semana séptima, esas estructuras se caracterizan por la violencia y el engaño.

Este incluye probablemente revelación falsa, cosmología falsa, manipulaciones
imperiales, espectáculo y seducciones, y las declaraciones revestidas de autoridad que
respaldan todo ello, así como la oposición a la ley de Dios, como expongo más
adelante1172. Cada una de las formas de engaño es parte de la hegemonía que sostiene la
dominación. Hemos visto el papel central de la violencia en la ideología y la práctica de
los reyes helenísticos, incluido Antíoco IV, cuyas tropas ocupaban ahora Jerusalén. Los
escritores de Daniel se dieron cuenta de que el engaño y la violencia eran los cimientos
del poder imperial (recordemos que el engaño figura como tema clave en la descripción
de Antíoco; véase capítulo VI) e impugnaron ambos señalando con verdadero
conocimiento dónde estaba el poder. El Libro de los vigilantes entretejió su crítica de la
violencia ejercida por los reyes y generales helenísticos con conocimientos falsos,
engañosos y peligrosos tanto en lo referente a la cosmología imperial como al liderazgo
cultual (véase capítulo I). Una perspectiva similar guía probablemente al escritor del
Apocalipsis de las semanas, que estaba profundamente influido por el Libro de los
vigilantes (cf. capítulo VIII).

Con frecuencia se ha señalado que, a pesar de las referencias al templo de Salomón y

al templo escatológico, el Apocalipsis de las semanas no menciona el segundo templo.
Pero, muy probablemente, el segundo templo es mencionado en la referencia a «los
cimientos de la violencia y la estructura de engaño» (91,11). Es decir, a la luz de la
progresiva participación imperial en la administración del culto en el templo y de la
creciente corrupción de la clase sacerdotal jerosolimitana, que culminaron en la
rededicación del templo y su nuevo papel como el centro regional de un culto impuesto
por el imperio, el Apocalipsis de las semanas considera que el segundo templo es parte
del aparato físico del gobierno injusto y una base estructural para la hegemonía imperial
y la propagación de falsos conocimientos y no menos falsas atribuciones de autoridad.
Las bases de la violencia incluían verosímilmente el Acra, recién fortificada. Las
estructuras físicas del templo y el Acra eran componentes esenciales en el programa de
conquista, terror, destrucción y recreación trazado por Antíoco. Sin esas estructuras, él
no habría podido imponer su edicto.

Vista a esta luz, la referencia del Apocalipsis de las semanas a «los cimientos de la
violencia y la estructura de engaño» bien podría incluir el edicto y la persecución, así
como todo el aparato del gobierno imperial y local que permitía hacer realidad esos

325
males. Sus dimensiones eran físicas, sociales, religiosas y epistemológicas. La súbita
imposición de las nuevas prácticas religiosas ordenadas por el edicto en 167 a. C. indica
la causa más lógica de que se hable de una «generación perversa/apóstata» (93,9). Como
la referencia en Daniel a un grupo que «traiciona la alianza» (Dn 11,32), la «generación
perversa» parece apuntar a los que acataron el edicto de Antíoco, abandonaron las
prácticas tradicionales de la fe judía y adoptaron otras nuevas en su lugar1173.

Henoc anuncia que en la semana octava «se dará una espada a todos los justos» (1
Hen 91,12). Algunos investigadores han visto en esta imagen una referencia a la rebelión
macabea1174. Pero, como Stuckenbruck, VanderKam y otros han señalado, la semana
octava corresponde al futuro del escritor, no al presente1175. El escritor podría pertenecer
a un grupo que planea una resistencia armada, en un futuro inmediato, contra las
medidas de Antíoco. Pero el momento no ha llegado todavía. Por eso propongo para el
Apocalipsis de las semanas una datación en 167 a. C., justo antes del comienzo de la
rebelión macabea.

El público del libro es la comunidad de «justos» de tiempos del escritor. No podemos

identificar a los «justos» del Apocalipsis de las semanas con un determinado grupo
social conocido (véase capítulo VIII)1176; sin embargo, como apunta John J. Collins,
parecen «querer diferenciarse de otros judíos de su tiempo»1177. Pero esa diferencia no
es de tipo sociológico, sino teológico1178. Podríamos, por tanto, considerar a este grupo
de «justos» como una comunidad en el sentido teológico.

Otro grupo ocupa también un lugar destacado en el Apocalipsis de las semanas: el de

los «malvados». El apocalipsis presenta por un lado la justicia y por otro la violencia, el
engaño y el pecado como fuerzas opuestas en la historia del mundo1179. Este dualismo
ético complementa y sirve de base a otros dualismos, es decir, el espacial (tierra y cielo)
y el temporal (pasado y futuro, u orden antiguo y nuevo), que estructuran la cosmovisión
apocalíptica proyectada por el texto1180. Además, la oposición continua entre la justicia
y sus contrapartes negativas, así como la resolución final de ese conflicto, son temas
claves en la estructuración del apocalipsis1181. Mientras que la semana primera es un
tiempo de justicia (93,3), el engaño y la violencia surgen en la segunda (93,4)1182. El
pecado aumenta en el resto de la semana segunda (93,4); pero, en la semana siguiente,
Abrahán es elegido como la planta de juicio justo; la planta de justicia brotará de él por
siempre (93,5). La semana cuarta trae «visiones de los santos y justos», junto con la
entrega de una ley o pacto (93,6), en tanto que la semana sexta es un tiempo de apostaría
universal (93,8)1183. Hasta ahora, Henoc no ha hablado de justicia y maldad dentro de la
misma semana. Estas fuerzas opuestas parecen más bien competir continuamente entre

326
sí, de modo que primero tiene preponderancia una y luego la otra1184. Es solo en la
crucial semana séptima –el tiempo del propio escritor– cuando las dos fuerzas aparecen
juntas. Surge una generación perversa (93,9), pero aparecen también quienes dan
testimonio de rectitud (93,10). Estas fuerzas están enfrentadas, y en esa oposición los
justos, en parte con su testimonio, extirpan los cimientos de la violencia y la estructura
de engaño que sostienen las acciones malvadas de la generación perversa (91,11). La
oposición continúa en la semana octava escatológica, un tiempo de justicia en la tierra.
La expresión «todos los justos» contrasta directamente con la expresión «todos los
malvados» (91,12). Nuevamente, en 91,14, la «ley justa» y el «camino de justicia
eterna» se contraponen a «todos los hechos de maldad», que ahora han desaparecido de
la tierra. La oposición de fuerzas en el cielo se corresponde con la de la tierra. Los
«vigilantes del cielo eterno» que se enfrentan a una condena en la semana novena
(91,15) contrastan con las «potestades celestiales», que brillarán eternamente (91,16).
Por último, en 91,17, la pareja nominal «piedad y justicia» contrasta con «pecado», que
no volverá a ser mencionado.

En conjunto, las palabras clave «justicia» y «justos» aparecen doce veces en el

Apocalipsis de las semanas y figuran en nueve de los diecisiete versículos. A las fuerzas
y obras opuestas a la justicia se hace referencia de diversas maneras, como «engaño y
violencia» (93,4; 91,11), «pecado» (91,17), «iniquidad» (93,4) y «hechos de maldad»
(91,14). Los que cometen esas malas acciones son llamados «pecadores (9,4), «una
generación perversa» (93,9) y «los malvados» (91,12).

La recurrencia de ese lenguaje pone de manifiesto las preocupaciones éticas del

Apocalipsis de las semanas, que comprenden dimensiones sociales, políticas y
religiosas, todas ellas íntimamente ligadas entre sí, y cada una dependiente de la visión,
el conocimiento y la sabiduría. Por un lado, términos como «violencia» y «engaño»
constituyen una referencia obvia a pecados «sociales» y estructuras socioeconómicas y
políticas injustas1185. Luego veremos que el escritor denomina las acciones futuras de
los justos de una manera que, por contraste, subraya la justicia económica y social. Por
otro lado, como ya ha sido indicado, las referencias a ceguera y extravío y el lenguaje
relativo a «una generación perversa» y a acciones perversas alude también a apostasía
religiosa. Las descripciones optimistas del templo de Salomón y del nuevo templo que se
construirá en el tiempo final destacan, mediante un contraste, el culto adecuado (93,7;
91,13). Así pues, para el Apocalipsis de las semanas, la justicia comprende tanto la
justicia social como la piedad religiosa, que se combinan para formar, en palabras de
Klaus Koch, «el orden de la vida»1186. Su correspondiente negativo incluye la apostasía
religiosa, así como todo el sistema de dominación. Los delitos sociales, políticos y
religiosos que percibe el escritor están vinculados orgánica y estructuralmente a la

327
imagen de «los cimientos de la violencia y la estructura de engaño», al igual que el orden
social justo y la piedad religiosa se desarrollan a partir de una planta de justicia y verdad.

El apocalipsis comienza con el nacimiento de Henoc en la semana primera. Entre las

semanas segunda y sexta, el escritor alude a los siguientes personajes y acontecimientos
conocidos también a través de las Escrituras de Israel: en la semana segunda, Noé, el
diluvio y el pacto noáquico; en la tercera, la elección de Abrahán y sus descendientes; en
la cuarta, la teofanía en el Sinaí, la entrega de la ley y la construcción del tabernáculo del
desierto; en la quinta, la construcción del templo de Salomón y, en la sexta, la apostasía
del período del reino dividido, la ascensión de Elías, el incendio del templo y la
dispersión del pueblo elegido por Dios.

El examen esquemático que hace el Apocalipsis de las semanas del pasado, el

presente y el futuro indica una unidad dentro de la historia1187. Las tipologías entre las
eras de engaño y violencia (semanas segunda y séptima) y entre el «primer final» (el
diluvio) y el final último (el juicio escatológico) invitan a los lectores a encontrar, en la
situación en la que viven, una analogía con acontecimientos pretéritos y a esperar que
Dios actúe ahora como en el pasado1188. Pero no tienen que esperar pasivamente. La
acción de Dios (incluida la elección de los justos) motiva la acción humana,
comprendida la participación en el juicio futuro1189. En palabras de Stephen Breck Reid,
el Apocalipsis de las semanas es «activista», ya que espera que los seres humanos sean
«los principales agentes del cambio»1190. Con este propósito, el escritor expone
esquemáticamente a los lectores el papel de ellos como obedientes testigos de la verdad
y agentes de la justicia divina en la tierra en las semanas séptima y octava (93,10; 91,11-
12), mientras los invita a percibir la continuidad entre su papel presente y futuro y el
papel de los «justos» en el pasado. Por ejemplo, las tradiciones de Abrahán y del éxodo
conforman la visión de los justos respecto a la economía del nuevo reino en la semana
octava. La referencia a Elías en la semana séptima anuncia la función profética de los
justos, así como su oposición activa, incluso con las armas, a los promotores de falsas
enseñanzas e idolatría (cf. 1 Re 18,40; 19,1; Mal 3,24; véase también capítulo X).
Tipologías entre el templo salomónico y el templo escatológico y entre la ley mosaica y
la ley futura y eterna configuran su visión del culto y la práctica de los fieles. Como las
visiones de Daniel, esta visión esquemática de la historia consuela y exhorta: las
predicciones de Henoc afirman la voluntad y el poder de Dios para salvar a los inocentes
y renovar la tierra, a la par que ponen de relieve el papel decisivo de los «justos» en el
plan de Dios para la transformación.

A fin de exponer de manera más clara el programa de resistencia y transformación

esbozado en el Apocalipsis de las semanas, empiezo con la descripción de los «justos»

328
en su introducción (93,2). Las identificaciones paralelas que se hacen de ellos como los
«hijos de la justicia», los elegidos y la «planta de la verdad» destacan su radical
dependencia, su elección y su obligación de obedecer y dar buen fruto. Como ya he
indicado, en otros lugares del apocalipsis el lenguaje de «justicia» y «verdad» tiene su
correspondiente negativo en el lenguaje de «iniquidad», «maldad», «violencia» y
«engaño». Describiendo a los «justos» en contraste con los «malvados», el apocalipsis
pone de relieve la actitud activa que adoptarán los «justos» en las semanas séptima y
octava.

El programa de resistencia del escritor toma su forma más clara en las predicciones
concernientes a la semana séptima. Los «justos» darán testimonio tanto en sentido
profético como legal (93,10; 91,11). Equipados con particular revelación y sabiduría,
extirparán las estructuras de violencia y engaño, dominación y hegemonía, con objeto de
establecer un orden distinto, justo. Más detalles concernientes a la visión de resistencia y
transformación del Apocalipsis de las semanas emergen de las predicciones del escritor
relativas al papel de los «justos» en el futuro escatológico, desde del tiempo del juicio,
que empieza en la semana octava, hasta el comienzo del eterno y justo Reino de Dios en
la tierra (91,12-14).

Los justos
«Sobre los hijos de la justicia, sobre los elegidos de la eternidad [o “del mundo”] y
sobre la planta de la verdad, estas cosas os digo y os hago saber, hijos míos» (93,2). Las
primeras palabras de Henoc en el Apocalipsis de las semanas identifican a la
«comunidad de los justos» como el tema de su profecía y testamento1191. El recurso
retórico de dirigirse directamente a los lectores/oyentes («os digo y os hago saber, hijos
míos»: 93,2) invita al público al que realmente va dirigido el discurso a identificarse con
el público imaginario, los hijos de Henoc1192, y también con los diversamente llamados
a lo largo del apocalipsis «elegidos», «justos», «planta de la verdad» (93,2), «planta de
justicia» (93,5) y «planta de juicio justo» (93,5). En estas tres últimas descripciones, la
coincidencia en llamar «planta» a la comunidad de los fieles apunta a la interrelación de
sus principales deberes. La referencia a la verdad indica su papel como testigos. La
justicia destaca su compromiso activo con la justicia y su fidelidad a Yahvé. El juicio
justo tiene que ver con su papel escatológico en la realización del juicio del Señor en la
tierra.

Como hijos de Henoc, los «justos» reciben su testamento y heredan la sabiduría y

visión a él reveladas en el cielo. El discurso de Henoc a sus «hijos» establece, por tanto,

329
a la comunidad del escritor como heredera de las revelaciones y tradiciones relacionadas
con Henoc, la sabiduría y el conocimiento que ellas transmiten y la autoridad asociada a
su nombre1193. La frase «hijos de la justicia» refuerza esta identificación, a la par que
identifica también la característica definitoria de la comunidad como justicia, que
entraña acciones justas, «orden de vida» y participación en la realización de la justicia
divina (93,2)1194.

La definición de los miembros de la comunidad como «hijos» pone de manifiesto dos

puntos. El primero es su radical dependencia del cuidado providente de Dios1195. Los
padres proporcionan a sus hijos comida, vestido, cobijo, protección, cuidado y amor. Los
padres también educan a sus hijos, enseñándoles habilidades, sabiduría práctica y a
distinguir el bien del mal. Este último punto subraya la mutua responsabilidad de padre e
hijo, comparable a la relación pactal entre Yahvé e Israel. La designación «hijos de la
justicia» evoca no solo el protector cuidado de Dios, sino también las obligaciones
filiales que, en reciprocidad, tienen ellos. Protesta el Señor en Malaquías: «El hijo honra
a su padre y el siervo teme a su amo. Pues bien, si yo soy padre, ¿dónde está la honra
que se me debe?» (Mal 1,6, nab). En Oseas, similarmente, Dios se queja de que no
encuentra en Efraín la piedad y lealtad debidas al padre divino. Y amenaza con castigar
mediante la espada la infidelidad de Efraín (Os 11,6; cf. Éx 20,12; Dt 5,16; 21,18-21). El
mismo deber del hijo respecto al Padre divino y el mismo castigo a la desobediencia (1
Hen 91,12) están implícitos en la identificación que se hace de los fieles en el
Apocalipsis de las semanas como «hijos de la justicia».

Henoc se refiere luego a ellos con la expresión «los elegidos de la eternidad»

(heruyāna ‘ālam). Reconstruyendo el texto arameo 'mlv yryxb, Josef T. Milik traduce
esta frase como «los elegidos del mundo»1196. De hecho, tanto el etiópico ‘ālam como el
arameo 'mlv pueden significar «eternidad o «el mundo»1197. Este lenguaje polivalente
transmite dos ideas. Una es que los elegidos son escogidos del mundo y por el bien del
mundo1198; la otra es que su categoría y misión especiales tienen carácter perpetuo1199.
El participio pasivo «elegido» implica acción divina1200. Su elección pone de relieve la
iniciativa de Dios y su eterna dependencia de la libre elección del Señor (cf. Dt 7,6-
9)1201.

Los elegidos son escogidos de un mundo que se entregó al pecado. Son llamados a
mantenerse aparte del espíritu de violencia y engaño imperante, así como a dar
testimonio de justicia en sus vidas y enseñanzas. Pero, como he indicado, son elegidos
no solo del mundo, sino también para el bien del mundo1202. Las dos caras de esta
moneda se ven también en las promesas de Dios a Abrahán (Gn 12,3; 22,18; cf. 18,18),

330
en la visión profética de Israel como luz para las naciones y en los cantos del Siervo
isaianos1203. Según estas tradiciones, las naciones encontrarán beneficios y/o salvación a
través del pueblo elegido, Israel. Por eso, la llamada de los elegidos es un momento
decisivo en la historia de la salvación del mundo. Ellos desempeñan un papel
fundamental en el plan de Dios para renovar la creación y unir a todos los seres humanos
en la conducta y el culto correctos (1 Hen 93,10; 91,11-17).

La elección podría tener también dimensiones políticas. Carroll Stuhlmueller señala

que los dos componentes de la teología de la elección, o sea, separación de los muchos y
encargo especial, están unidos en las tradiciones reales de Israel1204. En esas tradiciones,
un rey elegido tiene la misión de ser juez, caudillo en tiempo de guerra, supervisor de
trabajos de construcción (incluidos los del templo) y pastor de su pueblo. En todos esos
roles funciona como sustituto del ser divino. Saúl, David, Absalón y Salomón eran todos
y cada uno de ellos identificados como elegidos por Dios. El posterior gobernador
Zorobabel, a quien en el Yehud posexílico veían sus contemporáneos como una figura
mesiánica, era también un «elegido» de Dios1205. Pero, para el escritor del Apocalipsis
de las semanas, el rey que a la sazón gobernaba al pueblo de Dios –Antíoco IV– no
había sido elegido por Dios, como tampoco el sumo sacerdote que el rey había
nombrado. Más bien, los «justos» habían sido elegidos precisamente para resistir a los
apóstatas que en su época tenían poder para gobernar. Stuhlmueller ha señalado que
«cuando la realeza dentro de Israel degeneró a la condición existente fuera de Israel y
perdió su carácter peculiarmente israelita, la cualidad del rey de ser el «escogido» o
«elegido» de Yahvé volvió al pueblo, parcialmente en el Deuteronomio y completamente
en el Deutero-Isaías (Is 55,3)»1206. Algo similar sucede en el Apocalipsis de las
semanas: en ausencia de un rey elegido, los justos elegidos no solo resistirán al poder
dominante, sino que además asumirán gran parte de las prerrogativas y deberes antes
mencionados.

La teología de la elección del Apocalipsis de las semanas parece depender del

Deutero-Isaías en este y en otros aspectos. El apocalipsis identificará luego a los elegidos
con los descendientes de Abrahán (1 Hen 93,5). El Deutero-Isaías vinculó
explícitamente la elección de la descendencia de Abrahán con el servicio al Señor («Y
tú, Israel, mi siervo; Jacob, a quien he elegido, la semilla de mi amigo Abrahán [...] tú
eres mi siervo. Yo te he escogido»: Is 41,8-9, nrsv). Para Stuhlmueller, en este pasaje
isaiano «siervo» pone claramente de manifiesto uno de los componentes esenciales de la
“elección”, es decir, un encargo especial para una determinada tarea»1207. Isaías 43,10
aporta una indicación adicional: «Vosotros sois mis testigos –oráculo de Yahvé– y mis
siervos, a quienes elegí, para que me conozcáis, confiéis en mí y entendáis que yo soy

331
Dios»1208. Al parecer, 1 Hen 91,10 se sirve de Is 43 y Deutero-Isaías más ampliamente
al vincular los conceptos esenciales de elección, testimonio, conocimiento y servicio1209.

Henoc define a la comunidad de los fieles como «planta de la verdad» (1 Hen 93,2;
takla ret‘)1210. La metáfora de la planta se repite en el Apocalipsis de las semanas
(93,4.5.8.10; 91,11). En la semana tercera, Dios elige una «planta de juicio justo»
(Abrahán), de la que brotará «la planta de justicia por siempre» (93,5)1211. Como «raíz
escogida» (93,8), el pueblo santo está llamado a ser justo y dar el fruto de la justicia de
Dios1212. Las denominaciones «planta de justicia» y «planta de juicio justo» anuncian el
papel activo de los «justos» en atestiguar contra el engaño, extirpar los cimientos de la
violencia y ejecutar la sentencia de Dios1213.

La metáfora era un poderoso instrumento simbólico para visualizar la resistencia.

Evocaba una rica serie de asociaciones, algunas de las cuales habían sido tomadas de
tradiciones escriturísticas. Ese hablar de «planta» en el Apocalipsis de las semanas trae
claros ecos de 1 Hen 10,16, donde la «planta de justicia y verdad» reemplaza las malas
acciones con «hechos de justicia». En otros textos escriturísticos, una planta regada con
la enseñanza adecuada dará fruto de justicia y florecerá por siempre. El salmo 1 declara
que quien sigue la enseñanza del Señor «es como un árbol plantado junto a corrientes de
agua, que da fruto a su tiempo, sin que jamás se marchite su follaje, y que hace prosperar
todo lo que produce» (Sal 1,3, jps). Similarmente, Moisés compara las palabras de su
enseñanza con la lluvia o el rocío: «como llovizna sobre el césped, como aguacero sobre
los cultivos» (Dt 32,2, nab).

De la nutricia Palabra de Dios brota una planta de verdad en el salmo 85. Aquí, el
salmista ruega para que Dios dé vida al pueblo (Sal 85,7), reconforte a los fieles (85,9) y
conceda prosperidad a los que lo adoran, para que la tierra produzca sus frutos una vez
más (83,13). El salmista escucha ávidamente la palabra salvífica de Dios (85,9), cuya
actividad se manifestará en la unión de virtudes como lealtad y verdad, justicia y paz:
virtudes divinas que vivificarán las virtudes humanas. El lenguaje relativo a unión
apunta a la lealtad recíproca entre Dios y el pueblo, a la unanimidad de este en apreciar
la verdad de la ley de Dios, a las prácticas de justicia por las que el pueblo encarna la
justicia divina, y al goce de la paz que Dios le ha prometido. El salmista describe esta
unión en lenguaje erótico («la fidelidad y la verdad se juntarán; la justicia [qedec] y la paz
se besarán»: 85,11) y agrícola («La verdad brotará [xomÕcGit] de la tierra; la justicia [qedec]
mirará desde el cielo»: 85,12). Las metáforas anticipan la producción de fruto de justicia
para toda la tierra.

Isaías 45,8 conserva una imagen similar. Aquí el profeta predice la restauración que el

332
Señor llevará a cabo a través de Ciro después del destierro en Babilonia: «Llegue, oh
cielos, de lo alto la justicia [qedec], como rocío, como lluvia suave, déjenla los cielos
caer. Ábrase la tierra y germine la salvación; ¡brote también la justicia!» (nab). En este
caso, la justicia de Dios es la lluvia que riega la tierra y produce el fruto de la salvación.
Vivificada por la justicia de Dios, la justicia (hoqodÕc˚) humana brota (axyimÕc—t) de la
tierra.

Utilizando la imagen de la planta de verdad y justicia, el Apocalipsis de las semanas

desarrolla temas que comparte con estos y otros textos escriturísticos. La planta de
justicia se nutre con la palabra divina y con la palabra de los emisarios de Dios, que
incluye para nuestro escritor las palabras de Henoc y de sus seguidores. La planta
alimentada con la palabra de verdad da como fruto las obras de justicia y las acciones
rectas (1 Hen 91,17).

La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia, establecimiento

de la justicia
Una diferente metáfora de plantas –extirpación de la violencia y el engaño– aparece en
la descripción de la semana séptima1214. La visión de Henoc a la conclusión de la
semana séptima ofrece la imagen más clara del programa de resistencia del Apocalipsis
de las semanas:

'[m]lv XSq [tbc]n §m XSq ydhSl §[yryx]b §wrxbt]y

[§whl b]hytt vdmw hmkx §[ymv]p hvbS yd
1215[§yd] dbvml hb 'rqS dbvw 'smx yS' §yrqv §whlw

Los elegidos serán escogidos como testigos de justicia de la planta eterna de justicia, y se les dará sabiduría y
conocimiento septuplicados. Extirparán los cimientos de la violencia y la estructura de engaño, a fin de hacer
justicia1216.

En este anuncio, la resistencia adopta tres formas interrelacionadas: dar testimonio,

extirpar males y hacer justicia.

Antes de que Milik publicase en 1976 los fragmentos arameos de 1 Henoc, la idea de
dar testimonio no figuraba en los tratamientos académicos del papel de los justos en el
Apocalipsis de las semanas1217. Esto se debía a que la traducción etiópica carece de la
frase «escogidos como testigos de justicia», en lugar de la cual se lee «los justos
escogidos/elegidos» o «los elegidos de la justicia»1218. Pero el testimonio es central en el
programa de resistencia trazado por el apocalipsis. Los testigos contrarrestan el engaño

333
dando público testimonio de la verdad.

Los «justos» son equipados para su función testimonial con el don del conocimiento y
la sabiduría. El verbo pasivo bhytt («serán dados»: 93.10; cf. «serán escogidos», antes,
en el mismo versículo), repetido dos veces en 91,12 (bhytt; §wbhytyw), implica la
intervención de Dios como agente tácito que hace posible la obra de los justos1219. Dios
organiza entre bastidores acontecimientos en la tierra, revelando su voluntad con los
elegidos y capacitando a estos para que actúen en su nombre.

El contenido de la sabiduría y el conocimiento septuplicados (es decir, perfectos),

dados a los testigos, incluyen probablemente el mismo Apocalipsis de las semanas y
revelaciones henóquicas anteriores1220. Su testimonio profético preparará el camino para
la sentencia de Dios (cf. Jr 29,23), constituirá un requerimiento de fidelidad a la alianza
y difundirá las salvíficas enseñanzas de la tradición henóquica1221. Como ha observado
Koch, parecen tener una misión entre sus compatriotas judíos1222. A lo largo del corpus
henóquico, el conocimiento revelado del orden cósmico, de la historia y del futuro
refleja la voluntad de Dios y proporciona el marco para concebir la acción adecuada.
Este conocimiento y sabiduría permitirán a los «justos» conducir a otros a una nueva
conciencia de lo que Dios requiere y los capacitará para tomar postura contra las
medidas de Antíoco y el engaño y las falsas enseñanzas que, desde su punto de vista, han
conducido ahora a una generación al pecado, la idolatría y la violencia1223.

Equipados con un conocimiento perfecto, los testigos escogidos extirparán los

cimientos de la violencia y la estructura de engaño (cf. Jr 1,9-10; Eclo 49,7)1224. En el
Apocalipsis de las semanas, la violencia y el engaño caracterizan el presente y el período
precedente al diluvio, estableciendo una tipología entre la pecaminosidad generalizada
del período prediluviano y la del presente. Dado que el apocalipsis adapta esta tipología
tomada del Libro de los vigilantes, una consideración de los temas de violencia y engaño
en este opúsculo arrojará luz sobre su sentido en el Apocalipsis de las semanas,
aclarando cuáles son los objetos de la resistencia.

En el Libro de los vigilantes, el mal entra en el mundo cuando la unión sexual de los
vigilantes y las hijas de la humanidad (1 Hen 6,1–7,1) lleva a la revelación de
conocimientos reservados (7,1) y al nacimiento de una raza de gigantes que consumen el
sustento de los seres humanos y luego se ponen a devorar a las personas (7,3-5). En un
segundo relato de los orígenes del pecado, la revelación de conocimientos ocultos a la
humanidad trae consigo nuevamente destrucción (8,1; 9,1.9)1225. La sangre de humanos
derramada sobre la tierra atestigua la maldad generalizada de un pueblo corrompido por
uniones ilícitas y revelaciones prohibidas (9,1)1226. Un fragmento arameo conserva aquí

334
la palabra hsmx[w], «[y] violencia», estrechamente emparejada con la maldad: «toda la
tierra estaba llena de maldad y violencia» (9,1; cf. Gn 6,11)1227. El escritor del
Apocalipsis de las semanas emplea la misma palabra para describir la violencia de las
semanas segunda y séptima (1 Hen 93,4; 91,11)1228. Si bien en el Libro de los vigilantes
el vocablo «engaño» (rqS, 1 Hen 93,4; 91,11) no figura en la relación de las culpas de
los vigilantes, esta palabra clave desarrolla similarmente la crítica epistemológica ya
presente en el texto anterior.

Para el escritor y los lectores/oyentes del Libro de los vigilantes, la narración primitiva
de la revelación de conocimientos prohibidos y de los crímenes violentos que la habían
acompañado sirvió como un tipo para su propia situación, permitiéndoles criticar la
violencia, el poder y la presunción de saberes de los reyes y generales helenísticos que
sometieron a Judea, sin dejar por ello de criticar también a los dirigentes religiosos
judíos (véanse capítulos I, VIII y supra). El escritor del Apocalipsis de las semanas
adapta la narración del período antediluviano y el castigo a los vigilantes, los gigantes y
los humanos malvados. También para este escritor, acontecimientos pasados constituyen
tipos aplicables al presente y al futuro, ya que proporcionan un vocabulario simbólico
para la crítica y para una visión de resistencia.

El empleo de los términos «violencia» y «engaño» en las Escrituras hebreas arroja luz
adicional sobre su significado en el Apocalipsis de las semanas. En las Escrituras
hebreas, la palabra «violencia» (somox) denota agresión a la persona humana, incluidos
los ataques físicos y la adquisición injusta de bienes por los ricos y poderosos1229. El
término abarca, pues, una gama de pecados sociales que tienen que ver principalmente
con la dominación y la opresión1230. H. Haag define somox como «violación despiadada y
desaprensiva de los derechos personales de otros, motivada por la codicia y el odio, a
menudo con recurso a la violencia física y la brutalidad»1231.

En las Escrituras hebreas, la palabra «engaño» (reqeH) frecuentemente hace referencia

a discursos públicos opuestos a la ley de Dios, incluidos el falso testimonio y la falsa
profecía. Jeremías condena el engaño de los escribas que alteran la ley del Señor (Jr 8,8)
y a los sacerdotes que practican el fraude (6,13; 8,10; cf. 5,31; 7,4). Similarmente, Isaías
reprueba a los gobernantes que «se han aposentado en el engaño» (Is 28,15). En Isaías
(44,20) y Jeremías (10,14; 16,19; 51,7), el término hace referencia también a falsos
dioses1232. Puede referirse asimismo a una ruptura de confianza, incluidas las
obligaciones derivadas de la alianza1233. En Sal 119, «engaño» (reqeH) tiene relación con
los que se apartan de la ley: «Tú desdeñas a los que se desvían de tus preceptos, porque
su astucia es en vano» (Sal 119,118, nrsv). Luego declara el fiel: «En verdad dirijo mis

335
pasos por [los caminos que marcan] todos tus preceptos; odio todo falso camino y amo
tu ley» (119,163, nrsv). Estas declaraciones traen a un primer plano la oposición entre la
Torá, la enseñanza de la ley de Dios y sus preceptos, y el engaño, que representa las
falsas enseñanzas y prácticas falaces de los que abandonan el camino de la ley del Señor.
Además, el salmista especifica que, con su engaño, los que abandonan la ley persiguen a
los fieles (119,78.86). Para lectores empapados en las tradiciones de Israel, el término
«engaño» en el Apocalipsis de las semanas evocaría, pues, temas de oposición a la ley
de Dios y vulneración de ella, así como de persecución, falsa profecía, falso testimonio,
liderazgo corrupto, ruptura de la fe pactal e idolatría1234.

La violencia y el engaño son vinculados explícitamente varias veces en la Biblia

hebrea. En el Deuteronomio, las expresiones «testigo de violencia» (somox-dEv Dt 19,16)
y «testigo de engaño» (es decir, falso testigo, reqeH-dEv 19,18) son empleadas de manera
intercambiable para transmitir la idea de que acusar a una persona inocente de vulnerar
la ley es un acto de violencia (19,18)1235. Este emparejamiento podía cobrar un nuevo
sentido a raíz del edicto de Antíoco, cuando los judíos eran juzgados y condenados a
muerte por seguir la ley de Dios. El profeta Miqueas junta los dos términos en un
contexto diferente, criticando una economía injusta: «Vuestra riqueza está llena de
violencia; vuestros habitantes dicen mentiras, con lenguas de engaño en sus bocas» (Miq
6,12, nrsv). Como hemos visto, los sistemas de dominación, llamados aquí «violencia»,
están inextricablemente unidos al engaño. El escritor del Apocalipsis de las semanas
imaginó un programa de resistencia que extirparía los dos males a la vez.

Ya he señalado que el escritor emplea la metáfora arquitectónica «cimientos» para

referirse a las estructuras físicas y las infraestructuras sociales que sostienen el sistema
de dominación1236. Dentro de este sistema, el engaño es un medio de mantener la
hegemonía, de obtener ganancias injustas, de pervertir la justicia y la ley divina en
beneficio de los que están en el poder, y un vehículo para falsas enseñanzas religiosas en
apoyo de la ideología dominante, incluido el edicto de Antíoco. En su referencia a la
extirpación de los cimientos de la violencia y la estructura de engaño, el Apocalipsis de
las semanas combina la metáfora arquitectónica con una orgánica, reflejando una mezcla
similar perceptible en el encargo profético a Isaías: «Mira, desde este día te doy
autoridad sobre las naciones y sobre los reinos para extirpar y hundir, para destruir y
demoler, para construir y plantar» (1,10). La imagen orgánica de extirpar, es decir,
arrancar de raíz, trae a la mente los ciclos naturales de crecimiento y muerte, que sitúan
firmemente, incluso a los poderes gobernantes opresivos, dentro del orden de vida
creado. La imagen arquitectónica llama la atención sobre estructuras de poder que
aparentan solidez e intemporalidad, cuando en realidad surgieron en un determinado
momento mediante el esfuerzo humano. Tan cierto como que fueron levantadas desde el

336
suelo, esas estructuras pueden ser derribadas por la palabra profética. El precedente
profético de Jeremías y la posición central de la sabiduría y el conocimiento en la
descripción de la actividad de los «elegidos» en la semana séptima sugieren que, en el
Apocalipsis de las semanas, la extirpación tiene lugar ante todo mediante la acción de
dar testimonio. Los testigos veraces erradicarán la violencia y el engaño1237.

Lo harán para lograr/hacer justicia ([§yd] dbvml 1 Hen 91,11)1238. El término para
«justicia», aquí §yr1239, comprende tanto la justicia retributiva como la justicia de
apoyo1240. Por lo que respecta a la justicia terrena, puede referirse a la administración
correcta (cf. Zac 3,7), el amparo de los pobres y necesitados y la defensa de los
oprimidos1241. Como justicia de Dios hace referencia tanto al castigo de los pecadores
(de Israel, de las «naciones» y de toda la tierra) como a la protección y socorro de los
fieles1242. El uso del término en este versículo sugiere que los elegidos tienen un papel
que desempeñar como defensores del dominado pueblo del Judea y como acusadores de
la generación perversa, dando a su testimonio un componente legal y jurídico (1 Hen
91,11)1243. La referencia a la realización de un juicio justo por medio de la espada en la
semana octava (81,12) desarrolla adicionalmente esta idea, sugiriendo que los «justos»
servirán de testigos (y más tarde de ejecutores; Dios será el juez) en el juicio de los
malvados por sus crímenes1244. Según las leyes ancestrales de Israel, en los delitos
capitales podían entrar el asesinato (Éx 21,12; Lv 24,17; Dt 19,12-13, etc.), la idolatría
(Éx 22,20; Dt 13,6-16, etc.), la falsa profecía (Dt 13,5-6; 18,20; cf. Zac 13,3) y la
blasfemia (Lv 24,15-16)1245. No sería difícil imaginar al público del Apocalipsis de las
semanas vinculando cada uno de esos delitos con las acciones de Antíoco y de los que
propagaron, aplicaron o acataron su edicto. Los que declarasen como testigos serían los
dispuestos a hablar con verdad sobre los horrores padecidos en Jerusalén y Judea durante
el reinado de Antíoco.

Un aplazamiento de la ejecución de los pecadores hasta la semana octava (1 Hen

91,12) implica, sin embargo, que, aunque los cimientos de la dominación y las obras de
engaño han sido extirpados en la semana séptima, a los perpetradores se les ofrecería aún
una oportunidad para el arrepentimiento y la reconciliación antes de ser llamados
finalmente a rendir cuentas por sus crímenes1246. El testimonio de los elegidos tendría,
pues, una función correctiva, al inducir a los judíos que se habían extraviado a guardar y
honrar nuevamente la ley de Dios1247. En un estudio exhaustivo sobre terminología y
conceptos legales en la Biblia hebrea, Pietro Bovati examina la dimensión relacional y
comunitaria de «justicia» (hoqodÕc), un concepto que sin duda informa la idea de
«justicia» en el Apocalipsis de las semanas, a pesar de la diferencia terminológica1248.
Bovati afirma que la justicia no solo tiene que ver con la relación interpersonal en

337
general, sino también entre personas justas e injustas dentro de una comunidad. Escribe:
«La relación más difícil, pero al mismo tiempo la más decisiva, es la que se establece
con los injustos (o los considerados como tales): de hecho, el justo no solo es llamado a
tratar correctamente con el otro, sino también a restablecer la justicia, a fin de promover
una relación adecuada entre todos los miembros de la sociedad»1249. El libro de
Nehemías identifica este mismo papel profético de la llamada al arrepentimiento y al
restablecimiento de una relación adecuada con el de dar testimonio contra el pueblo en
nombre de Dios1250. En Nehemías, Esdras confiesa a Dios los pecados de los
antepasados de Israel: «Mataron a los profetas que daban testimonio contra ellos con
ánimo de llevarlos de nuevo hacia ti» (Neh 9,26, nab). En castigo, Dios los entregó a sus
enemigos, pero los liberó cuando se arrepintió el pueblo. El ciclo se repite, y Esdras
continúa: «Diste testimonio contra ellos, con ánimo de conducirlos de nuevo a tu ley»
(9,29, nab), «lo hiciste a través de tu Espíritu, por medio de tus profetas» (9,30, nab).
Pero cuando ellos se negaron una vez más a escuchar los testimonios proféticos, Dios los
volvió a entregar al poder de sus enemigos (9,30, nab).

En el Apocalipsis de las semanas, los «malvados» que no escuchan el testimonio de

los «justos» serán entregados no a un enemigo extranjero, sino a los «justos» mismos.
Esto es conforme con lo establecido en Dt 17,7, donde se prescribe que quienes
atestigüen contra el acusado de un delito capital deberán tomar parte también en la
ejecución del reo: «En la ejecución, los testigos deberán ser los primeros en levantar la
mano contra él; luego ha de sumarse a ellos todo el pueblo. Así extirparás el mal de en
medio de ti» (Dt 17,7 nab)1251.

Aunque la función de testigo incluye, pues, el importante papel de corregir a los

pecadores y procurar la justicia para los «malvados», el sintagma «hacer justicia» ([§yd]
dbvml) se refiere también a las dimensiones de apoyo, que sugieren un programa de
resistencia transformadora capaz de contrarrestar las acciones de apostasía y obras de
engaño y establecer en su lugar un nuevo orden justo en la semana séptima1252. En la
reconstrucción del texto realizada por Milik, la raíz dbv aparece un total de seis veces
en los versículos 1 Hen 93,1-10 y 91,11-171253. Enumero esas apariciones en la tabla
siguiente:

93,9 'twv[Xb yhw]dbv «y todas sus acciones serán [hechas] en

lwkw apostasía»

338
 91,11 'rqS dbv «la obra/estructura de engaño»
[§yd] dbvml «hacer justicia»

91,12 XwSq §yd dbvml «ejecutar una sentencia justa»

91,14 §[wrbvy 'yvSr yd]bv «y todos los autores de maldad perecerán»

lwkw

91,17 §wdbvy 'X Sqw 'bX «harán el bien y la justicia»

En estos usos repetidos de la raíz dbv, «hacer», vemos una serie en la que se suceden
las acciones malas y buenas. La actuación de los justos pronto contrarresta los hechos de
la generación apóstata y la obra o estructura de engaño, de manera que la justicia y
rectitud erradican y reemplazan la mentira. La muerte de todos los autores de maldades
tiene su paralelo contrastante en el anuncio general de 91,17, relativo a que los
habitantes de la tierra que hayan quedado «harán el bien y la justicia»1254. Para el
Apocalipsis de las semanas, la acción humana justa es el fruto de un orden mundial
transformado incluso mientras lleva a cabo esa transformación.

Una espada para ejecutar una sentencia justa

En la semana octava habrá un tiempo de justicia: «Se dará una espada a todos los
justos para la ejecución de una sentencia justa contra todos los malvados, que serán
entregados en sus manos» (91,12)1255. Aquí, como antes, es Dios quien dará,
proporcionando una espada a los «justos» y entregando en sus manos a los «malvados».
Llevar a cabo la justicia de Dios contra ellos es tarea de los «justos»1256. La ejecución de
los culpables es, en este apocalipsis, el paso final en la erradicación del mal y el
restablecimiento de la justicia en la tierra (cf. 1 Hen 16).

La frase XwSq §yd dbvml aclara que la espada es para ejecutar una sentencia contra
los «malvados» (91,12). En otras tradiciones escriturísticas, la espada es un arma de
guerra y, frecuentemente, un instrumento de justicia divina dentro de un contexto militar

339
(por ejemplo, en Sal 76)1257. Similarmente, la frase «para ser entregados en manos de»
aparece frecuentemente en contextos de castigo y de guerra (a menudo, ambos
combinados; véase más adelante)1258. ¿Qué tenía el escritor en mente? ¿Describe el
versículo una breve escena en la que los «malvados» son entregados en manos de los
«justos» para su ejecución? ¿Acaso una batalla en la que los «justos», armados por Dios,
derrotan a sus enemigos? ¿O tal vez ambas cosas?1259

La imagen de la espada junto con el lenguaje estereotipado de «entregar en manos de»

se puede encontrar en tres tipos de textos conservados en la Biblia hebrea. El primer tipo
tiene que ver con la guerra, especialmente tal como es representada en los relatos de
conquista del libro de Josué1260. Este tipo tiene potencial importancia para nuestro
escritor en la medida en que la promesa de bienes más tarde, en la semana octava, podría
reflejar las promesas a Abrahán y sus descendientes que encuentran su cumplimiento en
las tradiciones del éxodo, la conquista y la entrada en la Tierra Prometida. Pero, dada la
generalidad del tema en cuestión en el presente versículo, estas tradiciones no
proporcionan el principal marco teológico y conceptual para la imagen de la espada en la
semana octava.

El segundo tipo de texto en el que se encuentra el lenguaje de la entrega y la imagen

de la espada es de carácter legal, al tratar sobre la pena capital1261. Aunque la espada no
es el principal medio de ejecución de la pena de muerte en las tradiciones existentes de
Israel, en el libro del Deuteronomio es el medio de castigo prescrito contra los idólatras
entre el pueblo de Dios en la Tierra Prometida y contra quienes los han llevado por el
mal camino: «Si en alguna de las ciudades que el Señor, tu Dios, te da para que habites
en ellas, oyes que han surgido entre vosotros algunos hombres perversos que inducen a
sus conciudadanos a servir a dioses desconocidos para vosotros, examinarás el caso,
preguntarás y te informarás bien. Si descubres que es cierto y resulta un hecho
establecido que esa abominación se ha cometido en medio de vosotros, pasarás a espada
a los habitantes de aquella ciudad y consagrarás a la destrucción todo lo que haya,
incluido su ganado, que también pasarás a espada» (Dt 13,12-15, nab). Moisés hace aquí
responsable al pueblo entero de ejecutar la sentencia contra los idólatras en la Tierra
Prometida. En otros pasajes deuteronómicos son los ancianos quienes tienen la
responsabilidad de ver los casos más graves, siguiendo las instrucciones de Dios y
sirviendo así como agentes de la justicia divina. La comunidad está de nuevo obligada a
ejecutar la sentencia que pronuncien los ancianos (21,18-21)1262. En otros textos
escriturísticos, cuando un rey elegido reinaba sobre el pueblo de Dios, ostentaba el poder
judicial (cf. 1 Sm 8,5) en virtud de su comisión divina y era, por tanto, responsable de
administrar justicia (cf. 2 Sm 8,15)1263. Pero, en el Apocalipsis de las semanas, los

340
gobernantes –rey, sumo sacerdote y, sin duda, algunos de los ancianos– figuran entre los
acusados ante Dios, por lo cual los «justos» reciben el encargo de ejecutar la sentencia
contra ellos directamente de Dios y de los agentes proféticos de Dios dentro del círculo
henóquico.

A este respecto, el programa de actuación que el escritor del Apocalipsis de las

semanas prevé para los fieles comparte elementos con un tercer tipo de texto, que
combina elementos jurídicos y militares. Cuando dirigentes de una nación (por ejemplo,
los responsables de administrar justicia) son corruptos o impíos, Yahvé actúa
frecuentemente contra ellos y en lugar de ellos como demandante, testigo y juez1264. En
esos casos, Yahvé insta a miembros de la comunidad humana a que ejecuten la
sentencia. También puede pedir a un pueblo o grupo que ejecute la justicia divina contra
otro, a menudo, pero no exclusivamente, por medio de una incursión militar1265.

Finalmente, muchas veces es difícil trazar divisiones estrictas entre estos diferentes
tipos de texto que utilizan el lenguaje de «entregar en manos de» y que también hablan
de «espada»1266. En el presente caso, el escritor se sirve de los dos tipos últimos,
imaginando una escena de juicio que tiene elementos de ambos. Por eso, la naturaleza y
el marco de la escena quedaron abiertos a la interpretación, quizá intencionadamente. El
escritor acaso imaginó que el testimonio de los «justos» en la semana séptima podía
haber dejado pocos «malvados» para la octava y que esos pocos habían sido entregados
para su ejecución siguiendo el debido proceso legal (por analogía con el castigo a los
vigilantes en el Libro de los vigilantes; cf. 1 Hen 91,15), ya tuviera lugar ese proceso
ante un juez divino o humano. Pero el escritor también podría haber imaginado la
participación de los «justos» en una rebelión armada con autorización divina que
ejecutase y estableciese la justicia en la tierra, como vimos anteriormente1267. Los
«justos» esperan la futura acción de Dios, que los capacite para su misión punitiva. Es
posible que también esperen a ver cómo se desarrollan los acontecimientos en el resto de
la semana séptima antes de decidir su curso de acción en la octava.

Más allá de la resistencia:

economía justa, templo y reino del Grande
Cuando hayan completado la labor de castigo, los «justos» «adquirirán bienes en
justicia y será construido el templo del reino del Grande en la magnificencia de su gloria
para todas las generaciones de la eternidad» (91,13). En contraste con la violencia y el
engaño de la semana séptima, el escritor imagina aquí una economía de justicia y

341
relaciones sociales adecuadas1268. Las referencias a adquirir bienes de manera justa y a
construir el templo nuevo contemplan una reestructuración total de la sociedad, ahora
llamada «el reino del Grande» (91,13). Paralelos entre el Apocalipsis de las semanas y
las tradiciones bíblicas del éxodo sugieren que los bienes y el templo están
probablemente conectados de otra manera: los bienes podrían proporcionar materiales y
fondos para la construcción del templo nuevo. La adquisición de bienes se entendería
seguramente como una recompensa por la rectitud y como el cumplimiento de la
promesa de Dios a Abrahán en Gn 15 (véase más adelante). Pero también serviría para
promover el culto a Dios y establecer un lugar de gobierno divino en la tierra.

«Bienes» alude ante todo a los componentes esenciales de la economía judía.

Stuckenbruck subraya que «en arameo el término “bienes” (§yskn) no denota tanto, en
este contexto, la suntuosa riqueza material asociada con metales preciosos y joyas como
bienes domésticos y agrarios»1269. La obtención lícita de estos bienes básicos trae
consigo progreso humano dentro de una economía justa. Las tradiciones legales y
proféticas de Israel habrían proporcionado al auditorio una abundante orientación para
establecer y mantener esa economía1270.

La referencia a bienes podría interpretarse asimismo como una promesa de

recompensa a los «justos» por su fidelidad, en línea con las promesas pactales conocidas
a través del Deuteronomio (por ejemplo, Dt 28 y 30), que invirtiese la anterior
experiencia de dominación1271. Esta promesa parece también reflejar la que hizo Dios a
Abrahán, relativa a la esclavitud de los israelitas y la salida de Egipto. Tres factores
refuerzan la posibilidad de que la promesa de bienes para sus descendientes, hecha a
Abrahán en Gn 15 y realizada primero en los relatos correspondientes al éxodo, forme
parte de lo que sirvió de base para la predicción de este versículo: 1) la importancia de la
figura de Abrahán y la promesa relativa a su descendencia para el escritor del
Apocalipsis de las semanas [1 Hen 93,5]1272; 2) el lugar prominente de la época del
desierto en la visión histórica del escritor [93,6], y 3) los paralelos temáticos entre la
narración del éxodo y la del nuevo orden que será establecido al comienzo de la semana
octava en el Apocalipsis de las semanas. Una mirada más de cerca a los textos
correspondientes del Génesis y del Éxodo pone de manifiesto esos paralelos.

En el Génesis, Dios promete a Abrahán que, tras el juicio del poder dominante, el
pueblo elegido adquirirá bienes: «Pero yo juzgaré al pueblo al que hayan estado
sometidos, y al final saldrán con grandes bienes» (Gn 15,4, nrsv). El sufrimiento y las
privaciones de los israelitas en Egipto enriquecieron a la clase gobernante que los había
esclavizado, en particular mediante trabajos forzosos en el programa de construcciones
del faraón (Éx 1,11-14). En ese contexto, la arquitectura dio forma tangible a los

342
crímenes perpetrados por un monarca injusto contra Dios y el pueblo de Dios. Los
cimientos de la violencia eran echados por esclavos hebreos obligados a obedecer a un
amo violento. La justicia para aquellos esclavos era restaurativa y retributiva, e incluía
liberación, compensación y «grandes castigos» (7,4, nab) al soberano que les negaba la
libertad de gobernarse ellos mismos y de dar culto a su Dios como Moisés les había
enseñado (5,2; 8,28; 9,27; 10,10-29; etc.). Dios identifica a los israelitas como su
primogénito y exige su liberación «para que me dé culto» (4,23, nrsv). Además, decide
llevar a su pueblo a una tierra próspera y espaciosa que le dará en posesión (6,8),
sustituyendo su sufrimiento y privaciones por desahogo y abundancia (3,8.17). Las
promesas de justicia, liberación y riqueza tienen su primer cumplimiento en relatos
correspondientes al éxodo. Dios dice a Moisés que se asegurará de que los israelitas no
abandonen Egipto «con las manos vacías» (3,21-22). Ellos piden a sus vecinos plata, oro
y vestidos (12,35), y el Señor se encarga de que reciban «todo lo que pidan» (12,36).
Durante su viaje por el desierto, los israelitas entregaron sus bienes para la construcción
y el equipamiento del santuario (35,20-29).

El escritor del Apocalipsis de las semanas establece una tipología entre este período
temprano, formativo, en la historia de Israel y el período escatológico, del mismo modo
que subraya la continuidad entre Abrahán como planta elegida en la semana tercera y los
testigos escogidos de esa misma planta en la semana séptima. De ahí, por ejemplo, que
así como la entrega de la ley sigue a la liberación de la esclavitud en Egipto, del mismo
modo sea revelada una ley eterna en la semana novena tras la erradicación final de la
maldad de la tierra (91,14). En el Génesis, las promesas a Abrahán estaban vinculadas al
mandato de Dios «camina en mi presencia y sé justo» (Gn 17,1, nab). En el libro del
Éxodo, la promesa de riqueza para sus descendientes estaba vinculada a que dieran culto
a Yahvé según las instrucciones de Moisés. Similarmente, en el Apocalipsis de las
semanas la justicia es la condición para poseer y administrar en la nueva era. Por último,
como en el Éxodo, en 1 Hen 91,13 adquirir bienes en justicia precede de inmediato a la
construcción del nuevo santuario, lo que pone de relieve una vez más la conexión entre
práctica religiosa y orden social, o entre la arquitectura de gobierno y culto y la
economía de justicia1273. También revela el vínculo entre bendición y rectitud, dones y
responsabilidad.

Una alusión verbal a Zac 6,13 en la predicción concerniente al templo nuevo

desarrolla ulteriormente esta conexión. Todavía hay más detalles sobre la semana octava:
«Y el templo del reino del Grande se construirá con la grandeza de su gloria» (1 Hen
91,13). El texto arameo, parcialmente reconstruido por Milik, reza así: hÙOz twbrb 'br
tw[k]l[m] lkyh 'nbtyw (91,13). Milik señala que el escritor utiliza aquí lenguaje de
Zac 6,13:

343
 dÙh '√W÷y-'˚hŸw h√whÕy laky‘h-te' h∆nËb÷y '˚hŸw

Y construirá el templo del Señor y llevará (u obtendrá) gloria.

En Zacarías, el sujeto es Zorobabel, el heredero davídico que gobierna la provincia de

Yehud tras el regreso del destierro. Es llamado el «vástago» o «rama» (xamec) que brotará
(xomŸc«y) y, como rey, supervisará y completará la construcción del templo1274. Adoptará
la insignia real y se sentará en el trono real (6,13). Esta profecía mesiánica desarrolla
temas de Isaías, que ha prometido un vástago del tronco y raíz de Jesé (Is 11,1),
refiriéndose al rey Ezequías, descendiente de la casa de David. Su reinado se
caracterizaría por su sabiduría, entendimiento, conocimiento, temor del Señor y justicia.
Mientras que el profeta Zacarías se sirvió de imágenes isaianas para describir una era de
renovación marcada por la reconstrucción del templo y el restablecimiento de un rey
davídico en el trono, el Apocalipsis de las semanas remodela el lenguaje profético de
Zacarías y lo acompaña de poderosos temas de sabiduría, piedad y justicia extraídos de
Is 11, para ofrecer una nueva visión de la era futura.

Aunque el templo permanece en el centro de la visión de Henoc, el Apocalipsis de las

semanas no contempla un mesías davídico. Simplemente, el rey es Dios. La falta de
referencia a una figura mesiánica real, davídica o no, apunta inequívocamente hacia la
soberanía divina. El escritor del apocalipsis prevé un reino terreno, pero en este no habita
ya el pecado. Ya no se necesita un rey que medie entre la justicia de Dios y el pueblo,
porque todo el pueblo es ahora santo (1 Hen 91,17). Tampoco hay un gobernante
responsable de reconstruir el templo. El lenguaje pasivo puede implicar una vez más que
Dios es el agente (pero véase 93,6-7), probablemente ayudado por la comunidad humana
de los justos, cuya voluntad está ahora en perfecta sintonía con la de Dios.

Además, aunque el Apocalipsis de las semanas conserva la imagen orgánica de la

planta, ya tratada en detalle, esa planta no es un vástago davídico, sino la planta de
rectitud y juicio justo que trae sus raíces de Abrahán1275. La ubicación del origen de la
planta en Abrahán, y no en la familia de David, amplía el alcance de la elección y
anuncia el énfasis del escritor en la justicia universal de la semana novena, «cuando la
ley justa será revelada a todos los hijos de la tierra entera» y «toda la humanidad»
practicará la justicia (91,14). Entre las semanas tercera y séptima, la repetición de la
palabra «escogidos» indica un círculo de elegidos cada vez más estrecho. Cuando creció
el pecado y amenazó con ahogar la tierra, recayó en el pequeño grupo de los «justos» la
tarea de romper ese dogal desarraigando el pecado mediante la predicación de la palabra
divina, llena de verdad. Realizado ese trabajo, en la semana octava todos los «justos»
participaron en la obra de justicia de Dios contra los «malvados». Ahora, con eso

344
también hecho, en la semana novena todos los que queden sobre la tierra recibirán la
revelación de la ley de Dios y caminarán por donde ella marque. Así, en el Apocalipsis
de las semanas, la particularidad cede el paso a la universalidad. De hecho, en
conformidad con la promesa de Dios a Abrahán conocida mediante el Génesis, todas las
naciones reciben bendiciones a través de su semilla (Gn 22,18; cf. 18,18 y Eclo 44,21),
porque por medio de los escogidos de su planta es preparado el camino para el reino
universal de justicia.

La economía justa y la construcción del templo en la semana octava no son

propiamente obras de resistencia. Los «malvados» han sido castigados todos ellos y,
aunque las «acciones de maldad» no desaparecen hasta la semana novena, no hay
indicios de oposición en la conclusión de la octava. Antes al contrario, la visión de una
economía justa, del templo nuevo y del reino divino posibilita que los lectores/oyentes
imaginen una alternativa a la realidad que viven en el presente. En la frase «adquirirán
bienes en justicia», el acento cae manifiestamente en la última palabra y pone de relieve
un orden de vida social, política y económica cualitativamente distinta de los cimientos
de la violencia y la estructura de engaño. Centrándose en la gloria del templo futuro, el
escritor del Apocalipsis de las semanas pudo situar el reinado divino fuera del templo
actual y del Acra y desviar la atención del engañoso glamour de estas y otras estructuras
de poder e insistir sobre el lugar central del culto en el orden de la vida humana.
Denominando ese orden «el reino del Grande», el apocalipsis menoscaba cualquier otra
pretensión de poder y gobierno e identifica a Dios como la medida de valor definitiva.
Esta visión del futuro proporcionó orientación para la resistencia frente al edicto y la
persecución de Antíoco.

Conclusión
Durante la persecución, la visión apocalíptica del opúsculo recién examinado contó a
un pueblo su historia, le reveló su identidad y le mostró un futuro por el que, a juicio del
escritor, merecía la pena luchar. En un tiempo de confusión sin precedentes, equipó a ese
pueblo con conocimiento y sabiduría adecuados para dar testimonio. Tradiciones
henóquicas anteriores habían puesto de relieve la conexión esencial entre violencia y
falso conocimiento. Desarrollando la tipología entre la era anterior al diluvio y la era del
gobierno imperial helenístico, el Apocalipsis de las semanas encargó a su público
extirpar los cimientos de la violencia y la estructura de engaño existentes en su tiempo y
dirigió cada acción de resistencia hacia la rectitud, la justicia, la verdad y el orden de
vida revelado por Dios. El apocalipsis también contempló un tiempo futuro en el que se
daría a los «justos» una espada para que ejecutasen la sentencia contra los «malvados» a

345
fin de realizar y establecer la justicia. Después, los «justos» adquirirían bienes en justicia
y participarían en la construcción del templo nuevo. Los que habían luchado por hallar
su lugar en una ciudad desolada encontraban un punto de orientación en esta visión de
una economía justa, del templo futuro y del reino del Grande. Configuraban esa visión
las tradiciones sagradas de Israel sobre la promesa a Abrahán y el éxodo de Egipto, así
como las promesas proféticas de un rey y un templo futuros. Pero la visión de Henoc se
atribuía una autoridad mayor, por entrar en ella la visión del cielo, las palabras de los
vigilantes y los santos, y las tablas celestiales. El edicto de Antíoco no tenía una
autoridad comparable. El testimonio de los hijos «justos» de Henoc revelaba que ese
edicto estaba fuera de lugar y le negaba el poder de ordenar la vida en Judea. El
verdadero orden de vida eran la justicia y la ley de Dios.

346
 Capítulo X
El Libro de los sueños:
ver y gritar

El opúsculo henóquico que conocemos como el Libro de los sueños (1 Hen 83–90) se
opone a la hegemonía imperial llamando al pueblo de Judea a abrir sus ojos y oídos.
Deben ver y oír la ley de Dios, entregada a Moisés y predicada por los profetas, así como
el orden de la creación, escrito en el curso de las estrellas. Deben ver el pasado y el
futuro, también el diluvio, la historia de Israel con Dios y con los imperios, el fin de la
dominación y la alegría de Dios con la paz de todos los pueblos.

Cuando vea, el pueblo de Judea entenderá y obedecerá la voluntad de Dios. Y no se

apartará del camino que debe seguir. También gritará. Con los ojos abiertos llegará a
conocer que algunas estrellas cayeron y que algunos pastores (es decir, ángeles con
autoridad sobre los judíos desde la época de la primera conquista de Jerusalén por los
babilonios hasta el tiempo de su reconquista por Antíoco IV) desafiaron la justicia de
Dios. Aun sin nombrar ni aludir a Antíoco, el Libro de los sueños llama a los lectores a
resistir a su edicto y persecución con oraciones y predicaciones proféticas y a luchar
contra sus ejércitos.

El Libro de los sueños contiene dos visiones. En la primera, Henoc ve la destrucción

de la tierra en el diluvio universal. Responde con un lamento y una plegaria de
intercesión. La segunda visión presenta a Israel como ovejas y a Dios como el «Señor de
las ovejas». Aunque hay pastores encargados de guardarlas, reciben el ataque de
animales salvajes. Henoc ve a Dios poner a sus enemigos en fuga, dividir la tierra para
ellas y darles una espada. También ve a Dios juzgar a las estrellas, los pastores y las
ovejas ciegas. Todas las ovejas que quedan en la tierra son buenas. Dios suprime su vieja
«casa» y les construye una nueva.

Antíoco IV impuso en Judea un programa de destrucción y recreación. Se asignó los

roles de creador y proveedor y mandó a sus súbditos que obedecieran su edicto y

347
olvidasen la tradición, la identidad y el Dios que ellos tenían. El Libro de los sueños
presentó resistencia dando nueva luz a tradiciones basadas en una historia que abarcaba
pasado, presente y futuro; configurando la oración; definiendo la identidad de los fieles
como ovejas pertenecientes a un único dueño a lo largo de su historia, y llamando a
prestar obediencia solamente a Dios. El libro socava la autoridad de Antíoco al negarle
un papel en su narración. En la segunda visión, pastores angélicos, no reyes, tienen
autoridad sobre los judíos en la era de la dominación seléucida. Este apocalipsis hace
hincapié en el papel de Dios como creador soberano y juez justo. Dios –no Antíoco–
ordenó el universo y lo tiene a su cuidado. Por esta razón, pese a lo terrible de la
persecución, la situación aún permitía abrigar esperanza. Las tradiciones de Israel,
especialmente las narraciones sobre el diluvio y el éxodo, establecieron el modelo de la
intervención y el cuidado de Dios1276. El Libro de los sueños reveló a su público que
Dios actuaría una vez más como juez, salvaría y crearía de nuevo.

Las tradiciones de Israel –incluidos los mismos textos escriturísticos quemados y

prohibidos por orden de Antíoco IV– proporcionaron una clave para conocer el
significado de la crisis presente y el tipo de cosas que estaban por suceder. Esas
tradiciones encerraban un patrón no solo de la actuación divina, sino también de la
acción humana. La acción seguía al entendimiento. El escritor puso el acento en el culto
y la fidelidad a la enseñanza revelada por Dios. Contra las medidas de Antíoco, Henoc
ve un grupo de corderos dedicados a la actividad profética, que instan a arrepentirse y a
obedecer la ley divina. A través de la oración, ese grupo también intercede ante Dios por
su rebaño. El propio Henoc sirve de modelo para esos mismos papeles en su primera
visión en sueños.

En contraste con los héroes de la visión final de Daniel (véase capítulo VII), Henoc ve
a los corderos aceptar el liderazgo de Judas Macabeo y tomar las armas contra Antíoco
IV y los que aplicaron su programa de terror, destrucción y recreación. El escritor del
Libro de los sueños creía que Dios y el escriba celestial iban a luchar con ellos para
acabar con la dominación extranjera en Judea. Dios les proporcionaría incluso la espada.
Después de la victoria vendría el juicio divino. Luego, la tierra y sus criaturas serían
transformadas. En contraste con el Apocalipsis de las semanas, los fieles no ayudarían a
ejecutar la sentencia, aunque, como en ese apocalipsis, participarían en el nuevo orden
futuro.

Hago un breve paréntesis para considerar la data y la integridad del Libro de los
sueños. Sigo a la mayoría de los especialistas en aceptar la unidad de la obra y en situar
su composición entre los años 165 y 160 a. C. (es decir, durante la rebelión
macabea)1277. Dentro del libro, la segunda visión, o Apocalipsis de los animales (1 Hen

348
85,1–90,38), se distingue por su extensión y por sus continuas referencias
alegóricas/simbólicas a animales. En consecuencia, algunos especialistas han tratado el
Apocalipsis de los animales aisladamente del Libro de los sueños1278. Pero la unidad
temática recomienda no considerar una visión aislada de la otra o de su marco narrativo
compartido1279. El escritor entretejió múltiples piezas de tradición para formar un
mensaje coherente.

Un estudio reciente cuestiona el consenso sobre la data y la tendencia militante del

Apocalipsis de los animales. En su libro L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90): une
propagande militaire?, Daniel Assefa argumenta que la mayor parte de ese escrito se
originó antes de la persecución, quizá durante las guerras sirias entre los Tolomeos y los
Seléucidas1280. A la pregunta del título responde el autor negativamente: el apocalipsis
no sirvió inicialmente como propaganda militar; su versión original era no violenta1281.
Y ofrece varias razones para apoyar una data anterior: 1) El texto del Apocalipsis de los
animales presenta el período helenístico como el más difícil para el pueblo de Dios, pero
no hace una clara referencia a Antíoco1282. 2) El apocalipsis no se opone al poder
político, sino a la ceguera1283. 3) La visión final de transformación es de alcance
universal (cf., por ejemplo, 90,30) y trasciende, por tanto, toda crisis regional1284. 4) El
Apocalipsis de los animales es demasiado extenso, imaginativo y complejo para haber
sido compuesto en un tiempo de gran crisis, por lo que debió de requerir un mayor
tiempo para su composición1285. 5) En el repaso que hace de la historia, los héroes de la
visión no son militantes y, en consecuencia, no sirven como modelos para una actividad
de oposición1286. 6) Es crítico con el segundo templo, mientras que la defensa del templo
fue un motor fundamental en el movimiento de resistencia armada a Antíoco1287. 7) Y,
finalmente, los versículos referentes a la rebelión macabea (90,13-15.19.31.38)
interrumpen la lógica de la narración1288. Assefa entiende que, en el contexto anterior
que él propone, el apocalipsis criticaba las guerras de los diádocos y la ceguera de los
judíos que estaban olvidando la tradición revelada. Pero no abogaba por una rebelión con
armas. Los pasajes del Apocalipsis de los animales referentes a la espada de los fieles y a
resistencia armada bajo el caudillaje de Judas Macabeo fueron interpolados en el período
de la rebelión macabea.

Assefa muestra perspicacia en su análisis literario del Apocalipsis de los animales, y

su tratamiento de la visión teológica que encierra hace avanzar considerablemente
nuestro entendimiento del libro. Pero, por otro lado, aunque no se puede desechar sin
más su teoría de que fue modificada una versión anterior de este apocalipsis en tiempos
de la persecución, los indicios que él aporta no bastan para hacerla convincente.

349
 1. Es cierto que ninguna figura prominente en el Apocalipsis de los animales puede
ser identificada con Antíoco, pero un argumento basado sobre todo en el silencio y la
falta de prominencia no es suficiente para sostener en todo su peso la teoría de Assefa.
De los acontecimientos que conocemos, la persecución sigue siendo el que más se ajusta
a las circunstancia descritas en estos versículos. El apocalipsis prevé el fin del reinado
helenístico (90,5), si bien identifica esa conclusión con un período en el que se
intensificarán la ceguera (incluida la apostasía religiosa) y los ataques contra las
«ovejas». Prevé también una intervención divina y un juicio inminentes, precisamente
porque las «ovejas» están siendo atacadas y devoradas (cf., por ejemplo, 90,11). La falta
de mención de Antíoco o de alusión a él (o a cualquier otro rey terreno en el período
posexílico), aparte de la imagen general de los ejércitos imperiales helenísticos (o los
pueblos representados por ellos) como bestias o aves (90,2.8.11.13.16.18-19), es un acto
de resistencia discursiva que impugna sus pretensiones imperiales de autoridad y le niega
un papel protagónico en la historia de Israel. No es sino uno más entre una hueste de
depredadores y carroñeros, todos los cuales huirán ante el Señor de las ovejas.

2. En lo concerniente al segundo punto, a lo largo de este estudio he llamado la

atención sobre los modos como la dominación encuentra apoyo en la hegemonía. La
ceguera no es en sí poder político, pero favorece el proyecto del imperio. El libro de
Daniel, transparentemente político, redefine el poder como sabiduría, lo cual es en sí un
acto de resistencia. En el Libro de los sueños, los temas de vista y ceguera mantienen el
foco puesto principalmente en la percepción, la recepción, el entendimiento y la
obediencia a Dios, relativizando continuamente, incluso minimizando, el poder de los
gobernantes temporales. Esto es también un acto de resistencia, no incoherente con otras
formas de oposición al imperio, ya sean violentas o no violentas.

3. La universalidad de la visión final del libro trasciende de hecho toda crisis

particular. Este es su poder. Ya he indicado que, contra las pretensiones totalizadoras del
imperio, los escritores apocalípticos ofrecieron una narración totalizadora diferente. Pero
lo universal abarca y responde a lo particular. A lo largo del Apocalipsis animal,
acontecimientos particulares participan en un patrón cíclico, transhistórico, que revela el
significado de ellos y descubre la acción futura de Dios. Antíoco y sus ejércitos habían
devastado la ciudad y profanado el templo. El Apocalipsis de los animales prometía que
Dios respondería al programa de terror y destrucción de Antíoco construyendo una
nueva casa mucho más grande que la anterior. La visión de todos los pueblos viviendo
juntos pacíficamente en la casa tiene que ver con la experiencia de la guerra y ocupación
sufrida por los judíos.

4. El argumento de que la complejidad literaria del libro habría requerido un período

350
de composición más largo no se sostiene. Todo universitario que ha envidiado el
currículum de un compañero sabe que algunas personas tienen un pensamiento más
poderoso y escriben más rápido –o con una mayor disciplina– que otras. Una crisis podía
truncar actividades literarias. Pero una crisis que suponía una amenaza para todo lo que
importaba podía hacer que un escritor determinado acelerase al máximo su trabajo. El
escritor del Libro de los sueños no habría sido el único visionario creativo que galvanizó
la resistencia a la persecución de Antíoco con una serie de visiones complejas e
imaginativas. No niego que el libro incorpora tradiciones anteriores. Pero su complejidad
no necesita una data más antigua ni menos estresante.

5. Estoy de acuerdo con Assefa en que el Apocalipsis de los animales no es una obra
de propaganda militar. Pero no hay nada en la versión original propuesta que sugiera
oposición a actividad militar ni a defensa militante de la fe por parte de las «ovejas» de
Dios. Definir esa versión como no violenta es pasar por alto las referencias de su texto a
la militancia de Moisés y la actividad militar de los jueces y reyes de Israel. Tanto
Moisés como Elías sirven de modelo para la defensa militante del culto a Dios por parte
del público, cuyas historias reflejan la descripción de las acciones de los «corderos».
Esto sugiere que la concepción del testimonio profético en el Apocalipsis de los
animales incluía la defensa de la fe.

6. Desde la segunda parte de este estudio debe de ser claro que el templo ocupaba una
posición central en el paisaje simbólico y político de Israel, y que el programa de
Antíoco de destrucción y recreación prestó atención especial al templo y a su dirección,
recursos y equipamiento, así como a su vida cultual. Por estas mismas razones el templo
se convirtió en un foco de resistencia al programa de Antíoco. Pero el edicto de este rey
no solo iba contra el templo y contra los judíos que defendían la legitimidad de esa
institución. Pese a la prominencia del templo en la historia de resistencia de 2 Macabeos,
no hay razón para excluir del movimiento macabeo a un grupo de judíos opuestos a la
administración del culto, por aquellos días, en el templo de Jerusalén.

7. Finalmente, aunque algunos especialistas llevan mucho tiempo perplejos por el

aparente doblete de 1 Hen 90,13-191289, la idea de que los versículos 90,13-15.19
interrumpen la lógica del texto depende de cómo se reconstruya esa lógica. Tales
versículos bien podrían constituir una interpolación. Pero esta pudo haberse efectuado,
como apunta Patrick Tiller, en un tiempo muy próximo al de la composición
original1290. El escritor de los versículos añadidos podría haber sido el mismo de la obra
original o alguien cercano a él en ideología y teología1291. Al final seguimos teniendo un
apocalipsis del período de la persecución, cuya visión de la resistencia incluye la
rebelión armada.

351
Interpretación del presente a través del pasado
En el Libro de los sueños, Henoc narra a su hijo Matusalén dos visiones, ambas en
pasado. Henoc ha visto el futuro del mundo y del pueblo elegido por Dios no como algo
que sucederá, sino como algo que ya ha sucedido. Este recurso pone de manifiesto que
las líneas generales del plan de Dios para el futuro ya han sido dadas a conocer en
acontecimientos del pasado1292. El uso de imágenes simbólicas y alegóricas contribuye a
la presentación del pasado como paradigma1293. En el relato del primer sueño, Henoc
dice a Matusalén haber visto el diluvio que va a ocurrir y describe su propia respuesta
piadosa de lamentación, alabanza y súplica. En el relato de la segunda visión, o
Apocalipsis de los animales, narra toda la historia de la humanidad en tres eras,
comprendidas entre la actividad judicial de Dios en el diluvio y en el juicio final. Como
el Apocalipsis de las semanas, el Libro de los sueños establece una tipología entre estos
dos acontecimientos. La respuesta de Henoc a la primera visión proporciona en
consecuencia un modelo para los lectores/oyentes, que reciben una visión de su propio
futuro en el Apocalipsis de los animales. Yo entiendo que la reacción de Henoc a la
visión es modelo de un componente esencial en el programa del escritor para la
resistencia al edicto de Antíoco y a la persecución. La descripción de la actividad de los
corderos/carneros en la segunda visión (90,6-19) desarrolla adicionalmente el programa
de resistencia del Libro de los sueños. En esta descripción, un lenguaje alusivo evoca los
hechos de líderes proféticos que, como Henoc, sirven de ejemplo para la resistencia de
los corderos.

Narrando sus visiones en sueños, Henoc interpreta simultáneamente la historia de

Israel y otros textos escriturísticos. En el Apocalipsis de los animales, la interpretación
está inserta en la visión misma. Una gran parte de esta narración simbólica cuenta lo
esencial de la historia de Israel (capítulos 85–89)1294, mientras que su relato de
acontecimientos posteriores al destierro interpreta textos proféticos cardinales1295. La
descripción que el escritor hace de la persecución, la resistencia de los justos y la
intervención de Dios para salvar y juzgar deben entenderse a la luz de estas
interpretaciones de tradiciones autoritativas anteriores. Las interpretaciones están
conformadas a su vez por nuevas revelaciones.

Primera visión en sueños: súplica

En su primer sueño, Henoc tiene una «terrible visión» (83,2) del cielo arrojado sobre
la tierra y de la tierra tragada por el abismo (83,3-4)1296. Y grita: «¡La tierra ha sido

352
destruida!» (83,5). Su abuelo Mahalalel le dice: «Poderosa es la visión de tu sueño: los
secretos de todos los pecados de la tierra. Ha de hundirse en el abismo y ser
completamente destruida» (83,7). Estas palabras, que reflejan las de Henoc, que en
principio anuncian claramente el hundimiento y destrucción de la tierra, en realidad son
ambiguas. Podrían más bien significar que la tierra ha de hundirse no para su propia
destrucción, sino para la destrucción del pecado que la ha corrompido.

Las alusiones en la visión a la caída de los vigilantes y el subsiguiente diluvio como es

narrado en el Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36) proporcionan peso adicional a esta
interpretación. En ese libro, una declaración similar da paso a una visión de la tierra no
destruida, sino limpia ya de pecado.

Las alusiones al Libro de los vigilantes en la primera visión del Libro de los sueños
incluyen referencias a la caída de los vigilantes y al subsiguiente juicio al que son
sometidos por sus crímenes. En el Libro de los sueños, Henoc ve que el cielo se
precipita, es arrebatado y cae sobre la tierra (1 Hen 83,3). Esta caída del cielo refleja el
descenso inicial de los vigilantes (1 Hen 6; cf. 86,1-3), mientras que la imagen del cielo
arrojado evoca la condenación dictada por Dios contra ellos. Así como el cielo es
«arrebatado» en esta primera visión en sueños, en el libro anterior los vigilantes son
encadenados y llevados a la espera de su juicio (1 Hen 10,4.12). Los dos relatos
comparten también el tema del abismo (10,6.13; 83,4.7)1297. Un eco verbal del Libro de
los vigilantes refuerza aún más el nexo entre los dos relatos y ayuda a aclarar la
ambigüedad relativa a la suerte de la tierra. Las declaraciones de Henoc y Mahalalel
reflejan las palabras del ángel Sariel, quien dice a Noé: «La tierra será completamente
destruida» (10,2)1298. Pero el Libro de los vigilantes continúa con un relato del diluvio
que Dios envió no para destruir la tierra, sino el pecado. Dice Dios a Miguel: «Eliminaré
la iniquidad de la faz de la tierra y desaparecerá todo acto de maldad» (10,16). Los justos
se librarán de la destrucción (10,17) y la tierra resistirá (10,18-19). Similarmente, las
instrucciones de Mahalalel a Henoc mitigan la presente visión de destrucción total, y
Henoc ruega a Dios para que la destrucción no alcance a la tierra, sino a los pecadores
(84,6). Este cambio pone de relieve la eficacia de la plegaria de intercesión por la
salvación de los justos y la renovación de la tierra.

Aunque el lenguaje de la primera visión en sueños refleja el relato de la caída de los

vigilantes y el del diluvio en el Libro de los vigilantes y tiene alusiones a ellos, el
escritor, también tipológicamente, vincula estos acontecimientos y su interpretación a
acontecimientos narrados en la segunda visión en sueños1299. Narrado de nuevo en el
Apocalipsis de los animales, el diluvio emerge como un tipo del juicio final1300. Ya he
señalado que en dicho apocalipsis estos dos acontecimientos marcan el final de la

353
primera y segunda eras, respectivamente. Ambas eras comparten una estructura cíclica
de pecado, opresión, llanto y liberación, configurada con arreglo a lo que encontramos
en la historia deuteronomista1301. Ese ciclo se repite a lo largo de la narración, muy
especialmente en acontecimientos que rodean el éxodo. La tipología entre el diluvio, el
éxodo y el juicio final conecta sucesos paradigmáticos de la historia de Israel con la
presente crisis.

El uso de lenguaje de las tradiciones del éxodo para describir el diluvio en la primera
visión en sueños de Henoc anticipa la nueva narración de ese acontecimiento en la
segunda visión. Así, representaciones de tipo y antitipo (diluvio, éxodo y juicio final) se
configuran mutuamente. En la primera visión en sueños, la tierra es tragada por el
abismo, los montes se hunden, los árboles son arrancados de raíz, arrojados y tragados
también por el abismo (83,4). Acompañado de las imágenes del agua y el diluvio, el
reiterado lenguaje relativo a hundir, arrojar y tragar recuerda la destrucción de los
egipcios en el mar Rojo tal como es referida en los cantos de Moisés y María en el
capítulo 15 del Éxodo1302. Dios «arrojó» y «precipitó» al ejército del faraón en el mar
(Éx 15,1.4.21), por lo cual se «cayeron» en las aguas (15,5) y se «hundieron como
plomo» en las profundidades (15,10), hasta que se los «tragó» la tierra (es decir, el
Sheol).

Las tradiciones sagradas de Israel identificaban Egipto como el primer imperio que
dominó al pueblo de Dios. Según el relato del éxodo, Dios escuchó el grito del pueblo
esclavizado y nombró profetas y realizó milagros para liberarlo. Egipto, como los
vigilantes y su descendencia, se convirtieron para nuestro escritor en tipo de opresores
futuros. El grito de los esclavos hebreos sonaría de nuevo en la crisis de los corderos.
Moisés y Aarón serían modelos para futuros profetas, incluidos miembros de la misma
comunidad del escritor, mientras que el paso del mar Rojo prefiguraría la intervención de
Dios en la liberación futura de los corderos y en el castigo de Antíoco y sus ejércitos.

La imagen de árboles arrancados de raíz, arrojados y hundiéndose en el abismo (1 Hen

83,4) recuerda otro texto concerniente al destino de Egipto en una era posterior: la
alegoría de Ezequiel 311303. Allí, árboles representan naciones o poderes terrenos. Dios
encarga al profeta enseñar al rey de Egipto (Ez 31,2) a discernir su propio futuro
contemplando el pasado y recordando que Asiria fue una vez un gran árbol (31,3-9),
pero fue derribado (31,12). Ningún otro árbol volvería a alcanzar esa altura.

Porque todos están destinados a la muerte, a bajar a lo profundo del mundo inferior, junto con los humanos
que descendieron al Abismo. Así dice el Señor: El día que él bajó al Sheol, cerré yo mismo las aguas
subterráneas en señal de duelo, detuve sus corrientes y se estancaron; por él vestí de luto al Líbano, y todos los
árboles del campo languidecieron por él. Hice temblar a las naciones con el estrépito de su caída, cuando lo

354
 arrojé al Sheol con todos los que descienden al Abismo. Y todos los árboles del Edén, los más escogidos y
hermosos del Líbano, todos los bien regados, se consolaron en lo más hondo del mundo subterráneo. También
bajaron con él al Abismo, junto con los que fueron muertos a cuchillo y los que los apoyaban, los que habían
vivido a su sombra en medio de las naciones (31,14-17, njps).

Si Asiria fue un gran árbol, lo mismo se puede decir de Egipto, y ambos compartirán
igual suerte: ser «llevados con los árboles del Edén a lo más hondo del mundo
subterráneo» (31,18, njps). La primera visión de Henoc adopta varios elementos del
simbolismo e imágenes de Ezequiel1304. Los dos pasajes comparten los temas del talado
de árboles, de su lanzamiento o precipitación y de su descenso al Sheol o abismo. Esta
compartición sugiere que también en el Libro de los sueños los árboles podrían
representar poderes del mundo, no demasiado adecuadamente para el tiempo anterior al
diluvio (aunque en ese contexto los representados podrían ser los vigilantes o sus
gigantescos descendientes), pero de manera completamente apropiada para el período de
la persecución. Adaptando elementos del oráculo de Ezequiel, el escritor pone de relieve
la soberanía de Dios sobre los poderes del mundo y asegura a los lectores/oyentes que,
como los vigilantes, como el faraón y sus ejércitos y como el árbol de Asiria, caerán
Antíoco y los que están de su parte.

Así como la tipología vincula acontecimientos y poderes terrenos, vincula también las
acciones de los justos en el tiempo de Henoc con las acciones de los justos en el presente
del escritor. El ensueño-informe de la primera visión y el marco introductorio de la
segunda animan al público a identificarse no solo como antitipos del justo Noé y el resto
salvado del diluvio, sino también como herederos y antitipos de Henoc, cuya intercesión
contribuyó a salvarlos.

En el Libro de los vigilantes, Dios prometió que una planta o semilla justa sería
plantada y establecida para siempre a partir de Noé (1 Hen 10,3): una «planta de
justicia» (10,16) que sobreviviría al diluvio (10,17). Después de esto sería propio de los
justos «servir y bendecir», así como «adorar», a Dios (10,21). Como el Apocalipsis de
las semanas, el Libro de los sueños toma del Libro de los vigilantes la imagen de la
planta y su visión del futuro. En el Libro de los sueños, Henoc pide al Señor que no
extermine a un resto de su descendencia en la tierra (1 Hen 84,5) y los establezca como
«planta de semilla eterna» (84,6). Al igual que en el Apocalipsis de las semanas, el
público tiene que identificarse con esta planta como justos descendientes y herederos de
Henoc, salvados por los méritos de este. La planta prefigura, pues, a los que verán el fin
de la persecución y el principio de una nueva era en la que todos servirán, bendecirán y
adorarán a Dios (90,28-36). También ellos serán justos, conscientes de haber sido
llamados a servir, bendecir y adorar al Señor, y adecuarán sus acciones a las de su
antepasado Henoc1305.

355
 Una cuidadosa repetición del vocativo «hijo mío» (waldeya) a lo largo del relato de la
primera visión en sueños y en la parte introductoria de la segunda visión invita a los
lectores/oyentes a hacer esa identificación. El libro comienza: «Y ahora, hijo mío,
Matusalén, te mostraré todo; las visiones que he tenido las contaré delante de ti»
(83,1)1306. Inmediatamente, el público se identifica con Matusalén, el hijo de Henoc,
como receptor del relato sobre el sueño. En el prefacio de su plegaria, Henoc vuelve a
dirigirse a Matusalén llamándolo «hijo mío» y repite buena parte de su promesa anterior:
«Te mostraré todo, hijo mío, Matusalén» (83,10)1307. Henoc vuelve a repetir esta
promesa en la introducción a la segunda visión en sueños (85,1). Las tres apariciones de
la promesa introducen y unen los tres segmentos principales del libro: el primer sueño, la
plegaria de intercesión y el segundo sueño. La primera aparición introduce también el
conjunto.

Mediante la reiteración de este vocativo, el escritor recuerda a los lectores que la obra
está dirigida a ellos, los hijos de Henoc. El término etiópico weled no solo puede
significar «hijo», sino también «discípulo»1308. Este sentido amplio del término incluye
como hijos de Henoc a los que han conservado los escritos henóquicos y procurado vivir
conforme a ellos y difundir sus enseñanzas. Henoc también declara: «Escribí mi oración
para las generaciones de la eternidad» (1 Hen 83,10). Los lectores que se identifican con
el resto de justos descendientes de Henoc reciben, pues, la oración entendiendo que está
compuesta especialmente para ellos, con la finalidad de que sirva para su salvación y de
que la tomen y transmitan1309. Están llamados a emular su respuesta oracional a la
visión, recibiendo de nuevo el mandato que diera a Henoc su abuelo, y con él un modelo
para la línea de actuación que deben seguir. Es en este sentido en el que la oración es
«para ellos», porque les muestra por gracia de quién han sobrevivido en la tierra y cómo
deben interceder por los fieles en su propio tiempo.

En la introducción al Libro de los sueños, Henoc resume su respuesta a las visiones:

«Supliqué por ellos al Señor» (83,2)1310. El tema de la súplica aparece reiteradamente en
el relato de la primera visión (83,2.8.10; 84,5). Este versículo avisa al lector de su
importancia.

Después de informar del contenido de la primera visión, Henoc refiere que Mahalalel
le preguntó: «¿Por qué clamas? [...] ¿Por qué te lamentas?» (83,6). Veremos que este
lenguaje de clamar y lamentarse reaparece también en puntos esenciales del Apocalipsis
de los animales. Clamar se emplea tanto con el significado de implorar (clamar a Dios)
como de actividad profética (clamar a/por/contra otros humanos)1311, mientras que
lamentarse, como clamar, puede ser una petición de ayuda celestial. Aquí, el clamar y
lamentarse de Henoc indican su angustia inmediata, pero también anticipan su acto

356
formal de súplica presentado a continuación.

Henoc pasa inmediatamente del lamento al acto formal de súplica. Después de haber
interpretado la visión, Mahalalel ordena a Henoc: «Levántate y ruega al Señor de la
gloria, puesto que eres fiel, que quede un resto sobre la tierra y no aniquile toda ella»
(83,8)1312. La adecuada reacción al sueño es la plegaria. Aquí, Mahalalel explica el papel
de intercesor que le corresponde a Henoc. Rogará a Dios en favor de la tierra, pidiéndole
que preserve un resto para el futuro. Dios escuchará a Henoc porque este es fiel. Henoc
obedece: «Me levanté, oré e hice mi súplica y petición» (83,10); «Alcé mis manos en
justicia y bendije» a Dios (84,1)1313. En su oración destaca su papel de intercesor: «Te
pido y ruego que atiendas mi súplica» (84,5).

Aunque en el relato de la reacción de Henoc a la primera visión el acento está puesto

principalmente en la acción de suplicar/interceder, antes de hacer su petición él medita
sobre el orden creado. Sale fuera y contempla la creación de Dios (83,11). Allí Henoc ve
la salida del sol, la puesta de la luna, las estrellas, la tierra y «todas las cosas». La
descripción comienza con un reporte realista de lo que Henoc y cualquier otra persona
podía ver a esa hora. Pero la excesiva referencia a «todas las cosas» que hizo Dios
«desde el principio» recuerda los viajes extraterrestres de Henoc narrados en el Libro de
los vigilantes y en el Libro astronómico, en que se muestra a Henoc toda la creación y se
le proporciona entendimiento de sus misterios, así como la descripción de la regularidad
de los cuerpos celestes y el orden creado en la tierra (1 Hen 2,1–5,3). En el Libro de los
sueños, la narración aglutina dos clases de visión: la visión común, o lo que cualquiera
puede percibir de la realidad, la naturaleza y Dios observando el mundo, y la visión
especial, concedida solo a los visionarios privilegiados y a los herederos de sus
tradiciones. La visión en el Libro de los sueños es, pues, la que se alcanza bebiendo de
estas dos fuentes de conocimiento sobre Dios y el mundo. También significa obediencia
a la voluntad de Dios que deriva de ese conocimiento.

Ver la creación lleva a Henoc a «bendecir al Señor del juicio» y atribuir majestad a
Dios (83,11; 84,2; cf. 90,39). Esta conexión del juicio con la creación continúa el
frecuente tema henóquico de la obediencia de la naturaleza a la voluntad divina1314. La
regularidad del movimiento del sol en su curso pone de manifiesto la soberanía cósmica
de Dios. Según los mismos principios con los que Dios ha ordenado el cosmos, ha
establecido las consecuencias de la obediencia y de la desobediencia. El fiable ejemplo
del sol en su curso apunta silenciosamente al castigo que aguarda a los malvados,
mientras promete la salvación a los justos. De este modo, el reconocimiento de Dios
como creador implica su reconocimiento como rey y juez y lleva a Henoc a glorificarlo.
La oración de Henoc vuelve al tema del poder soberano de Dios (84,2-3).

357
 Henoc refiere ahora a Matusalén: «Hablé con el hálito de mi boca y con la lengua de
carne que Dios dio a la humanidad para hablar con ella» (84,1)1315. Esta descripción del
don humano de la palabra refleja 1 Hen 14,2, donde introduce el papel de Henoc en la
amonestación a los vigilantes: «En esta visión vi en mi sueño lo que ahora hablo con
lengua de carne y con el hálito de mi boca, que el Grande dio a la humanidad para
hablar con ella y entender con el corazón. Así como creó y destinó a la humanidad para
entender las palabras del conocimiento, también me creó y me destinó a mí para
reprender a los vigilantes» (14,2-3; la cursiva es mía)1316. Quien posee los dones de la
palabra y del entendimiento debe reprender a los pecadores –incluso a los que son
poderosos– y hacerles responsables de sus transgresiones. Una mirada más detenida al
contexto del pasaje anterior permite ver la función del eco de 14,2 en 84,1.

En el Libro de los vigilantes, Henoc media entre los ángeles celestiales y los vigilantes
caídos. Los ángeles de Dios encargan a Henoc que comunique la sentencia del juicio
contra los vigilantes y sus hijos. Los ángeles le dicen que «en lo concerniente a sus hijos,
en quienes [los vigilantes] se complacen, ellos verán la matanza de sus predilectos, se
lamentarán y suplicarán eternamente, pero no hallarán misericordia ni paz» (12,6)1317.
Henoc también tiene que decir a Azazel: «No tendrás descanso ni serán oídas tus
peticiones, por las acciones inicuas que has enseñado» (13,2).

Cuando Henoc habla a los vigilantes caídos, estos se desentienden de su mensaje y

formulan su petición (13,3-6); luego, solicitan de Henoc que interceda por ellos ante
Dios (13,4). Henoc escribe la petición de los vigilantes y la recita ante el Señor, pero es
rechazada de inmediato (13,6-7)1318. Henoc es enviado de nuevo a reprender a los
vigilantes caídos (13,8). Les dice: «Escribí vuestra petición, y en la visión se me ha
mostrado que vuestra petición no será oída en todos los días de la eternidad. La sentencia
contra vosotros es inamovible [...] veréis la destrucción de vuestros hijos, vuestros
predilectos. [...] No tendrá acogida vuestra petición respecto a ellos, ni respecto a
vosotros. Pediréis y suplicaréis [...] pero no podréis pronunciar ninguna de las palabras
del escrito que redacté» (14,4-7). Por sus transgresiones, esos vigilantes no pueden
esperar que los salve la intercesión del justo Henoc1319. Las mismas palabras de súplica
les son negadas ahora, porque no se les considera dignos de pronunciarlas.

En el Libro de los sueños, como ya he indicado, la introducción a la plegaria de Henoc

en intercesión por el resto fiel (84,1) repite la declaración de 1 Hen 14,2 con solo algunas
ligeras variaciones. La mayor diferencia es la ausencia de represión1320. Mientras que el
Libro de los vigilantes subraya el papel de Henoc como reprensor de los vigilantes y
comunicador de la sentencia contra ellos, el Libro de los sueños pone de relieve su papel
de orante por la subsistencia del resto fiel. La alusión de 84,1 a 14,1-2 destaca el

358
contraste entre ambos roles. También contrasta la súplica infructuosa de los vigilantes en
el libro del mismo nombre con la oración de Henoc en el Libro de los sueños. Aunque él
no puede interceder por los vigilantes y sus hijos, puede interceder por sus propios hijos.
Los vigilantes, a causa de sus pecados, vieron rechazada su petición; la plegaria de
Henoc sería escuchada por ser él, por sus hijos y por las personas justas. De este modo,
el escritor pone el acento en la rectitud de la comunidad henóquica frente a la
pecaminosidad de los vigilantes y los opresores del presente que ellos prefiguran, y
muestra la diferente recompensa para cada uno. El escritor también presenta a su público
el modelo de intercesor, papel que ellos deberán adoptar en la presente crisis, mientras se
preparan para un juicio final comparable al primero.

Por último, la plegaria de Henoc en 1 Hen 84 constituye un estrecho paralelo de la

pronunciada por los arcángeles en 1 Hen 9. En su comentario sobre este segundo texto,
Nickelsburg observa que «en 1 Hen 84 se puso en labios de Henoc una versión de la
plegaria [de 1 Hen 9] y fue revisada (incluyendo la adición a la petición) para adaptarla a
la situación del visionario»1321. Utilizando un lenguaje muy similar, ambas plegarias se
refieren a la grave situación de la humanidad en vísperas del diluvio, pero cada una
destaca una diferente dimensión de la crisis.

En 1 Hen 9 los ángeles refieren que las almas de la humanidad les piden que lleven
ante el Altísimo su pleito en razón de la violencia y los derramamientos de sangre que
llenaron la tierra después de la caída de los vigilantes y el nacimiento de los gigantes. En
consecuencia, los ángeles asumen el compromiso (9,3), llevando el pleito ante el trono
celestial (9,4-11). Al hacerlo actúan como intercesores1322. Esta acción contrasta con la
de los vigilantes caídos, a quienes Dios castigó por tratar de que los humanos rogaran
por ellos en vez de rogar ellos por los humanos (15,2). Los ángeles se dirigen a Dios
buscando autorización para poner por obra la sentencia divina. Su oración comprende
tres partes: alabanza del poder y conocimiento de Dios (9,4-5), exposición de los
crímenes de los vigilantes y de la situación de los humanos (9,6-10), y una queja final
(9,11). Como los ángeles desean saber qué castigo aguarda a los vigilantes y a sus hijos,
la mayor parte de la oración se centra en sus crímenes (9,6-9). Acusan a Dios: «Tú ves
estas cosas y las permites» (9,11). Ahora están deseosos de conocer la sentencia. Si Dios
sabe, tiene que decidir, y tiene que comunicarles a ellos qué han de hacer. En respuesta
reciben instrucciones relativas a la preservación de Noé y su familia y al castigo de los
vigilantes y sus hijos.

¿Cómo adapta la oración el Libro de los sueños? Las dos oraciones difieren no solo en
cuanto a quiénes las pronuncian, sino también respecto a la finalidad, el énfasis y el tono.
La diferencia más obvia está en los hablantes. Aunque posteriormente será trasladado al

359
cielo, Henoc no es un ángel. En esta etapa de la tradición él no posee los poderes
sobrenaturales de los arcángeles, cuya misión en el Libro de los vigilantes es ejecutar en
la tierra sentencias divinas. Los ángeles ruegan que les sean dadas instrucciones para
poder realizar su trabajo. Henoc, por otro lado, ya ha recibido instrucciones (de
Mahalalel). Su papel es más modesto, pero no menos importante. En el segmento de la
oración más similar a 1 Hen 9, Henoc introduce un tema no presente en la plegaria
anterior: su preocupación por la salvación de la tierra. Las diferentes finalidades de los
hablantes conforman la estructura y el énfasis de las oraciones. Estas difieren también en
el tono. Henoc no regaña. Su tono se mantiene reverente todo el tiempo. Por eso, en
contraste con la queja de los ángeles, Henoc concluye su plegaria con un humilde ruego:
«No escondas tu rostro a la súplica de tu Siervo, Señor» (84,6). La ira divina amenaza ya
a la humanidad (84,4). En vez de instar a Dios a que haga justicia, Henoc apela a su
misericordia.

La alabanza que Henoc hace de Dios sirve de base a su petición. Dios es todopoderoso
y puede, por tanto, destruir la tierra; pero, como «nada es demasiado difícil» para él
(84,3), también puede salvarla. La sabiduría presente en su trono (84,3) asegura juicios
justos por parte de Dios; en consecuencia, la ira divina está ciertamente justificada. Pero
esa misma sabiduría puede impulsarlo también a garantizar la salvación de un resto de
justos y la salvación de la tierra en consideración a ellos1323. Por último, Henoc
desarrolla el tema de la naturaleza eterna de Dios. Los ángeles alabaron al Señor como
«Dios de todos los tiempos», cuyo «trono glorioso [permanece] por cada generación para
todas las generaciones de la eternidad», y bendijeron su nombre «por todos los tiempos»
(9,4). Henoc multiplica aún más las eternidades. El poder, el reinado y la majestad de
Dios «permanecen para siempre y para siempre y siempre» (84,2; cf. Is 66,1). Henoc
pide a Dios que no destruya la tierra, para que «la ruina no sea eterna» (1 Hen 84,5). La
tierra, escabel del Señor, debe permanecer como parte del eterno orden cósmico.

Adaptando la oración de los ángeles de 1 Hen 9 al acto de intercesión de Henoc, el

Libro de los sueños esboza para Henoc y también para sus hijos un papel similar al de
los ángeles, aunque de alcance más limitado. Unos y otros son intercesores: los ángeles
pidiendo justicia contra los criminales, y Henoc buscando misericordia para las víctimas
de la violencia desplegada por ellos. En una nueva situación, el Libro de los sueños insta
a los sucesores de Henoc a imitar la conducta de este, pidiendo a Dios que se muestre
misericordioso con los justos. La doxología de la súplica les proporciona los
fundamentos teológicos para su petición y esperanza. Pero su papel diferirá del
desempeñado por Henoc. Adaptando una plegaria anterior, el escritor muestra a su
público cómo transformar creativamente tradiciones del pasado para dirigirse a Dios en
la presente hora de dificultad.

360
 Las diferentes reacciones de Henoc a la primera y segunda visiones, referidas en el
marco narrativo del Libro de los sueños, apuntan a la diferente actuación que se
requerirá de la descendencia de Henoc. Después de la segunda visión, él refiere: «Me
desperté y bendije y glorifiqué al Señor de justicia1324. Y después lloré amargamente, y
no cesaban mis lágrimas; y aunque no podía resistir más, seguían cayendo por lo que yo
había visto, pues todo iba a pasar y cumplirse; y todos los acontecimientos de la
humanidad me fueron mostrados en su orden. Aquella noche recordé el primer sueño.
Lloré a causa de él, y estaba angustiado por haber tenido aquella visión» (90,39-42)1325.
Aun seguro del glorioso reino del tiempo final, Henoc llora y se lamenta porque ha visto
sufrimiento y destrucción en la historia del pueblo de Dios. Pero no pronuncia ninguna
plegaria después de la segunda visión. ¿Por qué? El papel de Henoc era interceder por la
generación del diluvio, para obtener la garantía de que quedaría un resto en la tierra y
transmitir sus visiones y su oración a generaciones futuras. Como en la conclusión de
Daniel, en el Libro de los sueños la responsabilidad en cuanto al futuro reside ahora en
los lectores/oyentes. Así como Henoc por sus propios méritos salvó la tierra y a un resto,
ahora ese resto debe interceder para salvar a los fieles de la persecución y establecer un
orden nuevo en la tierra. El rápido cambio de la alegría (90,38) a la tristeza devuelve a
los lectores al momento presente1326. Deben adoptar el lamento y la petición de Henoc
para contribuir a asegurar un futuro risueño.

Segunda visión en sueños:

el Apocalipsis de los animales
La segunda visión en sueños, o Apocalipsis de los animales, revela que la
lamentación, la plegaria y la petición son solo parte del programa de resistencia del
Libro de los sueños. El libro llama también a su público al testimonio profético y a la
rebelión armada. En su segunda visión, Henoc ve la persecución de los judíos durante el
reinado de Antíoco IV. Entre ellos distingue un hato de corderos: «Y he aquí que de
aquellas ovejas blancas nacieron corderos, que empezaron a abrir los ojos, a ver y a
gritar a las ovejas» (90,6). Los corderos son un nuevo grupo en continuidad con las
ovejas blancas que en el Apocalipsis de los animales simbolizan a los elegidos de Israel,
pero son también distintos de estos por sus ideas y actividades1327. El escritor del Libro
de los sueños identifica las ideas y acciones de este grupo como parte del plan de Dios
para restablecer el culto debido y liberar a su pueblo. Este ha carecido de visión, al ser
privado de esa capacidad por aquellos que lo gobiernan (90,2)1328. Ahora titubea, cada
vez más despreocupado de la palabra de Dios. El nuevo grupo, el de los corderos, trata
de abrir los ojos al pueblo y le grita. Estas acciones de los corderos ponen de manifiesto

361
su capacidad para una percepción correcta, su obediencia a la voluntad de Dios revelada
y su papel profético en llamar a otros a la fidelidad.

Empezaron a abrir los ojos y ver

Ya he tratado sobre el doble significado de la vista en el Libro de los sueños1329. En

un nivel, la vista está relacionada con el conocimiento y el entendimiento que se derivan
del funcionamiento del orden creado y del conocimiento revelado, incluidas las
revelaciones henóquicas1330. Es la vista del sabio y la del visionario, transmitidas como
un don a los que reciben sus enseñanzas y leen sus escritos1331. En otro nivel, la vista
significa observar las leyes de Dios1332. Ver es ver a Dios y el camino que él ha
revelado; es ver lo que Dios ha hecho por el pueblo y lo que este, por su parte, debe a
Dios1333.

Los dos niveles de significación se complementan mutuamente. Un entendimiento

correcto conduce a una acción correcta, mientras que observar la ley abre la puerta a un
conocimiento más profundo. Podríamos comparar las palabras de dos salmos, uno que
ruega al Señor: «Abre mis ojos, para que pueda admirar las maravillas de tu ley» (Sal
119,18), y otro que declara: «El mandamiento del Señor es claro: iluminar los ojos»
(19,9)1334.

La connotación de obediencia a la voluntad de Dios se entiende mejor mediante una

comparación con las otras apariciones de la imagen de los ojos abiertos y su antítesis, los
ojos ciegos, anteriormente en el Apocalipsis de los animales. La imagen de los ojos
abiertos aparece primero en 1 Hen 89,28. Allí, las palabras son idénticas a las de 90,6, y
la única variación es el orden en el que se hallan. Tras el éxodo de Egipto, las ovejas
«empezaron a abrir los ojos y ver» (wa’aḥazu yekšetu ’a‘yentihomu wayer’ayu).

Pero poco después los ojos de las ovejas comenzaron a cegarse (’aḫazu yeṣṣallalu
’a‘yentihomu: 89,32). Ya no podían ver el camino que se les mostraba (’ar’ayomu), por
lo cual empezaron a extraviarse1335. El camino es el del Señor de las ovejas, que las
pastorea (89,28), y ese camino representa la voluntad de Dios revelada por Moisés1336.
El subsiguiente episodio del becerro de oro ilustra sobre las consecuencias de la ceguera.
Cuando Moisés desciende del monte encuentra a «la mayor parte [de las ovejas] ciegas y
errantes» (89,33)1337. La ceguera lleva a la idolatría. De manera similar, en el
Apocalipsis de las semanas la ceguera simboliza la apostasía del período del reino
dividido (93,8). Igualmente en el Apocalipsis de los animales, en aquel tiempo las ovejas
abandonaron el templo y «erraban totalmente perdidas y sus ojos se cegaban» (89,54).

362
 Las que tenían vista debían guiar a las ciegas por el camino seguro. Moisés devolvió
exitosamente el rebaño perdido a sus rediles (89,35). Los jueces a veces eran capaces de
hacer lo mismo e incluso podían ayudar a las ovejas ciegas a ver de nuevo. Henoc
describe el período de los jueces: «A veces sus ojos se abrían y a veces se cegaban, hasta
que surgió otra oveja, que se puso a conducir a las demás y llevó a todas de vuelta, y sus
ojos se abrieron». Para nuestro escritor, Judas Macabeo desempeñará un papel similar
(90,10).

El Libro de los sueños une el significado de la vista como obediencia con el de la vista
como percepción y recepción, de modo que cada uno depende del otro. Al igual que en
la primera visión, en la segunda la vista simboliza el conocimiento y cuidado de la
voluntad de Dios, que lleva a la obediencia, al conocimiento de la creación divina y a la
capacidad para ver las cosas tal como son y saber qué reserva el futuro.

David Suter opina que, en la literatura henóquica primitiva, la vista significa también
la experiencia visionaria de la santidad y gloria de Dios1338. En el Apocalipsis de los
animales se comunica esta experiencia mediante referencias a la teofanía en el Sinaí
(89,30-31), la visión del trono/juicio (90,20-27) y la visión de la nueva «casa» (90,29-
36). El relato de Henoc acerca de la teofanía es completamente visual, con un énfasis
particular en la percepción de la majestad y el poder imponentes del Señor de las ovejas:
«Y después vi al Señor de las ovejas, que estaba de pie ante ellas, y su aspecto era
majestuoso, terrible y poderoso, y todas aquellas ovejas lo vieron y estaban temerosas en
su presencia» (89,30). Sin embargo, las ovejas testigos de la gloria del Señor en el Sinaí
se extraviaron: rechazaron o no pudieron soportar la visión de la gloria («No podemos
estar ante nuestro Dueño, ni mirarlo»: 89,31) y enceguecieron (89,32). La revelación
henóquica constituye un modo de abrir los ojos de las ovejas mediante su visión del
futuro. El mismo Señor que se apareció a las ovejas en la cumbre del Sinaí intervendrá
para salvarlas, sentándose en su trono como juez y construyendo una casa para ellas. En
la conclusión del Apocalipsis de los animales, refiere Henoc: «Y los ojos de todas se
abrieron, y veían cosas buenas, y no había entre ellas ninguna que no viera» (90,35). La
percepción visual de la santidad y gloria de Dios en el Apocalipsis de los animales
suscita confianza en el poder soberano y el plan de Dios, incluso frente a los poderes
temporales destructores y opresores.

Como herederos de las tradiciones henóquicas, los corderos que abrieron los ojos en
90,6 poseen esa visión. La utilización del lenguaje de la vista para describir la
experiencia visionaria de Henoc a lo largo del Apocalipsis de los animales pone de
relieve la necesidad de la vista como percepción para la recepción y el entendimiento de
las revelaciones henóquicas, al igual que es condición necesaria para llevar a cabo

363
acciones adecuadas en tiempos de crisis. Confirma este punto un eco verbal de 1 Hen
1,2. La imagen de la apertura de los ojos de los corderos en 90,6 refleja la descripción de
Henoc que introduce el corpus henóquico: «Henoc, un varón justo, cuyos ojos fueron
abiertos por Dios, que tuvo la visión del Santo y del cielo, lo cual me han mostrado los
ángeles. A través de las palabras de los vigilantes y los santos oí todo; y al igual que oí
todo de ellos, entendí lo que veía» (1,2)1339.

Como en la introducción al Apocalipsis de las semanas (93,2), aquí la acción de ver

está unida a las de oír y de entender1340. El versículo vincula también los ojos abiertos
de Henoc con su condición de justo. La palabra «justo» crea un parentesco identitario
entre Henoc y los justos elegidos, aquellos a los que van dirigidas las revelaciones de
Henoc y que están destinados a la victoria y la salvación. Son identificados en el
versículo inicial de la introducción al libro de Henoc: «Palabras de bendición con las que
Henoc bendijo a los justos escogidos que estarán presentes el día de la tribulación para
apartar a todos los enemigos, y los justos se salvarán» (1,1).

El eco de la anterior descripción que Henoc hace de los corderos en el Apocalipsis de

los animales cumple, pues, dos funciones. Identifica a los corderos como receptores de
las revelaciones de Henoc y como los justos escogidos de 1,1, a los que él se refiere. Y,
como segunda función, subraya la importancia de que ese grupo conozca y entienda las
revelaciones henóquicas para el trabajo que deberán desarrollar en el tiempo final, para
su propia salvación y la de los demás judíos.

La utilización del lenguaje relativo a la vista a lo largo del Apocalipsis de los animales
para denotar la experiencia visionaria de Henoc refuerza el simbolismo de la vista como
percepción y recepción. Formas del verbo re’ya, «ver» (cognado con el hebreo h'r),
aparecen ochenta y tres veces en este apocalipsis1341. Henoc es siempre el sujeto, menos
en diecisiete casos. Once veces hace él referencia a su «visión» (rā’y; con sufijo rā’ella),
y alude a sus ojos en tres ocasiones (86,1; 87,2; 89,2). El uso del lenguaje relativo a la
vista para definir a los corderos subraya no solo la obediencia de ellos a la ley de Dios,
sino también su posición como herederos de la tradición visionaria henóquica. Este
lenguaje apunta también a la comprensión de esas visiones –entre ellas las contenidas en
el Libro de los sueños–, como condición necesaria para una acción adecuada en la hora
de la crisis1342.

...Y a gritar a las ovejas

Pasando ahora a la acción, los corderos se esfuerzan por abrir los ojos a sus

364
compatriotas judíos. Para que los otros vean, tienen que conseguir que también oigan. Al
«gritar a» (wayeṣreḫu ḫaba) las ovejas, los corderos asumen la función de maestros y
profetas, para transmitir su enseñanza salvífica y exhortar a los otros judíos a ser fieles a
la alianza.

En ese papel profético y didáctico, los corderos siguen un ejemplo ya establecido en el

Libro de los sueños por las figuras de Moisés y los profetas del reino dividido, incluido
Elías. La palabra «gritar/clamar» (ṣarḫa) conecta la actividad de los corderos con la de
Elías y sus contemporáneos. Y la palabra «atestiguar» (yāsme‘/yāsme‘u) vincula
ulteriormente la actividad de esos profetas con la de Moisés (y Aarón), siguiendo una
línea de acción fundamental que va desde el profeta y maestro arquetípico Moisés, pasa
por los profetas del reino dividido y llega hasta la comunidad de los justos en el período
de la persecución. Veremos que esa comunidad del tiempo del escritor no solo hereda las
misiones proféticas de Moisés y Elías, sino que además sigue el ejemplo de ellos al
combinar el papel profético con el de militantes defensores de la fe.

En el lenguaje del Libro de los sueños, el lenguaje de «gritar/clamar» no solo describe

la actividad de los corderos, sino también la actividad profética de Elías, quien «gritó
(waṣarḫa) contra las ovejas» que, extraviadas, habían abandonado el templo de Dios
(89,52)1343. Elías instó a los israelitas a resistir a la asimilación y volver al apropiado
culto del Señor (1 Re 18,20-39). Los corderos hicieron lo mismo con los judíos.

Elías ocupa una posición central en la descripción de la actividad profética en el reino

dividido que se hace en el Apocalipsis de los animales (1 Hen 89,51-53)1344. Cuando las
ovejas empezaron a extraviarse, el Señor «llamó a algunas de ellas y las envió a las
ovejas, y las ovejas se pusieron a darles muerte» (89,51). Solo se salvó Elías: «Saltó y
gritó contra las ovejas». Los israelitas querían matarlo también, pero él, como Henoc,
fue arrebatado al cielo por Dios (89,52). El Señor envió luego muchos otros «a dar
testimonio (yāsme‘u) y lamentarse (waya‘awyewu) por ellas» (89,53). El pasaje presenta
a Dios enviando a profetas en dos etapas; en el intervalo entre ellas, solo Elías resiste en
su actividad. Pero todos comparten la misión de hacer que las ovejas extraviadas vuelvan
al culto correcto. Con este fin, Elías grita a las ovejas. Los profetas que le sucedan
continuarán su obra de dar testimonio. También asumirán la obra de lamentación.
Mientras dirijan su testimonio a los israelitas díscolos dirigirán su lamento a Dios,
clamando para recibir ayuda divina frente a una tarea aparentemente imposible de llevar
a cabo.

En 1 Re 18, Elías grita al pueblo no solo para conseguir que vuelva al Señor, sino
también para lograr que presente resistencia vigorosa contra los que han introducido y

365
propagado una falsa religión. Una vez conseguida su afirmación de que «solo el Señor es
Dios» (1 Re 18,39, nips), manda a la gente: «Capturad a los profetas de Baal, no dejéis
que escape ninguno» (18,50, nips). Ellos obedecen, y Elías ejecuta a los cautivos
(18,40). La conciencia del episodio está implícita en la declaración del Libro de los
sueños de que las ovejas «querían matar» a Elías después de su anterior huida y de su
posterior gritar contra ellas, porque en Reyes está claro que Jezabel intenta matar a Elías
en venganza por la muerte de sus profetas (19,2)1345. La purga de los profetas de Baal se
oculta justo bajo la superficie de la versión de 1 Re 18–19 ofrecida por el Libro de los
sueños. Más adelante veremos que también en esa obra el llamamiento profético a la
reforma religiosa no tarda en fundirse con el llamamiento a las armas.

Los corderos de 1 Hen 90,6 dotados de vista sufren lo mismo que los profetas de
89,51. Los cuervos (es decir, los seléucidas) se apoderan de uno de los corderos y luego
devoran a las ovejas (1 Hen 90,8). El cordero capturado (a menudo identificado con
Onías III) contrasta con Elías, la única oveja que escapa y no perece. El versículo
siguiente informa de que a los corderos restantes les salieron cuernos (es decir, tomaron
las armas: 90,9), al fundirse en uno el papel de profeta y el de militante defensor de la fe.

Los vínculos verbales y temáticos entre la descripción de los corderos en 1 Hen 90 y

de Elías y los profetas del Señor en 89,51-53 sirven al escritor para otro fin. Destacando
la anterior persecución de los fieles mensajeros de Dios (cf. 1 Re 18,13; 19,2), el escritor
del Libro de los sueños llama la atención sobre las circunstancias habituales de la
comunidad de los justos en la época del edicto y la persecución de Antíoco, y de los
profetas del Señor en tiempos de Elías1346. Los miembros de la comunidad de los justos
podían verse a sí mismos, al igual que los profetas anteriores, como enviados por Dios
para restaurar el culto adecuado entre su pueblo. Podían encontrar en las figuras
proféticas del pasado un modelo para el presente. La posición central de Elías en el
pasaje y su elevación a una categoría especial junto con Henoc (1 Hen 89,52) apuntan a
su condición ejemplar para nuestro escritor. Su posición solitaria entre asesinos
potenciales y el hecho de que acabase escapando de la muerte proporcionan a los
lectores/oyentes un modelo de coraje, así como confianza en la intervención de Dios
para salvar a los fieles («El Señor de las ovejas le salvó de manos de estas»: 89,52).

El otro gran ejemplo profético para nuestro escritor es Moisés1347, quien en 89,17-18
recibe el encargo de dar testimonio1348. Esta comisión iguala y prefigura la confiada a
los profetas que siguieron a Elías y continuaron su labor1349. Moisés y Aarón
atestiguarán (yāsme‘: 89,17; wa’asme‘u: 89,18) contra los egipcios para que «no toquen
a las ovejas» (89,17). En el período de crisis, Moisés, como Elías, proporciona un
modelo para la actividad profética de los justos, que deben dar testimonio ahora a los

366
judíos vacilantes.

También como Elías, Moisés ofrece a los justos un modelo para la resistencia armada
contra la apostasía cuando falla la palabra profética. Vimos que al contar los
acontecimientos del Sinaí subraya el episodio del becerro de oro («El rebaño comenzó a
perder la vista»: 89,32), un tipo de apostasía futura. El Libro de los sueños destaca el
relato sobre la llamada de Moisés a los levitas para que acaben con los idólatras (89,35;
Éx 32-25-29)1350. En el Éxodo, Moisés da las siguientes instrucciones a los levitas que
responden a su llamada: «Así dice el Señor, el Dios de Israel: “¡Cíñase cada uno su
espada al costado! Recorred una y otra vez el campamento, yendo de puerta en puerta, y
matad a vuestros propios parientes, amigos y vecinos”» (32,27). El libro del Éxodo
presenta, pues, la toma de las armas por los fieles y la matanza de los idólatras como un
mandato divino, tema que vimos también en el Apocalipsis de las semanas. Pero, en
contraste con ese apocalipsis, en el Éxodo y en el Libro de los sueños esta actividad es
separada de la actividad de Dios como juez. En el Libro de los sueños la matanza
restablece el culto correcto: «Y la oveja tomó consigo otras ovejas, y fue contra las
ovejas que se habían extraviado, y empezó a matarlas, y las ovejas tuvieron miedo de
ella. Y aquella oveja hizo volver a sus rediles al rebaño extraviado» (1 Hen 30,35). En la
medida en que el episodio del becerro de oro fue un tipo de apostasía, las acciones de
Moisés y los levitas proporcionaron un paradigma para reacciones futuras contra los
apóstatas. La narración del Libro de los sueños pone el acento en el resultado: tomar las
armas contra los idólatras produce una vuelta al culto correcto.

Frente al edicto de Antíoco, los corderos adoptan un papel profético similar al de

Elías, gritando y urgiendo a las ovejas a presentar resistencia a la falsa religión e
instándolas a abrazar de nuevo la religión verdadera. Como los profetas que siguieron a
Elías, y como Moisés que los precedió, dieron testimonio de la voluntad de Dios y
exhortaron al pueblo a volver a la obediencia a la alianza. En Moisés vemos también un
ejemplo de mezcla de los roles profético y militante para obtener una reforma religiosa.

El grito profético y el testimonio de los corderos caen en oídos sordos: «Pero [las
ovejas] no los oyeron ni atendieron a sus palabras, sino que eran extremadamente sordas,
y sus ojos extremada y excesivamente ciegos» (1 Hen 90,6-7)1351. En estos versículos,
un sistema de encuadre sitúa las acciones de hablar y (no) oír (B/B´) dentro del contexto
de ver y no ver (A/A´). De este modo, el escritor destaca la percepción correcta como
condición previa para una acción/obediencia correcta conforme a la voluntad de Dios. El
quiasmo puede ser diagramado como sigue:

A Empezaron a abrir los ojos, a ver

367
 B y a gritar a las ovejas.
B´ Pero no los oyeron
ni atendieron a sus palabras,
sino que eran extremadamente sordas.
A´ Y sus ojos extremada y excesivamente ciegos.

Dentro de esta estructura quiástica, se pone el acento en oír/atender las palabras de los
mensajeros de Dios, lo que en este caso no han hecho las ovejas. Los versículos iniciales
de la segunda visión en sueños comparten una enfatización similar, y el mismo sistema
de encuadre aparece de forma ligeramente distinta. Allí dice Henoc a Matusalén:

A Vi un segundo sueño,
y te mostraré todo a ti, hijo mío.
B Y Henoc se levantó y dijo a su hijo Matusalén:
A ti te hablo, hijo mío,
B´ oye mis palabras
y presta oído
A´ a la visión en sueños de tu padre.

En estos versículos, mostrar es hablar. Oír y atender a las palabras de Henoc es recibir
la revelación que él tuvo en una visión y aceptar la autoridad de esa revelación.
Haciendo eso, los lectores/oyentes se distinguirán de las ovejas ciegas que no oyeron el
grito.

El escritor dice de este modo a su público que no es demasiado tarde. Algún tiempo
antes, se pasó por alto el mensaje de los fieles, no se tuvo en cuenta su testimonio y el
pueblo siguió siendo barrido por una fuerte corriente de idolatría y asimilación. Pero,
como luego veremos, la corriente no tarda en cambiar, y comienza la batalla. Urgiendo
al público a oír y atender, el escritor lo llama a no obsesionarse con los fallos del pasado
y a ocuparse, en cambio, con el trabajo por hacer1352. En el contexto de la guerra, el
grito de los corderos tomará una nueva dirección y el significado de súplica para obtener
ayuda del cielo.

Les salieron cuernos a esos corderos

En medio de un pueblo ciego y sordo, injustamente tratado por sus señores seléucidas,
a los corderos escogidos les salieron cuernos (es decir, tomaron las armas: 90,8-9)1353.
Estos versículos marcan un claro abandono del programa de resistencia no violenta
propugnado por el escritor de Daniel y van un paso más allá de la escena de ejecución

368
imaginada en el Apocalipsis de las semanas. Cada uno de los escritores prevé un papel
para los fieles en la difusión de enseñanzas y revelaciones salvíficas, y cada uno difiere
de los demás en su concepción de la batalla que seguirá y del papel de los fieles en ella.
Para el escritor de Daniel, la batalla se librará en el cielo y los fieles no necesitarán tomar
las armas. En el Apocalipsis de las semanas, a los justos se les dará una espada solo a la
hora del juicio, cuando los malvados les sean entregados para ejecutar la sentencia de
Dios. En cambio, los corderos del Libro de los sueños no esperan al juicio final para
proceder a la matanza. Ellos crían cuernos, maduran para convertirse en carneros y libran
batalla en la tierra.

A una oveja le sale un gran cuerno (90,9). Esa oveja representa a Judas Macabeo1354.
En el Libro de los sueños, Judas no es solo un jefe militar del movimiento de resistencia,
sino también un campeón de la ortodoxia. «Miró» a las ovejas y los ojos de ellas se
abrieron (90,10a)1355. En esto sigue Judas el modelo de liderazgo establecido en el
Apocalipsis de los animales durante el período de los jueces1356. Judas, al igual que los
jueces, surge como un líder carismático militar y religioso en un tiempo de apostasía y
opresión. Su eficacia en «abrir los ojos» a las ovejas y así conseguir un retorno a la fe y
práctica correctas concuerda con lo que se dice en 1 Macabeos sobre su amor a la ley y
sus acciones contra apóstatas judíos1357. En el Libro de los sueños, Judas también
«gritó» a las ovejas (waṣarḫu lomu), y «los carneros lo vieron [a Judas] y corrieron todos
a unirse a él» (90,10b)1358. El «grito», que en versículos anteriores estaba relacionado
con la actividad profética, aquí se convierte en llamada a la lucha1359. La vista permite a
los carneros reconocer el liderazgo de Judas y reunirse bajo su mando.

En contraste con Judas (y luego con los corderos), las ovejas permanecen silenciosas
mientras las aves las atacan y devoran (90,11). Ni han tomado las armas, ni resisten a sus
atacantes. Tampoco se dirigen a Dios en plegaria ni a nadie en petición de auxilio1360.
Como he apuntado en capítulos precedentes, la resistencia incluye la lamentación.
Mientras que las ovejas permanecen silenciosas, los carneros adoptan el papel de
intercesores. Gritando a Dios en la hora de la necesidad, permanecerán en la brecha por
el país, el pueblo y la ley.

Se lamentaron y clamaron
Cuando los carneros (los corderos con vista a los que habían salido cuernos) vieron a
las aves de presa «despedazar a las ovejas y revolotear sobre ellas y devorarlas», «se
lamentaron y clamaron» (ya‘awayyewu wayeṣarreḫu: 90,11). La repetición del verbo
«gritar/clamar» con diversas connotaciones a lo largo de la narración conecta diferentes

369
formas de discurso, entre ellas la profecía, las plegarias de lamentación e intercesión, las
llamadas al combate y, como veremos luego, el grito de petición de ayuda en batalla. Los
justos están obligados a hacerse oír siempre. Ahora, en plena lucha, los carneros oran y
suplican, acciones que siguen el modelo dejado por Henoc en el Libro de los sueños1361.

Las lamentos y gritos de los carneros recuerdan los de Henoc después de su primera
visión, así como los de los esclavos en Egipto, referidos en 89,15-20. Aquí, la tipología
del diluvio-éxodo-ésjaton proporciona un modelo para lamentación y plegaria junto con
la promesa de la respuesta salvífica de Dios. El escritor destaca esta tipología en la
segunda visión en sueños utilizando el mismo par de verbos («lamentarse» y
«gritar/clamar») para describir las acciones de Henoc, los esclavos y los carneros.

Viendo los sufrimientos del pueblo de Dios durante el período del reino dividido,
Henoc grita y clama a Dios (’eṣrāḫ wa’eṣawwe‘o). Henoc no deja de afligirse
(waḫazanku) al ver la destrucción del templo (89,67), y se lamenta de nuevo cuando
conoce los sucesos del destierro (‘aḫazku ‘ebki wa’a ‘awyu: «empecé a llorar y a
lamentarme»: 89,69). Justo antes del nacimiento de los corderos dotados de vista, Henoc
expresa su lamento una vez más (ṣarāḫku wa‘awyawku: 90,3). Sin embargo, como
respuesta a la segunda visión, las lamentaciones de Henoc son ineficaces. Ya he
explicado que el éxito de Henoc como intercesor estuvo limitado a la salvación del resto
de los justos después del diluvio, por los cuales rogó a Dios después de la primera visión.
Correspondía a los descendientes de ese resto rogar de nuevo en la hora de la
persecución, como Henoc les había enseñado, para obtener la salvación de los fieles y el
castigo de sus opresores.

Los israelitas esclavos en Egipto también se lamentaron y clamaron. Respondiendo a

las condiciones de opresión y al ahogamiento de sus criaturas a manos de los egipcios,
las ovejas «empezaron a clamar (yeṣreḫu) por sus pequeños y a quejarse (wayeṣarreḫu) a
su Señor» (89,15). En tanto que Moisés huyó al desierto, las ovejas no dejaron de
lamentarse y clamar (ya‘awayyewu wayeṣarreḫu), y pidieron/rogaron a su Señor/dueño
(wayese’elewwo la’egzi’omu: 89,16)1362. Tras el encargo hecho a Moisés y Aarón de dar
testimonio a los egipcios, estos trataban aún más duramente a los esclavos hebreos, por
lo cual las ovejas volvieron a clamar (ṣarḫu: 89,19). Así como Dios oyó esos clamores y
actuó para liberar a los esclavos de la opresión, oirá los clamores de los carneros fieles
en la batalla precedente al tiempo final y actuará para salvarlos. El fracaso inicial de los
profetas no es óbice para la victoria final de Dios, ni supone el término del trabajo que
ellos deben realizar.

Como en el Libro de los sueños, en tradiciones primitivas los acontecimientos del

370
éxodo proporcionaron un paradigma del grito al cielo en busca de ayuda y de la
respuesta salvífica de Dios (véase su uso en Jos 24,7; 1 Sm 12,8; 1 Re 8,51-53; Neh 9,9;
cf. Is 19,20). Ese grito se oye por primera vez en Éx 2,23, versículo que tiene un eco en 1
Hen 89,16. El grito y la respuesta ocupan también un lugar central en el ciclo
deuteronomista de apostasía-castigo-arrepentimiento-salvación (cf. Jue 2,18; 1 Sm 12,8-
11)1363. Este ciclo es un importante elemento estructurador en el Apocalipsis de los
animales, donde el grito del pueblo de Dios marca el punto de inflexión de cada nueva
era1364.

La oración de Salomón en 1 Re 8 proporcionó un patrón para clamar en tiempo de

crisis, mostrando «lo que debe hacer Israel en la hora de la dificultad»1365. Según Judith
Newman, sirvió «como declaración programática [...] de que Dios respondería de algún
modo y ayudaría a los israelitas en ciertas situaciones», ofreciendo a quienes no pudieran
rendirle culto en el templo de Jerusalén «la seguridad de que Dios escucharía sus
plegarias»1366. En la oración de Salomón, el éxodo proporciona la confianza en la
respuesta de Dios (1 Re 8,51.53). Mirando también al futuro, ora Salomón: «Si tu pueblo
va a guerrear contra tu enemigo, por cualquier camino por el que tú los mandes, y ruegan
al Señor vueltos hacia la ciudad que has elegido y la casa que yo he construido para tu
nombre, oye desde el cielo su plegaria y súplica y sostén su causa» (8,44-45, nrsv; véase
también 2 Cr 6,34-35). Salomón ruega a Dios que oiga a su pueblo «siempre que clamen
a ti» (1 Re 8,52). El Cronista sigue el modelo de la oración de Salomón en la de Josafat,
pero poniendo un énfasis especial en la eficacia futura del grito: «Si nos sobreviene
desastre, espada, castigo, peste o hambre [...] a ti clamaremos en nuestra angustia, y tú
nos oirás y salvarás» (2 Cr 20,9, nrsv)1367. Las oraciones de Salomón y Josafat expresan
una teología de oración y respuesta, central para el programa de resistencia de nuestro
escritor. La oración es eficaz. La respuesta de Dios al clamor en Egipto estableció para
su pueblo un patrón seguro: cualesquiera que fueran sus sufrimientos, si se volvían a
Dios y clamaban confiados en la salvación procedente de él, Dios los escucharía y
salvaría, incluso en tiempo de guerra.

En los acontecimientos que rodearon el diluvio y el éxodo, Dios escuchó el clamor e

intervino para salvar a su pueblo y castigar a quienes lo oprimían1368. Nuestro escritor
quería mostrar que Dios volvería a salvar a su pueblo cuando este clamase a él en
plegaria. Al exponer esta cuestión, el escritor utiliza un lenguaje similar para describir
las acciones salvíficas de Dios en respuesta a cada uno de los tres clamores1369. Esta
repetición temática refuerza la tipología del diluvio-éxodo-ésjaton. Los relatos del
diluvio y del éxodo en el Libro de los sueños comparten las imágenes de la
oscuridad/ceguera (1 Hen 89,4.21); la subida de las aguas (89,26); la apertura de fisuras

371
(89,3); la división de las aguas (89,24), que cubren o sumergen (89,3.5.8.26), y la muerte
y hundimiento de los opresores (89,6.27). Cuando interviene Dios para ayudar a los
carneros durante la batalla final, de nuevo vemos los temas de la oscuridad, la división
(ahora de la tierra: 90,18), el hundimiento de los enemigos (ahora en la tierra: 90,18) y el
cubrimiento (90,18). De este modo, el escritor describe la futura acción salvífica de Dios
de manera coherente con las acciones divinas en el pasado.

Tradiciones de guerra

Ahora, el carnero Judas también clama (waṣarḫa) «que venga su ayuda» (90,13)1370.
El clamor de Judas marca un punto de inflexión en la guerra y en la narración. El escriba
angélico «le ayudó y le mostró todo; su ayuda había bajado hasta aquel carnero» (90,14).
Dios interviene y hace que el desarrollo de la batalla cambie a favor de los judíos. Por
último, se da una espada a las ovejas, que salen en persecución del enemigo para
exterminarlo (90,19). Y todas las bestias y aves huyen ante ellas. Como ya he indicado,
la intervención de Dios en esta batalla final sigue el modelo de la intervención de Dios
para salvación y castigo en tiempos del diluvio y del éxodo1371.

Las teofanías que siguen al clamor de Judas se sirven de tradiciones sobre el guerrero
divino que muestran una concepción sinérgica de la guerra, en la que ni Dios ni su
pueblo luchan solos, sino que entran juntos en combate (cf. Dt 20,4)1372. En las
Escrituras hebreas, Josué 10 proporciona el primer ejemplo importante de lucha del
Señor con y por Israel. Paralelos entre este episodio y la escena de batalla(s) en 1 Hen
90,9-19 sugieren que el escritor del Libro de los sueños podría haber tenido este episodio
en mente al componer su relato de la batalla o batallas finales.

En Josué, cinco reyes amorreos se aliaron para atacar a los gabaonitas, que habían
hecho las paces con Josué, y este y sus guerreros fueron a ayudar al pueblo de Gabaón
(Jos 10,5-7). El Señor dijo a Josué: «No los temas, porque te los entrego. Ninguno de
ellos te podrá presentar resistencia» (10,8, nrsv). Cuando Josué marchó contra el
enemigo, «el Señor hizo que entrasen en pánico ante Israel». Josué derrotó y persiguió a
los amorreos. Durante la huida, Dios hizo que desde el cielo cayeran sobre ellos grandes
piedras: «Murieron más a causa de las piedras que por la espada de los israelitas» (10,11,
nrsv).

Después de esta primera intervención y victoria, Josué oró a Dios, pidiendo que el sol
y la luna se detuvieran en el cielo mientras Israel se vengaba de los amorreos (10,12-13).
El sol se paró en medio del cielo (10,13), «porque el Señor luchaba por Israel» (10,14,

372
nrsv). Refiere el narrador: «No hubo día semejante, ni antes ni después, en que el Señor
obedeciera a una voz humana» (10,14, nrsv). Josué instó a los suyos a perseguir a los
amorreos hasta acabar con ellos (10,19).

Después de describir las subsiguientes victorias de Josué, el narrador refiere: «Josué

se apoderó de todos esos reyes y de sus territorios a la vez, porque el Señor, Dios de
Israel, luchaba en favor de Israel» (10,42, nrsv). Josué recordaría más tarde a los
israelitas cómo Dios combatió a su lado: «Porque el Señor ha expulsado delante de
vosotros a pueblos numerosos y fuertes, y ninguno pudo resistir frente a vosotros hasta el
día de hoy. Uno solo de vosotros podía perseguir a mil, puesto que era el Señor, vuestro
Dios, quien combatía por vosotros, como os lo había prometido» (23,9-10, nrsv). Esta
sinergia en batalla atestiguaba el cuidado providente del Señor por el pueblo de la
alianza, cumpliendo las promesas divinas y concediéndole la victoria en circunstancias
en las que parecía imposible obtenerla.

En su forma presente, el relato de la batalla en 1 Hen 90 comparte características con

Jos 10. La reunión de águilas, milanos, buitres, cuervos y bestias salvajes1373 en 1 Hen
90,16 corresponde en número con los cinco reyes aliados contra Josué. En ambas
narraciones, Dios interviene dos veces en el curso de la batalla, y dos veces huye el
enemigo. Ambas comparten también el tema de la persecución por los israelitas del
enemigo en su huida final después de la decisiva intervención de Dios1374. En Jos 10, los
israelitas emprenden la persecución sabiendo que el Señor ha entregado al enemigo en
sus manos; en 1 Hen 90,19 lo hacen armados de una espada que les ha sido entregada
por el Señor. Por último, tanto Josué como Judas hacen una única petición dentro del
relato, que Dios otorga inmediatamente. Josué pide a Dios que el sol se detenga en su
curso, y se nos dice que nunca antes ni después honró Dios así la petición de un mortal.
Judas clama a Dios «que llegue su ayuda», frase que no tiene paralelo exacto en los otros
textos escriturísticos existentes. El escritor del Libro de los sueños destaca, pues, de
manera similar la unicidad de la petición de Judas, la cual concuerda con anteriores
súplicas al Señor en el libro, a la par que se aparta de ellas en su especificidad. La ayuda
solicitada por Judas llega inmediatamente. El escriba celestial y el Señor entran en la lid,
asegurando la victoria a los justos.

Judas comparte con Josué la función de jefe militar que sitúa por encima de todo la
obediencia a la ley de la alianza mosaica. En su abrir los ojos a las ovejas, Judas es
retratado como los jueces en el Apocalipsis de los animales, pero también como Josué,
su predecesor inmediato. De hecho, fue Josué quien leyó las enseñanzas de Moisés ante
los israelitas, recordándoles las bendiciones y maldiciones del pacto (Jos 8,30-35) poco
antes de entrar en campaña contra los amorreos. Más tarde exhortaría a los israelitas a

373
seguir la Torá de Moisés (23,6) y a seguir al Señor en vez de a los dioses de los amorreos
que vivían en el país (24,15), consciente de la alianza y de los prodigios que Dios había
obrado en favor de su pueblo (24,2-13). El Libro de los sueños imaginó que, como
Josué, Judas conduciría a los judíos a la fidelidad a la alianza, que rechazarían la religión
ahora practicada por el pueblo residente en medio de ellos, que seguirían la ley de
Moisés y que adorarían al Señor en la grata tierra que habitaban. Poniendo de relieve las
similitudes entre las batallas dirigidas por Judas y Josué, el escritor subraya la necesidad
de la fidelidad pactal en la lucha judía contra el programa de Antíoco.

El período de liderazgo de Josué se describe en el Libro de los sueños en términos

idílicos: «Y vi a las ovejas hasta que entraron en un lugar bueno y una tierra agradable y
espléndida. Y vi a esas ovejas hasta que estuvieron satisfechas, y aquella casa estaba en
medio de ellas, en la tierra agradable» (1 Hen 89,40). Esta descripción idílica prefigura la
era ideal que seguiría a la derrota final de los enemigos de Israel. Lo ponen de manifiesto
la repetición de la expresión «tierra agradable» en 90,20, la construcción de la nueva
casa en 90,29 y la utilización de imágenes idílicas a lo largo de 90,29-38. Pero el escritor
también describe este futuro ideal en términos sugerentes de que en él se superan con
mucho las glorias del pasado.

Conclusión
En una persecución opuesta a las palabras de Dios, las Escrituras y las prácticas de la
fe judía, el Libro de los sueños encontró modelos para la resistencia en las tradiciones
sagradas de Israel y en los ejemplos de veneradas figuras del pasado. El escritor traza un
programa de resistencia de dos modos: 1) mediante el ejemplo de Henoc en el relato de
la primera visión y en la plegaria subsiguiente, y 2) exponiendo la resistencia de los
corderos al narrar la segunda visión. En esta narración, ecos del lenguaje utilizado
anteriormente para describir las acciones de Moisés, Elías y Josué incitan al lector a
emular sus ejemplos.

Como vimos en el capítulo I, se suele imaginar la resistencia en forma de insurrección

armada, y, ciertamente, la incluía el programa de resistencia de ese libro. Pero en la
resistencia entra toda acción eficaz dirigida a limitar, rechazar o transformar
instituciones y cosmovisiones hegemónicas, así como sistemas, estrategias y actos de
dominación. El Libro de los sueños imaginó la resistencia a la hegemonía imperial
mediante la transmisión de tradiciones reveladoras y con la predicación profética que
llamaba al pueblo de Dios a abrir sus corazones y lo capacitaba para ello. La lamentación
y la plegaria de intercesión se oponían al poder destructivo de Antíoco y a la tentación de

374
acatar su edicto. La alabanza atestiguaba la existencia de una cosmología alternativa y
del poder de Dios para salvar. Continuando la práctica de su religión ancestral y
defendiendo la alianza, los fieles también rechazaron y limitaron el poder de Antíoco
para dominar y reconfigurar las vidas de los judíos y el país que habitaban.

En el capítulo I señalé también el influjo de la resistencia en los resultados. Según el

Libro de los sueños, la acción de los justos pudo influir en el destino del mundo. En el
relato de la primera visión, el escritor invita al lector a identificarse con el resto de los
justos salvados del diluvio, hijos de Noé y de Henoc. Es a ellos a quienes las
revelaciones y escritos están dirigidos, para que en el juicio final puedan salvarse y
salvar a otros por sus méritos y acciones. Una tipología cuidadosamente construida entre
el diluvio y el ésjaton (antes del cual se encuentran ahora el escritor y la comunidad de
los justos) muestra al lector que el destino del mundo aún no ha sido determinado, sino
que depende de la rectitud de ellos y de sus acciones en la hora de la crisis.

El ciclo deuteronomista de pecado, opresión, clamor y liberación, más la tipología

entre el diluvio y el ésjaton, configuraron la estructura del Libro de los sueños. La
interpretación ofrecida por nuestro escritor de los acontecimientos del éxodo desarrolló
ulteriormente la teología de clamor y respuesta. El escritor amplió la tipología entre el
diluvio y el ésjaton (comparable a la contenida en el Apocalipsis de las semanas) a una
tipología cíclica de diluvio-éxodo-ésjaton. El diluvio y el éxodo proporcionaron la
garantía de que Dios salvaría a los justos y castigaría a sus opresores, resultado que el
Libro de los sueños representa en la batalla final y el juicio final. Alusiones al éxodo en
la primera visión anticiparon la importancia del clamor del pueblo de Dios en un tiempo
de terror y persecución.

El relato de la respuesta de Henoc a la primera visión pone de relieve, similarmente, la

oración. La actitud de Henoc es modelo de intercesión, forma de resistencia esencial para
nuestro escritor. Desarrollando este papel, el escritor adapta dos porciones del Libro de
los vigilantes: una en la que Henoc intercede por los vigilantes caídos y otra en la que
los ángeles interceden por la humanidad. En el Libro de los sueños, Henoc intercede en
favor de los justos y les deja escrita su oración para que luego ellos se hagan cargo de su
trabajo.

La respuesta de Henoc a la visión apunta también al poder salvífico de las

revelaciones y la sabiduría henóquica. Estas se oponen a la hegemonía y permiten a los
lectores rasgar el velo de la mentira imperial y percibir el mundo como es. La percepción
conduce al entendimiento y a la acción correcta. La visión teológica del escritor vincula
la creación de Dios, la obediencia humana, la sabiduría divina y el juicio que vendrá, de

375
manera que una meditación sobre el orden creado alude al futuro que aguarda a los
justos y a los malvados, con promesa de premio para los fieles y final del reinado de
Antíoco.

En la narración de la segunda visión en sueños, comúnmente conocida como el

Apocalipsis de los animales, se describe a los justos como un grupo de corderos. Al igual
que Henoc, poseen el sentido de la vista, lo cual indica que son obedientes a la alianza y
herederos de la tradición visionaria henóquica. Su primera tarea es clamar como
profetas. Lo mismo que Elías y los profetas de antaño, tienen que predicar el
arrepentimiento, llamando a Israel a retornar a la fe y a resistir la marea del edicto de
Antíoco y de sus ejércitos. Tienen que compartir el conocimiento salvífico que han
heredado.

Moisés proporciona a ese grupo un modelo para llamar a los fieles a las armas contra
la apostasía. Los corderos, a los que les crecen cuernos, aceptan el liderazgo de Judas
Macabeo, quien ha surgido como uno de los jueces para conducirlos al combate y hacer
que el pueblo vuelva al culto correcto. En la batalla que sigue, los corderos/carneros se
lamentan y claman a Dios. Reflejan las lamentaciones y el clamor de Henoc y del pueblo
del éxodo, y también, de nuevo, la tipología entre el diluvio, el éxodo y el ésjaton.
Utilizando este lenguaje para describir las acciones de los carneros, el escritor subraya el
papel de intercesores practicado por los justos, que siguen desempeñándolo incluso
cuando participan en el combate.

Por último, los relatos de la batalla revelan un entendimiento sinérgico de la guerra, en

la que los fieles luchan con la ayuda de Dios y del escriba celestial. En el libro de Josué,
la narración de la batalla de Josué contra los amorreos proporcionó una especie de patrón
para la batalla final, en la que Judas aparece como un segundo Josué. Con este paralelo,
el escritor muestra que lo que estaba en juego en la batalla era nada menos que la
fidelidad a la alianza. El clamor de Judas en busca de ayuda obtiene la intervención
directa de Dios y marca un punto de inflexión en la guerra, con lo cual se pone de relieve
una vez más la eficacia y necesidad de la oración.

376
 810
Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic
Eschatology, ed. rev., Fortress, Minneapolis 1979, p. 26.
811
Hanson, Dawn of Apocalyptic, p. 29.
812
Ibíd., 30.
813
Cf. Marvin A. Sweeney, «The End of Eschatology in Daniel? Theological and Sociological Ramifications of
the Changing Contexts of Interpretation»: BibInt 9, nº 2 (2001) 123-40. Quiero señalar, sin embargo, que discrepo
de Sweeney en lo relativo a la clase de acción apoyada por el libro. Sweeney entiende que el libro apoya la
rebelión macabea (128). Yo argumento contra esta percepción en el capítulo VII.
814
Hanson, Dawn of Apocalyptic, p. 19.
815
Mary Mills describe «los cielos y la tierra» en Daniel como «una sola realidad de dimensiones cósmicas»
(Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives, Ashgate, Anderschot 2001, p. 192).
816
Reinhart Koselleck sostiene que «incluso para actuar [...] hay que prever el futuro» y que «las ideas sobre el
futuro se basan en una repetibilidad estructural derivada del pasado» (The Practice of Conceptual History: Timing
History, Spacing Concepts, Stanford University Press, Stanford 2002, pp. 133, 137).
817
Véase el discurso presidencial de Robert Kraft en la SBL, pronunciado en 2006, «Para-Mania: Beside,
Before, and Beyond Bible Studies»: JBL 126, nº 1 (2007) 5-27, esp. 17, donde él define esta frase como «la
tentación de imponer en los textos antiguos que estudiamos nuestras ideas modernas sobre lo que constituía un
“pasaje de la Escritura” y cómo era visto».
818
John C. Reeves, «Scriptural Authority in Early Judaism», en James E. Bowley (ed.), Living Traditions of the
Bible: Scripture in Jewish, Christian, and Muslim Practice, Chalice Press, St. Louis 1999, pp. 63-84, 75-76.
819
Algunas de las tradiciones utilizadas por esos escritores debieron de ser conocidas no en forma escrita, sino
oral.
820
Richard A. Horsley ha demostrado que el repertorio cultural se extendía mucho más allá de los textos que
poseemos ahora; pero concede que los «textos escritos llegados hasta nosotros constituyen nuestras únicas
fuentes» (Scribes, Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007,
p. 110).
821
James E. Bowley y John C. Reeves advierten de que «ningún texto específico que podamos utilizar es un
ejemplar único originado en una sola etapa (“generación”) de una larga y complicada genealogía» («Rethinking
the Concept of “Bible”: Some Theses and Proposals»: Henoch 25 [2003] 3-18, esp. 10). Aunque no podemos
afirmar que las formas textuales que conocemos sean idénticas a las que conocieron los escritores aquí estudiados,
los hallazgos de Qumrán sugieren que, aun reconociendo la diversidad de las formas antiguas, también podemos
postular una notable continuidad entre las formas textuales pretéritas y las llegadas hasta nosotros. Yo prefiero
trabajar con los materiales hoy disponibles antes que dejar que un escepticismo radical nos impida explorar
dinámicas fundamentales en el uso creativo e invención de tradición sagrada en el período que nos ocupa.
822
Véase Horsley, Scribes, Visionaries, and the Politics, 164, para la idea de que, dada esta variabilidad, «no
debemos suponer que la alegoría [en el Apocalipsis de los animales] extrae sus detalles, así como su serie general
de acontecimientos, de “libros bíblicos”». Se trata de una objeción importante contra habituales concepciones
metodológicas en el estudio de esta literatura. Al mismo tiempo, debemos reconocer la creciente función
escriturística de algunos textos de la época y tener presentes estas percepciones. Martha Himmelfarb opina que los
escritores de literatura henóquica primitiva eran inseguros en el aspecto literario, lo cual los llevaba a situar sus
escritos dentro de una tradición escrita que más tarde fue conocida como «bíblica». Cf. Ascent to Heaven on
Jewish and Christian Apocalypses, Oxford University Press, Oxford 1993, pp. 98-103. Véase también Günther

377
Reese, «Die Geschichte Israels in der Apokalypse des äthiopischen Henochbuches, der Geschichtsdarstellung der
Assumptio Mosis und der des 4. Esrabuches» (tesis doctoral, Universidad de Heidelberg, 1967), pp. 21-47.
823
Sobre la cuestión de los pasajes escriturísticos en el estudio de las formas de judaísmo henóquicas y de otras
correspondientes a este período, véase John C. Reeves, «Complicating the Notion of an “Enochic Judaism”», en
Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand
Rapids 2005, pp. 373-383, esp. 376.
824
Deseo reconocer aquí que la idea para esta parte del estudio surgió de la lectura de John J. Collins, The
Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Scholars Press, Missoula (MT) 1987. Collins explica a grandes rasgos
un «espectro de puntos de vista» que relacionan la resistencia con la persecución de Antíoco contra los judíos (pp.
191-206). Después de considerar los puntos de vista de Daniel, 1 Macabeos, 2 Macabeos, Testamento de Moisés y
Apocalipsis de los animales, Collins llega a la conclusión de que cada documento concibe la resistencia política
dentro de un marco religioso trazado por la tradición israelita de la guerra santa. Otros estudios del abanico de
respuestas a la persecución se pueden encontrar en Édouard Will y Claude Orrieux, Ioudaïsmos-hellènismos:
essay sur le judaïsme judéen à l’époque hellénistique, Presses Universitaires de Nancy, Nancy 1986; Joseph
Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters: From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I, Scholars
Press, Atlanta 1990, pp. 21-26; André Lacocque, «The Socio-Spiritual Formative Milieu of the Daniel
Apocalypse», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings Leuven University
Press, Lovaina 1993, pp. 315-343, esp. 321-325; Stefan Beyerle, «The Book of Daniel and Its Social Setting», en
John J. Collins y Peter Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001,
pp. 205-228; Stephen Breck Reid, Enoch and Daniel: A Form Critical and Sociological Study of the Historical
Apocalypses, BIBAL Press, Nord Richland Hills (TX) 22004.
825
Barbara Harlow, Resistance Literature, Routledge, Nueva York 1987 (trad. esp.: Literatura de resistencia,
Laiovento, Santiago de Compostela 1993).
826
Edward Said, Culture and Imperialism, Knof, Nueva York 1993, p. 66.
827
Véanse, por ejemplo, los ensayos reunidos en Rasiah S. Sugirtharajah (ed.), The Postcolonial Biblical
Reader, Blackwell, Oxford 2006. Una estimación de la influencia de los estudios poscoloniales en la crítica bíblica
se puede encontrar en Stephen D. Moore y Fernando Segovia (eds.), Postcolonial Biblical Criticism:
Interdisciplinary Intersections, T. & T. Clark, Londres 2005.
828
Cf. Danna Nolan Fewell, The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our Children, Abingdon,
Nashville, 2003, libro en cuya página 117 dice la autora: «De toda la Biblia, Daniel es quizá el libro más
destacado en cuanto a resistencia contra la dominación política».
829
Para tratamiento de unidades más pequeñas, véase: sobre Dn 1, Philip Chia, «On Naming the Subject:
Postcolonial Reading of Daniel 1», en Rasiah S. Sugirtharajah (ed.), The Postcolonial Biblical Reader, Blackwell,
Oxford 2006, pp. 171-184; sobre Dn 4, con atención especial a la globalización, Roland Boer, Last Stop before
Antarctica: The Bible and the Postcolonialism in Australia, SBL, Atlanta 22008, pp. 37-55; sobre Dn 5 y 6,
Donald C. Polaski, «Mene, Mene, Tekel, Parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123, nº 4 (2004)
649-669. A juicio de Chia, el narrador «refleja su resistencia al poder colonial mediante la introducción de Dios y
la actuación de Daniel, particularmente en su rechazo de comida y bebida («On naming the Subject», p. 178).
Polaski apunta que, paradójicamente, los relatos subversivos podían «asegurar la continua vitalidad del poder
imperial» («Mene, Mene, Tekel, Parsin», p. 668).
830
Daniel L. Smith-Christopher, «The Book of Daniel»: NIB, vol. 7, Abingdon, Nashville 1996, pp. 19-122, esp.
33 y pássim. Smith-Christopher se sirve también de las enseñanzas y el ejemplo de Mahatma Gandhi. Para un
tratamiento más extenso, véase íd., «Gandhi on Daniel 6: Some Thoughts on a “Cultural Exegesis” of the Bible»:
BibInt 1, nº 3 (1993) 321-338.

378
 831
Smith-Christopher, «Book of Daniel», p. 32.
832
Ibíd., 23-33.
833
Ibíd., 20.
834
Sobre los relatos, véase también Daniel L. Smith-Christopher, The Religion of the Landless: The Social
Context of the Babylonian Exile, Meyer Stone, Bloomington (IN) 1989, pp. 153-178. Sobre las visiones: íd.,
«Book of Daniel», p. 107. Véase asimismo íd., «Prayers and Dreams: Power and Diaspora Identities in the Social
Setting of the Daniel Tales», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and
Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 260-290.
835
David Valeta, Lions and Ovens and Visions: A Satirical Reading of Daniel 1–6, Sheffield Phoenix, Sheffield
2008.
836
Sobre la sátira en Daniel como oposición al imperio, véase también Mary Mills, Biblical Morality: Moral
Perspectives in Old Testament Narratives, Ashgate, Aldershot 2001, pp. 210-214, y Héctor Ávalos, «The
Comedic Function of the Enumerations of Officials and Instruments in Daniel 3»: CBQ 53, nº 4 (1991) 580-588.
837
Cf., por ejemplo, Lawrence M. Wills, The Jewish Novel in the Ancient World, Corner University Press,
Ithaca (NY) 1995, p. 47.
838
Véase también David Valeta, «Court or Jester Tales? Resistance and Social Reality in Daniel 1–6: PRSt 32
(2005) 309-324.
839
Shane Kirkpatrick, Competing for Honor: A Social-Scientific Reading of Daniel 1–6, Brill, Leiden 2005, p.
2.
840
Ibíd., 63.
841
Ibíd., 46.
842
Ibíd., 38.
843
Similarmente, John J. Collins señala que «Daniel no ve la cuestión como un conflicto entre judaísmo y
helenismo. Su problema es con la conducta de un rey helenístico y, por consiguiente, con que sean gentiles
quienes gobiernan Israel, pero no con la cultura helenística como tal» («Daniel and His social World»:
Interpretation 39 [1985] 131-143, esp. 138).
844
Véase Walter Brueggemann, The Word That Redescribes the World: The Bible and Discipleship, Augsburg
Fortress, Minneapolis 2006, pp. 202, 205.
845
Contra Kirkpatrick, Competing for Honor, p. 51.
846
Danna Nolan Fewell, Circle of Sovereinty: Plotting Politics in the Book of Daniel, Abingdon, Nashville
1991, p. 115.
847
John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity Strategies under the Hegemony of Hellenism», en
Matthias Conrad y Ulrike Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistich-
römischer Zeit, Ferdinand Schöningh Paderborn 2002, pp. 13-35.
848
Fewell, Children of Israel, pp. 117-130.
849
Fewell identifica los relatos como parte de un discurso público que cubre el horror de la cautividad y el exilio
con «una mentalidad de cuento popular», de la que se traslucen los malos recuerdos aun cuando se habla de
esperanza (Children of Israel, pp. 130).
850
Ibíd., 118-119, 123, 129.

379
 851
Infelizmente, el estudio que realiza Fewell de los últimos seis capítulos de Daniel es breve (Circle of
Sovereignty, pp. 119-125, más que su tratamiento de cualquiera de los capítulos de Dn 1–6) y aunque
oportunamente conecta las visiones con los relatos, no presta suficiente atención al movimiento dentro del libro.
852
Anathea E. Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation: Daniel as Bilingual Book»: VT 60 (2010)
98-115. Reconociendo la compleja historia de la composición del libro, reiteradamente en el capítulo I me referí
no en singular a un escritor de Daniel, sino a «escritores». Esta compleja historia no quita intencionalidad a la
unión de relatos y visiones en la composición y redacción de Dn 1–12 (TM).
853
Daniel L. Smith, «Jeremiah as Prophet of Nonviolent Resistance»: JSOT 13, nº 43 (1989) 95-107, esp. 102,
104.
854
A falta de la posibilidad de elección, la tendencia de los relatos podía ser enseñar a servir simultáneamente a
dos amos, proporcionando una receta para el éxito bajo la dominación extranjera. Véase W. L. Humphreys, «A
Life-Style for the Diaspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel»: JBL 92 (1973) 211-223.
855
Véase Collins, «Daniel and His Social World», pp. 137.
856
A juicio de Collins, esta datación «está establecida fuera de toda duda razonable» («Daniel and His Social
World», p. 132).
857
Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation», pp. 104-107.
858
Jin Hee Han, Daniel’s Spiel: Apocalyptic Literacy in the Book of Daniel, University Press of America,
Lanham (MI) 2008, pp. 1, 7, 9.
859
Ibíd., 8, 39-48, 95-110.
860
Ibíd., 97-98.
861
Collins, «Daniel and His Social World»; Rainer Albertz, «The Social Setting of Aramaic and Hebrew Book
of Daniel», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 1,
Brill, Leiden 2001, pp. 171-204; Stephan Beyerle, «Daniel and Its Social Setting», en John J. Collins y Peter W.
Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 205-228.
862
Véase John Kampen, The Hasideans and the Origin of Pharisaism: A Study in 1 and 2 Maccabees, Scholars
Press, Atlanta 1988, pp. 22-31. Véase también Philip R. Davies, «Hasidim in the Maccabean Period»: JJS 28
(1977) 127-140; Jon J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitic Monographs 16,
Scholars Press, Missoula (MT) 1977, pp. 201-205.
863
Philip R. Davies, «The Scribal School of Daniel», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of
Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 247-265, esp. 257.
864
Philip R. Davies, «Reading Daniel Sociologically», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the
Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 345-361, esp. 352.
865
Véase Polaski, «Mene, Mene, Tekel, Parsin»; Michael A. Knibb, «“You Are Indeed Wiser Than Daniel”:
Reflections on the Character of the Book of Daniel», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the
Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 399-411; P. Lampe, «Die Apokalyptiker –
ihre Situation und ihr Handeln», en Ulrich Luz (ed.), Eschatologie und Friedenshandeln. Exegetische Beitrage zur
Frage christlicher Friedensverantwortung, Katolisches Bibelwerk, Stuttgart 1981, pp. 59-114.
866
Además, Davies encuentra que en Daniel «la corte es un símbolo positivo, el hogar natural y el contexto de la
imaginación del autor» («Reading Daniel Socialogically», p. 356). Pero añade: «La actitud hacia el templo, como
la actitud hacia el gobierno extranjero, está cargada de ambigüedad» (361).

380
 867
Davies, «Reading Daniel Sociologically», p. 351. Paul L. Redditt opina que «el grupo responsable del libro
de Daniel [...] estaba formado por cortesanos judíos al servicio de los seléucidas». Florecieron durante el reinado
de Antíoco III, pero sufrieron con Antíoco IV («Daniel 11 and the Sociohistorical Setting of the Book de Daniel»:
CBQ 60 [1998] 463-474, esp. 463). El punto de vista de Redditt es similar al de Victor Tcherikover concerniente a
los asideos, de quienes piensa que fueron «elevados a una posición de autoridad en todas las cuestiones de ley y de
justicia, con lo que pasaron a formar parte del grupo gobernante en la teocracia judía» durante el reinado de
Antíoco III; cf. Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication Society, Filadelfia
1959 (reimpr. con un pref. de John J. Collins, Hendrickson, Peabody [MA] 1999, p. 126). Pero la reconstrucción
efectuada por Redditt difiere mucho de la de Tcherikover, dado que este opina que los asideos eran «los escribas
principales y los intérpretes autorizados de las normativas y mandamientos de la Torá» y también «los
conductores y líderes populares de la insurrección» (Hellenistic Civilization, 197), mientras que Redditt considera
que el grupo responsable de Daniel estaba formado por no resistentes («Daniel 11», p. 472).
868
Véase Lester L. Grabbe, «The Social Setting of Early Jewish Apocalypticism»: JSP 4 (1989) 27-47, esp. 30-
33; Beyerle, «Daniel and Its Social Setting», pp. 212-214.
869
Carol A. Newsom cree que los antiguos escritores apocalípticos eran «marginales» por decisión propia, pero
gozaban de «varias formas de capital social». Su posición en los márgenes podía ser una fuente de poder (The Self
as Symbolic Space: Constructing Identity and Community at Qumran, Brill, Leiden 2004, p. 48).
870
Collins, «Daniel and His Social World», p. 139.
871
Sobre el uso de tradiciones mesopotámicas, véase Helge S. Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The
Mesopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of the Man, Neukirchener Verlag, Neukirchen
1988, pp. 345-613; Mattias Henze, The Madness of King Nebuchadnezzar: The Ancient Near Eastern Origins and
Early History of Interpretation of Daniel 4, Brill, Leiden 1999; Héctor Ávalos, «Daniel 9:24-25 and the
Mesopotamian Temple Rededications»: JBL 117, nº 3 (1998) 507-511; Newsom, Self as Symbolic Space, 46. Una
crítica de la posición de Kvanvig y atención a las tradiciones cananeas de que informa Dn 7 se pueden encontrar
en John J. Collins, «Stirring Up the Great Sea: The Religio-Historical Background of Daniel 7», en A. S. van den
Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 121-
136. Para un examen más amplio de propuestas concernientes a los orígenes del simbolismo visionario de Dn 7,
véase Jürg Eggler, Influences and Traditions Underlying the Vision of Daniel 7:2-14: The Research History from
the End of the 19th Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2000.
872
Richard A. Horsley, Scribes, Visionaries and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox,
Louisville 2007, pp. 173-174.
873
Susan F. Matthews escribe: «Los debates religiosos en Daniel son también económicos y políticos. De
mismo modo, [...] las cuestiones políticas acaban siendo cuestiones religiosas en las que entra la soberanía
máxima de Dios» («When We Remembered Zion: The Significance of the Exile for Understanding Daniel», en
Anthony J. Tambasco [ed.], The Bible on Suffering: Social and Political Implications, Paulist, Mahwah [NJ] 2002,
pp. 93-119, esp. 94).
874
Cf. la opinión de Davies de que los privilegios del grupo «no lo llevan al aislamiento, sino a integrarse y
actuar dentro de una comunidad más amplia» («Scribal School of Daniel», p. 253).
875
Para una visión distinta, véase Matthias Henze, «The Narrative Frame of Daniel: A Literary Assessment»:
JSJ 32, nº 1 (2001) 5-24. Henze considera que «las descripciones extravagantes son perspectivas voluntaristas de
marginales, que reflejan la miseria social de quienes buscan consuelo en tales fantasías. Difícilmente producto de
judíos con una buen posición en el exilio, las leyendas circularon originalmente «entre los judíos más pobres de
Babilonia» (p. 16).
876
Contra la opinión de Davies de que «es necesario concebir la literatura antigua como escrita para consumo

381
privado, o incluso interno, con el fin de reforzar la cosmovisión de los miembros de un grupo, y no para persuadir
a personas no pertenecientes a él» (Reading Daniel Sociologically», p. 357).
877
Stephen Breck Reid, Enock and Daniel: A Form of Critical Sociological Study of the Apocalypses, BIBAL,
North Richlands Hills (TX) 21989, p. 114.
878
Beyerle sugiere que, dado su interés por el conocimiento ultramundano, secreto, el grupo podría haber ido
quedando «aislado, para acabar por desaparecer» («Daniel and Its Social Setting», p. 222). Pero el libro no incide
simplemente en el conocimiento secreto, sino también en su revelación y publicación en el tiempo oportuno (es
decir, el tiempo de la escritura del libro). En cuanto a su conocimiento ultramundano es, contra la opinión de
Beyerle, completamente de este mundo. Para este autor, el modo como el libro reordena símbolos conocidos
«dentro de un contexto visionario los deja desconectados del universo simbólico de la experiencia diaria» (225).
Yo mantengo que el libro busca transformar perspectivas concernientes a «este mundo» enseñando la interrelación
entre realidades visibles e invisibles; la animada historia de los efectos del libro sugiere que este alcanzó al menos
cierto éxito.
879
Cf. las observaciones de Paul Ricoeur en su prólogo al libro de André Lacocque The Book of Daniel, John
Knox, Atlanta 1979, pp. xxi-xxiii: «El autor procede a realizar una transferencia ficcional de sus héroes a otra
época [...] y constituye así el pasado como modelo para su propio tiempo». Las funciones parenéticas de los
relatos y visiones se unen en una función de infusión de coraje a los fieles (p. xxi).
880
David Satran, «Daniel: Seer, Philosopher. Holy Man», en John J. Collins y George W. E. Nickelsburg (eds.),
Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms, Scholars Press, Chico (CA) 1980, pp. 33-48, esp. 33,
inspirándose en la obra de Clifford Geertz, Mary Douglas y Victor Turner. Satran señala: «La noción de la virtud
hecha “messbar, greifbar, fassbar” como un componente esencial de la narración legendaria es formulada por A.
Jolles, Einfache Formen, Niemayer, Tubinga 1965, pp. 23-61».
881
John J. Collins propone como datación el siglo iv o iii a. C. en Daniel: A Commentary on the Book of Daniel,
Hermenia, Augsburg, Minneapolis 1993, pp. 35-52.
882
H. L. Ginsberg, «The Composition of the Book of Daniel»: VT 4 (1954) 246-275, esp. 259.
883
Ricoeur, prólogo a André Lacocque, The Book of Daniel, pp. xxii-xxiii.
884
Ibíd., xxi. Cf. Ida Fröhlich, «Time and Times and Half a Time»: Historical Consciousness in the Jewish
Literature of the Persian and Hellenistic Eras, Sheffield Academic, Sheffield 1996, p. 12.
885
Smith-Christopher argumenta que los relatos sirvieron como literatura de resistencia mucho antes de su
incorporación al libro de Daniel («Gandhi on Daniel 6», pp. 333-338).
886
Philip R. Davies identifica «la asociación entre la actividad y la vindicación de los “sabios” de los capítulos
11–12 y los héroes sabios de los capítulos 1–6 [como] la clave para la unidad del libro» (Daniel, Old Testament
Guides, JSOT Press, Sheffield 1985, p. 111).
887
Sobre los homólogos celestiales en la literatura judía antigua, véase Andrei A. Orlov, «Moses’ Heavenly
Counterpart in the Book of Jubilees and the Exagoge of Ezekiel the Tragedian»: Biblica 88, nº 2 (2007) 151-173.
888
Herbert B. Huffmon, «The Treaty Background of Hebrew yāda‘»: BASOR 181 (1996) 31-37.
889
Huffmon, «Treaty Background», p. 37.
890
E. W. Heaton, The Book of Daniel, SCM, Londres 1956, p. 236.
891
Cf. Delber Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea, Johns Hopkins University Press, Baltimore
1969, p. 122.
892
Algunos especialistas perciben un marcado contraste entre las cuestiones de la apocalíptica y las de la

382
literatura halájica. Por ejemplo, Uriel Rappaport describe «dos corrientes espirituales» en la literatura del judaísmo
helenístico-romano: «Una es la halájica, con su interés por la verdadera realización de la voluntad de Dios como
es conocida a través de su Torá. La segunda es la apocalíptica, la cual, aunque a veces muy atenta a
acontecimientos históricos, se interesaba por la historia en la medida en que la veía como una “escalera hacia el
cielo”» («Apocaliptic Vision and Preservation of Historical Memory»: JSJ 23 [1992] 217-226, esp. 225). Esto, sin
embargo, es una falsa dicotomía. Véanse las observaciones de Christopher Rowland, «Apocalyptic Literature», en
D. A. Carson y H. G. M. Williamson (eds.), It Is Written: Scripture Citing Scripture, Cambridge University Press,
Nueva York 1988, p. 175: «En los apocalipsis no estamos ante un fenómeno fundamentalmente opuesto a la
perspectiva de la Torá. Los que encuentran en los apocalipsis una corriente religiosa opuesta de algún modo a la
Torá desconocen los endeudamientos con ella que han señalado comentaristas como Knibb [la referencia es a
Michael A. Knibb, «Apocalyptic and Wisdom in 4 Ezra»: JSJ 13 (1982) 56-74]. Hacer de los apocalipsis un
vehículo de la historia de la salvación entre los círculos opuestos a los intereses legales de los escribas y de los
protorrabinos es minimizar la importancia de la tradición apocalíptica para el judaísmo rabínico y desdeñar la
influencia de la Torá en los apocalipsis».
893
John G. Gammie pudo escribir: «La utilización del libro para suscitar apoyo a la rebelión macabea es
suficientemente conocida, y no hay necesidad de añadir nada aquí» («The Classification, Stages of Growth, and
Changing Intentions in the Book of Daniel»: JBL 95, nº 2 (1976) 191-204, esp. 203). Uno de los versículos
subsiguientes es asimismo importante para el debate. Desde Porfirio, muchos han entendido la mención de
«[¿una?] pequeña ayuda» en 11,34 como una referencia a los Macabeos. También esto ha sido interpretado de
diferentes modos (apreciativo o despectivo).
En cambio, con el complemento directo £wlH, el verbo puede significar «hacer» la paz. Cf. Is 27,5. A
894

menudo, el verbo se refiere a «hacer» (es decir, cumplir) los receptos de la ley.
895
Los verbos también aparecen juntos en Dn 11,6, pero no en una relación estrecha.
896
Cf. Neh 6,9, donde aparecen ambos verbos. Nehemías ruega al Señor que fortalezca sus manos para
reconstruir las murallas de Jerusalén.
897
En la visión del carnero y el macho cabrío y su interpretación (8,6.7.22.24[× 2]) y en el discurso revelador
final del ángel, concerniente a los reyes del Norte y del Sur (11,6.15.25).
898
Cf. Collins, Daniel. A Commentary on the Book of Daniel, p. 374.
899
Paul Redditt llama la atención sobre experiencias similares referidas en Ezequiel (Daniel, The New Century
Bible Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield 1999, p. 171).
900
Sobre sus significados en angelofanías de la literatura judía primitiva, véase Loren Stuckenbruck, Angel
Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and the Christology of the Apocalypse of John, Mohr,
Tubinga 1995, pp. 87-91.
901
Edgar W. Conrad, Fear Not Warrior: A Study of ’al tirā‘ Pericopes in the Hebrew Scriptures, Scholar Press,
Chico (CA) 1985.
902
Sobre esta gama de significado, véase BDB, p. 54.
903
Nótese que Siria y Asiria son vistas tipológicamente en el mundo simbólico de los escritores de Daniel. Ellos
creen que las profecías sobre el castigo o la destrucción de Asiria por Yahvé se harán realidad en su tiempo, con
Siria, es decir, el reino seléucida de Antíoco IV, como el antitipo de Asiria. Véase Michael Fishbane, Biblical
Interpretation in Ancient Israel, Clarendon, Oxford 1985, p. 491, y Harold L. Ginsberg, «The Oldest
Interpretation of the Suffering Servant»: VT 3 (1953) 400-404.
904
Cf. Patricia M. McDonald, God and Violence: Biblical Resources for Living in a Small World, Herald,
Scottdale (PA) 2004, pp. 245-277.

383
 905
Frölich, «Time and Times and Half a Time», p. 82.
906
Carol A. Newsom, The Book of Job: A Contest of Moral Imginations, Oxford University Press, Oxford 2003,
pp. 109-110.
907
Cf. Ibíd., 110: «El cuerpo de un orante estructura un ambiente e, implícitamente, asigna roles evocadores de
relaciones de poder que se pueden encontrar tanto en la esfera social como en la religiosa».
908
Newsom, Self as Symbolic Space, p. 42; cf. 47,
909
Arie van der Kooij opina que las referencias a la alianza de Dn 11 están solamente relacionadas con el culto
del templo, en parte porque Hdq, de Dn 8 y 9, se refiere al santuario («The Concept of Covenant [Berît] in the
Book of Daniel», en A. S. van der Woude [ed.], The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven
University Press, Lovaina 1993, pp. 495-501, esp. 498). Véase en el capítulo VI mi argumento respecto a que el
significado de Hdq en Dn 8 (y en la frase Hdq tyrb de 11,28.30) no debe limitarse al santuario, sino que debe
entenderse como «santidad» en sentido amplio.
910
Newsom observa que «en el judaísmo del siglo ii a. C., términos como “Torá”, “Israel”, “alianza” y “justicia”
[...] se convirtieron en signos ideológicos. Pero, dentro de cada grupo, esos términos eran utilizados con una
“acentuación” diferente» (Self as Symbolic Space, 10-11). Newsom estudia «Torá» detenidamente (pp. 23-75). Su
idea de la función del lenguaje en la articulación de una comunidad y en la formación de una identidad se acerca a
mi percepción de cómo la oración de Daniel en Dn 9 crea y configura comunidad entre los lectores/oyentes (véase
más adelante). Newsom escribe que «la comunidad de Qumrán utilizaba el lenguaje para crear un mundo de
significado, una identidad distintiva, una comunidad de valores y una estructura de mismidad» (p. 2).
911
Rex Mason, «The Treatment of Earlier Biblical Themes in the Book of Daniel», en James L. Crenshaw (ed.),
Perspectives on the Hebrew Bible: Essays in Honor of Walter J. Harrelson, Mercer University Press, Macon (GA)
1988, pp. 81-100, esp. 94. Sobre «ley» en Daniel, véase R. G. Kratz, «Reich Gottes und Gesetz im Danielbuch
und im werdenden Judentum», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings,
Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 435-479, y Heinrich Hoffmann, Das Gesetz in der frühjudischen
Apokalyptik, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, pp. 71-121.
912
Véase también Collins, «Daniel and His Social World», p. 135.
913
Sobre la importancia de las tradiciones sacerdotales para Daniel, véase Gabriele Boccaccini, Roots of
Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel, Eerdmans, Grand Rapids 2002, pp. 186, y
«The Covenantal Theology of the Apocalyptic Book of Daniel», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran
Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids, 2005, pp. 39-44. Sobre temas de la
creación, véase Jacques B. Doukhan, «Allusions à la creation dans le livre de Daniel», en A. S. van der Woude
(ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 285-292.
914
Rodney A. Werline, «Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», en Mark J. Boda, Daniel K. Falk y
Rodney A. Werline (eds.), Seeking the Favor of God, vol. 2, The Development of Penitential Prayer in Second
Temple Judaism, Brill, Leiden 2007, pp. 17-32, esp. 29.
915
Polaski observa que en Dn 6 el poder real es equiparado a la escritura real, es decir, la ley escrita del rey
(«Mene, Mene, Tekel, Parsin», p. 663).
916
Véase ibíd., 661. En cambio, al usar el término en Esdras 7,25 y en otros pasajes del mismo libro se sitúa la
«ley» de Dios bajo el paraguas de la ley del rey. Según Polaski (p. 667), algo similar ocurre hacia la conclusión de
Dn 6. Fewell ofrece una lectura similar: «Cuando el culto de un Dios es establecido por ley, entonces la ley tiene
más poder que la deidad» (Circle of Sovereignty, pp. 117-118).
917
Cf. Hans J. M. Deventer, «The End of the End, Or, What Is the Deuteronomist (Still) Doing in Daniel?», en
Johannes C. de Moor y Harry F. van Rooy (eds.), Past, Present, Future: The Deuteronomistic History and the

384
Prophets, Brill, Leiden 2000, pp. 62-75. Van Deventer cree que la oración fue añadida al libro justo antes de que
Antíoco publicase su edicto y profanase el santuario. Para Van Deventer, la teología deuteronomista de la oración
opone al apocalipticismo del libro una respuesta más viable a la crisis, tomada de las tradiciones de Israel.
918
Para una visión equilibrada de la función del determinismo en Daniel, véase Bruce Jones, «Ideas of History
in the Book of Daniel» (tesis doctoral defendida en la Graduate Theological Union, en 1972). Sobre la confluencia
de corrientes teológicas en Daniel, véase Roger A. Hall, «Post-exilic Theological Streams and the Book of
Daniel» (tesis doctoral defendida en la Universidad de Yale, en 1974).
919
Véase, por ejemplo, John J. Collins, Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, FOTL 20,
Eerdmans, Grand Rapids 1984, p. 85. Mi análisis está en deuda con el minucioso análisis y juicioso tratamiento
que Collins hace de la cuestión, aunque mis conclusiones difieren de las suyas.
920
Collins, «Daniel and His Social World», p. 141. Boccaccini opina que «la finalidad del libro es destacar la
centralidad de la perseverancia para el individuo y, también, la responsabilidad personal de este,
independientemente del destino de Israel como pueblo» (Roots of Rabbinic Judaism, 200).
921
August Freiherrn von Gall, Die Einheitlichkeit des Buches Daniel, Ricker, Giessen 1895, p. 126.
922
Von Gall, Einheitlichkeit des Buches Daniel, p. 123.
923
Ibíd., 125.
924
R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, Clarendon, Oxford 1929, pp.
226-235; Aage Bentzen, Daniel, Mohr, Tubinga 1952, p. 75.
925
Ibíd., 226.
926
Louis Hartman y Alexander A. di Lella, The Book of Daniel, Anchor Bible 23, Doubleday, Nueva York
1978, p. 246.
927
Aaron B. Hebbard encuentra aquí que «las declaraciones [del personaje de Daniel] con respecto al texto de
Jeremías contrastan con lo que él admite en las dos primeras visiones; es decir, que aquí entiende las palabras de
Jeremías, aunque no logra entender por completo el significado de las interpretaciones angélicas de las visiones»
(Reading Daniel as a Text in Theological Hermeneutics, Pickwick, Eugene [OR] 2009, p. 186).
928
Observado también por Collins, Daniel, With an Introduction to Apocalyptic Literature, 90.
929
Véase D. R. Ap-Thomas, «Some Aspects of the Root HNN in the Old Testament»: JSS 2, nº 2 (1957) 128-
148.
930
Gerald H. Wilson, «The Prayer of Daniel 9: Reflection on Jeremiah 29»: JSOT 15, nº 48 (1990) 91-99.
931
Véase Mark J. Boda, Praying the Tradition: The Origin and Use of Tradition in Nehemiah 9, Walter de
Gruyter, Berlín 1999, p. 32.
932
Collins, Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, pp. 90-91. Véase también Lv 26,41 y, más
adelante, el análisis de Dn 9,24-27.
933
Por «componer» me refiero al proceso creativo de formar un todo «poniendo juntos» (sentido etimológico de
la palabra), en este caso, materiales antiguos y nuevos. James A. Montgomery sugiere que «el autor del siglo ii a.
C. bien podría haber insertado esa oración en su libro, para alentar a los fieles (A Critical and Exegetical
Commentary on the Book of Daniel, ICC, Charles Scribner’s Sons, Nueva York 1927, p. 362).
934
Bruce William Jones, «The Prayer in Daniel IX: VT 18 (1968) 488-493.
935
Ibíd., 491.

385
 936
Según Collins, «es posible que esas redundancias sean simplemente un rasgo del estilo del autor y no
necesariamente un indicio de actividad redaccional». Nota duplicaciones similares en Dn 7 y 8 (Daniel, with an
Introduction to Apocalyptic Literature, 91).
937
Véase, por ejemplo, André Lacocque, «The Liturgical Prayer in Daniel 9»: HUCA 47 (1976) 119-142;
Davies, Daniel, 61-62. John E. Goldingay sugiere que la oración «fue compuesta por alguien que conocía bien
esta tradición, probablemente a través del estudio y el culto, y que intuitiva e inconscientemente oró de una
manera estimulada y santificada por ella» (Daniel, WBC 30, Word, Dallas 1989, p. 234). Cf. Collins, Daniel, with
an Introduction to Apocalyptic Literature, 91.
938
Daniel L. Smith-Christopher señala que «tales oraciones no eran solo los documentos de una élite culta;
probablemente, eran declaraciones públicas en torno a las cuales se construyó una identidad a gran escala» (A
Biblical Theology of Exile, Overtures to Biblical Theology, Fortress, Minneapolis 2002, p. 111). El lugar público,
compartido, de la oración litúrgica era importante para la formación y transformación de «los muchos», tan crucial
para la visión de Daniel de hacer a muchos sabios y justos (cf., por ejemplo, 11,33; 12,3).
939
W. Sibley Towner, «Retributional Theology in the Apocalyptic Setting»: USQR 26 (1971) 203-214, 209,
213.
940
Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, 30. En cambio, Boccaccini argumenta que «sin la
oración de Dn 9, el libro de Daniel en conjunto carecería de lógica interna» (Roots of Rabbinic Judaism, 184).
941
Donald E. Saliers, «Liturgy and Ethics: Some New Beginnings»: JRE 7, nº 2 (1979) 173-189, esp. 175.
942
Jean Ladrière, «The Performativity of Liturgical Language», en Herman A. P. Schmidt y David Noel Power
(eds.), Liturgical Experience of Faith. Cf. Werline, «Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», p. 20. Señalo
que he llegado al conocimiento de la obra de Ladrière, así como de la de Wade T. Wheelock (véase más adelante),
a través del libro de Judith Marie Kubicki, Liturgical Music as Ritual Symbol: A Case Study of Jacques Berthier’s
Taizé Music, Peeters, Lovaina 1999.
943
Ladrière, «Performativity of Liturgical Language», p. 60. Cf. Saliers, «Liturgy of Ethics», p. 176: «El culto
es necesariamente normativo». Smith-Christopher (Biblical Theology of Exile, p. 120) describe la «función
integradora y transformadora» de las oraciones penitenciales posteriores al destierro.
944
Ladrière, o. c., 58-59. Cf. Newsom, Self as Symbolic Space, p. 1, sobre la comunidad de Qumrán: «La
comunidad fue constituida y mantenida mediante actos discursivos».
945
Sobre la función de los pronombres en el lenguaje litúrgico, véase Wade T. Wheelock, «The Problem of
Ritual Language: From Information to Situation»: JAAR 50, nº 1 (1982) 49-71, esp. 50-51.
946
Greg Carey, Ultimate Things: An Introduction to Jewish and Christian Apocalyptic Literature, Chalice, St.
Louis 2005, p. 46.
947
Smith-Christopher subraya la forma en que la referencia de la oración a la vergüenza entraña tanto un
reconocimiento de los errores del pasado como un compromiso de abrazar un modo de vida que incorpore los
valores de la Torá mosaica (Biblical Theology of the Exile, pp. 120-123).
948
Véase Werline, «Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», pp. 21, 23.
949
Smith-Christopher, o. c., p. 122.
950
Ibíd., 122.
951
Contra la opinión de Jones, quien argumenta que la respuesta de Gabriel corrige la visión deuteronomista de
la historia y la sustituye por una determinista («The Prayer in Daniel IX»).

386
 952
Choon-Leong Seow, Daniel, Westminster Bible Companion, Westminster John Knox, Louisville 2003, p.
144. Cf. Newsom, Self as Symbolic Space, p. 47. Werline señala que la disonancia entre las teologías
deuteronómica y apocalíptica queda sin ser resuelta: «La finalidad del autor no es ser sistemático, sino retomar y
conservar importantes enseñanzas y prácticas, aparte de darles sentido, en un mundo que de repente las ha
descartado» («Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», p. 31).
953
Pieter Venter, «Daniel 9: A Penitential Prayer in Apocalyptic Garb», en Mark J. Boda, Daniel K. Falk y
Rodney A. Werline (eds.), Seeking the Favor of God, vol. 2, The Development of Penitential Prayer in Second
Temple Judaism, Brill, Leiden 2007, pp. 39-49, esp. 33.
954
Para un estudio perceptivo, véase Donald Gowan, Daniel, Abingdon Old Testament Commentaries,
Abingdon, Nashville 2001, pp. 126-130.
955
Richard S. Briggs, The Virtuous Reader: Old Testament Narrative and Interpretive Virtue, Baker, Grand
Rapids 2010, p. 212.
956
Sharon Pace, Daniel, Smyth & Helwys Bible Commentary, Smyth & Helwys, Macon (GA) 2008, pp. 296-
297.
957
Redditt, Daniel, p. 184.
958
Hans Kosmala, «Maśkîl»: JANESCU 5 (1973) 235-241.
959
Ibíd., 235.
960
Ibíd., 239.
961
Kosmala entiende que el uso del término aquí es muy similar al que se encuentra más tarde en Qumrán
(«Maśkîl», pp. 240-241).
962
Sobre la clasificación de este versículo como poesía o como prosa, véase Stanislav Segert, «Poetic Structures
in the Hebrew Sections of the Book of Daniel», en Ziony Zevit, Seymour Gitin y Michael Sokoloff (eds.), Solving
Riddles and Untying Knots: Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfield,
Eisenbrauns, Winona Lake (IN) 1995, pp. 261-275, esp. 269-271.
963
Cf. Devorah Dimant, «The Seventy Weeks Chronology (Dan 9,24-27) in the Light of New Qumranic Texts»,
en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina
1993, pp. 57-76, 60-61. Pero nótese que Dimant encuentra aquí la alusión a un futuro sacerdote mesiánico.

Contra Albertz, quien interpreta que ˚lÃHJ√k«y denota «tropezarán», basándose en un significado común del
964

nifal para hacer referencia «al fracaso de una acción o el mal final de los malvados» («Social Setting of Daniel»,
p. 193). La presencia del nifal en 11,33, donde el contexto es claramente la muerte «por la espada y la llama»,
aclara el significado del verbo en este caso.
Para rrb, véase Vinzenz Hamp, «rrb brr», TDOT, 2:308-312, esp. 310-311.
965

966
Davies, «Reading Daniel Sociologically», p. 360.
967
Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 346.
968
Ibíd., 400.
969
Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», p. 92.
970
Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 141-143.
971
Véase Gowan, Daniel, 47-48; Mary Mills, «Household and Table: Diasporic Boundaries in Daniel and
Esther»: CBQ 68, nº 3 (2006) 408-420; Kirkpatrik, Competing for Honor, pp. 40-66.

387
 972
Véase Fewell, Circle of Sovereignty, pp. 18-19.
973
En GA, al relato iban añadidas la oración de Azarías y el canto de los tres jóvenes. Sobre la data de la oración
y su teología de expiación, posiblemente a través del martirio, véase Klaus Koch, Die Reiche der Welt und der
kommende Menschensohn: Studien zum Danielbuch, ed. Martin Rösel, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1995,
pp. 66-82. La oración parece haber sido compuesta en una lengua semítica entre 167 y 164 a. C., pero la mayor
parte de los especialistas sitúan su autoría fuera del círculo responsable del Daniel hebreo y arameo. La teología de
la oración es similar a la de la oración de Dn 9, anteriormente considerada. Véase el análisis de Collins, Daniel: A
Commentary on the Book of Daniel, p. 198-203.
974
Eco también observado por Charles, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, 68; Collins,
A Commentary on the Book of Daniel, p. 187.
975
Las narraciones de Dn 4 y 5 comunican el mismo mensaje. Sobre Dn 5, véase Fröhlich, «Time and Times and
Half a Time», p. 41.
976
Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 188, 194.
977
Véase Smith-Christopher, «Gandhi on Daniel 6»; Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», pp. 85-86.
978
Sobre esta expresión, véase P. A. H. de Boer, «Vive le roi!»: VT 5, nº 3 (1955) 225-231. Según De Boer, en
su uso bíblico, esta expresión funciona como un juramento de lealtad que reconoce el relativo poder del rey sobre
la vida y la muerte, pero lo hace en el contexto de una mayor autoridad divina. El rey tiene que responder siempre
ante Dios, de quien depende la duración de su vida.
979
Cf. Redditt, «Daniel 11», p. 469.
980
La confianza en Dios puede llevar a los fieles a abstenerse de acciones violentas, al considerar que el
derrocamiento final del opresor es solo obra de Dios. Cf. Redditt, «Daniel 11», p. 474. Sobre el juego de palabras
en la declaración por el narrador de la inocencia de Daniel y su significado teológico, cf. Bill T. Arnold,
«Wordplay and Narrative Techniques in Daniel 5 and 6»: JBL 112, nº 3 (1993) 479-485, esp. 485.
981
Edwin Good entiende los relatos de 1–6 como «una comedia de subversión desde dentro» cuya lectura
«menoscaba considerablemente la idea de que fueron compuestos para sofocar la resistencia judía frente a la
persecución» («Apocalyptic as Comedy: The Book of Daniel»: Semeia 32, nº 1 [1984] 41-70, esp. 55-56). Pero
esta observación vale para los relatos separados de las visiones, y no para su presente función en el conjunto del
libro.
982
Heaton (Book of Daniel, 82) resume la ética de los relatos con estas palabras: «Las cualidades más
fuertemente subrayadas son las que la crisis de persecución demanda: lealtad inquebrantable a la ley (1,8; 3,18;
6,5), la voluntad de orar y dar gracias (2,18.23; 6,9s.) y la fe para confiar completamente en Dios (3,18.28; 6.23)».
983
John J. Collins traduce «dichosos los que aguantan firmemente...» y encuentra en este versículo un resumen
del «mensaje de las visiones precedentes» («Apocalyptic Eschatology as the Transcendence of Death»: CBQ 36,
nº 1 [1974] 21-43, esp. 42).
984
Véase Choon-Leong Seow, «From Mountain to Mountain: The Reign of God in Daniel 2», en Brent A.
Strawn y Nancy R. Bowen (eds.), God So Near: Essays on Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller,
Eisenbrauns, Winona Lake (IN) 2003, pp. 355-374.
985
Gordon Zerbe, «“Pacifism” and “Passive Resistance” in Apocalyptic Writings: A Critical Evaluation», en J.
H. Charlesworth y C. A. Evans (eds.), The Pseudoepigrapha and Early Biblical Interpretation, JSOT Press,
Sheffield 1993, pp. 65-95, esp. 73-74. ¿Rechaza Daniel la resistencia armada? Zerbe se muestra cauto: «Es claro
que el libro de Daniel debe ser considerado un componente de la literatura de resistencia. Pero mientras que es
probable que Daniel promueva la resistencia pasiva, no pasa de ser posible que además rechace categóricamente la

388
acción militar y represente así una perspectiva pacifista» (p. 75).
En otro pasaje, Isaías afirma: «Aguardaré (yityJikixÕw) al Señor [...] y esperaré en (yity‘˚iqÕw)» el Señor (8,17).
986

987
Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, 400-401. Este punto de vista no es compartido
por Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, p. 200.
988
El énfasis del libro de Daniel en la iniciativa y acción divinas ha llevado a muchos a calificar su postura de
pasiva o quietista. Pero designando el libro como «quietista» se emplea mal el término. En sentido estricto, la
palabra «quietismo» hace referencia a las doctrinas desarrolladas en el siglo xvii por Miguel de Molinos, mientras
que en sentido amplio, como dice Bernard McGinn, «quietismo es toda forma de piedad mística que hace hincapié
en la pasividad interior, con descuido de la práctica exterior» (The Essential Writings of Christian Mysticism,
Random House, Nueva York 2006, p. 502). De Molinos abogaba por la anonadación mística del yo a través de la
meditación, con la consiguiente inmersión en lo divino. El quietista estricto se retira del mundo y se esfuerza por
alcanzar un estado pasivo, aunque algunas adaptaciones posteriores del quietismo se integran más activamente en
la vida contemplativa (cf. ibíd., 144-148, 501-508). El libro de Daniel no contiene nada que pueda relacionarse
con la doctrina mística ni, como muestra este capítulo, tampoco presenta como ejemplar o recomendable un
pasivo retiro del mundo. El interés del libro en el premio y el castigo después de la muerte es asimismo
incompatible con la doctrina quietista.
989
Heaton sintetiza así el mensaje del libro: «El verdadero israelita no estaba llamado a contraatacar, sino a
aguantar con inquebrantable lealtad. El poder era de Dios, no de él mismo» (Book of Daniel, p. 19).
990
Collins examina cómo la promesa de resurrección configura la praxis de los fieles. La esperanza escatológica
y la presente experiencia son interdependientes. Considerando las expectativas del futuro en Daniel, Sabiduría y 1
Henoc, resume: «El objetivo es que el pueblo viva conforme a la justicia» («Apocalyptic Eschatology», pp. 76-
77).
991
La tradición sálmica de esperar al Señor también podría estar detrás de la exhortación y bendición de Dn
12,12. Cf. especialmente los salmos 25, 27, 37, 40, etc.; también los salmos 34, 37 y 69 sobre espera y confianza
en Dios, en vez de ira en respuesta a las injurias, y el salmo 46 (mantener la calma y no confiar en las armas, sino
en la prerrogativa exclusiva de Yahvé para la salvación y la venganza). Véase asimismo Gordon M. Zerbe, Non
Retaliation in Early Jewish and New Testament Texts: Ethical Themes in Social Contexts, JSOT Press, Sheffield
1993, p. 30, n. 37.
992
Para Davies, las frecuentes alusiones a la Escritura en Daniel indican la profunda familiarización del escritor
con sus textos, de modo que «frases enteras e ideas acuden a la mente del escritor con tanta facilidad como sus
propias palabras» (Daniel, 71). A juicio de Heaton, esos textos escriturísticos proporcionan un «marco o patrón de
creencia en razón del cual se deben juzgar las nuevas experiencias y situaciones» (Book of Daniel, 81).
993
Judith H. Newman, Praying by the Book: The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism,
Scholars Press, Atlanta 1999.
994
Ibíd., 12-13.
995
Rowland, «Apocalyptic Literature», pp. 170-189, esp. 170-171 y 183.
996
Ibíd., 170.
997
John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Eerdmans,
Grand Rapids 21998, pp. 17-19.
998
Heaton, Book of Daniel, p. 81.
999
En consecuencia, Rowland recomienda para los intérpretes modernos «un enfoque sutil, que tenga
plenamente en cuenta el carácter con frecuencia alusivo de las referencias a la Escritura y la complejidad de la

389
relación» («Apocalyptic Literature», p. 170).
1000
Collins, Apocalyptic Vision, p. 81.
1001
No entro aquí en cálculos. La duración de un destierro que comienza en 597 o 587 a. C. y termina en 539 a.
C. es menor de setenta años. El número setenta es simbólico y probablemente convencional. Véase, por ejemplo,
Ávalos, «Daniel 9,24-25 and Mesopotamian Temple Rededications», p. 507.
1002
Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 349.
1003
Ibíd., 349. Mason cree que el escritor de Daniel combinó profecía de Jeremías relativa al destierro con «la
interpretación teológica de su propósito y significado (es decir, que el destierro fue un proceso de purificación en
concordancia con la ley y los profetas) y aplicó esa combinación a su propio tiempo. Predicciones bíblicas
relativas a la liberación del destierro en Ezequiel e Isaías iluminan similarmente el entendimiento del escritor
respecto a la salvación inminente de la persecución («Treatment of Earlier Biblical Themes», p. 93).
1004
También Zac 7,5 hace referencia a los setenta años.
1005
Fishbane, Biblical Interpretation, p. 481.
He indicado cada lugar donde aparece la raíz £mH, porque en Daniel esta raíz proporciona un vínculo
1006

importante entre la interpretación por el ángel de los setenta años y las acciones de Antíoco, «el desolador» (£EmOH,
9,27).
1007
Newsom señala que esta nueva interpretación de la profecía de Jeremías «es expresada de manera alusiva o
incluso codificada (Dn 9,24-27), lo cual sugiere que la verdad cuenta aún con ulteriores reservas de misterio» (Self
Symbolic Space, p. 50). Klaus Koch percibe detrás de esta revelación una visión de la historia que dividía el
tiempo mundial en siete épocas («Die mysteriösen Zahlen der Jüdaischen Könige und apokalyptischen
Jahrwochen»: VT 28, nº 1 [1978] 433-441).
1008
Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», p. 96.
1009
Michael Knibb, «The Exile in the Literature of the Intertestamental Period»: Heyl 17, nº 3 (1976) 253-272,
esp. 255.
1010
Fishbane, Biblical Interpretation, pp. 487-489.
1011
Jeffrey A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee: Uncovering Hebrew Ethics through the Sociology of
Knowledge, Sheffield Academic Press, Sheffield 1993, pp. 116-18; John Sietze Bergsma, The Jubilee from
Leviticus to Qumran: A History of Interpretation, Brill, Leiden 2007, pp. 63-65.
1012
Fager, o. c., 78, 108-111, 115-118.
1013
Véase Bergsma, Jubilee from Leviticus to Qumran, 225. Bergsma rebate las objeciones de Goldingay
(Daniel, 67) de que los escritores no se refieren explícitamente a jubileos.
1014
Fishbane llega a la conclusión de que «la inherente contradicción entre el hecho de que el oráculo de
Jeremías tenía un final claramente fijado y el hecho de que la terminación del ciclo de tiempos sabáticos de ira en
Lv 26 estaba condicionada por la confesión humana y la gracia divina fue resuelta en el proceso: la confesión de
Daniel condujo a una revelación del calendario de la actividad histórica divina, consolando al arrepentido con la
declaración de que la culminación del tiempo aciago y el comienzo de la restauración estaban igualmente
cercanas» (Biblical Interpretation, 489).
1015
Bergsma, Jubilee from Leviticus to Qumran, pp. 91-92, 227.
1016
W. H. Brownlee, «The Servant of the Lord in the Qumran Scrolls I»: BASOR 132 (1953) 8-15; cf. también
Ginsberg, «The Oldest Interpretation of the Suffering Servant», pp. 400-404.

390
 1017
Por ejemplo, George W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental
Judaism and Early Christianity, Harvard University Press, Cambrige 2006, pp. 38-41, 91-108; Mason, «Treatment
of Earlier Biblical Themes», pp. 94-96; Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 385, 393;
Hartman y Di Lella, Book of Daniel, p. 300.
1018
Véase también Bentzen, Daniel, p. 52; Fishbane, Biblical Interpretation, p. 493.
1019
Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life, p. 41.
1020
Un error tipográfico identifica el versículo como 43,12 (Brownlee, «Servant of the Lord», p. 13). Brownlee
también percibe un nexo entre la destructiva actividad (tyixÕHihÕw) de Antíoco y la «desfiguración» (taxÕHim 52,14)
del Siervo.
1021
Cf. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life, p. 41, n. 85.
1022
La apariencia del Siervo «más allá de la forma humana» podría haber tenido un significado adicional para
los escritores de Daniel, quienes pensaban que los maestros sabios «brillarán como las estrellas», es decir, los
ángeles (cf. Dn 10,5-6), y que de alguna manera asociaban a los santos con ese «uno como un ser humano» (7,13-
14.18.27).
1023
GA, 1Q Isa y 1Q Isb tienen como complemento directo «la luz».
La interpretación depende de si se lee el término ÙJtÃvadJib con el verbo que lo precede o con el que lo sigue.
1024

1025
Martin Hengel con Daniel P. Bailey, «Daniel P. Bailey», «The Effective History of Isaiah 53 in the Pre-
Christian Period», en Bernd Janowski y Peter Stuhlmacher (eds.), The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and
Christian Sources, Eerdmans, Grand Rapids 2004, pp. 75-146, esp. 92.
1026
Davies, Daniel, 110-111. Véase también Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 386
(citado con anterioridad).
1027
Davies, Daniel, p. 118.
1028
Ibíd., 125.
1029
Ibíd., 126.
1030
Redditt, «Daniel 11», p. 474.
1031
Good, «Apocalyptic Comedy», p. 62.
1032
Sobre los papeles y títulos de Henoc en la literatura henóquica primitiva, véase Andrei A. Orlov, The Henoc-
Metraton Tradition, Mohr Siebeck, Tubinga 2005, pp. 40-85.
1033
Los expertos han percibido una relación literaria entre los dos apocalipsis. Aunque en su mayor parte
postulan dependencia del Libro de los sueños con respecto al Apocalipsis de las semanas, no se ha podido
determinar con certeza qué texto es anterior al otro. Véase George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary
on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 360. Stephen Breck Reid
sostiene que el escritor del Libro de los sueños tuvo ante sí el Libro de los vigilantes, el Libro astronómico y el
Apocalipsis de las semanas («The Sociological Setting of the Historical Apocalypses of 1 Enoch and the Book of
Daniel» (tesis doctoral), Emory University, 1981, p. 79). Para una visión diferente, véase Andreas Bedenbender,
Der Gott der Welt tritt auf den Sinai: Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise der frühjüdischen Apokalyptik,
Institut Kirche and Judentum, Berlín 2000, pp. 120-122. Bedenbender defiende la prioridad del Apocalipsis de los
animales sobre el Apocalipsis de las semanas, tanto considerando la historia de la tradición como la fecha de
composición. Aduce que el primero centra su interés en la salvación de Israel, mientras que el segundo se fija más
en los elegidos y las visiones del templo encontradas en cada uno. Bedenbender percibe detrás del Apocalipsis de

391
las semanas una decepción respecto al resultado de la rebelión macabea. 4Q212 proporciona un límite antes de
cual datar el Apocalipsis de las semanas: la mitad del siglo i a. C. (Gott der Welt, 120-122).
1034
Véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 359-360, 422-423. Nickelsburg nota, por ejemplo, que el comienzo del
Apocalipsis de las semanas imita el del Libro de los vigilantes, en tanto que el lenguaje empleado para hablar de
los justos, los pecadores y la salvación refleja el de 1 Henoc 1–5 y 10,16–11,2, con pasajes como los que se
encuentran en el Apocalipsis de las semanas, describen también el tiempo final (p. 422). Relacionando la
autoridad de las tradiciones de 1 Hen 1–36 con la autoridad de otros textos utilizados por el escritor del
Apocalipsis de los animales, Nickelsburg escribe: «Desde un punto de vista histórico-crítico, 1 Henoc 6–11 es una
elaboración de un texto bíblico, y seguramente el autor de la Visión la consideró el modo definitivo de leer
Génesis 6–8. Al mismo tiempo es probable que el autor aceptase los capítulos 6–11 y el resto de la tradición
henóquica recibida como partes de una tradición sagrada más extensa, que también incluía la Ley y algunos de los
Profetas» (p. 359).
1035
Para un breve examen de diferentes dataciones propuestas, véase James H. Charlesworth, «A Rare
Consensus among Enoch Specialist: The Date of Earliest Enoch Books»: Henoch 24 (2002) 225-34, 233. Sigue
habiendo algún debate respecto a la data de 1 Hen 1-5, que parece servir como introducción al Libro de los
vigilantes. Para una datación a mediados del siglo iii a. C., véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 7. Para una datación
posterior («algunos decenios antes de 167 a. C.»), cf. Andreas Bedenbender, «The Place of the Torah in the Early
Enoch Literature», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden
2007, pp. 65-79, esp. 78; y Gott der Welt, 215-217.
1036
Sobre la relación exegética entre el Libro de los vigilantes y Gn 6–8, véase Philip S. Alexander, «The
Enochic Literature and the Bible: Intertextuality and Its Implications», en Edward D. Herbert y Emmanuel Tov
(eds.), The Bible as a Book: The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries, The British Library, Londres
2002, pp. 57-68, esp. 65; James C. VanderKam, «The Interpretation of Genesis in 1 Enoch», en Peter W. Flint
(ed.), The Bible at Qumran: Text, Shape, and Interpretation, Eerdmans, Grand Rapids 2001, pp. 129-148; Philip
S. Alexander, «From Son of Adam to Second God: Transformations of the Biblical Enoch», en Michael Stone y
Theodore Bergren (eds.), Biblical Figures Outside the Bible, Trinity Press International, Harrisburg (PA) 1998,
pp. 87-122; J. H. Le Roux, «The Use of Scripture in 1 Enoch 6–11»: Neot 17 (1983) 28-38; Devorah Dimant,
«The Angels Who Sinned» (tesis doctoral en hebreo), Hebrew University, Jerusalén 1971. Véase también Devorah
Dimant, «1 Enoch 6–11: A Fragment of a Parabiblical Work»: JJS 53 (2002) 223-237. Dimant argumenta aquí
que quien compuso el Libro de los vigilantes extrajo el pasaje 1 Hen 6–11 de una fuente parabíblica hebrea similar
al Génesis apócrifo en su técnica de reelaborar y ampliar exegéticamente el texto «bíblico». Sobre el uso por el
Libro de los vigilantes de material escriturístico aparte del Génesis, cf. Lars Hartman, Asking for a Meaning: A
Study of 1 Enoch 1–5, CWK Gleerup, Lund 1979; Michael A. Knibb, «The Use of Scripture in 1 Enoch 17–19»,
en Florentino García Martínez y Gerard P. Luttikhuizen (eds.), Jerusalem, Alexandria, Rome: Studies in Ancient
Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst, Brill, Leiden 2003, pp. 167-178.
1037
Helge S. Kvanvig subraya la importancia del Libro de los vigilantes como influencia modeladora sobre el
Libro de las semanas, que formó «la base de la protología en las dos primeras semanas y de la escatología en las
tres semanas últimas. También es la clave para entender lo que sucede en el tiempo del propio autor, la semana
séptima. El relato abarca toda la historia de Israel tal como es recogida, desde la semana tercera a la sexta. Aunque
podemos reconocer los acontecimientos de esta historia por los libros que se convirtieron en la Biblia hebrea, la
perspectiva básica respecto a la historia es henóquica» («Cosmic Laws and Cosmic Imbalance: Wisdom, Myth
and Apocalyptic in Early Enochic Writings», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins [eds.], The Early Enoch
Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 139-158, 149-150).
1038
E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE, Trinity Press International, Filadelfia 1992, pp.
45-314.
1039
E. P. Sanders resume el «nomismo pactal» del modo siguiente: «1) Dios escogió a Israel y 2) dio la ley. Esta

392
implica 3) la promesa de Dios de mantener la elección y 4) el requerimiento de obedecer la ley. 5) Dios premia la
obediencia y castiga la transgresión. 6) La ley prevé medios de expiación, y la expiación permite el mantenimiento
o restablecimiento de la relación pactal. 8) Todos los que se mantienen en la alianza por obediencia, expiación y
misericordia divina pertenecen al grupo que se salvará» (Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns
of Religion, Fortress, Filadelfia 1997, p. 422. Con respecto a 1 Hen, que en opinión de Sanders no contiene todos
estos elementos, sugiere que están presentes en un número suficiente para pensar que los otros se presuponen:
«Así, podemos ver el requerimiento de obediencia e inferir que algo tuvo que ser dado como ley que obedecer,
aunque no se mencione tal ley» (4,23). Para una revisión «politética» de la idea del «judaísmo común», véase
James Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or Other?, Brill, Leiden 2005, pp. 19-
21. Davila identifica «rasgos ampliamente compartidos», a la par que crea un mayor espacio para el
reconocimiento de diferencias entre formas del judaísmo correspondiente a este período. Davila opina que «el
judaísmo henóquico, aunque aceptando la misma narración histórica y, probablemente, muchos de los mismos
textos escriturísticos [que el judaísmo sadoquita], se centró en los elementos asociados con Henoc, en vez de con
Moisés. [...] Pareció aceptar el concepto de una alianza (quizá asociada con Henoc o Abrahán, en vez de con
Moisés) y un sacerdocio levítico; pero la relación de este con el sacerdocio sadoquita sigue sin estar clara» (30).
1040
Para un conocimiento con más gradaciones sobre la relación entre la Torá de Moisés y los libros que
conocemos como el Pentateuco, véase Hindy Najman, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in
Second Temple Judaism, Brill, Leiden 2003. Por ejemplo, en sus consideraciones acerca de Esdras/Nehemías,
escribe Najman: «Aunque había una colección de escritos conocidos como la Torá de Moisés, y aunque el término
«Torá de Moisés» se empleaba para hacer referencia a esa colección, no se sigue de ello que la función principal
del término fuera nombrar tal colección de escritos. En realidad, su primera función bien podría haber sido
conferir autoridad» (116). El Pentateuco habría sido el ejemplo «preeminente», pero no el único. «Torá de
Moisés» no solo designaba, pues, un corpus literario, sino que funcionaba también como categoría y atribución de
autoridad.
1041
J. T. Milik (ed.), con la colaboración de Matthew Black, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of
Qumrân Cave 4, Clarendon, Oxford 1976, p. vi. Milik descubrió el primero de estos fragmentos en 1952.
1042
Nuestro entendimiento de los orígenes del apocalipticismo judío ofrece una ilustración al respecto.
Refiriéndose a las influyentes reconstrucciones de esos orígenes realizadas por Otto Plöger (Theokratie und
Eschatologie, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1959) y Paul D. Hanson (The Dawn of Apocalyptic, Fortress,
Filadelfia 1975), Kvanvig observa que, a juicio de Plöger y de Hanson, los textos de Henoc «no tuvieron ninguna
importancia en cuanto al origen de la apocalíptica» («Cosmic Laws and Cosmic Imbalance», p. 140). La
publicación por Milik de los fragmentos arameos de Qumrán, con sus argumentos para revisar la datación, no se
produjo hasta 1976, lo que ayuda a explicar la verdadera ausencia de literatura henóquica de sus estudios.
Similarmente, aunque el volumen de Sanders Paul and Palestinian Judaism fue publicado al año siguiente, una
reveladora nota a pie de página indicaba que él esperaba todavía la publicación de esos fragmentos mientras estaba
escribiendo el libro (ibíd., 346, n. 1). Tras la publicación de los fragmentos (y la aparición del artículo de W.
Lambert, «Enmeduranki and Related Matters»: JCS 21 [1967] 126-138), James C. VanderKam estaba entre los
que reconocieron la importancia de las tradiciones henóquicas para entender los orígenes de la literatura y el
pensamiento apocalípticos. Publicó las primicias de su investigación en Enoch and the Growth of an Apocalyptic
Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical Association of America, Washington (DC) 1984. El erudito estudio de
Helge Kvanvig Roots of Apocalyptic: The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and the Son of Man,
Neukirchener Verlag, Neukirchen 1988, siguió independientemente líneas de pensamiento similares.
1043
Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 346-362. Sanders llegó a la conclusión de que «dentro del marco de
la apocalíptica se da un modelo de religión bastante similar al que encontramos entre los rabinos. [...] Todavía
vemos que la salvación depende de la elección y que lo que se necesita para mantener la condición de elegido –ser
justo– es guardar lealtad y obediencia a Dios y su alianza» (362).
1044
Por ejemplo, Gabriele Boccaccini critica la circularidad en el tratamiento que hace Sanders de las parábolas

393
de Henoc («Finding a Place for the Parables of Enoch within Second Temple Jewish Literature», en Gabriele
Boccaccini [ed.], Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids
2007, pp. 263-289, esp. 279-270). En este ensayo, Boccaccini identifica cinco paradigmas dentro del judaísmo del
Segundo Templo que coexistían e interactuaban: sapiencial, apocalíptico, mesiánico, pactal y henóquico. Contra la
opinión de Sanders afirma que ni un solo paradigma es compartido por todos los textos judíos del Segundo
Templo. De los cinco paradigmas, dice Boccaccini, solo el pactal falta en las parábolas («Finding a Place», pp.
268-269). Para una crítica del concepto de paradigma de Boccaccini y otros puntos de vista, véase Matthias
Henze, «The Parables of Enoch in Second Temple Literature: A Response to Gabriele Boccaccini», en Gabriele
Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids
2007, pp. 290-298. Otras posibilidades sugeridas por Henze incluyen paradigmas cosmológicos/astronómicos y
proféticos (292-293).
1045
Helge S. Kvanvig, «Jubilees. Between Enoch and Moses: A Narrative Reading»: JSJ 35 (2004) 243-261,
esp. 260.
1046
Gabriele Boccaccini, «Introduction: From the Enoch Literature to Enochic Judaism», en Gabriele
Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids
2005, pp. 1-14, esp. 1.
1047
Gabriele Boccaccini, «Qumran and the Enoch Groups: Revisiting the Enochic-Essene Hypothesis», en
James H. Charlesworth (ed.), The Bible and the Dead Sea Scrolls, vol. 1: Scripture and the Scrolls, Baylor
University Press, Waco (TX) 2006, pp. 37-66, esp. 60.
1048
Para bibliografía sobre estudios de 1 Henoc en décadas anteriores, véase Lorenzo di Tommaso, A
Bibliography of Pseudepigrapha Research 1850-1999, Sheffield Academic Press, Sheffield 2001, pp. 355-430;
Florentino García Martínez y Eibert J. C. Tigchelaar, «1 Enoch and the Figure of Enoch: A Bibliography of
Studies 1970-1988»: RevQ 14 (1989-1990) 149-174; Matthew Black, «A Bibliography on 1 Enoch in the
Eighties»: JSP 5 (1989) 3-16. Las obras de James C. VanderKam, Helge S. Kvanvig, George W. E. Nickelsburg y
Patrick Tiller han sido especialmente influyentes.
1049
Según D. D. Swanson, «el estudio de la literatura henóquica se está desarrollando rápidamente, y el Enoch
Seminar alcanza ya dimensiones de pequeña industria» (en una reseña del libro de Boccaccini [ed.], Enoch and
Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, publicada en la revista JSOT 30 (2006) 161-162, esp.
161. Información sobre el Enoch Seminar se puede encontrar en www.enochseminar.org. Entre los temas de este
seminario bienal han figurado: «Los orígenes del judaísmo henóquico» (2001); «Henoc y los orígenes de
Qumrán» (2003); «Henoc y el Mesías Hijo del Hombre: un nuevo examen del Libro de las Parábolas» (2005);
«Henoc y la Torá mosaica: los indicios de Jubileos» (2007); «Henoc, Adán y Melquisedec: figuras mediadoras en
2 Henoc y el judaísmo del Segundo Templo» (2009). Los trabajos del seminario se han publicado en los
volúmenes siguientes: Gabriele Boccaccini (ed.), The Origins of Enochic Judaism, Zamorani, Turín 2003;
Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand
Rapids 2005; Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah son of Man: Revisiting the Book of Parables,
Eerdmans, Grand Rapids 2007; Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill,
Leiden 2007; P. Bertalotto y T. Hanneken (eds.), «Short Pepers on Jubilees Presented at the Fourth Enoch
Seminar»: Henoch 30, nº 1 (2008); Gabriele Boccaccini y Giovanni Ibba, Enoch and Mosaic Torah: The Evidence
of Jubilees, Eerdmans, Grand Rapids 2009. Otras publicaciones seguirán a estas, sin duda. Además de los ensayos,
los volúmenes contienen valiosa bibliografía que ayudará a los estudiosos a navegar por el siempre creciente
corpus de literatura secundaria.
1050
Michael E. Stone observa que esos rasgos distintivos se podrían explicar de una de estas maneras: la
evolución del judaísmo dentro de Judea; el resultado de la influencia de tradiciones extranjeras, o materiales que
estaban presentes dentro de las tradiciones nativas pero que antes no conocíamos debido a la historia de la
transmisión («The Book of Enoch and Judaism in the Third Century b.c.e»: CBQ 40 [1978] 479-492, esp. 483).

394
Aunque Stone considera que la tercera explicación es la más convincente, quizá se daría más en el centro de la
diana con una combinación de las tres (pp. 490-491).
1051
Stone, «The Book of Enoch and Judaism», pp. 487-492; George W. E. Nickelsburg, «“Enoch” as Scientist,
Sage, and Prophet: Content, Function, and Authorship in 1 Enoch»: SBLSP 38 (1999) 203-230. Nickelsburg
observa: «Para los autores de estos textos, las ciencias naturales y divinas constituían una unidad». Nickelsburg
relaciona esos conocimientos con la finalidad del libro de «exhortar a su público a conducirse adecuadamente»
(pp. 219, 233). Véase también Phillip Alexander, «Enoch and the Beginning of Jewish Interest in Natural
Science», en Charlotte Hempel, Armin Lange y Hermann Lichtenberger (eds.), The Wisdom Texts from Qumran
and the Development of Sapiential Thought, Peeters, Lovaina 2002, pp. 223-243.
1052
Para un estudio de la influencia babilónica en el Libro astronómico, véase Matthias Albani, Astronomie und
Schöpfungsglaube, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1994, pp. 163-272. Véase también Klaus Koch, «Die
Anfange der Apokalyptik in Israel und die Rolle des astronomischen Henochbuches», en íd., Vor der Wende der
Zeiten, Neukirchener Verlag 1996, pp. 3-44. Carol A. Newsom ha visto en la apertura a fuentes de conocimiento
situadas en los límites, en este caso las tradiciones astronómicas de la cultura babilónica, un rasgo característico de
la apocalíptica como discurso «foráneo» (The Self as Symbolic Space: Constructing Identity and Community at
Qumran, Brill, Leiden 2004, pp. 48-49).
1053
John J. Collins, «Theology and Identity in the Early Enoch Literature»: Henoch 24 (2002) 57-62. esp. 59.
1054
Mark Adam Elliot, «Covenant and Cosmology in the Book of the Watchers and the Astronomical Book»,
Henoch 24 (2002) 23-38, esp. 31.
1055
Klaus Koch, «The Astral Laws as the Basis of Time, Universal History, and the Eschatological Turn in the
Astronomical Book and the Animal Apocalypse of 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini y John Collins, The Early
Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 119-137, esp. 126.
1056
Sobre la cosmología de la literatura henóquica primitiva, véase Koch, «Astrol Laws»; Kvanvig, «Cosmic
Laws and Cosmic Imbalance»; íd., «Die Anfänge der Apokalyptik»; David R. Jackson, Enochic Judaism: Three
Defining Paradigm Exemplars, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 139-150; Kelley Coblentz Bautch, A Study of the
Geography of 1 Enoch 17-19: «No One Has Seen What I Have Seen», Brill, Leiden 2003, pp. 258-264; Klaus
Koch, «Die Gesetze des gestirnten Himmels, als Manifestationen der Herrschaft Gottes über Raum und Zeit», en
Martin Rosel (ed.), Di Aramäische Rezeption der hebräischen Bibel: Studien zur Targumik und Apokalyptik,
Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2003, pp. 21-42; Norman Cohn, Cosmos, Chaos, and the World to
Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, Yale University Press, New Haven 2001, pp. 176-187; Carol A.
Newsom, «The Development of 1 Enoch 6-19; Cosmology and Judgment»: CBQ 42 (1980) 310-329.
1057
Véase Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History, Sheffield Academic Press, Sheffield 1990. Sacchi
subraya las implicaciones soteriológicas de la visión del mal expuesta en el Libro de los vigilantes: «El mal –dice
Sacchi– figura como un desorden cuyo origen no se puede situar en Dios ni en el ser humano. [...] Si el mal
procede de la esfera situada por encima del hombre, también la salvación [...] puede venir solo de la misma
esfera» (p. 57). Véase igualmente Gabriele Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from
Ezekiel to Daniel, Eerdmans, Grand Rapids 2002, pp. 90-99.
1058
Véase James L. Crenshaw, Defending God: Biblical Responses to the Problem of Evil, Oxford University
Press, Oxford 2005.
1059
Boccaccini describe lo que él define como cosmovisión sadoquita, en la que el gobierno de Dios sobre la
creación mantenía el orden en todo momento, controlando las fuerzas cósmicas del caos y castigando o
perdonando a los seres humanos por el pecado (Roots of Rabbinic Judaism, pp. 73-82).
1060
Andreas Bedenbender opina que, como textos representativos del judaísmo mosaico y henóquico
respectivamente, el Génesis y el Libro de los vigilantes reconocen cada uno la idea del origen del mal que se

395
encuentra en la «tradición rival» incorporando de pasada elementos de ella como temas menores en un relato
centrado en otras cuestiones («Traces of Enochic Judaism within the Hebrew Bible»: Henoch 24 [2002] 39-48,
esp. 45-46). Yo diría que la presencia de esos temas menores revela que las tradiciones no son mutuamente
excluyentes u que tampoco hubo pretensión de que lo fueran. Parece que nos encontramos ante una cuestión de
énfasis, no ante afirmaciones de estar diciendo la verdad incompatibles entre sí.
1061
Las traducciones de 1 Hen en este capítulo son las de George W. E. Nickelsburg y James C. VanderKam, 1
Enoch: A New Translation, Fortress, Minneapolis 2004.
1062
Koch, «Astral Laws», p. 126.
1063
Gabriele Boccaccini, «Enochians, Urban Essenes, Qumranitas: Three Social Groups, One Intellectual
Movement», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp.
301-327, esp. 311-312; Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 46.
1064
Para Boccaccini, esta es la idea que está en el centro del judaísmo henóquico: «El catalizador del judaísmo
henóquico fue un concepto único del origen del mal que hizo a los “ángeles caídos” (los “hijos de Dios” también
mencionados en Gn 6,1-4) responsables últimos de la expansión del mal y la impureza sobre la tierra» (Roots of
Rabbinic Judaism, 90). Explica que lo peculiar no es la presencia del mito de los ángeles caídos, ya que también
se encuentra en Gn 6,1-4, sino el hecho de que fue desarrollado en el Libro de los vigilantes como «el paradigma
central para el origen del bien y del mal» y vinculado a la figura de Henoc (p. 96).
1065
Paolo Sacchi, «The Theology of Early Enochism and Apocalyptic: The Problem of the Relation between
Form and Content of the Apocalypses; the Worldview of the Apocalypses»: Henoch 24 (2002) 77-85, esp. 80.
Pero nótese la observación de Newsom concerniente a los capítulos 12–16: «La escatología parece ser solo un
aspecto (y ciertamente no el principal) en la solución del problema» del mal. De importancia aún mayor para el
escritor es el hecho de que Dios ejerce control en el presente (el presente del relato y el que viven sus lectores),
limitando los efectos del mal ya antes del ésjaton («Development of 1 Enoch 6.19», p. 316).
1066
Kvanvig, «Cosmic Laws and Cosmic Imbalance», p. 152. George W. E. Nickelsburg comenta que este
universalismo, presente en «varios estratos» de 1 Henoc, debería servirnos de aviso contra una aplicación acrítica
del término «sectario» a esos documentos» (1 Enoch and Qumran Origins»: SBLSP 25 [1986] 341-360, esp. 357).
1067
Eibert Tigchelaar, Prophets of Old and the Day of the End: Zechariah, the Book of Watchers, and
Apocalyptic, Brill, Leiden 1996, p. 262. Véase también Pieter M. Venter, «Spatiality in Enoch’s Journeys (1
Enoch 12–36)», en Florentino García Martínez (ed.), Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in
the Biblical Tradition, Leuven University Press, Lovaina 2003, pp. 211-230. Sobre la concepción henóquica del
espacio como estrategia de resistencia, véase un nuevo ensayo de Pieter Venter, «Spatiality in the Second Parable
of Enoch», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables,
Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 403-412.
1068
Newsom, «Development of 1 Enoch 6–19», p. 325. Aunque Newsom no desarrolla con gran detalle las
implicaciones antiimperiales de su tesis, indica que la cosmología del Libro de los vigilantes equivale a la
expresión cósmica del poder divino y transmite su mensaje de esperanza a través de las imágenes y los temas
reales (325-327).
1069
Klaus Geus, «Space and Geography», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World,
Blackwell, Oxford 2003, pp. 232-245, esp. 237. Véase también Peter Whitfield, New Found Lands: Maps in the
History of Exploration, Routledge, Londres 1998, p. 8. Contrástese el interés de Alejandro por la flora y la fauna
con la descripción de plantas en 1 Hen 28,1–32,4 y de animales en 33,1-2.
1070
John Bryan Harley, The New Nature of Maps: Essays in the History of Cartography, Johns Hopkins
University Press, Baltimore 2001, p. 55.

396
 1071
Simon Ryan, «Inscribing the Emptiness: Cartography, Exploration and the Construction of Australia», en
Chris Tiffin y Alan Lawson (eds.), De-Scribing Empire: Post-colonialism and Textuality, Routledge, Londres
1994, pp. 115-130, esp. 116.
1072
Cf. Steve Pile, «Introduction: Opposition, Political Identities and Spaces of Resistance», en Steve Pile y
Michael Keith (eds.), Geographies of Resistance, Routledge, Londres 1997, pp. 1-32, esp. 16 y 29. Otro estudio de
los modos de dominación y resistencia plasmados en el espacio y su representación es el de Joanne P. Sharp, Paul
Routledge, Chris Philo y Ronan Paddison (eds.), Entanglements of Power: Geographies of
Domination/Resistance, Routledge, Londres 2000.
1073
Christopher Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity,
Crossroad, Nueva York 1982, p. 11. Véase también J. Louis Martyn, «Epistemology at the Turn of the Ages: 2
Corinthians 5,16», en William R. Farmer, C. F. D. Moule y Richard R. Niebuhr (eds.), Christian History and
Interpretation: Studies Presented to John Knox, Cambridge University Press, Cambridge 1967, pp. 269-287. Un
análisis crítico de la posición de Rowland, con un énfasis opuesto en la escatología, lo ofrece M. C. de Boer, «Paul
and Apocalyptic Eschatology», en John J. Collins (ed.), The Encyclopedia of Apocalypticism, Continuum, Nueva
York 2000, pp. 345-383, esp. 351-354.
1074
Rowland, The Open Heaven, p. 10.
1075
James L. Crenshaw, Prophetic Conflict: Its Effect upon Israelite Religion, Walter de Gruyter, Berlín 1971,
pp. 106-109.
1076
Véase Jackson, Enochic Judaism, pp. 139-202.
1077
Sacchi, «Theology of Early Enochism», pp. 82-83.
1078
Sobre la figura bíblica de Henoc, véase VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, pp.
23-51. VanderKam demuestra aquí que el escritor del material de Henoc en el Génesis se sirvió de las tradiciones
mesopotámicas relativas a Enmeduranki.
1079
Para un tratamiento excelente de ese desarrollo, véase Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 23-85.
1080
Mark Adam Elliott subraya «la relación implícita pero esencial entre la figura y la comunidad de los
justos» (cursiva también en el original). Afirma que «las figuras paradigmáticas servían para definir la comunidad
conforme a su comportamiento y circunstancias (The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of
Pre-Christian Judaism, Eerdmans, Grand Rapids 2000, p. 469). Aunque quizá yo no calificaría su función de
«determinante», en este libro indico que esas figuras representaban una conducta ejemplar e incluso necesaria.
Similarmente, Martha Himmelfarb observa: «La identificación narrativa con el héroe seudoepigráfico es, por
tanto, más que un recurso para prestar autoridad al apocalipsis; es una parte integral de su mensaje» (Ascent to
Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, Oxford University, Oxford 1993, p. 104). Pero, a juicio de
Himmelfarb, es solo una identificación interior. Ella considera que el ascenso a los cielos en la literatura
apocalíptica primitiva amplía «las posibilidades humanas» y transmite «la condición de justo al universo», pero
que opera solo dentro de la mente del lector, sin afectar a nada fuera de la imaginación (es decir, no tiene ninguna
importancia mágica ni ritual, p. 114). John J. Collins mantiene una posición muy aproximada: «La visión
apocalíptica no tiene, por supuesto, ningún efecto público discernible en la crisis histórica, pero sí en la
imaginación, al suscitar un sentimiento de temor reverencial e infundir una convicción» («The Apocalyptic
Technique: Setting and Function in the Book of Watchers»: CNQ 44 [1982] 91-111, esp. 111). Esta perspectiva
pone el acento en la consolación, pero presta una atención insuficiente a la exhortación o al modo en que una
visión alternativa del cosmos, de la corte celestial o de la historia crea un nuevo marco para la acción (por
ejemplo, redefiniendo los límites de lo que es posible y real). La posibilidad de reimaginar la realidad –como se
hace a través de la geografía alternativa revelada a Henoc en el Libro de los vigilantes– puede tener implicaciones
sociopolíticas que lleguen más allá de la mente del lector.

397
 1081
Uso provisionalmente el concepto «judaísmo henóquico», porque parece tener valor heurístico. Pero, como
diré más adelante, no creo que haya indicios suficientes para postular la existencia de un grupo henóquico sectario
o separatista en los siglos iii o ii a. C.
1082
Véase Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, pp. 43-111. Para Boccaccini, Daniel representa una «tercera
vía» entre ambos judaísmos (pp. 151-201).
1083
En la incisiva formulación de Bedenbenden, «la sabiduría de Henoc significaba, eo ipso, un cuestionamiento
de la revelación recibida a través de Moisés» («Traces of Enochic Judaism», p. 40).
1084
Benjamin Wright III sitúa a los escritores y transmisores henóquicos dentro de los círculos de sacerdotes y
escribas en «1 Enoch and Ben Sira: Wisdom and Apocalypticism in Relationship», en Gabriele Boccaccini y John
J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 159-176. En otra parte sugiere que el Libro
de los vigilantes contiene una crítica «suave» del sacerdocio jerosolimitano. Véase Benjamin Wright III, «Ben
Sira and the Book of the Watchers on the Legitimate Priesthood», en Jeremy Corley y Vincent Skemp (eds.),
Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit: Studies in Honor of Alexander A. Di Lella, Catholic Biblical
Association of America, Washington (DC) 2005, pp. 241-254, esp. 247.
1085
Tigchelaar piensa, sin embargo, que la crítica se centra en los sacerdotes que han dejado el templo de
Jerusalén y tomado residencia en Samaría (Prophets of Old, pp. 198-203).
1086
También necesitamos preguntarnos hasta qué punto podemos delinear los contornos de la Torá en este
período, mosaico o no. Richard A. Horsley señala que «la continua composición de textos alternativos de la Torá,
como Jubileos y el Rollo del Templo, hace pensar insistentemente que los libros del Pentateuco no tenían ningún
monopolio de autoridad entre los textos de la Torá mosaica» (Scribes, Visionaries, and the Politics of Second
Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007).
1087
Hindy Najman entiende que el objetivo de ciertos escritos del Segundo Templo «no era reemplazar, sino
acompañar tradiciones ya consideradas como autoritativas, y proporcionarles así su propio contexto
interpretativo» (Seconding Sinai, p. 44).
1088
Véase un cuidadoso resumen del estado de la cuestión en Coblentz Bautch, Study of the Geography, pp. 289-
299.
1089
Bedenbender, «The Place of the Torah», p. 65.
1090
Kenneth E. Pomykala, «A Scripture Profile of the Book of the Watchers», en Craig A. Evans y Shemaryahu
Talmon (eds.), The Quest for Context and Meaning: Studies in Biblical Intertextuality in Honor of James A.
Sanders, Brill, Leiden 1997, pp. 263-284, esp. 281-283.
1091
Nickelsburg, 1 Enoch 1, 51; George W. E. Nickelsburg, «Enochic Wisdom: An Alternative to the Mosaic
Torah?», en Jodi Magness y Seymour Gittin (eds.), Hesed ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S. Frerichs,
Scholar Press, Atlanta 1998, 123-132, esp. 126. Coblentz Bautch resume las escasas muestras de temas halájicos
en 1 Henoc, en Study of the Geography, pp. 290-294.
1092
Cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 348.
1093
Sacchi, «Theology of Early Enochism», p. 80.
1094
George W. E. Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship to the Mosaic Torah», en Gabriele
Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 81-94, esp. 84. Cf.
Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 423: «Al ver el mandato de obediencia, se puede inferir que había algo
que obedecer, aun cuando no se mencione la ley que lo impuso».
1095
Hartman, Asking for a Meaning, pássim.

398
 1096
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 84.
1097
Pomykala, «Scripture Profile», p. 266. Véase también Elliott, «Covenant and Cosmology», pp. 32-36.
1098
James C. VanderKam, «Mapping Second Temple Judaism», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.),
The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 1-20, esp. 19. Cf. las observaciones de Lester Grabbe: «Hay
que tener cuidado respecto a sacar conclusiones de omisiones, especialmente en textos breves. Un autor no
necesariamente no trata de todos los temas que le interesan en cada uno de sus textos». También advierte de que
aquello que es más importante para un autor puede quedar implícito en vez de expresado («The Parables of Enoch
in Second Temple Jewish Society», en Gabriele Boccaccini [ed.], Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting
the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 386-402, esp. 387).
1099
Bedenbender, «The Place of the Torah», p. 68, apunta que los escritores del Libro de los vigilantes no
cuestionaron el «cuerpo principal de los mandamientos mosaicos», sino el universo simbólico construido por el
Pentateuco revisado (71).
1100
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 92.
1101
Collins, «Theology and Identity», p. 58.
1102
VanderKam, «Interpretation of Genesis in 1 Enoch», pp. 142-143. Señalo aquí que, si bien en este ensayo
VanderKam subraya la relativa falta de significación del pacto del Sinaí en el Libro de los vigilantes y en el
Apocalipsis de los animales, en un ensayo posterior hace hincapié en la importancia de ese pacto a través de la
fundamental metáfora de «ver» en el Apocalipsis de los animales (1 Hen 85–90)» (en Hindy Najman y Judith
Newman [eds.], The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel, Brill, Leiden 2004, pp.
279-292).
1103
Pomykala, «Scripture Profile of the Book of the Watchers», p. 279.
1104
Ibíd.
1105
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 83.
1106
Nickelsburg, «Enochic Wisdom: An Alternative to the Mosaic Torah?», p. 124.
1107
Elliott, «Covenant and Cosmology», p. 38. Elliott extiende las percepciones de Lars Hartman concernientes
a 1 Hen 1–5 al corpus de la literatura henóquica primitiva en Survivors of Israel, pp. 245-307.
1108
Elliott, «Covenant and Cosmology», p. 38.
1109
Ibíd., 37-38.
1110
Coblentz Bautch, Study of the Geography, pp. 120-125, 295.
1111
Hartman, Asking for a Meaning, pp. 42-48, estudia la teofanía sinaítica e identifica otros textos (de L.A.B.,
targumes, ExRab, etc.) que vinculan el Sinaí con el juicio escatológico y la rendición de cuentas universal.
1112
Y, de nuevo, este cuidado providencial no tiene por qué excluir la entrega de la ley.
1113
Cf. Newsom, Self as Symbolic Space, p. 49.
1114
Véase la transformación de Noé en 1 Hen 89,1.9. Esa transformación puede ser una interpolación posterior,
ya que no está atestiguada en los fragmentos arameos de Qumrán (Patrick A. Tiller, A Commentary on the Animal
Apocalypse of 1 Enoch, Scholars Press, Atlanta 1993, pp. 259, 267).
1115
Las porciones existentes de la Exagoge de Ezequiel también se abstienen de relacionar explícitamente a
Moisés con la ley o la alianza. Pero esto no implica mengua de su figura. Antes al contrario, el texto eleva a
Moisés, sentándolo en el trono de Dios. En la Exagoge, como ha observado John J. Collins, «la autoridad de

399
Moisés, al menos en los fragmentos disponibles, no está relacionada con la ley, sino con su ascenso al trono
divino» (Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora, Eerdmans, Grand Rapids
22000, p. 229).

1116
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 89.
1117
Por supuesto, en la literatura henóquica la figura de Henoc empequeñece a todas las otras figuras humanas,
no solo a Moisés.
1118
Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumran and Enochic
Judaism, Eerdmans, Grand Rapids 1998, p. 74.
1119
Karel van der Toorn, «Why Wisdom Became a Secret: On Wisdom as a Written Genre», en Richard
Clifford (ed.), Wisdom Literature in Mesopotamia and Israel, SBL, Atlanta 2007, pp. 21-29.
1120
Sobre tradiciones mesopotámicas anteriores al diluvio, véase Kvanvig, «Mesopotamian Antediluvian
Traditions», Roots of Apocalyptic, pp. 160-213.
1121
Bedenbender opina que el texto actual del Génesis contiene sutiles detalles polémicos insertados por editores
sadoquitas para contrarrestar las atribuciones de autoridad henóquicas. Estas incluían el cálculo de la edad de
Henoc en 365 años y la declaración de que «él ya no era» (wnny'w), que, según Bedenbender, equivalía a este
mensaje: «Se ha ido y no ha dejado nada. Fin» («Traces of Enochic Judaism», p. 43). Véase también Philip R.
Davies, «And Enoch Was Not, For Genesis Took Him», en Charlotte Hempel y Judith Lieu (eds.), Biblical
Traditions in Transmission: Essays in Honour of Michael A. Knibb, Brill, Leiden 2006, pp. 97-107.
1122
Hartman, Asking for a Meaning, p. 126.
1123
Annette Yoshiko Reed, «Heavenly Ascent, Angelic Descent, and the Transmission of Knowledge in 1
Enoch 6–16», en Annette Yoshiko Reed y Ra’anan Boustan (eds.), Heavenly Realms and Earthly Realities in Late
Antique Religions, Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 47-66, esp. 48. Sobre el papel de Henoc
como escriba en la literatura henóquica primitiva, incluido el título de «escriba de rectitud», véase Orlov, The
Enoch-Metatron Tradition, pp. 50-59.
1124
Orlov, The Enoch-Metraton Tradition, p. 258. Este autor se decanta por la existencia de «continua polémica
y competición» entre las tradiciones henóquica y mosaica. Con respecto a la localización celestial de las
revelaciones de Henoc, escribe: «La ventaja aquí está claramente del lado del héroe henóquico».
1125
Michael Hardt y Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2000, p. 206.
1126
Ibíd., 362.
1127
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 88 (cursiva también en el original). Véase Pierluigi
Piovanelli, «“Sitting by de Waters of Dan”, or the “Tricky Business” of Tracing the Social Profile of the
Communities That Produced the Earliest Enochic Texts», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The
Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 257-281, esp. 272. Para Piovanelli, los paralelos entre 1 Hen 1,3c-
9 y Dt 33 invitan al lector a «ver en Henoc un precursor de Moisés y en Moisés un continuador de Henoc» (p.
274).
1128
Citando 1 Mac 1,11-15, David Noel Freedman y David Miano, «People of the New Covenant», en Stanley
E. Porter y Jacqueline C. R. de Roo (eds.), The Concept of the Covenant in the Second Temple Period, Brill,
Leiden 2003, pp. 7-26, esp. 20, observan correctamente: «Sabemos que no todo el pueblo judío sentía que la
adhesión a la ley era necesaria».
1129
Hindy Najman advierte contra los argumentos basados en el silencio para asegurar que hubo oposición a la
Torá mosaica, en su reseña de G. Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis, publicada en AJSR 26 (2002), pp.
352-354.

400
 1130
Bedenbender cree que los escritores del Libro de los vigilantes no eran contrarios al «cuerpo principal de los
mandamientos mosaicos», sino «al universo simbólico que los sadoquitas habían creado reformando la Torá», por
lo cual pienso que Bedenbender se refiere a una revisión sacerdotal del Pentateuco, incluido el material que se
encuentra en grandes porciones del Levítico y en Génesis 1 («The Place of the Torah», p. 71). Llega a esta visión
siguiendo la reconstrucción efectuada por Boccaccini de la oposición henóquica a la idea sadoquita de un universo
ordenado.
1131
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 92. Nickelsburg sugiere aquí que los cambios
culturales y las inseguridades del período helenístico generaron una «disonancia cognitiva diaria» que exigió
nuevas respuestas a viejas preguntas acerca del mal y el pecado, del orden y el desorden, junto con seguridades
sobre un futuro ordenado en el que los justos tuvieran todavía su recompensa. La peculiar atención a la
cosmología y la teodicea y el concomitante carácter no mosaico de la literatura henóquica primitiva se entienden
mejor a la luz del contexto histórico y cultural en el que tomó forma esa literatura.
1132
Elliott advierte de que no se debe poner tanto el acento en las raíces babilónicas de la cosmología henóquica
que se olvide la matriz «hebrea». Para Elliott, los transmisores henóquicos se adhirieron a «un judaísmo
conservador impregnado de monoteísmo y Torá» («Covenant and Cosmology, p. 27) y adaptaron la astronomía
babilónica para situarla dentro de un marco pactal (28). Sugiere sobre todo que la «adaptación era el modo de
operar de los escritores henóquicos, como lo era también de algunos autores de las Escrituras hebreas» (Mark
Adam Elliott, «Origins and functions of the Watchers Theodicy»: Henoch 24 [2002] 63-75, esp. 74). Para una
exposición más detallada, véase Elliott, Survivors of Israel. Cf. asimismo la percepción de Lester Grabbe en «The
Social Setting of Early Jewish Apocalypticism: JSP 4 (1989) 27-47, esp. 35-36: «La expresión de los movimientos
apocalípticos y de otros similares usualmente utiliza una amplia gama de recursos en el ámbito cultural» (p. 35),
entre ellos elementos culturales «nativos» e «importados». «Incluso cuando el mensaje se centra en la “vuelta a los
antiguos senderos”, a menudo enmascara lo que realmente es una mezcla de lo antiguo y lo nuevo» (36).
1133
Pieter van der Horst, «Antediluvian Knowledge: Jewish Speculations about Wisdom from before the Flood
in Their Ancient Contest», en Hermann Lichtenberger y Gerbern S. Oegema (eds.), Jüdische Schriften in ihren
antikjüdischen und urchristlichen Kontext, Gütersloher Verlaghaus, Gütersloh 2002, pp. 163-181, esp. 181.
1134
Cf. el análisis de Kvanvig relativo a la «estructura del conocimiento» y la «estructura del poder» en el Libro
de los vigilantes (Roots of Apocalyptic, pp. 97-98, 296; cf. 333).
1135
Hardt y Negri explican que «la práctica revolucionaria real tiene que ver con el nivel de producción. No es
la verdad lo que nos hará libres, sino tomar el control de producción de la verdad» (Empire, p. 156).
1136
La Exagoge de Ezequiel podía realizar algo similar por otros medios y dentro de un diferente contexto
cultural. El análisis de Orlov de la Exagoge pone de manifiesto la transferencia de aspectos henóquicos a Moisés,
incluidos el viaje celeste y los temas astronómicos (The Enoch-Metatron Tradition, pp. 260-276). Para Orlov, este
texto refleja otra etapa en la rivalidad entre las tradiciones henóquica y mosaica, en la que el enaltecimiento de una
figura iba en detrimento de la otra. A mi entender, la entronización de Moisés sugiere preocupaciones políticas,
que suscitaban preguntas sobre la relación entre la Torá mosaica y el gobierno, tanto temporal como cósmico
(Exagoge, pp. 67-90).
1137
Grabbe señala que «un apocalipsis o una forma relacionada podría no representar el pensamiento de una
comunidad estrechamente unida, sino reflejar más bien actitudes mucho más generalizadas en la sociedad»
(«Social Setting», p. 36). Patrick Tiller también ha prevenido contra la búsqueda de grupos sociales detrás de los
textos: «Hay que dejar de buscar en libros como Daniel, Henoc, Ben Sirá u otros de la época indicios teológicos
de grupos que eran el mismo o diferentes. Lo que hay es una evidencia de que sus escritores y compiladores
pertenecían a una clase de sabios y maestros profesionales, versados en las tradiciones de la sabiduría aristocrática
y/o apocalíptica (nativa o foránea), cuyas enseñanzas políticamente cargadas influyeron en su propia generación y
en las subsiguientes» («The Sociological Settings of the Components of 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini y John

401
J. Collins [eds.], The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 237-255, esp. 255).
1138
Annette Yoshiko Reed, «Interrogating “Enochic Judaism”: 1 Enoch as Evidence for Intellectual History,
Social Realities, and Literary Tradition», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on
a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 336-344, esp. 341.
1139
Véanse las dudas expresadas por Jeff S. Anderson, «From “Communities of Texts” to Religious
Communities: Problems and Pitfalls», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on
Forgotten Connections, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 351-355, esp. 353. A pesar de sus dudas sobre la
posibilidad de identificar grupos detrás de los textos, Anderson apoya la idea de que unas «comunidades
religiosas» editaron y transmitieron las tradiciones henóquicas (p. 355).
1140
VanderKam, «Mapping Second Temple Judaisme», p. 20. Florentino García Martínez insta a los estudiosos
a respetar la «complejidad» de los indicios disponibles («Conclusion: Mapping the Threads», en Gabriele
Boccaccini y John Collins [eds.], The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 329-335, esp. 333).
1141
Bedenbender, «Traces of Enochic Judaism», pp. 45-46. Contrástese con la posición de Sacchi en el mismo
volumen, expuesta en su contribución «Theology of Early Enochism», pp. 77-85. En vista de las diferencias que
percibe entre ambos, Sacchi dice: «Parece que lo único que el henoquismo primitivo y el sadoquismo tienen en
común es que ambos adoran a un mismo Dios» (80). Esto es, ciertamente, una exageración de las diferencias entre
los dos.
1142
Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, p. 36.
1143
Intentos de trazar su perfil social, ambiente y ubicación se pueden encontrar en Tiller, «The Sociological
Settings»; Wright, «1 Enoch and Ben Sira»; Reid, «Sociological Setting», pp. 233-234, y Randal Argall, 1 Enoch
and Sirach: A Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and
Judgment, Scholars Press, Atlanta 1995, pp. 7-8.
1144
Para un sumario y crítica de esta noción, véase Stephen L. Cook, Prophecy and Apocalypticism: The
Postexilic Social Setting, Fortress, Minneapolis 1995, pp. 1-84.
1145
Véase Annette Yoshiko, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of
Enochic Literature, Cambridge University Press, Cambridge 2005.
1146
Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 21-26, ha argumentado que fueron elaborados para su inclusión en un
testamento henóquico.
1147
Edward Ullendorff, Ethiopia and the Bible, Oxford University Press, Londres 1968.
1148
El explorador escocés James Bruce llevó a Europa tres ejemplares de Henoc en 1773. Uno lo depositó en la
Biblioteca Nacional de París, otro en la Biblioteca Bodleiana de Oxford y el restante se lo reservó él para su
biblioteca privada. El libro no recibió ninguna atención por parte de los especialistas hasta la aparición de la obra
de Richard Laurence, quien publicó una traducción del manuscrito bodleiano en 1821. Laurence postulaba un
original semítico ya en la primera edición de su traducción. Richard Laurence, The Book of Enoch, an apocryphal
production, supposed to have been lost for ages; but discovered at the close of the last century in Abyssinia; now
first translated from an Ethiopic Ms. in the Bodleian Library, J. H. Parker, Oxford 1821.
1149
Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 9: «El descubrimiento en Qumrán de fragmentos de 1 Henoc hace
prácticamente seguro que los capítulos 1–36, el Libro de los vigilantes y los capítulos 72–107 fueron compuestos
en arameo, aunque sus autores se sirvieran de algunas fuentes hebreas».
1150
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 15.
1151
Edward Ullendorff, «An Aramaic “Vorlage” of the Ethiopic Text of Enoch?», Atti del Convegno
Internazionale di Studi Etiopici, Problemi attuali di scienza e di cultura 48, Accademia Nazionale dei Lincei,

402
Roma 1960, pp. 259-267. Véase también Michael A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch. A New Edition in the
Light of the Aramaic Dead Sea Fragments, vol. 1, Clarendon, Oxford 1978, pp. 37-46.
1152
Para un estudio completo del proceso, cf. Michael A. Knibb, Translating the Bible: The Ethiopic Version of
the Old Testament, Oxford University Press, Oxford 1999, y Ullendorff, Ethiopia and the Bible.
1153
Los procedimientos de Nickelsburg para fijar el texto y la traducción ofrecen un útil punto de partida (1
Enoch 1, pp. 18-20). Véase Michael A. Knibb, «Interpreting the Book of Enoch: Reflections on a Rencently
Published Commentary»: JSJ 33, nº 4 (2002) 437-450, esp. 442-443, quien advierte de que no podemos tratar
simplemente las versiones como traducciones efectuadas unas de otras, sino que debemos ver cada una de ellas
como testimonio de una distinta tradición textual. Donde «existe más de un testimonio textual», Knibb es
partidario de traducir los testimonios en paralelo en vez de intentar proporcionar una traducción que trate de
acercarse a un pretendido original. Sin embargo, Erik Larson argumenta en favor de una estrecha relación entre los
textos griego y arameo, indicando que «los manuscritos griegos pertenecen en realidad a la misma corriente de
transmisión textual que los fragmentos arameos de Qumrán», y la mayor parte de las discrepancias entre ellos se
deben a errores de escriba («The Relation between the Greek and Aramaic Texts of Enoch», en The Dead Sea
Fifty Years after Their Discovery, Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, Israel Exploration
Society, Jerusalén 2000, pp. 434-444, 439). Larson se ocupa también de la técnica de traducción (pp. 440-444).
Sobre recientes descubrimientos textuales y los beneficios de técnicas mejoradas en la reconstrucción de los textos
de 1 Henoc, véase Michael Langlois, «Les Manuscrits Araméens D’Hénoch: Nouvelle Documentation et Nouvelle
Approche», en André Lemaire y Simon C. Mimouni (eds.), Qoumran et judaïsme du tournant de notre ère: Actes
de la Table ronde, Collège de France, 16 novembre 2004, Peeters, Lovaina 2006, pp. 11-121.
1154
Michael Knibb, «The Book of Enoch or Books of Enoch?», en Gabriel Boccaccini y John J. Collins (eds.),
The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 21-40, esp. 29.
1155
Knibb hace una nueva advertencia: «Las restauraciones, aunque posibles, no dejan de ser hipotéticas, y, con
todo lo importante que es la versión aramea, seguimos dependiendo de la griega, en la medida en que ha llegado
hasta nosotros, y de la etiópica para nuestro conocimiento del conjunto del libro» («The Book of Enoch or
Books», p. 33).
1156
El fragmento arameo 4QHeng 1 iv 13-26 (= 4Q212) conserva 93,9-10 seguido de inmediato por 91,11-17,
mientras que el texto etiópico presenta los siete últimos versículos antes, en la Carta de Henoc; cf. Josef T. Milik
(ed.), con la colaboración de Matthew Black, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4,
Clarendon, Oxford 1976, pp. 245-272, esp. 248. Para explicaciones diferentes respecto al estado del texto etiópico,
véase James C. VanderKam, «Studies in the Apocalypse of Weeks (1 Enoch 93,1-10; 91,11-17)»: CBQ 46 (1984)
511-523, esp. 518, y Matthew Black, «The Apocalypse of Weeks in the Light of 4Q Eng»: VT 28, nº 4 (1978) 469.
Véase asimismo George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36;
81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, pp. 414-415. Para opiniones disconformes con la reconstrucción
de Milik, cf. Eibert J. C. Tigchelaar, «Evaluating the Discussions Concerning the Original Order of Chapters 91–
93 and Codicological Data Pertaining to 4Q212 and Chester Beatty XII Enoch», en Gabriele Boccaccini (ed.),
Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 220-223,
y Daniel C. Olson, «Recovering the Original Sequence of 1 Enoch 91–93»: JSP 11 (1993) 69-94. Véase también
Loren Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, CEJL, Walter de Gruyter, Berlín 2007, pp. 49-53.
1157
Esto no es decir que los estudiosos no hayan identificado en él un programa de resistencia. Véase Richard A.
Horsley, Scribes, Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007,
p. 167. Sobre el Apocalipsis de las semanas y la literatura como resistencia al helenismo, véase Andreas
Bedenbender, Der Gott der Welt tritt auf den Sinai: Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise der
frühjüdischen Apokalyptik, Institut Kirche und Judentum, Berlín 2000, pp. 111-142.
1158
Sobre el género, véase John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic

403
Literature, Eerdmans, Grand Rapids 21998, pp. 62-65, y John J. Collins, «Introduction Towards the Morphology
of a Genre»: Semeia 14 (1979) 1-20.
1159
Sobre las características del género «testamento», véase Anitra Bingham Kolenkow, «The Literary Genre
“Testament”», en Robert A. Kraft y George W. E. Nickelsburg (eds.), Early Judaism and Its Modern Interpreters,
Fortress, Filadelfia 1986, pp. 259-267. A menos que se indique expresamente otra cosa, las traducciones de 1
Henoc son de George W. E. Nickelsburg y James C. VanderKam, 1 Enoch: A New Translation, Fortress,
Minneapolis 2004.
1160
Cf. Ithamar Gruenwald, «A Case Study of Scripture and Culture: Apocalypticism as Cultural Identity in Past
and Present», en Adela Yarbro Collins (ed.), Ancient and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays
in Honor of Hans Dieter Betz, Scholars Press, Atlanta 1996, pp. 252-280, esp. 270-271.
1161
John G. Gammie, «Spatial and Ethical Dualism in Jewish Wisdom and Apocalyptic Literature»: JBL 93, nº 3
(1974) 356-385, esp. 368.
1162
Esto es en contraste con el Libro de los vigilantes, conforme a cuyos versículos iniciales fueron modelados
los del Apocalipsis de las semanas. Aunque el Libro de los vigilantes es presentado también como «concerniente a
los elegidos» (1 Hen 1,2), los versículos que siguen hablan inmediatamente de la teofanía y de la intervención
directa de Dios para el juicio y la transformación (1,3-9). A los justos les traerá Dios paz y prosperidad (1,8), pero
no se espera que ellos participen en el castigo de los malvados (1,9). Además, en el Libro de los vigilantes el don
de la sabiduría a los elegidos sigue a la transformación del mundo (5,8).
1163
Para Stephen Breck Reid, el «nuevo régimen político» descrito en 91,12-13 «es una prefiguración de la
nueva creación» de 91,15-17 («The Sociological Setting of the Historical Apocalypses of 1 Enoch and the Book of
Daniel [tesis doctoral, Emory University, 1981], p. 101).
1164
Véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 440-441. Jubileos 4,18 parece referirse al Apocalipsis de las semanas.
1165
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 447. Esta expresión no figura en ningún otro lugar de la Biblia hebrea; pero
compárese con la frase similar tOkuKpÕhJ—t rÙd (Dt 32,20) del mismo pasaje, traducida como «generación perversa»
por la NRSV.
1166
El cántico de Moisés, al que pertenecen los textos citados, concluye alabando a Dios, que «venga la sangre
de sus siervos y purifica la tierra de su pueblo» (Dt 32,43 nab). El Apocalipsis de las semanas toma muchos temas
de este cántico.
1167
James C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical
Association of America, Washington (DC) 1984, p. 147.
1168
Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 62.
1169
Durante la persecución: Klaus Koch, «History as Battlefield of Two Antagonistic Powers in the Apocalypse
of Weeks and in the Rule of the Community», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New
Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 185-199, esp. 187; Klaus Koch, «Sabbat,
Sabbatjahr und Weltenjahr: Die apocalyptische Konstruktion der Zeit»: Ars Semiotica 29 (1977) 69-86; Andreas
Bedenbender, «Reflection on Ideology and Date of the Apocalypse of Weeks», en Gabriele Boccaccini (ed.),
Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 200-203;
Ferdinand Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypse und offene Probleme der Apokalyptikforschung, Brill,
Leiden 1977, p. 148; Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 61; Florentino García Martínez, Qumran and
Apocalyptic: Studies in Aramaic Texts from Qumran, Brill, Leiden 1992, p. 92.
1170
Para una data más tardía, véase VanderKam, «Studies in the Apocalypse of Weeks», p. 521, y Enoch and
the Growth of an Apocalyptic Tradition, pp. 143-149. Matthew Black, tras consultar James C. VanderKam The
Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition, Brill, Leiden 1985, p. 288, también apoya esa datación

404
posterior. François Martin, al no ver ninguna alusión a los Macabeos ni a la persecución en el Apocalipsis de las
semanas, data la obra «un poco antes de 170 d. C.» (Le Livre d’Hénoch traduit sur le texte éthiopien, Letouzey et
Ané, París 1906, p. xcv). Stuckenbruck propone «ca. 175-176 a. C.» (1 Enoch 91–108, p. 62). Nótese que
Stuckenbruck atribuye prioridad al Apocalipsis de las semanas sobre el Apocalipsis de los animales (p. 62). En
cambio, Andreas Bendenbender data el Apocalipsis de las semanas «después de 167 a. C.» («The Place of the
Torah in the Early Enoch Literature», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins [eds.], The Early Enoch
Literature», Brill, Leiden 2007, pp. 65-79, esp. 67). Esta datación es un componente fundamental de su
argumentación sobre la Mosaierung de la literatura henóquica correspondiente al siglo ii a. C. Véase también
Bedenbender, Gott der Welt, p. 120.
Sobre el uso arquitectónico aquí del nombre arameo S', cf. Esd 4,12, donde se emplea en referencia a la
1171

reconstrucción de Jerusalén y sus murallas («están reparando los cimientos»), y 5,16, donde la referencia es al
templo (Sheshbassar «echó los cimientos de la casa de Dios en Jerusalén»).
1172
Acerca de engaño, véase también Black, Book of Enoch, p. 292.
1173
Reid identifica la generación apóstata con los gobernantes extranjeros y sus aliados judíos. En el clima de
entonces, explica, el escritor henóquico había llegado a ver el servicio de gobierno como equivalente a una
traición política y religiosa («Sociological Setting», p. 136, n. 39).
1174
Por ejemplo, Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypse, pp. 137-140.
1175
Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, pp. 61-62; VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition,
pp. 148-149.
1176
Patrick Tiller apunta que el lenguaje de «comunidad» o «grupo» implica muchas veces «una estructura
social organizada», pero que nada en 1 Henoc ofrece una prueba incontrovertible de la existencia de tal grupo
social ni detalles de él, como los relativos a su estructura («The Sociological Context of the Dream Vision of
Daniel and 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini [ed.], Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten
Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 23-26, esp. 26). Como señala John J. Collins (al abordar la
cuestión de la relación entre los escritores del Apocalipsis de las semanas y el movimiento esenio), «simplemente
no sabemos cómo estaban organizados los “justos elegidos” del Apocalipsis de las semanas; y desde luego no
tenemos ninguna base para suponer que llevaban una vida en común de la manera atribuida a los esenios»
(«Enochic Judaism and the Sect of the Dead Sea Scrolls», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins [eds.], The
Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 283-299, esp. 294-295).
1177
John J. Collins, «Response: The Apocalyptic Worldview of Daniel», en Gabriele Boccaccini» (ed.), Enoch
and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 59-66, esp. 63.
Como observa George W. E. Nickelsburg, el Apocalipsis de las semanas «atribuye a ciertas personas una
identidad especial vinculada a la sabiduría revelada»; «la atribución de conocimiento especial y, a veces, el
privilegio de haber sido elegidos [...] implica que otras personas no han sido elegidas ni tienen ese conocimiento
especial» («Response: Context, Text, and Social Setting of the Apocalypse of Weeks», en Gabriele Boccacini
[ed.], Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp.
234-241, esp. 237).
1178
Matthias Henze, «Enoch’s Dream Visions and the Visions of Daniel Reconsidered», en Gabriele Boccaccini
(ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 17-
22, esp. 21.
1179
Véase Koch, «History as a Battlefield». Koch ve la qushṭa, no la iniciativa divina o humana, como el
principal motor en la historia.
1180
Gammie considera que el dualismo ético es conceptualmente anterior a las otras formas de dualismo y que el
dualismo apocalíptico difiere del que se encuentra en la literatura sapiencial solo por su aplazamiento de las

405
consecuencias de conducirse como justo o como malvado a un plano escatológico (por lo cual entra en juego el
dualismo temporal, que es característico de la literatura apocalíptica, pero no de la sapiencial; cf. «Spatial and
Ethical Dualism», pp. 378, 384). Este autor percibe el «tradicional vocabulario del dualismo ético sapiencial» a lo
largo de 1 Henoc (p. 384). Koch, sin embargo, sitúa el origen del dualismo ético del Apocalipsis de las semanas
en tradiciones iranias («History as a Battlefield»). Reid escribe que el dualismo ético del Apocalipsis de las
semanas «refuerza e incluso legitima el papel del grupo en el curso de la historia», a lo cual añade que «legitima la
categoría del grupo como el instrumento de lo sagrado» («Sociological Setting», pp. 102-103).
1181
Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 441, 454-456; Matthias Henze, «The Apocalypse of Weeks and the
Architecture of the end Time», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a
Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 207-209.
1182
Sobre el emparejamiento de shiqra y ḥamsa en otra literatura de la época, véase Koch, «History as a
Battlefield», p. 192.
1183
Hay cierto debate sobre la interpretación de sher’ata en 93,6 y su relación con la alianza/Torá mosaica.
Véase Bedenbender, «Reflection on Ideology and Date of the Apocalypse of Weeks», pp. 200-203.
1184
Véase Koch, «History as a Battlefield», esp. p. 191.
1185
Explicando el significado del verbo de esta raíz, H. Haag escribe que su «aspecto socioético [...] está en un
primer plano desde el mismo comienzo» («smx», TDOT 4:479-487, esp. 479). Añade: «El contexto primario de la
chāmās es la sociedad (p. 483). Al mismo tiempo, toda chāmās es dirigida a fin de cuentas contra Yahvé» (p.
480).
1186
Koch, «History as a Battlefield», p. 197.
1187
Para el complejo concepto de la historia en el Apocalipsis de las semanas (que implica linealidad,
paralelismo y alternancia), véase Henze, «The Apocalypse of Weeks and the Architecture of the End Time».
1188
Aunque no se nombra a Dios como actor en el Apocalipsis de las semanas, la intervención divina está
implícita a lo largo del opúsculo.
1189
Contra la opinión de Koch, «History as a Battlefield», pp. 191, 194, que resta importancia a la acción
humana y divina en el Apocalipsis de las semanas. Yo diría que los verbos pasivos «serán salvados», «serán
elegidos» y «les será dado» no tienden a diluir la acción, que se entiende en cada caso, sino a destacar el cambio
de categoría conferido al sujeto por el acontecimiento en cuestión. George E. Mendenhall habla de un bucle de
«retroalimentación constante» entre la convicción religiosa y la realidad sociopolítica en la cosmovisión bíblica:
«El vínculo entre las dos eran, ante todo, las experiencias identificadas como acción divina y, segundo, todo el
conjunto de obligaciones religiosas (en otras palabras, la alianza)» (The Tenth Generation: The Origins of the
Biblical Tradition, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1973, p. 72).
1190
Reid, «Sociological Setting», pp. 144, 136, n. 44.
1191
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 441.
1192
Ibíd., 442.
1193
Véase también Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 73.
1194
Koch objeta la traducción de qushṭa por «justicia», pero no propone una traducción alternativa. Entiende
qushṭa como «el orden de vida, así como la fuente de rectitud y conducta fiel» («History as a Battlefield», p. 191).
Funde un concepto iranio con el sentido de qedec que se encuentra en las tradiciones de Israel (ibíd., 197).
1195
La dependencia de Dios por parte del elegido es también un tema importante en 1 Hen 37–71. En la visión
del escritor, según R. H. Charles, «toda vida justa es el resultado de la dependencia de Dios» (The Book of Enoch;

406
or 1 Enoch, translated from the editor’s Ethiopic Text and edited with the introduction, notes and indexes of the
first edition wholly recast, enlarged and rewritten together with a reprint from the editor’s text of the Greek
fragments, Clarendon, Oxford 1912, p. cvi).
Nickelsburg reconstruye: §ymlwv yryxb (1 Enoch 1, p. 442).
1196

1197
Wolf Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez (Classical Ethiopic): Ge‘ez-English, English-Ge‘ez, with an
Index of the Semitic Roots, Harrassowitz, Wiesbaden 1987, p. 61; Marcus Jastrow, Dictionary of the Targumim,
Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature, Judaica, Nueva York 1996, p. 1084.
1198
Véase Carroll Stuhlmueller, «God in the Witness of Israel’s Election», en Sebastian Matczak (ed.), God in
Contemporary Thought, Learned Publications, Nueva York 1977, pp. 349-378, esp. 362.
1199
Stuckenbruck (1 Enoch 91–108, pp. 73-74) prefiere poner el acento en el carácter temporal, con su mensaje
de elección duradera.
Según G. Quell, de las 164 apariciones del verbo rxb, «elegir» en las Escrituras hebreas, Dios es el agente
1200

del verbo activo 92 veces y en las 13 apariciones del adjetivo ryxb («᾽Εκλέγομαι», TDNT 4:144-192, esp. 146).
1201
Stuhlmueller pone el acento en la «iniciativa divina» («God in the Witness», p. 353).
1202
Sobre la relación entre particularismo y universalidad en lo tocante a la elección, véase Joel S. Kaminsky,
Yet I Loved Jacob: Reclaiming the Biblical Concept of Election, Abingdon, Nashville 2007.
1203
Cf. Stuhlmueller, «God in the Witness», p. 351.
1204
Ibíd., 353.
1205
Ibíd., 358.
1206
Ibíd., 359.
1207
Ibíd., 365.
1208
Con arreglo a la traducción de Stuhlmueller (ibíd., 365).
1209
Black, Book of Enoch, p. 291, escribe acerca del papel de los elegidos en 91,10 que, «según Eng 1 iv 12, su
función es la atribuida al “siervo del Señor” en el Segundo Isaías: ser “testigos de la verdad” (es decir, del Señor);
cf. Is 43,10.12 y 1QS 8,6 (tm' ydv)». Véase también Matthew Black, The Scrolls and Christian Origins: Studies
in the Jewish Background of the New Testament, Charles Scribner’s Sons, Nueva York 1961, pp. 128s.
1210
Esta es la lectura de gmtT9. Mientras que q da takla ṣedq, ß da takla ṣedq waret‘, una aparente combinación
(Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 435). Nickelsburg no está de acuerdo con la reconstrucción del arameo realizada por
Milik, en la que este se aparta del triple paralelismo. Yo sigo la opinión de Nickelsburg de que el triple
paralelismo es un importante elemento estilístico en este versículo.
1211
Koch señala que, aquí, Abrahán no es una planta completamente desarrollada, sino un brote; más «el germen
de transformación del campo de qushṭa en el conjunto de la sociedad humana que una representación final de ella»
(«History as a Battlefield», pp. 192-193).
1212
Cf. Prov 12,3.12. Mark Adam Elliott opina que el tema de la planta se entiende mejor a la luz del «dualismo
soteriológico» (The Survivors of Israel: A Re-Consideration of the Theology of Pre-Christian Judaism, Eerdmans,
Grand Rapids 2000, p. 230). Pero véase Loren Stuckenbruck, «The Plant Metaphor in Its Inner-Enochic and Early
Jewish Context», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten
Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 210-212, quien argumenta que en el Apocalipsis de las semanas el
tema de la planta «no tiene como fin comunicar el sentimiento restrictivo de “comunidad de los elegidos”», como
ocurría en la literatura «sectaria» (p. 211).

407
 1213
Escribe Stuckenbruck: «Lo más probable es que la planta haga referencia aquí a la comunidad humana de
los que sobrevivan al juicio en la futura era escatológica de dicha, paz y florecimiento sin obstáculos»(1 Enoch
91–108, p. 77).
1214
De la semana segunda se dice que en ella «brotaron» el engaño y la violencia (1 Hen 93,4).
1215
Sigo la edición de Milik con texto reconstruido.
1216
He reemplazado el sintagma de Nickelsburg «ejecutar la sentencia» por «hacer justicia». Véase más
adelante.
1217
Pero véase ahora Matthew Black, Book of Enoch: Scrolls and Christian Origins; también, «The “Two
Witnesses” of Rev. 11:3f. in Jewish and Christian Apocalyptic Tradition», en E. Bammel, C. K. Barrett y W. D.
Davies (eds.), Donum Gentilicum: New Testament Studies in Honor of David Daube, Clarendon, Oxford 1978, pp.
227-237, y James C. VanderKam, «1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian Literature», en James
C. VanderKam y William Adler (eds.), The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, Fortress,
Minneapolis 1996, pp. 33-101.
1218
Véase Milik, Books of Enoch, p. 267. Como ha señalado Milik, «la versión etiópica había perdido, por tanto,
la importante idea teológica del testimonio de los justos al final de los tiempos» (p. 267).
1219
Estas formas son técnicamente reflexivas, pero pasivas en el significado. Véase Alger F. Johns, A Short
Grammar of Biblical Aramaic, ed. rev., Andrews University Press, Berrien Springs (MI) 1972, p. 38: «Es
importante señalar que estas conjugaciones “reflexivas” tienen con frecuencia un verdadero significado pasivo, así
como su esperado significado reflexivo».
1220
Charles, Book of Enoch; or 1 Enoch, p. 229. Randal A. Argall explica que «en el corpus henóquico, la
expresión “dar/recibir sabiduría” [...] es un término técnico para la recepción de revelación» (1 Enoch and Sirach:
a Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgment, Scholars
Press, Atlanta 1995, p. 42.
1221
Sobre el carácter salvífico del conocimiento en este versículo, véase Reid, «Sociological Setting», p. 87, y
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 448. Para el específico contenido doctrinal de «dar testimonio» en el uso bíblico, cf.
Jos 22,34, donde el altar en Transjordania ha de servir de testigo de que «el Señor es Dios». K. Luke separa los
sentidos legal y religioso de «testigo» («The Biblical Idea of Marturia», en Joseph Pathrapankal [ed.], Service and
Salvation: Nagpur Theological Conference on Evangelization, Theological Publications in India, Bangor 1973,
pp. 113-124, esp. 116). Pero el sentido religioso parece derivar de la metáfora de la acción legal trasladada a un
plano divino, en tanto que la acción en el plano divino da sentido a la desarrollada en el plano humano (véase, por
ejemplo, Is 44,7-8). Nótese que Tg.Is emplea sistemáticamente dhs por d‘v aquí y en otras partes (cf. Johannes C.
de Moor [ed.], A Bilingual Concordance to the Targum of the Prophets, vol. 10, Brill, Leiden 2002, p. 348).
1222
Koch, «History as a Battlefield», p. 193.
1223
Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 448.
1224
Koch interpreta el arameo en sentido pasivo («History as a Battlefield», p. 194). En el lugar correspondiente,
el texto etiópico tiene una construcción pasiva: yetgazzamu ,ašrāwa ,ama«dā, «las raíces de iniquidad serán
cortadas». Utilizando el nombre ,ašrāwa («raíces») en este versículo, el traductor destaca el contraste verbal entre
la raíz escogida (šerew) de 93,9 y las raíces pecaminosas de 91,11. Sin embargo, Black conjetura que la frase
«raza de la raíz escogida» es una corrupción por «capitanes de la hueste», y así šerew ḫeruy por sarwē/sarāwita
ḫayl (Book of Enoch, p. 291).
1225
Sobre la relación entre ambos relatos, véase Carol A. Newsom, «The Development of 1 Enoch 6–19:
Cosmology and Judgment»: CBQ 42 (1980) 310-329.

408
 1226
Milik ha reconstruido aquí el arameo [hvH]r. En 1 Hen 9,1 Gg la referencia es solo a αἷμα, «derramamiento
de sangre»; Gs1 sigue la referencia a un gran derramamiento de sangre con la descripción de πᾶσαν ἀσέβειαν καὶ
ἀνομίαν; en Gs2 se invierten los dos últimos elementos, de lo que resulta πᾶσαν ἀνομίαν καὶ ἀσέβειαν. En 9,9 Gg
lee: «toda la tierra estaba cubierta de sangre [derramada] e injusticia» (ὅλη ἡ γῆ ἐπληρώθη αἴματος και ἀδικίας);
Gs omite «sangre». Gg se refiere a «hechos ilícitos» (ἀνομημάτων) en 9,10; Gs, a «injusticias» u «opresiones»
(ἀδικημάτων). Sobre la sangre de los asesinados como testigos, cf. también 1 Hen 22,6-7, donde el espíritu de
Abel acusa continuamente a Caín.
1227
Milik, Books of Enoch, pp. 157-160.
1228
Véase Milik, Books of Enoch, pp. 264-268, 360-361. Milik señala que en 93,4 la frase es ligeramente
diferente en la versión etiópica, donde se anuncia que en la semana séptima «surgirá gran maldad y se multiplicará
el engaño» (p. 265). Sobre el uso en el texto etiópico de «injusticia» en vez de «violencia», como aquí, véase
Milik, Books of Enoch, p. 267.
Haag, «somox», TDOT 4:483.
1229

Haag, «somox», TDOT 4:480.

1230

Haag, «somox», TDOT 4:482.

1231

1232
Cf. V. Carpenter y M. Grisanti «rqH», NIDOTTE 4:247-249.
1233
Ibíd., 4:248.
Aunque la palabra rqH no aparece en Daniel, ya vimos en el capítulo VI que el tema del engaño es
1234

importante también para ese escritor. En Daniel, las acciones de Antíoco son relacionadas varias veces con la
intriga, la mentira y el engaño (Dn 8,23.25; 11,21.23.27.32). Es a través del engaño como Antíoco adquiere poder
(11,21), se opone a los santos (8,25) y seduce al pueblo de Dios para llevarlo por la senda de la apostasía (11,32).
1235
En Sal 27,12, el salmista ruega al Señor respecto a esos testigos engañosos: «No me entregues a la voluntad
de mis adversarios, porque han suscitado falsos testigos contra mí y respiran violencia» (nrsv). En Sal 7,14-16, el
salmista predice que los intrigantes cosecharán la recompensa de sus planes violentos: «Ved cómo conciben el
mal, y cómo están preñados de maldades, y cómo paren mentiras. Cavan una fosa, y la cavan profunda, y van a
parar a la cárcava que ellos mismos abrieron. Su maldad se vuelve contra ellos y su violencia cae sobre sus propias
cabezas» (nrsv). El emparejamiento de acciones violentas (es decir, derramamiento de sangre) y engaño se puede
ver también en Prov 6,16-19, que ofrece un catálogo de pecados detestables para el Señor: «Hay seis cosas que el
Señor aborrece y siete que son abominación para él: ojos altaneros, lengua mentirosa, manos que derraman sangre
inocente, un corazón que urde planes malvados, pies que se apresuran hacia el mal, un testigo embustero que
atestigua falsamente y aquel que siembra discordia en una familia» (nrsv).
1236
Nótese que en Dn 4 el reino de Nabucodonosor es presentado como un árbol. Cuando el rey se abstuvo de
reconocer la soberanía de Dios, el árbol fue cortado, pero quedaron sus raíces. En la explicación que Daniel da a
Nabucodonosor, esto «significa que tu reino será conservado para ti», es decir, para cuando Nabucodonosor
aprenda que Dios es el verdadero soberano. Sin embargo, en la crisis que nos ocupa, tal como la perciben el
escritor de Daniel y el del Apocalipsis de las semanas, está llegando el tiempo en que se reemplazará el reino
presente. De ahí que sus estructuras deban ser extirpadas de una vez para siempre.
Un proverbio afirma: «El testigo veraz (teme' dEv) salva vidas» (Prov 14,25); cf. Is 19,20. Sobre el testigo
1237

como abogado/intercesor, cf. Mal 2,12 y Job 16,19.

Cf. 1Qap Gnar 20,14: hnm §yd yl dbv «obtener/hacer/realizar justicia para mí de él».
1238

1239
Suponiendo que la reconstrucción de Milik es correcta, Nickelsburg adopta esa lectura como base para su
traducción aquí (Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 436).

409
 1240
Véase Vinzenz Hamp «§yd», TDOT 3:190-191.
1241
Ibíd.
1242
Ibíd., 3:190.
1243
En la literatura profética, «testigo» sirve frecuentemente como prefacio al juicio de Dios; por ejemplo, en
Mal 3,5; Miq 1,2, y Jr 29,20-23. En estos pasajes, Dios asume los roles de testigo y de juez. Cf. Luke, «Biblical
Idea of Marturia, p. 118. Nótese, sin embargo, que el juicio de Dios ocurre porque el juicio humano ha fallado. La
acción contra el Estado tiene que provenir de fuera o de una instancia por encima del sistema humano de gobierno.
Cf. Mendenhall, Tenth Generation, p. 92.
1244
Números 35,30 y Dt 17,6 requieren múltiples testigos para declarar a alguien culpable de un delito capital
(Dt 19,15). Respecto a la llamada a atestiguar o al nombramiento de testigos en cuestiones de fidelidad a la alianza
de Israel, véase Dt 30,19; 31,19; Jos 24,22.27. Véase también Herbert G. Huffmon, «The Covenant Lawsuit in the
Prophets»: JBL 78 (1959) 273-295. Según Huffmon, los testigos en el juicio relativo a la alianza pueden «servir
como indicación o garantía de que existe una obligación incumplida, que justifica a Yahvé en la invocación de las
maldiciones de la alianza» (p. 293). Sobre los testigos en los roles de acusadores y de ejecutores en contextos
pactales del Próximo Oriente antiguo, véase Timo Veijola, «The Witness in the Clouds: Ps 89,38»: JBL 37 (1988)
413-417; Theodore E. Mullen, «The Divine Witness and the Davidic Royal Grant: Ps 89,37-38»: JBL 102, nº 2
(1983) 207-218; George E. Menden Hall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Biblical
Colloquium, Pittsburgh 1955, p. 35.
1245
Deuteronomio 19,12-13 resume las condiciones para que, en caso de asesinato, el vengador de la víctima
pueda ejecutar al asesino. Los ancianos de la ciudad de refugio deberán entregar al culpable al vengador para la
ejecución (cf. 1 Hen 91,12). Moisés instruye: «No mirarás [al asesino] con piedad, sino que harás desaparecer de
Israel todo derramamiento de sangre inocente, para que puedas prosperar» (nab). Jeremías estuvo a punto de ser
entregado al pueblo para su ejecución por falsa profecía (26,24; 38,16). Otros delitos capitales eran la
inobservancia del sábado (Éx 31,14-15), «pecados graves contra los padres» (Éx 21,15.17; Lv 20,8, y Dt 21,18-
21) y delitos sexuales (Lv 20 y 21; Dt 22,22). Véase Roland de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions,
McGraw Hill, Nueva York 1961, p. 158.
1246
Contra la opinión de Black, Book of Enoch, p. 294, que ve el juicio dividido en etapas, con el juicio contra
los enemigos interiores y exteriores de Israel realizado en la semana séptima, seguido del juicio contra toda la
humanidad en la semana octava.
1247
Cf. Pietro Bovati, Re-establishing Justice: Legal Terms, Concepts and Procedures in the Hebrew Bible,
JSOT Press, Sheffield 1994, p. 19.
1248
Cf. Koch, «History as a Battlefield», p. 197.
1249
Bovati, Re-establishing Justice, p. 19. La cursiva corresponde al original.
1250
En Am 3,13, el profeta comunica a su auditorio el mandato del Señor de atestiguar contra Jacob. Esta
atestiguación parece coincidir con el papel profético al que se hace referencia en Am 3,7-9. Luke escribe que «en
el Antiguo Testamento el profeta es primero y sobre todo un testigo para sus contemporáneos, en la medida en que
su predicación les hace comprender que hay entre ellos un portavoz de Dios» («Biblical Idea of Marturia», p.
119).
1251
Cf. Dt 13,7-12. Véase Mendenhall, Tenth Generation, pp. 90-91. Cf. igualmente 1QS 8,6: tienen que ser
«testigos veraces en el juicio; también los graciosamente elegidos para expiar por el pueblo y dar a los malvados
su merecido». Consúltese al respecto Black, Scrolls and Christian Origins, pp. 128-129.
1252
Sobre la justicia de apoyo, cf. Hamp, «§yd», TDOT 3:188. El acontecer de esta radical transformación del
orden social en la semana séptima (y mediante una séptuple sabiduría) evoca tradiciones del jubileo bíblico.

410
Similarmente, VanderKam conecta la periodización en el Apocalipsis de las semanas con el jubileo, «un concepto
especialmente rico en el simbolismo de la libertad y la liberación» (Enoch and the Growth of an Apocalyptic
Tradition, p. 156).
Black reconstruye el verbo dbvty en 91,15, con referencia al castigo de los vigilantes, donde Milik tiene
1253

£qnty (Book of Enoch, p. 294).

1254
Milik cree que el sujeto implícito del verbo es aquí los seres humanos. La versión etiópica emplea una
construcción impersonal que no refleja el verbo «hacer» (Books of Enoch, p. 269). Nickelsburg prefiere el verbo
usado en el texto arameo (1 Enoch 1, p. 437).
1255
«Todos los justos» parece designar un grupo más numeroso que el que estaba activo en la semana séptima.
Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 448.
1256
Cf. Esd 7,26: «Contra todos los que no obedezcan la ley de tu Dios y la ley del rey ejecútese estrictamente la
sentencia (d‘b‹vÕtim '‘w¤hel h√nyJ÷d), ya sea de muerte, destierro, confiscación de bienes o prisión» (nrsv).
1257
Sobre la relación entre connotaciones legales y militares de castigo con uso de la espada, véase Susan
Niditch, «The Ban as God’s Justice», en íd., War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence, Oxford
University Press, Oxford 1993, pp. 56-57. Otto Kaiser distingue la «espada de justicia» (cf., por ejemplo, 1 Re
3,24; Is 66,16) de la espada «arma militar», pero señala que, «como muestra una mirada a Is 34,5s, junto con la
consideración de que la guerra puede ser un instrumento de castigo divino (Éx 22,23[24]; Lv 26,25.33; Is 1,20;
3,25; Am 7,11.17; 9,10, etc.), la distinción suele ser vaga, especialmente en el lenguaje teológico de los profetas»
(«bedex», TDOT 5:155-165, 167). Este parecería ser aquí el caso. Véase más adelante.
1258
Ya he indicado que el Apocalipsis de las semanas no sigue el modelo del Libro de los vigilantes, al asignar
el trabajo de ejecución no a los ángeles, sino a los «justos». ¿Imitan aquí los «justos» a los ángeles?
1259
Escribe VanderKam: «La espada de la semana octava (los acontecimientos de la cual son por lo demás
puramente escatológicos) se puede explicar verosímilmente como una referencia a la clase de guerra escatológica
de la que se habla en otras fuentes judías» (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, p. 149).
1260
En tales contextos, los entregados pueden ser israelitas o sus enemigos. Cuando los que sufren esa suerte son
israelitas, lo más frecuente es que la frase se refiera a castigo infligido por Dios a manos del enemigo; pero a veces
aparece en expresiones de temor (por ejemplo, en Dt 1,27) y en relación con promesas de que los israelitas no
serán entregados (por ejemplo, en Is 36,15; 37,10). Con la victoria en la guerra, llega la ganancia de tierra y botín.
Por eso, en relatos de guerra y conquista, después de haber sido entregados los enemigos en manos de los
israelitas, estos adquieren a veces posesiones y riqueza, lo que proporciona un paralelo con la secuencia de 1 Hen
91,12-13. Cuando es Dios quien otorga la victoria (usualmente implicada en la fórmula de «entregar en manos
de»), entonces la tierra y el botín pueden entenderse como cumplimiento con ellos de las promesas de Dios de
hacer prosperar al pueblo fiel. Los siguientes ejemplos no son, ni mucho menos, exhaustivos. Sobre enemigos
entregados a los israelitas: Éx 23,31; Nm 21,2.34; Dt 2,24.30; 3,2-3; Jos 2,24; 6,2; 8,1.7.18 (8,18 hace referencia
también a «la espada que está en tu mano»); 10,8.19.30.32; 11,8; 21,44; 24,8.11, donde se habla de la conquista de
Canaán y sus pueblos. En Dt 7,24, la fórmula está relacionada con esa conquista dentro del contexto de las
ventajas que rinde la obediencia a la alianza, entre las que se incluye la promesa de bienes. Este último tema es
desarrollado ulteriormente en Dt 8,12-20, donde se recuerda a los israelitas que han obtenido su riqueza de la
mano de Dios. Jos 21,44 recuerda que, después de entregar a los enemigos en sus manos, el Señor dio a los
israelitas paz y les cumplió toda la promesa, incluida la posesión de sus tierras y mucha riqueza (22,8). En Dt
20,13 y 21,10 se emplea la expresión en normas para la guerra.
Respecto al uso de la espada en la ejecución de sentencias judiciales, véase Kaiser, «berex», TDOT 5:161-
1261

164; Bovati, Re-establishing Justice, p. 381.

1262
Con referencia a la lapidación, dice De Vaux: «El carácter colectivo de la justicia comunitaria era expresado,

411
pues, hasta el final» (Ancien Israel, p. 159). Mendenhall escribe respecto al asesinato de esclavos que «la
comunidad era la encargada de ejercer la autoridad ejecutiva de Yahvé para castigar al asesino, en reparación
(póstuma) por la muerte del esclavo» (Tenth Generation, pp. 90-91).
1263
Véase De Vaux, Ancient Israel, pp. 150-152.
1264
Compárese la descripción que realiza De Vaux de casos presentados ante los ancianos de una comunidad en
la que un anciano podía servir de testigo y juez (ibíd., 57).
1265
En Lv 26,25, esto es parte de la maldición/venganza pactal por desobediencia de Israel. El modelo de la
entrega de Israel a sus enemigos a causa de sus pecados se encuentra expresado en Esdras 9,7 (nrsv): «Desde los
días de nuestros antepasados hasta hoy hemos sido culpables, y por nuestras iniquidades hemos sido entregados
nosotros, nuestros reyes y nuestros sacerdotes a reyes extranjeros, a la espada, al cautiverio, al saqueo y al
oprobio, como sucede hoy» (cf. también Neh 9,27-30). Abundan otros ejemplos, entre ellos Isaías 47,6, sobre
Babilonia; Jeremías 20,4.5; 21,7 (con mención explícita de la espada); 21,10; 22,25; 27,6; 29,21, más capítulos 32
y 34, y Ezequiel, capítulos 7, 16, 23, 30, 31 y 39.
1266
En los relatos de conquista del libro de Josué, los pueblos de la tierra son entregados en manos de Josué y de
los israelitas que él dirige, porque es lo que Dios les tiene prometido. En Jueces, sin embargo, se dice de los
mismos pueblos que son entregados, y otras veces el entregado es Israel, en castigo por los pecados cometidos.
1267
Nickelsburg habla aquí de «la actividad militante de los justos mientras ejecutan la sentencia divina sobre
sus enemigos por medio de muerte violenta» (1 Enoch 1, pp. 448-449; cf. 464).
1268
Cf. ibíd., 449. Para un ejemplo bíblico de la adquisición injusta de riqueza que podría haber tenido en mente
el escritor del Apocalipsis de las semanas (dada la probable referencia a Elías en la semana sexta), cf. 1 Re 21, el
episodio en el que Ajab se apropia de la viña de Nabot mediante los engaños y la violencia orquestados por
Jezabel. El profeta Elías hace saber a Ajab la acusación y condena contra él de parte de Dios: Dice el Señor:
«Después de asesinar, ¿encima tomas posesión?» (1 Re 21,19, nab). Abrahán, en cambio, es modelo de
adquisición justa de propiedades, que está vinculada a la promesa de bienes para sus descendientes de Gn 15 y 17.
Nickelsburg ha señalado que la palabra aramea para «bienes» utilizada en 1 Hen 91,13 (§yskn) es la misma usada
en 1Qap Gnar 20–22 para describir la riqueza y posesiones de Abrahán y los miembros de su familia (1 Henoc 1,
p. 449). La riqueza de los patriarcas es un tema importante en las narraciones del Génesis (Gn 12,5.16.20; 13,1-6;
17,23.27; 20,14; 24,1; 24,10.22.35.53; 25,5-6) y se relaciona con la bendición de Dios (24,35; 26,12-13;33,11).
Para temas de justicia e injusticia social y económica en la Carta de Henoc (1 Hen 92–105), véase George W. E.
Nickelsburg, «Riches, the Rich, and God’s Judgment en 1 Enoch 92–105 and the Gospel according to Luke»: NTS
25 (1979) 324-344.
1269
Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 136.
1270
Stuckenbruck señala, en cambio, la injusticia económica a la que apunta Jr 22,13: «¡Ay de aquel que edifica
su casa con injusticias y sus pisos violando el derecho!» (1 Enoch 91–105, p. 137, n. 269).
1271
Cf. Black, Book of Enoch, p. 293. E. P. Sanders ve los «temas de revelación y la promesa de restauración e
inversión» como generativos respecto a Dn 7–12, el Apocalipsis de los animales y 1 Hen 91–104 («The Genre of
Palestinian Jewish Apocalypses», en David Hellholm [ed.], Apocalypticism in the Mediterranean World and the
Near East: Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism, JCB Mohr [Paul Siebeck], Tubinga
1983, pp. 447-460).
1272
Este punto de vista no es compartido por Reid, «Sociological Setting», pp. 135-136, n. 136, quien entiende
que la referencia a Abrahán en la semana tercera «no indica nada». Y explica que «Abrahán era una figura tan
popular en la literatura intertestamentaria, aparte de ser considerado frecuentemente el padre del judaísmo, que tal
descripción en 1 Henoc no constituye una contribución significativa a la interpretación del pasaje».

412
 1273
Nickelsburg sugiere que la combinación de los dos temas de bienes y la reconstrucción del templo «es
probablemente un reflejo de Is 60,5-11 y Ag 2,6-9, que habla del río de riqueza que desembocará en Jerusalén y de
la gloria y el esplendor de la ciudad escatológica» (1 Enoch 1, p. 449).
Sobre el uso real de xmc, véase Joyce G. Baldwin, «ṣemaḥ as a Technical Term in the Prophets»: VT 14, nº
1274

1 (1964) 93-97.
1275
Milik, Books of Enoch, p. 268.
1276
Carol A. Newsom opina que la protección con la que Dios favorece a los justos es un tema principal en el
opúsculo: «La intención concreta es señalar que Dios permite la existencia de poderes contrarios a sus elegidos,
pero que nunca permitirá que estos perezcan y asegurará su victoria final» («Enoch 83–90: The Historical Résumé
as Biblical Exegesis», trabajo inédito de seminario doctoral, Harvard University, 1975, p. 33).
1277
Los siguientes expertos admiten o defienden la integridad de la obra y proponen datas comprendidas en el
período mencionado: Stephen Breck Reid («The Sociological Setting of the Historical Apocalypses of 1 Enoch
and the Book of Daniel» [tesis doctoral], Emory University, 1981, p. 105), James C. VanderKam (Enoch and the
Growth of an Apocalyptic Tradition, Catholic Biblical Association of America, Washington [DC] 1984, pp. 161-
163), David Bryan (Cosmos, Chaos and the Kosher Mentality, Sheffield Academic, Sheffield 1995, pp. 37-38),
Robert G. Hall (Revealed Histories: Techniques for Ancient Jewish and Christian Historiography, Sheffield
Academic Press, Sheffield 1991, pp. 62-68), J. T. Milik (ed.), con la colaboración de Matthew Black (The Books
of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Clarendon, Oxford 1976, p. 44), Matthew Black, en consulta
con James C. VanderKam (The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition, Brill, Leiden 1985, pp. 19-20)
y R. H. Charles (The Book of Enoch; or 1 Enoch, translated from the editor’s Ethiopic Text and edited with the
introduction, notes and indexes of the first edition wholly recast, enlarged and rewritten together with a reprint
from the editor’s text of the Greek fragments, Clarendon, Oxford 1912, p. 179). George W. E. Nickelsburg data el
Apocalipsis de los animales en este período, pero piensa que la fecha de composición de dicho apocalipsis
proporciona un terminus post quem para la composición de la primera visión y, por tanto, del Libro de los sueños
en su conjunto (1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia, Fortress,
Minneapolis 2001, p. 347). Y concluye: «Puesto que no hay indicios de una autoría común y en cambio se
aprecian claras huellas de actividad redaccional que une las dos visiones oníricas, parece seguro que el Apocalipsis
de los animales era en su origen una obra independiente. Es imposible, sin embargo, decir si la primera visión en
sueños fue también independiente, puesto que su marco narrativo es precisamente el del texto actual (narración en
primera persona)» (pp. 99-100). Cuando hablo de unidad no excluyo la posibilidad de que las dos visiones fueran
compuestas en tiempos diferentes y luego unidas dentro de un marco narrativo común, con posiblemente más de
una capa de actividad redaccional.
1278
Por ejemplo, Tiller (Commentary), Bryan (Cosmos), Paul Porter (Metaphors and Monsters: A Literary
Critical Study of Daniel 7 and 8, Gleerup, Lund 1983, pp. 43-60), Ida Fröhlich («Time and Times and Half a
Time»; Historical Consciousness in the Jewish Literature of the Persian and Hellenistic Eras, Sheffield
Academic, Sheffield 1996, pp. 82-90), Daniel Assefa (L’Apocalypse des animaux [1 Hen 85–90]: une propagande
militaire?, Brill, Leiden 2007). Nickelsburg sugiere que la primera visión llegó después, «configurada por el
material tradicional [...] con el fin de proporcionar una pieza pareja a la que es ahora la segunda visión en sueños»
(1 Enoch 1, p. 347). Black, en cambio, piensa que la primera visión podría haber sido una fuente anterior a la que
habría dado un lugar prominente el escritor del Libro de los sueños (Book of Enoch, p. 26). Una visión similar es
la de Philip Tite, quien cree que la primera visión tuvo su origen antes que el Apocalipsis de los animales pero no
fue emparejada con este hasta después de ocurrida la rebelión («Textual and Redactional Aspects of the Book of
Dreams [1 Enoch 83–90]»: BTB 31 [2001] 106-120). Sin emabargo, elementos del texto redactado (por ejemplo,
la reacción de Henoc en 90,41-42) que, a juicio de Tite, indican una fecha de composición posterior tienen igual
sentido en el período de persecución y revuelta. Véase más adelante.
1279
Charles opina que el Libro de los sueños es la «más completa y autónoma de todas las secciones» de Henoc

413
(Book of Enoch; or 1 Enoch, p. 179). Black refleja la descripción que hace Charles del Libro de los sueños como
la parte «más autónoma» de 1 Henoc (Book of Enoch, p. 19). VanderKam escribe que «como el AA domina el LS
y no hay en el texto indicios que sugieran que el apocalipsis fue escrito por otro que el escritor de todo el LS,
estableciendo la data del AA conoceríamos la del opúsculo completo» (Enoch and the Growth of an Apocalyptic
Tradition, p. 161). Reid se basa en la coherencia temática para argumentar en favor de la unidad literaria del
conjunto, señalando que el relato de la primera visión en sueños introduce la segunda y afirmando que ninguna de
las dos porciones puede ser entendida aparte de la otra («Sociological Setting», p. 105). Bryan examina
argumentos recientes que abogan por tratar el libro como una unidad, analizando paralelos temáticos y énfasis
compartidos. Y saca la conclusión de que «no se debe desechar sin más la idea de la unidad de los dos sueños»
(Cosmos, pp. 37-38). Nickelsburg trata como redacción elementos del marco narrativo (por ejemplo, 90,30-42),
pero encuentra que el Libro de los sueños «visto en conjunto tiene cierta unidad» (1 Enoch 1, p. 408). Newsom
considera que la primera visión «sirve de clave hermenéutica para la interpretación adecuada de la subsiguiente
visión de los animales» («Enoch 83–90», p. 8).
1280
Assefa, L’Apocalypse des animaux, pp. 214-215.
1281
Ibíd., 214.
1282
Ibíd., 208-209.
1283
Ibíd., 223.
1284
Ibíd., 321.
1285
Ibíd., 208.
1286
Ibíd., 254.
1287
Ibíd., 217-219.
1288
Ibíd., 123-124.
1289
Cf. Tiller, Commentary, pp. 63-78.
1290
Ibíd., 76.
1291
Ibíd., 78.
1292
Carol A. Newsom piensa que el escritor del Libro de los sueños buscaba en el pasado un modelo para el
futuro («The Past as Revelation: History in Apocalyptic Literature»: Quarterly Review 4, nº 3 [1984] 40-53, esp.
43).
1293
John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Eerdmans,
Grand Rapids 21998, p. 70.
1294
Véase el cuadro correspondiente en Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 358. Comenta este autor: «Las líneas
generales del relato de Henoc sobre la historia de la humanidad y la mayor parte de sus detalles fueron extraídos
de libros bíblicos narrativos: desde el Génesis hasta 2 Reyes y, quizá, Esdras-Nehemías». Nickelsburg llama la
atención sobre la tesis doctoral de Günter Reese, «Die Geschichte Israels in der Auffassung des frühen
Judemtums. Eine Untersuchung der Tiervision und der Zehnwochenapokalypse des äthiopischen Henochbuches,
der Geschichtsdarstellung der Assumptio Mosis und der des 4. Esrabuches», Universidad de Heidelberg, 1967, pp.
21-47, quien muestra que «el autor depende de los textos bíblicos más que de las tradiciones subyacentes a ellos»
(1 Enoch 1, p. 358, n. 6).
1295
Véase al respecto Newsom, «Enoch 83–90», pp. 25-27; Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 359.
1296
A menos que se indique otra cosa, las traducciones de 1 Henoc proceden de George W. E. Nickelsburg y

414
James C. VanderKam, 1 Enoch: A New Translation, Fortress, Minneapolis 2004.
1297
En el Libro de los vigilantes, el abismo no es de agua, sino de fuego.
1298
Según traducción de Black (Book of Enoch, p. 30). Arthur Heath Jones traduce: «Toda la tierra será
destruida» (Enoch and the Fall of the Watchers [tesis doctoral], Vanderbilt University, 1989, p. 387). Para
Nickelsburg (1 Enoch 1, p. 215), la traducción es: «Toda la tierra perecerá».
1299
Respecto a la primera visión, escribe Collins: «Esta breve visión es un paradigma de castigo, un recordatorio
de que el mundo entero puede ser destruido. Implica la contingencia del mundo, la dependencia de su Hacedor. No
tiene por qué referirse a ninguna crisis en particular» (Apocalyptic Imagination, p. 68).
1300
Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 379; Tiller, Commentary, pp. 286-287, esp. 365.
1301
Cf. Newsom, «Enoch 83–90», pp. 12-16, 32.
1302
Black, Book of Enoch, p. 254.
1303
Los estudiosos reconocen desde hace mucho tiempo el uso por el Libro de los sueños de Ez 34 para
desarrollar el simbolismo del pastor y las ovejas y la identificación de las naciones con bestias voraces en el
Apocalipsis de los animales. Newsom apunta a otro paralelo con Éx 31, a la luz de las tres imágenes de la primera
visión en el Libro de los sueños («Enoch 83–90», p. 9).
1304
El castigo de Dios contra ese otro gran opresor, Babilonia, también configura la visión de Henoc. La caída
del cielo recuerda no solo la de los vigilantes, sino también la ironía de Isaías sobre Babilonia, la «estrella de la
mañana» e «hija de la aurora» que ha caído del cielo (Is 14,12) y al fin cesa en su furia. El Señor rompió la vara de
este opresor, que perseguía a los pueblos de la tierra. La imagen de la «vara» o el «bastón» evoca la del rey como
pastor, y por eso la alusión a este pasaje aquí anticipa el castigo en el Apocalipsis de los animales a esos pastores
(gobernantes angélicos o ángeles de determinadas naciones) que igualmente oprimieron y persiguieron al pueblo
de Dios excediéndose en las funciones que Dios les había encomendado. El Sheol aguarda al gobernante caído (Is
14,9.11.16.20; cf. 1 Hen 83,4).
1305
En el Libro de los sueños, Henoc «anticipa» o configura el cumplimiento de esas promesas de 10,22 en su
oración de 84,2-6. Bendice al Señor tres veces en tres versículos consecutivos (83,11–84,2) y se llama a sí mismo
«siervo» del Señor en la parte final de su oración (84,6).
1306
Adopto la traducción ofrecida por Nickelsburg en su comentario (1 Enoch 1, p. 348). Esta traducción tiene
más en cuenta el texto etiópico («todo», kwello, es singular, mientras que «visiones» es plural; cf. p. 349), elimina
la dificultad de identificar «todas las visiones» con «dos visiones» en el versículo subsiguiente (83,2) y forma un
paralelo con la declaración similar que figura en 83,10: «te mostraré todo».
1307
Me aparto ligeramente de la traducción de Nickelsburg para reflejar mejor la repetición literal. Cf. Black,
Book of Enoch, p. 71.
1308
Véase Wolf Leslau, Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic): Ge’ez-English, English-Ge’ez,
with an Index of the Semitic Roots, Harrassowitz, Wiesbaden 1987, p. 613. Su campo semántico es comparable al
de la voz hebrea §G‘b, que puede indicar pertenencia a un grupo/gremio, como en 'y÷b√n-§eb (Am 7,14).
1309
Según Nickelsburg, «al declarar que la escribió “para las generaciones de la eternidad”, Henoc da a la
oración una relevancia paralela a la de sus otros escritos (véase 82,2-3). Así el autor da a entender que la oración
para sobrevivir al diluvio será importante para los que vivan en los días últimos y quieran sobrevivir al juicio final
(cf. 84,4)» (1 Enoch 1, pp. 350-351).
1310
Traducción de Black (Book of Enoch, p. 71).
Cf. Jr 20,8 (raíz verbal qvz).
1311

415
 1312
Cf. 2 Re 5,11, donde Naamán esperaba que el profeta «se pondría de pie e invocaría el nombre del Señor»
para interceder por él. Levantarse y permanecer de pie como postura para orar parece traer su origen de la práctica
en la sala de audiencia real/legal (en analogía al modo como uno podría exponer a Dios, juez divino, su caso o
súplica) y de la liturgia. Sin duda, ambas se influyeron mutuamente. En Job 30,20.28, la esfera legal humana se
funde con la petición a Dios. Sobre la práctica litúrgica, véase Neh 9,5; 1 Cr 23,20; 2 Cr 20,9; Sal 135,2-3.
1313
Cf. Lam 2,19. Un ejemplo de instrucciones para la oración similares a las que Mahalalel da a Henoc se
encuentra en Tob 6,18.
1314
Este tema aparece en los primeros capítulos del Libro de los vigilantes, que introducen todo el corpus de 1
Henoc. Allí, como aquí, el reconocimiento del papel soberano de Dios como juez (1 Hen 1,9) está estrechamente
vinculado a la contemplación de la regular salida y puesta de las luminarias celestes (2,1) y el orden de todo lo que
hay sobre la tierra (2,2–5,3).
1315
Empleo «humanidad» en lugar de la expresión «hijos de la carne de hombre», que utiliza Nickelsburg.
1316
Nuevamente escribo «humanidad» donde Nickelsburg tiene «hijos de los hombres» y «hombres».
1317
Como en el idioma inglés la palabra sons se refiere exclusivamente a hijos varones, la autora ha preferido
emplear aquí y en otros lugares del libro donde Nickelsburg tiene sons, la voz children, que incluye también
«hijas» (N. del T.).
1318
Cf. Jr 7,16; 11,14.
1319
Nickelsburg señala que «por mucha plegaria y petición que haya de los vigilantes en el futuro, las cosas
nunca cambiarán para ellos» (1 Henoc 1, p. 253).
1320
Dentro del mundo narrativo de 1 Henoc, esta primera visión y la intercesión de Henoc por la humanidad
habrían ocurrido antes de que se le pidiera a él interceder por los vigilantes caídos y antes de que se le encargase
comunicarles su sentencia de condena.
1321
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 206. Este autor proporciona un cuadro para evidenciar las porciones paralelas de
las plegarias en p. 352.
1322
Véase ibíd., 208-210.
1323
Cf. Gn 18,25.
1324
Cf. Jos 7,19; Sal 29,1-2; 96,7-8; Is 42,12. Estos ejemplos revelan que glorificando a Dios se afirma su poder
soberano y se ponen de relieve sus papeles de juez, rey cósmico y guerrero.
1325
Hay algún debate respecto a si estos versículos son los «originales» del Libro de los sueños, pero, como
apunta Nickelsburg, resumen la visión, muestran la reacción de Henoc y conectan la primera y segunda visiones,
dando «cierta unidad» al Libro de los sueños en conjunto (1 Enoch 1, p. 448).
1326
Cf. ibíd., 448.
1327
Tiller los describe como «un grupo militante, favorable a la independencia de Judea y a la reforma religiosa
dentro de ella, pero con escaso éxito» (Commentary, p. 102). Su historia incluye la comunicación ardiente de sus
ideas religiosas, «oposición con uso de la fuerza a otros israelitas», «rebelión armada infructuosa» y «posterior
adhesión a los macabeos» (p. 350).
1328
En el sueño, aves rapaces sacaron a picotazos los ojos a las ovejas. Cf. Nm 33,55: «Pero si no expulsáis
delante de vosotros a los habitantes del país, los que dejéis en él se convertirán en púas para vuestros ojos» (véase
también Jos 23,13).
1329
Sobre el significado de la visión y la ceguera en el Apocalipsis de los animales, cf. Beate Ego,

416
«Vergangenheit im Horizont eschatologischer Hoffnung: Die Tiervision (1 Hen 85–90) als Beispiel
apokalyptischer Geschichtskonzeption», en Eve-Marie Becker (ed.), Die antike Historiographie und die Anfänge
der christlichen Geschichtsschreibung, Walter de Gruyter, Berlín 2005, pp. 171-195, esp. 178-180; James C.
VanderKam, «Open and Closed Eyes in the Animal Apocalyse (1 Enoch 85–90)», en Hindy Najman y Judith
Newman (eds.), The idea of Biblical Interpretation. Essays in Honor of James L. Kugel, Brill, Leiden 2004, pp.
279-292; Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 379-381; Tiller, Commentary, pp. 292-293; Reese, «Geschichte», pp. 34-36;
Newsom, «Enoch 83–90», pp. 30-31.
1330
Contra la opinión de Tiller, Commentary, p. 292. Aunque Tiller no encuentra «nada que justifique» la idea
de que «la vista representa una sabiduría esotérica como la de Henoc», 1 Hen 1,2 y el Apocalipsis de los animales
utilizan el lenguaje de ver en su descripción de la experiencia visionaria de Henoc.
1331
James L. Crenschaw analiza este acertijo sumerio: «Quien entra allí tiene los ojos cerrados; quien sale de allí
tiene los ojos completamente abiertos. ¿Qué es “allí”?» La respuesta: «la casa de las tablillas [de escritura]», es
decir, la escuela (Education in Ancient Israel: Across the Deadening Silence, Doubleday, Nueva York 1998, pp.
116-120, 155).
1332
Para VanderKam, la vista en el Apocalipsis de los animales significa «debida relación» entre Israel y Dios
(«Open and Closed Eyes», p. 280). Explica: «El autor emplea la expresión al comienzo o cerca del Sinaí, para
expresar el acontecimiento especial, la alianza, que tuvo lugar allí. [...] Israel encarna realmente el significado de
su nombre revelado –el que ve a Dios– cuando le obedece, cuando acepta su voluntad pactal revelada en el Sinaí y
la cumple» (p. 292).
1333
Cf. Dt 3,21; 4,9.34; 6,22; 7,19; 10,21; 11,9; 29,1; 29,3. Para Tiller, el paralelo entre el momento en que las
ovejas comienzan a abrir sus ojos (89,28) y Éx 15,25b-26 determina el significado de la vista en el Libro de los
sueños «como posesión de la ley de Dios y obediencia a ella» (Commentary, p. 292). Ego conecta conciencia y
obediencia: «Dabei ist “Sehend-Werden” wohl als Ausdruck für Gotteserkenntnis, die auch die praktische Seite
der Gebotserfüllung einschließt aufzufassen» («Vergangenheit», p. 180).
1334
También el Génesis y 2 Reyes ofrecen la imagen de abrir los ojos. Dentro del relato sobre Adán y Eva en el
Edén, la vista se equipara al conocimiento y la sabiduría (Gn 3,5.7). Allí la serpiente promete a los primeros seres
humanos: «Se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (3,5; cf. 3,7). Para John
Skinner, abrir los ojos denota, en este caso, «una adquisición repentina de nuevos poderes de percepción mediante
influjo sobrenatural» (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, Charles Scribner’s Sons, Nueva York
1910, p. 75). También a Agar le fueron abiertos los ojos. Después de habérsele aparecido un ángel que le ha
revelado el futuro de su hijo, Agar llama a Dios «El-Ro’i», Dios de Visión, o Dios de Ver (Gn 16,13). Más tarde,
Dios mismo abre los ojos de Agar para que vea un pozo de agua, que significa la salvación y vida de ella y de su
hijo (21,19). En 2 Re 6,14-17, un rey ha enviado su ejército a capturar al renuente profeta Eliseo. Viendo la ciudad
donde él vive rodeada por las tropas del rey, el criado de Eliseo comunica su alarma al profeta. Este, por su parte,
ruega a Dios: «Abre sus ojos [los del criado] para que pueda ver» (2 Re 6,17, nrsv). Dios lo hace, y el criado ve
ahora otro ejército, el ejército de Dios, que tiene la montaña «llena de caballos y carros de fuego» (6,17). En este
caso, la visión otorgada por Dios significa la capacidad de ver las huestes del cielo preparadas para batallar en
favor de los siervos escogidos del Señor. Similarmente, el Apocalipsis de los animales abre los ojos a sus lectores
para que vean cómo las fuerzas del cielo ayudarán a resistir a los corderos en su lucha contra los ejércitos de
Antíoco (1 Hen 90,14-15.18-19).
1335
La ceguera, o el pecado por falta de visión, incluida la apostasía, está conectada de varios modos con el
Pentateuco. Véase Lv 20,4; Dt 16,19; 28,65; 29,4.
1336
Cf. Sal 119,4-5.15.
1337
Cf. Is 53,6: «Hemos andado errantes como ovejas, cada uno buscando su propio camino». La imagen de las
ovejas errantes se encuentra también en Dt 22,1; Jr 50,17; cf. asimismo Mt 18,12; 1 Pe 2,25.

417
 1338
David Suter, «Temples and the Temple in the Early Enoch Tradition: Memory, Vision, and Expectation», en
Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 195-218, 217.
1339
Este pasaje refleja a su vez las palabras del vidente Balaán en Nm 24. El tercer oráculo de Balaán
proporcionó un modelo a los escritores del Libro de los vigilantes y del Apocalipsis de las semanas (Nickelsburg,
1 Enoch 1, pp. 137-138). ¿Estaba también en la mente del escritor del Libro de los sueños? En Nm 22, el Señor
abrió los ojos al vidente Balaán (22,31) para que viera a su ángel y conociera así la voluntad de Dios (22,34).
Como resultado de su visión, Balaán solamente podía hablar las palabras verdaderas que Dios ponía en su boca
(22,35). Cuando sus ojos fueron abiertos, Balaán recibió, pues, un entendimiento más profundo de la voluntad
divina (cf. 24,1, donde Balaán ve que sus acciones agradan al Señor), así como un mandato y la capacidad para
pronunciar un auténtico discurso profético. Además, con los ojos abiertos, Balaán puede «ver» al ángel del Señor
con la espada desenvainada (22,31), así como «ver» y «contemplar» Israel (23,9; 24,2). Se define a sí mismo «el
hombre cuyo ojo es verdadero [o está “abierto”] [...], uno que escucha las palabras de Dios, que percibe la visión
del Todopoderoso, que cae pero con los ojos abiertos» (24,3-4, nrsv). En 24,15-16, Balaán repite este discurso,
añadiendo entre las descripciones de su oído y vista el detalle de que él es el que «obtiene conocimiento del
Altísimo» (24,16, nips), específicamente una visión de la victoria de Israel y la destrucción de sus enemigos en un
futuro distante: «Lo que veo para ellos no existe todavía; lo que contemplo no ocurrirá pronto» (24,17-19; cf. 1
Hen 1,3). La posterior utilización mesiánica de este pasaje es de sobra conocida.
1340
Aunque los tres verbos, ver, oír y entender, se refieren cada uno a un diferente modo de percepción, juntos
denotan la recepción total y perfecta de la revelación (como en Dt 29,4). A causa de esta relación estrecha, uno
puede evocar otro (metonimia) o cada uno puede representar el conjunto al que pertence (sinécdoque).
1341
La mayor parte de las apariciones de este verbo (sesenta) son perfectos en primera persona del tema G.
Cuatro son causativos, con el significado de «mostrar».
1342
Nickelsburg comenta que «los autores henóquicos unen explícitamente su soteriología a la posesión de un
adecuado conocimiento. Las acciones son sin duda importantes, pero solo es posible realizarlas de manera correcta
si se dispone de una información válida. Adquirir tal información es esencial para esta tradición sapiencial-
apocalíptica» (1 Enoch 1, p. 50). Define la apertura de ojos en 90,6 como un «despertar religioso, inducido por
Dios, de la ceguera apóstata que ha caracterizado a Israel desde el tiempo de Manasés» (p. 361). Los del grupo
descrito como los «corderos» creen que «han recibido revelaciones sobre la ley correcta a través del culto. Sus
afirmaciones sobre revelación están ligadas a su experiencia visionaria, pero también tienen sus raíces en la
exposición docta de la tradición sagrada, que incluía el Pentateuco, los Profetas y el material henóquico» (p. 362).

Sobre el uso de los verbos qvz/qvc «clamar» para describir el discurso profético respecto a humanos, véase
1343

Jon 3,7 y posiblemente Jr 20,8. El verbo empleado para el discurso profético de Elías a los israelitas en 1 Re 18 es
simplemente rm', «hablar». Con el verbo «gritar», más intensivo, el escritor (o traductor) conecta la profecía con
un «gritar/clamar» (etiópico ṣarḫa) de otros tipos de gritos designados con este verbo en el Libro de los sueños,
incluidas plegarias de lamentación e intercesión, llamadas al combate y gritos de auxilio.
1344
Nickelsburg percibe una estructura anular en estos versículos (1 Enoch 1, p. 384).
1345
Su vida estaba en peligro antes de la purga de los profetas de Baal, pero esa primera amenaza contra la vida
de Elías es resuelta en el Libro de los sueños con la primera noticia de que él «escapó con bien y no lo mataron».
El peligro vuelve después de gritar Elías contra las ovejas y, por tanto, después del episodio en el Carmelo.
1346
Tiller, Commentary, p. 352; Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 361. Para Newsom, estos profetas «prefiguran» el
grupo descrito en 90,6 («Enoch 83–90», p. 21).
1347
Samuel aparece también en el Libro de los sueños, pero sus acciones se limitan a observar la desobediencia
de Saúl y nombrar/ungir a su sucesor (89,44-46). No hay ningún sentido en que los corderos/carneros del capítulo
90 emulen las actividades de Samuel en este libro, por lo que él no puede ser visto aquí como ejemplo.

418
 La raíz verbal etiópica sam‘a coincide sustancialmente en cuanto a significado con la raíz hebrea vmH, pero
1348

su tema G puede significar también dar testimonio o atestiguar. El tema causativo que se encuentra en 89,18 tiene
asimismo este sentido (cf. Éx 23,1 y Prov 21,28). No hay versión aramea ni griega para los tres versículos en que
aparece este verbo en el sentido mencionado dentro del Libro de los sueños, por lo cual no podemos estar seguros
del Vorlage.
1349
El verbo «atestiguar/dar testimonio» aparece también en el relato sobre la intercesión del escriba celestial
por las ovejas: «Atestiguó (wayesamme‘) en su presencia contra los pastores» (89,76). En este caso, el testimonio
que se da es a Dios, instándole a actuar y a establecer el escenario para el juicio final. El testimonio dado a/contra
humanos sirve necesariamente a fines diferentes.
1350
Newsom llama la atención sobre este énfasis y encuentra en el texto henóquico «una alusión a los ataques de
judíos piadosos a sus compatriotas apóstatas en los primeros días de la insurrección contra Antíoco» («Enoch 83–
90», pp. 17-18).
1351
Existen lecturas variantes para 90,7: «los afligieron», en vez de «no los oyeron»; «y prevalecieron», en vez
de «excesivamente». Aunque estas variantes sugieren una persecución de los corderos por las ovejas, no está claro
qué lectura es original. Véanse notas en Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 389, y Tiller, Commentary, pp. 351-352.
1352
Tiller, Commentary, p. 115.
1353
Citando 1 Sm 2,1, Assefa opina que no necesariamente los cuernos connotan fuerza (L’Apocalypse des
animaux, p. 317). Pero connotaciones militares están presentes incluso en el canto de Ana.
1354
Cf. el «gran cuerno» de Judas en 1 Mac 2,66: «Judas Macabeo es un guerrero poderoso desde su juventud;
será vuestro jefe en la lucha contra los paganos» (nrsv).
1355
Cf. Is 35,5; 42,6-7.
1356
Véase también el papel de Moisés tras el episodio del becerro de oro (89,34-35). El escritor del Libro de los
sueños no asimila a Judas a los reyes de la monarquía unida, que también son descritos como carneros. Su
actividad se asemeja más a la de Moisés, los jueces y los profetas del reino dividido. El escritor consideraba el
período de la monarquía unida relativamente libre de apostasía, mientras que no fue así en esos otros períodos, lo
cual permitía una mejor analogía con la situación presente.
1357
Cf. 1 Mac 2,20-22.42-44.46.48.64.
1358
Sobre el grito de Judas como llamada y exhortación, cf. 2 Mac 8,1; 15,8-11. Para la reunión en torno a
Judas, cf. 1 Mac 2,67-68.
Los verbos qvz/qvc frecuentemente indican una llamada a las armas: qvc en Jue 7,23.24; 10,17; 12,1; 1
1359

Sm 13,4; 2 Re 3,21; qvz en Jos 8,16; Jue 4,10.13; 6,34.35; 12.2; 18,22; 1 Sm 14,20.
1360
Como en 85,7 y 89,20, el silencio marca el cese de las lamentaciones y protestas. Véase también Tiller,
Commentary, p. 357.
1361
El escritor reintroduce el tema de la intercesión en la descripción del ángel escriba que intercede y ruega en
favor de las ovejas (wayāstabaqqwe‘o ba’enti’ahomu wayese’’elo: 89,76). Henoc emplea los dos mismos verbos
en su súplica de intercesión que sigue a su visión del diluvio: «Te ruego y pido que hagas realidad mi súplica»
(‘astabaqwe‘ wa’ese’’el kama tāqem lita se’lateya: 84,5).
1362
El mismo verbo sa’ala y su cognado acusativo aparecen en la plegaria de Henoc: wa’ese’el kama tāqem lita
se’lateya, «te pido que hagas realidad mi súplica» (84,5).
1363
Hans Walter Wolff, «The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work», en Walter Brueggemann y Hans
Walter Wolff (eds.), The Vitality of the Old Testament Traditions, John Knox, Atlanta 1975, pp. 83-100, esp. 87.

419
 1364
Sobre el uso de este ciclo en el Apocalipsis de los animales, véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 359. El
público del Libro de los sueños compartía con el público exílico de la historia deuteronomista la falta de soberanía
nacional y de un rey legítimo, más la carencia de culto en un templo que funcionase («debidamente»). También se
consideraban a sí mismos «el resto de Israel».
1365
Wolff, «Kerygma», pp. 91-92.
1366
Judith H. Newman, Praying by the Book: The Scripturation of Prayer in Second Temple Judaism, Scholars
Press, Atlanta 1999, p. 52. Newman nota también las referencias a esta oración en 1 Mac 7,37-38 y 2 Mac 2,8 (p.
52, n. 61).
1367
Nótese que la versión ofrecida por el Cronista de la oración de Salomón sigue muy de cerca la de 1 Reyes,
aunque omita las referencias al éxodo. Isaías también cuenta con la respuesta de Dios al grito: «Él tendrá piedad
de ti cuando oiga tu grito; en cuanto lo oyere te responderá» (Is 30,19 nab). Este versículo es consecuente con el
mandato de esperar en el Señor, un pasaje que desempeñó un papel importante en el concepto de la espera activa,
propugnada por el escritor de Daniel. Igualmente promete el Tercer Isaías que Dios salvará a los justos en
situación de angustia: «Entonces clamarás, y te responderá el Señor; gritarás pidiendo ayuda, y él dirá: “Aquí
estoy”» (58,9, nab). También la oración de Neh 9 pone de relieve la importancia del grito, en su descripción del
período de los jueces (Neh 9,27).
1368
El clamor no está presente en el relato del Génesis sobre el diluvio, pero es un elemento importante en el
Libro de los vigilantes (véase 1 Hen 7,6; 8,4; 9,3), que culmina en la declaración del ángel a Dios: «Y ahora
claman las almas de los que llegaron a su fin, se quejan hasta las puertas del cielo, y asciende su gemido» (9,19).
1369
Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 379, 401, y Tiller, Commentary, pp. 286-287, 365.
1370
Sobre el clamar a Dios en busca de ayuda en combate, cf. 1 Cr 5,20; 2 Cr 13,14.18.
1371
Cf. Tiller, Commentary, p. 4; Newsom, «Enoch 83–90», p. 14.
1372
Sobre el uso en 1 Henoc del tema del guerrero divino, véase Randal Argall, 1 Enoch and Sirach: A
Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgment, Scholars
Press, Atlanta 1995, pp. 167-184; Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 43-44. Newsom hace la siguiente observación:
«Los autores de la apocalíptica se sirvieron abundantemente del material relativo al guerrero divino, pero tuvieron
poco interés en presentarlo de una manera determinada por la lógica interna de esa tradición» («Enoch 83–90», p.
37). Sobre sinergia, véase Patrick Miller, The Divine Warrior in Early Israel, Harvard University Press,
Cambridge (MA) 1973. La sinergia también informa 2 Macabeos e impregna el Rollo de la Guerra. En cambio, en
1 Macabeos, Dios es la «ayuda» de los Macabeos, a los que prepara y fortalece (especialmente a Judas) para la
victoria, aunque ni Dios ni sus ángeles participan directamente en la batalla. Véase también Jue 4,14; 5,4-5.20;
6,12; 7,22.
1373
O bien, «ovejas salvajes» o «asnos salvajes». Véase Tiller, Commentary, p. 363.
1374
Tiller señala la similitud estructural (victoria debida a Dios, seguida de persecución del enemigo), pero no
nota que ambas cosas aparecen duplicadas en esta secuencia (Commentary, p. 365).

420
 Conclusión

En un período de dominación, guerra y terror, los primeros apocalipsis judíos instaron

a sus lectores a mirar a través de fenómenos familiares, visibles, para percibir la
providencial ordenación establecida por Dios del espacio, el tiempo y la vida creada.
Además de denunciar la violencia y el engaño del imperio y sus colaboradores, los
apocalipsis revelaron la existencia de poderosos actores angélicos, semidivinos y
divinos, activos en la experiencia e historia humana y más allá de ella. La memoria
compartida, la interpretación del pasado y del presente y una nueva visión del cosmos
configuraron la esperanza de un futuro transformado. Los apocalipsis potenciaron una
identidad y una alianza amenazadas y capacitaron a sus lectores para la resistencia.

El gobierno helenístico en Judea dio pie a que allí surgiera la resistencia y se creara el
género literario de la apocalíptica. En 332 a. C., Alejandro Magno conquistó Judea junto
con buena parte del mundo entonces conocido. Después de su muerte, sus sucesores e
imperios lucharon entre sí por los territorios que él había conquistado. Entre 274 y 168 a.
C., los Tolomeos y los Seléucidas se enfrentaron en seis «guerras sirias» por el control
de Judea y, más en general, de la provincia de Celesiria y Fenicia, en la que Judea estaba
integrada. Durante esas luchas, el Libro de los vigilantes, el apocalipsis más temprano de
«viaje celeste» llegado hasta nosotros, cuestionó la hegemonía imperial y ofreció en
lugar de ella una epistemología y cosmología alternativas. Refundiendo mitos y temas de
tradiciones nativas, griegas y babilónicas, el Libro de los vigilantes criticó a los
gobernantes helenísticos que se aliaron con la administración imperial. El escriba justo
Henoc transmitió conocimiento no solo del cosmos y del pasado remoto, sino también
del plan y la voluntad de Dios respecto al futuro. Para los escritores apocalípticos de una
generación posterior, esas tradiciones henóquicas se convirtieron en una fuente
autoritativa de revelación y de aliento para la resistencia.

Los dirigentes y el pueblo de Judea negociaron su identidad, sus compromisos y sus

condiciones de supervivencia en las décadas de la conquista y dominación helenística.
Durante la quinta guerra siria, los dirigentes judíos dieron la espalda a los Tolomeos y
transfirieron su obediencia y ayuda los Seléucidas. Así, hacia el año 200 a. C., Judea
tenía un nuevo rey, el seléucida Antíoco III, que ratificó la libertad de los judíos para

421
seguir sus leyes ancestrales. Pero la libertad era parcial. Los judíos pagaban tributo y
diversos gravámenes al gobierno seléucida, y la ciudadela de Jerusalén pasó a acoger una
guarnición militar de ese gobierno. Como los agentes del imperio ejercían un control
cada vez más rígido sobre la administración local y regional, llegó un momento en el que
los judíos se rebelaron. El rey entonces gobernante, Antíoco IV, respondió a la rebelión
con una reconquista, decidido a aplastar la resistencia judía por medio de la fuerza y el
terror. En 167 a. C., Antíoco prohibió a los judíos regirse por sus leyes ancestrales y
confesar y practicar su fe. Las fuerzas seléucidas castigaban la desobediencia con la
muerte.

Los apocalipsis históricos Daniel, Apocalipsis de las semanas y Libro de los sueños
proporcionaron a un pueblo aterrorizado por esos traumas la visión de un futuro
ordenado por la justicia divina. Visiones proféticas del pasado, presente y futuro
mostraron la transitoriedad y finitud de los poderes temporales. Estos primeros
apocalipsis históricos articularon un contradiscurso de resistencia frente al discurso y
proyecto del imperio. También imaginaron, propugnaron y posibilitaron la acción
resistente.

La primera parte (capítulo I) de nuestro libro proporcionó un marco teórico para

estudiar estos primeros apocalipsis judíos como literatura de resistencia, prestando
atención a las relaciones sociales y al contexto, incluidos los sistemas, estructuras y
estrategias de dominación y hegemonía. La dominación puede hacer referencia tanto a
estructuras sociales e ideológicas que crean y mantienen condiciones de subordinación
como a formas de control social directamente políticas y coercitivas, como la tortura, la
ejecución, la esclavización, la incautación de bienes, el acoso policial y la ocupación
militar. La hegemonía tiene que ver con formas de control no violentas ejercidas a través
de instituciones culturales, sistemas clientelares y prácticas estructuradas de la vida
diaria. La hegemonía crea un mundo en el que presenta como normativas y universales
construcciones particulares y contingentes de la realidad. Ordena, divide y asigna valor.
Cuando consigue ser internalizada, esta cosmovisión hegemónica constriñe
imperceptiblemente el pensamiento, la conducta y la imaginación.

Aunque los términos «dominación» y «hegemonía» son propios del discurso moderno,
no del antiguo, proporcionan categorías descriptivas con las que analizar cuáles eran las
condiciones y los objetos de resistencia para los primeros apocalipsis judíos y su público.
Este resistía no solo a la dominación extranjera, sino también a las estructuras de
colaboración regional y local con los imperios. El discurso de los primeros apocalipsis
aún existentes y las acciones en ellos propugnadas pretendían limitar, cuestionar,
rechazar y transformar esos sistemas, estrategias y actos de dominación complejos,

422
cambiantes y diversos, así como las instituciones y cosmovisiones hegemónicas y las
pretensiones de legitimar la limitación del poder y el conocimiento a determinadas
instituciones y personas. El lenguaje, los símbolos y la visión de los apocalipsis
facilitaron a los lectores los instrumentos y marcos para llevar el pensamiento más allá
de las construcciones hegemónicas de la realidad. Teologías que proclamaban el poder y
la providencia de Dios como Creador y restaurador de la vida y garante de la justicia
combatían el gobierno coercitivo de Antíoco IV y sus pretensiones totalitarias respecto a
sus súbditos judíos.

Anteriores estudios sobre la resistencia a los imperios helenísticos situaron los

primeros apocalipsis históricos judíos dentro de una literatura de resistencia originada en
un área mayor del Próximo Oriente helenístico. Con ello sugerían que los escritores de
esa literatura se sirvieron de temas conocidos de otras tradiciones próximo-orientales y
grecorromanas. Samuel Eddy identificó nuevos puntos en común entre la resistencia al
gobierno helenístico en Judea y en otras partes de Próximo Oriente antiguo, incluidas
teologías sobre la realeza y el papel de los cultos locales.

En años recientes, estudios sobre la resistencia en el mundo antiguo han tomado un

giro teológico. Las categorías de James C. Scott de argumento público y argumento
oculto han abierto el camino a análisis más matizados sobre dominación y formas de
resistencia, antes desestimadas o no bien entendidas. Pese a la popularidad y utilidad de
esas categorías, los escritores de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los
sueños buscaban algo muy diferente de la resistencia fuera de escena que Scott identifica
en sus análisis de los argumentos ocultos. La dicotomía entre oculto y público puede
acompañar una serie de dualidades falsas: visible e invisible, espíritu y materia, mente y
cuerpo, pensamiento y acción, fe y praxis. Generadas por el sistema de dominación, esas
dualidades sirven a las finalidades del imperio. Los escritores apocalípticos estudiados
en este libro rechazan esas dualidades e insisten en que la interconexión de los mundos
visible e invisible requiere también la unión de pensamiento y acción, de fe y praxis. Su
creencia en realidades no percibidas –entre ellas la realeza divina, la mediación angélica
y la resurrección futura– no los lleva a negar el mundo visible y sus necesidades de
pensamiento y acción, sino a una negación de su ultimidad y, en consecuencia, a una
confrontación y relación diferentes y directas con las realidades vistas y no vistas.

Los escritores apocalípticos estudiados en este volumen utilizan todos el recurso de la

seudonimia, atribuyendo sus revelaciones a Daniel o a Henoc. En los apocalipsis, Daniel
y Henoc son mediadores de la revelación, a la que prestan autoridad, y sirven de modelo
para la recepción y respuesta por parte de los fieles. La seudonimia confiere autoridad y
marca la participación en un discurso existente, situando esa autoridad dentro de una

423
tradición de discursos reveladores que dan testimonio de una fuente de poder y una
visión alternativas de la realidad. El relato de revelación muestra la contingencia del yo y
del imperio. Lo que comúnmente es llamado determinismo apocalíptico deconstruye de
ese modo ilusiones de autonomía y, simultáneamente (pese a percepciones erróneas
populares), insiste en la libertad humana. Las revelaciones apocalípticas de la
providencia, la voluntad y la acción divinas instan a los lectores a responder con la
conciencia, implicación y praxis correspondientes.

La segunda parte (capítulos II-VI) examinó las condiciones del gobierno helenístico
en Judea, con especial atención al período de dominación seléucida. La historiografía
moderna ha descrito generalmente los tres primeros decenios de gobierno seléucida en
términos casi idílicos, con su transcurrir feliz interrumpido repentina e
inexplicablemente por el decreto y la persecución de Antíoco IV en 167 a. C. Un examen
más de cerca deja ver múltiples tensiones y divisiones en Judea desde el comienzo del
gobierno seléucida. La quinta guerra siria causó penurias en Judea, además de heridos,
cautivos y muertos. A todo ello se sumaban la carga de alimentar a los soldados y
elefantes de Antíoco, más los daños en tierras y estructuras y, probablemente, en el
templo de Jerusalén. Por si eso fuera poco, después de la guerra sobrevino la tensión
económica ocasionada por los tributos y tasas, amén de las pérdidas de tierra, los
desplazamientos y la esclavización aumentada, como consecuencia de la ocupación
militar. La transición al gobierno seléucida trajo un rápido cambio político, división
interna y distribución desigual de bienes y privilegios.

En este período, el templo, los sacerdotes y las leyes sagradas mediaron entre los
judíos y su Dios. También desempeñaron un papel significativo en la relación entre los
judíos y el imperio que los tenía sometidos. Como lugares de gobierno, interacción,
recuerdo e identidad, el culto del templo y otras tradiciones vivas –orales, personificadas
y escritas– formaban el núcleo de las primeras teologías judías de resistencia.

Las circunstancias y los acontecimientos del mundo mediterráneo configuraron los de

Judea, como hemos visto en el capítulo III. Las indemnizaciones pagadas a Roma y las
ambiciones de expansión indujeron a los reyes seléucidas a identificar algunos templos
provinciales como fuentes de ingresos. Aunque a menudo desestimada por los
historiadores como un episodio menor, la incursión y fallida rapiña en el templo de
Jerusalén por parte de Heliodoro, que se narra en 2 Mac 3,4–4,1, cobra nueva
importancia a la luz de la estela de Heliodoro, cuyas inscripciones se han publicado
recientemente. La estela recoge una serie de cartas (datadas en 178 a. C.) que Seleuco IV
envió a Heliodoro y a otros funcionarios regionales y que concernían a la supervisión de
templos situados en Celesiria y Fenicia. Con su retórica de piedad y protección real, esas

424
misivas promovían un control económico más estricto mediante una ideología de
interdependencia. Leídas juntas, las fuentes antiguas revelan la creciente injerencia de la
administración imperial en la vida cultual, una evolución que exacerbó las tensiones y
divisiones en la comunidad judía. También revelan relación, reciprocidad y negociación
entre dirigentes judíos y funcionarios imperiales.

Una interacción y una negociación de tipo cultural tuvieron lugar junto con otras de
tipo político. Desde hace mucho tiempo, los historiadores vienen empleando la
antinomia «judaísmo frente a helenismo» para explicar la resistencia judía al Imperio
seléucida. Pero esa antinomia simplifica en exceso la situación, por más que apunte a
una tensión real. Antíoco IV llegó al poder en 175 a. C. Poco después, el oníada Jasón
compró al rey el cargo de sumo sacerdote y el privilegio de introducir en Jerusalén un
gimnasio, un centro educativo para jóvenes y la ciudadanía antioquena. Estas
innovaciones vincularon el poder político judío con formas culturales helenísticas que
reconfiguraron en Judea las instituciones y la identidad civil judía. Pero cuando los
asmoneos se sublevaron contra la dominación seléucida ocho años después, o cuando el
mismo Jasón se rebeló en 169 o 168 a. C., no luchaban contra el helenismo, ni el
helenismo mató a los primeros mártires judíos. El judaísmo y el helenismo –ambos
siempre híbridos y porosos– no eran fuerzas opuestas. Ya he señalado que algunas
tradiciones helenísticas proporcionaron modelos y fuentes para la resistencia judía al
gobierno seléucida. Pero hacia 167 a. C., cuando el término «helenismo» empezó a ser
asociado con un poder que pretendía acabar con la identidad judía, los resistentes dieron
un papel destacado a otras fuentes de poder e identidad para el pueblo de Judea.
Figuraban entre ellas tradiciones, prácticas religiosas y formas culturales vistas como
específicas o representativas del judaísmo. Incluían también las revelaciones, los ángeles
y a Dios. El helenismo no era el principal objeto de resistencia, como la erradicación del
judaísmo tampoco era la finalidad principal del ataque de Antíoco IV a Judea. Esa
operación constituía un medio de reconquista con el que este monarca trataba de
reconstituir su imperio. Entre los años 170 y 168 a. C., Antíoco IV luchó contra el
Imperio tolemaico por el control de Celesiria y Fenicia en la sexta guerra siria. Ya
expliqué en el capítulo IV que durante ese período, o al final de la guerra, la revuelta de
Jasón dio a Antíoco la oportunidad de asegurar y consolidar su poder en esa valiosa pero
disputada región, con lo cual aumentó su estatura como creador, soberano y modelo a
imitar.

En el capítulo V me serví de la teoría del trauma y de estudios sobre el terror de

Estado moderno para analizar los acontecimientos ocurridos en Judea entre los años 169
y 167 a. C. (antes del edicto y de la persecución) y las respuestas a ellos en los
apocalipsis históricos. Entre las represalias de Antíoco en Judea cabe mencionar los

425
ataques y secuestros, los asaltos de hogares y el saqueo del templo. Un desfile militar se
convirtió en masacre, agravada cuando los soldados seléucidas incendiaron la capital y
destruyeron sus casas. El contraste entre las demolidas murallas de Jerusalén y el recién
fortificado Acra atestiguaba crudamente el poder seléucida. El programa de terror de
Antíoco creó un clima de inseguridad y de vergüenza. Los escritores de los apocalipsis
se posicionaron contra la lógica del terror y el programa basado en ella, revelando el
orden divino y un sentido trascendente en medio del sufrimiento. Expresaron
lamentaciones y visiones de esperanza. Presentaron resistencia a la fragmentación con
símbolos y con el lenguaje, conectando pasado, presente y futuro en una narración
continua del cuidado providencial de Dios.

El capítulo VI examinó el edicto y la persecución con la que Antíoco pretendió

completar la conquista de Judea. Además de abolir las libertades civiles judías, prohibió
la religión ancestral, imponiendo en su lugar nuevas prácticas religiosas y ritos civiles
que reordenaban el espacio, el tiempo y la vida humana. Apoyándome en la obra de
Elaine Scarry, he explicado que Antíoco utilizó la negación, la disolución de divisorias,
la inseguridad, la destrucción del lenguaje, la neutralización del pensamiento y la visión,
el control total y la creación de una «escisión ontológica» para proyectar una imagen
poderosa del Imperio seléucida. La resistencia judía tomó diversas formas, entre ellas la
rebelión, el martirio, la enseñanza y la escritura. Los escritores de los apocalipsis
resistieron a la destrucción de su mundo e identidad ofreciendo una nueva visión,
poniendo nombres al terror y a la esperanza, insistiendo en la integridad de la realidad y
negando la ultimidad del dolor que Antíoco infligía y el poder que se arrogaba. En su
lugar hicieron hincapié en el carácter total del gobierno del cielo, en la creación divina,
en el conocimiento sagrado y en la vida conforme a la alianza con Dios.

Un examen más de cerca de estos apocalipsis en la tercera parte (capítulos VII-X)

subrayó la relación entre visión, interpretación y praxis. Daniel llamó a sus lectores a una
resistencia abierta y no violenta al edicto de Antíoco, a las mentiras del imperio y al
terror del gobierno seléucida. Contra el imperio tenían que servirse del conocimiento.
Los maestros que constituyeron el primer público del libro debían conducir al pueblo a la
sabiduría y rectitud mediante la oración litúrgica, el ayuno, la penitencia y la predicación
pública que diera testimonio de la visión apocalíptica del pasado, presente y futuro
ofrecida en el libro. La narración se unió a la predicción para proporcionar modelos de
esperanza, confianza y fidelidad, incluida la disposición a dar la vida en tiempos de
persecución. Nuevas revelaciones facilitaron claves interpretativas para leer la Torá y los
profetas y descubrir en esos textos una pauta con la que vivir con arreglo a la alianza y
en la seguridad de la salvación. La interpretación angélica de Jeremías 25 y 29 subrayó
la ordenación providencial de tiempo, lugar y comunidad históricos. Los «maestros

426
sabios» de Daniel identificaron su propia misión con la del Siervo de Is 52,13–53,12.
Para ellos, la revelación del poder divino en la debilidad humana tuvo hondas
consecuencias políticas.

Según la leyenda, Daniel llegó cautivo al lugar del destierro con los dirigentes de
Judá. Interpretó visiones y comunicó la palabra de Dios sobre su veredicto a los reyes de
Babilonia. También previó un futuro en el que imperio sucedería a imperio, lo cual
acabaría conduciendo al período de dominación seléucida. En ese futuro, Dios pondría
fin a la era imperial, reemplazando el gobierno de terror de Antíoco con el reinado justo
y eterno de «uno como un ser humano».

Los relatos sagrados hablaban de otro vidente, Henoc, que viajó al cielo en un pasado
muy remoto, antes de Daniel, antes de que los imperios gobernasen al pueblo de Dios y
antes de la fatídica bajada a la tierra de vigilantes (ángeles) que echaron a perder el orden
y conocimiento humanos. Las visiones cósmicas de Henoc revelaron dimensiones
ocultas de cielo y tierra, espacio y tiempo, perversión y justicia, y vida de Dios y vida de
sus criaturas. En un tiempo tan temprano como el de la aparición del Libro de los
vigilantes, las visiones de Henoc proporcionaron bases epistemológicas antiguas a la
crítica de la violencia del Imperio y su arrogancia respecto a la posesión de conocimiento
y poder. El Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños fundamentaron en el
discurso de Henoc no solo críticas, sino también llamadas a la resistencia.

Por comparación con otros textos judíos de época temprana, los opúsculos henóquicos
primitivos presentan diversos rasgos distintivos, entre ellos cuestiones astronómicas, una
cosmología y una epistemología alternativas y un papel enaltecido de Henoc. A medida
que los estudiosos han ido prestando atención a esos rasgos distintivos y a la vitalidad de
las tradiciones henóquicas en el judaísmo primitivo, han surgido preguntas concernientes
a la relación entre el judaísmo «henóquico» y el «mosaico», o entre la autoridad de las
tradiciones henóquicas y las de la Torá mosaica. En el capítulo VIII ha quedado dicho
que la autoridad henóquica no compitió en principio con la mosaica, sino que la
subsumió. Cuestionó las afirmaciones hegemónicas del imperio y sus colaboradores. Su
mapa del reino divino contradijo la cosmología imperial. Reivindicaciones relativas a la
prioridad de Henoc en el tiempo, a su condición de justo y a su acceso a los misterios
celestiales permitieron a los escritores henóquicos trascender los límites de lo particular,
local y terrestre para hacer valer una autoridad universal frente a la ideología imperial.

Desde este punto de vista, el Apocalipsis de las semanas, examinado en el capítulo IX,
llamó a los justos a dar testimonio, a extirpar los cimientos de la violencia y la estructura
de engaño y a llevar espada en el tiempo del juicio. Daté este breve apocalipsis durante

427
el reinado de Antíoco IV Epífanes, en el año 167 a. C., después del edicto pero antes del
comienzo de la rebelión macabea. La visión estructura la historia de la humanidad con
arreglo a los ritmos sabáticos del tiempo creado y a una correspondencia tipológica entre
pasado y futuro, señalando simultáneamente una oposición entre verdad y rectitud, o el
«orden de vida», por un lado, y falsedad y maldad por otro. La elección y el don del
conocimiento y la sabiduría con el que Dios favorecería a los justos capacitarían a estos
para dar un testimonio eficaz con el que transformar el orden actual, extirpando «los
cimientos de la violencia y la estructura de engaño», que incluían las dimensiones
sociales, religiosas y epistemológicas de dominación y hegemonía en la Judea seléucida.
Los justos escogidos serían ejecutores de la pena capital contra los malvados. El reinado
anticipado de «el Grande» proporcionó el punto de orientación y la medida de valor
esenciales en medio de los intentos seléucidas de ordenar la vida judía. La economía
justa del reino futuro tendría su fundamento en el culto de Dios.

El capítulo 10 concluyó el estudio de las teologías apocalípticas de resistencia en el

judaísmo primitivo con un análisis del Libro de los sueños, una composición henóquica
que se puede datar entre los años 165 y 160 a. C. En un relato de Henoc en primera
persona de dos sueños y sus respuestas a ellos, la tipología narrativa une visiones del
pasado, presente y futuro, llamando a los lectores a presentar resistencia al edicto y a la
persecución de Antíoco con oración, predicación y guerra. Vinculando creación,
obediencia, soberanía divina y juicio, el libro hace hincapié en la doxología, el culto
adecuado y la súplica a Dios en busca de clemencia y ayuda.

La primera visión de Henoc anunció la destrucción de la tierra por un diluvio. Él

respondió con lamentación, alabanza y petición de que no fuera ese el destino del
mundo. Su segunda visión, que suele denominarse el Apocalipsis de los animales, contó
la historia de la humanidad desde la creación, pasando por el descenso de las estrellas, el
diluvio, la elección de Israel, su historia de esclavitud y liberación, la revelación en el
desierto, la ocupación de la Tierra Prometida, la monarquía, la división y ceguera del
pueblo elegido, hasta el destierro y la dominación extranjera. También refirió su
resistencia, la intervención de Dios para ayudarlo en batalla, y una era eterna de justicia,
marcada por el juicio contra sus opresores, la conversión de los paganos y la gloria de
Dios. Esta visión representa a los seres humanos como animales. Así, el pueblo elegido
figura como ovejas, gobernadas a veces por pastores, pero siempre pertenecientes a su
Dios.

El Libro de los sueños presentó su visión con respecto a la resistencia en el relato en el

que Henoc refiere su reacción a sus sueños y las acciones de los corderos/carneros de
ojos abiertos. La descripción de la actividad de los corderos refleja la desarrollada por

428
figuras del pasado –como Moisés, Elías, y Josué– en la visión e invita a los lectores a
emular a esos líderes en sus llamadas a la obediencia, la acción militante y la súplica a
Dios. El Libro de los sueños, el único de los apocalipsis históricos llegados hasta
nosotros que data del período seléucida, propugna claramente la resistencia mediante la
rebelión armada. Pero si difiere de Daniel y el Apocalipsis de las semanas en este
aspecto, comparte con ellos la insistencia en el poder del conocimiento, en la obediencia
y en culto adecuado, así como en una visión de la resistencia hecha de predicación, que
contrarreste la hegemonía imperial capacitando a otros para ver.

La imagen de los ojos abiertos capta vivamente la insistencia de cada apocalipsis en la

interrelación entre conocimiento y obediencia, visión y praxis, que formaba el núcleo de
las teologías apocalípticas de resistencia al imperio en el judaísmo primitivo. La fe
apocalíptica sostenía lo que, visto superficialmente, contaba solo una parte de la historia.
Parecía como si Antíoco fuera a destruir al pueblo de Dios, la alianza y hasta la santidad
misma. Parecía como si el imperio tuviese poder sobre la vida y la muerte. Sin embargo,
un pueblo con los ojos abiertos podía ver a través de las apariencias y más allá de ellas,
para percibir el orden de toda la creación y el permanente reinado de Dios. Podía hablar
de la violencia y el engaño de la dominación y hegemonía imperial, pero también
percibir en la historia un patrón para la liberación futura. Podía ver su propio camino y
no apartarse de él, permaneciendo fiel a la ley de Dios. Y podía contemplar un futuro
para la humanidad, para Jerusalén y Judea, para la tierra y el cielo, caracterizado por la
justicia, la rectitud y la alegría.

429
 Epílogo

Entre las numerosas cuestiones que quedan más allá del ámbito de este libro,
propongo cinco temas para su estudio en el futuro, abrigando la esperanza de que
algunos de mis lectores se ocupen de esa tarea. Los temas a los que me refiero son:

1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas.

2. La relación entre los géneros apocalíptico y testamentario.

3. La función de los relatos de resistencia en la antigua literatura histórica judía.

4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo y moderno.

5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna).

1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas

En los capítulos I y VIII señalé que los escritores henóquicos emplearon no solo
tradiciones autóctonas, sino también babilónicas, iranias y griegas que ellos hábilmente
adaptaron a un marco monoteísta de revelación. Los escritores de Daniel hicieron lo
mismo. Su apropiación de tradiciones no autóctonas refleja claramente la situación
multicultural de los judíos en el período posexílico. Al mismo tiempo, también
representa una estrategia deliberada de resistencia al imperio. Aunque no todos los casos
de utilización de tradiciones ajenas son subversivos, haríamos bien en prestar más
atención a cómo funcionan esas adaptaciones en la literatura apocalíptica temprana.
Tomando prestados elementos de tradiciones de los diversos imperios que gobernaron a
su pueblo a lo largo de los siglos, los escritores apocalípticos podían cuestionar y
subvertir las ínfulas imperiales respecto al conocimiento y el poder. Situando cuerpos de
conocimiento y formas de revelación, tales como la astronomía babilónica y la
interpretación de sueños y visiones, dentro de la esfera de la sabiduría revelada por Dios
a sus fieles, nuestros escritores podían socavar las bases mismas de la pretendida
autoridad imperial. Similarmente, interpretaciones del dualismo tomadas del discurso

430
religioso persa podían ser mezcladas con tradiciones autóctonas de dualismo ético para
presentar a las fuerzas opresoras como opuestas al orden de vida y sujetas antes o
después al juicio divino. La atención sistemática a la apropiación y subversión de
tradiciones no autóctonas utilizadas conscientemente como medio de resistencia en la
literatura apocalíptica primitiva es una tarea que aguarda ser abordada y que
complementaría la atención prestada en el presente estudio al modo como los escritores
de los primeros apocalipsis judíos tomaron y reelaboraron tradiciones autóctonas en la
labor de resistencia a la dominación y persecución imperial.

2. La relación entre los géneros apocalíptico

y testamentario
En este libro he examinado algunos de los apocalipsis judíos más tempranos, con
especial atención a los tres apocalipsis históricos escritos en Judea durante el reinado de
Antíoco IV Epífanes. Jacob Licht y Adela Yarbro Collins han argumentado que una
edición primitiva de otro texto apocalíptico, el Testamento de Moisés, fue también
escrita en respuesta a la persecución de los judíos por Antíoco, y muchos estudiosos han
aceptado sus argumentos1. Aunque en mi tesis doctoral había un capítulo sobre el
Testamento de Moisés, no lo incluí en este libro por dos razones2. Primera: aunque no
carecen de solidez los argumentos para una primera edición del Testamento de Moisés
durante la persecución de Antíoco, la data de la obra permanece en discusión. Yo no
quería basar las conclusiones de este estudio en una obra que no podía ser datada con
seguridad en el período del gobierno helenístico en Judea. Segunda: en este libro me he
centrado en el género apocalíptico como literatura de resistencia. Aunque el Testamento
de Moisés funciona también como literatura de ese tipo y tiene muchos elementos
apocalípticos, la mayor parte de los expertos coinciden en que no es propiamente un
apocalipsis, porque carece de un mediador angélico3. Es más bien un testamento, que
supuestamente contiene las últimas palabras de Moisés a su sucesor, Josué, antes
abandonar la vida terrena.

Como el apocalipsis, el «testamento» es un género muy presente en la literatura del

judaísmo tardío del segundo templo4. Pero no siempre es claro el límite entre ambos.
Muchos apocalipsis muestran elementos del género testamentario (por ejemplo,
porciones de 1 Henoc, Jubileos y 2 Baruc), en tanto que el testamento, en palabras de
Michael Stone, «era considerado particularmente apto para transmitir secretos
escatológicos o cósmicos», contenido normalmente asociado con los apocalipsis5.

431
 Estudios anteriores comparaban a veces los dos géneros, subrayando las dimensiones
éticas del género testamentario y minimizando las de la literatura apocalíptica6. Esta
distinción ya no se sostiene7. Entre otras cosas, el presente estudio ha puesto de relieve
la presencia de cuestiones éticas en algunos de los apocalipsis más tempranos. Un futuro
estudio podría partir del supuesto de que ambos géneros muestran un alto grado de
interés en la ética, para luego examinar similitudes y diferencias respecto a cómo y en
qué contextos intenta conformar cada clase de texto la ética de su público.

Por ejemplo, si bien los textos apocalípticos no se distinguen del Testamento de

Moisés por su enseñanza, este libro testamentario se diferencia en que centra su atención
en cuestiones de atribución e interpretación de la autoridad. En otros aspectos se asemeja
a los apocalipsis estudiados en este volumen. Como los apocalipsis, se opone a los
horrores de la violencia imperial con una visión profética que une pasado, presente y
futuro. Presenta un programa para una acción resistente efectiva y dirige la atención de
los lectores hacia una poderosa figura celestial que intervendrá para realizar el Reino de
Dios en la tierra. Una gran figura humana del pasado, en este caso Moisés, transmite la
visión a su sucesor y al público del escritor. Pero, a diferencia de los apocalipsis
estudiados en este volumen, la revelación de Moisés no tiene origen en un ángel
revelador. La autoridad de la visión deriva del conocimiento que tiene Moisés de la
palabra y el propósito de Dios (TestMo 1,11-12), conocimiento que a su vez parece
conectado con el hecho de que Dios ideó e imaginó (excogitavit et invenit) a Moisés,
quien había sido «preparado desde el principio del mundo» para ser mediador de la
alianza (arbiter testamenti: 1,14). Aunque la declaración sobre la encumbrada categoría
de Moisés «desde el principio» no puede ser considerada paradigmática con respecto al
género testamentario, el énfasis en la mediación de Moisés y la ausencia de un mediador
angélico nos llevan a considerar los diferentes modos como los apocalipsis y los
testamentos construyen la autoridad.

Las consideraciones sobre la autoridad en la literatura apocalíptica se han centrado

frecuentemente en la supuesta necesidad de validar una visión profética del futuro para
ofrecer una visión del libro más persuasiva y, por lo mismo, más eficaz en cuanto a
consolar y exhortar a su público. David Aune aporta un punto de vista más matizado al
sugerir que la finalidad era más bien animar a los lectores/oyentes a «modificar su
actitud cognitiva y conductual en conformidad con perspectivas trascendentes»8. Las
afirmaciones apocalípticas de estar en posesión de conocimiento contrarrestan otras
afirmaciones de ese tipo, incluidas las del imperio. Aceptar un conjunto de pretensiones
de conocimiento significa rechazar otras y, en consecuencia, orientarse de alguna manera
en el mundo. Frente a la hegemonía, el conocimiento tiene en sí poder salvífico y lleva a
actuar adecuadamente.

432
 Las consideraciones sobre autoridad en la literatura testamentaria han prestado mayor
atención al carácter ejemplar del hablante. Esta función ejemplar se ha pasado por alto
frecuentemente al estudiar la autoridad en la literatura apocalíptica, pero ha sido un tema
importante en la tercera parte del presente volumen. En los apocalipsis históricos,
cadenas de transmisión que van desde el revelador al receptor crean un paralelo dentro
del texto con la cadena de transmisión que va desde el escritor al texto y al público.
Vimos que las personas situadas en la cadena de transmisión dentro del texto pueden
también servir de ejemplo para una correcta acción de los lectores/oyentes. Esto es a la
vez similar y diferente con respecto a la interpretación y función de la autoridad en la
literatura testamentaria.

Además, mientras que los estudios sobre la autoridad en la literatura testamentaria

tienden a destacar la autoridad moral derivada de la experiencia vital, en el Testamento
de Moisés encontramos que Moisés es mucho más que un ejemplo moral, aunque
también es eso9. Es mediador de la alianza (TestMo 1,14) e intercesor en favor del
pueblo (11,10-11.14). También media en cuanto al conocimiento del futuro. Si datamos
una primera edición del Testamento de Moisés en el período de la hegemonía seléucida
en Judea, podríamos preguntarnos qué habría significado para un escritor atribuir
autoridad visionaria a la persona de Moisés y dramatizar el paso del papel de mediador a
Josué, su «sucesor para el pueblo y para el tabernáculo del testimonio» (1,7), durante una
persecución que prohibió la Torá e interrumpió el culto en el templo de Jerusalén10. La
atribución de autoridad y las formas de mediación descritas y practicadas en el texto
plantean también cuestiones relativas a la ubicación social del escritor y a sus relaciones
con otras personas, agrupaciones, instituciones y formas sociales en aquel tiempo de
crisis, así como a la valoración que hacía de ellas.

Para Andrew Welburn, las cuestiones de autoridad en la vinculación de nueva

revelación apocalíptica con tradiciones antiguas son una clave para entender la aparición
del género testamentario: «No es difícil ver que la autoridad de una figura patriarcal
proporciona un nexo crucial entre las revelaciones cósmico-apocalípticas de estas obras
y la tradición histórica del judaísmo. La aparición de los peculiares documentos
“testamentarios” con una serie de rasgos reconocibles parece indicar, por tanto, un
determinado momento en el intento de ciertos círculos judíos de conciliar con la
autoridad bíblica formas de conocimiento apocalípticas y similares»11. Explique esto o
no la aparición del género, en el Testamento de Moisés, las palabras introductorias de
Moisés a Josué ponen de relieve la relación entre la «nueva» revelación y otras
tradiciones autoritativas. Moisés dice a Josué que el texto del testamento mismo
autentifica el carácter fidedigno (scripturam hanc ad recognoscendam tutationem) de
otros libros que él entrega a Josué (1,16). Johannes Tromp los interpreta como libros de

433
la ley12. El testamento visionario autoriza ahora la ley e incluso da instrucciones (y, para
los lectores, seguridades) relativas a la conservación de ella (1,17).

A la luz de tales cuestiones, el estudio de la atribución, interpretación y función de la

autoridad en los géneros testamentario y apocalíptico debería conducir a un mejor
entendimiento de la relación entre los géneros. La interpretación de la autoridad en cada
uno conforma la identidad y ética de su público. ¿La presencia o ausencia de un
revelador angélico altera sustancialmente la manera como esto ocurre? Y, de ser así, ¿de
qué modos? La atención a determinados textos podría revelar cómo la interpretación de
la autoridad en cada uno se relaciona con las reivindicaciones de conocimiento e
identidad de fuentes de autoridad rivales, incluido (pero no solo) el imperio, y cómo se
relaciona también con otras fuentes de autoridad reconocidas, como «la ley», otros textos
y tradiciones escriturísticos y otras formas de mediación. Diferentes atribuciones de
autoridad podrían corresponder a diferentes postulados etimológicos y diferentes
visiones del mundo. Alternativamente, podrían reflejar diferencias en énfasis, tema o
contexto original. El Testamento de Moisés podría ofrecer un punto de partida adecuado
para el estudio en cuestión, que conduciría a un entendimiento más matizado de la
relación entre los géneros apocalíptico y testamentario.

3. La función de los relatos de resistencia

en la antigua literatura histórica judía
A lo largo de este libro he examinado los primeros apocalipsis judíos como literatura
de resistencia, con atención a las maneras en que las visiones funcionaban dentro de un
marco narrativo como discurso resistente y ofrecían a sus lectores programas para la
resistencia. Con vistas a entender el contexto y las circunstancias en que surgieron tales
apocalipsis, y para situarlos en un abanico de respuestas a esas circunstancias, en la
segunda parte de este estudio he utilizado abundantemente 1 y 2 Macabeos como fuentes
históricas para el período del gobierno seléucida en Judea. Pero lo que podría parecer
demasiado obvio para merecer un comentario es que, si bien 1 y 2 Macabeos contienen
relatos de resistencia, no son literatura de resistencia. ¿Cuál es, entonces, la función de
los relatos de resistencia en estos antiguos escritos históricos?

Tanto el libro primero como el segundo de los Macabeos representan los intereses y
las interpretaciones de sus escritores en una época posterior. Sus narraciones están
influidas necesariamente por los compromisos y estructuras de las instituciones que
facilitaron su labor historiográfica. Entre esas instituciones se podrían contar el Estado y
el culto (al final unificados bajo la jefatura de un sumo sacerdote/rey), así como la clase

434
profesional de los escribas y eruditos a la que pertenecían esos escritores. Los dos libros
de los Macabeos se han interpretado como propaganda, ya favorable a los asmoneos, ya
al Estado judío, ya al templo13. Para entender cómo funcionan los relatos de resistencia
dentro de esos escritos hay que prestar atención a los compromisos y estructuras que
conforman las historias.

Michel de Certeau observa que los escritos históricos ocultan precisamente esas
relaciones, con la excusa de dejar «hablar a la “realidad” del pasado» que ellos
representan14. Haciendo eso desempeñan una función positiva: sirven de puente para las
divisiones entre pasado y presente, con el fin de borrar las divisiones dentro del presente,
ofreciendo a sus lectores puntos de referencia, símbolos y valores comunes y, lo que es
más importante, una historia común15. Esa historia –en este caso una historia (nacional)
de lucha y triunfo, una historia de resistencia– crea para los lectores un sentimiento de
unidad y de identidad nacional, étnica y religiosa compartida16. Tal identidad no es dada
originaria o biológicamente, sino construida mediante los relatos, los símbolos y la
práctica17.

Además, la historia mira hacia delante y es fundamentalmente ética en su orientación,

con poder para «transformar, reorientar y regular el espacio de las relaciones sociales»18.
La historiografía es práctica: «Hace creyentes y, con ello, produce un conjunto activo de
practicantes»19. Aunque Certeau se centra en las esferas política, ética y social, nosotros
debemos añadir la religiosa, porque para los escritores de historia antiguos esta esfera no
se podía separar de las otras20. Los relatos de resistencia de 1 y 2 Macabeos contribuyen
a dar la imagen de un Estado dinástico divinamente legitimado, por una parte, y de una
ciudad divinamente protegida, por otra, imagen con la que se trata de infundir en los
lectores una identidad y praxis unificada con origen en una historia y una fe
compartidas21.

Los relatos de resistencia de 1 y 2 Macabeos contribuyen, pues, a producir y

configurar una identidad nacional, étnica o religiosa (o una combinación de ellas) y
prácticas unificadas frente a divisiones entre pasado y presente y divisiones dentro del
presente22. Análisis detallados de estas divisiones, así como identidades y prácticas
textualmente proyectadas, pueden mejorar nuestro conocimiento de la función de los
relatos de resistencia en la antigua literatura histórica judía.

4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo

y moderno

435
 En el capítulo V apliqué nuevas ideas de estudios sobre el terror de Estado moderno,
incluso lo que R. J. Rummel llama «democidio», u homicidio organizado por un
gobierno, a mi análisis de los acontecimientos del siglo ii a. C. en Judea. Según mi
conocimiento, los eruditos no comenzaron sus estudios sobre el terror de Estado hasta
años recientes, y empezaron por regímenes modernos. Mucha mayor dificultad hay para
imaginar horrores que se vivieron hace más de dos mil años. No obstante, me pareció
que las comparaciones entre el terror de Estado moderno y el antiguo podrían hacer más
perceptibles la magnitud de esas atrocidades, sus efectos y lo que todo ello significó para
los que de una manera u otra respondieron a ese terror. Al mismo tiempo, tales
comparaciones son metodológicamente imprecisas. Espero que futuros estudios
investiguen la medida en que el terror de Estado es o no un fenómeno transhistórico y
que identifiquen también las características históricas que distinguen sus formas antiguas
y modernas, con lo cual nos ayudarán a alcanzar una mayor precisión metodológica.

5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna)

He escrito este libro principalmente para especialistas y estudiosos interesados en los
campos del judaísmo antiguo y de los estudios bíblicos. Tengo, sin embargo, la
esperanza de que esta obra contribuya de algún modo a estudios orientados más allá de
mi campo subdisciplinar. Si bien el libro de Daniel está integrado en el canon de las
Escrituras judía y cristiana, y 1 Henoc es considerado un texto escriturístico autoritativo
por muchos cristianos en África y fuera de ella, la teología moderna no deja de sentirse
incómoda con estos y otros antiguos textos apocalípticos y con modos «apocalípticos»
de imaginar y representar el tiempo, el cosmos y la vida creada23. A juicio de algunos,
una combinación de apocalipticismo con gnosticismo lleva a la errónea suposición de
que los apocalipsis oponen lo invisible a lo visible, o el espíritu a la materia. La
apocalíptica sería, pues, contraria a lo encarnado y representaría una huida de la
existencia humana, encarnada, particular, y una negación de la realidad24. Otros
encuentran imposible conciliar la fe apocalíptica con el razonamiento científico, y han
seguido el programa de Rudolf Bultmann de desmitologizar elementos aparentemente
irracionales de una cosmovisión apocalíptica y reinterpretarlos en términos
existencialistas.

Lieven Boeve ha señalado que los símbolos y «sentimientos» apocalípticos, pese a ser
rechazados por los teólogos modernos como «demasiado mitológicos, demasiado
peligrosos, demasiado literales, demasiado especulativos y demasiado escapistas»,
encuentran aceptación en la cultura popular25. Las visiones del final tienen muy buena

436
taquilla, ya que proporcionan un alivio temporal de las angustias colectivas en un
confuso mundo cibernético que reivindica todo y nada para la existencia humana26. La
realidad es que el «sentimiento» atrae no solo a incansables consumidores pertenecientes
al mundo industrializado; la esperanza apocalíptica prospera en el mundo entero. Por
poner un solo ejemplo: cristianos de Sudán del Sur se identifican con Sidrac, Misac y
Abdénago arrojados al «horno de fuego ardiente»27. Cantan:

Demos gracias al Señor en el día de la devastación [...]

Cuando unimos nuestros corazones y rogamos al Señor,

y tenemos esperanza,
entonces el mal espíritu carece de poder.
Dios no nos ha olvidado.
El mal se aleja y la santidad avanza:
esta es la transformación que pone a la tierra en convulsiones28.

Los veinte años de guerra civil en Sudán del Sur causaron sufrimientos tremendos en
su población. Y en medio de aquellos horrores, las conversiones al cristianismo –un
cristianismo totalmente apocalíptico– aumentaron como nunca antes. En este libro he
prestado atención a los efectos del terror y el trauma en la Judea del siglo ii a. C., así
como a los modos creativos con los que los judíos respondieron a esa situación. El
estudio del terror y del trauma es inquietante, y espero no volver a tocar ese tema, al
menos en un tiempo próximo. Por otro lado, lo que he encontrado en mi investigación
me ha convencido de que hoy vivimos en un mundo más profundamente aterrorizado y
traumatizado de lo que muchos nos atrevemos a imaginar. Rummel estima que en el
mundo entero, en el siglo xx, los gobiernos mataron a 262 millones de sus propios
ciudadanos29. Ya he explicado que la literatura apocalíptica surgió como literatura de
resistencia a gobiernos violentos y que la esperanza apocalíptica cobró forma en
respuesta al terror y al trauma. Una tendencia reciente y necesaria en teología, como en
muchas otras disciplinas, es la atención al proceso globalizador. Una verdadera teología
global debe tomar en consideración el terror y el trauma global. Cuestión urgente es
conocer qué clase de recurso son o no los apocalipsis antiguos para esa teología.

A juicio de Ithamar Gruenwald, el apocalipticismo es demasiado peligroso. Encuentra

este autor en él una expresión de angustia que puede «generar monstruosas
manifestaciones de violencia»30. Esa violencia surge del «alejamiento dualístico del
“otro”, de la animalización del enemigo y de la radicalización en cuestiones sociales y
políticas»31. A la luz de tan violenta «alterización», Gruenwald llama a poner fin al
apocalipticismo32. Jonathan Z. Smith responde a Gruenwald que «el apocalipticismo no
parece inherentemente más violento que otros modos religiosos o que otras esferas de la

437
cultura humana»33. ¿Es el «alejamiento dualístico del “otro”» un componente necesario
o constitutivo del apocalipticismo clásico y sus análogos modernos?

En contraste con la llamada de Gruenwald a poner fin al apocalipticismo, el teólogo

político Johann Baptist Metz insiste en la posibilidad e incluso en la necesidad de una
teología apocalíptica no violenta que entrañe esperanza para el enemigo34. Metz no
encuentra en el apocalipticismo una huida del mundo, sino su temporalización y una
sensibilidad profunda con respecto al sufrimiento humano35. Fuera de esa conciencia
temporal y dentro de ella emergen una esperanza radical, un deseo de justicia y
confianza en Dios, que a su vez «proporcionan una base para la determinación de una
praxis liberadora y subrayan el carácter acuciante y crítico de la responsabilidad
humana»36.

Similarmente, David Tracy destaca el carácter político, público e histórico del

discurso apocalíptico (poniendo el foco principalmente en textos del NT), su atención a
la realidad y su capacidad para responder al sufrimiento humano. Propone como
enmienda de la teología sistemática cristiana «el desafío de la apocalíptica y el recuerdo
de la explosiva intensificación y negaciones necesitadas dentro de todos los otros
géneros»37. La apocalíptica se alza también

como un reto a todos los privilegiados a recordar la condición también privilegiada, en las Escrituras, de los
oprimidos, los pobres y los afligidos; como un reto a todos los vivientes a no olvidar la verdadera esperanza,
revelada en esos textos, de un futuro proveniente de Dios para todos los muertos; como un reto a cuantos tienen
sabiduría y alimentan principios de orden a recordar el patetismo del sufrimiento activo, imposible de
transformar por ningún pensamiento tendente a ordenar el cosmos y el espíritu; como un reto a cada uno a
recordar todo38.

Más recientemente, Tracy se ha centrado en cuestiones de ininteligibilidad e

inteligibilidad, ocultación y revelación divinas. Ante la imposibilidad de «comunicación
directa con Dios», Tracy enfatiza el fragmento: «algo que brilla en el reino de lo infinito
pero rechaza un enfoque totalizador, y que al mismo tiempo revela realidades
materiales»39. Para Tracy, la apocalíptica es «una forma necesaria pero (necesaria por
ser) fragmentaria» que refleja la injusticia y el terror, equilibrada por otra forma
fragmentaria, la tradición mística apofática. Como Tracy, J. Matthew Ashley equilibra la
kataphasis apocalíptica con la apophasis mística, el decir con el no decir y las
pretensiones de tener conocimiento con confesiones de ignorantia40. En el capítulo I
expuse mi opinión de que los apocalipsis ofrecieron, en lugar de los discursos
totalizadores del imperio, un discurso totalizador procedente de los compositores y
transmisores de esas obras. Pero el énfasis de Tracy en los fragmentos y la recuperación
por Ashley de la ignorantia recuerdan al lector que lo que vislumbra y revela el vidente

438
es solo parcial. Incluso cuando el vidente afirma haber visto y oído «todo» (1 Hen 1,2;
93,2), el apocalipsis nunca hace una revelación completa. Lo que dice cada apocalipsis
acerca de su revelación, acerca de sí y sobre los límites del conocimiento humano tiene
ramificaciones para una teología global que afronte la dominación, el sufrimiento y la
muerte con un discurso y una visión –apocalípticos o no– de justicia, curación, esperanza
y vida.

439
 1
Jacob Licht, «Taxo, or the Apocalyptic Doctrine of Vengeance»: JJS 12 (1961) 95-104; Adela Yarbro Collins,
«Composition and Redaction of the Testament of Moses 10»: HTR 69 (1976) 179-186. Véase también George W.
E. Nickelsburg, Resurrection, Inmortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Harvard University
Press, Cambridge (MA) 2006, pp. 61-64. Contra esta posición, véase la más reciente de Kenneth Atkinson,
«Taxo’s Martyrdom and the Role of the Nuntius in the Testament of Moses: Implications for Understanding the
Role of Other Intermediary Figures»: JBL 125, nº 3 (2006) 453-476, esp. 457-467.
2
Anathea E. Portier-Young, «Theologies of Resistance in Daniel, The Apocalypse of Weeks, The Book of
Dreams, and the Testament of Moses» (tesis doctoral), Duke University, 2004.
3
Véase John J. Collins, «The Jewish Apocalypses»: Semeia 14 (1979) 21-59, 45-46, y «The Testament
(Assumption) of Moses», en Marinus de Jonge (ed.), Outside the Old Testament, Cambridge University Press,
Cambridge 1985, pp. 146-147.
4
Véase Anitra Bingham Kolenkow, «The Literary Genre “Testament”», en Robert A. Kraft y George W. E.
Nickelsburg (eds.), Early Judaism and Its Modern Interpreters, Fortress, Filadelfia 1986, pp. 259-267, esp. 259, y
John J. Collins, «The Testament Literature in Recent Scholarship», en Robert A. Kraft y George W. E.
Nickelsburg (eds.), o. c., pp. 268-278, esp. 278.
5
Michael E. Stone, «Apocalyptic Literature», en Robert A. Kraft y George W. E. Nickelsburg (eds.), Early
Judaism and Its Modern Interpreters, Fortress, Filadelfia 1986, pp. 383-442, esp. 418.
6
Véase el estudio de Kolenkow, «The Literary Genre “Testament”», pp. 262-264. Kolenkow se centra en la
autoridad, sugiriendo que la temática dicta la clase de autoridad necesaria: «La enseñanza apocalíptica exige
autoridad celestial (visión del cielo o viaje a él); la enseñanza ética necesita la autoridad de la experiencia, y ambas
suponen premio y castigo» (p. 264).
7
Sobre las cuestiones éticas en la literatura apocalíptica, véase David Aune, «The Apocalypse of John and the
problem of Genre»: Semeia 36 (1986) 65-96, esp. 87, 90-91, y Adela Yarbro Collins, «Introduction: Early
Christian Apocalypticism»: Semeia 36 (1986) 1-11, esp. 6-7. Contra esta perspectiva, véase Frederick David
Mazzaferri, The Genre of the Book of Revelation from a Source Critical Perspective, Walter de Gruyter, Berlín
1989, pp. 169-170.
8
Aune, «The Apocalypse of John and the Problem of Genre», p. 87.
9
Así, por ejemplo, Kolenkow, «The Literary Genre “Testament”», p. 264. En TestMo 3,11, Moisés predice que,
en el tiempo de angustia, las tribus de Israel reconocerán su autoridad en parte por referencia a su sufrimiento:
Nonne hoc est quod testabatus nobis tum Moyses in profetis, qui multa passus est in Aegypto et in Mari Rubro et
in heremo annis XL?
10
La traducción es de Johannes Tromp, The Assumption of Moses: A Critical Edition with Commentary, Brill,
Leiden 1993, p. 7.
11
Andrew J. Welburn, From a Virgin Womb: The Apocalypse of Adam and the Virgin Birth, Brill, Leiden 2008,
p. 31.
12
Tromp, Assumption of Moses, p. 147.
13
La consideración de 1 Macabeos como propaganda para legitimar las pretensiones de la dinastía asmonea es,
según Joseph Sievers, «uno de los pocos puntos en los que no hay desacuerdo entre los especialistas»; cf. The
Hasmoneans an Their Supporters: From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I, Scholars Press, Atlanta
1990, p. 2. Véase también Jonathan Goldstein, 1 Maccabees, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City (NY)
1976, pp. 6-7, 77. Sobre 2 Macabeos como propaganda del templo, véase Robert Doran, Temple Propaganda: The
Purpose and Character of 2 Maccabees, CBQMS 12, Catholic Biblical Association of America, Washington (DC)

440
1981.
14
Michel de Certeau, «History: Science and Fiction», en Graham Ward (ed.), The Certeau Reader, Blackwell,
Oxford 2000, pp. 37-52, esp. 39-40.
15
Ibíd., 41.
16
Para Certeau, se trata de historias pedagógicas, normativas y «militantemente nacionalistas» (ibíd., 43).
17
Anthony D. Smith, National Identity, Penguin, Londres 1991, pp. 19, 29.
18
Certau, «History», p. 43.
19
Ibíd., 43.
20
Cf. Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters, p. 10.
21
Consideremos el hincapié de 2 Mac 1,18; 2,16 en prácticas cultuales compartidas y su relación con la
esperanza en la reunión de Israel (2,18).
22
Cf. el análisis de Jane M. Jacobs sobre cómo los relatos de la resistencia aborigen a la violencia colonial son
desplegados dentro del ambicioso proyecto de reconciliación y unificación australiana en «Resisting
Reconciliation: The Secret Geographies of (Post)colonial Australia», en Steve Pile y Michael Keith (eds.),
Geographies of Resistance, Routledge, Londres 1997, pp. 203-218.
23
Como observa Johann Baptist Metz, «en la teología sistemática propiamente dicha, el apocalipticismo ha sido
proscrito de manera casi general en nombre de una escatología más grata, existencialista o evolucionistamente
coloreada» (A Passion for God: The Mystical Political Dimension of Christianity, Paulist Press, Mahwah [NJ]
1998, p. 191).
24
Cf. la valoración hecha por Christopher McMahon, «Imaginative Faith: Apocalyptic, Science Fiction Theory,
and Theology»: Dialog: A Journal of Theology 47, nº 3 (2008) 271-277, esp. 271.
25
Lieven Boeve, «God Interrumpts History: Apocalypticism as an Indispensable Theological Conceptual
Strategy»: Louvain Studies 26 (2001) 191-216, esp. 196.
26
Ibíd., 196.
27
Marc Nikkel, Why Haven’t You Left: Letters from the Sudan, ed. Grant Lemarquand, Church Publishing,
Nueva York, 2006, p. 45; cf. también pp. 56-57. Según Lemarquand, «Daniel 3 es uno de los relatos bíblicos más
importantes para los cristianos sudaneses» (ibíd., 45, n. 18). Agradezco a Susan Eastman por compartir este libro
conmigo y hacerme notar el tenor apocalíptico de la esperanza cristiana en Sudán.
28
Ibíd., 106.
29
Rudolph J. Rummel, «20th Century Democide», n.p. [citado el 12 de febrero de 2010]. Cf.
http://www.hawaii.edu/powerkills/20TH.HTM.
30
Ithamar Gruenwald, «A Case Study of Scripture and Culture»: Apocalypticism as Cultural Identity in Past
and Present», en Adela Yarbro Collins (ed.), Ancient and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays
in Honor of Hans Dieter Betz, Scholars Press, Atlanta 1998, pp. 252-280, 279.
31
Ibíd., 254.
32
Ibíd., 280.
33
Jonathan Z. Smith, «Cross-Cultural Reflections on Apocalypticism», en Adela Yarbro Collins (ed.), Ancient
and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, Scholars Press, Atlanta

441
1998, pp. 281-285, esp. 284.
34
J. Matthew Ashley, «Johann Baptist Metz», en Peter Scott y William T. Cavanaugh (eds.), The Blackwell
Companion to Political Theology, Blackwell, Oxford 2004, pp. 241-255, esp. 252.
35
Metz, A Passion for God, p. 83. En sus traducciones y estudios críticos, J. Matthew Ashley ha hecho la
teología política apocalíptica de Metz accesible a un público considerablemente más numeroso. Además de editar,
traducir y presentar una colección de ensayos de Metz en A Passion for God, Ashley también ha editado y
traducido el libro del mismo autor Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology,
Crossroad, Nueva York 2007, y publicado su propio estudio de la teología de Metz, Interruptions: Mysticism,
Politics and Theology in the Work of Johann Baptist Metz, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1998.
36
Boeve, «God Interrupts History», p. 212.
37
David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, Crossroad,
Nueva York 1981, p. 265.
38
Ibíd., 265-266.
39
Lois Malcolm, «An Interview with David Tracy»: The Christian Century (13-20 feb. 2002) 24-30.
40
J. Matthew Ashley, «Apocalipticism in Political and Liberation Theology: Toward an Historical Docta
Ignorantia»: Horizons 27, nº 1 (2000) 22-43, esp. 38-39.

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Editorial Verbo Divino
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Diseño de cubierta: Francesc Sala

Título original: Apocalypse against Empire. Theologies of Resistance in Early Judaism

Traducción: Serafín Fernández

© Eerdmans Publishing Co., 2011

© Editorial Verbo Divino, 2016

Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez

ISBN: 978-84-9073-271-7
(ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-270-0)

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación

de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción

503
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necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 /
93 272 04 47).

504
Índice
Prólogo 8
Agradecimientos 10
Siglas y abreviaturas 14
Introducción 19
Primera parte. TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA 23
Capítulo I. Teorización de la resistencia 24
¿Teología o teologías de resistencia? 24
Conceptualización de la resistencia 25
Hegemonía y dominación. Condiciones y objetos de la resistencia 30
La resistencia a los imperios helenísticos. Estudios fundamentales 41
James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica 44
Conclusión 53
Segunda parte. LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA 70
Capítulo II. El gobierno helenístico en Judea: creación de las condiciones para la
71
resistencia
Los comienzos del gobierno helenístico 71
La transición hacia el gobierno seléucida 74
El 'programma' 76
Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada 87
Capítulo III. Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a. C. 90
El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía romana 90
Dominación e interacción en la Judea seléucida 91
¿Judaísmo frente a helenismo? 100
Capítulo IV. Recreación del Imperio: la sexta guerra siria, la sublevación de
115
Jasón y la reconquista de Jerusalén
Preparación para la guerra 116
El Acra 119
Sacrilegio y disturbios 120
Guerra civil e insurrección 122
Antíoco IV, Roma y el plan de Dios 125
La insurrección y la recreación del Imperio 130
Capítulo V. El terror de Estado seléucida 133
La lógica del terror de Estado 133

505
 Una masacre 135
Asesinatos en las casas 136
Secuestros 138
Saqueo del templo 140
La vergüenza de Jerusalén 145
La misión de Apolonio 147
Denuncia del espectáculo, respuesta al terror 154
Conclusión 159
Capítulo VI. El edicto de Antíoco: persecución y destrucción del mundo judío 161
Daniel 163
1 y 2 Macabeos 168
Conclusión 192
Tercera parte. TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE
247
RESISTENCIA
Introducción a la tercera parte 247
Capítulo VII. Daniel 252
El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría: fuerza,
260
conocimiento y fidelidad
Oración y penitencia 267
Enseñar, caer y hacer justos 275
Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad 279
En la espera del final 283
Leyendo y escribiendo la Escritura: reinterpretación creativa y nueva
285
revelación
Encargo al lector 294
Conclusión 295
Capítulo VIII. Autoridad henóquica 298
Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva 300
Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico 306
¿Quiénes eran? 316
Lenguas 319
Capítulo IX. El Apocalipsis de las semanas: testimonio y transformación 321
Los justos 329
La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia, establecimiento
333
de la justicia
Una espada para ejecutar una sentencia justa 339

506
 Más allá de la resistencia: economía justa, templo y reino del Grande 341
Conclusión 345
Capítulo X. El Libro de los sueños: ver y gritar 347
Interpretación del presente a través del pasado 352
Primera visión en sueños: súplica 352
Segunda visión en sueños: el 'Apocalipsis de los animales' 361
Conclusión 374
Conclusión 421
Epílogo 430
1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas 430
2. La relación entre los géneros apocalíptico y testamentario 431
3. La función de los relatos de resistencia en la antigua literatura histórica judía 434
4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo y
435
moderno
5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna) 436
Bibliografía 443
Créditos 503

507