LA EXCELENCIA

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"Siempre que un hombre se eleva a un grado de excelencia aparece en él algo impersonal, algo
anónimo. Esto se manifiesta en las grandes obras de arte o del pensamiento, en las grandes
acciones. Es pues verdadero en cierto sentido que hay que concebir a un dios impersonal, en el
sentido en que supone el modelo divino de una persona que se rebasa a sí misma al renunciarse".
(Simone Weil)

La areté homérica

El nacimiento del concepto de mérito es inescindible del nacimiento del concepto de sujeto. Su
condición de posibilidad es el reconocimiento de virtudes individuales que si bien pueden ser
suscitadas por un dios, no dependen del linaje ni –al menos en forma declarada- de la riqueza
económica. Junto con el concepto de sujeto, cuya prehistoria se remonta a la Grecia clásica, nace
el ideal de la excelencia (areté), según el cual cada persona deberá ser capaz de alcanzar el
dominio de sí misma en base a sus propias destrezas y capacidades.

Aunque en términos generales, tal como se señaló en capítulos anteriores, en la premodernidad el

concepto de mérito es asociado fundamentalmente a la esfera ética y en la modernidad al
universo del trabajo y de la profesionalidad, la tensión entre acción y conocimiento ya está
presente en la antigüedad clásica. Este problema aparece planteado en los escritos de los
filósofos, que viven personalmente el dilema de privilegiar la vida contemplativa, dedicada al
estudio, o la vida política, consagrada a la acción inserta en el contexto comunitario. Si bien el
ideal de la areté estará conformado por un conjunto de cualidades –morales, intelectuales, físicas
y prácticas-, la tensión entre la esfera intelectual y la esfera práctica no es ajena a los escritos
filosóficos. La exaltación de los valores intelectuales en desmedro de las capacidades asociadas al
trabajo manual dejará profundas huellas en la restricción que hace la modernidad del concepto de
mérito al universo del conocimiento en estricta correspondencia con la esfera del trabajo.

Los mecanismos modernos de selección meritocrática -exámenes y concursos basados en

la destreza individual- encuentran su prehistoria en el carácter individual de la acción heroica,
que pasó en buena medida a ser el prototipo de acción tutelar de la antigüedad clásica. La práctica
del certamen de méritos individuales –deportivos, retóricos o artísticos-, el espíritu agonal de
mostrar al propio yo en una pugna permanente por revelarse superior a los demás, un modelo
evidentemente heredado del contexto guerrero, fue habitual en una cultura que posibilitó la
recontextualización moderna de este mecanismo en la esfera del trabajo y de la profesionalidad,
donde el reconocimiento del mérito aspirará a ser la condición de posibilidad del acceso a los
puestos de trabajo.

Como es sabido, a través de la mediación del latino virtus (virtud), el término areté
adquiere en el lenguaje moderno un sentido distinto del de su origen griego. El héroe homérico es
“bueno” (agathós), es decir, posee la areté, por cuanto tiene capacidad para perseguir objetivos
específicos con su valor y audacia personal. Mientras la areté del caballo de carrera es la
velocidad y la del caballo de tiro la fuerza, la del guerrero será su valentía, su capacidad de

1
soportar el dolor y salvar dificultades en cualquier circunstancia, vencer a un joven en el
lanzamiento del disco, despedazar y cocinar un buey y conmoverse hasta las lágrimas por una
canción.

La areté es fundamentalmente una cualidad del hombre libre. Eumaeus se lamenta de que
los esclavos no hayan cuidado como es debido al perro de Odiseo y saca la conclusión de que los
esclavos nunca se portan bien cuando sus amos están ausentes “porque Zeus sustrae la mitad de
la areté a un hombre cuando es esclavizado”.[1] Odisea Xviii, 320f

El término areté no connota solo excelencia sino también capacidad para sobresalir.
Mediante su influjo el agathós (bueno) se convierte en aristós (el mejor). Los personajes del
universo homérico no se conforman con desarrollar una acción o una tarea con entusiasmo y
eficacia: el arquetipo agónico, el modelo del guerrero que compite por el botín, deja una impronta
esencialmente aristocrática en el concepto de areté: de lo que se trata no es de ser "bueno" sino de
ser "el mejor".

En el canto XI de la Ilíada Néstor cuenta cómo Peleo aconseja a su hijo "ser siempre el
mejor (aristeuein) y estar por encima de los otros".[2] Ilíada IX, 784

Ser el mejor es un imperativo de la lógica bélica. Matar o morir, tal el dilema del guerrero, y el de
la vida entendida como combate. En el contexto homérico la areté aparece planteada como una
cuestión de supervivencia. El guerrero no es virtuoso por sus intenciones, sus acciones deben ser
juzgadas por sus resultados: si carece de areté puede morir o ser capturado como esclavo. En
Homero lograr algo significa sobresalir, pero también significa ganar. El agon es el concurso
formal y reglamentado que articula esta relación propia del contexto guerrero.

La épica en la que se educa el ciudadano antiguo refleja a la existencia como una justa
deportiva en la que lo importante es sobresalir. Cada cual debe ser permanentemente comparado
con los otros. El héroe no está conforme si no se siente superior a los demás. Ser superior
implica gozar del favor de los dioses para el desarrollo de un mérito particular, y también decidir
sobre la vida o sobre los actos de los demás, como cuando Héctor dice a Aquiles:

“Tu eres poderoso pues tu madre es una diosa, pero Agamenón es más valioso porque domina
sobre los demás”.[3] Ilíada. Cantos 280 y 281

En La condición humana Hannah Arendt afirma que la polis asumió la idea de combate como
modalidad no solo legítima sino necesaria para su propia organización. En consonancia con el
análisis de Adorno y Horkheimer en Dialéctica del Iluminismo, Arendt afirma que el carácter
individual de la acción heroica "pasó a ser el prototipo de acción en la antigüedad griega e
influyó, bajo la forma del llamado espíritu agonal, en el apasionado impulso de mostrar al propio
yo midiéndolo en pugna con otro, perspectiva que sustenta el concepto de política prevaleciente
en las ciudades-Estado".[4] Hannah Arendt. La condición humana. Paidós. 1998 p.252

En Qué es la política, Arendt agrega que en el concepto de aristeúein se ve la aspiración

del ciudadano a mostrar lo mejor en cada ocasión: "Esta competencia todavía tenía su modelo en
la lucha –escribe-, que es completamente independiente de la victoria o la derrota y que dio a

2
Héctor y a Aquiles la oportunidad de mostrarse tal como eran, de manifestarse realmente, o sea,
de ser plenamente reales".

En los siguientes versos Héctor implora por el reconocimiento de la superioridad de su

hijo frente a los demás guerreros. No ruega para que su hijo obtenga el botín sino para que
mediante su valentía y su esfuerzo promueva el reconocimiento indirecto de su propia
excelencia:

"¡Zeus y demás dioses. Concededme que este hijo mío sea, como yo, ilustre entre los teucros y
muy esforzado; que reine poderosamente en Ilion; que digan de él cuando vuelva de la batalla:
¡es mucho más valiente que su padre!; y que, cargado de cruentos despojos del enemigo a quien
haya muerto, regocije de su madre el alma”. [6] Ilíada 476

La hazaña del guerrero nunca es completamente individual: precisa del reconocimiento

del otro, que alguien sepa de su excelencia y la promueva. "No quisiera morir cobardemente y sin
gloria sino realizando algo grande -dice Héctor-, que llegue al conocimiento de los venideros".
[7] Ibid 304-305.

El héroe precisa del lenguaje para vivir en la memoria de los otros, exige un espacio ideal
que trascienda los "hechos". El poeta incluso reconocerá la excelencia - y por tanto la gloria- del
guerrero vencido: "Fue Ifidamante Antenorida valiente y alto de cuerpo".[8] Ibid 221-245

La "muerte dicha" de Antenorida hará nacer su fama. El amor a la gloria aparece de este
modo como el vector fundamental de la ética aristocrática. La valentía y el esfuerzo no serán
suficientes. Los versos llegarán más lejos que las armas.

El deporte del certamen

El griego concibe al torneo como una ofrenda a los dioses articulada para estimular y desarrollar
la areté humana. Guerreros como Aquiles llevan una vida cortesana en la que permanentemente
organizan y arbitran juegos.[9] Ibid, 257 ss. Los minoicos eran muy aficionados al boxeo. Ilíada
XXIII.90

El vencedor en los grandes juegos es considerado un héroe y como tal recibe el homenaje de sus
conciudadanos. Los honores públicos que se le tributan hasta pueden incluir el privilegio de
comer a costa del erario público por el resto de sus días.[10] Ibid p.240

El certamen del período aristocrático, que será básicamente físico, representa una de las
primeras formas de la prueba aparecidas en Occidente. En la etapa de la polis las pruebas se
tornan espirituales: la palabra adquiere otro status: se convierte en instrumento legítimo para la
lucha política, da nacimiento a la filosofía y propugna el conocimiento de sí mediante la compleja
filigrana de los argumentos.

Al igual que la guerra, el deporte es planteado en términos de lucha; se desafía a la

competencia deportiva como se desafía al enemigo en el campo de batalla. Laodamas, hijo del
rey, se acerca a Odiseo para invitarlo a competir en una prueba de atletismo:

3
 "¡Ea, padre huésped! Ven tú también a probarte en los juegos, si aprendiste alguno; y debes
conocerlos, que no hay gloria más ilustre para el varón en esta vida, que la de campear por las
obras de sus pies o de sus manos".

La competencia deportiva pone en juego una destreza personal que aparece en las
antípodas del lucro económico. Odiseo no acepta competir en la prueba a la que lo desafía
Laodamas, actitud por la que es increpado severamente:

"¡Huésped! No creo, en verdad, que seas un varón instruido en los muchos juegos que se usan
entre los hombres; antes pareces un capitán de marineros traficantes, que permaneciera
asiduamente en la nave de muchos bancos para acordarse de la carga y vigilar las mercancías y
el lucro debido a las rapiñas". [11] Odisea VIII 145-164

El modelo del examen disciplinario moderno guardará una fuerte impronta de aquel
esquema agonístico de vencedores y vencidos. La ética homérica articuló el fervor del griego por
los concursos, por juegos en los que si bien no se libra una lucha cuerpo a cuerpo,
permanentemente se plantean instancias de rivalidad en las que se trata de comparar
permanentemente a cada cual con el resto, estableciendo quien es el mejor y quien el peor. Los
alumnos no rinden exámenes pero participan en forma asidua de los concursos: los hay de
caligrafía, de lectura, de poesía, de música, de atletismo y se conservan numerosas listas que dan
cuenta de la distribución de premios en Pérgamo, Teos o Quíos.[12] Henri-Irénée Marrou.
Historia de la educación en la antigüedad. Eudeba. Buenos Aires 1976 p.192

Durante el siglo I AC en Atenas se torna habitual el concurso de elogios, un discurso

literario característico del arte de la retórica que consiste en elogiar a una persona viva o muerta
(muchos se tornan oraciones fúnebres) según parámetros determinados tales como la educación
recibida, los amigos, la gloria conquistada, la agudeza de sensibilidad, las acciones altruistas y
desinteresadas, el interés por la cosa pública, los sentimientos virtuosos (sabiduría, templanza,
coraje, justicia, piedad, nobleza y sentimientos de grandeza) y la capacidad de “hacer más que
los otros”.[13] Rhetores Graeci (tomo, página y línea de la edición Spengel). Teón de Alejandría.
Al ejercicio y a la práctica del elogio se agrega su antítesis, la invectiva, la comparación, la
descripción y la etopeya (por ejemplo, las lamentaciones de Níobe ante los cadáveres de sus
hijos). Este antecedente también ejercerá una enorme influencia en la práctica del examen y el
concurso como procedimientos modernos de selección meritocrática. Aunque al no existir
exámenes tampoco se producía el castigo “espiritual” del aplazo, el nexo entre la educación y los
castigos corporales era estrecho para un griego del período helenístico.[14] Los traductores
alejandrinos de la Biblia terminarán por traducir paideia lisa y llanamente como punición.

Herondas da cuenta de los lamentos de un alumno que pide clemencia cuando lo azotan
con un látigo de cola de buey:

"¡Te lo suplico, Lamprisco, por las musas y por la vida de tu pequeña Cutis, no me des con el
duro! ¡Azótame con el otro!". [15] Ibid. 193

4
La práctica del concurso presupone una noción de mérito individual. El linaje y el poder
económico no son sometidos a certamen. Tal como subrayan Adorno y Horkheimer en Dialéctica
del Iluminismo y Rodolfo Mondolfo en La comprensión del sujeto humano en la cultura
antigua1[16] Rodolfo Mondolfo. La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua.
Editorial Universitaria de Buenos Aires. 1978

La proeza individual de la épica articula la prehistoria del sujeto moderno, mostrando al

yo enfrentado y compitiendo permanentemente con los demás. Por otra parte, los dioses griegos
no favorecen a los "hombres insignificantes" sino a quien consideran que está por encima de la
vulgaridad. El hecho de que Aquiles deba su fuerza a alguna divinidad no disminuye en lo más
mínimo su grandeza. El dios ayuda a quien ya ha sido favorecido por alguna excelencia.

La lógica de los certámenes hace que el régimen de premios (más que el de castigos)
desarrollado por el dogma católico se encuentre en ciernes en la tradición clásica griega. Adam
Ferguson subraya este fenómeno cuando escribe en Un ensayo sobre la historia de la sociedad
civil:

"Los atenienses dieron un sentido de refinamiento a cada objeto de reflexión o de pasión

mediante recompensas que consistían en beneficios u honores con los que premiaban todo
esfuerzo de ingenio empleado en conseguir el placer, el adorno o las comodidades de la vida;
mediante la variedad de situaciones en que se encontraban los ciudadanos, mediante las
diferencias de fortuna y por sus diversas empresas en la guerra, en la política, en el comercio y
las artes lucrativas, los griegos despertaron cuanto hay de bueno y de malo en las aptitudes
naturales de los hombres. Se abrió camino hacia la perfección, la elocuencia, la fortaleza y el arte
militar, la envidia, la calumnia, la parcialidad y la traición, incluso la misma poesía fue cultivada
para procurar dar importancia a un pueblo activo, ingenioso y turbulento".[17] Rodolfo
Mondolfo. La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. Editorial Universitaria de
Buenos Aires. 1978

Homero canta lo que los nobles quieren oír pero al mismo tiempo les muestra que no todo
es como ellos suponen. En el canto IX de la Ilíada Aquiles dice que le resulta indiferente pelear
en una guerra inventada por dioses malvados, que preferiría morir pobre y en su tierra natal. Por
momentos parece aconsejar a los nobles que dejen de piratear y conquistar otros pueblos y se
dediquen al comercio. Por otra parte, tal como señala Simone Weil, Homero unifica en una
misma dignidad a vencedores y vencidos. “Apenas si se nota que el poeta es griego y no
troyano”, escribe.2[18] De este modo el mérito se torna más importante que el éxito obtenido en
el campo de batalla. Aquí nace otra tradición que aún no ha sido acallada en Occidente: aquella
que separa victoria y justicia, razón y éxito.

El deporte tiene gran nivel de convergencia con la matriz constitutiva del capitalismo:
maximización del esfuerzo, espectáculo, racionalización, competencia. El modelo del deporte es
intrínsecamente correcto desde el punto de vista político: hay hombres que se enfrentan en

1[16] Rodolfo Mondolfo. La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. Editorial
Universitaria de Buenos Aires. 1978

2[18] Simone Weil. La fuente griega. Editorial Sudamericana. 1961 p.39

5
“condiciones de igualdad” y que en un juego limpio pueden vencer a otros hombres en base a sus
virtudes y habilidades.3[19] El individuo moderno traslada a la esfera económica y simbólica la
actitud que el guerrero aristócrata muestra en el campo de batalla: matar o morir, dominar para no
ser dominado, tal el esquema de una guerra de todos contra todos que, lejos de mostrar una
naturaleza humana esencial, revela el prototipo de conducta que la modernidad heredará de la
épica griega.

En contraposición a Homero, que exalta las virtudes de la clase guerrera en decadencia, Hesíodo
privilegia las virtudes vinculadas con el trabajo del campesino que debe obtener el sustento en
una tierra inhóspita. Para que sea posible dedicarse a la guerra, sugiere Hesíodo, es necesario que
exista una clase ociosa. Al hombre que trabaja “apenas le queda tiempo para litigios y arengas”. 4
[20] La guerra trae “insidiosa discordia”; el trabajo, en cambio, representa una lucha que “sí es
buena para los hombres”. Poseerá areté todo aquello que demande un considerable esfuerzo, ya
que “delante del mérito pusieron los dioses mortales el sudor”.5[21]

Homero y Hesíodo comparten sin embargo la matriz analítica del tandem superioridad-
inferioridad. Hesíodo entiende que poseerá areté “el hombre superior: aquel que por si solo,
mediante la reflexión, de todas las cosas se percata y ve lo que en adelante y hasta el fin ha de ser
lo mejor”.6[22] Esta superioridad –y aquí aparece otro rasgo común con Homero- deberá ser
premiada: la areté no se agota en la acción sino que la trasciende en la exigencia de un
reconocimiento simbólico o material por parte de la comunidad. A la “riqueza obtenida con
justicia la acompaña siempre el mérito y la gloria”. 7[23] Hesíodo participa gustoso de los torneos
deportivos. “Puedo recordar –escribe- que allí un himno me dio la victoria y que gané un trípode
de dos asas que dediqué a las musas de Helicón”. 8[24] La jerarquía que Homero refiere al
universo de la guerra será aplicada por Hesíodo a las acciones de un campesino que, si bien
trabaja, no carece de esclavos y sustrae a la mujer de la jerarquía de la virtud (“Quien se fía de
una mujer se fía de ladrones”, escribe9[25]).

El mérito en el contexto de la polis

3[19] Alejandro Kaufman. Programa Radiaciones. La Isla. 9 de junio de 1998.

4[20] Hesíodo. Los trabajos y los días. Traducción de Alfredo Llanos. Editorial Rescate. Buenos
Aires. 1986 p.16

5[21] Ibid p.26

6[22] Ibid

7[23] Ibid p.27 El mérito no corresponde a la posesión de riqueza sino al trabajo manual con que
se la obtuvo.

8[24] Ibid p.40

9[25] Ibid p.29

6
Entre los siglos VIII y VII, con el advenimiento de la polis, la palabra adquiere en Atenas una
extraordinaria preeminencia sobre otros instrumentos de poder. La ciudad lleva al nacimiento de
una reflexión moral y política de carácter laico. Ya no se aspirará al primado del linaje
aristocrático ni religioso, ya no prevalecerán el temor, la obediencia, la palabra ritual ni la
fórmula justa sino del diálogo y la argumentación. La política nace junto a la publicidad del
debate contradictorio. Las cuestiones de interés general deberán ser zanjadas mediante una nueva
forma de lucha que será encarnada por una discusión dirigida a un público que juzgará a los
oradores, asegurando a uno de ellos el triunfo sobre su adversario.

La ley está hecha de palabras y afecta a todo ciudadano, podrá ser modificada y discutida en
forma racional. El asesinato deja de ser una cuestión privada: Solón otorga a cada ciudadano el
derecho de intervenir en caso de considerar que a través de la lesión de un individuo ha sido
lesionada la comunidad en su conjunto. La palabra será un arma que detentará cualquier
ciudadano para apelar a una justicia común.

Tomada de los fenicios, la escritura cumplirá con una función publicitaria que, junto con el
recitado de textos de memoria, constituirá un elemento fundamental de la democracia griega. Una
vez divulgado, el escrito ya no constituirá un secreto religioso reservado a los escasos espíritus
selectos que gozan de la gracia divina, sino que adquirirá una dignidad que aspira a constituirse a
sí misma como verdad, una verdad a la que podrá acceder todo ciudadano, juzgándola o
admitiéndola como propia. En la democracia se aspira a establecer una relación recíproca, en
contraste con las relaciones jerárquicas de sumisión propias del anterior período aristocrático.
Mientras el guerrero homérico realiza proezas individuales, aún cuando hayan sido inspiradas por
el entusiasmo de un dios, el hoplita, que es el soldado-ciudadano, rechaza la proeza puramente
individual, lucha codo a codo con los demás y marcha en fila. Su virtud consiste en el dominio de
sí que refrena los instintos y permite someterse a una disciplina común.

La democracia aspira a extender a todo ciudadano griego la posibilidad de acceder a un mundo

espiritual que antes estaba reservado a la aristocracia guerrera y sacerdotal. Mientras la
aristocracia fundamentalmente había hecho prevalecer el linaje y la ostentación de la riqueza para
asegurar la dominación sobre los rivales, con la ciudad se consagra una forma de mérito que se
encontraba en ciernes en el contexto homérico y que aparece sustentada por el grado de
excelencia que cada ciudadano sea capaz de alcanzar en base a sus propias destrezas, al cuidado y
al dominio de sí mismo, condición de posibilidad para sumarse a sus iguales en la totalidad de la
polis. La areté de un ciudadano será su cualidad moral, intelectual, física y práctica: todas estas
virtudes en conjunto harán de él un hombre completo. En una de sus odas a las victorias de los
atletas, escribe Píndaro:

Quien obtiene de pronto un noble premio

En los fecundos años de juventud
Se eleva lleno de esperanza; su hombría adquiere alas;
Posee en su corazón algo superior a la riqueza
Pero breve es la duración del deleite humano.
Pronto se derrumba; alguna horrible decisión lo quita de raíz.

7
¡Flor de un día! Esto es el hombre, una sombra en un sueño.10[26]

Píndaro no piensa simplemente en la victoria deportiva sino en la areté probada por el

vencedor. La victoria es comprendida en el contexto más amplio del ideal de excelencia. No
obstante, los vencedores olímpicos también serán duramente criticados por mostrar solo fuerza
muscular y carecer de inteligencia para el universo teórico.

A diferencia del ideal caballeresco de la ética homérica, en el contexto democrático la educación

no es concebida como un medio para obtener poder y riqueza sino para, llegado el caso, renunciar
a ellos en favor de la paideia filosófica. Mientras el mérito aristocrático es una cualidad
vinculada al lustre de nacimiento que se pone de manifiesto en el valor en el combate y en la
riqueza económica, el ideal de mérito de la polis consistirá en una epiméleia, es decir, en un
control vigilante sobre sí mismo que rechaza a la riqueza como fuente de acceso al poder, ya que
la riqueza termina convirtiéndose en un fin en sí misma, generando rivalidad con los demás,
engendrando opresión, injusticia y desmesura. La hybris del rico será contrapuesta a la
sophrosyne, la templanza, el dominio de las pasiones, el justo medio que augurará una
distribución equilibrada de bienes materiales y simbólicos. Se trata, no obstante, de una igualdad
jerárquica, de un cosmos que será armonioso si cada cual cumple con un rol previamente
asignado en la estructura. Lo bueno (agathós) será conocer y respetar el lugar de cada uno. En la
polis cada cosa y casa persona tienen un rol (ergon) determinado. Así como el alma tiene una
función que le es propia (“mandar, gobernar, deliberar” 11[27]), aquello que puede hacer mejor, así
como la función del ojo es ver, cada ser humano tiene una función particular que puede cumplir
mejor que cualquier otro. Platón hace decir a Menón que hay “una virtud propia de los niños de
uno y otro sexo y otra propia de los ancianos, una que conviene al hombre libre y otra al esclavo;
en una palabra, existen virtudes diversas en número infinito”. 12[28] Cada profesión, cada edad y
cada acción tiene su virtud propia.13[29] La polis hereda de este modo un fuerte sesgo del
organicismo propio del contexto homérico. Ulises, por ejemplo, se jacta de saber combatir y
confiesa su aversión por el trabajo manual al afirmar: “Yo era hábil en la guerra; el trabajo, en
cambio, no me agradaba”.14[30] Homero destaca el ergon del artesano, del sacerdote, del adivino,
del intérprete de sueños y del labrador. Cuando el consejero militar Polidamas procura que Héctor
adopte su estrategia dice:

“A unos Dios les ha asignado un ergon bélico, a otros la danza y a otros la lira y el canto; a
otros, en fin, les ha puesto Zeus en el pecho una comprensión o una percepción sensata”.15[31]

Esta legitimación divina de la división del trabajo encontrará eco en la tradición cristiana
medieval y se extenderá a la modernidad con el ideal de vocación, que etimológicamente remite
al llamado de Dios para el desempeño de una determinada tarea, de una determinada “misión”.

10[26] Antología de la poesía lírica griega. Unam. México. 1988 p.87

11[27] Platón. República 352e
12[28] Platón. Menón. 71e y 72a
13[29] “Cada hombre se inclina hacia un ergon distinto”. Odisea. XIV. 228
14[30] Odisea. Canto 14. 222
15[31] Ilíada. Canto 13 730

8
 Si bien en el contexto posterior de la pólis todos los ciudadanos pueden formar parte de
los tribunales y de la asamblea, respondiendo a leyes escritas que reemplazan a la prueba de la
fuerza, las más altas magistraturas solo están disponibles para quienes son considerados mejores
y la propiedad territorial está distribuida en forma desigual. 16[32] Como es sabido, el perímetro
de los iguales excluye al esclavo y a la mujer de la dignidad ciudadana. La principal virtud de
ambos será la de obedecer. La mujer deberá administrar bien su casa, obedecer a su marido 17[33],
ser bella, casta, fiel18[34] y tejer con habilidad en el telar. Sus virtudes serán silenciosas. Es a los
hombres a quienes corresponde hablar. Homero había destacado esta virtud cuando en el canto
primero de Odisea Telémaco le dice a su madre:

“Sube a tu habitación, y cuida solo

de cosas mujeriles, de la rueca,
del telar y de hacer que a sus labores
acudan las criadas. A los hombres
les corresponde hablar, y más que a todos,
a mí, que soy el dueño del palacio”.

En el contexto democrático se proclama –menos de lo que se practica- la condena de la

búsqueda de una gloria exclusivamente privada; tal gloria formará parte de una hybris que
provoca envidia y distancia a los individuos entre sí.19[35] Los ciudadanos aspiran al justo
equilibrio que posibilite la xeunomía, la distribución equitativa de poder, obligaciones y honores
de modo que la justicia pueda unir a los ciudadanos en una única comunidad.

El ideal humanista

“Los hombres, alejados de los objetos de conocimiento práctico, despreocupados por motivos
que animan una mente activa y vigorosa, solo pueden producir una jerga en lenguaje técnico y
acumular la pedantería de las formas académicas”. 20[36] (Adam Ferguson)

Como es sabido, la educación griega no apunta a la "instrucción", al mero cultivo de las

facultades intelectuales, sino al desarrollo de las costumbres, del carácter y del espíritu, a la
armonía de cuerpo, a la sensibilidad y a la razón. La pedagogía clásica se interesa por el hombre
en sí mismo y no –como ocurre en la modernidad- por el técnico que será preparado para una
tarea en particular, privilegia una virtud referida a la integridad de la persona, tanto a las
cualidades de su mente como a las de su carácter. La formación es estética y literaria, no
científica, de ahí que Homero fuera conocido como "el educador de Grecia".

16[32] Los orígenes del pensamiento griego. p.73

17[33] Platón. Menón pagina 91
18[34] Homero reescribe la historia de Penélope, ya que en la tradición griega Odiseo termina
matándola porque en su ausencia había aceptado a más de un hombre como compañero de lecho.
En Odisea (canto 7 66-67) Penélope debe oír sin pestañear la confidencia de las aventuras
amorosas de Ulises.
19[35] Ibid p.50
20[36] Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil p.222

9
 El arte afina los valores éticos y prepara para la vida, no para el conocimiento teórico ni para el
saber especializado. De los antiguos proviene la noción tradicional de cultura general (una de las
acepciones de la expresión ambigüa enkyklios paideia). El humanismo griego reposa en la idea de
que la técnica no debe convertirse en un fin en sí misma. La orientación técnica será propia de
ignorantes; solo la medicina se instalará como disciplina autónoma, y aún así los médicos
muestran un complejo de inferioridad que los lleva a recordar "que el médico es también
filósofo". En De la medicina antigua Hipócrates afirma que dado que el médico debe reflexionar
en torno al hombre de modo general, no debe pensar solo en la enfermedad que provocan ciertos
alimentos sino en qué es el hombre en relación con lo que come. Algunos médicos y filósofos
-sostiene- "afirman que no sería posible que entendiera medicina aquel que no supiese qué es el
hombre, y que es necesario que esto sea aprendido por aquel que se proponga tratar
correctamente a los hombres".21[37] El médico ateniense y el médico romano no se apoyan
exclusivamente en su formación técnica sino que se esfuerzan por ser hombres cultos, conocen a
los clásicos y aspiran a discutir como filósofos. Quien carezca de una visión global del
conocimiento será una persona mutilada. No obstante, como se señaló párrafos atrás, la
superioridad del conocimiento respecto a la esfera práctica, ética y política, también aparece
planteada en la literatura clásica y dejará profundas huellas en la restricción que hace la
modernidad del concepto de mérito al universo del conocimiento en estricta correspondencia con
la esfera del trabajo. Para el pensamiento clásico hegemónico, como para el pensamiento
moderno, la tarea intelectual es superior a la manual. Correlativamente con esta idea, la ciudad –
el ámbito por excelencia de la tarea intelectual, de la vida comunitaria, y por tanto política-
aparece exaltada por contraposición al campo. Platón postula una ciudad-Estado gobernada por
filósofos y no por artesanos o agricultores. En Aristóteles las perspectivas diversas que adoptan la
Ética para Nicómaco y la Ética a Eudemo denotan una ambivalencia respecto a la superioridad
de la vida práctica por sobre la contemplativa. Es indudable que la educación apunta a una
formación integral del ciudadano, a las cualidades de su mente y a las de su carácter; sin
embargo, el dualismo que subordina la esfera práctica a la teórica ya está presente en la tradición
clásica y será profundizado por el ethos moderno.

21[37] Hipócrates. De la medicina antigua. Universidad Nacional Autónoma de México. 1991 H 51

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