La sociedad del cansancio (2010) Buyng Chul-Han

El mito de Prometeo puede reinterpretarse considerándolo una escena del aparato

psíquico del sujeto de rendimiento contemporáneo, que se violenta a sí mismo, que
está en guerra consigo mismo. En realidad, el sujeto de rendimiento, que se cree en
libertad, se halla tan encadenado como Prometeo. El águila que devora su hígado en
constante crecimiento es su álter ego, con el cual está en guerra. Así visto, la relación
de Prometeo y el águila es una relación consigo mismo, una relación de
autoexplotación. El dolor del hígado, que en sí es indoloro, es el cansancio. De esta
manera, Prometeo, como sujeto de autoexplotación, se vuelve presa de un cansancio
infinito. Es la figura originaria de la sociedad del cansancio.

Cada reacción inmunológica es una reacción frente a la otredad. Pero en la

actualidad, en lugar de esta, comparece la diferencia, que no produce ninguna
reacción inmunitaria. La diferencia postinmunológica, es más, posmoderna, ya no
genera ninguna enfermedad. En el plano de la inmunología corresponde a lo
idéntico.2 A la diferencia le falta, por decirlo así, el aguijón de la extrañeza, que
provocaría una violenta reacción inmunitaria. También la extrañeza se reduce a una
fórmula de consumo. Lo extraño se sustituye por lo exótico y el turista lo recorre. El
turista o el consumidor ya no es más un sujeto inmunológico.

La desaparición de la otredad significa que vivimos en un tiempo pobre de

negatividad. Ciertamente, las enfermedades neuronales del siglo XXI siguen a su vez
una dialéctica, pero no de la negatividad, sino de la positividad. Consisten en estados
patológicos atribuibles a un exceso de positividad. La violencia parte no solo de la
negatividad, sino también de la positividad, no únicamente de lo otro o de lo extraño,
sino también de lo idéntico.

En un sistema dominado por lo idéntico solo se puede hablar de las defensas del
organismo en sentido figurado. La resistencia inmunitaria se dirige siempre contra lo
otro o lo extraño en sentido empático. Lo idéntico no conduce a la formación de
anticuerpos. En un sistema dominado por lo idéntico no tiene sentido fortalecer las
defensas del organismo. Debemos diferenciar entre el rechazo inmunológico y el no
inmunológico. Este último va dirigido a la sobreabundancia de lo idéntico: al exceso de
positividad.

La violencia de la positividad no presupone ninguna enemistad. Se despliega

precisamente en una sociedad permisiva y pacífica. Habita el espacio libre de
negatividad de lo idéntico, ahí donde no existe ninguna polarización entre amigo y
enemigo, entre el adentro y el afuera, o entre lo propio y lo extraño.

La violencia de la positividad no es privativa, sino saturativa; no es exclusiva, sino

exhaustiva. Por ello, es inaccesible a una percepción inmediata.

La sociedad disciplinaria de Foucault, que consta de hospitales, psiquiátricos,

cárceles, cuarteles y fábricas, ya no se corresponde con la sociedad de hoy en día. En
su lugar se ha establecido desde hace tiempo otra completamente diferente, a saber:
una sociedad de gimnasios, torres de oficinas, bancos, aviones, grandes centros
comerciales y laboratorios genéticos. La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria,
sino una sociedad de rendimiento. Tampoco sus habitantes se llaman ya «sujetos de
obediencia», sino «sujetos de rendimiento»

El sujeto de rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y el depresivo es el

inválido de esta guerra interiorizada.

La sociedad de trabajo se ha individualizado y convertido en la sociedad de

rendimiento y actividad. El animal laborans tardomoderno está dotado de tanto ego
que está por explotar, y es cualquier cosa menos pasivo. Si uno renunciara a su
individualidad y se entregara plenamente al proceso de la especie, gozaría, cuando
menos, de la serenidad propia de un animal. El animal laborans tardomoderno es, en
sentido estricto, todo menos animalizado. Es hiperactivo e hiperneurótico.

«Nunca está nadie más activo que cuando no hace nada, nunca está menos solo que
cuando está consigo mismo»

Aprender a mirar significa «acostumbrar el ojo a mirar con calma y con paciencia, a
dejar que las cosas se acerquen al ojo», es decir, educar el ojo para una profunda y
contemplativa atención, para una mirada larga y pausada. Este aprender a mirar
constituye la «primera enseñanza preliminar para la espiritualidad».

La hiperactividad es, paradójicamente, una forma en extremo pasiva de actividad que

ya no permite ninguna acción libre.

La sociedad de rendimiento, como sociedad activa, está convirtiéndose

paulatinamente en una sociedad de dopaje.

El exceso del aumento de rendimiento provoca el infarto del alma.

El cansancio del agotamiento es un cansancio de la potencia positiva. Incapacita para

hacer algo. El cansancio que inspira es un cansancio de la potencia negativa, esto es,
del «no-…»

El «cansancio fundamental» suprime el aislamiento egológico y funda una comunidad

que no necesita ningún parentesco. En ella despierta un compás especial, que
conduce a una concordancia, una cercanía, una vecindad sin necesidad de vínculos
familiares ni funcionales.
Ética demostrada según el orden geométrico, Baruch Spinoza. (1677) Holanda.
(1632 - 1677)

PRIMERA PARTE: DE DIOS

I. —Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es

lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente [20] .

II. —Se llama finita en su género aquella cosa que puede, ser limitada por otra de su
misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos
siempre otro mayor. De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensamiento.
Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo.

III. —Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es,
aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.

IV. —Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia
como constitutivo de la esencia de la misma [21] .

V. —Por modo entiendo las afecciones de una substancia [22] , o sea, aquello que es
en otra cosa, por medio de la cual es también concebido.

VI. —Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que
consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e
infinita [23] .

VII. —Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su
naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la
que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera.

VIII. —Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como

siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna.

"Quienes confunden la naturaleza divina con la humana atribuyen fácilmente a Dios

afectos humanos, sobre todo mientras ignoran cómo se producen los afectos en el
alma.

Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales
expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.

Corolario I: De aquí se sigue muy claramente: primero, que Dios es único, esto es (por
la Definición 6), que en la naturaleza no hay sino una sola substancia, y que ésta es
absolutamente infinita

Dios obra en virtud de las solas leyes de la naturaleza, y no forzado por nadie.

No hay ninguna causa que, extrínseca o intrínsecamente, incite a Dios a obrar, a no

ser la perfección de su misma naturaleza.
Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, lo ha sido necesariamente por Dios; y
la que no lo ha sido por Dios, no puede determinarse a sí misma a obrar.

Todo lo que es, es en Dios, pero Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues
existe necesariamente, y no contingentemente. Además, los modos de la naturaleza
divina se han seguido de ella también de un modo necesario, no contingente, y ello,
ya sea en cuanto la naturaleza divina es considerada en términos absolutos, ya sea
en cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta manera.

Naturaleza naturante: debemos entender lo que es en sí y se concibe por sí, o sea,

los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es Dios,
en cuanto considerado como causa libre.

Naturaleza naturada: en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad

de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos
los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas que son en
Dios, y que sin Dios no pueden concebirse.

La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria: La voluntad,
como el entendimiento, es sólo un cierto modo del pensar, y así ninguna volición
puede existir ni ser determinada a obrar si no es determinada por otra causa, y esta a
su vez por otra, y así hasta el infinito. Pues si se supone una voluntad infinita, debe
ser también determinada por Dios a existir y obrar, no en cuanto Dios es substancia
absolutamente infinita sino en cuanto tiene un atributo que expresa la esencia inifinita
y eterna del pensamiento.

Dios no obra en virtud de la libertad de su voluntad.

La voluntad y el entendimiento se relacionan con la naturaleza de Dios como lo hacen

el movimiento y el reposo y, en general, todas las cosas de la naturaleza, las cuales
deben ser determinadas por Dios a existir y obrar de cierta manera.

Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún
otro orden que como lo han sido. (Si Dios actúa con vistas a un fin, es que,
necesariamente, apetece algo de lo que carece)

En Dios no se da entendimiento alguno en potencia, sino sólo en acto; la potencia de

Dios, por la cual son y obran él mismo y todas las cosas, es su esencia misma.

Si todas las cosas se han seguido den virtud de la necesidad de la perfectísima

naturaleza de Dios ¿De dónde han surgido entonces tantas imperfecciones en la la
naturaleza de Dios, a saber: la corrupción de las cosas hasta el hedor, la fealdad que
provoca náuseas, la confusión, el mal, el pecado, etc? Respuesta: la perfección de las
cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son más o menos
perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque
convengan o repugnen a la naturaleza humana.
SEGUNDA PARTE: DE LA NATURALEZA Y EL ORIGEN DEL ALMA

I. —Entiendo por cuerpo un modo que expresa de cierta y determinada manera la

esencia de Dios, en cuanto se la considera como una cosa extensa.

II. —Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta
necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea,
aquello sin lo cual la cosa —y viceversa, aquello que sin la cosa— no puede ni ser ni
concebirse.

III. —Entiendo por idea un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa
pensante. Explicación: Digo concepto, más bien que percepción, porque la palabra
«percepción» parece indicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio,
«concepto» parece expresar una acción del alma.

IV. —Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma,
sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de
una idea verdadera [46] . Explicación: Digo «intrínsecas» para excluir algo extrínseco,
a saber: la conformidad de la idea con lo ideado por ella.

V. —La duración es una continuación indefinida de la existencia. Explicación: Digo

«indefinida», porque no puede ser limitada en modo alguno por la naturaleza misma
de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual, en efecto, da
necesariamente existencia a la cosa, pero no se la quita.

VI. —Por realidad entiendo lo mismo que por perfección.

VII. —Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia
limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos
sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto,
como una sola cosa singular.

El pensamiento es un atributo de Dios, por tanto, Dios es una cosa pensante: Los
pensamientos singulares, o sea, este o aquel pensamiento, son modos que expresan
la naturaleza de Dios de cierta y determinada manera.

La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa:

La idea de Dios, de la que se siguen infinitas cosas de infinitos modos, sólo puede ser
única: El entendimiento infinito sólo comprende los atributos de Dios y sus afecciones.

La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios no en cuanto
es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de otra cosa singular
existente en acto, de la que Dios es también causa en cuanto afectado por una
tercera, y así hasta el infinito,

el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando
decimos que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que
Dios (no en cuanto que es infinito, sino en cuanto que se explica a través de la
naturaleza del alma humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del alma humana)
tiene esta o aquella idea.

Axioma I Todo cuerpo, o se mueve, o está en reposo.

Axioma II Cada cuerpo se mueve, ya más lentamente, ya más rápidamente.

Los cuerpos se distinguen entre sí en razón del movimiento y el reposo, de la rapidez

y la lentitud, y no en razón de la substancia.

Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas.

Un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser determinado al movimiento o al

reposo por otro cuerpo, el cual ha sido también determinado al movimiento o al reposo
por otro, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito.

Toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes-esto es, todos los cuerpos-
varían de infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo total.

Si el cuerpo humano experimenta una afección que implica la naturaleza de algún

cuerpo exterior, el alma humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en
acto, o como algo que le está presente, hasta que el cuerpo experimente una afección
que excluya la existencia o presencia de ese cuerpo.

El alma humana no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las
afecciones del cuerpo.

El alma humana no percibe ningún cuerpo exterior como existente en acto sino por
obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo. Si el cuerpo humano no es
afectado en modo alguno por ningún cuerpo exterior, entonces tampoco la idea del
cuerpo humano, es decir, tampoco el alma humana, es afectada en modo alguno por
la idea de la existencia de ese cuerpo, o sea, no percibe en modo alguno la existencia
de dicho cuerpo exterior. Pero en cuanto el cuerpo humano es afectado de algún
modo por un cuerpo exterior, en esa medida percibe el cuerpo exterior.

La falsedad consiste en una privación de conocimiento, implícita en las ideas

inadecuadas, o sea, mutiladas y confusas.

No es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas como contingentes,

sino como necesarias.

Cada idea de un cuerpo cualquiera, o de una cosa singular existente en acto, implica
necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios.

No hay en el ama ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada
a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y esta a
su vez por otra, y así hasta el infinito.
Entiendo por voluntad la facultad de afirmar y negar, y no el deseo; es decir, entiendo
aquella facultad por la que el alma afirma o niega lo verdadero o lo falso, y no el
deseo, por el que el alma apetece o aborrece las cosas.

TERCERA PARTE: DEL ORIGEN Y LA NATURALEZA DE LOS AFECTOS

I. —Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y
distintamente en virtud de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial
aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola.

II. —Digo que obramos, cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo
cual somos causa adecuada; es decir (por la Definición anterior), cuando de nuestra
naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede entenderse
clara y distintamente en virtud de ella sola. Y, por el contrario, digo que padecemos,
cuando en nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no
somos sino causa parcial.

III. —Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o
disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y
entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones.

Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces
entiendo por «afecto» una acción; en los otros casos, una pasión.

Las acciones del alma brotan sólo de las ideas adecuadas; las pasiones dependen
sólo de las inadecuadas.

Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser; En efecto, todas
las cosas singulares son modos, por los cuales los atributos de Dios se expresan de
cierta y determinada manera, esto es, cosas que expresan de cierta y determinada
manera la potencia de Dios, por la cual Dios es obra, y ninguna cosa tiene en sí algo
en cuya virtud pueda ser destruida, o sea, nada que le prive de su existencia, sino
que, por el contrario, se opone a todo aquello que pueda privarle de su existencia, y,
de esta suerte, se esfuerza cuanto puede y está a su alcance por perseverar en su
ser.

El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas,
se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de
ese esfuerzo suyo. La esencia del alma está constituida por ideas adecuadas e
inadecuadas, y así, se esfuerza por perseverar en su ser tanto en cuanto tiene las
unas como en cuanto tiene las otras, y ello, con una duración indefinida. Y como el
alma es necesariamente consciente de sí, por medio de las ideas de las afecciones
del cuerpo, es, por lo tanto, consciente de su esfuerzo.

Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se
refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito
El alma se esfuerza, cuanto puede, en imaginarlas cosas que aumentan o favorecen
la potencia de obrar del cuerpo.

El hombre es afectado por la imagen de una cosa pretérita o futura con el mismo
afecto de alegría o tristeza que por la imagen de una cosa presente.

Nos esforzamos en afirmar de nosotros y de la cosa amada todo aquello que

imaginamos nos afecta o la afecta de alegría, y, al contrario, en negar todo aquello
que imaginamos nos afecta o la afecta de tristeza

Si imaginamos que alguien goza de alguna cosa que sólo uno puede poseer, nos
esforzaremos por conseguir que no posea esa cosa.

Cuando amamos una cosa semejante a nosotros, nos esforzamos cuanto podemos
por conseguir que ella nos ame a su vez.

El alma se esfuerza en imaginar sólo aquello que afirma su potencia de obrar.

Hay tantas clases de alegría, tristeza y deseo y, consiguientemente, hay tantas clases
de cada afecto compuesto de ellos —como la fluctuación del ánimo—, o derivado de
ellos — amor, odio, esperanza, miedo, etc.— como clases de objetos que nos
afectan.

Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud el
alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o
menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, el alma es
determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra.

CUARTA PARTE: DE LA SERVIDUMBRE HUMANA O DE LA FUERZA DE LOS AFECTOS

Llamo «servidumbre» a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos,

pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la
jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se
siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor.

I. —Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil.

II. —Por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que
poseamos algún bien.

III. —Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola
esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia.

IV. —Llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a
las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas están
determinadas a producirlas.
V. —Por afectos contrarios entenderé, en adelante, los que arrastran al hombre en
distintos sentidos, aunque sean del mismo género, como la gula y la avaricia —que
son clases de amor—, y contrarios no por naturaleza, sino por accidente.

VII. —Por el fin a causa del cual hacemos algo, entiendo el apetito.

VIII. —Por virtud entiendo lo mismo que por potencia; esto es, la virtud, en cuanto
referida al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que tiene
la potestad de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a través de las
solas leyes de su naturaleza.

Padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no puede

concebirse por sí sola, sin las demás Partes. Se dice que padecemos, cuando en
nosotros se produce algo cuya causa somos sólo parcialmente, esto es, algo que no
puede deducirse de las solas leyes de nuestra naturaleza. Así, pues, padecemos en la
medida en que somos una parte de la naturaleza, que no puede concebirse por sí
sola, sin las otras partes.

La fuerza y el incremento de una pasión cualquiera, así como su perseverancia en la

existencia, no se definen por la potencia con que nosotros nos esforzamos por
perseverar en existir, sino por la potencia de la causa exterior, comparada con la
nuestra.

Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario,
y más fuerte que el que ha de ser reprimido

El deseo que brota del conocimiento del bien y el mal, en cuanto que este
conocimiento se refiere al futuro, puede ser reprimido o extinguido con especial
facilidad por el deseo de las cosas que están presentes y son agradables.

El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los
demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios. Los
hombres, en cuanto que viven bajo la guía de la razón, son lo más útil que hay para el
hombre, y de esta suerte, es conforme a la guía de la razón el que nos esforcemos
necesariamente por conseguir que los hombres vivan, a su vez, bajo la guía de la
razón

Quien vive bajo la guía de la razón se esfuerza cuanto puede en compensar, con
amor o generosidad, el odio, la ira, el desprecio, etc., que otro le tiene.

El arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la razón; el que se arrepiente

de lo que ha hecho es dos veces miserable o impotente.

Según la guía de la razón, entre dos bienes escogeremos el mayor, y entre dos
males, el menor. Un bien que impide que disfrutemos de otro bien mayor es, en
realidad, un mal; en efecto, mal y bien se predican de las cosas en cuanto que las
comparamos entre sí, y (por la misma razón) un mal menor es, en realidad, un bien;
por ello, según la guía de la razón, apeteceremos o seguiremos sólo el bien mayor y
el mal menor.

Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una

meditación de la muerte, sino de la vida.

El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes
que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo. Al hombre
que se guía por la razón no es el miedo el que le lleva a obedecer, sino que, en la
medida en que se esfuerza por conservar su ser según el dictamen de la razón —esto
es, en cuanto que se esfuerza por vivir libremente— desea sujetarse a las reglas de la
vida y utilidad comunes.

QUINTA PARTE: DEL PODER DEL ENTENDIMIENTO O DE LA LIBERTAD HUMANA

I. —Si en un mismo sujeto son suscitadas dos acciones contrarias, deberá

necesariamente producirse un cambio, en ambas o en una sola de ellas, hasta que
dejen de ser contrarias.

II. —La potencia de un efecto se define por la potencia de su causa, en la medida en

que su esencia se explica o define por la esencia de su causa.

En igualdad de circunstancias, es máximo el afecto que experimentamos hacia una

cosa que simplemente imaginamos (y no como necesaria, ni como posible, ni como
contingente) El afecto que experimentamos hacia una cosa que imaginamos libre es
mayor que el que experimentamos hacia una cosa necesaria, y, por consiguiente,
mayor todavía que el que experimentamos hacia una cosa que imaginamos como
posible o contingente. Ahora bien, imaginar una cosa como libre no es sino,
simplemente, imaginarla, en tanto que ignoramos las causas por las que ha sido
determinada a obrar.

Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad

de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del
entendimiento. Los afectos contrarios a nuestra naturaleza, esto es, los que son
malos, lo son en la medida en que impiden que el alma conozca. Así, pues, mientras
no estamos dominados por afectos contrarios a nuestra naturaleza, no es
obstaculizada la potencia del alma con la que se esfuerza por conocer las cosas

Dios está libre de pasiones y no puede experimentar afecto alguno de alegría o

tristeza. Dios, propiamente hablando, no ama a nadie, ni odia a nadie. Puesto que
Dios no experimenta afecto alguno de alegría ni de tristeza, y, consiguientemente, ni
ama ni odia a nadie.

Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él.

El alma no puede imaginar nada, ni acordarse de las cosas pretéritas, sino mientras
dura el cuerpo. El alma no expresa la existencia actual de su cuerpo ni concibe como
actuales las afecciones del cuerpo, sino mientras que éste dura, y,
consiguientemente, no concibe cuerpo alguno como existente en acto sino mientras
dura su cuerpo, y, por ende, no puede imaginar nada ni acordarse de las cosas
pretéritas sino mientras dura el cuerpo.

El esfuerzo o el deseo de conocer las cosas según el tercer género de conocimiento

no puede surgir del primer género, pero sí del segundo.

El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí
mismo, no en cuanto que Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a
través de la esencia del alma humana, considerada desde la perspectiva de la
eternidad, es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor
infinito con que Dios se ama a sí mismo.

De aquí se sigue que Dios ama a los hombres en la medida en que se ama a sí
mismo, y, por consiguiente, que el amor de Dios hacia los hombres y el amor
intelectual del alma hacia Dios son una sola y misma cosa.

resulta evidente que nuestra alma, en cuanto que conoce, es un modo eterno del
pensar, que está determinado por otro modo eterno del pensar, y éste a su vez por
otro, y así hasta el infinito; de tal manera que todos ellos juntos constituyen el
entendimiento infinito y eterno de Dios.
Introducción a la metafísica,(1953)
Martín Heidegger (1989 - 1976)

“¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?” Este interrogante puede
generarse de diversas maneras. Puede ser producida por una gran desesperación. O,
cuando surge en el seno de la existencia, aunque se extinga posteriormente.

Finalmente, este interrogante es el más originario. Se mantiene lejos de todo ente en

particular y singular. Pensamos en totalidad. El ente que se destaca ante tal pregunta
es el hombre que la plantea.

Filosofar significa plantear la pregunta señalada. “Preguntar significa atreverse a

agotar y traspasar interrogativamente lo inagotable de esa pregunta, mediante el acto
que pone en descubierto lo que ella exige preguntar”. Todo preguntar esencial de la
filosofía sigue siendo inactual, pues somete el tiempo a su medida.

El ámbito de esta pregunta sólo encuentra sus límites en lo que no es en absoluto y

en lo que nunca es: en la nada.

Pero cuando sucede, cuando se plantea esta pregunta, cuando realmente se realiza,
entonces con tal preguntar se produce necesariamente una repercusión sobre el
preguntar mismo desde aquello que fue preguntado e interrogado. Por eso, este acto
de preguntar no es en sí mismo un proceso cualquiera sino un suceso relevante que
llamamos un acontecimiento.

Aquel que, por ejemplo, tiene la Biblia por revelación divina y por verdad, obtendrá la
respuesta ya antes de todo preguntar de esta pregunta: «¿por qué es el ente y no
más bien la nada?» y esa respuesta será: el ente, en tanto no es Dios mismo, es
creado por él. Dios mismo es en tanto creador no creado.

Filosofar significa preguntar: «¿por qué es el ente y no más bien la nada?» Preguntar
realmente este porqué significa: atreverse a agotar y a atravesar interrogando lo
inagotable de esta pregunta por medio del desvelamiento de aquello que esta
pregunta exige preguntar. Allí donde algo semejante acontece, está presente la
filosofía.

Todo preguntar esencial de la filosofía permanece necesariamente inactual. Y esto es

así o bien porque la filosofía se proyecta mucho más allá de su momento
correspondiente o bien porque reanuda el presente con lo que había sido
anteriormente y en el origen. El filosofar siempre será un saber que no sólo no puede
ajustarse al tiempo actual sino que, al contrario, somete el tiempo a sus criterios.

Interpretaciones erróneas de la filosfía: La primera de las interpretaciones erróneas

consiste en exigir demasiado a la esencia de la filosofía. La segunda tiene que ver con
una inversión del sentido de su rendimiento.

La filosofía nunca puede proporcionar inmediatamente las fuerzas y modalidades de

los efectos y ocasiones que producen una situación histórica, y no lo puede hacer por
el mero hecho de que, de manera inmediata, sólo concierne a unos pocos
sólo hay destino allí donde la ex-sistencia está dominada por un saber verdadero
acerca de las cosas. Los caminos y perspectivas de este saber los abre precisamente
la filosofía.

La pregunta por la pregunta por el ser. Este consiste en un querer saber. El querer no
es en absoluto un mero desear o aspirar. Quien desea saber, aparentemente también
pregunta, pero no va más allá del decir la pregunta: precisamente termina allí donde
comienza propiamente la interrogación. Preguntar es querer saber. Quien quiera,
quien ponga toda su existencia en un querer, está decidido .

por medio de nuestro preguntar, el ente no sufre ningún cambio. Sigue siendo lo que
es y como es. Nuestro preguntar sólo es un proceso anímico-espiritual en nuestro
interior y que, sea cual fuere su desenvolvimiento, en nada puede afectar al ente.

Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el

último rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya
vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda «asistir»
simultáneamente a un atentado contra un rey de Francia y a un concierto sinfónico en
Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad
y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier ex-sistencia de todos los
pueblos, cuando al boxeador se le tenga por el gran hombre de un pueblo, cuando las
cifras de millones en asambleas populares se tengan por un triunfo... entonces, sí,
todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más allá de todas estas
quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué?

El rótulo «ontología» sólo se acuñó en el siglo XVII. Lo que designa es la formación de

la tradicional doctrina del ente para una disciplina de la filosofía y una especialidad
dentro del sistema filosófico.

«ontología» significa el esfuerzo de llevar el ser a la palabra, y concretamente

mediante el recorrido por la pregunta ¿qué es del ser? (no sólo del ente como tal).

«El espíritu no es la hueca sagacidad, ni el juego del ingenio sin compromisos, ni la

ilimitada dedicación a los análisis intelectuales, ni mucho menos la razón universal,
sino que el espíritu es el estar dispuesto de una manera originaria y consciente a la
determinación de abrirse a la esencia del ser»

SOBRE LA ETIMOLOGÍA Y LA GRAMÁTICA DE LA PALABRA: SER

De la gramática:

Este sustantivo se deriva del infinitivo «ser» que pertenece a las formas “tú eres”, “él
es”, “nosotros éramos”, “vosotros habéis sido”. «El ser» se ha constituido como
sustantivo a partir del verbo. Por eso se dice: la palabra «el ser» es un «sustantivo
verbal».
Los nombres T ixfD m c ; y feyKA,icn<; significan caer, inclinarse y tumbarse. Esto
implica un des-viarse del estar erguido y derecho. Y este estar-ahí erguido, el ponerse
de pie y sostenerse en posición erguida es lo que los griegos entendieron como ser.

«Ser» quiere decir para los griegos: la estabilidad en el doble sentido:

1. El estar en sí mismo en tanto lo que está surgiendo,
2. pero como tal «estable», es decir, permanente, el perdurar

Decimos: «yo soy». Este ser que se designa, sólo lo puede afirmar cada uno de sí
mismo: mi ser. En qué consiste y dónde se esconde? Aparentemente, debería ser lo
que con mayor facilidad pudiéramos sacar a la luz, puesto que ningún ente nos es tan
próximo como el que somos nosotros mismos. Todos los otros entes no los somos
nosotros mismos. Todo lo otro «es» todavía y ya cuando nosotros no somos. Tan
próximos como estamos a este ente que somos nosotros mismos no podemos estarlo,
al parecer, a ningún otro ente.

De la consideración gramatical de la forma verbal resultó: en el infinitivo, los modos

determinantes de la significación ya no aparecen; se han borrado. La sustantivación
acaba por consolidar y objetivar ese borramiento. La palabra se convierte en un
nombre que denomina algo indeterminado

De la etimología:

La palabra más antigua y más propiamente radical es «es», «asiis» en sánscrito, que
significa la vida, lo viviente, aquello que se sostiene, se mueve y descansa desde y en
sí mismo: lo autónomo.

De la consideración etimológica de la significación verbal resultó: lo que hoy en día y

desde hace mucho enunciamos con la palabra «el ser» es en su significación una
mezcla niveladora de tres significaciones radicales diferentes. Ninguna de ellas sigue
incidiendo particularmente y de manera determinante en la significación del nombre.
Entre la mezcla y el borramiento se produce un encuentro. En la combinación de
ambos procesos encontramos por tanto una explicación satisfactoria para el hecho del
que partimos, es decir que «el ser» es una palabra vacía y de significación
evanescente.

La pregunta por la esencia del ser

En todas partes y siempre hay tanto ente como se quiera. Esto es seguro. Mas,
¿cómo sabemos que todo aquello que nombramos y enumeramos es, en cada caso,
un ente? La pregunta parece insensata; porque ciertamente podemos constatar, de
manera infalible para todo hombre normal, que este ente es. Desde luego. [Para ello
ni siquiera es necesario que usemos las palabras «ente» y «el ente», ajenas al
lenguaje coloquial.

La necesidad de que comprendamos previamente la palabra «ser» es extrema e

incomparable. Por eso, de la universalidad del «ser» con respecto a todo el ente no se
deduce que nos alejemos lo antes posible de ella para dirigimos a lo particular sino
más bien lo contrario, es decir, que insistamos en esta universalidad y que integremos
en el saber la unicidad específica de este nombre y de lo que él nombra.

Preguntar es la auténtica y correcta y única manera de rendir homenaje a aquello que

por su máxima importancia sostiene nuestra ex-sistencia en su poder.

Como sea que procedamos con la interpretación de los diferentes ejemplos, los
modos de decir el «ser» que enumeremos, muestran claramente una cosa: en el «es»
se nos manifiesta el ser de diversas maneras.

El «ser» que se dice en el «es» significa: «realmente presente», «constante y

materialmente existente», «tener lugar», «proceder de», «consistir», «encontrarse
en», «pertenecer», «estar destinado a», «representar a algo», «hallarse en»,
«dominar o reinar».

Lo verdadero es como tal un ente. Esto significa: lo que impera y se muestra como tal
está al descubierto. Lo descubierto como tal encuentra su estabilidad al mostrarse. La
verdad como el estar al descubierto no es un añadido al ser. La verdad pertenece a la
esencia del ser. En el ser-un-ente está implícito: llegar a aparecer, presentarse
apareciendo, llegar a estar-aquí

el ser [el aparecer surgiente] tiene en sí mismo la tendencia a ocultarse. Puesto que el
ser significa el aparecer surgiente, es decir, el surgir desde el estado de
encubrimiento, le es esencialmente propio el estar encubierto y el originarse en él.

Del logos se dice: 1. le es propia la constancia, el permanecer; 2 . él es esencialmente

lo juntado en el ente, lo juntado del ente, lo que colige; 3. todo lo que acontece, o sea,
que llega a ser, está allí según esta conexión constante; esto es lo que impera.

Todas las cosas que comienzan a vivir, también comienzan a morir, a acercarse a la
muerte, y la muerte es al mismo tiempo la vida.

En contraposición al devenir, el ser es lo permanente. En contraposición a la

apariencia, el ser es el modelo permanente, lo que siempre es idéntico. En
contraposición al pensar, el ser es lo subyacente, lo materialmente existente y
disponible. En contraposición al deber ser, el ser es lo que pre-yace en cada caso
como lo debido que aún no se ha realizado o que ya lo ha hecho.

Olvidar el ser y ocuparse tan sólo del ente, esto es nihilismo.

El hombre es allí, en sí mismo patente. Dentro de él se ubica el ente y es puesto en

obra. Por eso decimos: el ser del hombre es, en el sentido estricto de la palabra, la ex-
sistencia. En la esencia de la ex-sistencia, como tal lugar de la manifestación del ser,
tiene que fundarse originariamente la perspectiva de la manifestación del ser

En el origen de la filosofía occidental, el tiempo es la perspectiva conductora de la

manifestación del ser, pero de tal modo que dicha perspectiva permaneció y tuvo que
permanecer oculta como tal.