Memória Nagô: Vicente Mariano e o Terreiro Senhor do Bonfim Ilê Oxum

Ajamin1
Larissa Sarmento Lira2

O Tatalorixá Vicente Mariano (1928) é um personagem que marca a vida da religião

dos orixás na cidade de Campina Grande (PB), alguns documentos registram e atestam
a influência do nosso objeto de estudo, porém nenhum que privilegie de fato um estudo
desta “raiz” que é a memória do Terreiro Senhor do Bonfim Ilê Oxum Ajamin, casa
matriz que contribuiu para boa parte da formação do povo de santo desta localidade.
Com a pesquisa que se encontra em fase de desenvolvimento pretendemos um
aprofundamento ao tema visando uma análise mais efetiva para o desvelamento de
inúmeros aspectos ligados aos cultos de matrizes africanas nesta localidade, influências,
formação, desenvolvimento, expansão e dinâmicas de transformações desta tradição
religiosa que carrega em seu princípio a tradição do Nagô Pernambucano, advinda do
Ilê Obá Ogunté, comumente conhecido como Sítio do Pai Adão, a primeira casa de
culto oficialmente declarada na cidade do Recife (PE). A trajetória desta liderança
coincide com a formação de um movimento religioso na cidade de Campina Grande, as
suas experiências relacionadas às demais constroem meios para uma identidade comum,
o vínculo com tantas pessoas de uma localidade é pressuposto para se pensar as
articulações decorrentes de suas memórias expressas em termos comunitários. Enfatiza-
se a relevância que este estudo pretende dar a uma tradição religiosa local, ainda hoje
estigmatizada e muito mal compreendida o que vem a colaborar positivamente para o
debate sobre a intolerância religiosa. Para tal objetivo, nos inspira a sociologia de
Maurice Halbwachs quando observamos a importância que existe na relação reflexiva
da trajetória histórica de um sujeito e do coletivo que professam para o resgate de uma
memória, pois segundo seu entendimento a lembrança do passado não é um ato
individual de recordar, mas o resultado de uma combinação deste com o seu grupo de
convívio.
Palavras-Chave: Trajetória, Memória e Candomblé nagô.

1
Trabalho apresentado na 30ª Reunião Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 03 e 06 de
agosto de 2016, João Pessoa/ PB.
2
Graduada em Filosofia (UEPB), Pós-graduada em Design de Moda (SENAI Cetiqt-Rj) e mestranda do
Programa de Pós-graduação em Ciências das Religiões – PPGCR (UFPB). Integrante do Raízes: grupo de
pesquisa sobre religiões mediúnicas e suas interlocuções, vinculado ao PPGCR. (axeiarte@gmail.com).

1
O germinar de um campo...

Este artigo tem como objetivo apresentar o Terreiro Senhor do Bonfim Ilê Oxum
Ajamin em vista a pesquisa que vem sendo realizada no Programa de Pós Graduação em
Ciências das Religiões (PPGCR). Nesta ocasião a história apresentada é fruto da coleta
de diálogos gravados com adeptos do grupo pesquisado, relatos orais que contemplam o
objetivo da pesquisa que é de registrar a memória desta tradição, assim também como
pela coleta de fotografias, vídeos, documentos, e por pesquisas pioneiras que
exploraram o campo afro-religioso na cidade de Campina Grande (PB), assim também
como o campo afro-pernambucano, haja vista a relação importante que o estado da
Paraíba terá com Pernambuco no processo de desenvolvimento da religião do
Candomblé Nagô e a também influência dos estudos afro-brasileiros na construção
desta pesquisa de caráter histórico-antropológico.
Julgo pertinente esclarecer neste espaço um pouco da metodologia que vem
sendo utilizada para coleta de dados que compõem o enredo desta pesquisa em seu
primeiro ano de germinação, mais que já se apresenta de maneira bastante fecunda. A
definição da metodologia nos possibilita reconhecer a importância de áreas afins ao
estudo das ciências das religiões, a exemplo da história e da antropologia, seus aportes
teóricos e metodológicos que vem colaborando para que a pesquisa se realize na
combinação que envolve teoria e pesquisa empírica. As discursões que envolvem o estar
em campo variam de modo a nos fornecer diversas formas de pensar esta inserção e
contato com o nosso objeto de pesquisa. Para o antropólogo Vagner Gonçalves da Silva;

O “campo” não é somente a nossa experiência concreta (mesmo

se esta fosse mensurável de forma tão objetiva) que se realiza
entre o projeto e a escrita etnográfica. Junto a essa experiência,
o “campo” (no sentido amplo do termo) se forma através dos
livros que lemos sobre o tema, dos relatos de outras
experiências que nos chegam por diversas vias, além dos dados
que obtemos em “primeira-mão” (2015, p.27).

Baseado nesta compreensão, reconhecemos a amplitude do campo que perpassa

o ato do estar entre o grupo, às possibilidades teóricas contemplam o rigor
metodológico e analítico da pesquisa. A etnografia não se resume ao trabalho de campo,
nem tão pouco a observação participante, mesmo reconhecendo a importância que estes
tiveram na própria construção e institucionalização da disciplina em questão, mas não se
limitam a eles. Gilmar Rocha (2006, p.99-100) considera a etnografia como um gênero
de performance, ou seja, uma forma de ação simbólica densa e profundamente rica em

2
reflexões epistemológicas. No percurso que vai do campo ao texto a performance indica
um modelo de ação.
A observação participante, técnica esta que vem colaborando com o
desenvolvimento da pesquisa, nos permite um estudo singular quando se fala da
presença do observador em grupos e comunidades, o observador participante tem
condições de compreender hábitos, atitudes, características da vida diária de um grupo
quando no seu envolvimento direto, na experiência real o observador passa de
espectador de fato a ser estudado se nivelando a condição do outro, que compõem o
universo a ser observado.
Alguns autores consideram o trabalho de campo como um rito de passagem.
Mesmo desmistificando a imagem do antropólogo a terras longínquas e a aventura de
estar entre povos desconhecidos, SILVA (2015, p.26) considera que este deslocamento
do antropólogo mesmo que para pesquisar grupos sociais que habitam o mesmo local
que ele habita, ainda está impregnado da magia que envolve este ato de iniciação do
aspirante a antropólogo. O reconhecimento do trabalho de campo não só como um
processo de construção de um trabalho científico, mais também de um processo de
construção de uma persona, faz reconhecer que este processo de iniciação é também
importante para o ser humano que está se formando com a experiência do viver o
trabalho de campo. Ao se deparar inicialmente com o campo o observador passa a
reconhecer algumas fragilidades em suas concepções, conceitos construídos
previamente que por vezes atrapalham o processo de absorção do real. O tempo de
convívio com o grupo vai mostrando que a lapidação destas ideias nada mais é que a
construção não só de uma etnografia como de um novo eu. Conhecer o outro é um
processo de conhecer-se a si mesmo e reconhecer a importância dessas experiências
vividas passa a ser de extrema importância nos resultados que serão colhidos com o
trabalho de campo. Segundo Silva:

Se um dos principais objetivos da antropologia é promover um

alargamento da razão possibilitado pelo conhecimento das
várias concepções de mundo presentes nas culturas diversas
(considerando-se que as culturas só se encontram através dos
encontros dos homens), o trabalho de campo é um momento
privilegiado pra o exercício desse objetivo, pois é nele que a
alteridade, premissa do conhecimento antropológico, se realiza
(2015, p.25).

A observação, o saber ouvir, é um modo eficaz na apreensão de conhecimentos

sobre o sagrado e especialmente sobre religião. Esse momento de integração que a

3
observação participante proporciona muito se assemelha a forma de absorção dos
valores transmitidos nas religiões de matrizes africanas, para citar o Candomblé em
especial, não há como um futuro Iaô3 aprender preceitos sem que esteja vivenciando
eles no espaço religioso, os adeptos aprendem na prática diária seus ensinamentos. Estar
munido de sensibilidade e intuição aguçada é essencial para captar lições que muitas
vezes são transmitidas de formas inusitadas, num momento de descontração um pai de
santo pode está falando um importante preceito ao seu filho.
Para obter uma descrição densa que o processo que esta etnografia exige, vem
sendo necessário colocar em prática a observação, o refinamento do olhar, do ouvir,
essenciais para a escrita etnográfica a que se propõe este trabalho. A realização de
diálogos gravados, como assim preferimos chamar o ato das entrevistas, inspirada por
Vagner Gonçalves da Silva (2015) que assim classifica este processo de modo a
considera-lo como algo mais informal, mais que não deixa de ter a formalidade e rigor
exigido pela pesquisa, a análise dos discursos dos interlocutores, a investigação dos
detalhes dos fatos e a interpretação dos significados e das práticas sociais são
fundamentais para o nascer deste processo. O diário de campo é uma das técnicas que
vêm sendo utilizada e que já tem me favorecido bastante no que diz respeito às
lembranças de detalhes, nomes, datas, locais e outros dados que normalmente tendem a
escapar da memória quando não escrito e registrado. Pesquisas realizadas no campo
afro-brasileiro, afro-pernambucano e afro-campinense (trabalhos pioneiros que
exploraram o campo da religiosidade afro em Campina Grande), vem nos servindo
como valiosa fonte de pesquisa.
Ao falar da importância dos trabalhos pioneiros que colaboram com o
desenvolvimento deste, vale destacar os autores do campo afro-pernambucano e a vasta
literatura existente sobre o Xangô4 Pernambucano. Muito nos inspira o trabalho
realizado pela professora Drª Zuleica Dantas Pereira Campos, que dedicou boa parte do
tempo das suas pesquisas a casa matriz do Xangô Pernambucano, comumente
conhecido como Sítio do Pai Adão5, primeira casa de culto oficialmente declarada na

3
Iyawô, Yao e Iaô são palavras de origem ioruba que designam os filhos de santo iniciados no
candomblé. O ciclo do Iaô conclui-se quando cumpre a obrigação após sete anos da sua primeira feitura,
neste momento ele terá a cabeça raspada novamente e vai tornar-se um ebomi ao receber das mãos do pai
de santo o decá; instrumentos rituais que atestam sua aptidão a se tornar chefe de culto (Opipari, 2009,
p.112-15).
4
Xangô é a denominação utilizada, no Recife para conceituar as religiões de origem afro-brasileiras
(CAMPOS, 2005, p.31).
5
Localizado na Estrada Velha de água Fria, nº 1644, no bairro de Água Fria, periferia da cidade do
Recife.

4
cidade do Recife (PE), e que contribuiu na formação e desenvolvimento do Ilê Oxum
Ajamin, casa que carrega em seu princípio a tradição do Nagô Pernambucano, advinda
do Ilê Obá Ogunté, ou Sítio, hoje tombado como patrimônio do Estado de Pernambuco,
terreiro fundado por volta de 1875 por uma africana chamada Inês Joaquina da Costa,
morre em 1916, Pai Adão assume em 1920 tornando-se o primeiro chefe masculino do
terreiro em Água Fria.
Algumas pesquisas registram e atestam a influência do nosso objeto de estudo
neste contexto, porém nenhuma que privilegie de fato um estudo profundo e de forma
pormenorizada desta “raiz”, onde a partir deste universo mágico religioso foi
consolidada uma tradição local com identidade forte e uma memória de valor
indispensável a uma pesquisa de nível acadêmico. Esse reconhecimento apontou a
necessidade de preencher esta lacuna, registrar essa memória, dar voz aos personagens,
a exemplo de Pai Vicente, que aos 88 anos de idade, em pleno cumprimento de suas
atividades religiosas passa a ser um importante arquivo-vivo para coleta de dados que
vislumbram aspectos importantes para construção da memória desta tradição na cidade
de Campina Grande e porque não dizer no estado da Paraíba.
O Tatalorixá6 Vicente Mariano destaca ser o primeiro abrir casa de Candomblé
de tradição Nagô na cidade de Campina Grande na década de 607, em entrevista8
Vicente Mariano diz que se iniciou em Recife, sua Mãe de santo; Lídia Alves da Silva,
Pai de santo; José Romão Felipe da Costa, Padrinho; Malaquias Felipe da Costa,
madrinha de filha; Amália filha de Yemanjá Ogunté, todos de origem do Sítio de Pai
Adão. Diz ter iniciado num terreiro de nagô africano, depois que ele fez o santo se
dedicou e abriu um terreiro em Campina Grande;

6
É a expressão utilizada para designar a pessoa que já alcançou o grau mais elevado na hierarquia da
religião, já fez a camarinha (ritual de passagem que entre outras coisas, demarca a mudança de nível
hierárquico) de reforço de vinte e um anos. Representa um pai de santo com netos de santo, alguns de
seus filhos já fizeram filhos de santo, sem que isso configure num distanciamento do terreiro, pelo
contrário, pode resultar numa ampliação da família de santo dentro do terreiro. Mesmo sendo uma
expressão utilizada com maior expressão nas nações de Candomblé Angola, ela está sendo apresentada
pelos membros de nação Nagô em Campina Grande para denominar o cargo hierárquico que ocupa
Vicente Mariano. Em entrevista realizada no dia 22/06/16 com Josefa Henrique de Oliveira, filha de santo
de Vicente Mariano afirma: “Vicente Mariano é antigo dentro de Campina Grande, ele é um tatalorixá,
ele é o maior tatalorixá em Campina Grande é ele”.
7
A década de 60 representou uma época de mudanças na estrutura social tanto nacional como local, em
1966 os praticantes conseguiram auxílio político para legalizar e firmar a Federação dos Cultos afro-
brasileiros na Paraíba. João Agripino, governador do estado na época surge como interventor conhecido
como “Salvador” por ter legalizado a prática religiosa no espaço social da Paraíba, assina a lei nº 3443,
que além de liberar estas práticas religiosas, tinham o objetivo de disciplinar e homogeneizar os cultos no
Estado. É também o período em que a maioria das independências foi conquistada por países então
colonizados.
8
Realizada dia 17/02/2015.

5
 Depois que eu fiz o santo, o santo veio pra casa com sete anos,
foi quando comecei, o povo de D. Lídia vinha, mais Sr. José
Romão pros toques, pra tudo, orientando as coisas como eram,
tudo isso. Eu só tocava pro santo quando Sr. José Romão mais
D. Lídia e todo mundo vinha, neste tempo o povo não sabia
tocar africano em Campina, só aqui. Essas vindas de
Pernambuco pra cá foi tudo conduzido por mim.

Enfatiza-se a relevância que esta pesquisa pretender dar a uma tradição religiosa
local, fomentando o debate de existência, permanência e uma memória de resistência no
desenvolvimento das tradições de matrizes africanas nesta localidade. Nossa pesquisa
não se trata apenas do resgate de uma memória pessoal, de tonalidade intimista, mas a
abordagem de traços que brotam de uma vivência coletiva, ao universo cultural que
abrange a existência do Ilê Oxum Ajamin na cidade de Campina Grande.
Para obtenção dessas informações considero bastante elucidativo esclarecer
mesmo que brevemente sobre a minha inserção ao campo pesquisado, que começou
antes do meu embarque nesta pesquisa, como sócia9 do Terreiro Senhor do Bonfim Ilê
Oxum Ajamin, por guardar na memória um sentimento já herdado da minha avó que
também mantinha uma afinidade especial com este espaço e posteriormente a minha
condição de abiã10 no grupo. Nesta imersão foi onde o campo se mostrou fértil para a
atual pesquisa que deseja plantar uma semente para colher os frutos de uma etnografia
abundante em informações para o campo afro-religioso em Campina Grande. Esse estar
inserida vem facilitando o trafegar no espaço do terreiro, fazendo amadurecer as
relações com os membros do grupo, brotando assim uma relação de confiança que
facilita essa convivência. A permissão da participação a determinados rituais privados e
a realização destes diálogos com o grupo é fruto deste convívio.
Percebi que após a aceitação e disponibilidade de Vicente Mariano em conceder
o espaço para a realização da pesquisa, inclusive da sua disponibilidade como
participante, houve um estímulo maior à minha participação na vida religiosa não só do
Ilê Oxum Ajamin como também na participação de rituais em outros terreiros que são
ramificações desta raiz, de pais-de-santo, filhos deste Ilê. A permissão para fotografar,
filmar rituais privados, festas públicas e já ter gravado alguns diálogos é fruto de uma

9
Como sócio os adeptos recebem uma carteira com os dados do Terreiro Senhor do Bonfim Ilê Oxum
Ajamin, foto do associado e assinatura do Tatalorixá Vicente Mariano.
10
Aqueles que não são feitos, aqueles que estão lá para aprender, para conhecer a casa, mas que não estão
verdadeiramente engajados. Abiã é o início, a primeira parte (OPIPARI, 2009, p. 112-113). Na condição
de sócia e pelo tempo em que me encontro na casa e por já ter passado por um ritual de lavagem de
contas sou uma Abiã, que é quando se é considerada filha de santo do Ilê mesmo sem ter passado pelo
ritual de iniciação.

6
relação de confiança, reciprocidade e intimidade que vem sendo fecundada nos oito
anos de vivência no Ilê Oxum Ajamin. Vagner Gonçalves da Silva vai chamar de rede
de campo;
(...) o conjunto das relações que permite a realização do
trabalho etnográfico, para tal a necessidade de um acesso ao
grupo, à familiarização, o estabelecimento de uma confiança
mútua e a colaboração de variados membros do grupo (2016,
p.32).

Esse conceito resume bem a minha condição de contato com o grupo. Se a

relação é pré-requisito para se pensar a memória, a interação é condição básica para a
experiência singular que envolve o pesquisador com o grupo investigado. Não cabe ao
artigo se exaurir nas questões metodológicas, para isso essa passagem rápida ilustra o
desenvolvimento da pesquisa e o germinar deste campo que se encontra em fase de
crescimento.

No destrinchar da história...

A memória é uma categoria de destaque na nossa reflexão, através de um olhar

sobre importância do seu resgate como importante elo na transmissão de saberes, que
compõem o universo da memória religiosa, a pesquisa tenta contribuir para a construção
de conhecimentos que traduzam para o campo das Ciências das Religiões a lógica de
ação e desenvolvimento da religião do Candomblé Nagô na cidade de Campina Grande.
Exposto o interesse da nossa pesquisa, é explícito que além de tratarmos da
referência a um personagem, também identificamos um espaço como sendo de grande
importância na coleta de dados que vislumbram a identidade de um grupo, este espaço é
o Ilê Oxum Ajamin e ao dar relevância ao espaço nos referimos a construção deste por
um grupo. Para pensar tal objetivo, nos inspira a sociologia de Maurice
Halbwachs11quando observamos a importância que existe na relação reflexiva da
trajetória histórica de um sujeito e do coletivo que professam para o resgate de uma
memória, pois segundo seu entendimento a lembrança do passado não é um ato
individual de recordar, mas o resultado de uma combinação deste com o seu grupo de
convívio. É porque podemos nos apoiar na memória dos outros que somos capazes de
11
Maurice Halbwachs(1877-1945), sociólogo francês, da escola durkheimiana, sua obra célebre é o
estudo do conceito de Memória Coletiva, que ele criou. É a partir dos seus estudos que se pensa em uma
dimensão da memória que ultrapassa o plano individual, considerando que as memórias de um indivíduo
nunca são só suas e que nenhuma lembrança pode existir apartada da sociedade. Para o autor, não há
como pensar na memória sem tomar como baliza os contextos sociais. Os estudos empreendidos por
Halbwachs trazem, portanto uma nova vertente para a noção de memória e apresenta os quadros sociais
que a compõem. As relações da memória e da sociedade são balizas de seu pensamento.

7
recordá-las a qualquer momento e quando o desejamos (HALBWACHS, 2003, p.67). A
esse respeito Ecléa Bosi, sobre o pensamento de Halbwachs, afirma que: o autor
“amarra a memória da pessoa à memória do grupo; e esta segunda à esfera maior da
tradição, que é a memória coletiva da sociedade” (1994, p.55). Desse modo o sujeito
nunca está isolado, pois na perspectiva halbwachiana todas as referências dele advém
deste acordo substancial entre este e o coletivo, dessa forma podemos confirmar a ideia
de que não há memória sem sujeito e suas relações.
Dentro desse contexto, os mais velhos ganham status de uma posição social
ativa, de forte contribuinte no que diz respeito à transmissão de crenças, valores que
contribuem para a formação de indivíduos conscientes de suas raízes, ajudando a
construir seus referenciais sociais. Segundo Ecléa Bosi:
Um mundo social que possui uma riqueza e uma diversidade
que não conhecemos pode chegar-nos pela memória dos velhos.
Momentos desse mundo perdido podem ser compreendidos por
quem não os viveu e até humanizar o presente. A conversa
evocativa de um velho é sempre uma experiência profunda, é
semelhante a uma obra de arte. Para quem sabe ouvi-la é
desalienadora, pois contrasta a riqueza e a potencialidade do
homem criador de cultura com a mísera figura do consumidor
total (1994, p.82-83).

O velho que Bosi nos trás, é aquele que através de suas lembranças contribui
para transmissão de histórias, forte contribuinte no que diz respeito à transmissão de
crenças, tradições, mitos, enfim, toda espécie de conhecimento que possa trazer consigo
e que contribuem para a formação de indivíduos conscientes de suas raízes, ajudando a
construir seus referenciais sociais. O papel de guardião do passado sugerido por
Halbwachs (2003), para os orquestradores dos referenciais dos quadros sociais da
memória, é certamente desempenhado pelos mais velhos que vivenciaram e são
transmissores vivos dessa história. Para tal, nos inspira a trajetória do Tatalorixá Vicente
Mariano, personagem que marca a vida da religião dos orixás na Rainha da Borborema,
as suas experiências relacionadas às demais constroem meios para uma identidade
comum, o vínculo com tantas pessoas de uma localidade é pressuposto para se pensar as
articulações decorrentes de suas memórias expressas em termos comunitários.
A importância de salvaguardar fontes, o zelo pelo patrimônio que garantem a
sobrevivência de um grupo social, também foi e é papel do antropólogo, onde a
preocupação com o desaparecimento fruto da forte tendência a desvalorização da
memória na sociedade moderna incumbe à etnografia e aos antropólogos uma missão
salvacionista. Como bem expressa às etnografias pioneiras, inicialmente o fascínio era o
8
primitivo, visto como uma espécie de laboratório cultural (ROCHA, 2016, p.100). Com
a expansão cada vez maior dos campos de pesquisa e o também estreitamento das
fronteiras, a saída do gabinete sim, mas a expedição etnográfica já não se faria
extremamente necessária para o conhecimento do outro, o grupo de interesse poderia
estar habitando o seu país, cidade ou até mesmo o seu bairro. A importância da
etnografia como fonte de registro e memória é expressa por ROCHA;
A etnografia está inextricavelmente, presa ao campo da escrita.
Na verdade, trata-se de uma escrita que guarda a memória da
experiência etnográfica agora traduzida para uma forma textual.
Assim a etnografia é também, além do registro textual de uma
fala, um modo cultural de escrita antropológica (2006, p.106).

Dentro desse contexto de aceleração histórica com seus desdobramentos,

transformações incessantes, fragmentação, percepção de uma memória esfacelada
ameaçada de esquecimento e suas decorrências é que Pierre Nora, historiador francês,
reconhece a necessidade e o papel que terão os lugares de memória, como agentes
propiciadores destas lembranças já que a memória voltada para a herança de sua própria
intimidade foi sendo substituída pela película efêmera da atualidade. Menos a memória
é vivida no interior, mais ela tem necessidade de suportes exteriores e de referências
tangíveis de uma experiência que só vive através delas (NORA, 1993, p.14). A
categoria lugares de memória, criada pelo autor, se expande em uma difusão variada de
significados, dentre eles a forma de perceber como um espaço que é portador de uma
aura simbólica que traz uma memória coletiva, fundamentada pela realização nele de
práticas culturais e que por isso, deve ser preservado pode ser considerado um lugar de
memória. Vale destacar que a noção desta categoria serviu para que o Ministério da
Cultura tornasse viável a proteção de inúmeros bens que se enquadravam nesta
categoria, favorecendo a política de preservação, tombamento de terreiros de
Candomblé, o que vem também colaborar positivamente para o debate sobre a
intolerância religiosa. Considerando que uma casa de Candomblé é um espaço onde um
grupo social ritualiza sua memória e se identifica, considera-se este como um lugar de
memória que através de rituais nos dá acesso a uma memória-história, associada à
memória dos negros e dos brasileiros em geral. Algumas pesquisas apontam o Sítio de
Pai Adão como um lugar contundente à classificação do que vem a ser um lugar de
memória;
(...) criado pelo homem, forma extrema na qual subsiste uma
consciência comemorativa espontânea representada por diversas
formas de eventos (celebrações religiosas, aniversários, entre

9
 outros) que remontam a uma determinada história
(CAMPELLO, 2010, p.48).

O Sítio revela parte da história da diáspora africana e a forma como aportaram

certas tradições em solo brasileiro, a exemplo da tradição Nagô, mantida viva a mais de
cem anos. O candomblé se organizou em torno de nações que se originaram dos
variados grupos que aportaram no Brasil, final do século XVI. Segundo OPIPARI;

(...) provenientes de diferentes territórios hoje conhecidos como

Angola, Congo ou Moçambique os bantos (angola. Caçanjes,
bengelas etc), mais tarde os sudaneses advindos da atual
Nigéria, Benin e Togo (ioruba ou nagô, jeje, fanti-achanti etc).
Vale ressaltar que este encontro em solo brasileiro resultou em
variadas trocas culturais e a influência visível na expressão da
cultura brasileira, na língua na culinária e musicalidade. (2009,
p.13)

Uma das influências mais pronunciada ao falar das manifestações afro-

brasileiras no estado de Pernambuco remonta a uma forte herança de origem iorubá. O
Xangô de Pernambuco representa o equivalente do Candomblé da Bahia, trata-se do
culto dos orixás que, como se sabe, são divindades de origem, sobretudo iorubá
(MOTTA, 1999, p.21). Segundo Waldemar Valente;

Temos a impressão de que em Pernambuco a absorção foi

mesmo maior que na Bahia. Em todos os terreiros que temos
frequentado sentimos a influência da poderosa cultura iorubana.
O domínio quase completo do aspecto religioso nagô (1997,
p.32).

Importante trazermos a tona esse traço de influência em Pernambuco para

compreendermos a força que esta tradição terá na Paraíba e mais precisamente na
cidade de Campina Grande. Ofélia Maria de Barros em sua tese (2011) faz uma análise
histórica, mostrando como ocorre a chegada de cada vertente religiosa na Paraíba e
como se apresentam em Campina Grande, estudo pioneiro na análise da pluralidade
religiosa afro-ameríndia campinense.

Por práticas religiosas afro-ameríndias entendemos as

religiosidades que possuem no transe mediúnico, na possessão,
na incorporação ou radiação de entidades ou divindades o seu
ponto alto. Tais práticas mantêm uma vinculação com os rituais
das tradições das antigas mesas do Catimbó-Jurema de
Alhandra, com a Umbanda do sudeste, com o Candomblé Nagô
do Sítio de Pai Adão e por fim, com as tradições de Candomblé
Ketu e Ketu com Angola (BARROS, 2011, p.183).

10
 Ao identificar as modalidades ritualísticas presentes nos terreiros de Campina
Grande a autora identifica a vertente nagô segundo seus interlocutores como a primeira
vertente do Candomblé a aqui aportar. Também na literatura que envolve as pesquisas
afro-religiosas em Campina Grande, destaca-se a de Cibelle Jovem Leal (2012), que se
dispôs a analisar a espacialidade dos terreiros campinenses, enfocando os espaços
externos referentes aos bairros onde estão concentrados e nos internos em relação à
organização simbólica dos materiais sagrados, identifica Campina Grande como zona de
contato (p.75) para falar do encontro da Jurema, remanescente do catimbó, do
Candomblé trazido com a imigração de mães e pais de santo de Pernambuco e a
Umbanda, propagada no Estado posterior a sua oficialização com a criação da
Federação dos Cultos Afro-brasileiros da Paraíba em 1966. Segundo Barros;

Considerando o panorama aqui descrito, pode-se afirmar em

larga medida que o Candomblé propriamente dito - ou seja, um
culto de reverência aos orixás – só chegou à Paraíba, mais
especificamente à cidade de Campina Grande, a partir da
segunda metade do século XX. Nesse movimento, há que se
destacarem dois momentos distintos: um primeiro no qual os
ritos dos orixás constituíam-se numa releitura pela Umbanda,
trazidos a Paraíba, a partir da oficialização das religiões afro-
brasileiras no Estado e implementado a partir da criação das
federações; e um segundo momento, quando esses rituais
passaram a acontecer na Paraíba, no período similar ao anterior,
através do intercâmbio entre os religiosos locais e religiosos do
Recife, mais propriamente provenientes do Sítio de Pai Adão
(2011, p.155).

As pesquisas acima citadas apontam alguns personagens como marcantes para a

história e cenário religioso na cidade de Campina Grande, dentre eles; Lídia Alves da
Silva, José Romão, Vicente Mariano e Glaucia Mendes, apontam Lídia Alves como
Yalorixá que trouxe o Candomblé para Campina Grande, Gláucia Mendes e Vicente
Mariano como pioneiros do Candomblé. Porém em relatos descritos no trabalho de
Cibelle (2012) Vicente Mariano é apontado como afilhado de Glaucia Mendes. Em
entrevista Vicente Mariano afirma;
Glaucia Mendes de Martins é irmã de santo minha, filha de Sr.
José Romão, D. Lídia e Sr. Malaquias e Dona Janda, madrinha,
tudo isso. Ela era de Recife, morava em Peixinhos, conheci o
pai dela Sr. Jacó, marido dela, as filhas dela, conheci tudo. A
primeira vez que ela veio em casa de espírito em Campina ela
veio com D. Lídia pra essa casa aqui, nessa casa velha ali. Eu
conheci D. Glaucia, na casa de D. Lídia. Ela teve um soluço e
desse soluço teve que fazer o santo né? Quem deu o Obori de
Gláucia foi eu, finado Dedé e Mãe Preta.

11
 Sobre o primeiro toque de Candomblé na cidade Vicente Mariano afirma:
A primeira mãe de santo que teve em Campina Grande foi Dona
Lídia. Sr. José Romão, Sr. Malaquias, Das Dores de Recife da
Linha do Tiro, Dona Janda, Zefa filha de Xangô, tudo isso, isso
foi tudo aqui, aqui em casa, aqui no Terreiro Senhor do Bonfim,
o primeiro toque de Nagô de Candomblé em Campina Grande.
Saiam de Recife direto pra aqui, vieram por vários anos
seguidos. Tudo que vinha de Recife vinha pra essa casa.
D.Lídia vinha, passava oito dias, passava dez, ficava nessa casa
aqui.

Ao falar na presença destas pessoas Vicente Mariano esta fazendo menção as

primeiras comitivas vindas do estado de Pernambuco para Paraíba com o dever de
estabelecer na Rainha da Borborema12 a tradição do Candomblé Nagô. Vale ressaltar
que entre eles estão os filhos de Felipe Sabino da Costa, por todos chamados então e
hoje de Pai Adão, José Romão e Malaquias seus filhos legítimos, Das Dores que ele fala
é Maria das Dores, juntamente com Pai Adão, ela é um dos marcos do xangô, Dona
Janda também forte representante do Sítio.
Depois que fundou-se a Federação foi que pode se trazer o
Nagô pra Campina Grande, que eu trouxe, trazer Sr. Zé Romão
pra Campina Grande era um milagre! Trazer Sr. Malaquias e D.
Lídia era um milagre! A Paraíba não conhecia essas coisas, já
foi por intermédio de João Agripino né? Que liberou, que não
tinha Federação, não tinha liberação não, as coisas do espírito
era tudo escondida (MARIANO, 17/02/15).

Nessa fala entendemos que só na década de 60 com a institucionalização, que foi

permitido à presença dos cultos no Estado e consequentemente na cidade de Campina
Grande. Barros (2011) aponta o momento da criação da Federação dos Cultos Afro-
Brasileiros da Paraíba em 11 de novembro de 1966 como um divisor de águas na
historicidade religiosa afro-ameríndia do Estado. Pretendemos abordar melhor temas
como esse que envolve religião e política mais esmiuçadamente na dissertação, quando
abordaremos também a questão da repressão aos terreiros da cidade.
Desde sua fundação no ano 196713, o Terreiro Senhor do Bonfim Ilê Oxum
Ajamin esteve localizado na Rua Prudente de Moraes, mais conhecida como; Rua do
Fogo, nº 382, bairro Estação Velha. Ao indagar o líder religioso Vicente Mariano sobre
a origem do nome do terreiro o mesmo afirma:

12
Como também é conhecida a cidade de Campina Grande, localizada na Serra da Borborema, a maior
cidade do interior do nordeste.
13
Data que consta em documentos que fazem parte do acervo do Ilê Oxum Ajamin, registros oficializados
pela Federação. Porém antes disso Vicente Mariano declara já fazer trabalhos de Jurema em seu Terreiro.

12
 O nome tem que tirar de origem africana né? Terreiro Senhor
do Bonfim é Oxalá, que é o Pai do Universo. Oxum Ajamin é a
dona desta casa, é a entidade que incorpora na casa. A origem
vai jogar no pé do santo para saber a origem (17/02/15).

O Ilê trata-se da estrutura de duas casas que em conjunto dividem o espaço

sagrado do terreiro e a moradia de Vicente Mariano. Em entrevista o mesmo conta
como se deu a construção do espaço:

Comecei tudo aqui nessa casa velha, esse espaço aqui era um
beco, não era assim não. Essa casa não foi herança de família,
foi um cliente que eu tinha em Mossoró, ele veio pra aqui, fazer
um negócio, foi e mim deu esse terreno pra Sr. Antônio, isso
aqui foi doado pra Sr. Antônio, àquela outra parte era alugada,
eu pagava aluguel. Depois comprei aquela outra parte, quer
dizer quem comprou foi Valdemir (seu filho) foi dezenove mil
réis quando ele comprou e hoje é no nome dele. Ele fica brabo
quando eu digo que é dele (risos) (17/02/15).

Quando ele afirma que a casa foi doada para Sr. Antônio está se referindo a
doação feita não para ele, mais para o seu Mestre da Jurema. Neste caso fica claro
pensar que Vicente Mariano já trabalhava com Jurema antes mesmo de ser iniciado no
Candomblé e de posteriormente ter trazido os orixás para Campina Grande, como o
mesmo afirma, pois para a chegada do Candomblé já tinha a espera a casa construída de
modo a já adquirir certa estrutura que comportasse cultuar duas linhas sagradas em um
mesmo espaço litúrgico, a jurema e o candomblé.

Antes do santo eu fazia atendimentos de Jurema, era na casa

velha ali os atendimentos, o povo chegava fazia consulta,
doente, dor de cabeça, desempregado, isso aquilo outro. A
Jurema sempre teve, quando tinha a Jurema o nagô estava
suspenso, quando tinha o nagô a Jurema estava suspensa
(MARIANO 17/02/15).

No dia 26/07/15 tive a oportunidade de participar de um ritual bastante diferenciado dos

demais, uma mesa de centro bem ornada, com cadeiras ao redor e cadeiras distribuídas para o
público compunham o salão, essa mesa levava o nome de Mesa Cigana, Pai Vicente sentado à
ponta desta e seus filhos ao redor e na outra ponta da mesa Mãe Alice, mãe de santo do terreiro.
No início falou: “Nessa mesa pode vim um caboclo, pode vim um mestre, pode vim uma
mestra, um preto-velho, só não pode fumar, nem beber, nem fumar cachimbo”. Importante frisar
a importância que Pai Vicente deu ao ritual composto por rezas, cânticos entoados
acompanhados pelas batidas das maracas sem bebidas e fumaça. Ao fim da sessão expressou:

No começo foi assim, quando eu comecei não tinha bombo,

nem tinha banco pra sentar, era no cimento. Nem tinha bombo,
nem tinha maraca, nem nada disso. Eu comecei assim. E deu

13
 tudo esses espírito. Eu devo tudo que eu tenho a esses espírito
que trabalha comigo. Essa mesa foi onde tudo começou! Hoje é
assim; se tiver bombo, se tiver cachaça, se tiver cerveja pra
beber, se não tiver não vai, se tiver bombo pra pular defronte os
bombos, mais no meu tempo não tinha bombo não. Isso aqui era
barro vermelho, mais hoje tem azulejo, tem cerâmica pra dançar
e ainda acham ruim. Vamos simbora dar de comer ao povo!
(MARIANO, 26/07/15).

Nesta oportunidade pude perceber que aquele trabalho seria um dos primeiros
rituais realizados por Vicente Mariano, a sessão que se estendeu por quase duas horas,
entre cânticos, defumações e rezas, orações, agradecimentos e rogos pela proteção e
saúde de todos os presentes e ausentes. Na medida que entoavam os cânticos algumas
manifestações iam acontecendo, em determinado momento Pai Vicente recebe um
preto-velho, a partir daí vai-se iniciando uma fila para que todos os presentes se
dirigissem a ele um a um para ser abençoado pela presença daquele manifestação, feita
uma limpeza com um galho de manjericão e uma colônia que parecia uma lavanda iam
voltando aos seus lugares para dar continuidade a sessão. O momento contemplava uma
volta ao passado representava uma memória de religiosidade, perseverança na fé e
confiança que um dia daquela mesa de orações iriam brotar e frutificar uma tradição
religiosa fortalecida e com bons frutos.

Imagem 1 - Mesa Cigana, Ilê Oxum Ajamin, 26/07/15. Foto de Larissa Lira.

Sobre a construção e espaço físico do Ilê Oxum Ajamin é composto por duas
casa, repartidas por um corredor. O portão principal é de entrada para este corredor que
nos leva a passar pela cozinha, por onde através de uma janela visualizamos uma grande
mesa de centro, panelas grandes penduradas na parede e um local que já parece ter a

14
presença de Vicente Mariano, mesmo que ele não esteja presente, pois é um lugar da
mesa que é dele e que normalmente as pessoas evitam sentar, numa cadeira que fica a
ponta da mesa onde nela permanece sempre pendurada uma espécie de chicote. Ao
observar este espaço percebemos que sua construção é bem mais antiga que a da casa ao
lado. Chegando ao final deste corredor nos deparamos com um espaço de socialização
que em dias de festa é ornamentado com mesas e cadeiras, toalhas nas cores que
combinam com o dia da festividade e que servem de espaço para que os convidados se
confraternizem, mais que em dias de obrigação serve de espaço para grande parte do
serviço, inclusive neste local está o fogão de lenha, onde são cozidas as comidas
sagradas. Do lado esquerdo ao final do corredor nos deparamos com uma ante-sala com
uma mesa pequena e algumas cadeiras, local onde diariamente clientes se reversam à
espera do seu atendimento. Do lado esquerdo temos a porta de acesso a sua residência e
do seu lado direito a porta de entrada do salão principal. Do lado esquerdo da entrada do
salão reside a Jurema Sr. José, e do lado direito se encontra Jurema de Sr. Antôntio, são
estes os Mestres da jurema que trabalham com Vicente Mariano. Á frente, ao final do
salão uma porta que dá acesso ao quarto de santo (peji). Desde sua construção inicial o
salão já tem passado por várias reformas. Sobre as mudanças ocorridas no espaço
sagrado em decorrência da própria mudança do tempo, Vicente Mariano afirma que;

Antigamente não usava isso aqui no salão não (apontou para o

piso), não usava forro, não botava cortina, era de palha de coco,
aquilo ali era de barro, mais foi evoluindo, não se vestia
cambraia, no pé do santo era de morim branco, hoje veste
cambraia, veste lamê, tudo isso e aquilo outro, paetê,
antigamente não usava isso não, mais foi evoluindo, foi
crescendo como diz a história, cresceu e multiplicou né?
(17/02/15).

Dentro dessa abordagem a fixação de fatos históricos é fundamental para o

entendimento da implantação da tradição do Candomblé Nagô na cidade de Campina
Grande, assim como também da forte presença da Jurema14. Os personagens que
participaram desta história de luta e resistência a exemplo da Yalorixá Alice Mendes,
que aos 80 anos, mãe de santo do Ilê Oxum Ajamin, em primeira entrevista15 afirma ser
a primeira mulher a receber o Deká16 na cidade de Campina Grande;

14
Tema que será mais bem discutido na dissertação.
15
Realizada dia 01/08/2015.
16
É o ápice da iniciação no Candomblé, momento tão esperado pelo filho de santo, como também pelo
seu orixá, pois garantem elevação na hierarquia do Candomblé, contudo deve-se ressaltar a importância e

15
 Recebi o deká no Ilê Oxum Ajamin, fui à primeira
mulher a receber deká dentro de Campina Grande, dado
por Lula da Mangueira e Vicente Mariano. Recebi o
título de Yalorixá pela Federação de Sr. Bastos, pela mão
de Vitalzinho do Rêgo.17

Vicente Marino afirma que;

Ninguém conhecia Deká não. O primeiro Deká feito em
Campina Grande fui eu. Senhor Lula quando veio fez o
deká, mais em Campina Grande ninguém tinha deká.

Dessa forma tem-se a Yalorixá Alice Mendes como sendo a primeira mulher a
receber seus direitos sacerdotais na cidade de Campina Grande. A tradição tem um
sentido todo especial e permite confirmar informações.
De fato a tradição representa a perpetuação da memória de um grupo, dá o
sentido da sua existência, porém ultrapassa o propósito de transmissão de conhecimento
e propicia a inter-relação de valores entre gerações, evidenciando aspectos históricos e
culturais. Ao indagar o Babalorixá Ubirajara Alves18 sobre o que ele entende por
tradição, responde;
É aquilo que você aprendeu como eu falei, e é aquilo que você
procura praticar e botar em prática e passar para os seus filhos,
passar a diante e manter todos os anos.

A recuperação desta experiência religiosa nos permite sua atualização, de

registrá-la e transmiti-la as gerações futuras. A tradição se faz presente na retomada ao
passado como forma de resistência a realidade que tende a desvalorizar os costumes
antigos. Neste contexto os ritos ganham importância, já que através da repetição regular
de gestos e palavras prescritas pelo rito pretende-se inserir no curso do tempo a
memória de eventos fundadores que permitam uma capacidade de persistir mesmo com
as vicissitudes que colocam uma memória em risco.
O tema memória tem sido discutido em diversas áreas do conhecimento,
apresentando diferentes interfaces, envolvendo distintos campos do saber, que se inter-

as responsabilidades que este passo requer. Entre os vários deveres, destaca-se a tarefa de zelar pelo culto,
pela religião, mantendo seus conceitos, preceitos e corrigindo deformidades que denigrem a religião.
Após sete anos de iniciado tendo cumprido todas as obrigações o filho ou filha de santo se recolhe para o
recebimento dos seus direitos sacerdotais. É uma obrigação sem a qual uma pessoa não pode ser sacerdote
ou sacerdotisa do orixá, pois são entregues neste momento os fundamentos pertinentes para que se possa
exercer o sacerdócio. É o momento em que a pessoa deixa de ser um yawô ou noviço para ser Ebomi
(irmão mais velho). O Ebomi recebe durante a cerimônia elementos de fundamental utilidade para que
exerça a função sacerdotal entre eles, os seus búzios, e navalha, é justamente o conjunto destes elementos
que origina o nome Deká ou Cuia. Outras duas obrigações são necessárias a este novo Ebomi, quando for
completados catorze e vinte e um ano de santo.
17
Vereador na época
18
Filho de santo do Tatalorixá Vicente Mariano, em entrevista realizada no dia 17/11/2015.

16
relacionam e dialogam, favorecendo perspectivas dinâmicas para a sua compreensão e
valorização. Nas Ciências das Religiões, segundo (FERREIRA; SENRA, 2012);

(...) a pluralidade das disciplinas científicas favorece uma

compreensão mais dinâmica e aberta sobre o projeto em
questão, o fato religioso (...). As ciências das religiões estão
circunscritas no mundo da cultura e demandam, nesse cenário
abordagens interdisciplinares (p. 263-264).

Pautando-se em condições estabelecidas por essa interdisciplinaridade na área

em questão e na forma de pensar os estudos da memória, que envolve aspectos da
história, religião e cultura, buscamos no resgate a sua renovação, que o distancia do
apagamento, extinção e desvalorização de costumes pertencentes a um determinado
grupo, ou desaparecimento da memória e consequente do grupo social. Assim, por força
das circunstâncias, a duração de uma memória está limitada à duração do grupo
(HALBWACHS, 2003, p. 35). Dessa forma, pensamos que, uma sociedade que esquece
o seu passado, perde sua identidade e é incapaz de encarar o futuro, podendo caminhar
para o seu desaparecimento. Na dualidade que envolve lembrança e esquecimento
entendemos que a religião aparece como este esforço para a perenidade, já que toda
religião implica um apelo específico para a memória coletiva. Para Halbwachs;

Memórias são vívidas lembranças, comemoradas como tais

guardam um elo, ainda que linear com os tempos de outrora.
Retiram do passado aquilo que ainda está vivo ou capaz de
viver na consciência do grupo que a mantêm (2003, p. 81).

Os estudos da memória levam a aceitar a existência de tempos e histórias

múltiplas, vale salientar que não se trata unicamente de uma investigação sobre rupturas
de um tempo, mas também estudos sobre representações sociais. A memória se alia
como uma categoria essencial pra o nosso objeto de pesquisa, já que é por ela que a
tradição vem se mantendo por todo esse tempo. Este trabalho constitui-se como
documento, não somente como texto histórico, mas também como instrumento de
resgate e transmissão de uma cultura religiosa na cidade de Campina Grande, ainda hoje
estigmatizada e muito mal compreendida. Além de fixar dados históricos, o seu
conteúdo pretende mostrar uma especificidade cultural, o que permitirá levar ao
entendimento as linhas fundamentais desse sistema extremamente complexo, como o é
a religião do Candomblé e mais especificamente a nação Nagô e parte dessa história na
cidade de Campina Grande. Com o emergir desta pesquisa, abre-se a possibilidade de
uma análise mais efetiva e do desvelamento de inúmeros aspectos ligados ao povo de

17
santo desta localidade. A pesquisa visa conquistar o espaço da escrita para viabilizá-la
como canal de transmissão para a voz desta causa que por tanto tempo fora obrigada ao
silêncio. Se falando da escrita como mantenedora da oralidade nas religiões de tradição
oral. Dilaine Soares Sampaio de França afirma;
A meu ver, as religiões afro-brasileiras ao longo de sua
trajetória, enquanto realidades vivas e dinâmicas foram
aprendendo a trabalhar de modos diferentes a questão da
tradição oral e escrita, percebendo nesta última um instrumento
eficaz de preservação da memória (...) (2012, p.177).

Dentro dessa abordagem podemos perceber a importância da escrita na

preservação da memória de tradições que tem na oralidade sua estrutura como já foi dito
anteriormente. Sendo os terreiros polos mantenedores de histórias, de memória e de
sabedoria ancestral julga-se importante uma atenção especial a estes espaços como
forma de entender a dinâmica destas comunidades e a influência que transmitem a
sociedade. Esta etnografia não pretende apresentar uma história de forma pronta e
acabada, com início, meio e fim, mas tentar descrever novos ângulos que colaboram
com a ampliação dos estudos afro-campinenses.
O fio condutor desta investigação é o resgate da história do Candomblé Nagô na
cidade de Campina Grande, personagens que fizeram parte desta construção
representam o Fio de Ariadne que guiarão nosso trajeto, nos ajudará a reconstruir esta
história para assim entender como se deu a inserção deste campo religioso nesta
localidade, em que condições isso foi permitido e como se desenvolveu a ponto de fazer
crescer o que antes eram apenas sementes, mas que frutificou e hoje representam um
forte movimento religioso na Rainha da Borborema.

18
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