El historicismo designa la formación del sentido
histórico. Sostiene que la naturaleza de los seres
humanos y de sus actos solo se puede entender
considerándolos como parte integrante del devenir la
historia, de un proceso histórico continuo.
¿Qué es?
Bajo el término “historicismo” se agrupan diferentes
corrientes de pensamiento que tienen en común la
consideración del papel histórico desempeñado por el
ser humano, llegando algunas de ellas incluso a señalar
la historicidad de la propia naturaleza. Para el
historicismo todo lo relacionado con la vida humana,
desde la ideología hasta las instituciones políticas o la
ciencia, debe entenderse a partir de la historia.
Wilhelm Dilthey (1833-1911), el pensador más
importante del historicismo alemán, lo expresaba
afirmando: “Lo que el hombre es lo experimenta solo a
través de su historia”.
¿Cuáles son su origen y sus principales exponentes?
Aunque tanto autores como Johann Gottfried von
Herder (1744-1803) o Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831) pueden considerarse en cierto modo
dentro de la corriente historicista, no es hasta
mediados del siglo XIX cuando ciertos pensadores
reaccionan contra el ideal positivista de la ciencia con
el objeto de sustituir los modelos científicos de
conocimiento por otros de tipo histórico. Además de
Dilthey, podemos destacar al mismo Marx, cuya
formulación del materialismo histórico se asienta sobre
los conceptos de conciencia histórica y transformación
histórica.
“Lo que el hombre es lo experimenta solo a través de
su historia”. Wilhelm Dilthey
Cabe mencionar, asimismo, a pensadores como el
italiano Benedetto Croce (1866-1952), quien, partiendo
del idealismo hegeliano y del marxismo, considera la
historia como la historia de la libertad, o al filósofo e
historiador británico R. G. Collingwood (1889-1943)
que reduce la ciencia y la filosofía a la historia. Aunque
no pueden ser calificados como exclusivamente
historicistas, las consideraciones acerca de la
historicidad y la temporalidad de Heidegger o la
categórica afirmación de Ortega y Gasset de que el
hombre no tiene naturaleza, sino historia, presentan
claros rasgos de historicismo.
¿Cuál es su papel en la historia del pensamiento?
La distinción entre naturaleza y cultura, las diferencias
entre las ciencias naturales y las ciencias histórico-
sociales y sus relaciones, el papel de los valores en las
acciones humanas o el análisis crítico de los productos
de la cultura (costumbres, valores, mitos, etc.) son
algunas de las aportaciones fundamentales del
historicismo a la historia del pensamiento.
El historicismo también ha contribuido a la revisión
crítica del concepto de realidad histórica con derivadas
muy importantes en la política, la sociología o la
antropología. De igual forma, la pregunta de si el
historicismo conlleva necesariamente un relativismo o
es la única forma de evitarlo, nos sitúa en un territorio
epistemológico de gran importancia.
En este sentido, en el siglo XX, pensadores como el
filósofo de la ciencia Karl Popper han entendido el
historicismo como una corriente que propugna
la existencia de “leyes históricas” que determinan el fin
de los acontecimientos políticos y sociales.
El historicismo
María G. López Filardo
Desde la perspectiva de la Aufklarung y de la
Ilustración, la segunda mitad del siglo XVIII constituyó
una etapa importante en la evolución de la
investigación histórica alemana. Son principalmente
dos los aspectos que caracterizan este período: el
comienzo de una profesionalización del oficio de
historiador (especialmente en las Universidades, como
la de Gotinga) y el esfuerzo por constituir la historia en
una disciplina científica autónoma
Durante el primer tercio del siglo XIX, bajo la influencia
del romanticismo (en particular con Herder) y del
idealismo filosófico (con Fichte, Schelling y en menor
medida con Hegel), historiadores alemanes como W.
von Humboldt, B. G. Niebuhr y L. von Ranke, fueron
sentando las bases de un nuevo paradigma del
conocimiento histórico, que daría origen al movimiento
filosófico conocido como historicismo. (Según una
sintética definición de Croce, "historicismo, en el uso
científico de la palabra, es la afirmación de que la vida
y la realidad son Historia y nada más que
Historia". Benedetto Croce. La historia como hazaña de
la libertad. 1942, p.71)
ESPIRITU Y NATURALEZA
La formulación de este paradigma partía del
establecimiento de un contraste esencial entre, por un
lado, las ciencias de la naturaleza, consagradas a la
observación de fenómenos que se reproducen según
leyes rigurosas e inmutables; y por otro las ciencias del
hombre, o ciencias del espíritu, cuya realidad primaria
es el cambio y cuyo objeto de estudio es una infinidad
de acciones concientes y cargadas de sentido, únicas e
irreductibles las unas a las otras. Es así como la historia
se constituyó en la clave para la comprensión de la
realidad humana, teniendo por objeto el estudio
de individualidades específicas, que era preciso
aprehender y para lo cual las nociones generales, los
conceptos abstractos y los métodos cuantitativos y
estadísticos no resultaban apropiados o suficientes. El
conocimiento histórico habría de fundarse, pues, en
la comprensión (Verstehen), consistente en una
reconstrucción - lo más escrupulosa posible - de las
intenciones y los motivos de los actores de la historia,
mediante la utilización de los métodos de crítica
creados por la filología clásica, procurando captar su
originalidad por medio de la intuición (Anschauung) y
la simpatía (Ahnnung).
En este contexto, el siglo XIX sería llamado en
Alemania "el siglo de la historia" y estaría representado
por los grandes historiadores de la política, la
economía, el arte, la religión, la filosofía, la filología y el
derecho. "En Alemania, /.../ la lengua y la civilización
eran los únicos lazos comunes. En armonía con ellas,
la filología había tomado gran desarrollo, junto con la
filosofía. Era propio extender a la historia en general
las nuevas apreciaciones sobre el desarrollo
independiente de las lenguas. /.../ Muchos
historiadores alemanes se entregaron entonces con
provecho a los estudios filológicos. Construyeron la
historia del derecho, por analogía con la historia de
las lenguas. Creyeron que la historia de las
instituciones y de la civilización de los diferentes
pueblos era susceptible de una distinción tan marcada
como la historia de las lenguas." (Eduard
Fueter. Historia de la historiografía moderna. 1953,
Tomo II, p. 96)
Este interés por la historia, que se advierte sin duda
bajo el influjo del romanticismo, de su voluntad de
revivir el pasado dentro de la propia situación histórica,
irá conformando una concepción del conocimiento
histórico que se identificará con cierta práctica
del oficio de historiador. Como ciencia objetiva, la
historia permitirá descubrir cómo se desarrolló
realmente el pasado, explorando sistemáticamente y
comprobando -con la ayuda del método de análisis
crítico de los textos- las fuentes primarias escritas.
También, y a pesar de lo abstracto de su filosofía de la
historia, una figura como Hegel mostrará que la
historia no es tan solo un conjunto de hechos aislados,
sino una totalidad en desarrollo dialéctico.
En base a todas estas consideraciones resulta
comprensible la génesis y evolución del historicismo,
que si bien no se observará exclusivamente en
Alemania ("La modalidad historiográfica que irrumpe
con una fuerza sin igual en los países que, a comienzos
del siglo XIX, van a la cabeza de la cultura europea, no
es un fenómeno que pueda adscribirse a ninguno de
ellos con exclusividad, ni explicarlo mediante las
consabidas transmisiones literarias e influencias. Hay
historicismo en Francia, en Alemania, en Inglaterra, en
Italia". Eugenio Imáz. El pensamiento de Dilthey. 1978,
p. 17), podría decirse que encontró en la escuela
histórica alemana su forma más acabada y su mayor
coherencia, lo que explica, a la vez, su extensión y la
duración de su influencia.
EL MOVIMIENTO HISTORICISTA
El historicismo alemán surge en las dos últimas
décadas del siglo pasado y se desarrolla en el período
que transcurre hasta el comienzo de la segunda guerra
mundial. La primera manifestación del movimiento
historicista alemán - según Pietro Rossi – se da en 1833
con la Introducción a las Ciencias del Espíritu de Dilthey
(Einleitung in die Geisteswissenschaften) y su última
gran expresión (un reexamen retrospectivo de los
orígenes del historicismo y testimonio de su crisis
final), será la aparición, en 1936, de El historicismo y su
génesis (Die Entstehung des Historismus) de Meinecke.
Según Meinecke el término historicismo, que
fue "...empleado por primera vez en su sentido justo
en el libro de K. Werner sobre Vico, 1879, al hablar de
historicismo filosófico de Vico." (Friedrich Meinecke. El
historicismo y su génesis; México, F.C.E.,1943,p. 11; en
Eugenio Imáz, Op.cit., p.13), alude a la sustitución de
una consideración generalizada de las fuerzas humanas
históricas, por una consideración individualizadora.
Esto no significa - agrega - que el historicismo excluya
la búsqueda de regularidad y tipos universales de la
vida humana, sino que necesita emplearlos y fundirlos
en su sentido de lo individual.
Entre los representantes más notables de este
movimiento filosófico en Alemania merecen que se
citen, además de Max Weber, a Wilhelm Dilthey, Georg
Simmel, Oswald Spengler, Ernst Troeltsch y Friedrich
Meinecke. También pueden añadirse los nombres de
Wilhelm Windelband y Henrich Rickert, quienes se
vinculan a la filosofía de los valores en el seno del
neocriticismo y cuya obra influirá sobre los estudiosos
de las ciencias humanas y sociales, como es el caso de
Simmel y Weber. Ambos, al igual que Dilthey,
compartirán el intento kantiano de fundar en la
conciencia el conocimiento histórico, aunque diferirán
profundamente en su concepción acerca de la
naturaleza de tal conocimiento. Aun reconociendo que
los métodos de las ciencias naturales no eran
aplicables, sin más, a las ciencias sociales o culturales,
los neokantianos se propusieron encontrar para estos
estudios, categorías igualmente racionales y reformular
el concepto de causación, de modo que resultara
aplicable a las ciencias humanas. Pensaban que el
contenido irracional de estas ciencias podía abordarse
con métodos racionales, y estaban convencidos de la
posibilidad de un conocimiento objetivo también en
este ámbito.
Mientras que el primer tercio del siglo XIX estuvo
marcado por el esfuerzo de los historiadores alemanes
por plantear la historia como ciencia y definir el nuevo
paradigma del historicismo, en la segunda mitad del
siglo la proyección de la escuela histórica alcanzó su
apogeo, como puede apreciarse particularmente, en la
manera que una serie de disciplinas afines otorgaron
preferencia a la aproximación histórica. Así se explica,
por ejemplo, el esplendor de la Kulturgeschichte (que
va de la historia del arte a la sociología de la cultura),
representada fundamentalmente por W.H. Riehi y J.
Burckhardt.
Sin embargo, paralelamente a esta evolución -y con
frecuencia en estrecha relación con ella-, los últimos
años del siglo XIX verán multiplicarse los signos de una
crisis del historicismo optimista, que había conquistado
a las generaciones precedentes y cuyo registro
reflexivo era la filosofía crítica de la historia. Partiendo
de la constatación de que la mayoría de los
historiadores de su tiempo habían abandonado los
fundamentos filosóficos (idealismo) o religiosos
(luteranismo) que daban coherencia a la visión de la
historia de un Ranke o de un Humboldt, algunos
filósofos, como Wilhelm Dilthey (1833-1911), Heinrich
Rickert (1863-1936) o Ernest Troeltsch (1865-1923),
pusieron de manifiesto las aporías teóricas del
historicismo (crítica de la concepción según la cual el
historiador podía leer directamente la verdad objetiva
del pasado, observación de los componentes
irracionales de la naturaleza humana, crítica del axioma
según el cual existiría una unidad de la historia
humana). A pesar de su fidelidad a la tradición
hermenéutica y su búsqueda de apoyo en Kant, no
llegaron a elaborar verdaderamente una teoría del
conocimiento histórico sustentado en bases renovadas
y científicamente sólidas. "Sin embargo, la lección del
historicismo no se ha perdido; por el contrario, ha
ofrecido una serie de categorías interpretativas de
importancia decisiva que han permitido determinar
las dimensiones históricas del mundo humano,
mientras que sus perspectivas metodológicas han
abierto el camino al análisis de las ciencias histórico-
sociales y de sus procedimientos." (Francesco Borghesi
Sgoluppi. El historicismo, de Dilthey a Meinecke. 1995,
p. 9)
DILTHEY Y LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
Wilhelm Dilthey nació en 1833 (un año después de la
muerte de Hegel) en Biebrich, una pequeña ciudad
renana. Perteneció a una generación intermedia entre
Kierkegaard (1813) y Nietzsche (1844). "Se trata, como
ha dicho Julián Marías, de ‘la promoción positivista en
la que empieza ya a filtrarse el descontento y que
intenta evadirse por diversos poros de sus
limitaciones; pero sólo Dilthey lo conseguiría, no sin
permanecer en buena parte presa todavía del
positivismo’" (Julián Marías. Introducción a la filosofía
de la vida; [tomado de W. Dilthey. Teoría de las
concepciones del mundo; Madrid, Revista de
Occidente, 1944, p. 41]; en Eusebi Colomer. El
pensamiento alemán de Kant a Heidegger. 1990, Vol.III,
p. 335). Toda su obra aparecerá efectivamente
vinculada, de modo permanente, a la fundamentación
gnoseológica de las ciencias del espíritu, que abordan
la capacidad humana no solo desde la perspectiva del
conocimiento, sino también del sentimiento y la
voluntad.
La especial dedicación de Dilthey a la filosofía, y más
particularmente a la filosofía de la historia, habrá de
surgir de su vocación de historiador. "Como historiador
se esforzará en revivir el pasado y en comprender al
hombre de otras épocas en sus objetivaciones
históricas; como filósofo su tarea se dirigirá a la
fundación de las ciencias históricas y a la comprensión
de la vida histórica. Ambos aspectos se reflejan en su
obra" (Eusebi Colomer. Op.cit., p. 338). Sú éxito
residirá no tanto en la delimitación del problema
histórico-social, sino en la vía escogida para su
resolución.
Los estudios teológicos iniciales de Dilthey,
primeramente en Heidelberg y luego en Berlín,
respondieron a la aspiración de su padre (pastor de la
Iglesia luterana) de conducirlo hacia la profesión
religiosa. Esto -según manifestaciones del propio
Dilthey- lo impulsaría a una apasionada búsqueda de la
verdadera filosofía de la religión."No hay ningún
estudio tan magnífico y rico como la historia de la
Iglesia, con la cual estoy completamente
ocupado." (Whilhelm Dilthey. Der junge Dilthey. Ein
Lebensbild in Briefen und Tagebuchern (1852-1870), a
cargo de Clara Misch Dilthey, Leipzig/Berlin, 1933, p.
27; en David Sobrevilla, 1978, p. 227)
Habiendo finalizado la carrera eclesiástica, pero
indeciso acerca de dedicarse a la misión pastoral,
Dilthey retornará a la Universidad de Berlín para
estudiar filología e historia bajo la orientación de
algunos de los más célebres maestros de la escuela
histórica, como Boeckh, Ranke y Ritter. "Cuando llegué
a Berlín allá por el año cincuenta del pasado siglo /.../
se hallaba en su cenit el gran movimiento en el cual se
ha realizado la constitución definitiva de la ciencia
histórica y, por medio de ella, de las ciencias del
espíritu. El siglo XVII, con una cooperación sin igual de
las naciones civilizadas de entonces, creó la ciencia
matemática de la naturaleza; la constitución de la
ciencia histórica ha partido de los alemanes - aquí, en
Berlín, tenía su centro - y me cupo la suerte
inapreciable de vivir y estudiar en Berlín por esa
época. Y si me pregunto cuál fue su punto de partida,
lo encuentro en las grandes objetividades
engendradas por el proceso histórico, los nexos finales
de la cultura, las naciones, la humanidad misma, la
evolución en que se desenvuelve su vida según una ley
interna; cómo actúan luego, como fuerzas orgánicas,
y surge la historia en las luchas de poder de los
Estados. De aquí salen infinitas consecuencias. De una
manera abreviada quisiera designarlas como
‘conciencia histórica." (José Ortega y Gasset. Guillermo
Dilthey y la idea de la vida. 1952, pp. 176-177)
Más tarde comenzará su carrera docente, pasando por
las universidades de Basilea, Kiel, Breslau y finalmente
Berlín, donde desde 1882 ocupará la cátedra de
filosofía, como sucesor de Lotze. A través del contacto
con el mundo de la cultura romántica, de la influencia
de la escuela histórica y de la discusión con las distintas
corrientes del neocriticismo, se irá formando la
perspectiva filosófica de Dilthey. (Francesco Borghesi.
Op.cit., p. 12)
Su orientación hacia el mundo de la historiografía
profana tendrá su base en Ranke, cuya obra despertará
en él una honda preocupación por el mundo histórico.
Contrario a la filosofía de la historia de Hegel, opuesto
al esquema causal determinista que aplicaba el
positivismo al mundo histórico (al que reducía a mera
naturaleza), y de acuerdo con los neocriticistas en la
necesidad de un retorno a Kant, Dilthey propondrá
llevar la problemática criticista al mundo de las ciencias
histórico-sociales. "La idea fundamental de mi
filosofía - dirá - es que hasta ahora no se ha puesto
como base del filosofar la experiencia total, plena, sin
mutilar, es decir, toda la realidad entera y
verdadera." (Dilthey. El mundo histórico. 1944 p. 195)
Esta unión de una filosofía de la vida con el problema
de la historia habrá de constituirse en el trabajo más
decisivo de Dilthey. "La Historia es no más que la vida
captada desde el punto de vista del todo de la
humanidad, que constituye una conexión." (Ibid., p.
281). La conexión (zusammenhang), concepto básico
en Dilthey, hace posible toda comprensión y aclara la
razón por la que la naturaleza puede explicarse,
mientras que la vida anímica ha de ser comprendida.
(Dilthey: Introducción a las Ciencias del Espíritu. 1956,
p. 144)
Dilthey reconoce intentos cronológicamente parciales
de realizar esa unidad a través de la teología, más tarde
de la filosofía y modernamente de la filosofía de la
historia y de la sociología. Después de analizar el
desarrollo y las debilidades de cada una de esas
fórmulas, concluye: "El conocimiento de toda la
realidad histórico-social hacia el cual nos
encontramos empujados, como problema más general
y último de las ciencias del espíritu, se realiza
sucesivamente dentro de una conexión de verdades
que descansa sobre la autorreflexión gnoseológica y
en la que las teorías particulares de la realidad social
se construyen sobre la teoría del hombre y se aplican
luego en una ‘ciencia de la historia verdaderamente
progresiva’ para explicar varios hechos de la efectiva
realidad histórica, cuyos vínculos los constituyen la
interacción de los individuos", y agrega: "La Historia
Universal - a la que llama autognosis del hombre -, en
cuanto no es algo sobrehumano, formaría la
conclusión de este todo de las ciencias del
espíritu." (Ibid., pp. 147-148. Croce, por su parte,
sostiene que la comprensión histórica se afirma en la
autoconciencia de la vida. Benedeto Croce. Teoría e
historia de la historiografía. 1953, pp. 11-13)
La crítica de la razón histórica
Desde 1883 hasta sus últimos escritos, Dilthey concibió
su empresa como una crítica de la razón histórica, o
como dice Raymond Aron -acertada aunque
parcialmente- como una crítica histórica de la
razón. (Raymond Aron. La philosophie critique de
l’histoire. Essai sur une théorie allemande de l’histoire.
1969, p. 25). La misma Introducción a las Ciencias del
Espíritu alude a tal proyecto, no solamente a través de
la célebre dedicatoria a su amigo el conde de York, sino
remitiendo, en el último capítulo de su primer libro, a
la búsqueda de una solución al problema de
una fundamentación de las ciencias del espíritu. Años
más tarde, en un escrito de 1895 destacará: "... el
cometido supremo de una crítica de la razón histórica
consiste en valorar en toda su fuerza el poder de esta.
Lo que Kant ha hecho negativamente, debe hacerse
positivamente: desvincular de la metafísica el saber
que el hombre tiene de sí mismo y hacerlo valer en
toda su fuerza positiva." (Dilthey. Contribuciones al
estudio de la individualidad; en Eugenio Imáz. Prólogo
de El mundo histórico; Op.cit., p. XV)
Es indudable que el esfuerzo de Dilthey por
fundamentar filosóficamente las ciencias del espíritu se
apoyaba en las consecuencias epistemológicas que
había asimilado de lo que la escuela histórica
(particularmente Ranke y Droysen) había intentado
valorar en oposición al idealismo alemán. Según
Dilthey, la mayor debilidad de las reflexiones de los
seguidores de la escuela histórica se hallaba en su
inconsistencia. "... en lugar de descubrir los
presupuestos epistemológicos de la escuela histórica,
por un lado, y examinar los del idealismo que marca
su camino de Kant a Hegel, por otro, para descubrir
sus incompatibilidades, han confundido acríticamente
los unos con los otros." (Dilthey. El mundo...Op.cit., p.
287). El fin que persigue el filósofo es descubrir, en los
confines de la experiencia histórica y de la herencia
idealista de la escuela histórica, un nuevo fundamento,
epistemológicamente sólido: "...esto es lo que explica
su idea de completar la crítica de la razón pura de
Kant mediante una crítica de la razón histórica." (Hans
Georg Gadamer. El problema de la conciencia
histórica. 1993, p. 57). Pero su programa no es
simplemente una complementación de la filosofía
crítica de Kant, sino una renovación radical de la
tradición historicista ilustrada. Según la observación
que hace Ortega y Gasset, se trata "... de un
contrapunto a la tarea de Kant. Junto a la Crítica de la
razón pura, esto es, física, Dilthey se propone una
crítica a la razón histórica. Lo mismo que Kant se
preguntó: ¿cómo es posible la ciencia natural?,
Dilthey se preguntará: ¿cómo es posible la historia y
las ciencias del Estado, de la sociedad, de la religión y
del arte? Su tema es, pues, epistemológico, de crítica
del conocimiento, y en este punto Dilthey no es más
que un hombre de su tiempo." (José Ortega y Gasset.
Op.cit., Tomo VI, p. 186)
Al igual que Kant, Dilthey buscará la solución de su
problema en las condiciones a priori de la conciencia.
Pero ese a priori de Dilthey no es, como en Kant, un a
priori de la razón pura, sino un a priori integral que
reside en la totalidad de la naturaleza humana. Dilthey
es plenamente conciente de la diferencia radical que
media entre su posición y la kantiana, pues su
pensamiento se desprende de la crítica a Kant y a los
empiristas por su teoría sobre el sujeto
cognoscente. "Por las venas del sujeto conocedor
construido por Locke, Hume y Kant no circula sangre
verdadera, sino la delgada savia de la razón como
mera actividad intelectual." (Dilthey. Introducción a
las Ciencias...; Op.cit., p. 6). El ser de Dilthey, en
cambio, es el que quiere, siente y representa, y esta
visión total le es sugerida por su interés histórico y
psicológico. La comprensión histórica y psicológica
hace perceptibles estas dimensiones del espíritu unidas
a la vivencia, dado que el mundo exterior se da como
vida y no como mera representación.
Existe indudablemente un interés epistemológico de la
crítica de la razón histórica. Raymond Aron resume ese
objetivo global en dos instancias sucesivas y a la vez
convergentes: analizar los caracteres propios de las
ciencias históricas, remontarse hasta las formas y
categorías del espíritu que actúan en el conocimiento
histórico, hasta situarlas en relación con la tabla de
la Crítica de la Razón Pura (que hacía el inventario de
las categorías de las ciencias de la naturaleza) y, al
mismo tiempo, hacer con la metafísica de la historia
una operación análoga a la que había llevado a cabo la
dialéctica transcendental para con la metafísica de la
naturaleza, y por tanto, trasponer el método kantiano
de manera que resultara inútil una filosofía de la
historia. Tal tarea implicaba dos pasos: en primer lugar,
una demarcación entre ciencias históricas y filosofía
tradicional de la historia, con lo que la crítica de la
razón histórica sería a la filosofía de la historia lo que la
crítica kantiana es a la metafísica dogmática; y en
segundo lugar, una demarcación entre ciencias de la
naturaleza y ciencias históricas, sacando a la luz sus
conceptos y principios propios, en un proceso análogo
esta vez a la Analítica Trascendental kantiana. Dicha
crítica debía garantizar la autonomía de las ciencias
humanas, sociales y políticas, a las que unifica la
‘historicidad’ de su objeto frente a las ciencias de la
naturaleza. (Raymond Aron. Op.cit., pp. 15-16)
En su estudio sobre Shleiermacher, Dilthey advertirá, a
propósito de la filosofía de Kant, que la unidad de la
razón (teórica y práctica) se halla en la historia. Esta
constatación adquiere una importancia filosófica
decisiva y a la vez un desarrollo prometedor, pues
afecta a la raíz misma de la filosofía moderna: cómo
pueden articularse las exigencias de la razón teórica,
que implican una concepción de la objetividad regida
por el principio del determinismo, y las exigencias de la
razón práctica, que imponen una concepción
totalmente distinta de la objetividad, centrada en las
categorías de la libertad.
La crítica del positivismo
Dentro de este programa era preciso, ante todo,
oponerse a la epistemología positivista, que
subordinaba las ciencias históricas a las ciencias de la
naturaleza. "En su oposición al positivismo, Dilthey
reprochaba por un lado a Comte de subordinar
arbitrariamente las ciencias del espíritu a las ciencias
de la naturaleza, en atención a una posición
metafísica que procuraba reducir los fenómenos
espirituales a productos de la naturaleza; y por otro a
Stuart Mill de definir extrínsecamente el método de
las ciencias del espíritu en base al esquema de
explicación propio de las ciencias de la
naturaleza." (Pietro Rossi. Lo storicismo tudesco
contemporaneo. 1971, p. 11)
Aparte del positivismo de Comte y de Stuart Mill, al
que Dilthey combatirá denodadamente, un positivismo
difuso afectaba de manera particular a las ciencias
históricas, empeñándose en asimilarlas a las ciencias
naturales en lo referente a presupuestos y métodos.
Contra este positivismo Dilthey ahondará la brecha que
separa a ambos tipos de ciencia, resumiendo su
pensamiento en la célebre aunque compleja
frase: "Explicamos la naturaleza, comprendemos la
historia." (Dilthey. Introducción a las Ciencias...;
Ob.cit., p. 144)
Si las ciencias históricas habían de ser concebidas ante
todo como disciplinas comprensivas, interpretativas o
hermenéuticas, todo el problema que no cesarían de
afrontar Dilthey y después de él los epígonos de la
crítica de la razón histórica, consistiría en cómo
otorgar, a pesar de todo, una validez o un valor de
verdad posible a sus propios enunciados. Al insistir
contra el positivismo, en la ingenuidad del esfuerzo por
reconstruir el pasado tal como este había tenido lugar,
al subrayar el papel activo del sujeto en el proceso de
conocimiento histórico ¿no se veía la razón histórica
abocada a un puro relativismo, que ilustraba, en la
época misma de Dilthey, la afirmación de Nietzsche: no
hay hechos, solo interpretaciones?
Dos años antes de la Introducción a las Ciencias del
Espíritu, Nietzsche escribió en Aurora: El historiador no
tiene que ocuparse de los acontecimientos tal como
han sucedido en realidad, sino únicamente tal como se
les supone que han sucedido.
El riesgo que suponía el positivismo era precisamente
la posibilidad de esa recaída en el relativismo, como
manifiestan las palabras de Nietzsche. El desafío a que
se enfrentaba Dilthey consistía, por una parte, en no
ceder al vértigo del subjetivismo, y por otra en tratar
de desembarazarse de las ilusiones del positivismo, sin
anular por ello toda idea de verdad y aceptar como una
fatalidad la disolución del objetivo. El deseo más
violento que siempre he abrigado - escribía en una de
sus últimas obras - es la sed de verdad objetiva. Esa
era, precisamente, la cuestión fundamental:
determinar qué dimensión de objetividad puede
pretender alcanzar el conocimiento histórico.
La irrupción de la historicidad en el mundo intelectual
suponía una amenaza para la idea de verdad. Frente al
peligro del historicismo, era necesario que la razón,
que ya no podía sino sentirse histórica, afirmase su
trascendencia con relación a la historia.
Es entonces que le escena deriva en dirección al
esfuerzo dirigido hacia la comprensión
La Ilustración fue un movimiento cultural e
intelectual, primordialmente europeo, que nació
a mediados del siglo XVIII y duró hasta los
primeros años del siglo XIX. Fue especialmente
activo en Francia, Inglaterra y Alemania. Inspiró
profundos cambios culturales y sociales, y uno de
los más dramáticos fue la Revolución francesa. Se
denominó de este modo por su declarada
finalidad de disipar las tinieblas de la ignorancia
de la humanidad mediante las luces del
conocimiento y la razón. El siglo XVIII es conocido,
por este motivo, como el Siglo de las Luces y del
asentamiento de la fe en el progreso.
Los pensadores de la Ilustración sostenían que el
conocimiento humano podía combatir
la ignorancia, la superstición y la tiranía para
construir un mundo mejor. La Ilustración tuvo
una gran influencia en aspectos científicos,
económicos, políticos y sociales de la época. Este
tipo de pensamiento se expandió en
la burguesía y en una parte de la aristocracia, a
través de nuevos medios de publicación y
difusión, así como reuniones, realizadas en casa
de gente adinerada o de aristócratas, en las que
participaban intelectuales y políticos a fin de
exponer y debatir acerca de ciencia, filosofía,
política o literatura.
Madame de La Fayette, Lady Mary Wortley
Montagu, Olympe de Gouges y Mary
Chudleigh fueron escritoras y activistas que
trataron de extender los cambios que la
Ilustración promovía a la situación de la mujer.
Definición del término
La Ilustración significa el abandono
del hombre de una infancia mental de la que él
mismo es culpable. Infancia es la incapacidad de
usar la propia razón sin la guía de otra persona.
Esta puericia es culpable cuando su causa no es la
falta de inteligencia, sino la falta de decisión o de
valor para pensar sin ayuda ajena. Sapere
aude «¡Atrévete a saber!» He aquí la divisa de la
Ilustración.
Esquema general e hispánico
Desde Gran Bretaña, donde algunos de los rasgos
esenciales del movimiento se dieron antes que en
ningún otro lugar, la Ilustración se asentó en
Francia, donde la anglofilia fue difundida
por Voltaire, y produjo en Francia un cuerpo
ideológico, el enciclopedismo, y sus más
difundidas personalidades
(Montesquieu, Diderot, Rousseau, Buffon, etc).
Ahora bien, la filosofía ilustrada más sólida fue sin
duda la más tardía alemana, que
con Kant culminará la creación del pensamiento
propiamente moderno, ya muy por encima de la
ideología enciclopedista. La Ilustración también
dio sus frutos propios en otras lugares europeos y
americanos. En ocasiones se recrearon proyectos
ilustrados más o menos autónomamente, pero en
la mayoría de casos vinculados al pensamiento
inglés y, sobre todo en lo que se refiere a la
ideología enciclopedista, a Francia (así en Países
Bajos, Polonia, Rusia, Suecia, la península
italiana y la ibérica, etc., o en sus colonias
americanas). Desde el punto de vista sociopolítico
fueron frutos condicionados por el grado de
desarrollo ideológico adquirido en el momento
de lanzamiento de la nueva ideología y por el
proceso interno seguido a lo largo de su
desarrollo. Si la Ilustración alemana fue por
necesidad teórica de asimilación lenta y
compleja, el ideologismo ilustrado lo fue rápido y
con la superficialidad característica que le
amparaba en la vida mundana, de la moda y las
costumbres.
La Ilustración en España
En España la Ilustración coincidió con los reinados
de Fernando VI y Carlos III. Si bien la decadencia
profunda en que se encontraba el paísen el punto
de partida obstaculizó una posterior eclosión, el
auge dinámico de algunas de sus zonas
geográficas (especialmente Cataluña ) a lo largo
del período y la actuación coadyuvante (aunque
tímida) desde el poder político facilitaron la
aparición de un nutrido y valioso grupo de
ilustrados
(Cabarrús, Cadalso, Campomanes, Capmany, Feijo
o, Floridablanca, Jovellanos, etc. condicionado,
no obstante, por el arraigo y la preponderancia
del pensamiento escolástico tradicional. La
creación de las Reales Academias de la
Lengua, de la Historia, de la Medicina y del Real
Gabinete de Historia Natural (actual Museo
Nacional de Ciencias Naturales), fueron algunos
de los logros de la Ilustración española, que ni
mucho menos es unilateralmente relativa a
influjo francés.
La polémica acerca de la existencia o no de una
Ilustración española (polarizada en las opiniones
contrarias de Ortega y Gasset y Eugenio D'Ors),
más el añadido de una escasamente articulada
investigación posterior durante gran parte del
siglo XX, atendía a razones más políticas que
científicas y tuvo como consecuencia un gran
retraso en el reconocimiento de la existencia y
reconstrucción de una sólida e internacionalizada
Ilustración española o hispánica, tanto
humanística como científica, empirista y cristiana,
progresista pero muy escasamente política, una
tardía Ilustración universalista de gran
envergadura, encabezada por Juan Andrés,
creador de la Historia universal de las letras y las
ciencias, Lorenzo Hervás y Antonio Eximeno,
constructores de hecho de
la Comparatística moderna. Se trata de una
nutrida gama de intelectuales, algunos de primer
orden (Miguel Casiri, Raimundo Diosdado
Caballero, Juan Bautista Muñoz, Juan de la
Concepción, Pedro Franco Dávila, Antonio José
Cavanilles, José Celestino Mutis, Vicente
Requeno, Juan Ignacio Molina, Pedro José
Márquez, Francisco Javier Clavijero, entre otros),
en buena parte jesuitas españoles expulsos en
1767, pero también americanos y filipinos. Es lo
que se ha venido en llamar Escuela Universalista
Española del siglo XVIII.
La Ilustración en Hispanoamérica
Artículo principal: Ilustración en Hispanoamérica
A Hispanoamérica llegaron las ideas de la
Ilustración a través de la metrópoli. Existe, junto
al marbete de Ilustración Española, el más
general de Ilustración Hispánica, que abarca
tanto el español como el hispanoamericano.
En los ámbitos de la política y la economía, las
reformas impulsadas por el despotismo ilustrado
a finales del reinado de Fernando VI y durante el
de su sucesor Carlos III tenían por objeto
reafirmar el dominio efectivo del gobierno
de Madrid sobre la sociedad colonial y contener o
frenar el ascenso de las elites criollas.
Las autoridades españolas procedían a una
explotación más sistemática y profunda de las
colonias. Procuraban, además, fortalecer y
aumentar la marina de guerra y establecer
unidades del ejército regular español en las
diversas regiones de América.
En la Nueva España (México), en el ámbito de los
colegios de la Compañía de Jesús, vemos surgir
un importante grupo de científicos y filósofos
ilustrados, encabezados por José Rafael Campoy
(1723-1777), que defienden una clara separación
entre la filosofía y las ciencias naturales, una
mayor especialización en el estudio científico y
una simplificación en el método de la enseñanza
filosófica, evitando las sutilezas silogísticas, así
como la sumisión incondicional a las autoridades.
En este grupo de estudiosos que trabaja
principalmente en la Ciudad de
México, Tepotzotlán, Guadalajara y Valladolid
(Morelia), destacan el historiador y naturalista,
jesuita expulso, Francisco Javier Clavijero (1731-
1787), miembro sobresaliente de la Escuela
Universalista Española del siglo XVIII, que
empleaba un método histórico sistemático y
sorprendetemente moderno; el filósofo Andrés
de Guevara y Basoazábal (1748-1801), que se
basa en Bacon, Descartes y los censistas para
plantear la necesidad de una filosofía moderna,
justificar el método inductivo y experimental, y
denunciar el abuso del método deductivo; y
principalmente Juan Benito Díaz de Gamarra y
Dávalos (1745-1783), crítico de la escolástica y
defensor de la ciencia y de la modernidad, cuyo
eclecticismo ilustrado está principalmente regido
por los valores del buen sentido, la racionalidad,
la tolerancia y la utilidad para el hombre.
En el sur del continente, el pensamiento ilustrado
tuvo un primer gran empuje en la Real Audiencia
de Quito Mediante la llamada Escuela de la
Concordia, fundada en la ciudad de Quito por el
Dr. Eugenio Espejo en 1791, y a la cual
pertenecían nobles de la élite criolla y
profesionales mestizos. Los pensamientos y
debates surgidos en la Escuela de la Concordia
plantaron las primeras semillas de nacionalismo e
independencia de Sudamérica, ya que a partir de
varios sucesos ocurridos con sus diferentes
miembros, la ilustración se propagaría hacia el
resto de territorios de los virreinatos de Nueva
Granada y Perú.
Siglo XVII: la era de la Razón
Según muchos historiadores, los límites de la
Ilustración han alcanzado la mayor parte del siglo
XVI, aunque otros prefieren llamar a esta época la
Era de la Razón. Ambos períodos se encuentran
en cualquier caso, unidos y emparentados, e
incluso es igualmente aceptable hablar de ambos
períodos como de uno solo.
A lo largo del siglo XVI y siglo XVII, Europa se
encontraba envuelta en guerras de religión.
Cuando la situación política se estabilizó tras
la Paz de Westfalia (acuerdo entre católicos y
protestantes, 1648) y el final de la guerra civil en
Inglaterra, existía un ambiente de agitación que
tendía a centrar las nociones de fe
y misticismo en las revelaciones "divinas",
captadas de forma individual como la fuente
principal de conocimiento y sabiduría. En lugar de
esto, la Era de la Razón trató entonces de
establecer una filosofía basada en el axioma y el
absolutismo como bases para el conocimiento y
la estabilidad.
Este objetivo de la Era de la Razón, que estaba
construido sobre axiomas, alcanzó su madurez
con la Ética de Baruch Spinoza, que exponía una
visión panteísta del universo donde Dios y
la Naturaleza eran uno, en la línea de la expresión
bíblica: 'En Él vivimos, nos movemos y existimos'.
Esta idea se convirtió en el fundamento para la
Ilustración, desde Isaac Newton hasta Thomas
Jefferson.
La Ilustración estaba influida en muchos sentidos
por las ideas de Blaise Pascal, Gottfried
Leibniz, Galileo Galilei y otros filósofos del
período anterior. El pensamiento europeo
atravesaba por una ola de cambios,
ejemplificados por la filosofía natural de Sir Isaac
Newton, un matemático y físico brillante. Las
ideas de Newton, que combinaban su habilidad
de fusionar las pruebas axiomáticas con las
observaciones físicas en sistemas coherentes de
predicciones verificables, proporcionaron el
sentido de la mayor parte de lo que sobrevendría
en el siglo posterior tras la publicación de
sus Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica. Pero Newton no estaba solo en su
revolución sistemática pensadora, sino que era
simplemente el más famoso y visible de sus
ejemplos. Las ideas de leyes uniformes para los
fenómenos naturales se reflejaron en una mayor
sistematización de una variedad de estudios.
Si el período anterior fue la era del razonamiento
sobre los principios básicos, la Ilustración se
dedicó a buscar la mente de Dios mediante el
estudio de la creación y por la deducción de las
verdades básicas del mundo. Esta visión de algún
modo puede haber llegado hasta nuestros días,
en los que la creencia de los individuos en las
verdades es más provisional, pero en aquel
momento, la verdad era una noción poderosa,
que contenía las nociones básicas sobre la fuente
de la legitimidad de las cosas.
Siglo XVIII: el inicio de las revoluciones
Otro destacado movimiento filosófico del siglo
XVIII, íntimamente relacionado con la Ilustración,
se caracterizaba por centrar su interés en la fe y
la piedad. Sus partidarios trataban de usar el
racionalismo como vía para demostrar la
existencia de un ser supremo. En este periodo, la
fe y la piedad eran parte integral en la
exploración de la filosofía natural y la ética,
además de las teorías políticas del momento. Sin
embargo, prominentes filósofos ilustrados
como Voltaire y Jean-Jacques
Rousseau cuestionaron y criticaron la misma
existencia de instituciones como la Iglesia y
el Estado.
El siglo XVIII vio también el continuo auge de las
ideas empíricas en la filosofía, ideas que eran
aplicadas a la política económica, al gobierno y a
ciencias como la física, la química y la biología.
En la historia nada es casual, un hecho es la
consecuencia inevitable de otros que lo
precedieron. La Revolución francesa, si bien tuvo
otras causas, no hubiera sido posible sin la
presencia del iluminismo que, poniendo luz sobre
el oscurantismo de la Edad Media se alejó de los
dogmas religiosos para explicar el mundo y sus
acontecimientos, para hacerlos a la luz de la
razón.
El iluminismo tampoco hubiera existido de no
haberlo precedido un debilitamiento del poder de
la Iglesia a causa de la reforma protestante, que
dividió al mundo cristiano; y del humanismo,
movimiento filosófico que centró en el hombre el
objeto de las preocupaciones terrenales,
quitando a la religión ese privilegio y desechando
el teocentrismo.
Contexto social, difusión y pensamiento
Ya se ha dicho que, socialmente, la
Ilustración se halla inscrita en el ámbito de
la burguesía ascendente, pero sus
animadores no fueron ni todas las capas
burguesas, ni solamente estas. Por un lado,
tuvo sus adversarios en determinados
sectores de la alta burguesía comercial
(como, por ejemplo, el dedicado al tráfico
negrero), y, por otra parte, ciertos elementos
del bajo clero o de la nobleza cortesana (caso
del conde de Aranda en España, o de
los Argenson en Francia), e incluso el propio
aparato estatal de despotismo
ilustrado (Federico II, Catalina II, José II), la
apoyaron, aunque, en este último caso, en
sus manifestaciones más tímidas y, muchas
veces, como simple arma de política
internacional.
Los medios de que se valió el movimiento
para su difusión fueron múltiples (entre
otros, las sociedades secretas, como
la masonería), pero, en primer lugar, hay que
señalar las sociedades de pensamiento,
específicas de la época, como los Amigos del
país en España, o conocidas ya antes, pero
potenciadas ahora, como las academias y
los salones (éstos en muchas ocasiones,
regidos por «femmes de lettres», como el
influyente salón de los que Napoleón llamó
"ideólogos" o Sociedad de Auteuil). Otros
vehículos de enorme importancia fueron la
prensa periódica y la internacionalización de
las ediciones. Por otra parte, la
independencia económica del profesional de
las letras, antes sujeto al mecenazgo, dio
mayor autonomía a su pensamiento.
Aunque existieron diversas tendencias entre
los ilustrados (que, a veces, dieron lugar a
largas polémicas entre ellos —por ejemplo,
en torno a problemas de la propiedad, que
enfrentó a fisiócratas y utópicos— y a
enemistades duraderas, como la de Diderot-
Rousseau), reconocieron también una línea
maestra común, que los hizo solidarios en su
lucha. Su arma es la razón, desprovista de
contenido preestablecido y convertida en un
seguro instrumento de búsqueda, cuyo
poder no consiste en poseer, sino en adquirir
(libido sciendi). Con ella luchan contra
la superstición las formas religiosas
tradicionales y reveladas (llegando
al deísmo o al ateísmo), al argumento de
autoridad y las estructuras políticas y sociales
anquilosadas, intentando eliminar cualquier
elemento de misterio, extrañeza o milagro;
es, por lo tanto, una ideología
antropocéntrica –Pope diría que «el estudio
propio del género humano es el hombre»–,
llena de un optimismo activo frente al futuro,
porque cree en el progreso conseguido a
través de la razón, en la posibilidad de
instaurar la felicidad en la Tierra y de mejorar
a los hombres, de por sí buenos (Rousseau).
En este sentido es un movimiento entusiasta,
basado no en un frío racionalismo, sino
convencido de que la sensibilidad, como
aptitud para la emoción, es una potenciadora
de la razón, si viene guiada por la
experiencia: «a medida que el espíritu
adquiere más luces, el corazón adquiere más
sensibilidad», se lee
en L'Encyclopédie (artículo “foible”). Al
mismo tiempo, la Ilustración, forma de
pensamiento de una economía de
intercambio basada en el contrato comercial,
tiene como rasgos distintivos
el individualismo, el igualitarismo formal,
el universalismo iusnaturalista, la tolerancia