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JIM RAFAEL DOS SANTOS BARBOSA

CONHECIMENTO E MENTIRA EM TOMÁS DE AQUINO

CURITIBA
2019
SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO ........................................................................................................ 2
2 A DEFINIÇÃO DE MENTIRA SEGUNDO TOMÁS DE AQUINO ........................... 3
3 O CONHECIMENTO INTELECTUAL ..................................................................... 6
3.1 A SIMPLES APREENSÃO ................................................................................... 7
3.2 O CONCEITO ...................................................................................................... 9
3.3 O JUÍZO ............................................................................................................. 13
3.3.1 A ENUNCIAÇÃO ............................................................................................. 13
3.3.2 O ASSENTIMENTO ........................................................................................ 15
3.3.3 A VERDADE LÓGICA ..................................................................................... 17
3.3.4 A DIMENSÃO REFLEXIVA DO JUÍZO ........................................................... 18
3.3.5 A FORÇA ASSERTIVA E OS ESTADOS DA MENTE .................................... 19
3.3.6 A VONTADE E O ASSENTIMENTO ............................................................... 23
4 A LINGUAGEM E A EXPRESSÃO DO PENSAMENTO ..................................... 25
4.1 O TERMO E A ORAÇÃO ................................................................................... 27
5 A MENTIRA .......................................................................................................... 28
5.1 A CLASSIFICAÇÃO DAS MENTIRAS ............................................................... 32
5.2 A MENTIRA QUANTO À MATÉRIA DO JUÍZO ................................................. 33
5.3 A MENTIRA QUANTO À FORMA DO JUÍZO .................................................... 34
5.4 A MENTIRA E O ASSENTIMENTO ................................................................... 37
6 A SIMULAÇÃO E A HIPOCRISIA ........................................................................ 38
7 CONSIDERAÇÕES FINAIS .................................................................................. 39
REFERÊNCIAS .................................................................................................... 42
2

1 INTRODUÇÃO

Conhecimento, moral e linguagem são três dos assuntos mais amplamente


estudados pela filosofia e pelas ciências. O ato de mentir, complexo como é,
comporta em si essas três dimensões, bem como inúmeras outras (como a
psicológica, sociológica, antropológica, teológica, biológica e metafísica), o que faz
com que seja virtualmente possível encontrar em cada um dos incontáveis autores
que tenham se debruçado sobre esses assuntos algum ponto de contribuição para a
compreensão da natureza do mentir. Além disso, é já desde os primórdios da
história intelectual do ocidente que a mentira se tornou uma questão. Heráclito
(aproximadamente 500 a.C. - 450 a.C.) advertia quanto ao destino daquele que
fabricasse ou fosse conivente com mentiras; e em Hípias Menor, vê-se Platão
(428/427 a.C. - 348/347 a.C.) colocando Sócrates para confrontar com Hípias, um
famoso sofista, a respeito da bondade ou maldade do homem mentiroso. As
possibilidades de se tratar da questão da mentira são tão amplas em abordagens e
disciplinas quanto em autores.
Em Tomás de Aquino (Roccasecca, 1225 – Fossanova, 1274) encontram-se
textos sobre conhecimento, moral, linguagem e, mais especificamente, sobre a
própria questão da mentira, fazendo da obra desse filósofo, facilmente reconhecido
como um dos maiores da idade média, acervo privilegiado para a investigação do
assunto. Ademais, é sabido que as ciências no geral se beneficiam da reflexão
filosófica na medida em que, dentre outras coisas, esta lhe concede organização e
trato lógico dos conceitos que compõem uma determinada teoria. A questão da
mentira interessa às ciências humanas não só em si mesma, mas também na
medida em que se relaciona a outros assuntos comumente investigados por essas
disciplinas, como valores, papéis sociais, autenticidade, psicopatologia, e muitos
outros. Partindo desses fatos, o presente trabalho pretende explorar aquela parte da
obra de Aquino que investiga os atos do pensamento que estão mais diretamente
ligados com o que é expresso como conteúdo de uma mentira. Para isso, se utiliza
tanto parte de sua obra (limitando-se àquelas que informam algo sobre a visão de
Aquino a respeito do ato pelo qual alguém apreende e julga a realidade; bem como
as que tratam sobre a linguagem como expressão do pensamento; e sobre a
mentira propriamente dita), quanto se utiliza da obra de alguns de seus principais
comentadores do século XX. Como se constata, a análise e articulação do
3

pensamento de Aquino permite distinguir duas formas de mentira através de uma


única enunciação: uma quanto ao próprio conteúdo que se enuncia, outra quanto ao
conhecimento que se tem a respeito daquilo que diz. Disso emerge a finalidade do
presente trabalho: apresentar essas duas modalidades de mentira, percorrendo e
explicando alguns dos principais conceitos da lógica e da teoria da linguagem
tomasiana, permitindo assim maior clareza da configuração do problema e do
percurso para a conclusão, isto é, da distinção dessa dupla via do mentir. Dada a
natureza do problema, este trabalho não se aprofundará em questões concernentes
à ética ou à psicologia do mentir, limitando-se, na medida do possível, a trabalhar
com seus aspectos lógicos/gnosiológicos e linguísticos.

2 A DEFINIÇÃO DE MENTIRA SEGUNDO TOMÁS DE AQUINO

Tomás de Aquino aborda a questão da mentira quase que exclusivamente


na segunda parte da Suma Teológica (mais especificamente, em sua Secunda
Secundae), por onde trata da virtude social denominada veracidade, isto é, aquela
pela qual se diz coisas verdadeiras. A mentira é então o vício, o mal hábito que mais
diretamente se opõe a essa virtude, visto ser ela precisamente o ato de se dizer
falsidades.
Mas Agostinho (2016) já havia notado que expressar uma falsidade não é
condição suficiente para caracterizar o ato como uma mentira. Ora, é perfeitamente
possível que alguém acredite em alguma coisa falsa. Nesse caso, ao expressar
aquilo que pensa, exprimiria uma falsidade, mas sem qualquer intenção de fazê-lo, o
que definitivamente não soa como um ato de mentira. Por outro lado, ainda há
quem, acreditando ser falso aquilo que é de fato verdadeiro, exprime o que pensa
tendo em vista o engano alheio, declarando acidentalmente uma verdade, e
certamente podendo ser taxado de mentiroso. Parecia que para alguém ser
mentiroso era necessário que o ato de contar uma falsidade estivesse acompanhado
da vontade de enganar, e foi por essa via que Agostinho decidiu definir a mentira:
“devemos julgar alguém, chamando-o de mentiroso ou de honesto, não pela
verdade ou falsidade das próprias coisas que diz, mas pela [intenção da] sua alma”
(p.23).
Acontece que, para Tomás de Aquino (2005), não se pode definir um ato
humano em função da sua consequência, do mesmo modo que não se pode definir
4

um efeito em função de sua causa. Enganar alguém é algo que depende mais da
perfeição da mentira do que de sua constituição interna, ação nivelada, portanto,
pela vontade de enganar, mas não pela vontade de mentir. Desse ponto de vista, a
definição de Agostinho parece atribuir à mentira algo que não pertence à sua
essência, mais ou menos como se alguém tentasse definisse o ato de se alimentar
pelo fato de se matar a fome.
Pensando de outro modo, para alguém mentir bastaria, talvez, querer contar
uma falsidade. Mas como foi dito, pode acontecer que, mesmo desejando contar
uma falsidade, alguém acabe por contar uma verdade, pois cria ser falso aquilo que
é de fato verdadeiro. Para se resolver isso, é conveniente, conforme explica Aquino,
distinguir os sentidos da palavra “falsidade”, que podem ser dois: aquilo que se
conta para alguém, isto é, o conteúdo do que é dito, deve necessariamente ser, por
si mesmo, verdadeiro ou falso. Contudo, o que é expresso pode ser chamado de
falso ainda em outro sentido: em sua qualidade de expressar aquilo que o seu
emissor realmente acredita. O primeiro sentido do termo “falsidade”, que Aquino
denomina por “falsidade material”, refere-se à qualidade de um pensamento
(expresso em uma oração) poder ser verdadeiro ou falso em função de sua
harmonia com a realidade. Nessa lógica, o pensamento “Pedro é médico” é
verdadeiro ou falso no que se mede ao fato de Pedro ser ou não, de fato, médico.
Mas esse pensamento pode ainda ser comunicado através de uma oração, e esta
pode, por sua vez, ser também chamada de verdadeira ou falsa: verdadeira quando
expressa aquilo que de fato se pensa, falso quando expressa outra coisa. A
qualidade da oração de ser falsa em função de representar incorretamente aquilo
que se pensa é chamada de “falsidade formal”.
Naturalmente, a expressão incorreta do pensamento pode ser acidental,
como quando alguém não possui palavras exatas para comunicar o que pensa e
lança mão de expressões pouco adequadas. Contudo, enquanto objeto de um ato
livre (sendo, portanto, movido primeiramente pela vontade), a falsidade é
precisamente aquilo que o mentiroso deseja ao exprimir um pensamento. Desse
modo, exprimirá algo que sabidamente julga ser falso, e isto independe de ser o
pensamento materialmente verdadeiro ou falso. Daí Tomás de Aquino concluir que
“se chama de mentira aquilo que se diz contra a mente” (p.613).
Tem-se aí, condensadamente, a definição de mentira. Mas o termo “mente”
pode ser interpretado de modo muito abrangente, e é preciso então especificar o
5

que Aquino quer dizer com ele, ao menos pelo seu uso nessa frase. Ora, se a
mentira é um produto da vontade de se dizer uma falsidade, deve-se procurar
exatamente aquela parte da mente na qual recai a qualidade de ser verdadeiro ou
falso. E esta é, segundo Tomás de Aquino (2009), a parte constituída pela faculdade
em que mente compõe e divide: o juízo. Em suas palavras, é quando a mente

[...] julga que a coisa assim é, como é a forma que dela apreendeu; é então
que começa a conhecer e a dizer o verdadeiro. E isto faz compondo e
dividindo, pois, em qualquer [enunciação], a forma significada pelo
predicado, ou é afirmada da coisa significada pelo sujeito, ou então é dela
negada. [...] Por essa razão, para falar com propriedade, a verdade está no
intelecto que compõe e divide [...]. (p.361).

Ora, é quando a mente julga um pensamento como sendo verdadeiro ou


falso, isto é, atribui a algo que concebe na mente como existindo ou não na
realidade, é que pode ser ela mesma, no exercício do ato de julgar, verdadeira ou
falsa. Se alguém, em seu pensamento, por exemplo, atribui o predicado (P) “médico”
ao sujeito (S) “Pedro”, julgando essa união representar algo que de fato existe na
realidade, produz um juízo verdadeiro se Pedro for, de fato, médico, fazendo com
que seu intelecto esteja em conformidade com a realidade do objeto pensado.
Mas o ato de juízo ainda permite ao intelecto “conhecer sua conformidade
com a coisa inteligível” (p.361), isto é, o fato de ser ele mesmo, no exercício do
julgamento, verdadeiro. Uma vez reconhecendo um juízo como correto, pode-se
ainda desejar comunicá-lo a outra pessoa. Se, contudo, deseja expressar
incorretamente esse juízo, produzindo uma oração que representa um juízo
diferente ao que de fato se teve, então essa oração pode ser denominada como
“formalmente falsa”, o que constitui uma mentira..
Pelo o que foi dito, é possível notar que, através do juízo, o sujeito venha a
conhecer duas coisas: se um P pode ou não ser mentalmente unido a um S, em
função da relação factual que os dois objetos pensados possuem na existência
material (isto é, na realidade concreta); e que o assentimento (ou não) com essa
união coloca o intelecto no campo da verdade ou da falsidade (o que acontecerá em
função da condição material do que é pensado). Ora, dizer que o intelecto sabe
quando se é, no ato de julgar, verdadeiro ou falso, é o mesmo que dizer que sabe
algo quanto a si mesmo. Sabendo, por exemplo, que “Pedro é médico”, sabe, além
disso, que sabe. Por causa disso, ao comunicar um juízo, através de uma oração,
6

comunica-se não só algo a respeito de um S, mas também algo quanto a si mesmo,


isto é, que se sabe qual P pode ser unido com esse S; como se alguém, ao dizer
“Pedro é médico”, dissesse também (ainda que de forma implícita e sem que seja
sua intenção primeira) “Eu sei que Pedro é médico”.
Esse duplo saber comunicado em uma única sentença (um quanto alguma
coisa da realidade, outro quanto ao próprio saber sobre essa coisa), abre espaço
para duas vias de se mentir: uma quanto ao conteúdo do pensamento, outra quanto
ao próprio conhecimento sobre esse conteúdo. Ora, se não se duvida que minta
quem diz, intencionalmente, “Pedro não é médico”, sabendo que Pedro é, de fato,
médico, não se deve duvidar que mente também quem, não conhecendo a profissão
de Pedro, diga “Pedro é médico”, “Pedro não é médico”, “Pedro é motorista”, “Pedro
é engenheiro”, ou qualquer outra oração dessa categoria.
É importante notar que para se mentir quanto ao próprio conhecimento não
é necessário que se enuncie algo quanto a si mesmo (isto é, colocando-se como S
da oração, dizendo explicitamente “eu sei que Pedro é médico”). Basta enunciar
algo, isto é atribuir um P a um S, dando a entender que conhece ser essa união
materialmente verdadeira, isto é, representante das coisas tal como elas são na
realidade “extramental”.
Para melhor compreensão do que foi dito até agora, é necessário explorar
alguns dos conceitos que compõem a lógica e a teoria do conhecimento de Tomás
de Aquino e que estão intimamente relacionados com a configuração interna dessa
dupla via da mentira. Desse modo, é possível definir, nomear, e caracterizar cada
uma delas, distinguindo-as com maior nitidez.

3 O CONHECIMENTO INTELECTUAL

O ato de compor e dividir, isto é, o de prestar um juízo, possui uma etapa


anterior. Ora, se o juízo une um S a um P, é preciso que algum outro ato apreenda
esses dois elementos. Essa é a função da “simples apreensão”, e é através dela que
o ser humano embarca no universo das ideias abstratas e das operações puramente
mentais que configuram o conhecimento intelectual. A rigor, também a simples
apreensão é precedida por uma etapa que a fundamenta, que é a do conhecimento
sensível. Contudo, é suficiente para a compreensão do ato do juízo atentar somente
para o momento imediatamente anterior e necessário para sua constituição, isto é,
7

ao da simples apreensão. Por seu caráter introdutório à esfera do pensamento


intelectual, este ato é também chamado de “primeira operação do espírito”, sendo o
juízo a segunda. Nesse sentido, diz Tomás de Aquino (1962): “A primeira dessas
operações é ordenada para a segunda, visto que não pode haver composição e
divisão senão entre objetos que já foram apreendidos de forma simples” 1.

3.1 A SIMPLES APREENSÃO

Como foi dito, o ato que produz os objetos do juízo é também o primeiro
passo que damos em direção ao mundo inteligível (isto é, o mundo que podemos
conhecer pela atividade de nosso intelecto). A “simples apreensão” pode ser
definida, conforme Maritain (1972), como “o ato pelo qual a inteligência atinge ou
percebe alguma coisa sem dela nada afirmar ou negar” (p. 35).
Para melhor compreender a natureza desse ato, pode-se imaginar que,
diante de um objeto individual qualquer, como este ou aquele lápis, este ou aquele
copo, é possível realizar uma série de ações diferentes. Pode-se ver, pegar o lápis,
utilizá-lo como instrumento de escrita, apontá-lo, jogá-lo fora quando não servir
mais. Dentre as diversas ações que possíveis de serem realizadas perante um
objeto, está o de pensá-lo. E o mais simples dos atos de pensamento é justamente
aquele através do qual se concebe alguma coisa, sem que se afirme ou negue nada
a respeito sobre ela. Desse modo, do ponto de vista intelectual, nada mais simples
do que somente apreender o “ser” de algo, como quando se pensa “lápis” ou “copo”,
sem atribuir-lhe alguma característica, como quando se pensa “este lápis é
amarelo”, ou “o copo está meio vazio”; ou quando se opera um percurso intelectual
completo, partindo de conhecimentos que já são possuídos para se chegar a uma
conclusão que proporciona uma informação nova, tal como se faz no clássico
silogismo “todo homem é mortal; Sócrates é homem; logo, Sócrates é mortal”. Ora,
mais simples que isso tudo é pensar apenas em “Sócrates”, “mortal” e “homem”.
Conforme Maritain, o objeto, mesmo apreendido pela simples apreensão
deve ser individual, ou seja, este ou aquele lápis, e pode ser chamado de “objeto
material”. Mas, assim como o que se vê com os olhos são as cores e a figura de
alguma coisa (ou seja, seus atributos visíveis), e o que se sente com o nariz é o

1
No original: “The first of these operations is ordered to the second, for there cannot be composition
and division unless things have already been apprehended simply”
8

cheiro de algo (ou seja, aquilo que na coisa é captável pelo olfato), o que se
apreende com a inteligência é o inteligível do objeto, isto é, aquilo que pode ser
conhecido intelectualmente. E é a isso que se chama de “objeto formal” da simples
apreensão. Assim, a primeira coisa que se faz quando se pensa em um objeto é o
de conceber sua “forma”, sua “essência”, sua “quididade”, como se alguém
buscasse responder para si mesmo a pergunta “o que é isso?”. Portanto, ao se
colocar, através da simples apreensão, um objeto no universo da concepção das
ideias, faz-se através de sua “formalidade”, simplesmente indicando-o como sendo
alguma coisa de específico e determinado, como “lápis”, “copo” ou “homem”.
Quanto a isso, é importante fazer uma observação. Dizer que o ato da
simples apreensão capta a “essência” de alguma coisa não significa, de modo
algum, dizer que através dele, se conhece e compreende num só golpe a
constituição íntima das coisas. Na verdade, como explica Maritain, a “essência”
capturada pela simples apreensão deve ser entendida em sentido “lato”, apontando
somente para o fato de que, ao se pensar em um objeto, pensa-se de fato em
alguma coisa, isto é, em algum “ser”, em alguma “formalidade”. Não é preciso
conhecer todas as propriedades químicas e físicas do fogo, por exemplo, para que
se possa pensar ”fogo”. A simples apreensão concede a possibilidade de pensar em
alguma coisa determinada, ainda que essa coisa seja só muito confusamente
apreendida. Não deixa, contudo, de ser alguma coisa, e é exatamente por isso que
pode ser pensada (e, com o progresso do conhecimento do indivíduo, tornar-se mais
clara e distinta, em um processo de organização das ideias). Aliás, a “simplicidade”
da simples apreensão consiste precisamente no fato de que aquilo que concebemos
através dela é algo de indiviso. Sou capaz de pensar em “fogo” tanto quanto um
químico especializado no assunto, ainda que, para mim, uma série de
conhecimentos quanto à natureza do fogo seja apenas um potencial. A simples
apreensão é um ato único, e o seu objeto é concebido como uma só coisa.
É precisamente por isso que o objeto da simples apreensão pode ser
complexo ou incomplexo. Quando, por exemplo, se pensa em “lápis”, “homem”, ou
“fogo”, se pensa em uma natureza simples, sem que qualquer atributo seja
concebido em união com elas. Contudo, pode-se também pensar em algo complexo,
como “lápis preto para escrever”, “o homem que correu 20km”, ou “o fogo que se
espalha pela floresta”. Nos dois casos, as coisas pensadas são objetos da simples
apreensão, pois, ao pensá-las, não lhes foi atribuído qualquer predicado, isto é,
9

nada foi afirmado sobre esse objeto (como quando se pensa, por exemplo, que “o
lápis preto de escrever é de Pedro”). Foram apenas unidas em um ato único do
pensamento.
Finalmente, deve-se notar que, uma vez que através da simples apreensão
o objeto é simplesmente concebido em sua formalidade, sem que nada lhe seja
afirmado ou negado, é impossível que recaia sobre ela as qualidades de “falsidade”
ou “verdade”. A ideia de “homem” ou “fogo” não pode ser verdadeira nem falsa,
ainda que as afirmações “o homem é mortal” e “o fogo é quente” possam. “Verdade”
e “falsidade” são propriedades específicas do juízo, como se verá melhor
posteriormente (GARDEIL, 1967).

3.2 O CONCEITO

Como foi dito, a simples apreensão possui um objeto material e outro formal.
O primeiro é sempre um objeto singular, como este ou aquele lápis, este ou aquele
homem. O segundo não é senão esse mesmo objeto material, mas apresentado sob
seu aspecto inteligível, sua formalidade, isto é, sob a forma de uma resposta à
pergunta “o que é isto?”. Essa “quididade” captada pelo intelecto é precisamente o
que se chama de “ideia” ou “conceito”2. Maritain (1972) assim o define: “O conceito é
o que o espírito produz ou exprime em si mesmo e em que ele atinge ou apreende
uma coisa” (p.41).
Pode-se dizer que a simples apreensão possui um “produto”, pois a
formalidade encontrada no objeto singular é tomada nesse ato intelectual de forma
“abstrata”, isto é, como se existisse a parte daquela existência singular (o objeto
material) a partir da qual foi obtida. Se alguém pensa, por exemplo, em “homem”,
esse conceito pode ser abstraído a partir de qualquer homem existente, seja este ou
aquele homem individual. Por conta disso mesmo, o modo de existência do objeto
singular é, na simples apreensão, ignorado. A abstração do conceito de “homem”
pode ser feita tanto de um homem real e factualmente existente quanto de um

2
A doutrina defendida por Aristóteles e Tomás de Aquino é chamada de “realismo moderado”, pela
qual se afirma que as essências universais que são apreendidas pela mente existem de fato na
realidade singular e concreta, ainda que sob um “estado de individualidade” (MARITAIN, 1994).
Opõe-se, portanto, ao “nominalismo”, para o qual os universais existem somente como nomes; ao
“conceptualismo”, para o qual os universais existem apenas como ideias na mente; e ao “realismo
absoluto”, para o qual os universais existem na realidade em seu estado de universalidade, tal como
existem na mente. (MORA, 2001)
10

personagem da ficção ou meramente possível. O “presidente atual”, “Sherlock


Holmes” e o “presidente de vinte anos no futuro” são “homens” exatamente no
mesmo sentido, ainda que seus modos de existência sejam inteiramente distintos.
Daí é possível compreender que o conceito reside no intelecto de forma
“flutuante”. A essência de um objeto, uma vez tomada de forma abstrata, já não é
mais o objeto tal como ele foi percebido ou imaginado (o objeto material), mas
apenas a sua “forma”, seu aspecto inteligível e pensável, ou, conforme Maritain
(1994), o objeto é concebido “a título de ser possível, a título de ser que pode existir
(seja na realidade e como coisa, seja mesmo unicamente no espírito e como simples
objeto de pensamento)” (p.44).
Isso não significa dizer que, uma vez abstraída, a essência capturada em
forma de conceito perca, na mente de quem a pensa, completamente a relação com
realidade sensível e singular de onde surgiu. Na verdade, o termo “conceito” era
também chamado por Tomás de Aquino de “Intentio”, do verbo latino “Intendere”,
que significa “dirigir-se a alguma coisa”, caracterizando a função do conceito de
conectar o intelecto com uma determinada coisa. Desse modo, o conceito permite
que sujeito dê o primeiro passo no terreno da lógica e das discussões de ideias, mas
sem perder a possibilidade de retorno ao mundo concreto e ao objeto originário
dessa concepção ideal.
Contudo, funcionando como uma “ponte”, fica evidente que o conceito não é
o objeto mesmo do qual foi retirado, mas apenas sua formalidade, seu “quid”, que,
enquanto tal, não diz respeito somente a um único objeto, aquele do qual foi
abstraído, mas a todos os objetos que se encaixam nessa classe. Assim, o conceito
de “lápis”, ainda que tenha que ser abstraído deste ou daquele lápis individual
(factualmente ou apenas imaginariamente existente), se aplica indiferentemente a
todos os lápis, sendo, desse modo, universal. Nas palavras de Gardeil (1967): “a
quididade representa a natureza de uma coisa em geral, independentemente de
suas condições de realização em tal ou tal indivíduo” (p.68).
O fato de um conceito poder ser aplicado de forma indiferente à realidade da
qual ele foi abstraído (isto é, o fato do conceito ser universal) dá origem a uma de
suas mais importantes propriedades: a extensão. A saber (MARITAIN, 1972), um
conceito é tão mais extenso quanto maior for o número de objetos aos quais ele
pode ser aplicado. Assim, por exemplo, o conceito de “humano” é mais extenso que
o conceito de “brasileiro”, uma vez que o número de indivíduos aos quais o primeiro
11

conceito se aplica é maior que o do segundo. Ainda, um conceito é dito superior a


outro quando o contém em si, tal como o conceito de “animal” contém em si o
conceito de “homem”, “gato, “cachorro”, etc.
Outra importante propriedade do conceito é a “compreensão”, que, por sua
vez, consiste na amplitude em relação às notas que o caracterizam. Por exemplo, o
conceito de “animal” possui em si uma série de notas, tal como o fato de ser uma
substância, um corpo vivo, dotado de sensibilidade, etc.; o conceito de “homem”,
além dessas notas, possui também a da racionalidade. Como regra geral, quanto
maior a extensão de um conceito, menor a sua compreensão; quanto maior a
compreensão, menor a extensão. Assim, o conceito de “homem” é menos extenso
que o de “animal”, pois se aplica a um número menor de indivíduos, mas possui
mais notas (como a da racionalidade) e por isso é de maior compreensão.
Enquanto objetos de pensamento, os conceitos podem ser classificados de
diversos modos. Eles podem ser incomplexos ou complexos, como já explicado, de
acordo com o número de essências apreendidas em um único ato de simples
apreensão: incomplexo quando uma única essência é captada (“homem”, por
exemplo); complexo quando há mais de uma essência (como “o homem alto
trajando chapéu preto”). Podem ser concretos, quando aquilo que representa é
mentalmente concebido como em um sujeito determinado (“homem”, “branco”,
“corajoso”); ou abstratos quando tal coisa é concebida sem o sujeito que
determinada, isto é, somente sob seu aspecto essencial e inteligível (“humanidade”,
“brancura”, “coragem”). Podem ainda ser coletivos, quando representam um grupo
de indivíduos tomados em conjunto (como “exército”, “família”, “sindicato”); ou
divisivos, quando a essência por eles apreendida se realiza em indivíduos tomados
em particular (“soldado”, “filho”, “trabalhador”).
Uma classificação dos conceitos que merece destaque é aquela que diz
respeito a sua extensão quando são usados como sujeito de uma enunciação (que,
como se verá, é a união de dois conceitos através do verbo-cópula “ser”, como
quando pensamos “Sócrates é mortal”). Enquanto objetos do pensamento, os
conceitos são sempre universais. O conceito de “lápis”, como já explicado, ainda
que seja factualmente apreendido deste ou daquele lápis singular, não é
exclusivamente apreendido deste ou daquele lápis, mas sim de qualquer lápis
existente (na realidade ou na imaginação). Contém dentro de si, portanto, todos os
indivíduos que participam dessa essência “lápis”, isto é, todos os objetos que são
12

“lápis”. Assim, uma vez que o intelecto transporta o dado singular e concreto para o
terreno imaterial das ideias, separa-se do primeiro para poder contemplar somente a
universalidade das formas do segundo. Nesse estado, o conceito de “lápis” exprime
indiferentemente todos os lápis concebíveis. Contudo, nem tudo aquilo que é
predicável (isto é, nem tudo aquilo que “pode ser dito de alguma coisa”) o é para a
totalidade dos indivíduos representados por um conceito. Ao pensar, por exemplo, “o
homem é mentiroso”, não se pensa acertadamente se com “homem” se quer
conceber a totalidade dos homens, isto é, todos os homens possíveis. Para poder
predicar corretamente, é necessário que o conceito “homem” tenha sua extensão
limitada aos sujeitos para os quais a predicação é conveniente. Assim, pensa-se
corretamente ao formular “alguns homens são mentirosos”, limitando a extensão do
conceito de “homem”. O mesmo vale para a enunciação “os senadores votaram
contra a lei”, na qual é evidente que o conceito “senadores” não se refere a todos os
senadores que existem, existiram e existirão na realidade ou na ficção. Assim,
quando é sujeito de uma enunciação, um conceito é dito “distributivo” quando é
considerado em sua universalidade, sem que qualquer restrição de sua extensão
seja necessária para poder aplicar-lhe convenientemente um predicado (quando, por
exemplo, penso “todo homem é mortal”); o conceito é “particular” quando nele é
operado uma restrição de sua extensão, mas essa restrição é feita de forma
indefinida, sem indicar exatamente a quais indivíduos foi aplicada: (por exemplo:
“algum homem é mentiroso”); e o conceito é dito singular quando sua extensão é
limitada a um indivíduo único (por exemplo: “Sócrates é mortal”, “este homem é
alto”).
A possibilidade de restrição da extensão de um conceito merece uma
observação. Para Tomás de Aquino (assim como para Aristóteles), é impossível
para o intelecto conhecer diretamente os entes singulares, visto que seu primeiro ato
é precisamente o de separar do dado concreto aquilo que nele há de universal,
concebendo e operando apenas com este último (AQUINO, 2002). Para o intelecto,
“Sócrates”, o indivíduo, é um “homem” com algumas notas acidentais que o
singulariza, como “filósofo”, “ateniense”, “condenado à morte”, “marido de Xantipa”,
etc.; o conceito de “este homem” é resultado de uma restrição da extensão do
conceito de “homem” que abarca somente a este indivíduo determinado com o qual
se “aponta com o dedo”, por estar acidentalmente presente.
13

Do que foi dito, o essencial é ter em vista que, através do conceito, o


intelecto apreende o objeto material em sua formalidade, deixando de lado (isto é,
abstraindo) a sua existência real, e o concebendo mentalmente apenas como algo
que pode existir (em outras palavras, a título de ser possível). A “recolocação” dos
conceitos abstratos no mundo real será feita através do juízo, que é a “segunda
operação do espírito”. É nesse sentido que Maritain (1949) afirma que “a função do
juízo é uma função existencial”3 (p.26).

3.3 O JUÍZO

Como assinalado, a simples apreensão e a produção do conceito constituem


o primeiro passo em direção ao mundo das ideias abstratas, sendo, portanto, a
origem do pensamento intelectual. No entanto, esse ato é de tal modo incompleto
que pode ser comparado, conforme Maritain (1976), ao movimento de se levantar o
pé para dar um passo. Nele o espírito permanece “em suspenso, não tem ainda o
que afirmar ou negar” (p.20), precisamente por ser apenas a concepção de uma
ideia. Para dar prosseguimento à atividade intelectual e inaugurar propriamente a
faculdade construtiva da inteligência (em oposição à simplicidade da primeira
operação do espírito) é necessário avançar. O ato pelo qual o intelecto termina o
“passo” que começou é o juízo, isto é, “o ato do espírito pelo qual ele une quando
afirma ou separa quando nega” (p.109).
O estudo do juízo pode ser dividido em duas partes: uma pelo qual o
intelecto “aproxima” mentalmente dois conceitos (momento que antecede o juízo
propriamente dito), e outro no qual assente ou dissente com essa união, que
constitui o juízo propriamente dito. Desde já, convém saber que os conceitos
elementares de uma proposição são considerados como a “parte material” do juízo.
O verbo “ser” (já com sua função judicativa) é chamado de parte “formal” do juízo.

3.3.1 A ENUNCIAÇÃO

Pela simples apreensão o intelecto abstrai do objeto material uma


formalidade específica, designando um objeto complexo por um aspecto único,

3
No original: “La función del juicio es una función existencial”.
14

como se, diante de Sócrates, nele pensasse apenas no fato de ser “homem”, sem
levar em conta outras características que o singulariza, como o de ser “filósofo”,
“ateniense”, “professor de Platão”, etc. Contudo, um passo a mais é dado quando
dois conceitos são mentalmente colocados em relação, utilizando, para isso, o
verbo-cópula “ser”, como quando se pensa “Sócrates é mortal”, ou então “Sócrates
não é persa”. A esta união puramente mental de dois conceitos chama-se
“enunciação”. Em sua forma afirmativa é chamada de “composição”, enquanto sua
forma negativa é chamada de “divisão”.
É fundamental perceber, como explica Maritain, que a enunciação por si só
não constitui ainda um juízo. De fato, é apenas uma operação mental na qual se une
duas ideias, mas sem que ainda nada se diga a respeito da realidade extramental.
Ora, se os conceitos “flutuam” na mente sem significar qualquer objeto singular real,
a simples união mental desses conceitos não modifica em nada essa condição.
Pensar “Pedro é médico” não é necessariamente afirmar que Pedro é, factualmente,
médico. Na verdade, se não fosse possível unir mentalmente dois conceitos sem
significar existência real, ninguém jamais conseguiria montar enunciações que
representassem dúvida, como quando se pensa “Pedro é médico?”. Ora, nesse
caso, não se afirma nada sobre qual é a profissão de Pedro, apenas opera-se um
pensamento de união entre dois conceitos. Quando o verbo “ser” apenas une dois
conceitos na mente, se diz que sua função é meramente “copulativa”. Porém,
quando esse mesmo verbo vem com a força de quem afirma algo sobre a realidade
extramental, então é dito que ele exerce uma função “judicativa”, constituindo então
um juízo propriamente dito.
Deve-se perceber que nem toda união de dois conceitos é uma enunciação.
Como já visto, um conceito complexo é aquele pelo qual se concebe duas ou mais
essências em um ato único de simples apreensão. Portanto, o conceito “o gato em
cima do telhado” é um conceito complexo, de modo algum uma enunciação, que
exige que essa união entre conceitos seja feita através do verbo-cópula, como em “o
gato está em cima do telhado”.
As enunciações podem ser montadas e classificadas de diversas formas.
Um exemplo de uma classificação importante é a que as divide em “simples”,
quando por ela une-se apenas um S e um P; e em “compostas”, quando são
formadas duas ou mais enunciações unidas por uma partícula como “e”, “ou”, “se”.
(por exemplo, “Pedro é médico e Maria é engenheira”). Também podem ser
15

afirmativas (compositivas) ou negativas (divisivas), como foi visto. Porém, essas e


outras classificações interessam mais ao estudo do raciocínio4, e não são muito
significativas para a compreensão da atividade do juízo.

3.3.2 O ASSENTIMENTO

Como já dito, o verbo “ser” na enunciação apenas relaciona dois conceitos


mentalmente, exercendo assim apenas a sua função copulativa. Conforme Maritain,
sua função judicativa só é exercida quando o intelecto se manifesta quanto à
conveniência5 dessa união, isto é, quando “assente” (ou não) com o modo em que
os conceitos estão unidos na mente, declarando que, na realidade extramental, os
objetos estão de fato relacionados desse modo.
Por exemplo: une-se mentalmente, em uma composição, os conceitos de
“Pedro” e “médico”, criando a enunciação “Pedro é médico”. Num segundo
momento, o sujeito que concebeu essa enunciação volta-se para a realidade para
verificar se Pedro é, de fato, médico. Uma vez constatada essa realidade, o sujeito
pode julgar a enunciação, dando ao verbo “ser” força judicativa, e afirmando para si
mesmo “Pedro é médico”, como se dissesse “Pedro é médico, sim, é verdade”. O
mesmo vale para uma enunciação (divisiva): pensa-se “Pedro não é engenheiro”,
constata-se que, na realidade, de fato não o é, e assente-se ao julgar “Pedro não é
engenheiro, sim, de fato não é”.
Ora, para poder julgar se uma enunciação uniu convenientemente dois
conceitos, é necessário que para isso o sujeito se volte para a realidade,
comparando a enunciação com aquilo que é, ao que existe. E isso pode ser feito de
diversas maneiras possíveis, a depender das exigências dos conceitos relacionados.
Tratando-se, por exemplo, de conceitos que significam seres puros da razão, como
4
O raciocínio é a terceira operação do intelecto, “pela qual a razão, partindo do que é conhecido, vai
à procura do que é desconhecido”. É classicamente representada pelo silogismo “Todos os homens
são mortais; Sócrates é homem; logo, Sócrates é mortal”. O presente trabalho não versa sobre o
raciocínio, visto o assunto ser indiferente para se tratar da questão da mentira dentro do escopo aqui
abordado.
5
Alguns autores, como Gardeil (1967), afirmam que um conceito “convém” a outro quando a união de
um S e um P pode ser feita através de uma composição, visto que na realidade os conceitos estão de
fato unidos desse modo. Nesse sentido, o conceito de médico convém ao de Pedro se este for,
factualmente, médico. Contudo, por uma questão de clareza, optou-se aqui por entender a ideia de
conveniência ou não da união de dois conceitos levando em consideração o modo pelo qual são
unidos pela cópula, isto é, em sua forma compositiva ou divisiva. Assim, sendo Pedro um médico, o
conceito de “engenheiro” convém ao de Pedro se for com ele unido pela cópula divisa: “Pedro não é
engenheiro”.
16

os lógicos-matemáticos, essa verificação é imediatamente, através da simples


concepção dos conceitos. Assim, quando se pensa “o todo é maior que a parte”,
“todo triângulo equilátero é equiângulo”, ou “duas proposições contraditórias não
podem ser verdadeiras ao mesmo tempo”, é suficiente que se conheça a definição
de cada um desses conceitos para pode assentir com as enunciações. Em outros
casos é necessário voltar-se à experiência sensível, como quando se pretende
constatar a realidade significada por enunciações como “a neve é branca”, “o
cachorro fugiu de casa”, ou “o próximo presidente será justo”. Também é possível
que a realidade de uma enunciação seja constatada a partir de um raciocínio que a
resolva como sua conclusão, como quando se pensa “Sócrates é mortal, visto que é
homem, e que todo homem é mortal”. Independente da forma com que é feita, o
importante é que o sujeito, para poder assentir ou dissentir com uma enunciação,
precisa se voltar para a realidade apontada pelos conceitos, buscando comparar
aquilo que tem em sua mente com aquilo que existe na realidade extramental.
É agora possível compreender a definição de juízo apresentada por
Maritain, isto é, que ele é “o ato do espírito pelo qual ele une quando afirma ou
separa quando nega” (p.109). Quando se afirma (assente-se com uma enunciação
compositiva), une-se dois conceitos no sentido de que afirma-se que seus objetos
existem, na realidade, unidos; quando se nega (assente-se com uma enunciação
divisiva), separa-se dois conceitos no sentido de que se afirma que seus objetos
existem, na realidade, separadamente. Ademais, quando Tomás de Aquino (1962)
chama o ato do juízo como a “inteligência que compõe e divide” 6, entende os atos
de “compor” e “dividir” já dentro de sua significação judicativa, como quem afirma ao
compor e nega ao dividir, isto é, atribuindo seu assentimento às enunciações
compositivas e divisivas. De fato, a segunda operação do espírito é aquela que
produz as “proposições de afirmação e negação”7.
Conforme Maritain (1972), entre os termos “enunciação” e “proposição”
existe apenas uma pequena diferença. “Proposição” é o termo usado para se
entender uma enunciação enquanto “proposta” como parte de um raciocínio. Ora,
como para ocupar esse posto exige-se que a enunciação possua função judicativa
(isto é, seja um juízo feito), será usado, para evitar confusões, o termo “enunciação”

6
No original: “the operation of composing and dividing”
7
No original: “affirmative and negative anunciation”
17

para se indicar apenas a união mental de dois conceitos, e “proposição” quando


pretende-se indicar o produto de um juízo, isto é, uma enunciação já julgada.
Do que foi dito, deve-se conceder especial atenção para o fato de que,
através do juízo, o sujeito significa existência real, afirmando ser a realidade
conforme aquilo que pensou. Se é possível acontecer que a realidade seja diferente
daquilo que foi afirmado, isso é acidental e indiferente para a definição de juízo,
ainda que seja necessário para qualificá-lo como “verdadeiro”.

3.3.3 VERDADE LÓGICA

Segundo Aquino (1962), o conceito de “verdade” pode ser considerado


como uma relação

[...] de medida com o medido: e essa é a forma pela qual as coisas da


natureza se relacionam com intelecto especulativo humano. Assim, a
inteligência é dita verdadeira enquanto ela é conforme a coisa, e é dita falsa
enquanto ela não está conforme com a coisa.8

Essa conformidade entre o intelecto humano e o ser das coisas é aquilo que
se chama de “verdade lógica” (GARDEIL, 2007). Naturalmente, essa relação de
coerência só pode existir no ato em que o intelecto afirma algo sobre a existência
extramental9. Ora, como seria possível existir coerência no ato da simples
apreensão, se através dele apenas se concebe um conceito, abstraindo
precisamente sua existência real? Uma em posse de puros objetos formais, isto é,
da representação mental da essência das coisas, o intelecto pode deles “dizer”
alguma coisa, tomando um conceito como S e outro como P, aproximando-os em
uma enunciação, e em seguida fazendo recair sobre a cópula “é” o peso de uma
afirmação. Nesse momento o intelecto julga a enunciação em função da realidade,
fazendo, portanto, referência à existência material. É então que pode ser chamado
de verdadeiro ou de falso:

8
No original: “as the measure to the measured, and this is the way natural things are related to the
human speculative intellect. Whence thought is said to be true insofar as it is conformed to the thing,
but false insofar as it is not in conformity with the thing”.
9
Também os sentidos podem ser ditos “verdadeiros” na medida em que se conformam com o objeto
exterior. Mas na esfera do conhecimento intelectual essa qualidade é exclusividade do juízo
(AQUINO, 2009).
18

Se o julgamento está em acordo com a coisa, então ele é verdadeiro; por


exemplo, quando a inteligência julga que a coisa é quando ela é, ou não é
quando não é. O julgamento é falso quando não está em acordo com a
coisa; por exemplo, quando julga não ser o que é, ou ser o que não é. 10

Assim, ao afirmar (assentir) mentalmente: “este gato é malhado”, opera-se


um julgamento verdadeiro (isto é, se julga corretamente essa enunciação) se “este
gato” (ou seja, o gato atualmente presente) for realmente “malhado”. Com efeito,
une-se mentalmente duas formas abstratas de modo harmônico com a essência real
de onde foram retiradas, como se mente e realidade fossem duas retas paralelas.

3.3.4 A DIMENSÃO REFLEXIVA DO JUÍZO

É preciso que, no exercício de se harmonizar, através do julgamento, com o


ser real das coisas, o intelecto não esteja completamente perdido quanto à sua
condição perante o existente. Com efeito, é necessário que ele também saiba a
respeito de sua própria coerência com a realidade, tendo alguma medida de sua
aproximação com ela. Nesse sentido, afirma Tomás de Aquino (1952):

A verdade segue-se à operação do intelecto, na medida em que pertence


ao intelecto julgar uma coisa como ela é. E a verdade é conhecida pelo
intelecto, visto o fato de que o intelecto reflete sobre seu próprio ato - não
apenas como conhecendo seu próprio ato, mas como conhecendo a
proporção de seu ato com a coisa. Agora, essa proporção não pode ser
conhecida sem conhecer a natureza do ato; e a natureza do ato não pode
ser conhecida sem conhecer a natureza do princípio ativo, isto é, o próprio
intelecto, a cuja natureza pertence estar em conformidade com as coisas.
Consequentemente, é porque o intelecto reflete sobre si mesmo que
conhece a verdade.11

Ora, uma vez que o intelecto conhece sua própria natureza, que é a de se
ordenar com o ser das coisas, ele deve saber também o quão próximo está de
realizá-la, semelhante a um navegador que precisa saber se está se aproximando

10
No original: “If the judgement is in accordance with things it will be true, i.e., when the intellect
judges a thing to be what it is or not to be what it is not. The judgement will be false when it is not in
accordance with the thing, i.e., when it judges what is, is not, or that what is not, is.
11
No original: “Truth follows the operation of the intellect inasmuch as it belongs to the intellect to
judge about a thing as it is. And truth is known by the intellect in view of the fact that the intellect
reflects upon its own act—not merely as knowing its own act, but as knowing the proportion of its act
to the thing. Now, this proportion cannot be known without knowing the nature of the act; and the
nature of the act cannot be known without knowing the nature of the active principle, that is, the
intellect itself, to whose nature it belongs to be conformed to things. Consequently, it is because the
intellect reflects upon itself that it knows truth.”
19

da terra firme que é seu destino. E isto o intelecto faz através do mesmo ato pelo
qual se ordena, que é o ato de julgar. Desse modo, o ele não apenas sabe algo a
respeito de um S, a de que o S “Pedro” é “médico”, por exemplo, mas também sabe
que sabe, e sabe quando não sabe.

3.3.5 A FORÇA ASSERTIVA E OS ESTADOS DA MENTE

Como foi dito, o assentimento que caracteriza o juízo só pode ser dado
perante um enunciação, cuja formação se dá em uma etapa anterior. Tendo unido
mentalmente dois conceitos, o sujeito pode agora contemplar a conveniência entre
eles, refletindo se aquilo que tem em sua cabeça expressa algo que está de fato
conforme a realidade, isto é, se aquilo que foi concebido e unido pela mente
expressa verdadeiramente aquilo que existe no universo “extramental”.
Acontece que, ao comparar a enunciação com a realidade, isto é, com as
coisas que são por ela significadas, o sujeito pode não estar inteiramente certo
sobre a verdade daquilo que é concebido, de modo que a força com a qual o
assentimento recai sobre a enunciação seja nivelada em função do conhecimento
que possui sobre a matéria.
Digamos, por exemplo, que alguém pense “Napoleão Bonaparte faleceu aos
60 anos de idade”. Perante essa enunciação, ele pode se ver em diferentes
situações: pode não ter qualquer condições de afirmar para si mesmo a verdade
contida nesse pensamento, isto é, não ter qualquer capacidade de responder se, de
fato, Napoleão faleceu aos 60 anos; pode ter apenas razões indiretas que o levam a
crer na verdade da enunciação, mas sem poder garanti-la de todo; ou então pode ter
certeza de que ela expressa a realidade, completamente confiante nas fontes que
concederam-lhe essa informação. Com isso é possível notar que, como afirma Llano
(1991), devido a dimensão reflexiva do juízo, o intelecto também “conhece a
proporção do ato cognoscitivo à coisa” (p.48), ponderando seu assentimento em
função das razões que efetivamente possui para afirmar alguma coisa. Ora, o
intelecto pode estar completamente desmunido de causas para assentir com algum
pensamento, ou então em posse de poucas, mas valiosas razões, ou de muitas,
mas fracas, ou da evidência da verdade do pensamento, etc. Por conta desse nível
de graduação da certeza quanto a verdade de uma enunciação, o assentimento é
dado sempre com uma “força assertiva” específica”. Essa condição é o que
20

caracteriza os chamados “estados das mente”. Baseando-se na obra de Aquino,


Llano enumera em quatro os diferentes estados da mente: a dúvida, a opinião, a fé e
a certeza.
Quando formula-se mentalmente uma enunciação e não se é capaz de
verificar se ela de fato expressa a realidade, o intelecto opera uma suspensão do
juízo, ou seja, recusa-se a assentir com aquilo que é pensado. Digamos que alguém
pense, por exemplo, “os vegetais respiram” (?). É possível que verifique que, diante
da ausência de alguma razão que justifique seu assentimento (por exemplo, algum
raciocínio que aponte a verdade do que se pensa; a evidência da experiência de ver
vegetais, de algum modo, respirando; a confiança que se presta em alguém que
tenha dito isso; ou então por qualquer outra razão indireta), não está autorizado a
afirmar se essa enunciação é ou não verdadeira. Ora, de fato, é justamente a
realidade extramental que, por alguma razão, não lhe está disponível no âmbito do
que é expresso pela enunciação, de modo que sua verificação é impossível. A
ausência de qualquer razão maior para se prestar o assentimento com uma
enunciação é o que se chama de “dúvida”. Nesse caso, a enunciação mantém-se na
mente unida pelo verbo “ser” em sua função meramente copulativa, sem que o
sujeito se veja na possibilidade de fazer recair sobre ela algum julgamento sobre sua
verdade.
A dúvida pode surgir de duas formas diferentes. Na primeira, chamada de
“dúvida negativa”, tem-se em mente uma enunciação pela qual se está
completamente desinformado quanto a sua condição de verdade, pois não há nada
que se apresente como razão para com ela assentir. Assim, por exemplo, ao se
pensar “o número de estrelas na galáxia é par”, pode ser que, num primeiro
momento, não perceba qualquer razão para afirmar a verdade de tal enunciação,
suspendendo-se completamente o juízo. Ora, não há nada que faça com que se
incline mais a assentir com esse pensamento do que com a sua forma negativa: “o
número de estrelas na galáxia não é par”. Por outro lado, também é possível que
razões diversas se apresentem para assentir tanto com a primeira enunciação
quanto com a segunda. Ora, ao se pensar “o ônibus vai atrasar”, é possível que se
perceba tanto razões para assentir com essa enunciação, quanto razões para
assentir com sua negativa “o ônibus não vai atrasar”. É por isso que Llano (1991)
define a dúvida como “o estado em que o intelecto flutua entre a afirmação e a
negação de uma determinada proposição” (p.58). A dúvida ainda comporta um
21

estado intermediário, denominado “suspeita”, na qual ainda não se sente seguro


para assentir com uma enunciação, mas tende-se levemente a fazer isso.
Na opinião, o sujeito não é capaz de se decidir inteiramente pela verdade de
uma enunciação, temendo que sua forma negativa possa ser verdadeira. Difere-se
da dúvida pelo fato de que nela o assentimento está presente, embora com a
fraqueza de quem titubeia em dizer algo. Se alguém pensa, por exemplo, “vai chover
amanhã”, pode ter como razão para assentir com tal enunciação apenas o fato de
que o céu está nublado, aumentando gradualmente o nível de certeza conforme
outras razões vão surgindo: a previsão do tempo, o fato de já ter começado a
chover, os ventos fortes, etc. Por mais que a possibilidade de que uma enunciação
contraditória, como “não vai chover amanhã” ainda se apresente como
possivelmente verdadeira (visto que sua falsidade não é evidente enquanto não
chover), as razões presentes levam a crer na verdade da primeira enunciação,
produzindo um assentimento que seria mais bem expresso por um “eu acho que vai
chover amanhã”. Llano define a opinião como “o assentimento para com a verdade
de uma parte da contradição, com o temor quanto a verdade da oposta” (p.61). É
lógico que, se o assentimento da opinião se opera diante da ausência da realidade
significada pela enunciação, o sujeito possa estar munido de mais ou menos razões
indiretas para assentir, algumas de melhor qualidade, outras de menor, nivelando,
desse modo, o nível de seu assentimento.
Finalmente, um assentimento completo é dado com alguma enunciação
quando a realidade por ela manifestada é evidente. Nesse caso, o assentimento não
é nem mesmo uma opção, sendo causado pela própria obviedade do que é
expresso pela enunciação. Segundo Tomás de Aquino (1970), “toda proposição cujo
predicado está incluído na noção do sujeito, é por si mesma imediata e evidente” 12.
Ora, alguns princípios podem ser evidentes para algumas pessoas, mas não para
outras. É o caso daqueles axiomas nos quais a noção dos conceitos envolvidos não
é conhecida por todos. Uma enunciação como “todos os ângulos retos são iguais” é
evidente somente para aqueles que conhecem a definição de “ângulo reto”. Mas há
também aquelas enunciações que são evidentes para todas as pessoas, as quais
Aquino denomina “proposições supremas”. Assim são os princípios metafísicos dos
quais qualquer ciência parte: “a mesma coisa não pode ao mesmo tempo ser e não

12
No original: “any proposition whose predicate is included within the notion of its subject is
emmediate and known in virtue of itself as it stands.”
22

ser”; o “todo é maior do que sua parte”. Ora, com esses pensamentos em mente, o
assentimento é inevitável. Mas também é possível que a certeza provenha a partir
de uma realidade sensível, como quando se tem certeza de que se presencia um
objeto, como uma mesa disposta diante dos olhos, podendo assentir com toda
segurança: “há uma mesa diante de mim”; ou mesmo com um raciocínio que
encerre a verdade da enunciação pelo embasamento das premissas.
No estado da mente característico da fé também existe certeza, isto é, a
percepção de que a enunciação está seguramente de acordo com a realidade. Mas
dessa vez a causa da certeza não é a evidência que se apresenta descaradamente
para o sujeito que concebe a enunciação, e sim a confiança que se detém pelo
testemunho ou pela autoridade de outra pessoa. Desse modo, quando um pai diz
para uma criança “espere aqui, que eu volto logo”, a criança pode assentir com
segurança de que essa enunciação é verdadeira, não por sua evidência (que, nesse
caso, só existirá quando o pai de fato retornar), mas pela confiança que dedica ao
pai. A certeza pela qual o assentimento adere à enunciação no caso da fé é
certamente menos perfeita do ponto de vista do conhecimento, pois através dela o
sujeito permanece, do ponto de vista pessoal, ignorante quanto à realidade
significada ao pensamento com o qual adere. Contudo, do ponto de vista da firmeza,
pode ser tão forte quanto a certeza da evidência.
Apesar de não conhecer por testemunho próprio a condição da realidade
significada pela enunciação com qual presta um julgamento, aquele que possui fé na
verdade de alguma coisa não dedica seu assentimento de modo completamente
cego. Grande parte dos conhecimentos que alguém possui é admitido com base no
testemunho alheio: notícias de jornais, acontecimentos históricos, fatos geográficos,
ciências que são para nós desconhecidas, etc. Aceitar ou negar o que nos contam a
respeito das coisas que não sabemos depende, naturalmente, de quanto
conhecemos e confiamos nas pessoas que nos contam, isto é, de quantas razões
de credibilidade possuímos perante alguém. Com efeito, “muitas coisas que agora
vemos com evidência conhecíamos antes por crer em pessoas de mais experiência
e conhecimentos” (LLANO, 1991, p.64).
Do que foi dito, é importante atentar para o fato de que o grau assertivo
prestado a alguma enunciação depende da dimensão reflexiva do juízo, que informa
ao intelecto o nível de conhecimento que possui sobre uma determinada matéria,
isto é, o quão verdadeiro é seu próprio julgamento.
23

3.3.6 A VONTADE E O ASSENTIMENTO

De acordo com Tomás de Aquino (2003):

[...] consideram-se dois atos da razão. Primeiro, que apreenda a verdade de


alguma coisa. E isso não está sob nosso poder, visto acontecer em virtude
de alguma luz, ou natural ou sobrenatural. Quanto a isso, o ato da razão
não está sob nosso poder e não pode ser imperado. Porém, outro será o
ato da razão enquanto assente ao que apreende. Se forem apreendidas
coisas tais a que o intelecto naturalmente assente, como são os primeiros
princípios, o assentimento ou o dissentimento não estão sob nosso poder,
mas são ordenados pela natureza. [...] Há, porém, algumas coisas que não
convencem o intelecto quando apreendidas, de modo que não podemos a
elas assentir ou delas dissentir, ou mesmo suspender o assentimento ou o
dissentimento, por alguma causa. Nesses casos o assentimento e o
dissentimento estão em nosso poder, e podem ser imperados. (p.226).

Com exceção dos casos nos quais o assentimento é impelido pela evidência
da verdade daquilo que se pensa (isto é, quando se tem certeza de algo), afirmar ou
negar alguma coisa é um ato livre e dependente da nossa vontade13.
Ora, é exatamente essa a situação de quem tem certeza de que uma
enunciação é verdadeira baseando-se na autoridade do testemunho de outra
pessoa, isto é, pela fé. As razões de credibilidade que deram ao sujeito motivo para
crer no que diz aquele em que confia movem a vontade a desejar o assentimento,
mas não de modo inteiramente irresistível, pois a possibilidade de se considerar
outras coisas e, assim, impedir-se de assentir, continua sendo uma opção. O
mesmo vale para quem opina, assentindo com alguma coisa somente até onde a
firmeza de suas razões o possibilita, mas sem ser impedido em suspender esse
juízo ao considerar razões contrárias, abrindo-se novamente a discutir uma
determinada matéria. O afirmar da fé e da opinião só são movidas pela vontade do
sujeito, que decide levar em conta algumas razões indiretas para sustentar seu
julgamento, no caso da opinião, ou então os motivos de credibilidade do
testemunho, no caso da fé; mas está livre para não fazer nenhuma dessas coisas.

13
Naturalmente, mesmo diante de orações que expressam juízos por si mesmo evidentes, como nos
casos das proposições supremas, o sujeito pode não conceber mentalmente o significado daquilo
que escutou ou leu e, em decorrência disso, não se ajuizar espontaneamente perante uma verdade
evidente. Isso porque, quanto ao seu exercício mesmo, “o ato da razão pode ser sempre imperado,
como quando se induz alguém que atenda e raciocine”. Ora, nada impede o sujeito de nem mesmo
pensar naquilo que escutou. Contudo, nesse caso o assentimento não é prestado não por ser livre,
mas porque, não tendo concebido a oração (isto é, a expressão oral de uma proposição) em forma de
enunciação em sua mente, o intelecto nem mesmo tem com o que assentir.
24

A liberdade do assentimento aqui deve ser entendida desde a comparação


da situação do juízo no estado certeza, na qual a causa do assentimento é evidência
do objeto, que impele o intelecto a assentir. Por outro lado, do ponto de vista da
própria natureza do conhecimento humano, a fé e a opinião são estados inevitáveis
e naturais pois, “o homem se vê obrigado a opinar, já que, pela limitação de seu
conhecimento, muitas vezes não pode alcançar a certeza” (LLANO, 1991, p.62), e
“grande número de verdades naturais são admitidas com base no testemunho dos
outros “ (p.64).
Porém, se existem de fato razões para crer no testemunho de alguém, ou se
a opinião é produzida com critério (como alguém que, olhando para um céu nublado,
arrisca afirmar que vai chover), então o assentimento prestado deve ser considerado
legítimo, pois expressa de fato o nível de conhecimento que o sujeito possui.
Entretanto, se a vontade em assentir deriva de algum interesse objetivamente alheio
ao que se pensa, como o desejo de agradar, a vaidade, a preguiça, a necessidade
de agir, etc., então o juízo deve ser considerado ilegítimo. Ora, nessas condições, o
sujeito:

Sem acrescentar nada do valor especulativo daquelas [isto é, das razões


legítimas], ele as substitui por sua decisão e determina ao entendimento,
que deveria permanecer em dúvida, a julgar para além do que ele percebe,
para prestar, portanto, um assentimento ilegítimo - seja, de direito,
verdadeira ou falsa a proposição que a expressa -, incomunicável aos
outros por via de demonstração; o assentimento que ele impera está na
linha desse interesse, em acordo com uma tendência, com um desejo mais
ou menos confessado; Em uma única palavra: se não é verdadeiro, ao
menos é bom para mim. (COLLIN, 1950, p.383)

Em uma operação de juízo ilegítima, o assentimento é prestado não porque


o sujeito percebeu na existência real os dados materiais que fundamentam seu
pensamento. O assentimento foi prestado, por assim dizer, “às cegas”, como alguém
que responde uma prova objetiva às pressas, sem chegar a entender o que leu; ou
como quem afirma alguma coisa com a intenção de agradar. Ora, se a causa do
assentimento não é própria realidade, então ele deve ser considerado ilegítimo e,
inevitavelmente, conduz o intelecto ao erro. Conforme Llano (1991):

Como o julgamento errado não é causado pela evidência, sua causa é


frequentemente encontrada na outra faculdade espiritual que move o
entendimento: a vontade. Ele não deseja o erro em si mesmo, pois isso
implicaria já tê-lo reconhecido como um erro, mas apenas na medida em
25

que o julgamento correspondente aparece como sendo um bem, pois


encerra a busca pela verdade14. (p.70).

Sob tais condições de liberdade, o sujeito está livre para assentir


ilegitimamente com o que quiser, podendo fazer com que uma dúvida torne-se uma
opinião, e que esta se torne uma certeza; ou, no caminho oposto, buscar tornar
objeto de dúvida algo que lhe apareça como evidente, ou opinar sobre aquilo é
necessário. Contudo, em todos os casos em que o assentimento (ou sua
suspensão) possui uma razão injustificada, os estados da mente correspondentes
só muito impropriamente podem ser chamados pelos nomes que lhes são devidos.
De fato, enquanto duvidar de tudo do que se tem certeza não é nem mesmo
realizável, uma certeza irracional é meramente subjetiva, e seria mais bem chamada
de “opinião imperturbada” (COLLIN, 1950).

4 A LINGUAGEM E A EXPRESSÃO DO PENSAMENTO

Segundo Tomás de Aquino (1962):

Se o homem fosse por natureza um animal solitário, as paixões da alma lhe


bastariam, conformando-o com as coisas, pelo simples conhecimento que
teria delas. Mas visto que o ele é por natureza um animal político e social,
foi necessário que seus pensamentos pudessem ser conhecidos pelos
outros, o que ele faz por meio de sua voz.15

É através da voz que o ser humano dá vazão a uma importante propriedade


de sua natureza: a sociabilidade. A linguagem falada é o principal meio de intercurso
do pensamento, permitindo aos sujeitos tomarem posse das experiências e
raciocínios empreendidos por outras pessoas, ao mesmo tempo que lhes concede
veículo para o compartilhamento daquilo que se passa em sua própria interioridade.
A linguagem escrita, que na maioria dos casos é formada por um conjunto de
símbolos que representam a língua falada (exceção feita à escrita ideográfica),

14
No original: “Como el juicio erróneo no está causado por la evidencia, su causa se encuentra com
mucha frecuencia em la outra facultad espiritual que mueve al entendimento: la voluntad. Esta no
quiere el error por sí mismo, ya que esto implicaria haberlo reconocido ya como error, sino sólo em
cuanto que el juicio correspondiente aparece como um bien, ya que pone fin a la búsqueda de la
verdad.”
15
No original: “Now if man were by nature a solitary animal the passions of the soul by which he was
conformed to things so as to have knowledge of them would be sufficient for him; but since he is by
nature a political and social animal it was necessary that his conceptions be made known to others.
This he does through vocal sound.”
26

permite, por sua vez, a comunicação com aqueles que não estão imediatamente
presentes no espaço e no tempo.
Contudo, conforme Joseph (2014), a linguagem humana possui a
especificidade de poder ser usada para comunicar pensamento. Isso porque,
enquanto nos animais irracionais as experiências estão limitadas a passar somente
pelo crivo das faculdades da alma sensível16, no ser humano elas podem ser
elevadas até o nível de imaterialidade das ideias, convertidas, num segundo
momento, voluntária e convencionalmente, nos signos materiais e sensíveis que
constituem as palavras de significado não natural.
O fato de que a linguagem pode ser usada para comunicar pensamento
requer uma importante observação. É lógico que, ao utilizar a linguagem, ninguém
pretende comunicar “o pensamento” enquanto tal, como se estivesse sempre
falando sobre seu acervo pessoal de conceitos. O que acontece é que, enquanto
algumas palavras são causadas de forma espontânea e não dependente da
vontade, sendo então sinais naturais da estimulação sensível (classificadas
gramaticalmente como “interjeições”), como os gemidos de um doente e o choro de
um bebê, outras não simbolizam as coisas naturalmente, mas somente por
intermédio dos conceitos. De fato, segundo Tomás de Aquino (1962), quanto a
essas palavras:

não é possível que [...] sejam [...] sinais diretos das próprias coisas, como
ressalta de sua própria maneira de significar; o nome “homem” significa a
natureza humana, abstração feita dos singulares; portanto, é impossível que
ele signifique diretamente o homem singular. 17

Ora, o termo “homem” não significa diretamente um homem singular, mas


sim uma abstração. Desse modo, essas palavras só representam as coisas por
intermédio dos conceitos, pois estes sim podem simbolizar existência real quando
são componentes de um juízo que assim os afirme existindo.

16
Para Aristóteles, assim como para Tomás de Aquino, as formas de atividades vitais poderiam ser
divididas em três: a vida vegetativa, própria das plantas; a vida sensitiva, própria dos animais; e a
vida intelectiva, específica do homem. As três formas são classificadas hierarquicamente em função
de sua imanência vital, isto é, sua capacidade de agir por si mesma. Sendo a vida intelectiva a mais
superior, possui em si também as faculdades da sensitiva e da vegetativa. (GARDEIL, 2007).
17
No original: “They cannot immediately signify things, as is clear from the mode of signifying, for the
name “man” signifies human nature in abstraction from singulars; hence it is impossible that it
immediately signify a singular man.”
27

Palavras podem ser naturais ou não naturais. Podem também ser usadas
somente para estudos fonéticos e morfológicos, sem nada representar. Conforme
Joseph, assim que são usadas para comunicar conceitos, tornam-se termos. Como
a intenção do presente trabalho é compreender a constituição do juízo e de sua
expressão, a próxima seção versa sobre a comunicação dos conceitos e dos juízos
através de termos e das orações.

4.1 O TERMO E A ORAÇÃO

Segundo Maritain (1972), um termo é qualquer “som articulado que significa


convencionalmente um conceito” (p. 69). Com efeito, para alguém poder expressar
uma proposição, terá que combinar termos, articulando-os em uma oração18.
Qualquer oração é composta por, no mínimo, dois termos: um nome e um
verbo. Um nome “é um termo que significa de modo intemporal” (p.77). Ora, os
conceitos de “homem”, “branco”, “pequeno” e “humanidade” não indicam nada “no
tempo”, isto é, nada que dê a entender estar se desenvolvendo temporalmente. Já o
verbo é aquele termo que “significa de modo temporal” (p.77). Na enunciação “Pedro
fala”, o termo “fala” é um verbo, pois significa não só uma qualidade atribuída a
Pedro, mas também o fato de que essa qualidade é algo que se desenvolve no
tempo, ou seja, uma ação. Assim, o verbo significa a existência de algo como sendo
exercida no tempo. É importante notar que termos como “o movimento” e “a
mutação” são nomes, pois ainda que designem movimento, o fazem indicando
através de um modo de permanência, isto é, sem adicionar a sua significação a
ideia de passagem de tempo.
Que qualquer oração exija no mínimo um nome e um verbo para ser
construída é algo que pode ser explicado pelo fato de que qualquer verbo em uma
proposição exprime o verbo “ser” somado a alguma característica ou atributo. Desse
modo, uma oração composta por um nome e um verbo pode ser “quebrada” em uma
composta por um S e um P unidos pelo verbo-cópula. Assim, por exemplo, as
orações “Pedro vive” possui o mesmo significado que “Pedro é vivente”, e “Pedro
corre” equivale a dizer “Pedro está correndo”. Por causa disso, ainda que uma

18
A rigor, a oratio (discurso, em latim) pode se referir tanto a expressão da proposição, quanto da
argumentação, ou ainda do que é dito com intenções práticas (MARITAIN, 1972). Visto o termo
“oração” designar o pensamento enquanto oralmente comunicado, preferiu-se utilizá-lo em oposição
a expressões como “proposição expressa”, “proposição oral” ou equivalentes.
28

oração seja composta apenas por um nome e um verbo, ela ainda continua
possuindo a propriedade de simbolizar um juízo, pois qualquer verbo contém em si o
verbo “ser” em sua função copulativa e, portanto, em sua potencial função judicativa.
Apesar de comunicar um juízo, uma oração não possui nenhum elemento
essencial que sirva especificamente para comunicar a força assertiva. De fato, uma
oração pode mesmo simbolizar uma enunciação, isto é, a simples união de dois
conceitos, o que deixa notar que, sensivelmente, uma oração usada para expressar
um juízo ou uma simples enunciação, terá que se servir de outros elementos para
indicar cada caso. Ora, o mesmo vale para os estados da mente. Quem quiser dar a
entender o nível com o qual assente com uma enunciação terá que alertar sobre
isso de alguma forma, utilizando-se do contexto, da entonação da voz, de
expressões corporais, ou mesmo de orações que versem sobre o próprio orador,
expressando, por exemplo, opinião através de “eu acho que Pedro é médico”, ou
certeza com “eu sei que Pedro é médico”, etc.

5 A MENTIRA

Naturalmente, o uso da linguagem e a transmissão do pensamento é um


exercício complexo. É possível e comum que, na falta de termos apropriados, alguns
conceitos sejam expressos de forma equívoca, gerando a ambiguidade da
linguagem. Desse modo, que no momento de se expressar o sujeito produza um
discurso que não representa perfeitamente aquilo que pensa, não é algo que
constitui por si só mentira. Assim como uma criança que, desenhando muito
imperfeitamente um elefante, não tem qualquer intenção em terminar com uma
representação tão distante da realidade do animal, nada impede que o pensamento
não seja acidentalmente mal expresso, seja por conta da complexidade daquilo que
é dito, seja por deficiência do linguajar.
Contudo, não contar aquilo que tem em mente pode ser exatamente a
intenção de alguém, e isso faz parte do terreno da mentira. Para compreender
melhor o que Tomás de Aquino entendia como mentira, temos que acompanhar seu
raciocínio. Ora, o ato de mentir é o contrário de se contar a verdade. Mas o termo
“verdade” pode ser usado para significar coisas diferentes. Segundo Aquino (2005):
29

A palavra verdade pode ser tomada em dois sentidos. No primeiro,


enquanto faz com que se diga de uma coisa que ela é verdadeira. Neste
sentido, a verdade não é uma virtude, mas simplesmente objeto ou fim da
virtude. Assim, pois, a verdade tomada neste sentido, não é um hábito, que
é um gênero da virtude, mas uma certa relação de igualdade entre o
intelecto, ou o sinal, e a coisa inteligida e significada, ou ainda entre uma
determinada coisa e sua regra ou modelo. (p. 603).

Nessa esfera de significação, o termo “verdade” não possui qualquer relação


essencial com o terreno da linguagem. Ele significa uma espécie de conformidade
entre a mente e a coisa conhecida. Essa conformidade pode se dar de duas formas
distintas: quando é o intelecto mesmo que se submete e se adequa à forma do
objeto conhecido, temos a verdade lógica. Ora, esse tipo de adequação se dá
através do juízo, que ao assentir com uma determinada união de conceitos, torna-se
ele mesmo verdadeiro se a enunciação expressar algo que existe de fato, como já
foi explicado. Assim, as categorias de “verdade” e “falsidade”, quando aplicadas ao
intelecto, são qualidades próprias do juízo. É importante lembrar que, através do
juízo, o intelecto não apenas conhece algo sobre um S, mas também conhece o fato
de conhecer, isto é, conhece sua própria adequação com a coisa.
Mas se a verdade lógica é aquela pela qual o intelecto se ajusta às coisas,
há também outra forma de conformidade entre esses dois pólos: a coisa que se
ajusta ao intelecto. Segundo Tomás de Aquino (2001):

[...] a coisa apreendida pode estar ordenada a uma inteligência seja


essencialmente, seja por acidente. Essencialmente, ela está adequada à
inteligência da qual depende do no seu ser, e por acidente àquela pela qual
pode ser conhecida. Assim se diz que uma casa se reporta essencialmente
à inteligência do arquiteto, e por acidente à inteligência da qual não
depende. Ora, julga-se uma coisa não segundo aquilo que lhe convém
acidentalmente, mas segundo aquilo que lhe convém por si. Resulta que é
em relação à inteligência que uma coisa é dita absolutamente verdadeira.
Assim, os objetos fabricados são ditos verdadeiros em relação à nossa
inteligência: uma casa verdadeira é a que alcança a semelhança da ideia
que está no espírito do arquiteto, e um discurso é verdadeiro à medida que
é o sinal de um pensamento verdadeiro. (p.359).

Em oposição à verdade do intelecto, uma coisa é chamada de “verdadeira”,


ou “ontologicamente verdadeira”, pela denominação dada por Gardeil (2007),
quando sua forma se remete ao esquema ideal que está na mente de seu criador.
Ora, essa denominação é até trivial, exemplificada pelas situações em que se afirma
ser uma pintura verdadeira ou não, isto é, se ela foi ou não pintada pelo artista a
qual é creditada; ou como quando se está satisfeito com algum trabalho, afirmando
30

ser o produto exatamente aquilo que foi planejado e desejado. Desse mesmo modo,
uma frase pode ser chamada de verdadeira quando representa aquilo que de fato se
tem em mente, isto é, aquilo que realmente se pensa sobre alguma coisa. Como
afirma Tomás de Aquino (1962): “Visto que as palavras 19 são os sinais das ideias,
será verdadeira a palavra que é o sinal de uma ideia verdadeira, e falsa aquela que
é o sinal de uma ideia falsa20”. Compreende-se que uma ideia, entendida como um
conceito, não pode ser nem verdadeira nem falsa, como já foi visto; de modo que
Aquino use nesse texto o termo “ideia” em sentido metonímico, representando o
juízo através da propriedade abstrata de seu gênero.
Ora, se alguém declara algo sobre um S qualquer, por exemplo, “César”,
como quando diz “César foi grande”, representa um juízo através de uma oração.
Mas, se através do juízo, o sujeito, em sua intimidade mental, tiver dissentido com
tal enunciação (e, portanto, assentido com sua negativa, isto é, “César não foi
grande”), aquilo que expressa não representa o que de fato pensa sobre o S
“César”. Desse modo, a frase pode ser chamada de falsa, pois não é “similitude” das
essências, das formas abstraídas e unidas na mente de seu produtor.
Têm-se, por enquanto, dois modos de verdade ou falsidade: uma pela qual
se diz ser falso um juízo, situação na qual o intelecto assente com uma enunciação
que une duas ideias de um modo em que seus representantes materiais (os objetos
realmente existentes) não estão de fato unidos (o que se chama de erro); e outro
pelo qual se diz que algum objeto é falso, como quando se expressa algo que não
representa aquilo que se tem em mente. A primeira é dita “falsidade lógica”, medida
pela incoerência com a “verdade material”, que é a realidade pensada. A segunda é
a “falsidade formal”, medida pela incoerência com forma real do juízo, isto é, pelo
pensamento que foi realmente operado pelo intelecto. Ora, que o orador deseje a
falsidade formal ao se exprimir é condição suficiente para caracterizar uma mentira,
pois: “é a falsidade formal que constitui a razão da mentira, ou seja, a vontade de
exprimir uma coisa falsa. Por isso, se chama de mentira aquilo que se diz contra a
mente” (AQUINO, 2005, p.613).

19
Tomás de Aquino, como Aristóteles, chama “palavra” qualquer “som emitido pela boca de um
animal e acompanhado de uma representação imaginativa”. Quando tomado nesse sentido genérico,
uma palavra pode “conter várias palavras”, como no seguinte excerto: “Isso não impede que toda
palavra, enquanto é uma coisa, seja dita verdadeira como qualquer outra coisa; assim esta palavra: o
homem é um asno, é uma verdadeira palavra e um verdadeiro sinal [...].
20
No original: “And since vocal sounds are signs of thought, that vocal sound will be true which
signifies true thought, false which signifies false thought […].”
31

É importante notar que se a enunciação é materialmente verdadeira ou falsa


é algo indiferente para se definir uma mentira. Ora, se César factualmente foi ou não
grande não importa, pois o sujeito que assim disse, uma vez tendo para si que
César não era grande, teve a intenção de contar algo falso, isto é, de expressar uma
enunciação que não representa aquilo que ele pensa de César. Isso é claro no
seguinte texto de Tomás de Aquino:

Quando alguém enuncia uma coisa falsa acreditando que se trata de algo
verdadeiro, há nisto falsidade material, mas não formal: porque a falsidade
está fora da intenção de quem está falando. Não se trata pois de uma
mentira, no sentido exato do termo, porque aquilo que não é intencional é
acidental, e não poderia assim constituir uma diferença específica. -- A
falsidade formal consiste em dizer o que é falso com a vontade firme de o
dizer assim: neste caso, mesmo que seja verdade o que se diz, este ato,
considerado do ponto de vista da vontade e da moralidade, contém em si
mesmo a falsidade, e só por acidente a verdade. Por conseguinte, o ato
pertence à espécie de mentira. (p.613).

Finalmente, existe outro sentido para a acepção do termo “verdade”:

No segundo sentido, a verdade é aquilo pelo qual alguém diz uma coisa
verdadeira, e nesta acepção, alguém se diz veraz. E esta verdade ou
veracidade é necessariamente uma virtude, porquanto diz a verdade a
respeito de uma coisa é um ato bom, e “é a virtude que torna bom aquele
que a possui, e faz com que sua obra seja boa”. (p.604).

Enquanto uma virtude, a verdade (ou veracidade) é o bom hábito de se


contar o que é verdadeiro, isto é, de adequar os sinais da comunicação, sejam eles
linguísticos ou comportamentais (como gestos e atitudes), às coisas significadas.
Nesse sentido, o termo “verdade” qualifica o próprio ato enunciativo na medida em
que por este o sujeito representa, ao menos em sua intenção, aquilo que o
realmente pensa. Naturalmente, sendo ato moral, essa adequação do sinal à coisa
significada depende da vontade do sujeito, que pode ou não desejar contar aquilo
que de fato conhece. Deve-se então observar que só se configuram como mentira
os casos em que a falsidade formal é desejada.
32

5.1 A CLASSIFICAÇÃO DAS MENTIRAS

A mentira pode ser classificada de diferentes maneiras. Tomás de Aquino


aponta três modos de classificação: quanto a própria natureza da mentira, quanto à
culpa, e quanto à finalidade.
Quanto a sua própria natureza, a mentira se divide em jactância e ironia.
Toda virtude moral consiste no exercício de um ato na medida certa, sem excessos
nem faltas. Portanto, a mentira, como o vício oposto à virtude da verdade, é ou um
excesso ou uma falta. A jactância é o modo pelo qual o mentiroso peca por excesso.
Ela:

[..] parece dar a entender que o homem se exalte em palavras, pois aquilo
que o homem quer lançar para longe primeiro ele o ergue bem alto. Desta
forma alguém se exalta, no sentido próprio, quando se coloca, por palavras,
acima do que realmente é. [...] E por isso, a jactância propriamente dita se
opõe, pelo modo de excesso, à verdade. (p.635).

Se a jactância é o modo pelo qual alguém se exalta através de palavras, a


ironia é, pelo contrário, o modo pelo qual alguém se diminui, “quando se atribui
vilanias que ele mesmo sabe que não tem, ou nega qualidades que tem certeza de
possuir”. (p.639). Desse modo, a ironia diminui a verdade sobre o sujeito.
Quanto à culpa, a mentira pode ser classificada em oficiosa, jocosa ou
perniciosa. Nesse sentido, diz Tomás de Aquino:

A falta é mais grave quando se procura intencionalmente causar dano a


outra pessoa: trata-se então da mentira perniciosa. Mas a culpa diminui
quando a mentira se ordena a algum fim bom, seja um fim deleitável, e a
mentira, neste caso, se diz jocosa, seja um fim útil, e trata-se então da
mentira oficiosa, que se faz no intento de ajudar alguém ou de protegê-lo de
algum dano. (p.615).

Finalmente, a mentira pode ser classificada quanto ao seu fim. Segundo


Aquino, é esse o critério que Agostinho usa para identificar oito formas de mentira:
quanto à doutrina da religião (ou quanto a Deus); a que não causa benefício a
ninguém, mas causa dano a alguém; a que é útil a alguém, mas prejudica outro; a
que provém apenas do prazer de mentir e enganar; a que procede do desejo de
agradar; a que não prejudica a ninguém e ajuda alguém a evitar a morte; e a que
não prejudica ninguém e ajuda alguém a evitar a imundície corporal.
33

Tomás de Aquino assim concebe a classificação das mentiras com a


intenção de resolver uma de suas questões na Suma Teológica. Com efeito,
perguntava-se se a divisão da mentira em oficiosa, jocosa e perniciosa, como feita
por Pedro Lombardo em suas “Sentenças”, era suficiente. Ora, visto que Aristóteles
classificava a mentira em “jactância” e “ironia”, e Agostinho apontava ainda oitos
formas de mentir, a classificação de Lombardo parecia não ser exaustiva. Como
resolver isso? Ora, demonstrando que cada classificação possui um critério
diferente. É isso que Tomás de Aquino faz.
Certamente, Aquino não buscou com isso indicar todas as classificações de
mentira possíveis. E isso devido à própria natureza de investigação das questões da
Suma Teológica, que é a de uma obra introdutória às questões de teologia e filosofia
(GARDEIL, 1967). De fato, é possível ainda classificar a mentira quanto ao juízo.
Por esse critério, a mentira pode se dividir em duas: quanto à matéria do juízo, ou
quanto a sua forma.

5.2 A MENTIRA QUANTO A MATÉRIA DO JUÍZO

Através do juízo, o intelecto une dois conceitos, um S e um P, e afirma se


são de fato convenientes um ao outro, em função daquilo que representam na
realidade. Uma vez tendo sido informado, através de livros de história ou de outros
meios, que “o Rio de Janeiro foi a capital do Império do Brasil”, assente-se com essa
enunciação (nesse caso por uma questão de confiança, ou seja, de fé nas fontes), a
tomando para si mesmo como verdadeira. Se, por alguma razão, se expressa
intencionalmente para alguém a oração “Curitiba foi a capital do Império do Brasil”,
mente-se, pois não é nisso que realmente se acredita. Ora, o juízo, em sua
propriedade reflexa, dá o conhecimento de que o assentimento com a primeira
enunciação deriva da credibilidade das fontes, que, em sua legitimidade, permite
saber que se estará produzindo um juízo verdadeiro se com ela assentir. Nesse
sentido, sabe-se, com a segurança da fé, que a enunciação “o Rio de Janeiro foi a
capital do Brasil Império” é verdadeira. Desse modo, ao expressar uma oração
contraditória com o pensamento, tendo a intenção de assim fazê-lo, conta-se uma
mentira.
Nesse caso, a mentira é ordenada a expressar uma falsidade quanto ao
conteúdo do que se sabe, isto é, quanto à matéria do juízo, que são os conceitos
34

nele envolvidos. Atribui-se, inconvenientemente, em uma oração, um S a um P,


conhecendo essa inadequação, Ora, sabendo qual era a capital do Império do
Brasil, se expressa uma mentira quando, oralmente, se atribui o S “Curitiba” ao P
“Capital do Brasil Império”, pois que de fato, na intimidade da mente, o conceito
unido ao P é “Rio de Janeiro”. Assim, se a oração é formalmente falsa porque viola a
realidade do pensamento no que diz respeito ao conteúdo deste (isto é, aos
conceitos unidos), pode-se dizer que se trata de uma mentira quanto a matéria do
juízo.

5.3 A MENTIRA QUANTO À FORMA DO JUÍZO

Mas deve-se lembrar também que uma oração, na medida em que expressa
um juízo, carrega consigo tanto sua parte material quanto sua parte formal, isto é, o
assentimento. Assim, quando se “Napoleão era Francês”, se expressa com isso
tanto que o P pode ser convenientemente unido com o S em uma composição, pois
assim o são na realidade, quanto fato de que se assente com essa enunciação, ou
seja, que se atribui verdade material (isto é, existência real) ao que é representado
pelos conceitos.
Ora, se a oração expressa um juízo, e um juízo “aponta” para a realidade, a
oração expressa tanto a realidade indicada pelo juízo quanto o fato de que essa
realidade é indicada pelo juízo do orador. Em outras palavras, a oração, além de
indicar algo na realidade por intermédio dos conceitos que constituem o juízo, indica
também o próprio julgamento do sujeito que a exprimiu. Como todo julgamento
comporta certo grau assertivo, qual é o grau desse assentimento comunicado pela
oração? Por exemplo, está o sujeito absolutamente certo de que Napoleão era
Francês? As evidências são tais para ele que lhe é impossível discordar com essa
proposição? Ou então ele dedica confiança às fontes que o informaram sobre a
origem de Napoleão? Ou admite, na intimidade do pensamento, que não tem como
assentir com força de certeza quanto à verdade dessa enunciação, de modo que
assentimento com ela é inseguro e temeroso, baseada somente em razões
indiretas? Ou ainda que, na verdade, não possui qualquer suspeita quanto a sua
verdade daquilo que pensa e, fora do campo da comunicação, teria que admitir que
quanto a essa enunciação só poderia manifestar dúvida?
35

Para ilustrar a diferença de se mentir quanto ao conteúdo da oração e


quanto à forma, imaginemos que alguém diga, com a força de uma certeza:
“Camberra é a capital da Austrália”. A oração, uma vez expressando um juízo,
comunica tanto sua parte material isto é, a união dos conceitos de “Camberra” e de
“capital da Austrália”, como sua parte formal, isto é, o assentimento do sujeito
quanto à verdade dessa enunciação, sua garantia de que as ideias unidas no
enunciado convêm uma à outra, visto que expressam a realidade extramental (o fato
de que Camberra é, realmente, a capital da Austrália). Como foi visto, a causa desse
assentimento, quando se possui certeza quanto à verdade do enunciado, ou é a
própria evidência desse enunciado (por exemplo, algum documento oficial que
afirme ser Camberra a capital da Austrália), ou é a confiança que se deposita na
fonte que lhe concedeu essa informação (alguma pessoa, um site, um livro, etc.). O
conhecimento dessa causa (bem como dos estados da mente com ela associada) é
dada pela dimensão reflexiva do juízo, que conhece a natureza do próprio ato, de
modo que o assentimento com a proposição vem acompanhado do conhecimento
do nível assertivo que concede-se a ele, mais ou menos como alguém que,
chutando uma bola, sabe a quantidade de força que depositou no chute. Quando o
sujeito diz que “Camberra é a capital da Austrália” e passa também a informação de
que assente com essa enunciação, informa juntamente o grau com o qual assente,
que pode ele mesmo ser objeto de mentira. Se intimamente não se é capaz de
decidir se Camberra é de fato a capital da Austrália, isto é, se o estado mental é de
dúvida, mente-se ao expor tal juízo sob o modo de certeza (o que pode ser feito de
muitas formas diferentes, como entonação da voz, omissão de detalhes que deem a
entender algo sobre a própria certeza, etc.), dando a entender que se conhece a
verdade da proposição, que se está totalmente certo (por evidência ou credibilidade
das fontes que prestaram esse testemunho), que a enunciação é verdadeira, e que
é devido a essas razões legítimas que se assente com ele. Com efeito, a
conveniência da união do S com o P é desconhecida, de modo que não se poderia
mentir quanto ao dois poderem ou não ser convenientemente unidos de alguma
forma. Mas pode-se mentir sobre o saber dessa conveniência. Desse modo, se a
oração é formalmente falsa porque viola a realidade do pensamento no que diz
respeito à forma deste (isto é, quanto ao assentimento), pode-se dizer que se trata
de uma mentira quanto à forma do juízo.
36

É importante observar que, de certo ponto de vista, a mentira é sempre


quanto à forma do juízo. De fato, se alguém pensa “Camberra é a capital da
Austrália” e expressa “Camberra não é a capital da Austrália”, a falsidade formal diz
respeito ao fato de que, assentindo com uma enunciação afirmativa, expressa uma
oração negativa, variando, portanto, a cópula, que é a forma do juízo. Do mesmo
modo, se expressasse algo como “Brasília é a capital da Austrália”, também estaria
mentindo quanto ao que se assente, isto é, quanto ao conteúdo do que se assente
e, nesse sentido, quanto ao próprio assentimento que se presta, que é a forma do
juízo. Ora, visto que a mentira viola a representação de seu modelo, que é o juízo, e
que este, por sua vez, é o assentimento dado a uma enunciação, toda mentira é
uma mentira quanto à forma.
Contudo, quando se diz que a mentira pode ser classificada como quanto à
matéria ou quanto à forma do juízo, com isso quer se apontar que o próprio
assentimento (e não o conteúdo sobre o qual recai) pode ser objeto de mentira. Ora,
se a cópula é a forma do juízo, isso se deve ao fato de que é sobre ela que recai o
peso do assentimento, dando assim à proposição enunciativa o caráter judicativo.
Com efeito, a simples união de dois conceitos pode se dar através tanto de uma
composição quanto em uma divisão, mas nesses casos a cópula não pode ser
forma de um juízo, pois não possui função judicativa. Assim, se a cópula é a forma
de um juízo, é precisamente porque é através dela que se exerce o ato de assentir.
E é quanto a esse assentimento que se mente quando se mente quanto à forma do
juízo. Dá-se ênfase, portanto, ao fato de que o assentimento é exercido por um
sujeito, isto é, é um exercício pessoal de alguém, e não a que o assentimento recaia
sobre uma enunciação compositiva ou divisiva.
Ilustrativamente, pode-se pensar que cada força de assentimento poderia
ser simbolizada por um modelo proposicional específico, que explicitasse o estado
da mente de quem o expressa. Supondo a proposição mental “Pedro é médico”, a
dúvida ou a ignorância quanto a essa realidade sugere que o pensamento seja
expresso pela oração “Pedro é médico?”; a opinião por “eu acho que Pedro é
médico”; a certeza por “eu sei que Pedro é Médico”; e a fé por “eu acredito que
Pedro é médico”. Ora, se a mentira quanto à forma do juízo diz respeito ao grau
assertivo que se dedica a um pensamento, qualquer inversão de um desses
modelos de oração constituiria mentira se, com a inversão, o mentiroso
intencionasse expressar uma falsidade quanto ao seu pensamento.
37

Se a condição intelectual do sujeito fosse a de quem conhece isto é, de


quem assente (legitimamente) com a enunciação, se mentiria quanto à matéria do
juízo ao dizer qualquer proposição contraditória, como “Pedro não é médico”; e
quanto à forma se dissesse algo como “Eu não sei se Pedro é Médico”, indicando
uma dúvida inexistente. Mais comum deve ser a situação na qual o sujeito, sem
poder assentir com a enunciação, por estar em dúvida quanto à realidade por ela
expressa, exprima-se como se dela estivesse certo, fazendo com que um “Eu não
sei se Pedro é médico” torne-se um seguro “Pedro é médico”.
É lógico que dizer que se mente quanto à forma do juízo ao dizer algo
quanto ao que não se assente não significa que, para não mentir, alguém deveria
sempre expressar um pensamento dizendo também o grau de assentimento que
dedica ao enunciado. Na verdade, o que se pretende demonstrar aqui é que se pode
mentir sobre si mesmo sem que para isso se fale abertamente sobre si. Ninguém
precisa dizer “eu sei que Pedro é médico” para querer e tentar dar a entender que
sabe. Basta falar com a propriedade de quem sabe. Assim, sempre que ao se
exprimir por uma oração tenha-se em vista indicar um conhecimento que de fato não
tem (ou fingir não ter um conhecimento que possui), mente-se quanto à forma do
juízo, isto é, quanto ao assentimento.

5.4 A MENTIRA E O ASSENTIMENTO ILEGÍTIMO

Como foi dito, o assentimento é um ato interno e pessoal de concordância


quanto à conveniência da união de dois conceitos conforme a cópula. Mas, como o
assentimento (a não ser quando é impelido pela evidência da realidade daquilo em
que pensa), pode ser feito livremente, de acordo unicamente com a vontade de
quem o exerce, é possível que o sujeito assinta com alguma coisa que, de fato, não
possui razão legítima para assintir, fazendo com que, por exemplo, uma dúvida ou
uma opinião possam ser subjetivamente tomadas como certeza.
Mas, se a mentira quanto à forma do juízo diz respeito precisamente quanto
a sua força assertiva, poder-se-ia pensar que assentir ilegitimamente com uma
enunciação faria com que sua expressão oral deixasse de ser uma mentira. Ora, se
alguém, para se sentir autorizado a dizer que “Pedro é médico” e não violar a virtude
da verdade, assentisse intimamente com essa enunciação, sem que para isso
tivesse razões legítimas para fazê-lo, então deixaria de mentir?
38

Naturalmente, não. E o que se passa é precisamente o contrário. Passar a


acreditar em uma enunciação em que não se acredita para poder eliminar a
falsidade formal daquilo que se fala é antes internalizar uma mentira do que
externalizar uma verdade. De fato, a falsidade formal não foi eliminada: foi antes
ocultada, introduzindo o sujeito no terreno movediço do autoengano.

6 A SIMULAÇÃO E A HIPOCRISIA

A mentira quanto à forma do juízo diz respeito ao próprio conhecimento da


pessoa. Por ela, pode-se dar a entender que se conhece algo que não se conhece,
ou vice-versa. Contudo, isso não se faz expressando-se diretamente sobre esse
conhecimento, como alguém que, desconhecendo a capital da Austrália (e sabendo
desconhecer), diga “eu sei qual é a capital da Austrália”. Nesse caso, haveria uma
mentira quanto à matéria do juízo, na qual o S da oração é a própria pessoa. Na
mentira quanto à forma do juízo, se finge possuir um conhecimento que de fato não
possui, ao expor um enunciado com uma força assertiva realmente (interiormente,
mentalmente) inexistente. Assim, como esse tipo de mentira está mais vinculado à
atitude e à propriedade de quem diz algo (que pode, por exemplo, aumentar o tom
da voz, como quem diz “Sim, a capital da Austrália é, de fato, Camberra!”), ela deve
ser o principal instrumento (ao menos linguístico) desse tipo de mentira que Tomás
de Aquino (2005) denomina simulação:

[...] a virtude da verdade exige que nos mostremos por sinais exteriores, tais
quais somos na realidade. Ora, os sinais exteriores não se reduzem apenas
às palavras, mas a atos também. O fato de alguém, por palavras,
manifestar alguma coisa diferente daquilo que pensa, contraria a virtude da
verdade, pois é da ordem da mentira. Da mesma maneira, contrariamos
também a virtude da verdade quando, por intermédio de sinais que são atos
ou coisas, nos mostramos diferentes daquilo que realmente somos no fundo
de nós mesmos, e é isto o que se chama propriamente de simulação.
Assim, a simulação é propriamente uma mentira constituída por sinais dos
atos externos. Não importa que alguém minta por palavras ou por qualquer
outro ato, como acima foi dito. (p 626).

Ora, aquele que mente quanto à forma de um juízo não expressa, ao


declarar algo sobre um S, um juízo que de fato teve sobre ele. Na verdade, ele se
utiliza do fato de que as orações são normalmente utilizadas para se expressar o
que se pensa, usando-as para simular um juízo que, de fato, não teve.
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Mais especificamente, como alguém, ao simular, pode “dizer” algo falso


sobre um S que não é ele mesmo (alguém pode simular pânico para dar a entender
que está acontecendo um incêndio, quando de fato não está, como se expressasse
“o local está pegando fogo!”); a mentira quanto à forma do juízo, que é uma mentira
quanto ao próprio sujeito que assente, encaixa-se ainda melhor nesta espécie de
simulação que Tomás de Aquino denomina “hipocrisia”:

Como diz Isidoro [...] ‘o termo hipócrita é tirado da aparência daqueles que
se apresentam no teatro com o rosto disfarçado e pintado de várias cores,
de modo a imitar determinados personagens, conforme o papel, às vezes,
homens, às vezes mulheres, para criar uma ilusão entre os espectadores
destes jogos’. Por isso Agostinho diz: “Da mesma maneira que os atores
simulam personagens que evidentemente eles não são na vida real, [...] do
mesmo modo, nas igrejas ou em qualquer outro setor da vida humana, todo
aquele que quiser parecer o que não é de fato, é um hipócrita; simula ser
um justo, mas não o é”. Portanto, pode-se dizer que a hipocrisia é uma
simulação; não, porém uma simulação qualquer, mas só aquele em que
alguém simula ser outra pessoa, como o pecador que quer se fazer passar
por justo. (p.269).

Desse modo, a mentira quanto à forma do juízo é aquela pela qual o sujeito
se faz passar como conhecedor (ou ignorante) de uma determinada matéria,
mostrando-se como alguém que de fato não é.

7 CONSIDERAÇÕES FINAIS

O presente trabalho buscou explorar a definição de mentira concedida por


Tomás de Aquino, com a finalidade de, por ela, distinguir dois modos de mentira
possíveis. O primeiro, pelo qual uma pessoa diz algo a respeito de um S que sabe
não ser verdade; o segundo, pelo qual uma pessoa diz algo a respeito de um S sem
nada dele saber. O primeiro está ordenado para o conteúdo daquilo que o mentiroso
pensa, isto é, os conceitos concebidos em sua mente e declarados, pelo juízo, como
existentes ou não. O segundo está ordenado para ao assentimento quanto àquilo
que o mentiroso concebe em sua mente, isto é, quanto ao próprio ato de julgar e
conhecer. Se o primeiro é uma mentira direta, pois é falso precisamente aquilo que é
simbolizado pelos conceitos da oração expressa; o segundo é um modo de mentir
mais sutil e indireto, pois o objeto é o próprio assentimento do mentiroso, que na
oração não ocupa lugar de S e, portanto, não é daquilo quanto ao que se fala. O
primeiro jamais poderia ser internalizado, tornando-se um autoengano. Quem mente
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por essa via não mente quanto ao que conhece, jamais perdendo a dimensão da
falsidade que está exprimindo. O segundo até mesmo se confunde com o
autoengano, na medida em que é uma declaração de que se sabe sobre algo, mas
feita de forma indireta, pelo próprio assentimento, ainda que, num primeiro
momento, apenas pelo assentimento enquanto falsamente representado em uma
oração expressa, externa ao sujeito.
E isso faz transparecer que a questão da mentira, especialmente quando se
dá quanto ao próprio juízo, está diretamente vinculada com a questão do
conhecimento. Ora, se como diz Tomás de Aquino, é principalmente através da voz
(a escrita sendo, normalmente, símbolo daquilo que é comunicado oralmente) que o
pensamento é comunicado, também o conhecimento que se deve aos outros
depende completamente do manejo da linguagem. As orações, quando expressas
por outras pessoas, são para quem escuta juízos em potencial. Depende, portanto,
do livre exercício do intelecto pessoal para que aquilo que foi escutado seja, num
primeiro momento, concebido mentalmente como conceitos. É só em seguida,
quando em posse de uma enunciação, que o sujeito pode se direcionar para a
realidade e prestar seu julgamento pessoal, situando-se no terreno da verdade (ou
da falsidade, no caso dos juízos ilegítimos). Somente com essas etapas cumpridas
que o sujeito pode se manifestar dizendo que efetivamente sabe a verdade sobre
aquilo que escutou. Mas se as orações comunicadas por outras pessoas são, para o
ouvinte, apenas juízos em potencial, o que impede que esse mesmo ouvinte, agora
sabendo combinar palavras para expressar um suposto juízo sobre um assunto que
lhe parece ser conveniente conseguir falar sobre, o que o impede de simular esse
juízo antes de tê-lo feito? Pior será a condição daquele que intimamente assentir
com o que não pode expressar honestamente. Se o juízo não se baseia na realidade
para declarar a conveniência da união entre os conceitos, deve então submeter a
realidade à organização de um pseudo juízo aparentemente conveniente ao sujeito
que o opera.
Empiricamente falando, os limites entre a mentira quanto à forma do juízo e
o assentimento ilegítimo não parecem ser tão claros. Do ponto de vista lógico-
conceitual, a primeira se insere no terreno da comunicação (implicando, portanto, a
presença da finalidade de transmissão do pensamento), enquanto a segunda diz
respeito apenas ao fato de ser o assentimento baseado em coisa alheia à realidade
significada pelos conceitos contidos na enunciação, fazendo, portanto, abstração
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das condições que levaram o sujeito a se ajuizar ilegitimamente. Mas essas


condições são justamente o que interessa ao pesquisador das ciências humanas,
em especial ao da psicologia. É possível que o assentimento ilegítimo decorra
diretamente da necessidade percebida pelo sujeito de se mentir quanto à forma de
seus juízos. Se o contexto impele alguém a mentir, será mais perfeita a mentira que
aparentar ser uma verdade. Como a verdade dos atos comunicativos consiste em
expressar aquilo que de fato se pensa, uma frase torna-se “honesta” e “verdadeira”
(e, possivelmente, mais verossímil) na medida em que está em harmonia com o
pensado, e isto independe da legitimidade da origem do assentimento sobre aquilo
que se pensa. Sendo assim, o assentimento ilegítimo pode decorrer diretamente da
necessidade de simular. Isso nos coloca diante de uma série de questões de ordem
empírica. Quando uma mentira quanto à forma do juízo torna-se um autoengano? É
possível que alguém que opere um pseudo juízo se esqueça completamente da
finalidade causal desse ato intelectual? O que controla a memória portada pelo
sujeito sobre as causas que o levaram a assentir com algo ilegitimamente? Como os
grupos sociais estão relacionados com a mentira quanto à forma do juízo?
Diferentes níveis de desenvolvimento psicológico interferem na susceptibilidade à
pressões sociais que levam alguém a mentir por esse caminho? A mentira, em suas
duas vias, é um assunto capaz de incitar inúmeras questões nas áreas das diversas
ciências humanas. A compreensão dos diversos conceitos da filosofia tomasiana
que se entrelaçam com a questão da mentira continua sendo uma excelente fonte
de esclarecimento lógico do problema e ponto de partida para muitas pesquisas
posteriores.
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REFERÊNCIAS

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Disponível em: https://dhspriory.org/thomas/PostAnalytica.htm . Acesso em: 5. out.
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