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Metafísica, violencia,
secularización
Gianni Vattimo*

Aquello de lo que la filosofía contemporánea se ha venido

sintiendo cada vez más consciente en relación con la metafísica
es que la desconfianza respecto de esta última y el plan,
enunciado de diversas maneras entre los siglos XIX y xx, de
"superarla", no se basa en fin de cuentas en motivos "teorético s" ,
sino, ante todo, en razones éticas. De manera tal vez paradójica,
en vista de que se trata del autor de un libro como Más allá del
bien y del mal, probablemente sea ese el efecto más caracte-
rístico del renacimiento nietzscheano, del renovado interés por
Nietzsche que se registra en el pensamiento europeo en los
últimos veinte años. Por un lado, en la filosofía de Nietzsche
existe una especie de summa de los "desenmascaramiento s" de
la disciplina metafísica propuestos en el último siglo o poco más,
desde la crítica de la ideología de Marx al descubrimiento
freudiano del inconsciente, pasando por el positivismo y el
surgimiento de las "ciencias humanas". Pero hay también en el
pensamiento de Nietzsche, como nota más característica y
específica, un radical "desenmascaramiento del desenmas-
caramiento"; según ést~, la idea misma de la verdad, del
esfuerzo, y la pretensión de alcanzar, más allá de las ideologías

* La presente discusión de los problemas de la superación de la metafísica

está conectada con escritos anteriores míos sobre Nietzsche y Heidegger y,
además, con algunos ensayos recientes que me permito recordar aquí: "La
secolarizzazione della filosofia", enIl Mulino, NQ 300 (1985, 4); "Ermeneutica
e secolarizzazione. A proposito di L. Pareyson", en Aut Aut, NQ 213 (1986);
"Ritorno alla (questione della) metafisica", en Theoria, 1986, 1.

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y de toda forma de falsa conciencia, un "fondo" sólido que
permita develar su carácter de máscara es, precisamente, una
vez más una devoción "humana, demasiado humana", otra vez
una máscara. Si, de acuerdo con Nietzsche, debemos desconfiar
de la metafísica - es decir, tanto para él como para nosotros, de
la creencia en una estructura estable del ser que rige el devenir
y da sentido al conocimiento y normas a la conducta- ello no
es así, en definitiva, "por razones de conocimiento" (como
escribe Nietzsche en el aforismo Nº 82 de El caminante y su
sombra). Si así fuera, seguiríamos estando prisioneros de otra
metafísica, de una teoría que opone una "verdad verdadera" a
los errores que se deben desenmascarar, con lo que se perpetúa
el juego del que queremos apartarnos por medio de nuestro
alejamiento de la metafísica. Por supuesto, decir que "queremos"
(o debemos, o no podemos menos que, etcétera) mantenernos
fuera del juego y del mecanismo de la metafísica, implica hablar
en nombre de un sujeto, de un "nosotros" que, en sí mismo,
parece ya de por sí enteramente integrado dentro de esa lógica
metafísica de la que se desea huir. Nietzsche es plenamente
consciente de ello; es posible, inclusive, que a causa precisamente
de ello insista tanto, en sus escritos del último período, en la
oposición entre "superhombre" y "esclavos", o que configure su
doctrina, como subraya Klossowski, bajo la forma del "com-
plot";1 todos los citados son distintos modos de excluirse explí-
citamente del horizonte de las afirmaciones "universales",
características de la filosofía metafísica de la tradición. Ade-
más, y por sobre todo, la proposición más abarcadora y escan-
dalosa de sus textos, la sentencia "Dios ha muerto", no consti-
tuye una tesis metafísica argumentada y "demostrada" al
nosotros ideal de la razón humana; es el relato de una experiencia,
la apelación a otros a fin de que la descubran en sí mismos,
estableciendo, sobre esa base, un nosotros al cual, y en nombre
del cual, pueda Nietzsche hablar.
Ahora bien, este nosotros establecido a posteriori, a partir del
reconocimiento de una experiencia en común, de la aceptación
de una convocatoria, ¿escapa realmente al desenmascaramiento
de la metafísica y de sus estructuras universales? O bien, al
menos en cierta medida, ¿no muestra, en última instancia, la
dificultad de desenmascarar a la metafísica? ,y la misma noción
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de verdad, sin hablar siempre en nombre de un nosotros, ¿no
muestra en última instancia que de la metafísica no es posible
realmente huir? Más aún, ¿es posible resolver este dilema
mediante la admisión de que el nosotros metafísico no es más
que una de las reglas de ese género literario que resolvemos
practicar cuando decidimos (sin que podamos afirmar hasta
qué punto tal decisión es puramente arbitraria) hacer filosofía?
Es probable que los tres interrogantes merezcan respuesta
afirmativa, con lo que se seguiría por otra parte una especie de
consenso difuso, implícito o explícito, del pensamiento con-
temporáneo: aceptamos que el nosotros del discurso filosófico no
se da idealmente en el reino de una razón universal y eterna,
sino que se constituye históricamente como la posibilidad de
generalización de experiencias (yen consecuencia, hecho que es
importante, también en relación· con el construirse de una
sociedad en la cual existe, por ejemplo, algo que es llamado
"opinión pública"). Reconocerlo no nos coloca de pronto en un
horizonte diferente del de la metafísica pues, de hecho, y aun
con un diverso grado de conciencia, la metafísica ha actuado
exactamente así, constituyendo el nosotros que creía encontrar
ya dado como esencia humana. En cuanto a la tercera respuesta,
es muy cierto que seguimos perteneciendo a la metafísica, pero
lo que a ella nos une es "sólo" la continuidad -si no casual y
arbitraria, por cierto que históricamente contingente- de un
"género literario" y de la cultura que dicho género contribuye a
establecer.
Detenerse en las dificultades que surgen cuando, al querer
poner en discusión la metafísica, se sigue hablando su propio
lenguaje, por ejemplo mediante la adopción de la "ficción" de un
sujeto universal como el nosotros del enunciado filosófico tra-
dicional~ no es la forma de obtener una garantía de validez, de
precisión lógica, de veracidad, de aquellas conclusiones a las
que se quiere arribar, cuidando que estén "fundados" los pasos
iniciales, de los que a continuación dependerá todo el resto. En
verdad es la metafísica la que se preocupa por "fundar" cada
paso con rigurosidad. Nosotros, conscientes de que no necesa-
riamente el círculo es vicioso, sino que por el contrario garantiza
la única vía posible de acceso al tema mismo,2 incluimos tam-
bién, casi por acumulación, este problema entre las dimensio-
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 si la culpa de ésta consistiera en proporcionar un conocimiento
nes, las estratificaciones, las ambigüedades de las que en la
distorsionado y falso de la realidad, a diferencia de otros tipos
filosofía actual -es decir, la que ha hecho la experiencia del
de saber que, como el científico ante todo, supuestamente la
pensamiento nietzscheano- se halla recargado el discurso
captan del modo adecuado. Por el contrario, quienes desconfían
acerca de la metafísica y de su superación.
de la metafísica y piensan en su superación se mueven dentro
De modo que, tras haber "escuchado" a Nietzsche, no quere-
del ámbito definido por Nietzsche cuando escribe, por ejemplo,
mos, debemos ni podemos ya limitarnos a desenmascarar a la
que la metafísica es "un intento de adueñarse por la fuerza de
metafísica heredada en nombre de un fundamento más auténtico.
comarcas más fértiles".5 Hasta el mismo Heidegger, el teórico
Nietzsche nos ha enseñado a desconfiar de la idea misma de un
más radical de la necesidad de superar la metafísica, no pone en
fondo auténtico, e inclusive palabras como "sospecha" y "des-
ello motivaciones teoréticas. Ser y tiempo, por el contrario,
confianza", que reaparecen con tanta frecuencia en sus textos,
parte de la imposibilidad de pensar en el marco de las categorías
son términos que indican actitudes más prácticas que teóricas.
de la metafísica tradicional, y sobre todo a la luz de la noción de
Esta enseñanza, y la experiencia que le sirve de base y que
ser como presencia desplegada, la existencia del hombre. Pero
Nietzsche fue el primero en vivir y formular de modo radical, ya
tal imposibilidad no constituye un problema, ante todo en el
no es exclusiva de Nietzsche. La hipótesis por él formulada-
sentido de que se necesite una noción más "adecuada" del ser,
que la metafísica no es otra cosa que una forma de la voluntad
susceptible de ser aplicada correctamente, incluso, al ser del
de poder-, ha penetrado profundamente, con significados
hombre. Ser y tiempo contiene ya, por otra parte, la crítica de
diversos en ocasiones pero siempre estrechamente conectados
Heidegger a la noción de verdad como adecuación de la propo-
entre sí, en el pensamiento del siglo xx. Y en ese pensamiento,
sición a la cosa. No podemos suponer, pues, que la metafísica
la crítica de la metafísica que más ha persistido, de manera de
(que allí se sigue llamando "ontología") tradicional merezca la
determinar inclusive nuestro punto de partida de hoy, es la que
destrucción que Heidegger propone (cfr. el párrafo 6) porque no
quiere desenmascararla como una manifestación de violencia.
satisface el criterio de verdad como conformidad. De modo que
En cambio, el rechazo de la metafísica que se inspiraba en
sólo queda la alternativa de leer como implícito en esa obra lo
razones de "conocimiento" carece ya de fuerza alguna (por
que irá volviéndose cada vez más claro en el Heidegger maduro:
ejemplo, el ejemplificado por el famoso escrito de Carnap contra
se nos convoca a una superación de la metafísica "porque" ésta
Heidegger de 1932).3 Tanto ese texto como la actitud que expre-
se despliega, hoy, en el Ge-Stell, en el mundo de la organización
sa han sido olvidados, y no sólo eso: ni siquiera cuentan con
técnico-científica total, en el cual el ser nuestro, el sernos, no
algún grado visible de receptividad en el pensamiento de
solamente nos permite ser "pensado" (como parecía en Ser y
orientación neoempírica. Más aún, cabe considerar que el éxito
tiempo), a causa del predominio de la simple-presencia, sino que
mismo que el término "metafísica" conoce exactamente en
no puede "sernas" en sentido radical. Las alusiones de Heidegger,
ambientes y autores de tendencia "analítica" -por ejemplo, en
en discursos y conferencias de los años cincuenta y siguientes,
Popper-,4 constituye la "liquidación" de aquel texto. Si hoy
a la bomba atómica y a la desertización del mundo no son sólo
existe una actitud "amistosa" respecto de la metafísica, se la
"ocasionales", dictadas por el buen deseo de unir su voz a las de
debe buscar, antes que en los sostenedores de un pensamiento
quienes se preocupan por el futuro de la especie humana en la
neoclásico, en filósofos de proveniencia neoempirista. Hecho
época de las grandes tecnologías de la destrucción. Contienen lo
paradójico, pero no tanto, si se recuerda el estrecho nexo que
esencial de su pensamiento, en la medida en que todo el esfuerzo
Heidegger, con fundamento, detecta entre la herencia de la
que Heidegger realiza, a partir de Ser y tiempo, para "rememorar"
metafísica y el "cientificismo" moderno.
al ser superando la metafísica, está impulsado por la experien-
De todos modos, no es en nombre de motivaciones teoréticas
cia de la violencia. Que tal hecho no sea igualmente evidente en
que se habla hoy en día de una superación de la metafísica, como
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sus textos depende tanto de malentendidos personales, como el
que se halla en el origen de la adhesión de Heidegger al nazismo
como (lo que para nosotros es más importante) del hecho de que
Heidegger, al igual que Nietzsche y por las mismas razones de
éste, relacionadas con el desenmascaramiento del
desenmascaramiento, no opone a la violencia metafísica otra
metafísica-ética de la no violencia, yen consecuencia no está en
condiciones de plantear "denuncias" demasiado terminantes,
sino que debe seguir el camino de la Verwindung, de la acep-
tación-distorsión, que se sale de la metafísica sólo por medio de
una prosecución secularizadora de ésta.
La necesidad de seguir ese camino parece emerger de las
mismas dificultades, auténticas aporías, con las que se enfrentan
las más enérgicas denuncias de la esencia violenta de la me-
tafísica en el pensamiento contemporáneo, la de Adorno y la de
Lévinas.
En las Meditaciones sobre la metafísica, que constituyen el
último capítulo de laDialéctica Negativa, 6 no solamente Adorno
no plantea una alternativa entre modernización y metafísica,
sino que las ve estrechamente relacionadas (metafísica es
racionalización, que en la modernidad se convierte en efectiva
organización técnico-científica de la sociedad). Pero también, al
menos en alguna medida, parece considerar a la explosión
extrema de la violencia como una develación y un paso decisivo
en el camino, incluso, de la posible superación de la metafísica,
en la que se inspira y en la que se despliega. Solamente después
de Auschwitz diríamos, (acaso) en un lenguaje diferente del de
Adorno, que el ser puede darse en su auténtica esencia minimal,
micrológica, claro que sin atribuir a Auschwitz ninguna
providencialidad necesaria.
Los hornos crematorios de Auschwitz, dice Adorno, no son
sólo consecuencia de una determinada visión racionalista del
mundo; son también, y sobre todo, la imagen anticipada de lo
que el mundo administrado es y hace en su funcionamiento
normal, que afirma y universaliza "la absoluta indiferencia
hacia la vida de todo individuo". 7 La atrocidad de Auschwitz
hace imposible seguir afirmando "que lo inmutable es verdad y
lo móvil apariencia caduca";8 no solamente en cuanto "la capa-
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cidad para la metafísica está paralizada porque lo que ha
sucedido hizo añicos la base de la unificabilidad del pensamiento
especulativo metafísico con la experiencia".9 La metafísica re-
sulta desacreditada además, y antes que nada, porque la
indiferencia hacia la vida del individuo, hacia los derechos de lo
contingente y lo caduco, es lo que desde siempre ha constituido
su contenido esencial. Auschwitz, de algún modo, no hace otra
cosa que evidenciar todo ello, al desplegar su intolerable violen-
cia. (La negatividad de la dialéctica adorniana que, como se verá
más adelante, coloca el telas de la reconciliación en un futuro
jamás alcanzable, desvanece también en él la posibilidad de
una verdadera filosofía de la historia; en consecuencia, es difícil
decir si "después de Auschwitz" cabe esperar un cambio de
rumbo en la historia de la violencia y de la metafísica, distinto
y característico respecto de otros momentos de la historia; o si,
por el contrario, Auschwitz es para Adorno nada más que la
manifestación "extrema", porque es la más visible para nosotros,
y más atroz que las otras -guerras, matanzas, catástrofes
naturales- de las que podemos tener experiencia o recuerdos,
de una "estructura" violenta de la existencia en la que, desde
que la conciliación no puede ser sino utopía, no se registran
verdaderos hiatos, etapas, cambios significativos.
Es probable que, sobre la base de los textos de Adorno, una
cuestión semejante no pueda ser resuelta ni en un sentido ni en
otro. Nosotros creemos que, para revestirse de un sentido no
puramente "edificante", descriptivo-metafísico, la argumenta-
ción de Adorno debería atribuir al "post-Auschwitz", además, el
significado de una posible media vuelta, y no solamente el valor
de un exemplum retórico de la violencia unida a la condición
humana.)
De todos modos, es porque tapa y olvida los derechos de lo
vital inmediato que la metafísica, y en general la "cultura",
prepara Auschwitz: "El hecho de que ya no se comprenda lo
que alguna vez se sintió ante la figura del cazaperros es el
triunfo, y el fracaso, de la cultura" y de la metafísica. !O El curso
de la historia "lleva hacia el materialismo aquello que tradicio-
nalmente había sido su inmediato opuesto, la metafísica", 11 en
el sentido de que es lo caduco, lo degradado, lo bajo, lo que jus-
tamente ahora reivindica, con legitimidad, los derechos de lo
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esencial. Pero no se trata puramente de "batir al platonismo":
"Quien habla en favor de la conservación de la cultura radical-
mente culpable se convierte en cómplice, mientras que quien
se niega a la cultura favorece la barbarie" .12 En cierto modo, es
literalmente exacto que el materialismo se presenta como la
metafísica: reivindicar los derechos de lo caduco, de lo inme-
diato, de lo bajo es también establecer un "desdoblamiento",
una forma de lo que debería ser, respecto de lo que es. "El que
se niegue a reorientar la experiencia metafísica hacia pre-
tendidas experiencias religiosas originarias se la representará
de modo preferente como Proust, pensando en la felicidad que
prometen nombres de poblaciones como Otterbach, Watterbach,
Reuenthal, Monbrunn ... ".13 No sólo es violencia metafísica
tapar y borrar los derechos de lo sensible y de lo caduco en la
afirmación de esencias universales y abstractas; igualmente
violento y fetichista es despojar a lo sensible de su dimensión
de alteridad, negando como consuelo ilusorio y, a la postre,
inclusive como violencia disfrazada, esa "promesse de bonheur"
que el viviente se empecina en leer en ella. El puro
desenmascaramiento de la violencia de lo universal metafísico
se transformaría entonces en una metafísica nihilista, tan
violenta como aquello que quiere negar: contra esta repetición
de la metafísica, lo sensible y 10 caduco harían valer de nuevo
sus derechos. "El ideal de la nada se desvanecería ante la luz
de una mirada, y hasta ante el débil menearse del rabo de un
perro al que se le ha dado un buen bocado, que olvida ense-
guida ... "14 Por lo demás, para Adorno la grandeza de Kant
consistió no tanto en situar a la razón dentro de sus límites, al
decretar la imposibilidad de conocer los tradicionales objetos
de la metafísica: Dios, la libertad, la inmortalidad, la totalidad
del mundo, sino en haber definido un "espacio" para esas ideas
metafísicas, un espacio que al fin y al cabo se reduce a la
apariencia de lo estético, pero no por eso es menos real, si bien
con el realismo problemático de la "promesse de bonheur", que
Adorno se esfuerza por definir con el (problemático) concepto
de una dialéctica negativa. El fondo "real" de las cosas, sus-
ceptible de ser opuesto a la violencia de la universalidad
metafísica, no es la insensatez total del nihilismo -a la que,
sin embargo, Nietzsche llamaría el nihilismo reactivo-; "el
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curso del mundo perturbado y mutilado es inconmensurable,
como en Kafka, inclusive en relación con el sentido de la pura
insensatez y ceguera. Resiste al intento de la conciencia
desesperada de poner a la desesperación como absoluto".15
Lo esencial de la actual crítica -postnietzscheana, poshei-
deggeriana- a la metafísica se halla aquí definido con toda
claridad, por más que las respuestas de Adorno no sean del
todo satisfactorias. Aquello en cuyo nombre el pensamiento se
vuelve hacia la metafísica es la experiencia histórica de la
violencia que a ella aparece ligada: no solamente la violencia
de Auschwitz, sino la de la sociedad de la organización total,
que ha sido preparada y posibilitada por el esencialismo
metafísico y por todos los procedimientos de ablación de 10
caduco que constituyen la "cultura". En Auschwitz, la con-
ciencia ofendida reacciona por medio del desenmascaramiento
de las pretensiones de la metafísica; un desenmascaramiento
que, no obstante, y por contradictorio que pueda parecer, sigue
siendo reivindicación de derechos que, como tales, no son pura
factualidad inmediata. Precisamente aquello que más efímero
e incierto hay en el mundo sensible (la luz de una mirada, el
meneo del rabo de un perro) lleva en sí una promesa de
felicidad que no se deja acallar por la crítica desenmascaradora.
Las mismas razones que inspiran a la crítica de la metafísica
motivan también un paradójico resurgimiento, para Adorno la
"dialéctica negativa", que debe ser situado "en la tierra de
nadie entre los límites del ser y de la nada",16 la tierra que
alberga la promesa de felicidad traducida en el perro que
menea el rabo. Aún estamos en un horizonte metafísico, ése
que se caracteriza por la constante reaparición del "argumento
ontológico": "el concepto no es real, como lo desearía el argu-
mento ontológico, pero no podría ser pensado si no hubiera
algo, en la cosa, que impulsa hacia él"Y
Esta "reaparición" de la metafísica como dialéctica negativa
es delineada por Adorno mediante la insistencia en la categoría
kantiana de apariencia (tanto en la Dialéctica negativa, a la cual
estamos haciendo referencia, como en la Teoría estética 18 ) y en
la de micrología, de resonancias benjaminianas. Todas esas
categorías se encuentran precariamente "fundamentadas" en
la argumentación adorniana: resulta difícil ver cómo los postu-
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lados de la razón práctica kantiana puedan ser orientados sin
escorias, tal como parece entenderlo Adorno, hacia la experiencia
estética. En cuanto a la "micrología", la Dialéctica negativa
llega hasta el fondo de ella sólo por medio de un salto acrobático,
evocando una notación familiar a la música contemporánea, el
"presque rien", 19 como la forma más verosímil de permanecer en
la tierra de nadie entre el ser y la nada. No se proporciona un
verdadero argumento que muestre "por qué" precisamente se
trata de la apariencia, de lo caduco, de la micrología, más allá,
por supuesto, de la actitud dialéctica de conjunto del pensa-
miento adorniano. Pero es precisamente en la noción de dialéctica
negativa donde se condensan, en lugar de resolverse, todos los
problemas suscitados por las otras nociones. La dialéctica
negativa es definida por Adorno como "negación de la negación
que no supera su postura",20 un saber "absoluto" en cuanto real
en su jamás resuelta problematicidad: la "promesse de bonheur"
es esencialmente apariencia, debe seguir siendo una promesa
nunca cumplida. A la violenta supresión y extirpación de lo
sensible y lo caduco que la metafísica, en su forma tradicional,
ha producido, se opone el derecho de lo caduco como espera de
una felicidad que será reconciliación entre lo sensible y lo
inteligible, entre el espíritu y la materia, entre el yo y la
naturaleza: en resumen, la belleza de la estética hegeliana o la
esencia genérica del hombre desalienado de Marx. Tal condición
reconciliada debe quedar siempre en promesa, porque su rea-
lización implicaría justamente la supresión de esa dimensión
de alteridad, de nostalgia, de aspiración y apertura que cons-
tituye el derecho" la verdad, de lo caduco. Sin embargo, lo que
hace problemática y precaria la noción de dialéctica negativa no
es tanto la intrínseca irrealizabilidad del "bonheur" prometido
(una irrealizabilidad que se ha apartado del fondo todavía
religioso de los postulados kantianos para volver a colocar todo
bajo el dominio estético de la apariencia) sino que es, en cambio,
el modelo de pensamiento que sigue constituyendo su base. A
pesar del tan sincero énfasis que ha conferido a la apariencia y
a la micrología, el "bonheur" de Adorno sigue siendo pensado de
acuerdo con los más clásicos mecanismos metafisicos de la
fundamentación. La superación de la metafisica y de su violencia
se vuelve así una especie de exorcismo, de movimiento enca-
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minado a alejar, hacia el horizonte de la utopía, el deseado-y-
temido momento de acceder a la fundamentación. La concilia-
ción dialéctica es la exclusión de cualquier trascendencia, pero
ésta sólo constituye el buen derecho de lo caduco y lo sensible
contra las pretensiones "normalizadoras" de la metafisica. En
otros pasajes del mismo texto, por otra parte, la trascendencia
metafisica está explícitamente referida a la "separación de
alma y cuerpo, reflejo de la división del trabajo",21 y sería dificil
encontrar en Adorno otra "justificación". Sin embargo, tiene
que considerar a la trascendencia no solamente como expresión
de la alienación, sino también como la fuente del derecho de lo
sensible, en su remontarse necesariamente a otro ... En suma,
que desde una perspectiva dialéctica cualquier tensión existente
entre el ser y el deber ser, entre el mundo fáctico y el mundo
inteligible, es expresión de una fractura que debe ser recom-
puesta; la tensión es provisional, y debe ser suprimida. En la
preocupación por suspender indefinidamente la conciliación, la
superación de la dialéctica en el momento de la "asunción",
Adorno parece hacerse consciente de que la violencia metafísica
no consiste tanto en el mecanismo de la trascendencia, la
remisión a otro orden de realidades que desvaloriza y humilla
a-=ro inmediatamente dado; es más bien el mecanismo de la
fundación, el proceso que pretende alcanzar ese "otro" prome-
tido y establecerse en su presencia desplegada, en suenérgheia.
Las dificultades de la noción de dialéctica negativa, así, sólo
parecen expresar una más grave y radical problematicidad: la
que encuentra a todo intento de superar la metafísica sin
abandonar la concepción del ser como presencia desplegada que
la ha determinado en su desarrollo, y que aún domina el
pensamiento de Hegel y Marx, al cual Adorno permanece
ligado.
La incertidumbre acerca del verdadero objetivo polémico de
la superación de la metafísica (¿el trascender lo sensible en
dirección de un orden estable, de un reino de esencias? ¿O la idea
misma de que el ser real sea Grund, fundamentación, alteridad
perentoria más allá de la cual no se puede ir, presencia plena y
desplegada?) confiere una peculiar fragilidad a la dialéctica
negativa adorniana; a la que Adorno, por cierto, podría defen-
der, precisamente en nombre de la micrología y del "presque
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rien", como un pensamiento que rehúye la metafísica inclusive
en su forma, negándose al rigor de la lógica fundante. Pero para
desarrollar una defensa de tal índole Adorno debería estructurar
mejor las implicaciones de su micrología, las que por el contrario
siguen implícitas, mientras el modelo dominante sigue siendo
el de la conciliación dialéctica -así sea trasladada a un futuro
utópico-, es decir, la idea del ser real como presencia. Si bien
la individualización de la metafísica como violencia sitúa a
Adorno en el horizonte abierto por Nietzsche y Heidegger, su
actitud de permanecer ligado a la dialéctica, y a la idea del ser
que ésta implica, hace de él un pensador todavía prenietzs-
cheano y preheideggeriano.
Es posible despachar a la metafísica como violencia y
reencontrar, en distinto sentido, a la metafísica como reivin-
dicación del derecho de lo viviente a una dimensión trascendente
(la "promesse de bonheur"), sin criticar de modo radical al
mecanismo que, en toda su historia, ha constituido siempre la
base de la violencia metafísica, el mecanismo de la remisión al
Grund, de la fundamentación -que no es un mecanismo so-
lamente reductivo, como a menudo se cree, leyendo de manera
excesivamente simplificadora la definición heideggeriana de la
metafísica como pensamiento que olvida al ser en favor del ente.
Junto con el olvido de la diferencia ontológica, para Heidegger
son constitutivos de la metafísica el enmascaramiento y el
olvido de este mismo olvido; y tal olvido se despliega precisamente
como la conservación -bajo formas sucesivamente diferentes,
desde la teología aristotélica hasta la crítica de la razón kantiana
y la epistemología positivista-de la relación de fundamentación,
es decir, de la posposición del ente a un ente supremo, primero
o último, que lo "fundamenta". La fundamentación así pensada
pertenece a la metafísica como olvido del ser, en cuanto -como
lo ha demostrado Heidegger, sobre todo en Der Satz vom
Grund 22- fundamenta sólo en la medida en la que es "cedido"
al individuo que cree encontrarlo fuera de sí: el principio de
razón suficiente es "principium reddendae rationis". Lo cual
puede inducir a considerar que un pensamiento no metafísico,
vale decir no olvidado del ser, sea el que es capaz de abrirse de
verdad a la alteridad, no a la falsa, "cedida" al sujeto por la
fundamentación; como si el límite de la metafísica no fuera,
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ante todo, el de reducir el ser al ente, sino el de no ser capaz de
proporcionar una fundamentación bastante sólida (ya que lo
que el sujeto creía externo a sí es, opuestamente, situado y
certificado por él mismo). Al olvido del ser, definido de tal modo
como reducción de todo en poder del sujeto (el último, en la
forma de voluntad de potencia técnico-científica realizada por
el mundo de la organización total), se opondría así un pensa-
miento "rememorante", capaz de encontrarse realmente con el
"otro", el ser en cuanto irreductible al sujeto y a su capacidad de
disposición. Si tuviéramos que pensar así, la superación de la
metafísica -como, por otra parte, parecen sugerirlo ciertas
páginas de Heidegger, que han dado lugar a una suerte de
versión "de derecha" del heideggerismo- se resolvería en una
radicalización del "pensamiento de lo otro" que, más aún que en
Heidegger, tiene su expresión en Emmanuel Lévinas.
Hay muchas razones para ver al pensamiento de Lévinas
como una contribución decisiva en el sentido de la superación de
la metafísica, de la cual habla gran parte de la filosofía del siglo
xx. Ante todo, y de manera más radical aún que en el propio
Adorno, Lévinas desarrolla a fondo todas las implicaciones de
la exigencia ética en nombre de la cual, ante todo, la metafísica
parece requerir una superación; y, al contrario de Adorno,
desarrolla el tema de una superación de la metafísica en
nombre de la ética,junto con un esfuerzo por la radical renovación
del lenguaje filosófico, mientras que Adorno, manteniéndose en
una perspectiva dialéctica, todavía seguía ligado al lenguaje
conceptual de la tradición. Ambos respecto -la radicalización
de la exigencia ética, la despedida (o el intento de despedida) del
lenguaje de la tradición metafísica- están en Lévinas estre-
chamente entrelazados si bien, en último análisis, el resultado
más significativo de su pensamiento en lo que respecta a la
superación de la metafísica no deberá buscarse tanto' en la
"reducción" de la metafísica a la ética como en la problematización
del lenguaje conceptual de la metafísica en relación con otra
tradición a la que se remite Lévinas, la tradición religiosa
hebrea. Este segundo aspecto de su pensamiento, que abre el
camino al problema de la secularización como paso decisivo en
la superación de la metafísica, está sólo parcialmente tematizado
75
por el propio Lévinas que, según parece al menos, considera
marginal o "instrumental" (en el sentido de que de alguna forma
su interés es prevalecientemente metódico) respecto de la
reivindicación de la ética como única base de un pensamiento no
violento.
Lo que Heidegger y Adorno y buena parte del pensamiento
crítico del siglo XX llaman metafísica e indican como un modo de
pensamiento que debe ser superado, se llama en Lévinas
ontología; reserva el término "metafísica", de acuerdo con uno
de sus significados históricamente consolidados (meta ta physika
=más allá de las cosas físicas, del mundo visible dado, etcétera),
para señalar el pensamiento que, al abrirse al más allá, a la
alteridad, rehúye la lógica de la violencia que ha caracterizado
a la ontología (o metafísica) de la tradición. Ontología es, en
efecto, el saber (lagos) del ser como tal, que la filosofía europea
siempre pensó, de Sócrates a Heidegger, como condición preli-
minar para el acceso a los entes. La filosofía -o la línea
prevaleciente en la filosofía occidental- ha considerado siempre
que la función de la teoría era apropiarse de la noción de ser
(ontología o metafísica han sido siempre las ciencias del ser en
cuanto ser). Cuando Heidegger declara que el conocimiento
óntico (el conocimiento de los entes, de las cosas individuales
dadas) presupone un conocimiento o una precomprensión
ontológica, es decir, del ser como tal; o cuando Husserl teoriza
que el ente sólo puede darse al surgir sobre un fondo, el
horizonte, que lo supera, "como el individuo a partir del concep-
to",23 no hacen más que representar el antiguo programa
ontológico de la filosofía europea, que, como ontología, ha "sido,
mayormente, una reducción de la Otro a lo Mismo".24 Los entes
individuales, por esta filosofía, pueden aparecer en la experiencia
sólo como "individuos" sobre el fondo de una totalidad, que los
hace comprensibles sólo en la medida en que los vuelve a atraer
hacia sí; la totalidad es el ser que el sujeto que conoce debe ya
siempre conocer antes de acceder al ente; pero este último, en
cuanto se lo remite a lo ya-conocido, a la totalidad del concepto
universal, de ningún modo es tomado como aquello que es, está
inmediatamente reducido a lo Mismo, al sujeto que conoce. Lo
otro, sin embargo, no tanto el objeto inanimado o la naturaleza
como el otro hombre, no por nada es apenas un ejemplar
76
reductible a la noción general, a la totalidad. A esta conclusión
debemos llegar si atendemos al Deseo -el tema con el cual se
abre una de las obras teóricas esenciales de Lévinas, Totalidad
e infinito-, una experiencia radical de alteridad que, asumida
como punto de partida, sitúa desde un principio a Lévinas en un
horizonte teórico original e irreductible al prevaleciente
"teoreticismo" de la metafísica tradicional. En el deseo existe un
componente "metafísico" (en el sentido específico leviniano) que
lo hace irreductible a la necesidad, o incluso a la pasión; el deseo
no se satisface como el hambre o el impulso sexual. "El deseo
metafísico tiende hacia una cosa totalmente otra, hacia lo ab-
solutamente otro".25 Pero este absolutamente otro es el otro
hombre en su infinitud: no solamente otro yo hacia el que soy
responsable, en una suerte de relación igualitaria. En el otro no
busco sólo un "tú" que me complete, o con el cual compartir una
"naturaleza" común, etc. El otro es deseado en cuanto él mismo
es deseante, o sea, abierto sobre un infinito; el otro es un rostro,
no sólo una "cara", porque mira cuando lo miro y, sobre todo, me
habla.
La palabra asoma sobre la visión. En el conocimiento o en la
visión, el objeto visto puede obviamente determinar un acto,
pero un acto que lo integra en un mundo y, en fin de cuentas, lo
constituye. En el discurso, la diferencia inevitablemente acu-
sada de "Otro" (Autrui) como mi tema y "Otro" como mi interlo-
cutor contesta inmediatamente el sentido que atribuyo a mi
interlocutor [. .. ] La idea del infinito, lo infinitamente de más
contenido en el menos, se produce concretamente bajo la especie
de una relación con el rostro. 26
El otro como rostro se "produce" como infinito en el discurso
que me dirige (y ya que la relación con el otro es, según Lévinas,
la primera verdadera experiencia del ser -lo que para Heidegger,
en cambio, es la precomprensión- también en Lévinas se
instaura una relación constitutiva entre ser y lenguaje o, mejor,
entre ser y discurso-diálogo), y ello lo despoja de cualquier
violencia que podría ejercer sobre el "Mismo", sobre el yo que lo
encuentra. "La relación con el otro en cuanto rostro [ ... ] es
deseo, enseñanza recibida y oposición pacífica del discurso".27
77
 joS ... 34 Si tiene razón Derrida, al menos en estos puntos, hay
La relación con el otro como rostro es, según Lévinas, rela-
motivos para creer que, una vez más, el esfuerzo de superar la
ción ética; pero "instaura y justifica la libertad del Mismo, no la
metafísica (como violencia ontológica) fracasa también en
limita"28 porque es una relación asimétrica: "Otro, con su
Lévinas. Y a los argumentos de Derrida probablemente pueda
significado que precede mi iniciativa, se asemeja a Dios".29 Aun
añadirse otro que, por lo demás, sólo hace más explícitos
cuando no es posible decir, simplísticamente, que la infinitud
aspectos que ya se encuentran en éL Sin el discurso y la relativa
del otro consiste en su ser imagen de Dios -lo que seguiría
violencia que implica, dice Derrida, "sólo habría no-violencia o
siendo una reducción "ontológica" del otro, respetado sólo en
violencia puras."35 Más fácil es comprender la segunda alterna-
cuanto "criatura", imagen, etcétera-, el respeto que él exige no
tiva, y en consecuencia no sólo concluir que, pese al esfuerzo de
lo exige sólo en nombre de una igualdad y reciprocidad de
pensar el ser en términos de pura alteridad, Lévinas debe
derechos, sino en nombre de una dimensión trascendente en la
aceptar cierta medida de ''violencia trascendental", más allá de
cual se halla. Lévinas describe esta infinitud de lo otro remi- la cual también el otro es, en su fondo, una "figura" de violencia,
tiéndose a la formulación cartesiana del argumento ontológico
una vez más una forma de la autoridad perentoria del Grund
y de la idea del infinito que le sirve de base. En la idea de infinito
metafísico. A veces, esto se hace explícito en el texto de Lévinas:
que ilustra en la tercera meditación, Descartes "descubre una
así, en una de las páginas de conclusiones de Totalita e infinito,
relación con una alteridad total, irreducible a la interioridad y la exterioridad del ser es "totalmente mando y autoridad",36
que, sin embargo, no ejerce violencia sobre la interioridad";30 y
infinito que se remite al Mismo como altísimo y majestad. Si la
en el último párrafo de la misma meditación, la filosofía llega a
metafísica, como hemos aprendido de Heidegger, no es sólo la
concebir a Dios como persona: "N o se trata de un 'objeto infinito'
violencia de la reducción de todo a una universalidad, pero
todavía conocido y tematizada, sino de una majestad".31
también e inseparablemente la identificación de esta univer-
Jacques Derrida, en un ensayo sobre Lévinas (titulado,
salidad con un ente -la fundamentación, el arché, el primer
significativamente, Violencia y metafísica) que es probable-
principio, la autoridad- entonces Lévinas aparece como alguien
mente el mejor de los escritos dedicados al pensamiento de
que, para rehuir a la metafísica en su primer sentido de
éste,32 ha proporcionado una serie de argumentos para sostener
ontología, encuentra sencillamente, en su segundo sentido, la
que, en definitiva, si la ontología es violenta en el sentido en que
metafísica como teología. Se abre aquí, así sea a partir de una
lo entiende Lévinas, tampoco éste, con su filosofía de la alteridad,
aporía que Lévinas no parece poder resolver, el aspecto más
puede sustraerse del todo a esa violencia: por un lado, el
fecundo de su pensamiento: el que conduce a una meditación
encuentro con el otro requiere que de algún modo éste se nos
sobre la secularización y sobre su significado para la superación
revele, precisamente, "en cuanto" otro, es decir, que sea
de la metafísica.
tematizado como un ego (y no, por ejemplo, como una cosa); pero
El nexo entre la metafísica como ciencia del ser en cuanto ser,
ello comporta al menos cierta pre-comprensión de tipo
y metafísica como teología -ciencia de ese ente que, como acto
ontológico;33 en segundo término, si como quiere Lévinas el
puro, realiza en sí el ser en su plenitud- es una de las tesis más
rostro del otro se me presenta como interlocutor en un discurso,
firmemente arraigadas en el pensamiento occidental. El hecho
el encuentro estará ya mediatizado por el lenguaje, que también
de que Lévinas, por otra parte, se remita a la idea de infinito tal
es "violencia" ontológica. "La predicación es la primera violen-
como "funciona" en Descartes indica que, al menos en ese
cia. Puesto que el verbo ser y el acto predicativo se hallan im-
aspecto, este autor no rechaza su propia pertenencia a la
plicados en cualquier otro verbo y en cualquier nombre común,
tradición metafísica que proviene de los griegos. Pero en esa
el lenguaje no-violento tal vez sea, en último extremo, un
medida es también probable que su noción de alteridad a duras
lenguaje de pura invocación, de pura adoración, que acaso
penas logre huir de las implicaciones de aquella que Heidegger
profiera sólo nombres propios para invocar al otro desde le-
79
78
 llamó la onto-teología que recorre todo el pensamiento europeo.
No obstante, si el "Otro" de Lévinas, con sus remisiones a
Descartes, parece definirse en el horizonte de la onto-teología,
y reflejarse en sí, en última instancia, también los tramos de
violencia (en el "mando y autoridad" que lo caracterizan), es
cierto que, en otras páginas de su obra (en el prefacio mismo de
Totalita e infinito, la obra en la que, por otra parte, la remisión
a Descartes es más esencial y constante), Lévinas parece
reconocer como "fuente" de su filosofía de la exterioridad no ya
el análisis fenomenológico, llevado a cabo con los instrumentos
conceptuales de la filosofía occidental, sino la escatología de los
profetas bíblicos. Escatología no significa primordialmente una
determinada anticipación de las cosas últimas, que se presen-
taría como "complementación" de las evidencias filosóficas. 37 Se
configura en primer lugar como idea de un juicio pronunciado
sobre cada ser en todo momento, desde afuera de la sucesión y
del devanarse de su destino en la historia como totalidad. Y
solamente en cuanto "capaces" de ser sometidos a un juicio de
tal carácter que los pone en relación con el más allá de la
historia, es decir de la totalidad, que los hombres pueden valer
como "Otros" y presentarse como rostros abiertos al infinito.
Ante el "extraordinario fenómeno de la escatología profética", la
filosofía occidental aparece dominada por la idea del ser como
totalidad y por la violencia que ella implica. 38 "Oponemos al
objetivismo de la guerra (el nexo totalidad-violencia de la
ontología) una subjetividad extraída de la visión escatológica."39
Lévinas, con todo, piensa llevar a cabo esta empresa con los
instrumentos que le proporciona la fenomenología husserliana
(de la cual el pensamiento aprende que es necesario ante todo
"dejar ser "40) , aunque sin permanecer dentro de los límites
"ontológicos" que la caracterizan; considera que la escatología
no vive "de opiniones e ilusiones subjetivas" sino que la propia
evidencia filosófica "remite por sí misma a una situación que no
puede expresarse en términos de 'totalidad' ".41 De las dificul-
tades implícitas en esta situación -la escatología profética
como verdadera fuente del pensamiento de lo otro; la posibili-
dad de que la filosofía "occidental" llegue por sí misma a disolver
el dominio de la noción de totalidad- Lévinas es plenamente
consciente: "Tal vez ha llegado el momento de reconocer en la
80
hipocresía no sólo una despreciable falta contingente del hombre,
sino el desgarramiento profundo de un mundo ligado al mismo
tiempo a los filósofos y a los profetas".42
¿Es posible que el otro pueda realmente soslayar el mecanis-
mo de la violencia metafísica, en cuanto es pensado no tanto con
el modelo de la idea del infinito cartesiana, sino como el "Señor"
que habla en la Biblia?
Da la impresión de que toda la obra de Lévinas, incluso (y
sobre todo) en las no pocas páginas de tono edificante, por
ejemplo, de Totalita e infinito, fuera el esfuerzo por mostrar que
la "majestad" del infinito pensada a base de la escatología
bíblica no posee los rasgos de violencia que, por el contrario, son
propios del ser metafísico. Pero, ¿acaso el ser de la ontología
occidental no es tal vez violento porque "reduce" a sí mismo? Y
esa reducción, ¿no se caracteriza sin embargo como violenta,
solamente y ante todo, por motivos "teoréticos"? Ello parece
contradecir la inspiración ética del pensamiento de Lévinas. La
reducción a lo mismo se llama violencia, no porque no deje
aparecer a lo otro en lo que en verdad es, como si lo esencial
fuera conocer o hacerse conocer en la propia naturaleza real, y
el Bien no estuviera, por el contrario, como dice a menudo
Lévinas, por encima de lo real y del ser; la violencia de la
ontología consistirá entonces en el ejercicio de un poder, de una
orden: exactamente cuanto Lévinas atribuye a la alteridad del
infinito-Señor.
El problema del vínculo entre ellogos filosófico occidental y
la escatología bíblica se entrelaza de manera muy estrecha con
estos problemas de contenido, y por eso puede decirse que el
núcleo oculto del pensamiento de Lévinas es el problema de la
secularización. De ese problema, al menos en términos explícitos,
parece huir continuamente Lévinas. La "explosión" -como la
llama en una página de Totalita e infinito- de la categoría de
totalidad sobreviene ya sea porque hemos sido convocados por
la escatología bíblica, ya sea porque la propia filosofía logra
revelarnos su insuficiencia. Pero esta doble inspiración, ¿no
constituye acaso la hipocresía del pensamiento europeo, que
deberíamos empezar a concebir en términos no exclusivamente
moralizantes?43 Lo que sigue sin haber sido lo bastante esclare-
cido en Lévinas es, por un lado, si es cierto, y hasta qué punto
81
lo es, para este pensador, que la filosofía occidental está por
metafísica como la idea de infinito cartesiana, para "hablar" de
completo dominada por una orientación que es como la de
la exterioridad del otro. Estos dos lenguajes nos son proporcio-
Ulises, quien por fin regresa a su isla natal: "Un complacerse en
nados ya-siempre en un entrelazamiento común, como un envío
lo Mismo, un desconocer lo otro";44 y si la escatología bíblica es
y un destino, en el doble sentido que tiene en Heidegger el
en verdad, como lo parece, una fuente enteramente distinta de
término Ge-Schick.
la de este pensamiento dominado por la violencia de lo mismo.
La conclusión que esa problemática parece indicar es ésta:
Lévinas no formula abiertamente una teoría tan radical, como
sólo tematizando de modo más explícito -y no como problemas
ya se ha visto. Pero en este punto debería preguntarse si es en
"marginales", de lenguaje, de método- la cuestión de las
general posible que la filosofía, por sí misma, llegue a hacer
relaciones entre ambas tradiciones, la griega y la bíblica, a las
estallar la idea de totalidad que la ha dominado siempre. Se
que se remite Lévinas, éste puede retornar al principio del
perfilan aquí dos esquemas posibles: o bien el pensamiento de
problema de la violencia ontológica aún implicada en su repre-
la exterioridad puede ser instaurado mediante la "corrección"
sentación de lo otro. Probablemente no carezca aquí de impor-
teórica de errores del pensamiento occidental, y entonces la
tancia que Lévinas se remita a la Biblia como Antiguo Testa-
escatología bíblica es sólo una fuente complementaria de ver-
mento, es decir, al hebraísmo y no al cristianismo. Tal hecho
dad; o bien la filosofía griega se halla por completo dominada
acentúa en él la tendencia que, por otra parte y sin embargo, es
por la idea de totalidad, y necesita, para "corregirse", una
también visible en pensadores cristianos, por resolver el pro-
intervención "externa", como es la palabra de los profetas. El
blema de la secularización con un "regreso" puro y simple al
primer esquema aparece impracticable, sobre todo porque
origen, a un momento que precede la "disolución" que ella
configurar el pensamiento de la totalidad como un "error" capaz
hubiera representado. Lo que Heidegger llama el olvido meta-
de "corregirse" significaría una vez más y siempre adoptar una
físico del ser en favor del ente, y que Lévinas describe como el
imagen "representativa" de la teoría: creíamos erróneamente
predominio de la violencia ontológica, se disolvería con una
que las cosas eran de cierta manera; pero en cambio descubri-
"rememoración" que constituiría un salto hacia atrás, hacia
mos que, etc. Sin embargo, representar es, por consiguiente,
una "representación" auténtica del ser como otro, oscurecida
también "corregir" cierta representación errónea con otra más
por la peripecia de contaminación a la que la historia del
adecuada, es justamente el procedimiento de la reducción de lo
Occidente la ha sometido. Pero el regreso a esto, ¿no será en
otro a 10 mismo. Difícilmente pueda pensarse que sea ésta la vía
primer lugar, pura y simplemente, el reencuentro del Grund
de salida de la ontología violenta de la totalidad. Queda en pie,
metafísico en una forma todavía bárbara, todavía señalada por
pues, el segundo esquema, el de la intervención "externa". Pero
la perentoriedad de una relación de mando, respecto de la cual
lo que Lévinas verifica, y que Derrida saca bien a la luz en su
la metafísica de la "fundamentación", y por fin el "principium
ensayo, es que el pensamiento no logra franquear del todo el
reddendae rationis" representan en verdad una primera
logos occidental, el cual, por el contrario, aparece también a
secularización, pero también un impulso civilizado, una re-
Lévinas como "el medio de todo acuerdo, en el que toda la verdad
ducción de violencia?
se refleja" y que es "la civilización griega y lo que ella ha
Es innegable, por cierto, que el fondo de la problemática
producido: ellogos, el discurso coherente de la razón ... ". 45 ¿Cuál
contemporánea de una superación de la metafísica es ético y,
será la forma correcta de estar dentro del "desgarramiento"
más aún, religioso; ello, al menos en uno de los sentidos que
entre logos griego y escatologismo? El hecho de que ambos no
Lévinas ha iluminado, aquel por el que, en procura de la
puedan considerarse como dos fuentes de verdad por completo
superación de la metafísica, se encuentra el "Señor" de la Biblia;
separadas surge de la propia "necesidad", en la que Lévinas se
cuya alteridad, no obstante, consiste en el no ser reducible al
encuentra enredado, de recurrir a un elemento de la tradición
Grund; no ya en el sentido de que -como parece pensar
82
83
 Lévinas- el Grund no "fundamenta" lo bastante, no es lo
suficientemente otro como para proporcionar esa base, esa
autoridad y ese mando, de los cuales el Deseo se hallaría en
busca (aunque contradiciendo así su propia "infinitud"), sino
más bien en el sentido de que nos pone en relación con una
"proveniencia" que escapa a todo mecanismo de fundación; y por
eso es que Lévinas la llama "inmemorial".46 Si debemos tomar
en serio esta inmemorialidad, sin embargo, el Señor de la Biblia
no debería ser pensado tampoco como el "creador", al menos en
la medida en que la creación tiende a configurarse como la
iniciación absoluta, sino, acaso, sólo como el autor del mensaje,
o inclusive, en definitiva, como la transmisión del mensaje
mismo. No es cierto, como cree Lévinas, que la escatología
bíblica hable ante todo del juicio que atañe a cada uno en
cualquier momento y más allá de toda pertenencia histórica; o
mejor, este juicio se ejerce justamente mediante la pertenencia
a la peripecia de que habla la escatología: creación, pecado,
redención, espera del fin del mundo. La escatología bíblica es
también una filosofía de la historia, en la cual está "prevista" o
iniciada esa secularización que Lévinas no tematiza. Los mo-
mentos de la historia no son todos iguales ante Dios; un Dios
para el cual esto fuera cierto no sería otra cosa,justamente, que
el Dios de los filósofos, el principio primario de la onto-teología
metafísica. Con razón Derrida reprocha a Lévinas una tendencia
a pensar la alteridad como salto fuera de la historia;47 ello, más
allá de que después el propio Derrida crea poder resolver el
problema de la historicidad al hacer de la inevitabilidad de la
violencia ontológica (en los sentidos que se han visto más atrás)
una filosofía de la "estructural" finitud del hombre que, como
tal, abriría el ámbito de la historicidad, de las opciones, de las
peripecias humanas. Pero en ese ámbito es todavía válido que,
respecto de la relación con el otro, el ser, Dios, todos los
momentos sean iguales, estén en una relación "inmediata"; se
trata, pues, de una historicidad muy sui generis, incapaz a su
vez de pensar en serio la secularización.
Si el Señor de la Biblia no debe ser un "principio" metafísico
tomado por sí solo en una configuración más inicial y bárbara,
la escatología de los profetas no puede ser considerada ni una
fuente paralela a la de la filosofía griega ni un momento
84
antecedente, más real, al que sería dado remitirse pasando por
sobre los equívocos y las tergiversaciones introducidas por el
logos griego. El "consumo" hacia el cual se dirigió el mensaje
bíblico, Antiguo y Nuevo Testamento, cristianización de Occi-
dente, racionalización "weberiana" como interpretación y
"aplicación" de la Biblia, todo ello forma parte del mensaje bí-
blico, se encuentra por completo dentro de él. El "Señor de la
Biblia", se podría decir, empleando una vez más una coquetería
"gramatical" de Heidegger, es tal en el doble sentido del genitivo:
no es sólo el autor a cuya voluntad, personalidad o, en resumidas
cuentas, "presencia", se llega a través del texto. Es también, y
de manera inescindible, un efecto del texto, la "continuidad" que
nos habla en las interpretaciones, traducciones, transmisiones
que constituyen la historia de la civilización hebrea-greco-
cristiana. Tematizar esta relación entre el texto y su autor-
precisamente esto, y sólo esto-, es en definitiva la superación
de la metafísica. Lévinas, como antes Adorno en la noción de
micrología, dice más de cuanto su teoría logra en verdad con-
tener (en la medida en que no desarrolla a fondo la temática de
la secularización). Así, en la apertura de Altrimenti che essere,
escribe: "Si la trascendencia tiene un sentido, sólo puede sig-
nificar el hecho, por el advenimiento de ser -por la esencia- de
pasar al otro que el ser [... ] Pasar al otro que el ser, algo más que
ser. No ser algo más, sino ser algo más que ser. Ni siquiera no-
ser. En este caso, pasar no equivale amorir ... ".48 Descubrir que
el "Señor de la Biblia" no es otro en cuanto autoridad, principio,
fundamentación, sino en cuanto autor de un mensaje que llega
a nosotros esencialmente connotado por las peripecias de su
transmisión (en consecuencia, también por el hecho de haber
sido considerado Grund, como razón suficiente, y en última
instancia como voluntad de poder en Nietzsche) y que como
autor es no solamente origen sino también siempre efecto del
texto, significa abrirse a una noción de ser que se despide de la
metafísica porque lo ve ya en su constitutiva conexión con el
pasar. No hay un remontarse al arché, al "creador", al autor; y
todo ello es lo mismo que tomar nota de que el ser no es, sino que
sucede. La experiencia de la secularización del encuentro -hi-
pocresía o laceración- que constituye el Occidente, entre
Biblia y logos griego, no es un aspecto paralelo, en el plano de
85

la historia de las ideas, del salir a luz del ser como suceso; es la
misma cosa. El verdadero sentido que la apelación a la tradición
bíblica tiene por superación de la metafisica es que en tal
apelación el ser se da como suceso (mensaje, palabra transmi-
tida) pero en el cual se halla incluido, como momento constitutivo,
también la historia de la metafísica. Superar o, como prefiere
decir Heidegger, uerwinden (retomar, desanudar, remitirse a y
desde) la metafísica,49 es volver a recorrer temáticamente este
hecho de transmisión, o "corresponder al Ge-Schick", al envío,
reconociéndolo en su naturaleza de proceso secularizador. Si el
camino de Lévinas sigue siendo aquel - metafisicamente
orientado- de remontarse al otro como momento inicial, au-
toridad y mando, el que sigue Heidegger consiste en continuar
el movimiento de "disolución" secularizadora en el que el ser,
incl uso por medio de la contaminación del "Señor de la Biblia",
con la metafísica occidental, se libera de sus connotaciones
violentas; de "principio" que era se vuelve palabra, discurso,
interpretación. En la "reconstrucción heideggeriana de la his-
toria de la metafísica como destino del ser (que, por ahora, se
cumple en el crepúsculo hacia el cual se dirige el ser metafísico
en Occidente), hebraísmo y cristianismo están extrañamente
ausentes, o casi lo están. Si bien este autor ha descrito a la
metafísica como onto-teo-Iogía, se diría que la rememoración
que practicó se detenía en el aspecto ontológico. En este punto,
quien escucha la enseñanza de Heidegger tiene algo esencial
que aprender del pensamiento de Lévinas. Es probable que sólo
de un desarrollo explícito de la rememoración heideggeriana de
la metafisica, incluso bajo el aspecto teo-lógico, pueda provenir
una más auténtica comprensión de la eventualidad del ser -
fuera de las recurrentes tentaciones de salir de la metafísica,
retomando en el lugar de la ontología ala teología o la Verwindung
de la metafisica, en sus aspectos "teóricos" e, inseparablemente,
en sus aspectos "epocales" (el Ge-Stell), no es otra cosa que la
secularización.
86
NOTAS
1 Véase P. Klossowski, Nietzsche e il circolo uizioso (1969), trad. it. de E.
Turolla, Adelphi, Milán, 1981.
2 Véase M. Heidegger, tr. it., Essere e tempo (1972), P. Chiodi, trad., Utet,
Turín, 1968, par. 32, pág. 250. [Hay versión castellana: El ser y el tiempo.
México, FCE, 3a. ed., 1980]
3 R. Carnap, Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der
Sprache (1932), tr. it. en el volumen antológico JI neoempirismo, compilado
por A. Pasquinelli, Utet, Tunn, 1969.
4 Empleo este término en el sentido ampliamente descriptivo que tiene,
por ejemplo, para K. O. Apel, en el pasaje en que discrimina en dos grandes
corrientes, analítica y existencial, la filosofía contemporánea; véase, de Apel,
Comunitil e comunicazione, tr. it. de G. Carchia, Rosenberg e Sellier, Tunn,
1977.
5 Al respecto, véase F. Nietzsche, Humano, demasiado humano (citado de
la tr. it., Umano troppo umano, vol. n, en Opere, G. Colli y M. Montinari
(comps, Adelphi, Milán, 1964 y , vol. IV, t. 3, tr. it. de S. Giametta y M.
Montinari, pág. 352); es un apunte inédito de la época del segundo tomo de
Humano, demasiado humano.
6 Th. W. Adorno, Dialettica negativa (1966), tr. it. de C. Donolo,
Einaudi,Turín, 1970 (en este texto modificamos ligeramente la traducción
para ajustarla al original). [Hay versión castellana: Dialéctica negativa,
Madrid, Tauros, 1975.]
7 Ob. cit., pág. 327.
8 Ob. cit., pág. 326.
9 Ibídem.
10 Ob. cit., pág. 33l.
11 Ob. cit., pág. 330.
12 Ob. cit., pág. 33l.
13 Ob. cit., pág. 337.
14 Ob. cit., pág. 344.
15 Ob. cit., pág. 365.
16 Ob. cit., pág. 344.
17 Ob. cit., pág. 365.
18 Véase Th. W. Adorno, Teoria estetíca (1970), tr. it., de E. De Angelis,
Einaudi, Tunn, 1975. [Hay versión castellana: Teoría estética, Madrid, Tauros,
1980.]
19 Th. W. Adorno, Dialettica negativa, cit., pág. 368.
20 Ob. cit., pág. 367.
21 Ob. cit., pág. 362.
22 M. Heidegger, Der Satz uom Grund, Neske, Pfullingen, 1957.
23 E. Lévinas, Totalita e infinito (1961), tr. it. de A. Dell'Asta, con introd.
de S. Petrosino, Jaca Book, Milán, 1977, pág. 42.
24 Ob. cit., pág. 4l.
25 Ob. cit., pág. 31 (las cursivas son del autor).
87
 26 Ob. cit., págs. 200-l.
27 Ob. cit., pág. 202.
28 Ibídem.
4
29 Ob. cit., pág. 30l.
30 Ob. cit., pág. 216.
31 Ibídem. Los fundamentos filosóficos
32 J. Derrida, La scrittura e la differenza (1967), tr. it. de G. Pozzi, Einaudi,
Turín, 1971. del siglo XX
33 Ob. cit., pág. 156 Y sigs.
34 Ob. cit., pág. 189.
35 Ibídem.
36 E. Lévinas, Totalita e infinito, cit., pág. 299.
H. G. Gadamer *
37 Ob. cit., pág. 2l.
38 Ob. cit., pág. 20.
Si hoy nos formulamos una pregunta tal como había sido
39 Ob. cit., pág. 23. formulada a fines del siglo XIX y, antes, en el curso de esa
40 Ob. cit., pág. 27. centuria (Chamberlain), resultará obvio que, al hacerlo así,
41 Ob. cit., pág. 22. tenemos la oportunidad de volver la vista hacia atrás. El siglo
42 Ibídem.
43 Ibídem.
xx, considerado históricamente, no es por cierto una magnitud
44 Véase E. Lévinas, Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana,
determinada de manera cronológica. Así como el siglo XIX, en
Montpellier, 1971, pág. 40. realidad, comenzó con la muerte de Goethe y la de Hegel y
45 Véase Difficile liberté (1963), Albin Michel, París, 19762 , pág. 230. finalizó al estallar la Primera Guerra Mundial, el siguiente se
46 Al respecto, véanse los textos comentados por S. Petrosino y J. Rolland inició justamente con esa guerra, y comenzó precisamente como
en el volumen La vérité nomade. Introduction a E. Lévinas, La découverte, la época de la guerra mundial y de las guerras mundiales. Si hoy
París, 1984, pág. 73 (un ensayo al que, junto con el de Derrida, he tenido nos interrogamos sobre esa época de nuestro siglo, ello significa
particularmente presente; entre los escritos recientes en italiano sobre
Derrida, véase también el denso ensayo de M. Ferraris, "L'esclusione della que existe una conciencia de época que nos separa del período
filosofia. Ebraismo e pragmatismo", enAut Aut, Nº 213 [19861, que contiene de las guerras mundiales. Se diría que el sentimiento de la vida
importantes observaciones sobre el tema de la secularización). de la nueva generación ya no está dominado hasta tal grado por
47 Véanse, por lo demás, las ya citadas páginas del prefacio a Totalita e la angustia de sentir que las amenazadoras catástrofes son la
infinito. inevitable prosecución de la trama de la historia universal; que
48 Véase E. Lévinas, Altrimenti che essere oAl di la dell'essenza (1974), tr.
it. de S. Petrosino, Jaca Book, Milán, 1983, págs. 5-6.
los hombres pueden aprender a convivir incluso con los potentes
49 Sobr~ la noción de Verwindung en Heidegger, me permito remitir al medios de dominio de que disponen para su mutua destrucción,
útlimo capítulo de mi trabajo La fine della modernita, Garzanti, Milán, 1985. y que el camino hacia el futuro permanece abierto gracias a una
[Hay versión castellana: El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1990, 3ª sobria evaluación de las realidades ya una actitud positiva ante
edición.] los compromisos razonables, son esperanzas que todos alientan.
A la luz de esas esperanzas, nos preguntamos también cuáles
son los fundamentos del siglo en el que vivimos, y en cuya
estabilidad confiamos.
Interrogarse sobre los fundamentos de un siglo, de una
época, significa interrogarse acerca de algo que no está a la luz
del sol, pero cuya fisonomía unitaria ha dado pese a todo un
* Agradecemos el permiso de inclusión en el presente volumen a J.C.B. Mohr
(Paul Siebeckl TUBINGA, Alemania.
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