Você está na página 1de 24

16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.

txt

Immanuel Kant - Realidade e Existência – Lições de Metafísica

ÍNDICE
Introdução
A filosofia em geral
História da filosofia.
Metafísica
Prolegômenos
Ontologia
O possível e o impossível
Os juízos sintéticos e analíticos
O princípio
O princípio de razão suficiente
O conceito de essência
A existência
A unidade, a verdade e a perfeição
O necessário e o contingente
O mutável e o imutável
O real e o negativo
O singular e o universal
O total e o parcial
As grandezas
O grau da possibilidade
A substância e o acidente
A força
O estado
Que significa agir?
O simples e o composto
O espaço e o tempo
O finito e o infinito
A identidade e a diferença
A causa e o efeito
A matéria e a forma
A filosofia transcendental
A ideia e o ideal

INTRODUÇÃO

A filosofia em geral

Todos os conhecimentos humanos no seu conjunto são, do ponto de vista da forma, de duas
espécies: 1) históricos, os extraídos ex datis, isto é, derivados diretamente da
experiência; 2) racionais, os deduzidos ex principiis, de certos princípios. Por sua
vez, os conhecimentos racionais são: 1. Filosóficos, conhecimentos por conceitos; e 2.
Matemáticos, derivados da construção de conceitos. Pode-se também distinguir os
conhecimentos do ponto de vista da sua origem objetiva, isto é, com base nas fontes que
se referem à possibilidade do conhecimento, e do ponto de vista da sua origem subjetiva,
isto é, com base no modo como o homem pode obter o conhecimento. Em relação à primeira
origem, os conhecimentos são ou racionais ou empíricos; em relação à segunda origem, são
ou racionais ou históricos. Do ponto de vista do conhecimento em si mesmo, todavia, não
importa o modo como se obtém. O sistema do conhecimento racional por conceitos seria,
então, a filosofia. Mas primeiramente devemos considerar o conhecimento em si mesmo e,
depois, o sistema. Uma vez que tanto os conhecimentos matemáticos como os filosóficos
concordam em ser conhecimentos racionais, devemos primeiramente definir os conhecimentos
racionais. Os conhecimentos racionais se diferenciam dos históricos: os primeiros são
deduzidos ex principiis e os segundos ex datis, como foi dito acima. Os conhecimentos
históricos não têm em si o princípio da possibilidade, isto é, são conhecimentos
possíveis somente pelo fato que já são dados. Ao passo que os conhecimentos racionais
são aqueles cujos princípios se conhecem e se produzem a priori. Isto requer
esclarecimento. De fato, o conhecimento pode provir da razão e, apesar disso, ser
somente histórico e, portanto, subjetivo; mas o conhecimento filosófico deve ser sempre
o conhecimento objetivo. Portanto, pode-se ter conhecimentos de natureza filosófica sem
saber filosofar. É por isso que quem pretende se tornar filósofo propriamente dito deve
fazer uso livre da própria razão e não usá-la de forma simplesmente repetitiva,
imitativa e, por assim dizer, mecânica.
www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 1/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
Dissemos que os conhecimentos racionais são conhecimentos ex principiis e, portanto,
devem ser a priori. Existem duas espécies de conhecimentos a priori mas que apresentam
diferenças notáveis entre si: a matemática e a filosofia. Costuma-se dizer que se
diferenciam pelo seu objeto, mas isto é falso. A primeira, costuma-se dizer, ocupa-se da
quantidade; a segunda, da qualidade. Mas a diferença dessas ciências não diz respeito ao
objeto, pois a filosofia aborda tudo o que é conhecível e a matemática, sob certo
aspecto, também, pois tudo tem uma grandeza. Também a grandeza é objeto da filosofia,
mas somente a maneira como a trata é diversa daquela da matemática. Em que consiste,
então, a diferença entre o modo do conhecimento racional próprio da matemática e o modo
próprio da filosofia? A sua diferença específica consiste no seguinte: toda filosofia é
conhecimento racional por simples conceitos, ao passo que os conhecimentos matemáticos
são racionais derivados da construção dos conceitos. Construo conceitos quando os
represento em mim na intuição a priori, fora da experiência, ou quando me represento na
intuição um objeto que corresponde ao meu conceito. A intuição a priori é aquela que não
depende da experiência, mas que cada um pode colher em si mesmo. O matemático não pode
nunca valer-se da razão a partir de simples conceitos, como o filósofo não pode nunca
usar a sua razão a partir da construção de conceitos. Na matemática usa-se a razão in
concreto, mas a intuição não é empírica, pois, ao contrário, faz-se de coisa a priori
objeto da intuição. Percebemos, então, que nisto a matemática tem vantagem sobre a
filosofia porque, para a primeira, os conhecimentos são intuitivos; e, para a segunda,
discursivos. A razão por que na matemática tomamos em consideração as quantidades é que
as quantidades podem ser construídas a priori na intuição, ao passo que as qualidades
não são representáveis na intuição. No sentido escolástico, a filosofia é, portanto, o
sistema dos conhecimentos filosóficos racionais por conceitos, mas no sentido
cosmopolítico ela é a ciência dos fins últimos da razão humana. Isso confere à filosofia
uma dignidade, isto é, um valor absoluto, e é a única a ter um valor intrínseco e que dá
valor às outras ciências. No sentido escolástico, a filosofia tende apenas à habilidade,
mas, no sentido cosmopolítico, tende à utilidade. Na primeira acepção, a filosofia é a
doutrina da habilidade, mas na segunda acepção é a doutrina da sabedoria. Ela é,
portanto, a legisladora da razão. É necessário, entretanto, distinguir o filósofo do
técnico da razão. Esta última expressão indica quem estuda as regras do uso de nossa
razão, seja qual for o fim; tende somente a um saber especulativo, sem considerar à
medida que tal saber concorre ao fim último da razão humana. O verdadeiro filósofo é o
filósofo prático. A filosofia é a ideia de sabedoria perfeita, que indique os fins
últimos da razão humana.
A filosofia em sentido escolástico inclui dois elementos: 1) um conjunto suficiente de
conhecimentos racionais; 2) a conexão sistemática deles. Nem todas as ciências permitem
a conexão sistemática: de fato, é sistemática somente a conexão de diferentes
conhecimentos numa só ideia. A filosofia é a única ciência que possui a conexão
sistemática e é a que confere sistematicidade às outras ciências. Nossos conhecimentos
históricos são úteis à medida que a nossa razão possa fazer uso deles em função dos
próprios fins. Mas os fins, por sua vez, são subordinados de maneira que um fim é meio
para outro fim; deve, portanto, haver um fim superior no qual os demais encontrem a sua
unidade; os meios não têm valor senão em vista de um fim. O valor do uso da nossa razão
não pode ser determinado relativamente a esta ciência senão à medida que estes
conhecimentos levem aos fins últimos da razão humana.
Se denominamos máxima o princípio interno da escolha entre os diferentes fins, então
podemos dizer que a filosofia é a ciência das máximas mais elevadas no uso da nossa
razão. Neste caso, o filósofo se caracteriza mais pelas suas atitudes que pelos seus
conhecimentos. A filosofia, na noção escolástica, é apenas instrumento de habilidade. Ao
passo que o filósofo, no sentido cosmopolítico, é quem possui a máxima do uso da nossa
razão para determinados fins. De fato, o filósofo deve poder determinar:
1 - as fontes do saber humano;
2 - a extensão do seu uso possível e útil;
3 - os limites da razão.
As perguntas da filosofia em sentido cosmopolítico podem ser as seguintes:
1 - O que posso saber? É isto que a metafísica indica.
2 - O que posso fazer? É o que diz a moral.
3 - O que posso esperar? Isso é ensinado pela religião.
4 - Quem é o homem? Isso a antropologia ensina.
Poder-se-ia designar tudo com o termo antropologia, uma vez que as três primeiras
perguntas se referem à última. Na concepção escolástica, a filosofia é habilidade, mas
aquilo a que esta serve é a filosofia tomada no sentido nobre do termo. A palavra
"filósofo" é palavra nobre e significa conhecedor da sabedoria, título ao qual ninguém,
na verdade, pode pretender; mas habitualmente denominamos filósofos todos os que se

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 2/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
empenham em torno aos conceitos, ainda que não saibam (de maneira desinteressada) para
que sirvam.
Como se pode aprender a filosofia? Os conhecimentos filosóficos se deduzem das fontes
primeiras, isto é, dos próprios princípios da razão, ou se aprendem dos que já
praticaram a filosofia. O caminho mais simples é o segundo, porém neste caso não se pode
falar propriamente de filosofia. Também supondo que exista uma filosofia verdadeira, se
a aprendêssemos não teríamos senão um conhecimento histórico. O verdadeiro filósofo deve
saber filosofar, e para fazê-lo não lhe é necessário aprender a filosofia, sob pena de
incapacidade, depois, de não saber julgar autonomamente. Crê-se, por exemplo, que tudo o
que Platão disse seja verdadeiro porque não se pode questionar o seu ensinamento. Mas
também quando alguém consiga aprender uma verdadeira filosofia, não se pode por isso
concluir que seja capaz de filosofar. Não existe uma filosofia verdadeira deste tipo. Se
aprendemos a filosofar podemos considerar todo sistema filosófico apenas como um
episódio da história do uso da nossa razão e como simples objeto do exercício da nossa
capacidade crítica. Daqui resulta que alguns fazem uso dialético do seu conhecimento e,
assim, conferem aos seus conhecimentos a aparência de sabedoria. Mas este é o papel do
sofista. Ao passo que o filósofo deve ter duas qualidades:
1. O cultivo da própria habilidade; é necessário porque a usamos para conseguir todo
fim.
2. A facilidade no uso de todo meio em vista de qualquer fim.
Ambas as qualidades devem existir em conjunto. Não se poderá jamais tornar-se filósofo
sem conhecimentos, mas os conhecimentos sozinhos nunca fazem com que alguém se torne
filósofo; deve haver unidade funcional na mencionada habilidade e visão exata da
concordância dessa habilidade com os fins mais elevados. Diz-se que Epicuro tenha
negligenciado a ciência e se tenha empenhado principalmente na pesquisa da sabedoria por
esta única razão. Não procuraremos saber aqui se esta informação tenha fundamento
histórico ou não; de qualquer modo, esta afirmação é falsa porque a sabedoria sem a
ciência é apenas a sombra de uma perfeição que não atingiremos. Aquele que odeia a
ciência e professa amar a sabedoria se chama misólogo. Acabam por entregar-se à
misologia também pessoas que haviam iniciado a entregar-se com total dedicação à
ciência, com empenho e sucesso; a misologia, neste caso, deriva do fato que o seu saber
não os satisfez. A filosofia é a única fonte possível, para nós, de satisfação interior;
ela determina uma espécie de círculo conceitual fechado no qual as ciências encontram
seu princípio organizador e sua concatenação. Deveremos, pois, examinar o método no uso
da razão, mais que os conteúdos a que tenhamos chegado através dele.
Antes dos gregos não se pode falar de povos que se tenham empenhado no pensamento
filosófico; antes deles tudo se representava por imagens e nada por conceitos. Os gregos
foram os primeiros a descobrir que não era possível levar adiante o conhecimento
racional deixando-se guiar por imagens sensíveis, mas era necessário recorrer à
abstração (in abstracto). Nenhum povo tinha antes indagado o que é a virtude, embora
houvesse regras formuladas para viver virtuosamente. A sabedoria egípcia não pode de
modo algum comparar-se com a dos gregos. Nos conhecimentos matemáticos ocorre a mesma
coisa: os gregos foram os primeiros a demonstrar toda proposição a partir dos elementos
(simples); mas também neles isto não remonta a tempos muito antigos e não se pode saber
exatamente quando e onde tenha surgido o espírito filosófico. Parece que os trácios
tenham sido, no contexto do mundo mais antigo, um povo particularmente perspicaz. Foram
eles que nos deram Orfeu. Pode-se fundadamente situar logo após a fundação de Roma o
período em que os sete sábios se tornaram famosos na Grécia pelas suas sentenças,
sentenças estas que os orientais já conheciam havia longo tempo. Chama-se sentença a
expressão que resume muitas considerações em poucas palavras. Dentre os sete sábios,
aquele a quem se atribui o conhecimento científico é Tales, cognominado o "físico". É
tido como o fundador da escola jônica, à qual pertenceram Anaximandro, Anaxímenes e
Anaxágoras. Existem ainda alguns povos, como os chineses e, em parte, os indianos, que
discutiram questões como, por exemplo, a da imortalidade da alma, com fundamento só na
razão. Porém não fizeram distinção entre o uso da razão in concreto e o seu uso in
abstracto. Os persas e os árabes recorrem a Aristóteles e, portanto, aos gregos. Por
outro lado, se se lê Zend-Avesta de Zoroastro, não se encontra o mínimo vestígio de
filosofia.
Deve-se dar atenção especial ao desenvolvimento pelo qual o conhecimento humano passou
para elevar-se ao uso especulativo. Entre os gregos havia distinção entre físicos e
teólogos. A escola eleata produziu numerosos teólogos, enquanto os epicureus foram os
melhores físicos e assim pouco teólogos, de modo que eram considerados praticamente
ateus. O primeiro impulso à filosofia veio, sem dúvida, do progresso executado pelo
homem quando se elevou, mediante a razão comum, do mundo visível ao seu Autor invisível.
Este desenvolvimento é também muito natural, pois a ordem da natureza atesta já um Autor

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 3/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
ao qual se acrescenta, além disso, a série imperfeita das causas na própria natureza. O
interesse da razão neste contexto é tão grande que fez com que fosse incluída também a
matemática entre os conhecimentos especulativos, cujo objeto pareceu digno de todo o
empenho que requer e de todas as tentativas ainda que frustradas. Assim, os primeiros
filósofos puderam com razão ser considerados teólogos. O fato que alguns outros tenham
sido físicos pressupõe a presença de cultura notável, pois nós, ao dedicar-nos à
natureza física, não temos o mesmo impulso (que nos move a transcendê-la). De fato, a
experiência permanece sempre no mesmo plano.
A poesia é mais antiga que a prosa; por isso os primeiros filósofos revestiram tudo de
imagens. O primeiro poeta é Orfeu, depois veio Hesíodo. Ferécides será o primeiro a
escrever em prosa. Diz-se dele, como também de Heráclito, que foi muito confuso nos seus
escritos; mas isto depende do fato que a língua filosófica era totalmente nova naquela
época. No que diz respeito aos poetas, é a variedade de imagens e de expressões que se
deve admirar. Após a escola jônica seguiu-se a escola eleata, cujo fundador foi
Xenófanes. O seu princípio era que nos sentidos não existe senão ilusão e aparência,
somente no pensamento reside a verdade. Essa escola tentou se desvencilhar de uma vez
por todas dos poetas, que davam a tudo um ornamento sensível. Por outro lado, essa
escola não produziu grandes frutos. Entre os pensadores dessa escola, Zenão de Eléia foi
de grande inteligência e engenho. Na época o termo dialética significava o uso puro do
intelecto ou caracterizava a faculdade de servir-se do intelecto segundo conceitos
abstraídos de toda conexão com o sensível. Daí provém os numerosos elogios atribuídos à
dialética pelos antigos e, neste sentido, de fato é digna de louvor. Entretanto, os
filósofos que rejeitavam totalmente qualquer relação com a sensibilidade tiveram
necessariamente de cair nas subtilezas, e assim surgiu a dialética no sentido
(depreciativo) que lhe atribuímos; ela se tornou a arte de defender e indiferentemente
contradizer qualquer proposição. Essa não é senão a prática dos sofistas, dos advogados
e dos retóricos. Antes o nome de sofista era respeitável; dava-se este nome aos que
sabiam falar de tudo com razão e inteligência. Mas quando pretenderam discorrer sobre
tudo e fizeram disso o seu estudo, desde então este nome se tornou abominável e apareceu
o nome de filósofo. A isto acresce o fato que Sócrates, através da sua ironia, levou os
sofistas a um beco sem saída e os tornou ridículos. Carnéades, estoico, foi a Roma e ali
proferiu discursos, e Cícero disse dele que não atacava nenhuma proposição sem discuti-
la e destruí-la, e que não defendia nenhuma sem confirmá-la e demonstrar a sua verdade.
Contudo, Catão o Censor, teria dito que, para ele, era impossível encontrar a verdade em
seus argumentos. Na época da escola jônica apareceu na Magna Grécia (Nápoles) um homem
de rara genialidade, Pitágoras de Samos, que instituiu uma escola e concebeu um projeto
sem precedentes. De fato, fundou uma sociedade filosófica secreta; mas uma parte do
ensino era exotérico, isto é, destinado ao povo. Havia alguns que se tornavam noviços e
faziam votos; a estes o mestre revelava já muitas coisas; e alguns destes eram
introduzidos por Pitágoras no círculo dos seus amigos, um círculo particular que formava
um grupo à parte. Os primeiros eram chamados acusmáticos, e eram autorizados somente a
ouvir; os segundos, acroamáticos, que podiam também fazer perguntas. O veículo mediante
o qual Pitágoras transmitia a sua doutrina eram a física e a teologia, doutrinas
respectivamente do visível e do invisível. Parece que o seu projeto consistisse em
purificar a religião das ilusões populares, mitigar a tirania e introduzir maior justiça
na ação do governo. Esta seita foi exterminada por completo pouco antes da sua morte.
Nada se pode dizer das suas doutrinas porque não são conhecidas de forma autêntica.
Dentre os seus discípulos, os que sobreviveram eram noviços que conheciam poucas coisas.
Mais tarde foram atribuídos a Pitágoras numerosos preceitos, mas trata-se de afirmações
controversas. Decerto permanece apenas que ele era matemático. Mais tarde apareceu entre
os gregos um homem que, entre os especulativos, constitui figura ímpar e orientou os
homens para o bem: Sócrates. Foi ele, entre todos, cujo comportamento mais se aproximou
do ideal do sábio. Seu discípulo mais notável é Platão, que acentuou a doutrina prática
de Sócrates. Por sua vez, teve um discípulo, Aristóteles, que ampliou a filosofia
especulativa. Depois vieram os epicureus, que punham todo o bem na alegria do coração,
que eles denominavam prazer; e os estoicos, para os quais a felicidade estava na
elevação da alma, para cuja obtenção podem ser negligenciados todos os prazeres da vida
sensível. O que quer que se pense dos primeiros, estes foram, contudo, os melhores
filósofos da natureza entre todas as escolas da Grécia.
As mais importantes escolas gregas eram indicadas com nomes particulares: a escola de
Platão chamava-se Academia; a de Aristóteles, Liceu; a de Zenão de Cício, o Pórtico; a
de Epicuro, o Jardim. O Liceu era lugar onde os jovens se exercitavam na ginástica. Os
discípulos dessa escola eram também chamados peripatéticos. O Pórtico era passagem
coberta, em grego stoá, de onde os estoicos tomaram o nome. A escola de Epicuro chamava-
se hortus, porque ele ensinava num jardim. Entre os primeiros epicureus reinava a maior

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 4/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
moderação no gozo de qualquer prazer. À Academia de Platão sucederam outras, fundadas
pelos seus discípulos: Speusippus fundou a primeira; Arzesilaus, a segunda; Carnéades, a
terceira. Platão expôs grande parte das suas doutrinas em forma de diálogos, isto é,
eram expostas as razões pró e contra sem nada decidir, embora ele, por outro lado, fosse
muito dogmático. O método de investigação da verdade deve ser dubitativo. O primeiro
discípulo de Platão, Speusippus, praticava a dúvida; também Arzesilaus afirmava a sua
necessidade; e Carnéades foi ainda mais longe. Por isso, os espíritos dubitativos
(Zweifler) são também chamados de acadêmicos; mas em geral são conhecidos como céticos,
e por céticos entendem-se filósofos subtis e dialéticos. Pirro, entre estes, foi grande
cético. Na escola de Aristóteles não se encontram grandes sucessores, com exceção de
Teofrasto e Demétrio de Faléreo, mas não deixaram escritos e, com base nos testemunhos
dos antigos, não parece que tenham contribuído para o desenvolvimento da filosofia de
Aristóteles. Os estoicos eram dialéticos na filosofia especulativa, práticos na moral e
manifestavam grande dignidade em seus princípios. Esta escola começa com Zenão de Cício,
a quem sucederam dois homens famosos: Cleantes e Crisipo. A seita epicurista jamais pôde
obter a celebridade da escola estoica e as duas escolas eram inimigas entre si. Da
escola Jardim pode-se mencionar apenas o testemunho do poeta romano Lucrécio ao qual,
porém, não se pode dar total credibilidade.
A Academia acabou no ceticismo que se inicia com Pirro e há toda uma escola de céticos
(Zweifler) que se distinguem dos dogmáticos. Os dogmáticos afirmavam que se pode, com
segurança, atingir a certeza simplesmente com o intelecto, ao passo que os céticos
diziam que quando o intelecto deduz de si mesmo as próprias argumentações, não se tem
nada senão pura aparência. Depois, eles foram mais longe, não se contentando apenas em
afirmar que os juízos gerais do intelecto, separados da experiência, não são mais que
aparências, mas diziam também que toda experiência é aparência. Destes céticos não resta
senão a obra de Sexto Empírico, que fez uma coleção de todo tipo de dúvida.
Quando a filosofia passou dos gregos aos romanos, não passou por nenhum desenvolvimento,
porque os romanos não foram além de discípulos. Cícero, na filosofia, foi discípulo de
Platão; na moral, estoico. Entre os romanos não se encontram naturalistas, com exceção
de Plínio, o velho, que nos legou uma descrição da natureza. Entre os romanos pertencem
aos estoicos: Epiteto e o filósofo Antoninor.
Finalmente, a cultura foi se extinguindo entre os romanos e sobreveio a barbárie até que
os árabes, que haviam parcialmente invadido o Império Romano, começaram no fim do século
VII a dedicar-se à ciência e a repor Aristóteles numa posição de destaque. Quando as
ciências ressurgiram no Ocidente, seguiu-se servilmente a Aristóteles. Nos séculos XI e
XII destacam-se os escolásticos, que explicaram o pensamento de Aristóteles e
desenvolveram ao infinito as suas subtilezas. Esta balbúrdia foi varrida pela Reforma,
para dar lugar aos ecléticos, isto é, aos que não aderiam a nenhuma escola mas
procuravam a verdade onde a encontravam.
O progresso da filosofia na nossa época deriva do fato que um estudo mais aprofundado da
natureza foi se firmando e se associou à matemática esse estudo. A organização do
pensamento que daí resultou estendeu-se assim às outras partes da filosofia. O maior
naturalista foi Bacon de Verulan, que chamou a atenção dos homens para as observações e
experimentos. Também Descartes contribuiu amplamente para a clareza na argumentação. É
difícil determinar de onde procede (hoje) o desenvolvimento do pensamento especulativo.
Leibniz e Locke podem ser enumerados entre os que o aperfeiçoaram. O dogmatismo
filosófico que era característico de Leibniz e de Wolff é muito imperfeito e de tal modo
enganoso, que se torna necessário abandonar tal método. Em compensação, outro método que
se poderia seguir seria a Crítica ou o método que submete a razão ao exame e ao juízo.
Locke analisou o intelecto humano e mostrou que faculdades correspondem a um ou a outro
conhecimento, mas não levou a cabo sua obra. Seu método é dogmático, mas ajudou-nos a
compreender a necessidade de estudar a alma com maior profundidade. Atualmente, a
filosofia da natureza (cujo desenvolvimento segue o fio condutor da própria natureza)
está no auge. Mas na moral não avançamos mais que os antigos. No que diz respeito à
metafísica, tem-se a impressão que a investigação da verdade esteja proibida; assiste-se
a uma espécie de indiferentismo que se compraz em falar com desprezo das abstrações
filosóficas, ainda que a metafísica seja a filosofia propriamente dita. O nosso tempo é
o tempo da Crítica e se deve perceber a quais resultados levarão estas investigações
críticas. Na verdade, não se pode dar um nome à filosofia atual, porque tudo flui, por
assim dizer, ao sabor do vento: o que um constrói, o outro destrói.

METAFÍSICA

Prolegômenos

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 5/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
Tanto a filosofia como a matemática podem ser divididas em duas partes, isto é, a parte
pura e a aplicada. A metafísica é o sistema da filosofia pura; a palavra metafísica
indica uma ciência que ultrapassa os limites da natureza (a natureza é o conjunto de
todos os objetos da experiência).
Um princípio é uma regra geral que, por sua vez, contém regras subordinadas. Quando
reunimos conjuntamente todos os conceitos puros, isto é, aqueles que são totalmente
separados dos conceitos empíricos, temos uma ciência. O conhecimento filosófico consiste
no conjunto dos conceitos puros a priori.
A física é a filosofia da natureza enquanto depende de princípios derivados da
experiência; já a metafísica é a filosofia da natureza enquanto depende de princípios a
priori. A moral ensina-nos os princípios práticos da razão. Os conceitos sobre os quais
tudo parece apoiar-se constituem o conceito de um Ser supremo e o de outro mundo.
A metafísica é necessária. A sua base é a razão que é absolutamente incapaz de
satisfazer-se com conceitos empíricos. A razão não encontra satisfação nem na
consideração dos objetos nem no campo da experiência, isto é, no mundo sensível. Os
conceitos de Deus e da imortalidade da alma são os dois grandes motores que impeliram a
razão a ir além do âmbito da experiência.
Há uma pergunta de importância capital: Como são possíveis os conhecimentos a priori?
Toda a matemática pura, no seu conjunto, é ciência que compreende simples conceitos a
priori, sem fazê-los apoiarem-se em conceitos empíricos. Já é, portanto, provado que
existem realmente conhecimentos a priori; efetivamente, existe toda uma ciência
constituída de puros conceitos simples do intelecto. Mas resta saber como sejam
possíveis os conhecimentos a priori. A ciência apta a responder a esta pergunta chama-se
Crítica da razão pura. A filosofia transcendental é o sistema de todos os nossos
conhecimentos puros a priori. Habitualmente ela é denominada ontologia. A ontologia
trata, portanto, das coisas em geral e as abstrai de toda particularidade. Ela reúne
todos os conceitos puros do intelecto e todos os princípios do próprio intelecto e da
razão.
As principais ciências que pertencem à metafísica são: ontologia, cosmologia e teologia.
Toda ciência que tenha por objeto a natureza denomina-se fisiologia. A ciência dos
objetos corpóreos chama-se física e a ciência metafísica da alma chama-se psicologia.
Ambas constituem a fisiologia. A física pode ser empírica ou racional. Esta última pode
também ser denominada geral. Igualmente a psicologia é empírica ou racional. A física
empírica (physica empirica) e a psicologia empírica (psychologia empirica) na realidade
não pertencem de modo algum à metafísica. Mas frequentemente põe-se a psicologia na
metafísica porque não se sabe o que seja propriamente a metafísica. Deve-se, portanto,
incluir a psicologia na metafísica porque, de fato, não pode ser exposta separadamente.
A ontologia é a ciência elementar pura de todos os nossos conhecimentos a priori, isto
é, compreende o conjunto de todos os conceitos puros que podemos ter das coisas a
priori. A cosmologia é o exame do mundo por parte da razão pura, e o mundo é tanto o
mundo corporal quanto o mundo das almas. A cosmologia divide-se, portanto, em duas
partes. A primeira poderia ser chamada de ciência da natureza corpórea; e a segunda,
ciência da natureza pensante. Consequentemente, existe uma doutrina dos corpos e uma
doutrina das almas. A física racional e a psicologia racional são as duas partes
principais da cosmologia metafísica geral. A última ciência metafísica fundamental é a
teologia racional.

ONTOLOGIA

A ontologia é a primeira parte da filosofia que pertence claramente à metafísica. A


própria palavra vem do grego e significa precisamente ciência dos entes, ou melhor,
conforme o sentido literal da palavra, doutrina geral dos seres. A ontologia é a
doutrina elementar de todos os conceitos que meu intelecto não pode ter senão a Priori.

O possível e o impossível

A primeira e a mais importante questão da ontologia é saber como sejam possíveis


conhecimentos a priori. É necessário começar por resolver essa questão, pois toda a
ontologia fundamenta-se na solução dessa questão. Aristóteles buscou a solução
rejeitando todo conhecimento a priori e afirmando que todos os conhecimentos são
empíricos ou se fundam nos primeiros princípios da experiência. De fato, o seu princípio
fundamental era: nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu (nada existe no
intelecto que não tenha antes estado nos sentidos). Dessa maneira, ele priva de validade
todo conhecimento a priori. Platão, ao contrário, afirmava que todo conhecimento é a
priori, porquanto todo conhecimento provém de uma intuição original.

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 6/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
Não possuímos conceitos inatos (notiones connatae), mas os recebemos todos de fora, isto
é, todo conceito nosso é adquirido (notiones acquisitae). a intelecto adquire os
conceitos quando reflete sobre sua atividade própria. Tudo o que se pode dizer a este
respeito é que existem certos conhecimentos a priori, ainda que pareça que sejam
extraídos da experiência ou utilizados além dos limites da própria experiência. Na nossa
razão existe certa dialética que poderia se chamar arte da aparência, isto é, a
capacidade de demonstrar uma afirmação como verdadeira e, ao mesmo tempo, como falsa. Um
bom dialético deveria ser capaz, às vezes, de sustentar uma tese e, com a mesma
facilidade, o seu contrário; ou provar simultaneamente a verdade e a falsidade de uma
coisa; ou ainda, indiferentemente, afirmá-la ou negá-la. A dialética contém uma
contradição interna que demonstra a impossibilidade de poder levar a cabo o discurso
metafísico de modo dogmático. Impossibile est simul esse ac non esse (é impossível ser e
não ser simultaneamente). Simul significa ao mesmo tempo, mas o tempo não foi ainda
definido. Portanto, preferimos dizer: nulli subiecto competit praedicatum ipsi oppositum
(a nenhum sujeito compete um predicado que lhe seja oposto). O nihil negativum (nada
negativo) é aquilo que é de todo impossível pensar.
O conceito supremo de todo conhecimento humano é o conceito de um objeto em geral, não o
conceito do ente e do não ente, nem o conceito do possível e do impossível, pois são
contrários. Todo conceito que pode ter um contrário requer sempre um conceito mais
elevado que contenha aquela oposição. Na realidade, dois contrários são divisões de um
objeto superior. O conceito de possível e de impossível ou o de ente ou de não ente não
podem, portanto, de maneira alguma constituir um conceito supremo do conhecimento
humano.
O princípio de contradição não constitui de modo algum a definição de impossível. É
impossível aquilo que se contradiz. É apoditicamente certo aquilo cujo contrário não é
pensável. Um juízo apodítico negativo necessário constitui a impossibilidade.
Impossibile est illud, quod sibi ipsi contradicit (impossível é aquilo que se contradiz
a si mesmo). Toda definição pode-se também inverter. Toda definição pode ser considerada
idêntica àquilo que ela define e, quando não seja possível este intercâmbio, isto é
sinal certo que não se trata de definição. O que contradiz a si mesmo é impossível.
Segue-se daí, então, que aquilo que não contém alguma contradição não é impossível e o
que não é impossível é possível. Portanto, quando os meus raciocínios não contêm uma
contradição, isto significa que são possíveis. Aquilo sobre o qual o pensamento se
contradiz a si mesmo é absolutamente impossível e constitui um nihil negativum. A
realidade é alguma coisa; a negação não é nada, isto é, é o conceito da falta de um
objeto. O ens imaginarium (ente imaginário) é não ente, mas é possível pensá-lo. Tal ser
não é nada e não pode ser objeto de nossa intuição. Não podemos, portanto, confundir a
possibilidade dos pensamentos como possibilidade de objetos; deve-se ter cuidado para
evitar essa confusão. O princípio de contradição é critério de verdade ao qual não se
pode opor conhecimento algum. O criterium veritatis (critério da verdade) é o sinal
distintivo da verdade. O princípio de contradição é o supremo critério negativo da
verdade. É conditio sine qua non de todo conhecimento, mas não é critério suficiente de
toda verdade.

Os juízos sintéticos e analíticos

Um juízo é falso quando contém uma contradição, mas não se diz que um juízo que não se
contradiz seja verdadeiro. Todos os juízos analíticos devem ser derivados do princípio
de contradição. O nada (nihil) é aquilo que se contradiz por si mesmo e cujo próprio
conceito é impossível: isto indica-se com o nome nihil negativum. O ens imaginarium é
pura quimera e, contudo, é possível pensá-lo. O que não se contradiz é logicamente
possível; de onde se segue que um conceito é possível mesmo que não corresponda a algo
real. Existem, portanto, conceitos dos quais se pode dizer que não têm uma realidade
objetiva. Alguma coisa significa cada objeto de pensamento e se trata de algo lógico. O
conceito de um objeto em geral equivale ao conceito supremo de todo conhecimento. A
expressão alguma coisa refere-se, portanto, sempre a um objeto, mas nem por isso se
trata de objeto metafísico, mas de algo lógico. O princípio de contradição significa que
nulli subjecto competit praedicatum ipsi oppositum (a nenhum sujeito compete um
predicado que lhe seja oposto). A este princípio está subordinado ou coordenado o
princípio de identidade, que afirma que omni subiecto competit praedicatum ipsi
identicum (a todo sujeito compete um predicado que lhe seja idêntico). A contradição
pode ser explícita (patens) ou implícita ilatens); também a identidade é explícita ou
implícita, patens ou latens. Deve-se evitar a identidade explícita. Ninguém cai na
contradição manifesta, porque a contradição é claramente explícita. O principium ou
princípio de identidade aplica-se às proposições afirmativas do mesmo modo que o

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 7/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
princípio de contradição se aplica às proposições negativas. No fundo podem-se
considerar esses dois princípios como um só porque, posto o primeiro, segue-se
imediatamente o segundo. O princípio de identidade já está contido no de contradição. O
princípio do terceiro excluído entre dois contraditórios está igualmente contido no
princípio de contradição. Isto enuncia-se nestes termos: cuilibet subiecto competit
praedicatorum contradictorie oppositorum alterutrum (a qualquer sujeito compete um ou
outro de dois predicados opostos de maneira contraditória). A contradição pode ser
aparente ou verdadeira. Com frequência parece que nossos conceitos contenham uma
contradição que na realidade não existe, como, por exemplo, quando se diz: apressar-se
lentamente. Parece que aí existe uma contradição que não há, porque a expressão quer
significar simplesmente: apressar-se de maneira que não seja excessiva, ao ponto de
ultrapassar o objetivo fixado.
Em tudo existem duas espécies de juízos: analíticos ou sintéticos. Um juízo analítico é
aquele no qual nada se indica no sujeito que já não esteja contido no seu conceito e que
se pode explicar através da análise. Um juízo sintético é aquele no qual uno ao sujeito
um predicado que acrescento ao conceito, sem explicá-lo através da análise. Por exemplo,
quando digo: o ouro é metal amarelo, trata-se de juízo analítico. Mas quando digo: o
ouro não enferruja, trata-se de juízo sintético. Os juízos analíticos são simples juízos
explicativos, mas os juízos sintéticos são juízos extensivos. A utilidade dos juízos
analíticos está no fato de eles esclarecerem o objeto do qual se fala, são de grande
importância e a filosofia está repleta deles. A moral compõe-se quase que totalmente de
puros juízos analíticos.
Como são possíveis juízos analíticos a priori? Todos os juízos analíticos são juízos a
priori, porque o predicado é deduzido do próprio conceito do sujeito. Todos os juízos
analíticos derivam do princípio de contradição. Mas o juízo sintético não se funda de
modo algum no princípio de contradição. Os juízos sintéticos podem ser subdivididos da
seguinte maneira: 1. Juízos a posteriori ou juízos de experiência, e 2. Juízos a priori.
Toda a nossa experiência consiste em puros juízos sintéticos. Os nossos juízos de
experiência são, portanto, todos sintéticos. Trata-se, então, de saber como sejam
possíveis juízos sintéticos a posteriori. Estes se produzem graças à ligação de
intuições empíricas, isto é, quando se acrescentam continuamente percepções a
percepções. Mas que existem juízos sintéticos a priori pode-se constatar por grande
número de exemplos. Todas as matemáticas o comprovam; a aritmética e a geometria contêm
quase que exclusivamente puros juízos sintéticos a priori. Mas a questão surge quando
nos perguntamos se existem juízos sintéticos a priori também na filosofia. Neste campo
existem juízos sintéticos a priori por conceitos, ao passo que nas ciências matemáticas
existem pela construção de conceitos. Toda a filosofia é repleta de juízos analíticos,
porque tudo deve ser submetido à análise. Mas como podemos saber se os juízos são a
posteriori ou a priori?
Tudo o que acontece tem uma razão suficiente ou uma causa. Uma causa é algo diverso
daquilo que deveria acontecer segundo uma regra constante. A substância perdura, somente
a forma é que muda. Enquanto não se tenham conhecimentos analíticos, não vale a pena
pensar em conhecimentos sintéticos. Um único caminho está aberto para mostrar como se
pode conhecer alguma coisa sinteticamente sem a análise, isto é, como seja possível a
síntese sem a análise, e é simplesmente o caminho da experiência. Mas quando posso
descobrir alguma coisa mediante a análise já não tenho necessidade da experiência. Todas
as experiências não são outra coisa senão juízos sintéticos. Não é a experiência que
torna possíveis conhecimentos a priori mas, ao contrário, é mediante os conhecimentos a
priori que a experiência é possível. Se não houvesse conhecimentos a priori, neste caso
já não haveria experiência, porque esta se funda simplesmente em conhecimentos a priori.
Em todo conhecimento que adquiro existem duas espécies de elementos: 1. Os conceitos; 2.
As intuições. Todo conhecimento pressupõe um conceito e os conceitos, por sua vez,
requerem as intuições. Podem-se utilizar os conceitos em concreto ou em abstrato. Se
quero ter conceitos devo ter também intuições. A intuição é a representação imediata de
um objeto particular, ao passo que o conceito é a sua representação mediata. Se temos
conhecimentos a priori, então é necessário ter antes conceitos a priori e
subsequentemente também intuições a priori, às quais os conceitos possam ser aplicados.
A intuição é, portanto, a representação particular de um objeto. As intuições a priori
são o espaço e o tempo.
Um conceito a priori é a união do múltiplo dos conceitos puros do intelecto numa única
consciência. A lógica fala somente de leis formais dos conceitos do intelecto. O espaço
e o tempo são intuições a priori; de fato, existe muito que dizer sobre espaço e tempo
antes da experiência. Além disso, existem conceitos a priori, pois se não existissem já
não seria possível uma metafísica. Podemos determinar esses conceitos que o intelecto
usa a priori com base num único princípio, com a finalidade de saber: 1. Qual seja a sua

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 8/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
origem; 2. Qual seja o seu número. Graças aos conceitos a priori podemos tratar a
metafísica como um sistema. Devemos ver sobre o que se fundam os conceitos a priori e de
onde provêm. Todo o caráter formal do intelecto é tratado com detalhes pela lógica.
Denominaremos os conceitos puros do intelecto, segundo a terminologia de Aristóteles,
categorias. Todos os conceitos a priori têm a sua origem no caráter formal do uso do
intelecto.
Todos os juízos podem ser classificados da seguinte maneira:
1 - Segundo a quantidade,
2 - Segundo a qualidade,
3 - Segundo a relação,
4 - Segundo a modalidade.
1. Segundo a quantidade, os juízos podem ser universais, particulares e singulares;
2. Segundo a qualidade, são afirmativos, negativos, infinitos. Estes últimos são, em
termos de conteúdo, da mesma espécie que os juízos negativos, mas são distintos dele em
nível de forma lógica;
3. Segundo a relação, existem juízos categóricos, hipotéticos e disjuntivos;
4. Segundo a modalidade, estes são problemáticos, assertivos e apodíticos.
A estes juízos correspondem os conceitos do intelecto.
1. Aos juízos segundo a quantidade correspondem os conceitos de unidade, pluralidade e
totalidade (unitas, multitudo e totalitas).
2. Aos juízos segundo a qualidade correspondem os conceitos de realidade, negação e
limitação (realitas, nega tio, limitatio). Esta última indica um defeito da realidade
que é limitada.
3. Aos juízos segundo a relação, substância e acidente correspondem os juízos
categóricos; causa e efeito (causa e causatum) correspondem aos juízos hipotéticos, e
composto e partes (compositum e partes) aos juízos disjuntivos. Pode-se dar-lhes um
nome: inerência, causalidade e relação recíproca.
4. Aos juízos segundo a modalidade correspondem os conceitos de possibilidade, de
realidade e de necessidade.

Não existem conceitos puros do intelecto que não estejam compreendidos entre estes.
A modalidade é algo de particular: considera-se aí simplesmente a maneira como se propõe
algo como problemático ou como possível, como assertivo ou como real, como apodítico ou
como necessário.
Uma representação que não se relaciona ao objeto, mas só ao sujeito, chama-se sensação.
Através de sensações apenas não podemos conhecer coisa alguma. As intuições sem os
conceitos e, inversamente, os conceitos sem as intuições, não proporcionam conhecimento
algum. Devemos ter ao mesmo tempo intuições e conceitos a priori, pois sem eles não há
conhecimento possível. A sensação torna empíricas as intuições. As intuições a priori
podem ser denominadas intuições puras, e são aquelas nas quais não existe sensação
alguma. As intuições a posteriori, ou intuições empíricas, são aquelas que estão ligadas
às sensações. Denominamos dedução a argumentação que torna explícita a possibilidade dos
conceitos puros do intelecto. A dedução é propriamente a resposta à pergunta: quid
juris? A dedução dos conceitos puros do intelecto é prova da validade de tais conceitos.

O princípio

Os conceitos de princípio (Grund) e de consequência (Folge) pertencem à lógica e não à


metafísica, mas são os seus pressupostos. Com referência a estes, podemos inserir aqui o
seu estudo. O princípio lógico é a relação entre conhecimentos, a qual fornece o modo de
conexão entre um conhecimento e outro. Em metafísica, o princípio remete ao conceito de
causalidade. O termo categoria vem de Aristóteles, que enumera dez categorias: 1. A
substância e o acidente (substantia e accidens), que constituem uma única categoria; 2.
A qualidade (qualitas); 3. A quantidade (quantitas); 4. A relação irelatio); 5. A ação
(actio); 6. A paixão (passio); 7. O tempo (quando); 8. O lugar (ubi); 9. A situação
(situs); 10. A disposição (habitus). A ação e a paixão não são categorias propriamente
ditas, mas predicáveis que pertencem à relação. Os conceitos de tempo, lugar e situação
pertencem aos conceitos de espaço e de tempo, mas não há necessidade de enumerar o
espaço e o tempo nas categorias. O habitus pertence à possibilidade, mas a
possibilidade, a realidade e a necessidade não se encontram entre as categorias de
Aristóteles. Percebe-se, portanto, facilmente que as categorias de Aristóteles por um
lado não são suficientes e, por outro lado, não são adequadamente distintas.
Procuraremos dar com precisão uma definição exata de princípio, porque é realmente
necessária. O princípio é aquilo por força do qual é posto algo diverso. O conceito de
princípio é conceito da relação. A consequência (rationatum) é quod non ponitur nisi

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 9/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
posito alio (aquilo que é posto somente quando é posta alguma outra coisa). O princípio
é aquilo do qual uma coisa procede de maneira totalmente necessária ou, ainda, o
princípio é aquilo do qual alguma coisa procede segundo as regras universais, o que, no
fundo, é a mesma coisa. Quando é posta uma consequência, necessariamente deve seguir-se
um princípio, mas o princípio não é, por sua vez, determinado pela consequência. Mas
quando ponho o princípio, deve necessariamente seguir-se uma consequência. Ratio est id,
quo posito determinate ponitur aliud (o princípio é aquilo que, quando posto de maneira
determinada, põe-se outra coisa). Mas existem casos em que, posta uma coisa, segue-se
outra mas sem que uma seja princípio da outra. Por exemplo, a cegonha chega e logo faz
bom tempo. O simples fato de acontecer alguma coisa não Justifica a conjectura que, por
combinação, se siga outra. A cegonha poderia ter vindo pelo correio.
O que se considera como consequência chama-se dependente. É dependente aquilo que contém
consequências de outra coisa; um homem, por exemplo, pode ser dependente de outro. É
independente aquilo que não contém nada que seja consequência de outra coisa. Somente
Deus pode ser independente. O nexus, ou ligação entre princípio e consequência, pode ser
de dois tipos: o nexo da subordinação e o nexo da coordenação. Todo nexo é relação. Mas
o respectus (relação) também é de dois tipos: a ligação e a oposição. Ambas incluem um
princípio, um princípio de posição e um princípio de supressão, uma relação que põe e
uma relação que tira. Ambas requerem um princípio. Há duas espécies de princípio: um
princípio lógico e um princípio real (Real-Grund). O princípio lógico é aquilo por força
do qual alguma coisa pode ser posta ou tirada em função do princípio de identidade. O
princípio real é aquilo por força do qual alguma coisa pode ser posta ou tirada em
função do princípio de causalidade. O primeiro é analítico, o segundo é sintético. O
acordo (consensus) é apenas um nexo negativo. O nexo lógico pode certamente ser
compreendido também seguindo o princípio de contradição, mas muito mais clara e
facilmente seguindo o princípio de identidade. O princípio lógico enuncia-se da seguinte
maneira: quo posito ponitur aliud secundum principium identitatis (aquilo que, quando é
posto, põe-se alguma outra coisa segundo o princípio de identidade). Eu extraio um
conceito de outro conceito com base na dedução que resulta da análise. A consequência,
portanto, reside no princípio e é, em si mesma, da mesma natureza do princípio
implicitamente, mas não explicitamente. A diferença não é, pois, real, mas somente
formal. Um princípio real é aquele cuja consequência é uma consequência real; por
exemplo, a minha vontade é um princípio real do movimento do meu pé.
Entre dois termos logicamente opostos, naturalmente não existe terceiro (tertium non
datur); mas entre dois termos realmente opostos há terceiro (tertium datur). O conceito
de princípio real é conceito sintético. Aquilo que contém o princípio real de alguma
coisa chama-se causa. Não posso compreender o conceito de princípio real a partir da
experiência, pois ele contém uma necessidade.
É aqui que a questão sobre a possibilidade dos juízos sintéticos a priori encontra a sua
melhor resposta. Todos os conhecimentos consistem num juízo, o que vale dizer que devo
sempre relacionar uma representação, em quanto predicado, a um sujeito. No que diz
respeito aos conceitos que procedem dos sentidos, é indiferente a forma como eu julgo.
Mas se as representações devem referir-se a um objeto, a forma como eu julgo já não é
indiferente, porque aquelas representações são determinadas pelo objeto em si mesmo. As
representações, quando não são referidas a um objeto, são apenas predicados para
possíveis juízos; mas quando se referem a um objeto, devo dar-lhes forma de juízo
segundo a qual eu as refiro ao objeto. O conhecimento, então, é conhecimento empírico,
em outras palavras, relação de representações a um objeto; esse conhecimento não é,
pois, possível senão mediante juízos, isto é, a sua forma deve ser determinada. Ora, os
conceitos que determinam, relativamente a todo objeto, a forma dos juízos que se lhe
aplicam são puros conceitos do intelecto, ou categorias, as quais são, portanto, os
princípios da possibilidade de toda experiência. Estes constituem aquilo que determina a
forma dos juízos a priori para todos os objetos. O nexo entre princípio e consequência é
a representação da ligação entre dois fenômenos, uma vez que esta é pensada com base em
regras universais. Todo movimento deve ter uma causa. A experiência não é outra coisa
senão o conhecimento do objeto mediante as representações sensíveis. A forma dos juízos
mostra como as representações podem estar ligadas na consciência. Através dos sentidos
não podemos conhecer senão as propriedades ou os predicados do objeto, o objeto como tal
se situa no intelecto.
Uma coisa pode ser considerada como internamente possível ou como externamente possível.
A possibilidade interna denomina-se possibilidade absoluta, e a possibilidade externa,
possibilidade hipotética. Esta última expressão é muito ambígua. Toda condição é
limitativa e não tem validade universal; mas aqui a possibilidade não é considerada como
limitada, mas como ampliada. Aquilo que é possível não somente in thesi, mas também in
hypothesi, é possível não somente interna mas também externamente. A possibilidade

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 10/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
condicionada é, portanto, um grau menor de possibilidade, mas deve ser extensiva. É
absolutamente possível o que é possível de todo ponto de vista; é hipoteticamente
possível o que é possível sob determinadas condições (sub conditione restrictiua), O que
é impossível em si mesmo, é impossível sob qualquer condição (sub nulla hypothesi).

O princípio de razão suficiente

Nos manuais de metafísica, o principium rationis sufficientis- princípio de razão


suficiente - enuncia-se da seguinte maneira: nihil est sine ratione (nada existe sem
razão). Leibniz pensava que, se tal princípio fosse mais bem esclarecido, poder-se-ia
fazer uso melhor dele. Mas Wolff utilizou esse princípio sem restrição alguma: tudo o
que existe tem uma razão, portanto tudo o que existe deve ser consequência. Para
perceber logo a falsidade dessa proposição universal basta expressá-la em outras
palavras: quidquid est, est rationatum (tudo o que existe é consequência). Compreende-se
logo que essa proposição não se sustenta. Todas as coisas seriam, pois, consequências?
Mas de onde procedem? A impossibilidade de tal proposição salta logo aos olhos. Percebe-
se isto claramente quando se diz: se alguma coisa existe sem ter uma razão, então de
fato tal coisa não existe. Nesse caso, confunde-se o nada lógico com o nada
transcendental. Eu não posso, pois, dizer que todas as coisas são consequências, mas
utilizarei a proposição com determinada restrição. A relação da consequência com o
princípio é relação de subordinação, e as coisas que se encontram em tal relação
constituem uma série. Portanto, esta relação do princípio com a consequência é princípio
da série, e não vale senão para o contingente. Todo contingente tem um princípio e é
contingente aquilo cujo contrário é possível. O princípio de razão suficiente enuncia-se
da seguinte maneira: tudo o que acontece tem um princípio. O princípio de razão
suficiente não se aplica aos conceitos gerais mas, antes, ao sentido. Não houve ainda
filósofo que tenha podido demonstrar o princípio de razão suficiente. A prova desse
princípio é, por assim dizer, a cruz dos filósofos. Não é possível demonstrá-lo
analiticamente, porque a proposição "quando alguma coisa acontece, deve haver uma razão
pela qual tal coisa acontece" é proposição sintética. Ela não pode ser deduzida de
conceitos simples, pois é possível a priori por força da relação dos conceitos com uma
experiência possível. O princípio de razão suficiente é princípio no qual se apoia a
experiência possível; o princípio é aquilo do qual, tendo sido posta uma coisa, segue-se
outra coisa seguindo regras universais. A experiência é possível a priori somente por
força de conceitos do intelecto. Todo juízo sintético nunca funda sua própria validade
em coisas em si, mas somente na experiência. Toda experiência é síntese, isto é,
conhecimento sintético de coisas, o qual tem validade objetiva. O princípio da
necessidade empírica da conexão de todas as representações da experiência é conhecimento
sintético a priori.
A diferença entre a razão suficiente e a razão insuficiente é a seguinte: a razão que
contém tudo o que se encontra na consequência chama-se razão suficiente, mas a razão que
contém só uma parte daquilo que se encontra na consequência é a razão insuficiente. As
razões se dividem em mediatas e imediatas. A razão mediata é a razão de uma razão, mas a
razão imediata é razão sem razão intermediária. Pode-se indicar alguma coisa com o nome
de razão suprema (ratio prima), e esta pode ser relativa (secundum quid) ou absoluta
(simpliciter). A razão independente é a razão que não depende de nenhuma outra. As
razões podem também ser consideradas como coordenadas. Quando se põe a razão, também a
consequência é posta; mas não se pode dizer o inverso, isto é, que quando seja posta uma
consequência, é dada também a razão dela.
Alguma coisa (aliquid) no sentido lógico é o objeto de pensamento, e este é o conceito
supremo. Um conceito não pode conter dois opostos. Determinar não é outra coisa que
estabelecer apenas um entre dois termos opostos. Os objetos que obtemos através dos
conceitos não são determinados. Todo conceito se diz determinável se for universal.
Determinar completamente (omni modo) toda coisa é impossível, pois seria necessário
conhecer todos os predicados de todas as coisas, e isto ninguém pode a não ser que seja
onisciente. O princípio é determinante. Não denominamos determinações os predicados
analíticos mas os predicados sintéticos. O que distingue as determinações é que elas
podem ser afirmativas ou negativas. Isto pertence à qualidade dos juízos. O fato de eu
utilizar os predicados afirmativos ou negativos, em lógica é a mesma coisa; de fato, a
lógica considera somente a forma dos juízos. A realidade e a negação são categorias,
isto é, puros conceitos do intelecto. A diferença entre a realidade e a negação consiste
em que na realidade o conceito contém em si um ser, enquanto na negação o conceito
contém em si um não ser (Nicht-sein). É fácil distingui-los, mas às vezes surgem
dificuldades, e isto se refere às coisas intelectuais. O erro não é negação; de fato,
existe terceiro termo que não é intermédio entre os dois mas ligado a eles: é a

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 11/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
limitação. Toda determinação é determinação interna ou relação, relação a outros.

O conceito de essência

O conceito de essência pertence de per si à lógica. A essência pode ser essência lógica
e essência real. A essência lógica é o primeiro princípio de todos os predicados lógicos
de uma coisa; a essência real é o primeiro princípio de toda determinação de uma coisa.
De fato, a essência pode ser lógica ou real. Dá-se uma essência lógica mediante a
análise de um conceito. O primeiro princípio de todos os predicados reside, portanto, no
conceito, mas isto não é ainda essência real. Por exemplo, o fato de os corpos se
atraírem pertence à essência das coisas, embora isto não esteja contido no conceito de
corpo. Isto ocorre porque a essência lógica é o primeiro princípio interno de tudo o que
está contido no conceito, enquanto a essência real é o primeiro princípio interno de
tudo o que é inerente à própria coisa. Quando se tem a essência lógica não se tem ainda
a essência real. Em metafísica, a essência não pode jamais ser entendida como essência
lógica, pois esta se põe no plano da lógica. A essência lógica se descobre mediante os
princípios da análise, enquanto a essência real por meio dos princípios da síntese. Os
predicados que pertencem à essência chamam-se atributos, mas somente como consequência
da própria essência; ao contrário, os predicados que por princípio pertencem à essência
são chamados essenciais. Os atributos e os essenciais pertencem à essência, enquanto os
modos e as relações são extra-essenciais e não pertencem à essência. Os modos são extra-
essenciais externos. Certos predicados competem ao conceito da coisa enquanto são um seu
princípio interno, outros somente enquanto consequências de dado conceito. Os primeiros
são essenciais, os segundos são atributos. O complexus essentialium (conjunto dos
essenciais) é a essência (essentia). A essência real não é a essência de um conceito,
mas de uma coisa. Por exemplo, o predicado da impenetrabilidade é próprio da existência
dos corpos. Ora, eu observo na experiência grande parte daquilo que pertence à
existência como, por exemplo, a extensão no espaço, a resistência a outros corpos etc. O
princípio interno de tudo isto é a própria natureza da coisa. Não podemos chegar ao
princípio interno senão a partir das propriedades que nos são conhecidas, por isso, a
essência real da coisa nos é inacessível, ainda que conheçamos dessa coisa grande número
de elementos essenciais. Ao contrário, aprendemos progressivamente, pela experiência, as
forças que operam nas coisas. Se as propriedades de uma coisa pertencem unicamente a
esta, elas são próprias; mas são comuns se pertencem a mais coisas. Um atributo próprio
deve derivar de todos os essenciais; ao passo que uma propriedade comum deriva de alguns
ou de um só essencial.

A existência

Embora o conceito de existência seja simples, é contudo um tanto difícil, pois o


aplicamos a conceitos que transcendem toda experiência e, portanto, não admitem alguma
exemplificação, como no caso do conceito de Deus. Pertence à classe da modalidade, isto
é, à possibilidade de julgar em geral. A diferença entre juízo problemático e juízo
assertivo consiste no fato que no caso do juízo problemático eu penso algo a propósito
de um objeto, ou que no meu pensamento eu acrescento um predicado ao sujeito; no outro
caso, isto é, no juízo assertivo, acrescento um predicado ao objeto que está fora de mim
e, portanto, não contido no meu pensamento. É assim, precisamente, que se distinguem as
categorias da possibilidade e da realidade. A realidade não acrescenta ao sujeito nada
que já não esteja no âmbito da possibilidade; a realidade com todos os seus predicados
não se pode pôr senão de maneira absoluta, mas na possibilidade esses predicados são
postos no pensamento apenas relativamente. A primeira é posição absoluta, a segunda é
posição relativa. Reconhecemos a possibilidade lógica através do princípio de
contradição. De fato, tudo o que existe é completamente determinado; mas na existência a
coisa se propõe com todos os seus predicados e, portanto, é completamente determinada.
Contudo, a existência não é o conceito da determinação completa; não a posso conhecer,
pois isto comportaria a onisciência. Portanto, não se pode dizer que a existência
dependa do conceito de determinação completa, mas sim o contrário. Se algo é
simplesmente pensado, neste caso significa que é possível. Se algo é pensado porque já
se dá, então é real. Se alguma coisa se dá porque é pensada, então é necessária.
Acrescentando a existência a uma coisa, não penso nada a mais do que eu pensaria
julgando-a possível, somente o modo de apresentá-la é diverso, isto é, é diversa a
relação para comigo. A existência não dá, pois, ao objeto algum predicado a mais. Na
linguagem escolástica se diz que a existência é complementum da possibilidade. Mas a
existência acrescenta-se só no meu pensamento, não na coisa. A verdadeira proposição que
esclarece o conceito de existência é a seguinte: existentia est positio absoluta (a

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 12/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
existência é a posição absoluta). Esta não pode constituir algum complemento ou
predicado da coisa, mas a posição da coisa com todos os seus predicados. A existência
não é uma realidade particular, embora tudo o que existe deva ter realidade. A
existência, a possibilidade, a realidade e a necessidade são tipos especiais de
categorias que de modo algum se referem aos predicados das coisas, mas são apenas modos
de propor os predicados das coisas. Ab esse ad posse valet consequentia (da existência à
possibilidade é válida a consequência), mas não: a posse ad esse valet consequentia (da
possibilidade à existência é válida a consequência). Pode-se deduzir, da existência a
possibilidade, mas não vice-versa: da possibilidade não se pode deduzir a existência. A
non posse ad non esse valet consequentia (da impossibilidade à não existência vale a
consequência), mas a non esse ad non posse non valet consequentiatia (da não existência
à impossibilidade não vale a consequência). Da impossibilidade deduz-se a não
existência, mas não a impossibilidade da não existência. Com base nos nossos conceitos
limitados com os quais não podemos captar a priori a possibilidade das coisas, devemos
deduzir somente ab esse ad posse.
Ente e não ente. Alguma coisa (aliquid) significa, em sentido lógico, um objeto em
geral; no sentido metafísico (in sensu reali) indica o que é possível (ens imaginarium),
Habitualmente se diz também ente de razão (ens rationis), cujo conceito é possível, mas
do qual não podemos dizer senão que é possível aquilo que ele indica; mas não é
contraditório. Assim consta em livros completos de pneumatologia, como, por exemplo,
Perspectivas sobre a eternidade, de Lavater, em que se fala muito de comunidade dos
espíritos; não são outra coisa senão entia rationis ratiocinantis (entes de razão
raciocinante). Por exemplo, que o nosso espírito após a morte vá de um mundo corpóreo a
outro, pode ser pensado pela razão e de modo algum é contraditório. O ens rationis
ratiocinantis é um ideal. A razão deve admitir tal ideal de perfeição como um máximo em
função do qual se mede tudo o mais, por exemplo, o modelo da maior e mais perfeita
amizade. Tal ideal é um máximo e, portanto, também único: de fato, existe um único
máximo. Entia ficta imaginaria (entes fictícios imaginários) são coisas que podemos
imaginar, mas não são ideais, já que os ideais são um produto da razão, sem elementos
intuitivos. São substratos necessários da razão. Quimeras e ideais são claramente
distintos. Um ideal nasce de uso necessário da razão; uma quimera, ao contrário, é
predicado qualquer da razão divagante.

A unidade, a verdade e a perfeição.

Um antigo enunciado escolástico afirma que quodlibet ens est unum, verum, bonum seu
perfectum. 1. Toda coisa é única. 2. Toda coisa é verdadeira. Atribuir verdade a uma
coisa é, todavia, contrário ao uso do discurso; é mais adequado dizer: o conhecimento de
uma coisa é verdadeiro. Mas o princípio da verdade deve estar na coisa. 3. Toda coisa é
perfeita, o que vale dizer que toda coisa contém tudo o que se requer para a própria
coisa.
A representação de cada objeto contém:
1 - A unidade do determinável;
2- A pluralidade e o acordo das diversas determinações entre si;
3 - A totalidade das determinações, desde que tal totalidade consista no conjunto das
múltiplas determinações do objeto.
A verdade transcendental, distinta da verdade lógica, consiste na concordância dos
predicados pertencentes à essência com a própria essência, pois sendo predicados da
coisa eles devem concordar também com a sua essência. Toda coisa é verdadeira no sentido
transcendental. A perfeição, sob o aspecto transcendental, é a totalidade ou a
integralidade das múltiplas determinações. Toda coisa é transcendentalmente perfeita.
Os critérios do ser e do não ser de uma coisa são os seguintes:
1 - A unidade do objeto que é pensado no conceito;
2 - A verdade transcendental que consiste na conexão das diversas determinações;
3 - A integralidade ou totalidade.
As coisas podem ser consideradas sob os seguintes aspectos:
1. Fisicamente, à medida que possam ser representadas mediante a experiência;
2. Metafisicamente, à medida que possam ser representadas mediante a razão pura;
3. Transcendentalmente, à medida que possam ser representadas pela razão pura segundo o
que pertence necessariamente à sua essência.
Tem-se a perfeição física quando as representações empíricas são suficientes. A
perfeição metafísica consiste nos graus de realidade atingidos. A perfeição
transcendental consiste no fato de conter tudo o que é requerido pela própria coisa. Uma
coisa é mais perfeita metafisicamente do que outra, uma tem mais realidade do que outra.
Mas sob o aspecto transcendental, toda coisa é perfeita.

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 13/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt

O necessário e o contingente

A conformidade de um objeto com as condições da sua pensabilidade é o que o torna


possível; a realidade, ao contrário, é posição absoluta, isto é, o objeto é posto em si
e não em relação com o pensamento. A realidade, à medida que possa ser conhecida a
priori, é a necessidade. Esta necessidade pode ser hipotética, quando a existência de
uma coisa é conhecida a priori relativamente (secundum quid), ou absoluta, quando a
existência de uma coisa é conhecida a priori absolutamente (simpliciter). Conhecer
alguma coisa a priori relativamente significa conhecer alguma coisa a partir de
conceitos, independentemente da própria experiência, mas conhecer o seu princípio por
experiência. Jamais posso conhecer a existência de uma coisa completamente a priori, a
partir de simples conceitos, pois a existência não pode derivar de simples conceitos,
mas ela passa originariamente pela experiência. É necessário que haja um princípio que
seja também cognoscível pela experiência. De fato, se este fosse conhecido por meio de
conceitos simples, teria a sua consistência mais na consequência do que no princípio,
uma vez que um conceito indica somente a relação da coisa com o meu pensamento em geral.
Mas a realidade é posição absoluta que requer que o objeto seja posto em si e não
relativamente ao meu intelecto. Consequentemente, não posso deduzir a realidade da
possibilidade, mas antes da realidade de uma coisa reconheço a sua possibilidade. Não
posso, portanto, conhecer completamente a priori a existência de uma coisa; a
necessidade absoluta é aquela que deve ser conhecida absolutamente (simpliciter) a
priori. É necessário que fora do pensamento seja adicionada alguma coisa que é a
intuição de algo de real, isto é, a percepção. A percepção é a representação do real,
portanto sem a experiência o conhecimento da existência de uma coisa jamais é possível;
ou conheço as coisas totalmente através da experiência, ou conheço os princípios da
experiência. A necessidade absoluta é, portanto, totalmente impossível de se conhecer,
embora entendamos a sua possibilidade. Daí resulta que o conhecimento da necessidade é
conhecimento hipotético.
Toda coisa tem uma necessidade derivada, aquela que posso conhecer a priori
relativamente (secundum quid) a partir dos princípios da experiência. É necessário
aquilo cujo contrário é impossível; é possível aquilo que concorda com as regras do
pensamento; é contingente aquilo cujo contrário é possível. Estas são definições
nominais, simples esclarecimentos de termos. A possibilidade, a realidade e a
necessidade lógicas são conhecidas por força do princípio de contradição. A necessidade
lógica não prova a existência de uma coisa. A possibilidade lógica, como foi dito, não é
a possibilidade real. A possibilidade real é a concordância com as condições de uma
experiência possível. O nexo de uma coisa com a experiência é a realidade. Essa ligação,
à medida que possa ser conhecida a priori, é a necessidade. Esta é, como se viu, sempre
hipotética. Da necessidade absoluta temos um conceito lógico. A necessidade pode ser
subdividida em real e lógica. A necessidade lógica absoluta dos juízos é sempre uma
necessidade hipotética dos predicados dos juízos, ou seja, uma necessidade submetida a
condições precedentes. A necessidade real absoluta não pode ser esclarecida por algum
exemplo. Somente a necessidade hipotética pode ser entendida.

O mutável e o imutável

Propõe-se a questão: a quais categorias pertencem os conceitos de mutável e de imutável,


ou daquilo que muda e daquilo que não muda? É necessário primeiramente explicar o que
significa mutação; trata-se da successio determinationum oppositarum in eodem ente
(sucessão de determinações opostas no mesmo ente). Por exemplo, um corpo muda
exteriormente quando passa do repouso ao movimento. Os conceitos de mutável e imutável
pertencem, portanto, à categoria da existência. Coexistir quer dizer existir no mesmo e
idêntico tempo. As coisas se sucedem ou seguem uma à outra quando se propõem em tempos
diferentes. Consideramos como fenômenos todas as coisas que pomos no tempo e no espaço.
A existentia determinationum oppositarum in eodem ente (existência de determinações
opostas no mesmo ente) é conceito do intelecto. A existência, a determinação, a
oposição, a coisa são simples conceitos do intelecto. A possibilidade da mutação
pressupõe o tempo. As determinações opostas que se seguem uma à outra são opostas como
contrários. As determinações opostas como contrários não se contradizem. É contingente a
coisa em cujo lugar se pode pensar o oposto. Da existência de opostos que se sucedem não
se pode ainda deduzir a contingência. Deduzir da mutação a contingência parece, contudo,
muito natural, porque o contrário não é efetivamente possível. Mas se não se pode chegar
a esta conclusão é porque a mudança não prova o contrário contraditório. A oposição
lógica é negação que tira a oposição precedente. Importa muito aqui saber como a mutação

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 14/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
seja possível, isto é, como podem encontrar-se numa coisa determinações opostas. Não é
necessário sempre crer que o homem entenda (einsehen) tudo o que ele compreende, pois
entender significa conhecer alguma coisa a priori mediante a razão. Em relação à
experiência sempre temos necessidade da mutação. Existe um cânon metafísico universal:
essentiae rerum sunt immutabiles (as essências das coisas são imutáveis); esta afirmação
funda-se no seguinte princípio: essentiae rerum sunt necessariae (as essências das
coisas são necessárias), mas uma vez que da necessidade procede a imutabilidade, então
essentiae rerum sunt immutabiles (as essências das coisas são imutáveis). No mesmo
sentido em que a coisa é mutável, ela é também contingente; e no mesmo sentido em que a
coisa é imutável, ela é também necessária. Mas a essência lógica das coisas é necessária
e falamos aqui não da essência real, mas da essência lógica. Ao invés de dizer:
essentiae rerum sunt immutabiles, dever-se-ia dizer: a cada coisa compete
necessariamente a essência das coisas. Não podemos mudar a essência das coisas sem
suprimi-la; se se quer manter a essência da coisa, aquilo que lhe pertence
necessariamente, não se pode mudar em nada. Quando, pois, se diz: essentiae rerum sunt
immutabiles, entende-se aí a mutabilidade lógica das coisas e não a mutabilidade real.
Crê-se que se aprende uma quantidade de coisas novas quando se exploram os caminhos da
metafísica, mas não se faz mais que encontrar proposições idênticas em vez de
proposições hipotéticas. Uma proposição idêntica aparentemente parece apresentar
conteúdo particular. A causa disto é que o termo essência é assumido em dois
significados diferentes. No primeiro significa substância; neste sentido era entendida
por Aristóteles quando afirmava que as substâncias são imutáveis. Porém na ontologia não
nos referimos à essência neste sentido, mas indica-se apenas o primeiro conceito que me
faço de uma coisa.

O real e o negativo

Em tudo aquilo que se torna objeto da nossa consciência, pode-se distinguir um elemento
real e um elemento negativo. A negação opõe-se à realidade. O contrário pode ser lógico
ou real. Quando se nega alguma coisa, trata-se de um contrário lógico. A realidade e a
negação não podem ser postas numa só e mesma coisa. A oposição real consiste na conexão
de dois princípios reais, um dos quais anula a consequência do outro. Entre as
realidades pode haver oposição. À realidade não se opõe somente a negação, mas também
outra realidade que anule a consequência da primeira. A oposição dos princípios reais
possibilita todas as mudanças. Onde se encontra a negação no mundo, aí estão presentes
dois princípios, um dos quais é real e o outro um princípio oposto. Toda realidade
concorda com as outras realidades. As realidades podem ser fenômenos ou númenos. Todas
aquelas que se apresentam positivamente aos nossos sentidos chamam-se realidades
fenomênicas e todas as que se apresentam positivamente ao nosso puro intelecto são
realidades numênicas. A realitas phaenomenon ou realidade fenomenal (ou realidade
aparente) é a que se encontra nos sentidos. Tais realidades fenomênicas constituem a
maior parte de todas as coisas.
Podemos considerar em uma coisa: a realidade, a negação e um terceiro elemento que se
adiciona: a limitação. A limitação é a negação que contém a realidade. Esta tem relação
estreita com a quantidade. A realidade é aquilo cujo conceito já significa por si um
ser; ao passo que a negação é aquilo cujo conceito é em si mesmo um não ser. Toda coisa
é realidade; a coisalidade, por assim dizer, repousa somente na realidade. A perfeição
de uma coisa em geral não é senão a grandeza da realidade. Perfeita em absoluto é, pois,
uma coisa sem nenhuma negação, e neste caso ela possui a realidade máxima. Um ens
omnimode reale (ente absolutamente real) é, no sentido metafísico, o mais perfeito.

O singular e o universal

Um ente universal não pode ser pensado, e é só um conceito de ente (conceptus entis); um
ente completamente determinado é ente singular. A disputa escolástica entre realistas e
nominalistas travava-se sobre a questão se os universais eram simplesmente coisas ou
apenas nomes. Um indivíduo ou ente singular é tal à medida que é em si completamente
determinado. Toda diferença é ou numérica (e está no mesmo número ou num número
diverso), ou genérica, ou específica.

O total e o parcial

O conceito de todo está na quantidade. A multiplicidade, enquanto unidade, é a


totalidade. Id, in quo omnitudo plurium, est totum (aquilo em que se encontra a
totalidade de várias coisas é o todo). Seja o quanto (quantum), seja o composto

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 15/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
(compositum) contêm o conceito de pluralidade. Mas o conceito de composto é universal,
porque as partes aqui podem ser heterogêneas. Ao passo que no conceito de quanto
pressupõe-se sempre que as partes sejam homogêneas. Portanto, todo quanto é um composto,
mas nem todo composto é um quanto. Seja sobre o quanto, seja sobre o composto me
pergunto: existe como um todo ou só como uma parte? Todas as partes que pertencem a um
composto chamam co-partes. Uma coisa que pode ser pensada só como parte de um todo é
ente incompleto. Todo quanto é pluralidade. Todo quanto deve, portanto, consistir também
de partes homogêneas. Mas uma quantidade infinita é maior que todos os números, e não
podemos ter dela nenhum conceito claro. Todo quanto é contínuo ou discreto. Um quanto
cuja grandeza deixa indeterminada a quantidade das partes chama-se contínuo; ele
consiste de tantas partes quantas lhe quero atribuir, mas não consiste de partes
singulares. Ao contrário, todo quanto cuja grandeza me permite representar a quantidade
das partes é discreto. Um quanto discreto deve distinguir-se do quanto contínuo, que é
representado somente como discreto. Um quanto cujas partes determino é discreto, mas não
em si mesmo (per se). Um quanto contínuo em si mesmo é aquele cujo número das partes é
indeterminado; um quanto discreto em si mesmo é aquele cujo número das partes é
determinado arbitrariamente por nós. O número é, portanto, um quanto discreto. Através
do número nos representamos todo quanto como discreto. Se me faço um conceito de quanto
discreto, penso um número. Partes atribuíveis (partes assignabiles) são as partes que,
ligadas entre si, constituem um conceito de número. A pluralidade que pode ser pensada
num quanto contínuo é sempre maior que toda parte atribuível. Uma coisa é maior que
outra quando esta última é igual somente a uma parte da primeira. Mudar uma coisa em
outra maior significa aumentá-la; mudar uma coisa numa menor significa diminuí-la. Todo
quanto pode ser aumentado ou diminuído. Um quanto que de modo algum pode ser diminuído
chama-se mínimo. No quanto contínuo não se pode pensar nenhum mínimo porque toda parte,
por sua vez, é um quanto e, portanto, não há mínimo algum. Tampouco há tempo mínimo,
porque toda pequena parte é, por sua vez, um quanto contínuo que consiste de partes.
Tais conceitos Leibniz os denomina por conceitos enganadores (conceptus deceptores).
Espaço e tempo são quantos contínuos. Não se pode pensar um máximo e um mínimo no espaço
e no tempo. O espaço no qual estão contidas todas as partes atribuíveis chama-se espaço
infinito ou absoluto. O tempo no qual estão contidas todas as partes atribuíveis é a
eternidade. Mas estas são ideias que não podemos conceber.

As grandezas

Todas as grandezas (quantitates) podem ser consideradas de dois modos: extensivamente ou


intensivamente. Existem objetos nos quais não distinguimos uma multiplicidade de partes
homogêneas: esta é a grandeza intensiva. Essa grandeza é o grau. Todos os objetos nos
quais distinguimos uma multiplicidade de partes homogêneas têm grandeza extensiva. A
grandeza intensiva é a grandeza do grau, e a grandeza extensiva é a grandeza do
agregado. Tudo o que é representado no espaço e no tempo tem grandeza extensiva. Toda
realidade no espaço e no tempo tem um grau. - Uma coisa simples pode ser pensada como
grandeza, portanto como grandeza intensiva, embora nela não se possa encontrar nenhuma
multiplicidade.

O grau da possibilidade

A possibilidade interna não tem grau nenhum, porque nós podemos conhecê-la somente
segundo o princípio de contradição. Ao passo que a possibilidade hipotética tem grau,
porque toda hipótese é princípio e todo princípio tem grandeza. Todo princípio tem grau,
mas as consequências, por sua vez, podem ser consideradas extensiva e intensivamente. Um
princípio que tem muitas consequências chama-se princípio fecundo. Um princípio que tem
grandes consequências chama-se princípio importante.
A possibilidade hipotética pode ser considerada evanescente, porque pode ser diminuída
ao infinito. Nas escolas filosóficas fala-se da grandeza da unidade, da verdade e da
perfeição. Mas a unidade, a verdade e a perfeição transcendentais não têm nenhuma
grandeza e não podem ser comparadas segundo a grandeza. Segundo a grandeza as coisas
podem ser comparadas somente com terceira coisa, mas não com a sua própria essência,
como no caso da unidade, da verdade e da perfeição transcendental. Somente a
coincidência de uma coisa com um princípio pode ser maior ou menor. A coincidência com o
princípio suficiente é a conformidade máxima.

A substância e o acidente

Há relação tríplice: a relação dos juízos do sujeito com o predicado, a relação de um

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 16/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
princípio com a consequência e a relação dos membros da subdivisão com o conceito
subdividido. Conforme a relação os juízos são: categóricos, hipotéticos e disjuntivos. A
estes correspondem as categorias da subsistência, da inerência e da relação recíproca
(commercium). Substância é aquilo que existe em si mesmo só como sujeito; acidente é
aquilo que existe somente como predicado ou determinação de uma coisa, ou cuja
existência é simplesmente inerência. Aquilo cuja existência é simplesmente subsistência
é substância. Alguns defendem que as substâncias poderiam também existir como
inerências, só que isto não é necessário; mas é erro.
Acidentes são os modos de pensar a existência de uma coisa, e não diferentes
existências, como Locke afirma que a substância é suporte dos acidentes e, portanto, ela
denomina-se também substrato. A relação dos acidentes com a substância não é a relação
da causa com o efeito. É certo que a substância pode existir como consequência
(rationatum), mas não como predicado. Estes são conceitos completamente diferentes.
Conhecemos os acidentes, mas não o substancial. Este é o sujeito, que existe depois de
serem eliminados todos os acidentes, e isto nos é desconhecido, porque conhecemos as
substâncias somente através dos acidentes. Este substancial é o "algo" em geral. Não
posso conhecer nada de uma coisa a não ser através de juízos, e na sua base encontram-se
sempre predicados. Podemos conhecer as substâncias somente através dos acidentes.
Através da razão a priori não podemos perceber como uma coisa possa subsistir só como
sujeito e alguma outra coisa, por sua vez, só como predicado de outra coisa. Não podemos
perceber a priori a possibilidade de subsistir, a impossibilidade de subsistir e a
necessidade de inerir. E o fato de não podermos perceber o substancial, mas só os
acidentes, deriva de que temos uma visão muito curta e nosso intelecto pode pensar
somente através de conceitos, e os conceitos, por sua vez, não são senão predicados.
Descartes dizia: a substância é aquilo cuja existência não requer a existência de outra
coisa, isto é, o que existe sem ser consequência de outra coisa. Mas esta não é a
substância, e sim um independente (independens). Também Spinoza seguiu este conceito, e
isto foi a causa do seu erro. A existência de uma substância é a subsistência, a
existência de um acidente é a inerência. - Na base das substâncias e dos acidentes temos
também um princípio: o princípio da permanência das substâncias. Todos os filósofos
empregaram a lei da permanência da substância. Essa lei é de extrema importância, porque
sem ela não é possível nenhuma física. Denominemos vicissitudo (instabilidade) a
mutação, e perduratio ou stabilitas (perduração ou estabilidade) a permanência. Todas as
mutações pressupõem um sujeito ao qual seguem os predicados. O conceito de mutação
pressupõe continuamente a permanência da substância. Mas não compreendemos o motivo pelo
qual necessariamente alguma coisa permanece.

A força

No conceito de força encontra-se o conceito de causa. A substância é considerada como


sujeito, e este como causa. Acidente é, portanto, alguma coisa de real, porque existe
como inerência (inhaerendo) e não por si mesmo. A causalidade é a determinação de uma
coisa mediante a qual outra coisa é posta segundo regras universais. O conceito de
respectus ou de relação da substância com a existência dos acidentes, à medida que a
primeira contém o princípio da segunda, é a força. Todas as forças são subdivididas em
primitivas ou forças fundamentais e derivativas ou forças derivadas. Nós procuramos
reconduzir as forças derivativas às forças primitivas. Toda física, tanto a dos corpos
como a das mentes (esta última chamada psicologia), tende ao seguinte: remeter o quanto
possível às forças fundamentais as diversas forças, que conhecemos somente mediante a
observação.
A qualitas occulta é qualidade oculta das coisas; de fato muitíssimas qualidades das
coisas nos são desconhecidas, como, por exemplo, a verdadeira causa da força magnética,
a causa pela qual o salitre resfria a água, e outras mais.

O estado

O estado significa a determinação completa de uma coisa no tempo. Não se pode atribuir
estado algum a um ser necessário, porque quando o estado externo é modificado, a própria
coisa se modifica. Portanto, para Deus não se pode empregar o termo estado. Deus não tem
estado algum. Certamente ele se encontra em relação com coisas externas, mas estas não o
modificam, e sim modificam somente o mundo; por isso ele é imutável.

Que significa agir?

O agir e o produzir efeitos podem-se atribuir somente às substâncias. A ação é a

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 17/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
determinação da força de uma substância como causa de determinado acidente. A
causalidade é a propriedade de uma substância, ao passo que esta é considerada como
causa de um acidente. Podemos conhecer as forças das coisas através das modificações. A
ação é imanente ou transiente. Quando se executa uma ação interna ou ação imanente, isto
significa que a substância age. A ação transiente é denominada também influxo
(influxus). Ao influxo corresponde evidentemente o padecer, mas este não se atribui à
ação interna. O padecer é a inerência de um acidente de uma substância mediante uma
força que está fora dela. A ação recíproca (commercium) é a relatio substantiarum mutuo
influxu (relação entre substâncias por influxo recíproco). Capacidade e força são
distintas. Na capacidade nós nos representamos somente a possibilidade de uma força.
Entre capacidade e força encontra-se o conceito de tentativa (conatus). Se o princípio
de determinação de um efeito é internamente suficiente, neste caso é força morta. Mas se
é interna e externamente suficiente, então é força viva. A força que é suficiente apenas
internamente, sem poder produzir o efeito, é sempre oposta a uma força contrária que
impede o seu efeito, um impedimento. Portanto, logo que o impedimento seja eliminado, a
força morta torna-se viva.
Uma capacidade que seja suficiente para coisas de qualquer gênero é disposição
(habitus). Aqui deve-se distinguir entre produzir efeitos, agir e fazer. Agir (agere)
pode conter tudo o que seja possível, relativamente à consequência da ação. Tem-se a
ação quando dela resulta uma consequência real. Fazer (facere) significa agir com base
na liberdade; o factum é atribuído sempre somente a uma substância agente.
O impedimento é formal ou real; o impedimento formal ou negativo é a carência; o
impedimento real ou positivo consiste numa causa atuante que se opõe à outra.

O simples e o composto

O conceito de composto pressupõe partes. Se as partes de um composto podem existir antes


da composição, então temos composto real. Mas se elas não podem existir antes da
composição, neste caso é composto ideal. Na verdade, parece que as partes podem sempre
ser pensadas antes da composição e que, portanto, não existam compostos ideais; mas na
realidade eles existem, como, por exemplo, o espaço e o tempo. De fato, no espaço não
podem ser pensadas partes sem antes pensar no todo.
O composto substancial é aquele que se compõe de substâncias. A composição é uma
relação; antes da relação devo poder pensar os elementos correlatos. O composto
substancial é complexus plurium substantiarum in uno nexu (complexo de várias
substâncias num único nexo). Um complexo não é ainda um composto; apenas me é permitido
pensá-lo como composto. Assim é, por exemplo, a Igreja invisível: aqueles que são parte
dela estão reunidos na ideia. Um composto formal é aquele cujas partes não podem ser
representadas de outra maneira senão na composição; não podem ser pensadas separadas. Na
verdade, posso representar-me partes de espaço; mas, ao fazê-lo, a ideia do todo sempre
se encontra na base. Existe somente um único espaço.
O surgir e o desaparecer (ortus et interitus) não são modificações. A criação não é
modificação. As determinações sucessivas na coisa são modificações; essas determinações
na coisa surgem ou desaparecem: esta é a mutação. O surgimento da coisa significa que o
ser segue ao não ser, o que sempre pressupõe um tempo. O surgir é o existir ao qual se
segue a total duração. O desaparecer é o não ser que se segue à total duração.
A questão principal é se um composto substancial consiste de substâncias simples. Se eu
quiser imaginar um composto substancial, como isto será possível senão através de ação
recíproca, isto é, à medida que elas tenham influência recíproca uma sobre a outra? De
fato, a ação recíproca consiste na influência recíproca. Em todo composto substancial
existem matéria e forma. A matéria é a substância; a forma é a relação das substâncias.
Portanto, em todo composto substancial posso imaginar partes simples. O princípio
fundamental é este: em todas as modificações do mundo permanece a matéria, enquanto a
forma se modifica. A substância não desaparece. Esta lei da perdurabilidade da
substância deve ser confrontada com a lei da causalidade, que afirma que nada acontece
sem causa, e chega às mesmas conclusões. Todas as modificações são surgimento ou
desaparecimento de acidentes, isto é, se consideramos as coisas no tempo e a mudança do
tempo, então podemos dizer que o estado de todas as coisas é fluente, que tudo se
encontra no fluxo do tempo. Mas jamais poderíamos notá-lo se não houvesse algo de
permanente; o tempo, a sucessão das diversas coisas, não poderia jamais ser percebido se
tudo mudasse e não houvesse nada de permanente. Toda mudança, toda modificação requer ao
mesmo tempo algo de permanente, para que a nossa experiência disso seja possível. A
substância permanece; só os acidentes se modificam. O que muda está sempre ligado ao
permanente, e a determinação da existência no tempo ou no espaço é possível somente se
algo for permanente. Não há nenhuma possibilidade de experimentar que acontecem

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 18/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
modificações, se algo não permanece. Fazendo uma comparação um tanto grosseira, o
navegante no mar não poderia observar os seus movimentos se o mar se movesse juntamente
com ele, e se não houvesse algo de permanente, por exemplo uma ilha, de onde ele pudesse
notar como está se movendo.

O espaço e o tempo

Se elimino toda a existência das coisas, ainda permanece a forma da sensibilidade, isto
é, espaço e tempo; de fato, estes não são propriedades das coisas, mas propriedades nos
nossos sentidos; não são propriedades objetivas, mas subjetivas. Posso, portanto,
representá-los a priori, porque eles precedem todas as coisas. Espaço e tempo são as
condições da existência das coisas, são intuições singulares e não conceitos. Estas
intuições não se referem a algum objeto; são vazias, são forma puras e simples das
intuições. Espaço e tempo não são coisas, não são propriedades nem características das
coisas, mas formas da sensibilidade. A sensibilidade é a receptividade, a
susceptibilidade de modificação. As formas da intuição não têm nenhuma realidade
objetiva, mas somente subjetiva. Se eu admitisse o espaço como um ser em si, eu não
teria como confutar o spinozismo, isto é, estaria afirmando que as partes do mundo são
partes da divindade. O espaço é a divindade: é único, onipresente, nada pode ser pensado
fora dele, tudo está nele. - O tempo é ou protendido ou extensivo ou intensivo;
protendido, à medida que um se segue ao outro. O extensivo refere-se à pluralidade das
coisas existentes ao mesmo tempo; o intensivo refere-se à realidade. O espaço é
atribuído às coisas somente como fenômenos. Os fenômenos não nos ensinam como as coisas
são, mas como elas atingem os nossos sentidos. Uma substância simples não pode ser
extensa. - A divisão é ou lógica, ou metafísica, ou física. A divisão do conceito puro é
a divisão lógica. Todo conceito tem uma esfera (sphaera), que pode ser subdividida.
Assim é o conceito de homem; o conceito de animal, por sua vez, abrange mais coisas em
si. Estas são subdivisões, não divisões. A divisão metafísica consiste na distinção das
partes; a divisão física na separação das partes. Espaço e tempo podem ser divididos
metafisicamente, mas não fisicamente, isto é, não podem ser separados. A distinção das
partes não é uma separação. Divisível é tudo o que é extenso. Toda parte da matéria é
móvel, todo movimento é uma separação. A divisão é ou quantitativa ou qualitativa. A
primeira é a divisão das substâncias enquanto elas consistem de partes homogêneas; a
segunda é a divisão das substâncias enquanto ela se refere a partes não homogêneas; essa
se chama dissociação. Tal dissociação deve às vezes acontecer no pensamento.

O finito e o infinito

O conceito de máximo pertence ao conceito de quanto, de pluralidade; ao passo que a


totalidade pertence ao conceito de todo (totum). O máximo é conceito relativo, isto é,
não me dá nenhum conceito determinado. Assim, posso dizer: este homem é o mais culto,
isto é, dentre muitos cultos; mas não sei ainda até que ponto ele seja culto; dentre
outros cultos ele poderia ser, por sua vez, o menos culto. A totalidade é um conceito
absoluto. O conceito de infinito é muito diferente de ambos. O infinito é grandeza da
qual não se pode indicar nenhuma medida determinada. Toda grandeza é infinita quando é
impossível medi-la e avaliá-la; mas a impossibilidade encontra-se no sujeito, isto é, em
nós. Se quisermos medir uma grandeza, então deve ser-nos dada uma medida, por exemplo,
uma vara (medida de comprimento), uma milha. O conceito de grandeza é sempre expresso
por um número. É verdade que a posso ver, mas para exprimir a grandeza por meio de um
conceito devo ter uma unidade, que isso certo número de vezes, para desta maneira poder
medir certa grandeza e ter dela determinado conceito. O espaço do universo é o maior dos
quantos, do qual não posso dar algum conceito determinado, o qual não pode ser medido.
O infinito pode ser propriamente tomado em dois sentidos diversos. No primeiro sentido o
conceito de infinito é conceito puro do intelecto e, neste caso, chama-se infinito real,
isto é, no qual não há nenhuma negação, nenhuma limitação. No segundo sentido o conceito
de infinito refere-se ao espaço e ao tempo, e depois aos objetos dos sentidos; e este é
o infinito matemático, que resulta da adição sucessiva de uma unidade à outra. Diz-se
que o espaço é infinito, isto é, o conceito de grandeza do espaço jamais é total. No
caso do infinito real imagino a totalidade e, assim, obtenho determinado conceito; mas
no caso do infinito matemático jamais posso imaginar a totalidade coletiva. O infinito
matemático significa um quanto in infinitum datum seu dabile (que existe ou pode existir
ao infinito). "Datum" refere-se ao espaço, "dabile" ao número. A qualquer número posso
acrescentar outro ainda maior e posso imaginá-lo; mas o infinito matemático datum supera
todo poder humano de conhecimento. Deve ser a totalidade dos fenômenos. A grandeza dos
fenômenos não pode ser dada, porque o fenômeno não é uma coisa em si e não tem nenhuma

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 19/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
grandeza. Esta é, portanto, simplesmente a grandeza do meu progresso no espaço e no
tempo. Do conceito de ente real e da sua infinitude real não se pode concluir a sua
infinitude matemática. Neste caso, o termo infinitude não é sequer adequado. Contudo, o
ente real se chama infinito porque esta palavra indica ao mesmo tempo a nossa
incapacidade. E não podemos compreender que tipo de relação a infinitude real tenha com
a infinitude matemática ou com o número. Se espaço e tempo fossem propriedades das
coisas em si mesmas, então a infinitude do mundo seria sim incompreensível, mas não por
isso impossível. Mas se espaço e tempo não são propriedades das coisas em si mesmas,
neste caso da incompreensibilidade resulta já a impossibilidade de um mundo existente de
modo infinito.

A identidade e a diferença

Considerados em seu princípio, estes dois conceitos são postos na lógica; mas eles
ocorrem aqui por causa da lei de Leibniz, o princípio de identidade dos indiscerníveis
(principium identitatis indiscernibilium). Este princípio afirma que as coisas que
coincidem em todas as características são numericamente idênticas (sunt numero eadem).
Interne totaliter eadem non sunt diversa (as coisas internamente idênticas não são
distintas) (por determinações internas de uma coisa entendem-se qualidade e quantidade).
Mas isto é falso. Quando pensamos,por meio do intelecto, coisas que são absolutamente
iguais, que coincidem em todas as suas características, neste caso é evidente que elas
são numericamente idênticas, como númenos. Contudo, nos objetos dos sentidos as coisas
se posicionam diversamente, pois todas as partes do espaço estão uma fora da outra, são
determinações externas. Os objetos no espaço são, portanto, distintos pelo fato que
estão no espaço. Por exemplo, se duas gotas de água ou dois ovos que, segundo a
determinação interna, segundo a quantidade e a qualidade, fossem absolutamente iguais,
coincidissem em tudo (embora isto não ocorra na natureza), não obstante isto seriam
distintas (não numero eadem), precisamente porque se encontram em lugares distintos, uma
coisa fora da outra, não no mesmo e idêntico lugar.
O instante é o limite do tempo; é aquilo que determina o positum. É aquilo que é o ponto
no espaço; por isso, pode-se chamá-lo também de ponto temporal. Mas o tempo não se
constitui de instantes; de fato, não podemos imaginá-lo antes de ter um tempo; não posso
imaginar o limite da coisa antes de ter a própria coisa. A determinação da grandeza de
uma coisa por intermédio da comparação com a unidade chama-se medição. Tampouco o
conceito de dimensão pertence à metafísica. O espaço tem três dimensões, ao passo que o
tempo apenas uma. Dimensão é propriamente a representação da grandeza de uma coisa, mas
esta, segundo a forma, é distinta das outras coisas. O tempo que é contemporâneo ao
pensamento do tempo é o presente; aquele que se segue ao pensamento do tempo é o futuro;
aquele que o precede é o tempo passado. A existência que se segue ao não ser é o início.
O não ser que se segue à existência é o fim.
Tudo o que existe no tempo existe ou num instante ou numa duração (in instanti
ouperdurabile). A duração é a grandeza da existência de uma coisa. A existência que é
menor que todo tempo é o instante; é o limite do tempo. A existência que é maior que
todo tempo, o tempo sem limite, é a eternidade. A sempiternidade é a duração futura
infinita, sem que se veja o início infinito. A eternidade como conceito intelectual é
apenas uma duração ilimitada; mas a eternidade no tempo é a sempiternidade. Com o
conceito de confim, que é conceito intelectual puro, está ligado o conceito de limite,
que é conceito matemático, assim como o conceito de infinito. A medida de uma coisa em
si é a totalidade, e esta é a grandeza absoluta, que é a unidade verdadeira e própria de
medida das coisas, pois todas as coisas são possíveis graças a uma posição de confins
nesta totalidade. O conceito de limite faz parte somente dos fenômenos, mas o de confim
pertence aos númenos. O espaço corpóreo tem como limite a superfície, o espaço
superficial a linha, e a linha o ponto. O ponto é a posição determinada do espaço. O
ponto está no espaço, mas não é parte dele. Limite é a negação, de maneira que não haja
um ente máximo. Mas o tempo só tem um limite, isto é, o instante.

A causa e o efeito

Deve-se distinguir entre causa e princípio. Aquilo que contém o princípio da


possibilidade é razão (ratio) ou princípio do ser (principium essendi). O princípio da
realidade (principium fiendi) é a causa. Aquilo que contém o princípio de alguma coisa
em geral se chama principium. A causa é aquilo que contém o princípio da realidade da
determinação ou da substância. As três linhas de um triângulo são o princípio, mas não a
causa. Costuma-se dizer causa também a respeito de uma negação; por exemplo, a
desatenção é a causa dos erros. Toda causa deve ser em si mesma algo de real, porque o

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 20/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
que contém o princípio da realidade é algo de positivo. A consequência da causa é o
causado. Aquilo que é causado por uma causa é dependente. A causa, não sendo por sua vez
causada, é independente. Ens independens est ens a se (ente independente é ente por si
mesmo). Chama-se ens a se não porque deva derivar de si mesmo, mas porque existe sem
causa. Na sequência dos efeitos e das causas é o primeiro. O contingente não é ens a se,
mas dependente de outro, portanto causado. Na sequência dos efeitos e das causas é
elemento sucessivo.
Também um ser contingente é necessário, mas necessário apenas de maneira condicionada;
ao passo que os entia a se (entes por si) são necessários de maneira absoluta. Portanto,
tudo é necessário absolutamente ou hipoteticamente; de fato, se fosse contingente,
valeria apenas em relação ao sujeito e não ao objeto. Contingente é aquilo cujo não ser
é possível. Não posso conhecer este não ser segundo o princípio de contradição. Não
podemos compreender a contingência absoluta de uma coisa, e tampouco a sua necessidade
absoluta, nem com a razão nem com a experiência, mas só podemos compreender sua
contingência ou necessidade relativa. Não se pode saber com base em conceitos puros se
alguma coisa é contingente em si, porque posso imaginar tudo como não existente; o
contrário de todas as coisas é possível, pensável; nisto não há nenhuma contradição no
meu conceito. Da mutação subsequente da coisa, ou do seu não ser, não posso deduzir a
contingência, assim como da existência não posso deduzir a necessidade da existência. De
fato, a questão aqui é se uma coisa poderia ser ou não ser ao mesmo tempo, no mesmo
instante. Mas isto é impossível que eu o compreenda. É verdade que admitimos um ser
absolutamente necessário, mas não podemos compreender como um ser supremo possa existir
de modo absolutamente necessário; de fato, o contrário, o não ser, é pensável, isto é,
nada disso se contradiz no meu intelecto. Podemos conhecer a contingência das coisas
somente no seu surgir e no seu desaparecer, e não pelo conceito puro; é contingente
aquilo que vem a ser sem que antes seja, e vice-versa. Diz-se propriamente contingente
aquilo que acontece, e tal coisa deve ter uma causa. O que acontece é ou um surgir ou um
desaparecer, ou simplesmente a mutação de uma coisa. A mutação simplesmente pertence ao
estado e, neste caso, posso dizer: o seu estado é contingente, mas nem por isso a
própria coisa é contingente; posso deduzir a contingência da própria coisa somente pelo
seu surgir ou pelo seu desaparecer. Portanto, os estados devem ter uma causa, mas nunca
me questiono sobre a causa da matéria. Aquilo que contém o princípio de alguma coisa,
como já foi visto, chama-se principium. Aquilo que contém o princípio da realidade
chama-se causa ou principium fiendi; aquilo que contém o princípio da possibilidade
denomina-se principium essendi. Aquilo que contém o princípio do conhecimento chama-se
principium cognoscendi. Várias causas podem, em conjunto, ser causas da realidade de uma
coisa e, neste caso, chamam-se co-causas. A causa é solitária quando é única. As co-
causas são ou coordenadas ou subordinadas; são subordinadas quando uma co-causa é o
causado de outra. Mas se várias co-causas são causas de um causado, então elas são
coordenadas. Causae coordinatae concurrunt (as causas coordenadas concorrem), mas não as
subordinadas. Cada causa é, então, um complemento para a suficiência e é considerada um
complemento do causado; são coordenadas entre si. Somente Deus é causa solitária; todas
as outras causas são subordinadas a ele, e nenhuma é coordenada.
Causa eficiente. Na verdade, muitas coisas contêm o princípio de uma coisa, mas não são
a causa real. Existem causas positivas e negativas. Causa eficiente é causa por
intermédio de uma força agente. A condi tio sine qua non é determinação das coisas, que
não é negativa, mas não se chama tampouco causa agente, embora seja considerada como
causa. Assim, na bala de um canhão a pólvora é a condi tio sine qua non, mas a causa
eficiente é o soldado que põe fogo no canhão. Entre as causas coordenadas, uma é
principal, a outra é secundária. Se uma é a causa principal e a outra menos principal,
então a segunda é a causa auxiliar. As causas instrumentais são causas subordinadas,
enquanto elas, no que diz respeito à causalidade, são determinadas pela causa principal;
por exemplo: os soldados. Aquilo que é atribuído à causa instrumental é imediatamente
atribuído à causa principal, isto é, quando a causa instrumental depende totalmente da
causa principal. Mas se não depende totalmente da causa principal, então não se atribui
totalmente à causa principal, mas é causa espontânea; por exemplo, aquilo que um
subalterno faz por ter recebido plenos poderes do seu patrão é atribuído ao patrão como
causa principal, mas o mesmo não acontece nos assuntos em que ele não depende do patrão.
Uma ação isolada juntamente com os seus efeitos chama-se evento. A relação em que um
evento acontece é uma circunstância (circumstantia). Essa relação externa diz respeito
ao espaço ou ao tempo. A relação de tempo e espaço é constituída pelas circunstâncias. O
conjunto de todas as relações de espaço e tempo que concorrem para o evento chama-se
ocasião. Portanto, existe ocasião do lugar e do tempo. A ocasião do lugar chama-se
opportunitas (oportunidade), a do tempo chama-se tempestivitas (tempestividade). Desta
última se diz: deve-se aproveitar, porque o tempo passa.

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 21/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
Diz-se: as circunstâncias modificam a coisa. Minima circumstantia variat rem (até a
mínima circunstância modifica uma coisa). Se as circunstâncias não concorrem, então elas
não modificam o evento. O fato de posita causa ponitur effectus (posta a causa é posto o
efeito) resulta já do acima exposto. Mas o fato de sublata causa tollitur effectus
(tirada a causa tira-se o efeito) também é certo; ao passo que o fato de sublato effectu
tollitur causa (tirado o efeito tira-se a causa) não é certo, é certo apenas que
tollitur causalitas causae (tira-se a causalidade da causa). Afirmar "tal causa tal
efeito" não significa que a causa é semelhante ao efeito, porque causa e efeito não têm
relação de semelhança ou conexão nos conceitos, mas nos fatos. Isso significa que os
efeitos se comportam como as suas causas, ou que as denominamos causas somente em função
dos efeitos. Se o efeito é diferente, então também a causa deve ter outro nome. Mas
causa e efeito não podem ser pensados tautologicamente, porque são coisas completamente
distintas. A lei "o efeito deve ser semelhante à causa e vice-versa" aplica-se somente à
fisiologia dos seres orgânicos. Effectus testatur de causa (o efeito dá testemunho da
causa). Podemos considerar alguma coisa já como efeito também antes de conhecer sua
causa, por exemplo: tudo o que é contingente. Mas esta lei deve ser entendida da
seguinte maneira: effectus testatur de causa quoad qualitatem causalitatis (o efeito dá
testemunho da causa quanto à qualidade da causalidade), porque através da totalidade de
todos os efeitos imediatos conheço as forças eficientes da causa, mas somente segundo a
causalidade. Com base nisso não podemos conhecer a Deus completamente, mas somente tanto
quanto ele se revelou através do mundo, em proporção à grandeza do mundo. Portanto, o
conhecimento que temos de Deus só é igual ao conhecimento que temos dos efeitos de Deus.
Ora, isto depende da extensão dos conhecimentos que tenho dos efeitos de Deus. Portanto,
a lei effectus testatur de causa não deve ser tomada em sentido estrito.
Esta conexão é o nexus causalis, e em particular effectivus. É fundamental distinguir
este nexus effectivus do nexus finalis, sobretudo no método de praticar a filosofia,
para não substituirmos o nexus finalis pelo effectivus. Por exemplo: por que uma ferida
do corpo se cicatriza? Se respondêssemos: porque a Providência assim o dispôs, isto
seria o nexus finalis, mas não o effectivus. Aqui desejo saber as causas pelas quais
isto acontece; a verdadeira filosofia consiste em compreender o nexus effectivus. Se não
progrido na investigação das causas e me apóio no princípio do nexus finalis, isto é
petitio principii. Muitos filósofos admitiram o principium nexus finalis, e também
acreditaram que podiam descobrir muitas coisas com base no mesmo. Por exemplo, Leibniz
supôs que um raio de luz percorre o caminho mais curto de um lugar a outro, e disso
deduziu as leis da dióptrica. Epicuro rejeitou totalmente o nexus finalis; ao contrário,
Platão o aceitou inteiramente. Ambas as posições estão erradas; elas devem ser
conjugadas. Devo procurar deduzir tudo de causas, pelo simples motivo que isto sempre é
possível e,depois, admitir também um ser que ordenou tudo em conformidade com fins. - Se
admito só o nexus finalis, não conheço ainda todos os fins; aliás, posso imaginar fins
que podem se basear em quimeras e deixar de lado a causa. Mas isto é grave dano para a
pesquisa. Apelar só para o nexus finalis é uma cômoda almofada da filosofia preguiçosa.
Na filosofia deve-se, antes de tudo, procurar derivar tudo de causas, isto é, segundo o
principium nexus effectivi. E ainda que isto com frequência falhe, não é fadiga inútil,
porque o método de investigar algo desse modo está em conformidade com a filosofia e com
o intelecto humano. Muitos pressupostos são falsos; contudo, quando se continua a
investigar, entre tais pressupostos descobrem-se às vezes outras verdades contra as
suposições. Por exemplo, Rousseau pressupôs que o homem é bom por natureza e todo mal
deriva do fato que o homem não se mantém longe dele; consequentemente, segundo ele, a
educação deveria ser negativa e os homens deveriam ser mantidos longe do mal por meio da
educação. Isto agrada muito, embora o princípio seja falso. Mas se suponho que o homem
seja mau por natureza, ninguém se esforçará para impedir o mal, porque este já se
encontraria na natureza. Nesse caso a educação se baseará nas expectativas voltadas para
um ser supremo, para que ele ponha fim ao mal através de força sobrenatural.
Portanto, deve-se permanecer no nexus effectivus, ainda que se preveja não ser possível
progredir em todos os sentidos.

A matéria e a forma

Na própria natureza da nossa razão já se encontra esta distinção de matéria e forma.


A matéria é o datum, aquilo que é dado, isto é, o material. A forma, ao invés, é o modo
como esses dados são postos, a maneira como o múltiplo está em conexão. Em todas as
coisas vemos matéria e forma. Nos nossos juízos e nas nossas obras encontramos matéria e
forma. Os antigos diziam: o universal ou o gênero é a matéria, a diferença específica é
a forma. Por exemplo, o homem seria o gênero, portanto matéria; mas o homem culto, é a
diferença específica, isto é, a forma. Os antigos atinham-se muito à forma; diziam que é

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 22/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
a essência das coisas. Isto é muito correto, porque em nenhuma coisa podemos produzir a
matéria, mas só a forma, é isto que fazem, por exemplo, todos os artistas e os artesãos.
Em nossa alma as sensações são a matéria, mas todos os nossos conceitos e juízos são a
forma.
A matéria no sentido físico é o substrato dos objetos extensos, a possibilidade dos
corpos. Mas no sentido transcendental todo dado é matéria, enquanto a relação dos dados
é a forma. Matéria transcendental é o determinável; ao passo que a forma transcendental
é a determinação ou o ato de determinar. A matéria transcendental é a realidade ou o
dado para todas as coisas. A limitação na realidade constitui a forma transcendental.
Todas as realidades das coisas se encontram, por assim dizer, na matéria infinita onde,
depois, algumas realidades se separam para constituir uma coisa, o que é a forma.
A matéria distingue-se em materia ex qua, in qua e cirea quam. - Materia ex qua é o
próprio determinável; uma coisa que já é determinada. Materia cirea quam significa a
matéria no próprio ato da determinação (in ipso determinationis aetu); por exemplo, o
texto de um sermão não é matéria ex qua mas cirea quam, isto é, matéria sobre a qual
alguém trata. - Materia iri qua significa o sujeito da inerência. Materia cirea quam
propriamente significa os pensamentos por intermédio dos quais é dada a forma a uma
coisa. Por exemplo, o projeto de um edifício é materia cirea quam; mas as pedras, a
madeira etc. são a materia ex qua. - A diferença é muito subtil.

A filosofia transcendental

A filosofia transcendental é a filosofia dos princípios, dos elementos dos conhecimentos


humanos a priori. Isto é ao mesmo tempo o princípio pelo qual uma geometria a priori é
possível. Mas é extremamente necessário saber como uma ciência possa ser produzida a
partir de nós mesmos, e como o intelecto humano tenha podido produzir algo semelhante.
Certamente esta investigação não seria tão necessária no que diz respeito à geometria,
se não tivéssemos outros conhecimentos a priori que para nós são muito importantes e
interessantes; por exemplo, sobre a origem das coisas, sobre o necessário e o
contingente, se o mundo seja necessário ou não. Estes conhecimentos não têm uma
evidência tal como a da geometria. Se, pois, queremos saber como seja possível um
conhecimento a priori no homem, devemos distinguir e indagar todos os conhecimentos a
priori; depois podemos determinar os limites do intelecto humano, e todas as quimeras
que de outro modo são possíveis na metafísica, são referidas sob determinados princípios
e regras. Mas agora vamos subdividir os princípios do conhecimento humano a priori em:
1) princípios da sensibilidade a priori, e esta é a estética transcendental, que inclui
em si o conhecimento e os conceitos a priori de espaço e de tempo, e
2) princípios do conhecimento humano intelectual a priori, e esta é a lógica
transcendental. Estes princípios do conhecimento humano a priori são as categorias do
intelecto, como já se mostrou acima. Estas exaurem tudo o que o intelecto contém em si a
priori, mas das quais ainda podem ser deduzidos outros conceitos.
Se decompuséssemos os conceitos transcendentais dessa maneira, então teríamos uma
gramática transcendental, contendo o princípio da linguagem humana; por exemplo, como o
presente, o pretérito perfeito, o mais-que-perfeito se encontram em nosso intelecto, o
que são os advérbios etc. Se se refletisse sobre isto, ter-se-ia uma gramática
transcendental. A lógica conteria o uso formal do intelecto. Então poderia seguir-se a
filosofia transcendental, a doutrina dos conceitos universais a priori.

A ideia e o ideal

Existem conhecimentos a priori pelos quais os objetos são possíveis. É surpreendente que
um objeto seja possível simplesmente por meio de um conhecimento; contudo, todas as
organizações, todas as relações em conformidade com fins são possíveis através de um
conhecimento. Por exemplo, uma verdade não é possível sem um conhecimento que a preceda.
O conhecimento a priori pelo qual o objeto é possível é a ideia. Platão dizia que se
devem estudar as ideias. Dizia que as ideias são intuições em Deus; e nos homens,
reflexões. Afinal de contas, ele falava delas como se fossem coisas. – A ideia é
imutável; ela é o essencial, o princípio através do qual os objetos são possíveis.
Um protótipo é propriamente objeto da intuição, pois é o princípio da imitação. Assim
Cristo é o protótipo de toda moralidade. Contudo, para considerar algo como protótipo,
devemos antes ter uma ideia segundo a qual possamos conhecer o protótipo, para retê-lo
como tal; porque do contrário não poderíamos, evidentemente, conhecer o protótipo e,
portanto, poderíamos nos enganar. Mas se temos uma ideia de algo, por exemplo da suprema
moralidade, e agora nos é dado um objeto da intuição, é-nos apresentado alguém como
aquele que é congruente com esta ideia, então podemos dizer: este é o protótipo, segui-

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 23/24
16/12/2019 www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt
o! - Se não temos nenhuma ideia, não podemos admitir nenhum protótipo, ainda que viesse
do céu. Devo ter uma ideia para procurar o protótipo in concreto. - O modelo é um
princípio da imitação. Podemos, sem dúvida, executar ações e objetos em conformidade com
um modelo, mesmo sem ideia; mas nesse caso essas ações e objetos estão em conformidade
com o modelo apenas aproximativamente. Na moral não se deve aceitar nenhum modelo, mas
seguir protótipo, que se iguala à ideia da santidade.

www.filosofia.com.br/figuras/livros_inteiros/168.txt 24/24

Você também pode gostar