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O PROCESSO DE RECONHECIMENTO DE COMUNIDADES

NEGRAS RURAIS DO NORDESTE PARAENSE COMO REMANESCENTES


DE QUILOMBO

Rosiete Marcos Santana


Universidade de São Paulo
rosietesantana@yahoo.com.br

Resumo
Visando expor algumas considerações sobre o processo de reconhecimento de
diversas comunidades rurais como comunidades de ³remanescentes´ de quilombo, este
artigo busca articular 3 momentos: em um primeiro, busca expor o entendimento acerca
do conceito de território que norteia nossa análise. Um segundo se inicia com uma breve
história da presença negra na Amazônia. Em um terceiro, mostra a luta e as conquistas
empreendidas atualmente pelos quilombolas e as estratégias utilizadas para a titulação
de suas terras. Esta luta é produto da necessidade de garantir a permanência e o acesso à
terra e de seus recursos, que possibilitam a reprodução e recriação sócio-econômica e
cultural destes grupos.
Palavras-chave: Comunidades Negras Rurais - Território - Conflito.

THE PROCESS OF RECOGNIZING BLACK RURAL COMMUNITIES IN THE


NORTHEAST OF THE STATE OF PARÁ AS REMANESCENTS OF
QUILOMBO

Abstract

This article aims to expose some considerations about the process of recognition
of various rural communities as ³remaining´ of quilombos. In the first part we expose
our understanding of the concept of territory which will guide our analysis. The second
part begins with a brief history of the black people presence in Amazon. In the third
part, we expose the struggles and the achievements undertaken by the quilombolas and
the strategies used for the titling of their lands. This struggle is a product of the
necessity to guarantee the permanency and access to land and to its resources, which
enables the social, economical and cultural reproduction and recreation of these groups.

Key-words: Black Rural Communities ± Territory - Conflict

Introdução
O processo de reconhecimento de diversas comunidades rurais no nordeste do
Pará como comunidades de ³remanescentes´ de quilombo tem trazido uma série de
questões a serem discutidas. Questões como a forma e o tempo de ocupação de seus
territórios que legitimem esse reconhecimento, os diversos sistemas de uso comum que
garantem a permanência destes grupos na terra, o significado da regularização de suas
terras, etc. Para discutirmos um pouco mais sobre estas e outras questões, este artigo
está dividido em três momentos: o primeiro, Território e Identidade, trata da relação
entre esses dois conceitos na medida em que essa relação está muito presente nos
discursos das lideranças que defendem o território quilombola. O segundo, cujo título é
³De quilombos de ontem às comunidades negras rurais de hoje´, vai tratar sobre a
questão da presença negra na Amazônia colonial e mostrar como foram se constituindo
as que hoje são denominadas comunidades quilombolas. Em um terceiro, sob o título ³A
luta pelo território quilombola´, veremos algumas informações sobre a regularização
das terras quilombolas no estado do Pará e como estas comunidades quilombolas, mais
especificamente da microrregião de Tomé-Açu, estão se articulando em busca do
reconhecimento de suas terras, além dos conflitos advindos disso.

ý.c Território e Identidade


Para pensar a questão dos territórios quilombolas vejo que seja pertinente aqui
esclarecer a que concepção de território estamos nos referindo. De acordo com Raffestin
(1993), que vê o território 1 como um trunfo particular do poder, é essencial que
possamos compreender que o espaço é anterior ao território. Este é formado a partir
daquele por meio de uma ação que é conduzida por um ator que ele denomina de
sintagmático, ou seja, aquele que realiza um programa em qualquer nível. Ainda
segundo este autor, a apropriação do espaço pode ser de forma concreta ou abstrata, e ao
fazê-la o ator ³territorializa´2 o espaço. Nessa perspectiva o território ³é um espaço
onde se projetou um trabalho, seja energia e informação, e que, por conseqüência,
revela relações marcadas pelo poder´ (RAFFESTIN, 1993, p. 144) e o espaço ³é a
realidade material preexistente a qualquer conhecimento e a qualquer prática dos quais
será o objeto a partir do momento em que um ator manifeste a intenção de dele se
apoderar´ (RAFFESTIN, 1993, p. 144). O território é, para o autor, uma produção a
partir do espaço.
Segundo Raffestin (1993), todo projeto é sustentado tanto por um conhecimento
quanto por uma prática que supõem a posse de códigos, de sistemas sêmicos pelos quais
se realizam as objetivações do espaço e que são marcados pelos modos de produção.
³Toda prática espacial, mesmo embrionária, induzida por um sistema de ações ou de
comportamentos se traduz por uma µprodução territorial¶ que faz intervir tessitura, nó e
rede´ (RAFFESTIN, 1993, p. 150). Neste processo de produção territorial se realiza
uma diferenciação funcional comandada pelo princípio hierárquico dos sistemas de
tessituras, de nós e de redes

³que contribui para ordenar o território segundo a importância dada


pelos indivíduos e/ou grupos às suas diversas ações.
(...) e permitem assegura o controle sobre aquilo que pode ser
distribuído, alocado e/ou possuído. Permitem ainda impor e manter uma ou
várias ordens. Enfim, permitem realizar a int egração e a coesão dos
territórios. Esses sistemas constituem o invólucro no qual se originam as
relações de poder´ (RAFFESTIN, 1993, p. 151).

Sobre esta interpretação de Raffestin, Souza (2003) tece algumas críticas:


Raffestin ³praticamente reduz @  ao @  
, enquanto que @   de fato
torna-se, automaticamente, quase que sinônimo de espaço social´ (2003, p. 97). Para
ele, Reffestin não discerniu que o território não é o espaço social em si, mas um campo
de forças, ³  @
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@@@
  @@ @  @  @
    @@ @ 
´ (2003, p. 97)
Souza esclarece que o exercício do poder pode depender muito diretamente da
organização espacial, das formas espaciais que são trunfos espaciais na defesa do
território e não o território em si.
1
Haesbaert (2004) prefere adotar ³materialidade do espaço´ ao invés de ³território´, se reportando à
crítica feita por Souza (2003) ao conceito de território de Raffestin (1993).
2
Aspas do autor.
Haesbaert (2004) chama a atenção para o cuidado que devemos ter para não
cairmos na ³sociologização´ ou na ³historicização´ de maneira que possa ocorrer uma
desgeografização do território.
Para Haesbaert o território é relacional no sentido de ser definido sempre dentro
de um conjunto de relações histórico-sociais e inclui uma relação complexa entre os
processos sociais e o espaço material. O autor frisa que por ser relacional o território é
movimento, fluidez, interconexão, num sentido mais amplo, temporalidade. Bem ao
contrário da percepção que ele considera simplista do território como enraizamento,
estabilidade, delimitação e/ou fronteira. Neste sentido é importante a historicidade do
território para diferenciá-lo em cada período histórico.
Concebendo então, o território nesta perspectiva relacional, ou seja, valorizando
as relações e os processos, Haesbaert (2007) também destaca que as relações de que
devemos falar, são relações de poder. Um poder, numa interpretação foucaultiana, que
se estende por toda a sociedade, desde microterritórios até as redes planetárias. Este
poder pode ser centralizado e identificável, mas também é difuso, multifacetado e
³rizomático´, como diz Haesbaert citando Deleuze e Guattari, visível e ³material´,
invisível e simbólico. É deste jogo que se constrói o território.
Estas relações de poder se imprimem no espaço e dão a configuração territorial
necessária para a produção e reprodução das condições de vida para os diversos grupos
sociais, e para o próprio exercício do poder. Poder este, que segundo Haesbaert (2007)
precisa ser também considerado no seu sentido simbólico em nossas concepções de
território.

(...) percebemos o território dentro de uma espécie de  


desde os territórios mais funcionais e concretos, onde predominam processo
que Lefebvre denomina de ³dominação´, até os territórios mais simbólicos,
onde predominam dinâmicas efetivas de apropriação (HAESBAERT, 2007, p.
41).

É por meio desta dimensão simbólica do poder e do território que podemos falar
de uma identidade territorial. Fazendo referência a Lévi-Strauss (1977), Haesbaert
(2007) salienta que não é possível dissociar por completo a natureza simbólica da
identidade de seus referentes mais ³objetivos´. ³As marcas da identidade não estão
inscritas no real (...) os elementos sobre os quais as representações de identidade são
construídas são dele selecionadas´ (PENNA, 1992, p. 167 apud HAESBAERT, 2007, p.
42). Para o autor, essa seleção está sempre associada a determinadas estratégias
sociopolíticas.
Para Woodward (2004, p. 10 apud HAESBAERT, 2007, p. 43) ³a construção da
identidade é tanto simbólica quanto social (...) está vinculada também a condições
sociais e materiais´. Sendo assim, para Haesbaert espaços geográficos mais amplos
podem se tornar referenciais simbólicos pelos quais os grupos se reconhecem e afirmam
suas identidades e podem dar mais consistência e eficácia ao poder simbólico na
construção de identidades. Bernard Poche (1982 apud HAESBAERT, 2007, p. 43)
denominou estes referenciais de ³espaços de referência identitária´.

Assim, no que estamos denominando aqui de identidades territoriais,


escolhem-se (ou, concomitantemente, reconstroem-se) espaços e tempos,
geografias e histórias para moldar uma identidade. De modo que os
habitantes de um determinado território se reconhecem, de alguma forma,
como participantes de um espaço e de uma sociedade comuns
(HAESBAERT, 2007, p. 44).
Na identidade territorial, que também é social, o referencial central é o território,
ou num sentido mais amplo, uma fração do espaço geográfico, de acordo com
Haesbaert. Somente com esse referencial é que ela se efetiva, pois ele é o elemento
central para a identificação e para a ação política do grupo social.
Haesbaert destaca, por exemplo, que a paisagem pode ser um referencial, assim
como, citando Santos (1996) o ³tempo espacial´. Este pode oferecer referenciais
identitários geo-históricos, pois a ³densidade histórica´ dos lugares pode exercer uma
influência relevante.
A identidade territorial imbrica a diferenciação sócio-econômica e cultural dos
espaços, as institucionalidades e divisões político-administrativas existentes e os níveis
de mobilidade da população, que segundo Haesbaert, esta última vinculada ao
incremento de mobilidade espacial é crucial para o entendimento do que ele denomina
de ³identidades territoriais no e pelo movimento´.
É nesta perspectiva que se torna necessário compreender a atual mobilização dos
quilombolas na área estudada.

´. De quilombos de ontem às comunidades negras rurais de hoje


Para tratarmos deste momento que vivenciam as diversas comunidades do
nordeste do Pará é preciso resgatarmos um pouco da história da escravidão na
Amazônia. Nesta região também havia quilombos, ou mocambos como eram mais
conhecidos. Locais isolados, no meio da mata, formados por escravos negros fugidos é
a primeira idéia que vem à mente quando se pensa em quilombo. Consagrada pela
³História oficial´, essa visão ainda permanece arraigada no senso comum remetendo-
nos a um passado remoto de nossa história, ligado exclusivamente ao período no qual
houve escravidão no país, o que nos impede de compreender a existência desses grupos
hoje na região. Outra visão difundida é a de uma Amazônia bastante "despovoada" no
período colonial, com poucos ocupantes brancos em meio às populações indígenas. É
importante esclarecer que nem todos os quilombos foram formados a partir de fugas, e
nem tão pouco a Amazônia era constituída somente de brancos e índios.
De acordo com Almeida (1987/1988) e Gusmão (1987/1988) (apud SCHMITT,
TURATTI e CARVALHO, 2002) os grupos que hoje no Brasil são considerados
³remanescentes de quilombo´ se constituíram a partir de uma grande diversidade de
processos, que incluem não só as fugas com ocupação de terras livres e geralmente
isoladas, mas também as heranças, doações, recebimento de terras como pagamento de
serviços prestados ao Estado, a simples permanência nas terras que ocupavam e
cultivavam no interior das grandes propriedades, bem como a compra de terras, tanto
durante a vigência do sistema escravocrata quanto após a sua extinção.
Segundo Vergolino-Henry & Figueiredo (1990), quanto à presença do negro, de
fato, ela foi menos expressiva em termos quantitativos quando comparada a outras
regiões do país. Contudo, o papel dos escravos na criação de formas originais de vida e
de adaptação às condições de vida na Amazônia não foi menor. As marcas dessas
formas de vida e das lutas contra a escravidão estão presentes até hoje na memória dos
chamados ³remanescentes´ de quilombo.
Foi ao longo dos séculos XVIII e XIX que se formou a maior parte dos
quilombos no atual Estado do Pará. Ao fugir para esses aldeamentos, o escravo
conquistava a garantia de autonomia e de liberdade de ação. A desestabilização político-
econômica ajudou nesse processo. A decadência dos engenhos de cana-de-açúcar, por
exemplo, facilitou a fuga dos escravos. Além disso, após a independência do Brasil, as
crises políticas em Belém, capital da província, possibilitaram a fuga em massa dos
escravos que viviam na área urbana. Os quilombos passaram a ser tão numerosos que,
não raro, a imprensa alegava que havia mais negros morando nestes espaços do que em
cativeiros. A destruição dos quilombos, portanto, passou a ser uma prioridade do
governo. (Vergolino-Henry & Figueiredo, 1990)
De acordo com estes autores, para o período de 1733 a 1815 foram encontrados
vários registros de mocambos na região, como no Amapá: nos rios Uanará-Peru,
Flechal, Araguari; no Pará: no rio Acará, na ilha do Marajó (rios Anajás e dos Macacos),
nos municípios de Oeiras, Portel, Santarém (rio Amazonas ± Tapajós), Cametá e Baião
(no rio Tocantins); e no Amazonas (no rio Negro). De acordo com Acevedo Marin &
Castro (2005) também às margens de alguns rios, como o Bujaru, na antiga região
guajarina, encontramos alguns dados históricos que retratam aspectos econômicos e
populacionais dos grupos que ali viviam, demonstrando a importância da população
negra no conjunto da sociedade.
A ocupação das margens do rio Bujaru aconteceu no final do séc. XVIII por
meio de sesmarias concedidas entre os anos de 1724 e 1824, de apossamentos e de
heranças. Entre esses ocupantes estavam grandes e médios proprietários, pequenos
sesmeiros, sitiantes sem-terra, quilombolas e índios destribalizados (CASTRO, 2003
apud MENDES, 2006). Os grupos de escravos fugitivos e ex-escravos ocuparam
também áreas interiores a essas margens que são cortadas por furos e igarapés. Além
dessas características da ocupação, temos a apropriação coletiva das terras por pequenos
grupos como estratégia grupal de defesa do território e reprodução social, onde foi
desenvolvida a agricultura e o extrativismo. Tivemos ainda diversos sistemas de uso
comum, que segundo Almeida (1989, p. 170), tratando das áreas de colonização antiga,
possuem ³certos aspectos fundamentais comuns, tanto de natureza histórica, quanto
relativos ao tipo de agricultura desenvolvida´. Estes grupos se consolidaram,
construíram suas territorialidades e se configuram também hoje como grupos de
resistência à expropriação.
Foi neste processo de territorialização que se constituíram as atuais comunidades
da região nordeste do Pará denominadas de ³remanescentes´ de quilombo e é nele que
ganha sentido a demarcação de suas terras de maneira coletiva.

3. A luta pelo território quilombola


Como vimos os quilombos não pertencem somente ao nosso passado escravista.
Tampouco se configuram como comunidades isoladas, no tempo e no espaço, sem
qualquer participação em nossa estrutura social. Ao contrário, as mais de 240
comunidades quilombolas espalhadas pelo Pará mantém-se vivas e atuantes, lutando
pelo direito de propriedade de suas terras apoiadas no Artigo 68 do Ato das Disposições
Constitucionais Transitórias (ADCT) da Constituição Federal que diz: ³Aos
remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é
reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os respectivos
títulos.´
De acordo com Trindade (2004, p. 2), na década de 80 iniciou-se no Pará
um mapeamento das comunidades negras rurais pelo Centro de Estudos e Defesa do
Negro do Pará (CEDENPA). Este mapeamento foi feito a partir do que o movimento
negro considerava "povoações constituídas eminentemente de pessoas negras". Em
1998, estes estudos passaram para a responsabilidade do Núcleo de Altos Estudos
Amazônicos (NAEA/UFPA), que somente na primeira fase do projeto (1998-2000)
identificou cerca de 129 comunidades negras rurais. A partir de 2000 foram realizadas
novas pesquisas por meio de um convénio realizado entre o Programa Raízes, do
Governo do Estado do Pará e a Universidade Federal do Pará (UFPA).
Algumas comunidades do Baixo Amazonas desde 1988 já se encontravam
para debater sua realidade por meio dos Encontros de Raízes Negras. A iniciativa
desses encontros surgiu dos integrantes da Associação Cultural de Óbidos (ACOB),
criada em 1987. Em 1998 ocorreu o I Encontro de Comunidades Negras Rurais do
Estado do Pará, em Belém, sendo organizado pelo CEDENPA e pela Secretaria
Executiva de Ciência, Tecnologia e Meio Ambiente (SECTAM) com o apoio do
NAEA, do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA) e do
Instituto de Terras do Pará (ITERPA).
Fruto dessa luta pela terra, no Pará aconteceu a primeira titulação de uma terra
de quilombo no Brasil. Em 20 de novembro de 1995, a comunidade quilombola de Boa
Vista, situada no município de Oriximiná, recebeu do INCRA o título de propriedade de
seu território com 1.125 hectares. Essa titulação foi um marco que consolidou o
entendimento de que o artigo 68 é auto-aplicável e que a regularização desta categoria
de terras deve ser coletiva, respeitando a forma como os quilombolas concebem e
ocupam os seus territórios.
Desde 1998, o Pará conta com uma legislação que regulamenta o processo de
titulação das terras quilombolas. Inovadora, essa legislação garante o direito à auto-
identificação das comunidades sem a necessidade do laudo antropológico - algo que o
governo federal só veio a reconhecer em 2003. Por conta disso, em 2005, o Estado do
Pará concentrava mais da metade (58%) da dimensão total de terras quilombolas
tituladas do país. São 27 territórios, ocupados por 79 comunidades (com cerca de 3.700
famílias), que somam 527.139 hectares.
Neste processo de lutas, os quilombolas paraenses contaram com o apoio de
várias organizações, como o CEDENPA, a Comissão Pastoral da Terra - Pará (CPT), a
Comissão Pró-Índio de São Paulo (CPISP), a Federação dos Trabalhadores na
Agricultura do Pará (FETAGRI) e do NAEA/UFPA. É um processo que também reúne
as comunidades dos municípios de Bujaru e Concórdia do Pará, no nordeste paraense,
dois municípios que têm em comum a história de ocupação de suas terras, laços de
parentesco, além das fortes tradições culturais e religiosas.
Atualmente, estudos em comunidades negras rurais na Amazônia, como os
de Acevedo Marin & Castro (1998; 2004; 2005) têm demonstrado que o passado de
escravidão na região Amazônica foi marcado pela resistência e pela organização de
um campesinato negro que possui uma forte identificação com o território. De acordo
com Trindade (2004, p. 4) "as chamadas terras de preto ou comunidades
'remanescentes de quilombo' constituem uma especificidade dentro do campesinato
brasileiro e conjugam três elementos: terra, etnia e território". Cada grupo possui a sua
própria organização sócioterritorial e sua própria forma de apropriação e domínio
dos seus diversos espaços. Espaços estes que se diferenciam histórica e
geograficamente pelas suas diversas formas de uso e gestão.
Hoje vemos que novamente, como antes, estas comunidades buscam estratégias
para continuarem em suas terras. Mas o que as diferenciam das estratégias utilizadas
nos séculos XVIII e XIX? Quais as características das ocupações atuais? Como ocorre a
apropriação das terras e o uso dos recursos? Ainda existem sistemas de uso comum?
Quais as suas características? O que representam? Emergem novos sistemas? Em que
contexto se consolidam ou não? E qual o significado do processo de regularização dos
territórios quilombolas para a territorialidade dos diversos grupos envolvidos?
Estas são questões pertinentes para discutirmos a territorialidade das diversas
comunidades hoje consideradas ³remanescentes´ de quilombo. No caso em estudo, dos
municípios de Bujaru e Concórdia do Pará, vemos inclusive em um momento em que a
questão que hoje levanta muitos debates é sobre a notícia de que várias comunidades
como Ipanena, Dona (Foto 1), Cravo, Jutaí Grande, Jutaí Mirim, dentre outras, foram
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Foto´  Outdoor de divulgação da Empresa Biopalma,
município de Concórdia do Pará/PA.
Rosiete Santana, out/2008.

Uma alternativa encontrada por alguns moradores da comunidade Nova


Esperança, situada no km 40 da PA-140, foi a busca pelo reconhecimento da terra como
território quilombola, já que ela está situada na área identificada como de remanescentes
de quilombo. Isto impediu que algumas propriedades fossem vendidas para a empresa
de dendê. Várias audiências com a Câmara de Vereadores, prefeitura, STR e a
ARQUINEC foram marcadas na sede do município de Concórdia e a decisão foi que
caberia cada comunidade decidir que programa de titulação das terras desejaria, ou o de
Titulação e Apoio ao Etno-desenvolvimento de Áreas Remanescentes de Quilombos ou
o Projeto de Assentamento.
No confronto entre quilombolas e grandes empresas percebemos o quanto os
usos dados ao território se contrapõem e conflitam entre si. É o monopólio da terra pelo
capital ou a territorialização do capital contra a territorialização quilombola. É a terra de
negócio contra a terra de trabalho. São confrontos que engendram uma série de
situações que colaboram para a expropriação ou/e para a luta contra a expropriação do
homem do campo.
De acordo com que vimos em campo, a ameaça de expropriação algumas vezes
gera novas práticas coletivas, que podem ser temporárias ou mais consolidadas, que
possuem um diferencial das práticas do séc. XVIII e XIX, pois não emergem de um
contexto de crise econômica e falência dos grandes empreendimentos no campo, e sim
da expansão dos mesmos. Emergem num cenário em que o rio e o igarapé não são mais
os únicos elementos que direcionam a ocupação do território, mas também as estradas.
Muitas das comunidades da área em estudo como Nossa Senhora do Perpétuo Socorro,
Nova Esperança, Curuperezinho, etc. não são ribeirinhas e foram formadas na segunda
metade do século XX, quando foi construída a PA-140. Emergem num cenário em que o
sistema de uso comum, a propriedade coletiva tentam se restabelecer, apesar do acesso à
terra ser cada vez mais pela compra e venda.
Segundo Almeida (1989), estas comunidades, que também são denominadas de
terras de preto, caracterizam-se, muitas delas, por um sistema de uso comum dos
recursos básicos, ou seja, o controle dos recursos não é exercido livre e individualmente
por um grupo ou um membro do grupo. Para o autor, estes sistemas que persistem até
hoje representam produtos de antagonismos e tensões que são peculiares ao próprio
desenvolvimento do capitalismo, assim como se constituem em modalidades de
apropriação da terra que se desdobram de forma paradoxal, marginal e concomitante ao
sistema dominante. Segundo o autor (p. 170), ³emergiram enquanto artifício de
autodefesa e busca de alternativa de diferentes segmentos camponeses, para
assegurarem suas condições materiais de existência, em conjuntura de crise
econômica´. Consolidaram-se, notadamente em regiões periféricas, em meio a muitos
conflitos, num momento em que fica enfraquecido e debilitado o poderio do latifúndio
sobre populações historicamente submissas (indígenas, escravos e agregados).
Para Almeida,
(...) tornaram-se formas estáveis de acesso e manutenção da terra, que
foram assimiladas, sobretudo, nas relações de circulação. Distribuídas
desigual e descontinuamente por inúmeras regiões geográficas sem guardar
entre si maiores vínculos, mas quase sempre cumprindo função de
abastecimento de gêneros alimentícios (farinha, arroz, feijão) aos
aglomerados urbanos regionais. (ALMEIDA, 1989, p. 170)

Sobre estes sistemas, existem duas interpretações possíveis: uma que delineia
um quadro de desintegração dos sistemas de posse e de uso comum da terra frente à
expansão do capitalismo no campo. De acordo com Almeida (1989), as análises
econômicas consideram que se trata de formas atrasadas que desaparecerão, sendo
vistas como vestígios de um passado medieval que impede que essas terras fiquem
disponíveis no mercado livremente, um obstáculo à apropriação individual da terra, do
seu fracionamento.
Outra interpretação compreende que as terras de uso comum como as
denominadas terras de santo, terras de negro, terras de índio, fundos de pasto e pasto
comum representam o resultado de uma multiplicidade de soluções encontradas por
diversos grupos de camponeses para garantirem o seu acesso à terra, principalmente em
momentos de conflito. São formas que coexistem com o modo capitalista de produção,
dada a sua característica contraditória, desigual e combinada de desenvolvimento. São
formas que estão em constante processo de criação e recriação.
Hoje, a posse destas terras quilombolas está sendo reconhecida pelo Estado, por
meio de diversos processos de titulação. Mas uma questão a ser colocada é que é uma
titulação que impõe um padrão de organização territorial, práticas e tipo de propriedade,
no caso a coletiva, ainda não experimentadas por alguns destes grupos ou já perdidas no
tempo. Isto, à primeira vista, é um fato que vem gerando conflito entre eles. Segundo
Martins (1980), muitos lavradores 3 já se encontram subjugados pelo regime da pequena
propriedade privada, mas apesar disso, uma titulação coletiva altera o regime de
propriedade para impedir que ocorra a concentração da terra em mãos de poucos. Este é,
inclusive, um dos argumentos utilizados por alguns moradores das comunidades que
defendem a titulação coletiva da terra.
Para esse autor, há uma necessidade de se efetivar uma mudança drástica no
regime de propriedade fundiária também para que se reconheçam como legítimos os
regimes de propriedade alternativos que têm se defrontado com a expansão da
propriedade privada.
É importante ressaltar, segundo Martins (1980), que a luta do lavrador não é a
luta pela propriedade. É a luta pelo trabalho de sua família. Ele luta por uma terra de
trabalho, seja ela propriedade familiar, propriedade comunitária ou posse.
É importante termos clareza sobre a diferença entre estes tipos de propriedade e
a propriedade capitalista para termos clareza do significado do conflito que está
presente nestas comunidades estudadas.
3
Em seu livro ³Expropriação e Violência: a questão política no campo´ (1980), José de Souza Martins
utiliza o termo ³lavrador´, diferentemente de seus escritos após este período em que utiliza o termo
camponês.
Para Martins, o próprio capital impôs ao Brasil uma luta pela terra como uma
luta contra a propriedade capitalista da terra, possibilitando cada grupo, colonos, índios,
posseiros a construírem a sua própria concepção de propriedade anticapitalista, seja ela
camponesa, comunitária ou posse. Segundo ele,

Apesar da diversidade de caminhos que cada uma dessas situações


nos indica, estamos diante de evidências de que o saber popular tem
construído respostas (...) à expansão capitalista da propriedade fundiária, à
expropriação, à sujeição do trabalho familiar ao capital e às contradições
crescentes produzidas pela expansão do capital. (MARTINS, 1980, p. 62)

Para o autor isto nos leva a uma certeza e a uma incerteza. A certeza do caráter
anticapitalista destas diversas modalidades de luta pela terra. A incerteza é o alcance da
preservação desses regimes e práticas de propriedade e de trabalho para a solução de
problemas que vão além das condições do lavrador e que atingem a sociedade inteira.

Uma pequena consideração


As questões ora apresentadas precisam de respostas cada vez mais aprofundadas
e debatidas para que haja uma compreensão do que de fato muda ou não na
territorialidade destes grupos fase ao processo de reconhecimento e regularização de
seus territórios como territórios quilombolas e frente à expansão das grandes empresas
capitalistas no campo.

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