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Atividade: bombons, caneta e folhas.

OBRA: O Direito Fraterno


AUTOR: RESTA, Eligio
Tradução e Coordenação Sandra Regina Martini Vial
Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004

INTRODUÇÃO

1 Contratempos

“A fraternidade possui um sentido vagamente anacrônico [...]” (RESTA, 2004,


p. 09).
“[...] Então parente pobre, “prima do interior”, em relação aos temas mais
nobres e urgentes da igualdade, e depois da liberdade, a fraternidade indicava um
dispositivo de vaga solidariedade entre as nações [...]” (RESTA, 2004, p. 09).
Inicialmente a fraternidade ligava-se a um conjunto de pertenças de famílias
nacionais; ligava-se a um modelo de cidadania centrado no Estado-nação, assim,
ficou relegada a vida privada.

A fraternidade iluminista insere novamente uma certa cota de complexidade


no frio primado do justo sobre o bom, e procura, com efeito, alimentar as
paixões quentes o clima rígido das relações políticas. Mas há,
concomitantemente, a necessidade de transferir o modelo da amizade à
dimensão da fraternidade, típica de uma comunhão de destinos derivada do
nascimento e independente das diferenças. Assim, há necessidade de
transformá-la em código, de fazê-la regra, com todos os paradoxos, mas
também com todas as aberturas que comporta. Por isso é “direito fraterno”
que se configura, então, em época iluminista, vivendo, daquele momento em
diante, como condição excluída, mas não eliminada, deixada de lado e, ao
mesmo tempo presente (RESTA, 2004, p. 11).

O anacronismo é contratempo, um andar contra o tempo e interromper a


linearidade ditada pela direção. “[...] O anacronismo é o lugar das possibilidades
contra o mundo das contingencias que vencem: por isso, esse é o tempo que não
permite, tão facilmente, falar de maneira unívoca do “nosso tempo”” (RESTA, 2004, p.
12).
2. “Civitas maxima”

“Quem desejasse, portanto, realizar a civitas maxima, dizia Kelsen, deveria


esvaziar de forma e conteúdo o poder ligado à soberania dos Estados. A favor de quê,
permaneceu questão aberta. Os debates, por certo, não faltam” (RESTA, 2004, p. 12-
13).
Hoje se torna mais concreto pensar o direito em relação à civitas maximas.

O direito fraterno coloca, pois, em evidencia toda a determinação histórica do


direito fechado na angustia dos confins estatais e coincide com o espaço de
reflexão legado ao tema dos Direitos Humanos, com uma consciência a mais:
a de que a humanidade é simplesmente o lugar “comum”, somente em cujo
interior pode-se pensar o reconhecimento e a tutela. Em outras palavras: os
Direitos Humanos são aqueles direitos que somente podem ser ameaçados
pela própria humanidade, mas que não podem encontrar vigor, também aqui,
se não graças a própria humanidade [...] (RESTA, 2004, p. 13). Commented [CC1]: HUMANIDADE: é quem pode
proteger e ameaçar os Direitos Humanos.

O direito fraterno pode ser um meio pelo qual pode se desenvolver um


processo de autoresponsabilização.

[...] A identificação do “inimigo” está sempre voltada à manutenção dos


confins, territoriais e identitários. Por isso entendo fundamental o debate dos
anos 30, espantosamente atual, entre Freud e Einstein, onde os temas da
guerra e da paz se cruzam com a “força do direito”, mas, sobretudo, com a
questão acerca do significado do que seja o amigo da humanidade (RESTA,
2004, p. 14).

3 A modernidade pode sobreviver?

“Desviando o olhar do código amigo/inimigo e libertando-se daquela singular


obsessão da política como ideia da neutralização da hostilidade, abrem-se outros
horizontes. Os códigos fraternos estão ali para que deles nos recordemos [...]”
(RESTA, 2004, p. 14-15).

[...] retornamos àquele binômio constituído de direito e fraternidade que, a


partir daquela parente pobre que é a modernidade, recoloca em jogo um
modelo de regra da comunidade política: modelo não vencedor, mas possível.
É um trecho do direito vivo que não deve ser visto sempre como o direito
vencedor, como impropriamente se interpreta a fórmula de Ehrlich. Através
daquele binômio retorna um modelo convencional de direito, “jurado
conjuntamente” entre irmãos e não imposto, como se diz, pelo “pai senhora
da guerra” [...] Enfim, trata-se de um modelo de direito que abandona a
fronteira fechada da cidadania e olha em direção à nova forma de
cosmopolitismo que não é representada pelos mercados, mas pela
necessidade universalista de respeito aos direitos humanos que vai se
impondo ao egoísmo dos “lobos artificiais” ou dos poderes informais que à
sua sombra governam e decidem (RESTA, 2004, p. 15-16).

[...] A fraternidade recoloca em questão a comunhão de pactos entre sujeitos


concretos com as suas histórias e as suas diferenças, não com os poderes e
as rendas de posições que escondem o egoísmo através de abstração (dos
procedimentos neutros, do poder de definição, da escolha da relevância dos
temas da decisão, da cidadania). Por isso, a “vida” será sempre excedente
em relação ao direito, e um bom modelo de convivência jurídica deve evitar
colonizar sempre, e a toda custa, a intimidade, deixando espaço à “soberania”
de cada um sobre si mesmo: não a soberania centralizante de um Estado, de
uma maioria, de um poder de governo, mas aquela dissipada de cada um
sobre a própria vida [...] (RESTA, 2004, p. 16).

É necessário redimensionar o conflito de maneira ecológica com menos


ligação ao Estado e uma maior presença nas relações supranacionais. A proposta de
jurisdição mínima é contra a expansão do papel do juiz. Há um risco de colonização
da vida pelo Judiciário “[...] que o juiz acabe acreditando que deva ser o julgador das
virtudes e, portanto, seu único detentor legítimo” (RESTA, 2004, p. 17).
O autor aposta no “código de fraternidade”.

[...] apostar na fraternidade; sabendo, entre outras coisas, que “código” é a


casca da árvore sobre a qual eram escritas as leis; o direito trabalha
frequentemente com a metonímia, e o faz sempre que reduz a realidade,
apresentando-a através de seu continente. O código é, desta maneira, um
lugar, um espaço, mais ou menos artificial, onde se deve tentar dar corpo a
este modelo de vida compartilhada: dizíamos antes que depende da própria
humanidade defender ou violar os direitos humanos. De resto, já se sabe, é
preciso levar em conta os possíveis contratempos (RESTA, 2004, p. 18).

1
A LEI DA AMIZADE

A amizade não é algo de pouca importância.


A amizade centra paradoxos decisivos da vida dos sistemas sociais.
A amizade tem um percurso não linear.
“[...] quando mais a amizade perde seu caráter de argamassa espontânea da
sociedade, mais ela tem necessidade de ser prescrita por uma lei que não contenha
apenas imperativos ético-religiosos, mas estritamente jurídicos [...]” (RESTA, 2004, p.
20).
“[...] quem estiver interessado, e não acredito ser o único, na beleza da
amizade, deve possuir a máxima consciência da dimensão paradoxal que atravessa
interna e externamente a vida de uma amizade [...]” (RESTA, 2004, p. 20).

1 “A tous mes amis”

A amizade une mesmo sem vínculos e liames visíveis.


Podemos saber quando uma amizade finda, mas não quando começa. “[...]
ela se manifesta pouco a pouco, com uma lenta maquinação do tempo. Existiam os
amigos e não se sabia disso” (RESTA, 2004, p. 21).
“[...] um vínculo social vive de possibilidades: esta zona está no espaço não
resolvido, mas estritamente conexo, que separa o conhecimento do reconhecimento
[...]” (RESTA, 2004, p. 21). A amizade se faz reconhecer por alguma coisa, existem
possibilidades de reconhecimento da amizade.

[...] o reconhecimento da amizade volta o olhar sobre o passado, sobre um


tempo já definido independentemente do presente. O reconhecimento nunca
é constitutivo de alguma nova realidade, mas, como na linguagem dos
juristas, ele se limita a declarar um estado ou uma ação existente. Ele
confirma e repete qualquer coisa no seu lugar e no seu tempo indiferentes ao
presente e não lhe altera a natureza, mas nela persiste até o fim. Sobre esta
linha sutil, os limites de conhecimento, reconhecimento e gratidão se fazem
cada vez mais significativos. Enquanto a gratidão altera, manipula
generosamente, constitui ex novo aquilo que se sabia, abrindo olhares de
novas perspectivas, antes ocultos ou invisíveis, criando, portanto, novas
realidades, o reconhecimento nada mais faz senão confirmar aquilo que
existia e que emergem sem qualquer variação de um espaço que apenas não
emergiu à plena visibilidade [...] (RESTA, 2004, p. 22).

[...] A gratidão do reconhecimento estabelece a mais consistente


solidariedade que cimenta o sistema social. Ela conecta mundos distantes e,
quanto é experimentada, é, mais do que qualquer outra coisa, capaz de
fundar liames e vínculos atemporais, fora de qualquer tempo e fora de
qualquer lugar (RESTA, 2004, p. 22).

“A verdadeira mudança na “consciência” da pertença comum é devida, por


conseguinte, ao reconhecimento que altera cada consciência precedente e constitui
mundos. Na linguagem de Goodman, ela é o mais nítido way of worldmaking” (RESTA,
2004, p. 23).
A amizade aguarda um reconhecimento e está pronta para reencontrar algo
que existia, mas não tinha visibilidade.
“[...] A amizade é a forma mais significativa de uma comunidade possível que
vive à espera de reconhecimentos, mas que também vive independentemente deles”
[...] (RESTA, 2004, p. 23). A amizade não tem objetivos, ela se centra no
reconhecimento da identidade.
A comunidade identitária vive no seu tempo e lugar; e, sem tempo e sem lugar.
A amizade é reproduzida na comunidade interna (coisas em comum, laços,
afetos, experiências, preocupações), na cidade finda a amizade e há um lugar de Commented [CC2]: Dualidade amigo/inimigo.

estranhamento, inimizade.
A comunidade de apoio não tem mais um sentido universalista e as relações
são definidas: “[...] somos amigos porque existem inimigos, somos amigos porque não
somos estranhos, somos amigos porque nos escolhemos para nos contrapormos a
outras formas de relações impostas ou involuntárias” (RESTA, 2004, p. 2).
O mundo moderno acelera a ambivalência da amizade e a torna uma ação de
exclusão e inclusão, bem como de estranhamento/inimizade.
A amizade “[...] comanda a comunidade e concomitantemente lhe impõe
interdições, prática-a, tornando-a impossível. A tessitura é completa e mutilada:
arroga-se a possibilidade de ser, mas nega sua existência universal [...]” (RESTA,
2004, p. 26).

2 CRISTAIS DE MASSAS

No caso de colisões pede-se desculpas e na intimidade se seguem regras


com algumas proibições precisas.
A linguagem exerce uma ambiguidade: ao mesmo tempo que estender a mão
pode ser um ato generoso e solidário o alongar a mão pode ser um ato odioso.
A dimensão de solidez é aparentada com a solidez e a solidariedade. “[...]
Possuem uma raiz comum que remete ao estarmos sós, ilhados, mas que também
remete ao caráter compacto e à indivisibilidade [...]” (RESTA, 2004, p. 27). Assim
nasce o sentido de solidão e o dever de solidariedade. “[...] A solidariedade avizinha
mundos ao passo que a solidão vive de separações e de distâncias [...]” (RESTA,
2004, p. 27).
A própria moda tem uma caraterística de aproximação e pertença à um grupo,
ao mesmo tempo em que isola o casal, o grupo, as pessoas do restante de relações
sociais. Vivemos em uma condição de proximidade distante de diversos “si mesmos”.
Os antigos falavam, na ética antiga, de uma amizade consigo mesmo – philia
– que era reencontrar-se em condição de convivência harmônica e solidária.
“A arquitetura do espaço social é assim ocupada por aquele movimento duplo
e ambíguo de distanciar-se e de reduzir as distâncias até reunir-se a outros indivíduos
separados: o temor de ser tocado é o seu sintoma [...]” (RESTA, 2004, p. 28).

[...] É obsessão da diferença que compele os homens a elaborarem todas


aquelas formas insistentes da identidade, que os induz a distanciar-se dos
outros e que lhes sugerem o direito de manter longe de si tudo aquilo que se
lhes avizinha [...] o indivíduo está nessa dimensão suspensa do defender-se
e do atacar, do tomar e do reduzir as distâncias, do separar-se e do distanciar-
se ou do avizinhar-se e do unir-se [...] todos juntos e não isoladamente podem
tornar-se massa e, portanto, renunciar à individualidade sem perder tudo;
poder-se-ão constituir grupos, conjuntos coesos no interior, mas separados e
isolados no exterior, porém isso é algo provisório, ameaçado e paradoxal,
porque assim o grupo pretende resolver interiormente o que permanece como
seu problema externo (RESTA, 2004, p. 29).

É como na formação de cristais em que há atração das partículas isoladas


que se fundem, separadas do resto, mas unidas no interior com novas solidariedades,
mas novas solidões.
Por isso a amizade reconhece a paradoxalidade para revelar as virtudes.

3 QUEM ENCONTRA UM AMIGO

A amizade é um desafio improvável das massas, em que é testemunha da


metamorfose ditada pelo tempo e pela condição do tempo.
“[...] Segue, separando-se, dos companheiros de estrada, como o amor, a
cidadania, a confiança, a intimidade, reaproximando-se a eles sob outras formas: dita-
lhe regras e, ao mesmo tempo, tolera-lhes a imperatividade” (RESTA, 2004, p. 30).
A amizade não se deixa encerrar em cercos rígidos.

[...] oscila entre a pré-condição da vida da polis e o pressuposto da


democracia nos sistemas modernos, para chegar então (mas tal etapa é
provisória) a dispositivo de imunização da distância na teoria dos sistemas,
e, portanto, a diferenciação das diferenças entre interação e sociedade no
pensamento luhmanniano. Além da fórmula complicada, isso significa que a
amizade reaparece nos sistemas sociais como diferença entre interação de
identidades individuais, que se escolhem e orientam a comunicação
voluntariamente, e as relações burocráticas e heterodirecionadas dos
mecanismo dos grandes sistemas funcionais (RESTA, 2004, p. 31).
“[...] Porque introjeta a diferença entre a interação e a sociedade, a amizade
reproduz no interior toda a ambivalência das diferenciações [...]” (RESTA, 2004, p.
31). Ao mesmo tempo em que somos amigos de alguém somos inimigos de outros.
“[....] A amizade inclui porque exclui, avizinha porque distancia, reconstrói tecidos
vitais enquanto destrói outros; aprece, como o amor, uma improbabilidade normal”
(RESTA, 2004, p. 31).
A pihilia do mundo antigo cimenta a cidade e generaliza o privado
reproduzindo-o na vida pública; já a amizade dos sistemas sociais não reitera o
modelo comunitário, o separa e o diferencia, se expõe aos riscos de interferência e
quando se insere na esfera pública se torna um incidente transversal. “[...] de resto,
não é raro que os detentores do poder não escolham os competentes, mas os que lhe
são leais, delegando confiança à amizade e perpetuando a desconfiança na luta
política [...]” (RESTA, 2004, p. 32).
O refúgio da amizade na vida privada e da sua erosão nos espaços públicos
é causa de processos de mudanças. Na modernidade há uma separação entre a
amizade e o amor. Conforme Luhmann a amizade redescobre a moral do mundo
antigo, mas foge da identificação com o amor.

[...] Ainda que, afinal nas diferenciações, prevaleça o amor sobre a amizade,
a dialética manterá viva a incerteza: o amor se estrutura como qualidade, e a
amizade se reduz a relação dentro da qual retornam todos os dilemas da vida
econômica, moral e política (LUHMANN, 1985, p. 208) (RESTA, 2004, p. 33).

A carefuly careless “[...] se reintroduz na amizade enquanto verificação da


autenticidade das motivações [...]” (RESTA, 2004, p. 33).
As diferenciações da amizade se voltam a completar a erosão da totalidade
que o mundo da polis consignou.

4 CÓDIGOS FRATERNOS

A história da amizade política tornou-se mais complexa.

O código fraterno, código do nascimento, com efeito, vincula a uma


obediência em troca de cidadania: por essa via é possível ser, em caso de
transgressão ou de dissenso, no máximo criminoso, mas nunca “inimigo”. A
comunidade política (e o Estado-nação deu sua contribuição) pressupõe a
amizade política no interior e exporta a inimizade ao exterior [...]” (RESTA,
2004, p. 34-35).
“É neste mundo escondido de símbolos da violência que a fraternidade, face
transmutada da amizade política, retorna para a história das instituições modernas”
(RESTA, 2004, p. 35).
Com a proclamação da igualdade pela Revolução Francesa a fraternidade
política já estava a tempos nas Constituições – fraternidade entre povos da Europa
pós-Westfália. Mas ainda assim há paradoxos, pois essa fraternidade com a
constituição de iguais pressupõe um ato de supressão do pai para que não existam
tiranos, mas isso implica em violência; além disso, a razão de ser a vontade geral
acaba generalizando a força que vence ou a maioria que a sustenta.
O universalismo da amizade política reaparece “[...] sob as vestes da
fraternidade, legitima os ordenamentos constitucionais e estabelece os fins coletivos
a serem perseguidos no interior da comunidade [...]” (RESTA, 2004, p. 36).
A igualdade fraterna se torna pressuposto da forma jurídica da
democracia e fim político último a ser alcançado por princípios normativos. A
fraternidade das instituições realizada comunidade, mas também mantem no interior
o mais alto grau de tensão.

A igualdade entre irmãos, tradução política da verdadeira igualdade entre


amigos, chega ao ponto mais alto quando mantém juntos, ao mesmo tempo,
a diferença entre os singulares e o direito a não ser, por ela, discriminados.
Isso instiga um vínculo mais forte entre a amizade política (a civic
brotherness) e a ideia de justiça fundada no altruísmo e na proibição de
desejar maiores vantagens a menos que não ocorram em benefício dos
menos favorecidos (RAWLS, 1982, p. 101). Como é cediço, também aqui está
sempre de atalaia aquela ruptura do pacto entre irmãos que nada de novo
descobre e que reproduz o conhecido paradigma dos irmãos inimigos, mas
que continua a tornar a fraternidade exposta ao paradoxo de ser prescrição a
ser realizada e não fundamento a partir do qual partir (RESTA, 2004, p. 36-
37).

O paradoxo da amizade está no tempo do próximo e na fronteira da vida


pública e da privada e da vida comum, entre o divisor amigos e comunidade.
2
A INIMIZADE, A HUMANIDADE, AS GUERRAS

“A desilusão, escreve Sigmund Freud, deriva da impotência da razão política


de sustar os horrores da guerra [...]” (RESTA, 2004, p. 38).
Os debates entre Freud e Einstein ainda são pertinentes e “[...] nos provocam
uma meditação sobre as formas da política, sobre a eficácia do Direito e sobre a ideia
da humanidade que atravessa-lhe os conteúdos [...]” (RESTA, 2004, p. 38). Esse
debate é um ponto de partido para questões como a relação entre política e Direito e
a inimizade.

1 A fatalidade da guerra

É necessários no libertarmos da escravidão invisível da guerra e isso envolve


todas as pessoas, concomitantemente.

[...] Não há nunca guerra no nosso planeta que seja suficientemente distante
e que se possa ver para sempre de uma distância segura: não nos permite
algum distanciamento no tocante à guerra, mesmo a mais distante,
geográfica e historicamente (RESTA, 2004, p. 39).

Sempre há uma guerra cíclica em algum ponto do planeta. Retorna o amigos,


inimigos, os terceiros.
A guerra, conforme Einstein, é uma fatalidade, angustiante e insuportável que
progride em razão da técnica e ocorre independentemente do querer dos homens.
Apesar de não haver razões para a guerra ela retorna. O diálogo entre Einstein e
Freud é uma reflexão sobre o pacifismo em um período entre guerras na Europa.

[...] aquilo que está em jogo nos desdobramentos desta reflexão são a guerra,
as formas autodestrutivas, a tessitura paciente da paz por parte das
instituições políticas, o desencantamento, o trabalho quotidiano das
burocracias sem alma, as utopias e as encorajamentos ideais, as paixões e
as tantas razões pelas quais vale a pena realizar esforços comuns. E a forma
dialética do confronto confere ao texto uma profundida que talvez nenhum
tratado cientifico pode reservar-lhe; imediato e rigoroso ao mesmo tempo,
esse debate abre um horizonte que transcende a época, os anos trina, e lança
luzes sobre os contornos de um problema que muda no tempo,
permanecendo sempre igual [...] (RESTA, 2004, p. 40-41).
A guerra desorganiza e revira a ordem. A própria evolução torna mais cruel
as técnicas bélicas, as torna mais cruéis e insuportáveis.

Deixa-nos confusos sem poder mais reconhecer a diferença entre o


estrangeiro e o inimigo e, o que é mais importante ao olhar de um analista, descobre-
se que a rivalidade e a inimizade estão dentro de nós mesmos. O “si mesmo” da
humanidade é o lugar daquela ambivalência emotiva que edifica e destrói, que ama e
odeia, que vive de solidariedade e de prepotências, de exércitos e de hospitais, de
amizade e de inimizades, tudo ao mesmo tempo e no mesmo local [...] (RESTA, 2004,
p. 41).

Na guerra a humanidade se ameaça a si mesma, ser homens não


corresponde ao ter humanidade.

2. “Eventum rememorativum”

A guerra marca gerações inteiras e mede a história individual e coletiva e


construí a dimensão de tempo “daqui para frente”. “[...] É evento que constrói
memorias porque impõe mudanças nas nossas posturas sobre questões como a vida
e a morte e que pronuncia o “fim do sonho” de uma existência coletiva pacífica”
(RESTA, 2004, p. 42).
A ilusão procura evitar sentimento desagradáveis e permitir satisfações
substitutivas, mas mais cedo ou mais tarde se chocam com a realidade e são
destruídas. A desilusão não é com a guerra, mas com a impossibilidade da razão de
ser seu remédio; a polis não se mostra capaz para conter a guerra. A cidade chega
ao fim com seu mito e não é mais o lugar de felicidade dos cidadãos, mas campo de
inimizade e armas (pintura O cavaleiro, a morte e o diabo).
A ideia era que os mal entendidos se resolvessem por outras vias e as
pessoas adquirissem compreensão e tolerância com o que os diferencia, mas isso era
ilusão e esperança, era virtude negativa.
“[...] A guerra desvela a fragilidade (a caducidade, de fato) dos “bens da
civilização” sobre os quais nascem as “ilusões” [...]” (RESTA, 2004, p. 44).
A experiência da guerra elabora a dor, empobrece as formas de vida e deixa
um vazio impossível de ser preenchido, o luto.
“O sentido de identificação prontamente radica-se em um sentido de pertença,
e essa, sabemos, é a ocasião de inclusões e exclusões, de solidariedade e de
hostilidade, de amizades e de inimizades [...]” (RESTA, 2004, p. 45). É um bom
terreno, as perseguições, para experimentar políticas de solidariedade entre
estranhos ou dar curso a egoísmo estúpidos.

3 O amigo da humanidade

Antes de ser objeto de uma disciplina científica, a guerra é fenômeno da


existência que em sua tragicidade envolve as consciências. Isso explica por
que, para refletir sobre as temáticas da guerra, encontraram-se pensadores
tão diversos e com diferenças disciplinares tão marcantes: um psicanalista e
um físico. A densidade cultural deles ajuda a redimensionar as diversidades
[...] (RESTA, 2004, p. 47).

Freud explica a relação com Einstein através do pacifismo (militantes


pacifistas – fazer guerra contra a guerra com paz). “[...] Ao “querer lutar pela paz” há
uma escolha de raio de ação decidia e resoluta de quem pensa que inexiste um outro
modo para interromper o círculo vicioso da violência com a sua reiteração imitadora”
(RESTA, 2004, p. 46).
O pacifismo hoje é mais articulado e pluralista.
Einstein via em Freud alguém que enfrentava diretamente o nó da violência.
Freud via em Einstein um intelectual “amigo da humanidade”, um filantropo,
era uma parte que toma posição para o bem de todos.
O amigo da humanidade, para Kant, direciona sua amizade a uma ideia,
projeto que consta respeito por outro e por si mesmo. “A amizade pela humanidade é
sensibilidade estética (e não cinismo e anestésico), mas é, sobretudo, dever e
responsabilidade, sustenta Kant” (RESTA, 2004, p. 49). “[...] a amizade pela
humanidade supera as logicas das trocas duais. Desafia o particularismo; está ali o
desafio da humanidade e da sua amizade” (RESTA, 2004, p. 49).
O mecanismo binário institui a humanidade – contém a amizade e a inimizade.
O amigo da humanidade supera essas ambivalências emotivas e escolhe o
universalismo como caminho, trabalha pela sobrevivência do todo.
“[...] Pode-se ser amigo da humanidade simplesmente sacrificando o pequeno Commented [CC3]: Sou amiga da humanidade.

proveito pessoal em favor dos bens públicos, desde pagar as taxas a não deteriorar o
ambiente, renunciar aos ressentimentos e às pequenas vinganças pessoais [...]”
(RESTA, 2004, p. 49).
Já o inimigo da humanidade é aquele que destina seu gado a última pastagem
que não irá renascer e deseja sempre todas as vantagens do bem público e
descarrega sobre os outros os custos.

Amigo da humanidade é, portanto, o indivíduo moral e racional que,


conscientemente, conhece os riscos, mas, gandhianamente, aposta na
existência de um bem comum, que é o bem da humanidade em si mesmo.
Paradoxalmente, amigo da humanidade é quem compartilha o sentido de
humanidade e dela se sente parte, assumindo, também, a existência do
inimigo; não o demoniza, nem o descarta, jogando-o em “outro” mundo, mas
assume inteiramente o seu problema. A rivalidade reside, portanto, em nós
mesmos, dentro da própria humanidade: assim, o amigo da humanidade não
é simplesmente o oposto do inimigo, mas é algo diverso que, graças à sua
diversidade, é capaz de superar o caráter paranoico da oposição (RESTA,
2004, p. 50).

A paz precisa de dois sujeitos que a querem, mas cada um quer a sua paz.

4 Paixões frias e paixões quentes

O que a guerra e o racismo trazem junto é colocado em discussão por meio


de uma ideia pacificadora da humanidade.

[...] A humanidade é como a ecologia, que não é feita apenas de rios límpidos
e ar despoluído, mas também de situações a estas opostas: a humanidade,
dizia-se, pode ameaçar somente a si mesma. O seu paradoxo está todo
nessa dimensão ecológica; assim, os direitos “invioláveis” da humanidade
não podem ser ameaçados senão pela humanidade e não podem ser
tutelados senão pela própria humanidade. Lugar e sujeito de uma
ambivalência não resolvida, a humanidade se apresenta como portadora de
uma ameaça, mas também de sua neutralização; trabalha em porl da guerra
tanto quanto o faz pela paz [...] (RESTA, 2004, p. 50).

Por isso Einstein entende que, considerando a falta de soluções até o


momento, é necessário experimentar outros caminhos; ele parte da impotência dos
instrumentos que estão à disposição dos profissionais, por isso chama Freud para
observar os obstáculos psicológicos.
“[...] o que há de mais inextrincável na “fatalidade” da guerra é encontrado na
psique profunda, que redunda na autodestruição e não consegue ativar
encorajamentos pacifistas [...]” (RESTA, 2004, p. 53).
A dimensão do problema pode ser encontrada em soluções óbvias, mas
ineficazes; ou na vida instintiva, que são, conforme Freud, os instintos pulsionais. A
agressividade pela guerra encontra a sede no mundo das pulsões.
Einstein chegou a essa conclusão imune à sentimentos nacionalistas
(primeira motivação de rivalidade) é necessário então “[...] renunciar a quotas de
violência por parte dos Estados e investir em uma autoridade legislativa e judiciária
capaz de compor juridicamente as contendas, impondo-as às decisões [...]” (RESTA,
2004, p. 53).
É a criação de um “[...] ordenamento jurídico supra-estatal idôneo a impor
obrigatoriamente as decisões” (RESTA, 2004, p. 53).
A forma de Estado, como descreve o Leviatã, “[...] leva dentro de si o destino
da ambiguidade da sua violência [...] um mundo indeciso na luta entre irmãos inimigos”
(RESTA, 2004, p. 54).
Assim, conforme dizia Einstein, é necessário que cada Estado renuncia à sua
soberania “[...] e invista esta parte em uma autoridade legislativa e judiciária capaz de
regular e compor todos os conflitos entre Estados. Também para Einstein, como para
Kelsen, a soberania dos Estados é verdadeiro obstáculo ao “pacifismo jurídico” [...]”
(RESTA, 2004, p. 55). Essas ações devem ser “escolhas cotidianas da comunidade
internacional [...]” (RESTA, 2004, p. 55).
“[...] Os obstáculos derivam dos conflitantes e dos terceiros: a comprovação
do velho paradoxo do conceito de “terceiro” que, se existe e não é simplesmente aliado
ou inimigo, existe sempre ou como tertius gaudens, ou como tercius miserabilis”
(RESTA, 2004, p. 56).
Há uma resistência psicológica na mente dos atores que paralisam os
esforços para o pacifismo institucional.

Em outras palavras, poder-se-ia falar de duas ordens de motivações: a


primeira finca suas raízes no mundo das paixões frias, e a segunda, mais complexa e
fugidia, no mundo das paixões quentes. As paixões frias relacionam-se com o mundo
de interesses daquele esquema, ativos em cada Estado, encontram na guerra e na
proliferação de armas e de instrumentos militares o egoísmo do provento econômico
[...] (RESTA, 2004, p. 56).
[...] Einstein sabia que as paixões de poucos, por afirmar-se impunemente,
deveriam “subjugar a maioria” e deveriam portanto produzir consenso,
transformando o egoísmo em prática ideológica compartilhada. Isso acontece
facilmente com quem seja soldado de profissão – aqui reaparece o seu
pacifismo militante – com algumas intermediações a mais para a população
civil nos confrontos da qual necessita-se uma propaganda cultural hábil e
eficaz e um uso manipulado dos meios de comunicação em massa.
Pensemos no fascismo e no nazismo, mas não apenas, que, de maneira
vistosa, utilizaram-se da manipulação cultural desde a escola até o rádio, aos
jornais, e produziram até mesmo uma “mitologia” própria que justificasse a
missão eterna e as raízes sólidas de uma pertença inventada [...] (RESTA,
2004, p. 57).

[...] A habilidade de manipulação cultural é parcial e insatisfatória. Não explica


como é possível que massas populacionais inteiras tenham se deixado
arrastar até o “furor e ao holocausto de si mesmas”. Por isso deve existir uma
outra motivação, escreveu Einstein, a ser buscada naquele mundo de paixões
quentes e invisíveis, que impelem, inconscientemente, a não contestar e a
dar livre abertura ao ódio e ao prazer da destruição, que exaltam a
mentalidade às raias da “psicose coletiva” [...] (RESTA, 2004, p. 57). Commented [CC4]: Noite dos Cristais em 09 e 10/11
de 1938. Incendiaram-se sinagogas, lojas e casas de
judeus e quebraram-se inúmeras janelas e no outro dia
A terapia é uma consequência para que se corrija isso e se evolua haviam milhões de pedaços de vidros partidos no
chão. O ataque foi realizado pela polícia – que não
psiquicamente. ajudou os civis – e pela população civil.

[...] O problema da guerra não muda quando se trata de guerras entre


Estados, entre lobos artificiais, ou quando se trata de guerras civis, talvez até
mais desastrosas que as outras. Nessas torna-se visível a direção da
hostilidade dirigida ao irmão, que compartilha da cidadania comum. Funciona
aqui o modelo arquetípico do irmão inimigo, que atravessa toda a fundação
do pensamento místico religioso e que, por essa sua profundidade, não pode
ser deixado de fora da solução institucional e organizativa (RESTA, 2004, p.
58).

Assim, Einstein mostra que “[...] a guerra representa um sinal visível do


desconforto da civilização, que deve ser tornado explicito para que se obtenha algum
resultado concreto [...]” (RESTA, 2004, p. 58). Essa concretude é a liberação dos
ordenamentos inúteis e a formulação de questões sobre os sentimentos humanos.
“[...] Quando mais complexo e indistinto é o mundo das pulsões que agitam a
psique, mais se percebe a necessidade de precisão no fazer perguntas e no encontrar
respostas [...]” (RESTA, 2004, p. 58).

5 A regra da violência

A resposta ao problema da guerra deve ser encontrada no mundo escondido


da psicanalise. “[...] Não é na superfície talvez um pouco frívola das tantas
experiências políticas ou nos andaimes ilusórios do Direito que está o cerne do
problema, mas na dimensão oculta dos percursos da mente e dos “instintos” [...]
(RESTA, 2004, p. 59). Para Freud o papel de Einstein era de amigo da humanidade.
“[...] Ao olhar de Freud, Einstein aparecia como um homem generoso,
“armado” de boas intenções, à semelhança de Nansen, que realizava
empreendimentos humanitários [...]” (RESTA, 2004, p. 60).
O ponto de partida é a relação entre o direito e a violência (e não o direito e a
força). A violência indicada formas agressivas de comportamento não reguladas; e o
direito conserva uma relação ambígua com a violência, pois a violência que constituiu
o direito é a mesma que o preserva.

[...] O direito, assim, encontra a sua gênese em um ato de violência originária


[...] capaz de impor validamente uma regra. A violência infundada e
injustificada se imporá validamente apenas depois de ter vencido e somente
a partir daquele momento se transformará em força legítima. Dessa falta de
fundamento da violência originária o direito conservará traços (RESTA, 2004,
p. 60-61).

“[...] A origem da composição dos conflitos entre os homens nada mais é do


que a violência graças à qual vence quem possui as armas melhores e que, desse
modo, aniquila o inimigo [...]” (RESTA, 2004, p. 61). Caso se compreenda que o
inimigo pode ser útil ele é escravizado (e se escravizado o ser vive com sede de
vingança e constitui o círculo vicioso da violência).

[...] O direito nasce quando um grupo começa a observar-se em termos de


estabilidade e regula a sua convivência em função de um tempo menos
próximo: para sobreviver a si mesmo, deve transformar aquela violência em
uma força conservadora e estabilizante. Essa é a condição psicológica que
explica a passagem, também aqui hobbesiana, da violência ao direito [...]
como já indicara Hobbes, a paz que interrompe a guerra necessita expropriar
a violência dos indivíduos e transferi-la às mãos do soberano [...] (RESTA,
2004, p. 61).

“[...] A relação vencedor/vencedor será constituída a partir daquele servo-patrão


e, entre os vencedores, se reabrirá a competição violenta [...]” (RESTA, 2004, p. 61-
62). O panorama que Freud traz é o da luta infinita que, se interrompida, é em razão
da concentração e centralização da violência, ou seja, “[...] a humanidade substituiu
as contínuas caramuças pelas grandes guerras, tanto mais devastadoras quanto mais
frequentes [...]” (RESTA, 2004, p. 62).
[...] Cada ideia pacificadora de comunidade se choca, ao final, com a
necessidade de utilizar a violência num certo nível, tanto para constituir uma
autoridade central como poder de decisão vinculante, quanto para instituir
uma Corte de Justiça que imponha os próprios julgados de maneira coercitiva
[...] (RESTA, 2004, p. 62-63).

Assim, como conclui Freud os

[...] elementos que constituem o cimento da sociedade são, de fato, a coerção


violenta e os vínculos emotivos entre os membros (as identificações), e assim
qualquer tentativa iluminista de tentar substituir a força real com a força das
ideias nasce fadada ao insucesso [...] (RESTA, 2004, p. 63).

O direito, de maneira originária, era força bruta; e hoje nada pode fazer se não
recorrer a violência.

[...] O problema da guerra não pode ser relegado exclusivamente à sua


regulamentação jurídica, pelo fato de que a violência reaparece também
dentre as formas e práticas do direito. O direito diz a última palavra sobre a
violência, mas o faz por ato de decisão, e não por explícito consenso [...]
(RESTA, 2004, p. 63).

Essa violência é mais palpável em nível internacional em razão do


ordenamento internacional viver de conflitos.

[...] Podemos, por exemplo, no sentido de “termos condições”, produzir e


vender armas, tanto isso é verdade que o fazemos; a verdadeira utopia consiste em
vedar aquilo que fazemos. O resultado é paradoxal, porque o direito diz que “não
podemos fazer” tudo aquilo que “podemos fazer” [...] o abuso e a desobediência á lei
não podem ser impedidos por nenhuma lei. Uma norma que impeça a guerra, é cediço,
não pode abolir a realidade da guerra, mas da neutralização da desilusão talvez pode
nascer, senão um diverso “princípio de esperança”, pelo menos uma melhor
consciência (RESTA, 2004, p. 64).

6 A antropologia da inveja

“[...] quando os homens são incitados à guerra, é possível que surja neles toda
uma série de motivos conscientes, nobres e vulgares, alguns dos quais são
mencionados abertamente e alguns dos quais não se fala [...]” (RESTA, 2004, p. 64).
Freud refere que “o prazer de agredir e destruir certamente faz parte e dá a
medida de qualquer atrocidade da História [...] (RESTA, 2004, p. 64-65). Por meio da
abordagem analítica é possível compreender a complexidade do mundo e a
continuidade da violência ao longo da História.
Considerar a guerra como um tabu é algo discutível, pois:

[...] ou o tabu existe e se sedimenta em práticas culturais existentes desde


sempre, ou, se criado artificialmente, acaba na “falácia normativa” de quem
pensa que impor uma proibição significa anular o problema, como se a
realidade se assemelhasse sempre a suas normas. Pelo contrário,
frequentemente a proibição agrava o problema e não “acerta as contas” com
o mundo de pulsões que as proibições confirmam: os tabus, é sabido,
acabam por interditar o que prescrever e por prescrever o que interditam [...]
(RESTA, 2004, p. 65).

O que motiva os homens à guerra deve ser buscada na psicanálise, ou seja,


no mudo das pulsões. Esse mundo é composto pelos impulsos “[...] eróticos, que
tendem a conservar e a unir, e os agressivos, que tendem a destruir e a matar [...]
(RESTA, 2004, p. 65). O Eros e o Tânatos (amor e ódio – atração e repulsão) tem
uma fronteira frágil e essa relação recíproca é muito complexa.
“A guerra, portanto, vive desses impulsos muito mais do que as “justificações”
ideais e morais fazem transparecer [...]” (RESTA, 2004, p. 66).
“O código apresenta-se então em toda a sua ambivalência, participando de uma
natureza dúplice que não se pode desconhecer [...]” (RESTA, 2004, p. 67).

[...] Na inveja, se deseja estar no lugar de, ou possuir as memas coisas, de


um outro, mas não se o desejaria se o outro não existisse ou não tivesse
aquelas coisas. Se nós possuímos as coisas, elas são um valor, ao passo
que se os outros as possuem elas são algo sem valor. A guerra é o arquétipo
do modelo da inveja porque quem a ela recorre sempre aduz que o faz por
um motivo justo, imputando injustiças aos outros que a ela também recorrem.
Se alguém possui as armas, elas são garantias de segurança, mas se outros
as possuem elas representam agressividades e injustiça: se alguém se utiliza
das armas dirá que o faz para assegurar a paz, mas se outrem recorre às
armas será porque é um “provocador de guerras” que “combate” contra a paz.
E a mesma coisa vale para o “desarmamento”: começa o desarmamento
apenas quando, e se, o outro já de desarmou, porque se pensa que, enquanto
o nosso desarmamento é verdadeiro e autentico, o dos outros é falso e
estratégico (RESTA, 2004, p. 67).

A reprodução da guerra contra a guerra reproduz o esquema clássico e isso é


“[...] ao mesmo tempo, veneno e antidoto, doença e cura, mal e remédio [...]” (RESTA,
2004, p. 68). A guerra se autoalimenta e se autojustifica em um processo circular que
não se quebra.

7 Um pacifismo estético

“A ambivalência, então, guia o jogo das pulsões, aquelas em relação à vida e à


morte; ao mesmo tempo, e no interior do próprio sujeito, na própria cultura [...]”
(RESTA, 2004, p. 68). A guerra deve ser resolvida dentro de si próprio, ela é um
problema comum e não algo estranho ou imaginário.
“[...] Os olhares devem, pois, ser voltados a si próprios e deve ser amplificada
a auto-observação [...] é dentro do mecanismo psíquico interno que se necessita olhar;
as soluções serão somente indiretas e mediadas” (RESTA, 2004, p. 69).
“A guerra é produto do impulso destrutivo contra o qual, no entanto, se pode
constituir um eros diverso, menos cumplice [...]” (RESTA, 2004, p. 69). Isso pode se
dar por uma ligação emotiva – amor ao próximo. Compartilhar um sentimento comum
de pertença e alargar a esfera da comunidade.

[...] os modelos culturais são respirados no ar, mas podem também ser
apreendidos e, se não existir uma continuidade entre os comportamentos
privados e aqueles dos governantes, dificilmente os modelos de solidariedade
e amor tornar-se-ão práticas comuns [...] (RESTA, 2004, p. 70).

A racionalidade é um utopia em razão das instruções do poder e, assim, sobra


uma indignação contra a guerra. “[...] a guerra é, simplesmente, aberrante; anula e
degrada cada dimensão da vida [...]” (RESTA, 2004, p. 70). Somos pacifistas se
conseguimos nos indignar com a guerra.

[...] O pacifismo de Freud não é argumentado na base de raciocínios


dedutivos, mas na base de sensações estéticas (da aisthesis) as quais
derivam diretamente, quase de maneira elitista, da interiorização de modelos
de “civilidade”. Ele disse que o processo de civilização produz modificações
na psique que deslocam e restringem metas e movimentos pulsionais que
não encontram na guerra, nos seus horrores, na sua barbárie, alguma
cidadania. A guerra é somente uma forma de primitivismo que não tem mais
espaço na “existência ideal, seja ética ou estética”, agora mutante. Então
somos pacifistas porque indignados e evoluídos devemos, este é um
imperativo moral e político, rebelar-nos a ela, porque “simplesmente não a
suportamos mais” (RESTA, 2004, p. 71).
“[...] A esperança é que a indignação de poucos funcione como um efeito “de
bola de neve” que, descendo do cume da montanha, aumente progressivamente de
tamanho e se torne “massa” (RESTA, 2004, p. 71).

8 Apostar na paz

“[...] Não existe nenhum progressismo material na vida que não acarrete
violência, desigualdades e prepotência [...]” (RESTA, 2004, p. 72).

[...] Freud não esconde que as características psicológicas da civilização, ou


seja, o ato de reforçar o intelecto e a interiorização da agressividade, não são
processos de sentido único. Deslocam a rivalidade e re-introduzem a
inimizade no próprio sujeito e não geram simplesmente rosas e flores [...]
(RESTA, 2004, p. 72).

Freud tem um “[...] viés do pacifismo frágil, desarmente, que pensa menos em
fazer guerra à guerra, que não opõe “belicamente” as razões da paz e as razões da
guerra, e que evita a “imitação” da réplica da sua violência [...]” (RESTA, 2004, p. 72).
Esse pacifismo pode ser de modelo gandhiano “[...] que não vive de imperativos
éticos nem confia nas sanções, mas assume para si todos os riscos da não-violência
em um mundo violento [...]” (RESTA, 2004, p. 73).

[...] Não remove o código da violência, antes pelo contrário, o assume em


toda sua riqueza de significados, mas aposta que o da violência não seja o
único código possível. Transforma o jogo da violência e reação, mostrando a
outra possibilidade: mostra a outra face, indicando que uma estrada diversa
de saída pode existir [...] (RESTA, 2004, p. 73).

“[...] Não declama a virtude do pacifismo, nem prescreve o comando da paz,


mas pratica ambos, silenciosamente, sem retórica, colocando-se sempre em jogo,
arriscando e apostando” (RESTA, 2004, p. 73).
O outro modelo de pacifismo é aquele descrito no livro Massa e poder de Elias
Canetti que “[...] reconstrói o singular mecanismo de “engano” da violência operado
pelos parlamentos modernos [...] dois enfrentamentos, maioria e minoria, que
“batalham”, realizando “fortes ensaios de luta” [...]” (RESTA, 2004, p. 74).
“[...] Se substituem as armas pelas palavras e o voto. Mas quando usam as
palavras e o voto falsamente, sem acreditar neles até o fim, não respeitando as regras
e as enganando, a morte, diz Canetti, retorna [...]” (RESTA, 2004, p. 74). Isso acontece
em regimes autoritários e democracias falsas.
Devemos fazer as contas com a violência e não exportá-la através de
processos de negação.

[...] Somente a partir da consciência da própria violência pode-se compreender


e reduzir a dos outros; não existem receitas fáceis e precisamos estar prontos para a
desilusão, como em Gandhi, mas não tem outra estrada a não ser recomeçar pela
observação de si, individual e coletivo, fazendo as conta, sem esconder-se, com a
própria violência [...] (RESTA, 2004, p. 70).

3
CONSTITUIÇÃO SEM INIMIGOS

Inicialmente, ao final da primeira guerra mundial, Kant escrevia ensaios sobre


o pacifismo jurídico, a paz perpétua e entendia que era necessário acabar com a
soberania dos Estados para conseguir tal intento; e, considerando o processo
globalizatório, é necessário partir desse ponto. A Europa, nesse caso, é um exemplo,
pois renuncia parte de sua soberania – e a pertença às pequenas pátrias – em nome
da Comunidade Europeia.

1 Uma Constituição sem povo

A força das palavras se percebe no Conselho da Europa de 1999 que afirma a


fundamentação e legitimação da União Europeia quanto a tutela dos direitos
fundamentais e a recomendação para a proclamação de uma Carta de direitos
fundamentais.
Contudo, “[...] fazer uma constituição é muito mais que o simples “fazer uma
regra”. A diferença não é obviamente apenas simbólica [...]” (RESTA, 2004, p. 76).
Mas ainda assim há pessoas, como Dieter Grimm, que entende que a unificação
econômica já basta, não é necessária uma unificação constitucional. Para Grimm para
a constituição é necessário um povo e uma história única, pois sem povo não há
Constituição.
Contudo, o triunfo ocorreu como um todo e essa ideia se ampara à tradição da
forma moderna política em que se “[...] falou de direito universais, mas praticou
egoísmos territoriais, baniu a violência, mas continuou a praticá-la reiteradamente [...]”
(RESTA, 2004, p. 78).
Resta fala na necessidade de pensar a Europa de maneira inédita, de maneira
que respeite a diversidade étnica – nacional – e não a partir de um egoísmo centrado
na ideia da polis. É ultrapassar a lógica da inimizade atrelada ao nacionalismo.
Ainda não nos liberamos das correntes da soberania “[...] assim os Estados se
representam, simbolicamente, como os “irmãos inimigos” conflitantes e federados ao
mesmo tempo [...]” (RESTA, 2004, p. 80).

2 Direitos contra os poderes

“[...] De resto, “Estado” é o herdeiro da stasis grega que indicada sim equilíbrio,
mas sobretudo indecisão, imobilidade derivante da simetria da luta interna entre os
litigantes, portanto, também, se não sobretudo, poder e inimizade [...]” (RESTA, 2004,
p. 81).
É necessário, na comunidade europeia, constituir a comunidade política, de
“[...] trabalhar sobre a Constituição europeia para fazer emergir uma cota de “excluído
nas não eliminado” [...] (RESTA, 2004, p. 81).
Os direitos humanos serão levados à sério quando compreendermos que eles
dependem do que nós queremos que a humanidade, bem como os nossos direitos
sejam.
A soberania deve ser deslocada do centro – do soberano – para os detentores
de direitos “[...] decompondo-se nos seus aspectos de arrogância e dissipando-se em
cada lugar da comunidade; onde cada um é soberano não há necessidade de
soberania” (RESTA, 2004, p. 82).

Aqui se reencontram os dois nós fundamentais do não resolvido que hoje a


Constituição europeia precisa enfrentar: o primeiro é aquele da lei
fundamental como razão artificial na qual apostar e na qual identifica-se para
além do nascimento e da pertença; o segundo é aquele dos direitos
individuais que vivem independentemente e contra as constituições estatais
[...] (RESTA, 2004, p. 83).
Os diretos são destinados aos cidadãos, em razão da concepção do Estado
moderno, em razão dele nascer em determinado local e ter identificação com
determinado Estado. Os direitos fundamentais são o princípio e o fim da União.

3 “Ethnos, demos”

Uma Carta dos direitos fundamentais confere legitimação política e também


possibilitam a organização do sistema institucional europeu.

Uma Constituição sem Estado é, então, não o lugar frágil, vacilante, disforma,
da política, mas a sua afirmação mais significativa para um “Estado de
Natureza pacífico” como a Europa foi definida; contanto que nela se queira
verdadeiramente investir sem falsidade (RESTA, 2004, p. 87).

[...] Escolher um direito leve e abolir a violência (da tortura, da pera de morte,
do trabalho forçado, da escravidão velha e nova) significa que se decide
compartilhar uma forma de vida. Não se espera algum ethnos particular, mas
se compartilha uma ideia de demos que quer colocar juntar regras de vida
não violentas e mais solidárias (RESTA, 2004, p. 88).

4 A identidade e a sua Carta

“[...] A identidade se torna obsessão quando não se pode pensar em iniciativas


comuns sem ter que referi-las a um eu central, a um sujeito metafísico que se faça
dela referente e destinatário [...]” (RESTA, 2004, p. 89).

A desenvoltura com a qual frequentemente se individualizam identidades


coletivas estratificadas no tempo lança sempre uma sombra de desconfiança
em torno de si. Assinalda sempre um fronteira entre inside e um outside e os
faz viver numa dependência recíproca. O mito nos explica melhor do que
qualquer outra coisa (RESTA, 2004, p. 89).

[...] Reconhecer-se, então, em um projeto de democracia, liberta de qualquer


identidade do ethnos, significa escolher uma outra identidade, talvez mais
sólida, apostando pura e simplesmente, como sugeria Pascal, na existência
do “bem público”. nunca como neste caso, a identidade da Europa, está,
como para cada indivíduo, escrita na sua Carta (RESTA, 2004, p. 91).
4
JULGAR, CONCILIAR, MEDIAR

1 “Maitre” du language

[...] o juiz é aquele que goza do poder singular de governar a linguagem. Antes
de exercer autoridade ou força, antes de ter a capacidade de exercer o poder
de decisão em nome de uma coletividade, o juiz “decide” (ou seja, ius-dicij),
e o seu dizer é a forma mais exclusiva de poder-saber (RESTA, 2004, p. 92).

[...] A conexão entre linguagem e comunidade não é obviamente, imprevista,


mas encontrar ligações e mediações através do juiz que abre caminhos
insuspeitados por meio dos quais se descobre que a linguagem da
comunidade não corresponde nunca à comunidade de linguagem (RESTA,
2004, p. 89).

“[...] Diante da lei, teria dito Kafka, encontramo-nos sós, inermes: “como um
cachorro” (RESTA, 2004, p. 93).
Parte que o Resta fala do depoimento de Blanchot: “[...] Ah, não, eu disse, não
quero que substitua as minhas palavras pelas suas. Não coloco em dúvida a vossa
boa-fé, mas não posso aceitar a vossa maneira de dizer [...]” (RESTA, 2004, p. 93).

OUTRA PARTE QUE O RESTA CITA O BLANCHOT: não narro tudo isso
por amor ao anedótico, disse Blanchot, mas porque houve uma grave falta
nesta causa judiciaria, que opõe um homem rico de saber jurídico, um expert,
e um outro homem pobre de palavras e desprovido do valor soberano da
palavra, da sua palavra. Mesmo que sem má-fé, mas somente em obséquio
à função exercida e ao hábito mental que a experiência lhe construiu, o juiz
traduz cada palavra na sua linguagem (RESTA, 2004, p. 93).

No caso do juiz “[...] o seu dar a palavra coloca à parte o sentido da promessa
e coloca à mostra o seu poder de adjudicar [...]” (RESTA, 2004, p. 94).
A palavra é expressão e veículo da contabilidade jurídica. “[...] A gramática dela
é a gramática de um poder, que “diz o direito”, ou melhor, “diz a última palavra”. A sua
validade está toda em ser a última palavra [...]” (RESTA, 2004, p. 94). Por isso “[...] o
juiz traduz tudo na linguagem dele [...]” (RESTA, 2004, p. 95).
“[...] o processo carrega todos os traços do seu desafio, no bem e no mal, sobre
as palavras. Tudo inicia, dizíamos, por uma denúncia ou uma citação, por um
chamado de co-réu, tudo é consignado [...] (RESTA, 2004, p. 96).
“[...] o implante originário continua aquele centrado sobre o juiz e sobre a
possibilidade de que haja alguém que diga a última palavra, não importa qual, mas a
última [...]” (RESTA, 2004, p. 96).

2 Jurisdição mínima

O que é o lugar do juiz entre os conflitantes é algo complicado.

[...] um sistema judiciário chamado a decidir sobretudo, e com poderes muitas


vezes discricionários e, nos fatos, pouco controláveis, é o lugar que oculta
quotas fortes de irresponsabilidade: consente álibis e cobre a forte diferença
entre aquilo que o sistema da jurisdição diz que é, e o que faz, e aquilo que
na realidade é e faz (RESTA, 2004, p. 97).

A jurisdição tem um caráter onívoro; há uma inflação da litigiosidade; houve


uma redundância da cultura dos remédios; há um monopólio da jurisdição e uma
confusão entre Estado, esfera pública e jurisdição.
O civil law permitiu que se desenvolvesse a profissionalização dos juízes, com
preparação burocrática e lógico-formal e que decidem pelos direitos do ordenamento
já estatuído e isso aconteceu também em razão do monopólio do Estado. O sistema
de jurisdição incorporou a oferta de monopólio da justiça e isso desencadeou na
explosão da litigiosidade.
Essa explosão tem muitas causas, mas nunca foi analisada de maneira
profunda.

[...] É notório como a nossa estrutura jurídico-política foi sempre muito atenta
aos “remédios” (portanto reformas perenes das normas), quase nunca às
causas, deixando de lado as análises atentas sobre a litigiosidade que cresce,
que é constantemente “traduzida” na linguagem jurídica e que se dirige à
jurisdição sob a forma irrefreável de procedimentos judiciários (RESTA, 2004,
p. 99).

O sistema é composto de estruturas, normas e expectativas. O sistema da


jurisdição é complexo e organizativamente fechado, mas cognitivamente aberto à
solicitações, expectativas, demandas, etc. Cada elemento do sistema depende de
outro  ANOTAÇÕES DA NOTA DE RODAPÉ DA FL. 99.
Quanto à qualidade e quantidade das lides variáveis endógenas (novos direitos,
cultura do litígio, colonização do espaço da vida) influenciam nisso, bem como as
exógenas (economia expansiva e conflituosa, ausência de cultura sólida).
Por isso é necessário recomeçar, mas

“[...] é preciso uma reconsideração ecológica da relação entre justiça e


sociedade, que leve em conta o problema dentro da sociedade, onde se
criam, juntos, os problemas e os remédios: retorna-se, então, ao ponto de
partida, com uma boa dose de relativização do juiz e da justiça. Sabe-se que
nem sempre e não em todas as partes os conflitos são resolvidos por um juiz
na base de um poder monopolista, do tipo estatal, nem que este sistema é
por definição o mais justo ou o mais racional (RESTA, 2004, p. 100).

O juiz decide e dá a última palavra, ele não tem a tarefa de cimento social e,
assim, percebe-se uma inadequação.
Apesar de conhecermos muitos remédios o mundo dos conflitos continua
ignorado. “[...] o discurso sobre os conflitos, durkheimianamente, se insere no modo
pelo qual as sociedades se apresentam para regulá-lo [...]” (RESTA, 2004, p. 101).
O modo pelo qual a sociedade regula seus conflitos nasce no interior s
sociedade e de muito diverso, além de mudar com o tempo e o espaço, ou seja, não
é eterno.

O circuito conflito/remédio é aquele no qual mais empenhado se torna o


reequilíbrio ecológico. Trata-se das tendências comum aos países ocidentais;
elas colocam em evidencia a inadequação já estrutural do caráter
exclusivamente monopolista do sistema judiciário na resolução dos conflitos;
apresentam demandas de revogação do caráter estado-cêntrico da
administração da justiça; alargam, sem inutilizar, a dimensão da “legalidade”
(RESTA, 2004, p. 102).

“[...] a legalidade é aquele complexo de regras da ação e da representação e


de valores que constituem o fundamento jurídico de um sistema democrático
baseado no primado da lei, mas que não pode ser confundido com uma
administração estatualista de qualquer natureza [...] (RESTA, 2004, p. 102).

Esse primado da lei se distancia de outras formas de legitimação do poder; mas


ela também garante a enunciação e exercício dos direitos contra poderes que tentam
ocultá-los.
O sistema institucional tenta redefinir o círculo conflito-remédio, mas pela
redefinição de seus confins. Há processos longos com jogos de comunicação
complexos e se institucionalizam modos alternativos. Contudo, os modos alternativos
não são remédios à crise quantitativa da justiça.
3 A lógica dos remédios

Há uma lógica paradoxal que vira o jogo de causas e efeitos, “[...] se realiza
uma estranha corrida entre a falta de realização da eficiência e a lógica quantitativa
dos recursos” (RESTA, 2004, p. 104).
O aumento dos conflitos é condicionamento a ineficiência da falta de recursos,
mas o aumento de recursos não diminui a conflituosidade, ou seja, o sistema “[...]
investe no remédio sem incidir nas causas [...]” (RESTA, 2004, p. 105).
[...] O remédio reage sobre o remédio, mas não tem nenhuma direta incidência
sobre as causas, dimensões, efeitos da litigiosidade que determinam os conflitos [...]”
(RESTA, 2004, p. 105).
“[...] Determina-se silenciosamente uma estrada de sentido único, na qual a
ênfase do judiciário se alia com a incomensurabilidade de uma antropologia escondida
que diz respeito ao complexo mundo da litigiosidade” (RESTA, 2004, p. 105).

[...] A litigiosidade apresenta-se como jogo de comunicação no qual cada


relevo de tipologias e cada classificação de estruturas, atores, modalidades,
êxitos, efeitos – isto é, cada fenomenologia – bate-se com uma invisível e
escorregadia ligação que parece viver de suas próprias regras (RESTA, 2004,
p. 105).

4 “Competition, diffidence, glory”

“A litigiosidade da qual partem os conflitos é um complexo sistema no qual se


agitam razões e paixões que nem sempre são fáceis de decifrar e regular [...]”
(RESTA, 2004, p. 106).

[...] É então vasto o mundo do conflito que se expande do terreno dos


recursos econômicos àquele simbólico das motivações, das preferências e
dos desejos. Estende-se ao longo de redes de combinações possíveis que
vão da motivação racional de um agir irracional a um agir racional na base de
uma motivação completamente irracional (RESTA, 2004, p. 106).

A heurística do medo entendia o conflito como um problema do vínculo social


que era definido por jogos de paixões; e, a partir disso, se consolida a ideia de que
“[...] o conflito é um mecanismo complexo que deriva da multiplicidade dos fatores;
que existe continuidade entre o micro dos conflitos inter-individuais e o macro dos
conflitos sociais [...]” (RESTA, 2004, p. 107).
Isso é ruptura e reafirmação do vínculo social e dos mecanismo comunicativos
e devem, no interior do sistema social, encontra o lugar de regulação e decisão. “[...]
para resolver o conflito, depende do modo pelo qual o inteiro sistema considera
compatíveis conteúdos e modalidades do próprio conflito [...]” (RESTA, 2004, p. 107).
É necessário retomar o discurso para compreender como se caracterizou esse
efeito perverso do judiciário e o porquê da busca por novas soluções.

5 Conflitos, dissídios

O conflito não é apenas o que é definido por sua regulamentação, não é apenas
normatividade e decisão.
O que separa as pessoas no conflito, justificando o litígio, é o mesmo que as
aproxima, pois as partes compartilham a lide “[...] então um intenso mundo de
relações, normas, vínculos, símbolos que fazem parte daquele mecanismo [...]”
(RESTA, 2004, p. 108).

Portanto, não basta, para Simmel, que os dois litigantes pertençam, na sua
diversidade, ao mesmo gênero, vivam no mesmo “ambiente” e compartilhem,
portanto, o mesmo sistema ecológico (Zusammengehörigkeit). Este gênero
de pertença que define no seu interior as diversidades faz com que o conflito
entre dois litigantes apareça como um sistema social a três, quando se espera
de um terceiro que dirima o próprio conflito, ou se espera que o terceiro,
reciprocamente, se revele como inimigo ou como aliado; hipótese diversa
daquela na qual se realiza um sistema social com um terceiro, no qual se
espera que o terceiro, já formalizado, decida sobre e êxito da lide. Em cada
caso, compartilhou-se um terreno comum de linguagens e de ordens
simbólicas; ou melhor: pode-se dizer, de um certo ponto de vista, que se litiga
porque se tem a mesma linguagem e porque se tem em comum a mesma
ordem referencial de simbólico (RESTA, 2004, p. 108).

Por isso há uma diferença entre conflito e dissídio. “[...] O dissídio não tem
terreno comum e apenas divide. Não interrompe nenhuma comunicação pelo simples
fato de que a comunicação não existe [...]” (RESTA, 2004, p. 108). Esse seria o caso
de uma frase afeto e de uma frase argumentada, “[...] entre paixão e razão que, relata
a literatura, podem coexistir somente se se esquivarem e se ignorarem [...]” (RESTA,
2004, p. 109).
“[...] os sistemas sociais têm desde sempre procurado neutralizar é exatamente
o caráter potencialmente desagregante do dissídio, e isto foi feito incorporando a
diversidade e transformando-a em dispositivo de diferença compatível [...]” (RESTA,
2004, p. 109). O direito tenta neutralizar o dissídio.

[...] Isso é tra-duzido e re-duzido no interior de uma linguagem que do alto


unifica e começa a compreender novamente as diferenças (e as suas
diferenças), a começar, como se sabe, pela diferença fundamental entre
aquilo que é direito e aquilo que não é direito. Exatamente para neutralizar o
caráter explosivo do dissídio, o direito formaliza como próprio princípio geral
a irrelevância da ignorância do direito [...] (RESTA, 2004, p. 109).

O dissídio individualiza o que não é compartilhado.

6 A cumplicidade rival

[...] Os atores assumem exclusivamente a identidade de conflitantes, e é essa


identidade que define o horizonte de sua relação fruto de simetria e
reciprocidade [...] os atores se definem com base na diferença que se cultiva
nos confrontos do antagonista [...] (RESTA, 2004, p. 110).

“[...] o caráter simétrico e especular determina uma espécie de equilíbrio


ecológico entre dois conflitantes, que não somente compartilham as suas diferenças,
mas constroem a sua identidade sobre a base do próprio antagonista [...]” (RESTA,
2004, p. 111).
“[...] um pólo existe em virtude do seu “contrário”; e, por outro lado, cada
linguagem local produzirá sempre outros novos, instituindo identidade graças ao
trabalho de suas diferenças [...]” (RESTA, 2004, p. 111).
“[...] no conflito nos “fixamos” e vivemos em função do outro conflitante. Não há
tampouco a distância de segurança que cada estratégia garante, porque antes de
cada estratégia existe a necessidade daquele conflito” (RESTA, 2004, p. 111).
Um exemplo são as relações que acontecem no Parlamento, entre maioria e
minoria com o binômio perder e vencer, estabelecendo-se uma rivalidade e
cumplicidade entre os lados. O outro é necessário para continuar no jogo.
“[...] a rivalidade constitui o sentido da comunidade. Os duelantes são o modelo
mais típico de atores de um conflito que constroem a sua identidade com base na
existência do rival; dependem dele, de forma construtiva [...]” (RESTA, 2004, p. 112).
No caso do Judiciário a verdadeira razão do conflito não é o direito controverso,
mas a contraparte; os motivos são supérfluos, como se depreende das ações de
divórcios que não terminam mesmo quando concluídas, “[...] a teoria sugere que
somos adultos quando “litigamos bem” (RESTA, 2004, p. 113).

7 Quando se recorre ao juiz se perde a face

A litigiosidade depende de fatores culturais difusos. “[...] se litiga por cultura e,


como se sabe, nessas nuanças proliferam as mais conhecidas teorias políticas [...]”
(RESTA, 2004, p. 113).
“[...] pensando na conflituosidade social, podemos observar fatores estruturais
como o caráter mais ou menos competitivo do mercado, a flexibilidade da oferta e da
procura de trabalho, o sistema normativo rígido ou o poder estrutural dos atores [...]”
(RESTA, 2004, p. 113).
A tradição de Confúcio diz que “quando se vai ao juiz se perde a face”, é quase
que como um pecado, uma proibição o litígio, por isso a baixa judicialização na
tradição oriental; diferente da cultura católica. “[...] a ética religiosa presta contas
através de tradições jurídico-políticas mais impermeáveis, que precisaram
experimentar a autonomia em relação à moral religiosa [...]” (RESTA, 2004, p. 107).
O juiz na legalidade moderna é obrigado a resolver todos os conflitos. A
legalidade assume um caráter onicompreensivo e totalizante, o sistema social não
suporta a má infinitude e, assim, o juiz deve decidir todos os casos.
“[...] a decisão do juiz é um “evento” que se insere em uma rede sistêmica feita
de decisões acerca de decisões [...]” (RESTA, 2004, p. 116).

Então a tarefa do juiz, fora de qualquer retórica, é a de assumir decisões com


base em decisões e de permitir decisões com base nas mesmas decisões [...]
mas [...] quanto mais se decide, tanto mais se aumenta vertiginosamente a
necessidade das decisões” (RESTA, 2004, p. 116).

8 Decidir as lides

O sistema judiciário não consegue mais se autorregular e nem regular sua


função de decisão. Além da dimensão quantitativa, que interfere em tal aspecto, há a
dimensão qualitativa em razão do gênero e fenomenologia dos conflitos que o juiz não
deve decidir.
Os novos meios são entendidos pelo autor como alternativas, pois não são
estranhas ao judiciário, além de realizarem variações em relação à rigidez do rito
judiciário.
“[...] a verdadeira diversidade está no caráter autodeterminativo das formas de
resolução de controvérsias que reduzem decididamente o processo de delegação ao
sistema judiciário [...]” (RESTA, 2004, p. 118).
“[...] esta tentativa “ecológica” de redefinição da relação remédio-conflito mostre
alguma aspecto paradoxal; estes se representam em todos os processos de auto-
observação do sistema e se manifestam em quotas relevantes de ambiguidade [...]”
(RESTA, 2004, p. 118). Não é possível que o juiz medie e concilie, pois seu papel é o
de decidir, sem, necessariamente, pacificar; o contrário dos meios alternativos.
O juízo pressupõe adjudicação, portanto não podem conciliar ou mediar.
Já a conciliação, ela “desmancha a lide, a decompõe nos seus conteúdos
conflituosos, avizinhando os conflitantes que, portanto, perdem a sua identidade
construída antagonicamente” (RESTA, 2004, p. 119).
“Enquanto no juízo tudo gira em torno da centralidade da voz terceira, a sua
auctoritas, bem como ao seu poder de dizer a última palavra, na conciliação os atores
são os próprios conflitantes [...]” (RESTA, 2004, p. 119).
A conciliação deve ser olhada de maneira diferente do processo e do juízo.

[...] grande parte do “desequilíbrio ecológico” que acompanha o sistema


judiciário deriva as sobrecarga de demandas que são dirigidas a este. Ao juiz
se pede tido, da casa à saúde até a felicidade, e é por isso que, diante de
desilusões anunciados, ao juiz se imputam todas as culpas do sistema
político. Creio que seja esta curva acentuada de espera e desilusão que
explica tanto a crescente judicialização dos conflitos quanto a crítica
crescente. Nesta moldura se pode compreender como na questão da justiça
haja uma corrida entre expectativa e desilusões que termina, de forma
paranoica, por concentrar-se no juiz e por supervalorizar o conflito político
que lhe diz respeito (RESTA, 2004, p. 120-121).

9 A doença do terceiro

“Aquilo que a ecologia da comunicação pública nos indica é que há


necessidade de voltarmos a uma maior limpeza linguística quando falamos de juiz, de
conciliador, de mediador, de árbitro [...]” (RESTA, 2004, p. 121).
O terceiro e a sua neutralidade é definido por convenção e escolha.
“[...] Mais do que de justiça privada, é preciso falar de escolha mais motivada
de justiça de proximidade, que é também uma resposta a uma mais ou menos
verdadeira crise de legitimidade da justiça” (RESTA, 2004, p. 122).
Na “[...] “justiça de proximidade”, terminam prevalecendo um novo formalismo
e uma nova burocratização do mecanismo da solução de controvérsias [...]” (RESTA,
2004, p. 123).
Devemos “[...] olhar para os conflitos e para seus remédios em uma dimensão
ecológica, onde aquilo que se experimenta faz parte de um longo processo de auto-
regulamentação do sistema social” (RESTA, 2004, p. 124).

10 Isto e aquilo

A mediação “[...] diz respeito ao procedimento através do qual dois conflitantes


reativam a comunicação através da intervenção de um mediador [...]” (RESTA, 2004,
p. 124). Já a conciliação “[...] é menos procedimento e mais efeito, é muito mais
orientada para o resultado, enquanto a primeira é orientada, justificadamente, ao
meio” (RESTA, 2004, p. 124).
“O espaço da mediação está, antes de tido, no meio, entre dois extremos.
Coincide com sua relação e com sua existência. Compartilham as distâncias e os
avizinhamentos [...]” (RESTA, 2004, p. 124).
A mediação é um espaço comum e não de subtração como o que acontece
com o juiz que perde a própria identidade e se mascara no espírito da lei. O mediador
está no meio, compartilha, “suja” as mãos.
Não é possível dizer que o mediador é neutro e imparcial, pois essa é a função
do juiz; mas o mediador não pode assumir os interesses de um ou de outro para não
perder sua identidade e se transformar em um advogado ou um juiz.
“[...] A mediação é outra; é um ficar entre as partes e inserido entre elas, não
encontrar um espaço neutro e equidistante, no qual resida a grande utopia do moderno
que é ter a qualidade de terceiro” (RESTA, 2004, p. 126).
“[...] o mediador deve ser isto e aquilo, deve perder a neutralidade e perde-la
até o fim. Só assim se realiza sua identidade como diferença em relação ao juiz, mas
se realiza sua diferença, como identidade, em relação às partes [...]” (RESTA, 2004,
p. 126).
“[...] o mediador pode ver as diferenças comuns aos conflitantes e recomeçar
daqui, atuando com o objetivo de as partes retomarem a comunicação, exatamente o
munus comum a ambas [...]” (RESTA, 2004, p. 126).

[...] O mediador é agora meio para a pacificação, remédio para o conflito


graças ao estar entre os conflitantes, nem mais acima, nem mais abaixo, mas
no seu meio; ao mesmo tempo, o mediador é aquele que exerce saber e
discernimento, por isso, julga [...] (RESTA, 2004, p. 126-127).

O mediador coloca em crise o caráter abstrato do terceiro; o mediador precisa


de experiência cogntiva do conflito; é necessário autopercepção do problema que as
próprias partes produziram.

11 A sabedoria do mediador

A média é separação e divisibilidade, ela resolve o conflito interrompendo a


comunicação – como faz o juízo. Não há composição, apenas exclusão. É valor
intermediário e medida paradoxal da decisão. DECIDE
A mediação é “[...] capacidade de ativar recursos comunicativos revertendo o
potencial destrutivo do conflito e transformando-o em ocasião de expressividade
reconciliadora das partes; é sistema de experiência [...]” (RESTA, 2004, p. 128-129).
A moda indicada preferências expressas, aproxima a maior parte, mas exclui
as minorias, ela amplifica o poder da maioria e menospreza a minoria, não há
mediação entre valores extremos.
A mediana indica um ponto intermediário, aproxima as posições extremas, ela
une, constituindo um lugar de partida para que a comunicação recomece. Ela
conserva espaços de argumentação. Isso é a mediação. Não deve concluir, nem
decidir, mas sim recomeçar a comunicação entre as partes.
A mediação possibilita mais comunicação e pacificação.
A mediação lembra da prática de Deus que leva mensagens e possibilita que
línguas diversas se comuniquem, traduz.
“[...] O mediador é um tradutor que deve fica no meio das linguagens diversas,
deve conhecer duas línguas e servir de tramite, de meio, entre uma a outra [...]
transformar o conflito potencial em comunicação [...] pode mediar quem podem mediar
[...]” (RESTA, 2004, p. 131).
CONCLUSÕES

“Desviando o olhar do código amigo-inimigo e liberando-se daquela singular


obsessão da política como ideia da neutralização da hostilidade se abrem novos
horizontes. Os códigos fraternos estão ali para que os recordemos [...]” (RESTA, 2004,
p. 132).
O binômio direito e fraternidade coloca em jogo o modelo de regra da
comunidade política, assim as estruturas fundamentais do direito fraterno são:
- direito jurado por todos – homens e mulheres com compartilhamento de regras
mínimas de convivência. Olha-se para o futuro. Diferente do direito paterno que é
imposto, sobre o qual apenas se jura.
- livre de obsessão da identidade. Constrói um demos em razão de um pacto.
Pede apenas a comunitas, a tarefa compartilhada.
- olhar voltado para além do confim, revoga o direito de cidadania que é lugar
de exclusão. A sua forma é a dos direitos humanos, a humanidade é tida como lugar
comum. Verifica-se o caráter ecológico dos direitos humanos. Por isso, verifica-se que
a própria humanidade é quem pode ameaçar os direitos humanos, as também a única
que pode tutelar.
- há uma sabedoria entre sermos homens e termos humanidade. Direitos
humanos são lugares de responsabilidade e não delegação. O direito fraterno é
cosmopolita, pois se alimenta de todas as dissimetrias e revoga etnocentrismos.
- é não violento e não tem a dualidade amigo-inimigo. Tem a ideia de jurisdição
mínima e tenta dar uma resposta à “tribunalização da história” que o Ocidente vive.
- é contra todos os tipos de poderes de uma maioria que exerça domínio sobre
a vida nua.
- é inclusivo. “[...] Escolhe direitos fundamentais e define o acesso
universalmente compartilhado a bens “inclusivos” [...]” (RESTA, 2004, p. 135).
- aposta de uma diferença em relação a outros códigos que olham o binômio
amigo/inimigo.
Ele abando os confins fechados da cidadania e olha para uma nova forma de
cosmopolitismos – não os mercados -, mas o respeito aos direitos humanos. É uma
proposta que aposta sem impor e arrisca a desilusão; vive se esperas cognitivas e
não de arrogâncias.
“O direito fraterno, então, vive de falta de fundamentos, anima-se de fragilidade;
procura evitar afirmar que “deve” ser, e que existe uma verdade que o move [...]”
(RESTA, 2004, p. 136).
“[...] Convém, então, apostar na fraternidade” (RESTA, 2004, p. 136).