Vivos, mortos e encantados em tempo de retomadas de terras

Considerações sobre o caso dos Tupinambá da Serra do Padeiro (Bahia, Brasil)*

The living, the dead, the encantados and the retaking of lands
Remarks about the Tupinambá of Serra do Padeiro (Bahia, Brazil)

Daniela Fernandes Alarcon

Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade
Federal do Rio de Janeiro (PPGAS/MN/UFRJ)

Resumo: Este trabalho se debruça sobre alguns aspectos das relações entre vivos, mortos e encantados, conforme
percebidos pelos Tupinambá da Serra do Padeiro (sul da Bahia, Brasil) no marco do processo de recuperação
territorial em curso naquela aldeia. Tomando as retomadas de terras como chave analítica para perscrutar os
sentidos do território para o grupo, busca-se discutir a participação de mortos e encantados nas estratégias políticas
levadas a cabo pelos indígenas e nos esforços para a construção cotidiana de formas de se viver junto. São
apresentados relatos sobre almas que voltam à aldeia chorando, as gestões de mortos e encantados para desamarrar
laços e amansar os inimigos, indígenas que se encontram sob influência de um morto, e uma liderança que,
conforme um de seus parentes, seria uma casca, um corpo animado por encantados. Trata-se de evidenciar o papel
de mortos e encantados na precipitação de ações de defesa territorial, na mobilização de indígenas que se encontram
fora dos limites geográficos da aldeia e no enfrentamento de antagonistas do grupo; as turbações que mortos e
encantados podem acarretar na vida cotidiana, os modos como esses sujeitos são acionados nas dinâmicas entre
troncos familiares e as medidas adotadas pelos indígenas para estabilizar as relações.
Palavras-chave: Tupinambá; retomadas de terras; mortos; encantados

Abstract: This paper examines some aspects of the relationship between the living, the dead and the encantados
(nonhuman entities central to the Tupinambá cosmology), as perceived by the Tupinambá of the village of Serra
do Padeiro (southern Bahia, Brazil) within the framework of their ongoing process of territorial recovery.
Considering the retaking of lands as key to analyzing the meaning of the territory for the group, it focuses on the
role played by the dead and the encantados in the political strategies engaged in by the Tupinambá in addition to
their struggle for creating everyday forms of living together. The text presents narratives about weeping souls
returning to the village, the efforts made by the dead and the encantados for untying knots and pacifying enemies,
Indians who have been under the influence of the dead, and a leader who is considered by one of his relatives to
be only a shell, a soulless body animated by the encantados. The paper seeks to demonstrate the role played by
the dead and the encantados in engendering actions of territorial defense, mobilizing Indians located outside the
village and fighting against the group’s enemies. Additionally, it discusses the disturbances which the dead and
the encantados can impose on daily life, the ways in which they are involved in the dynamics between lineages,
and the measures taken by the Tupinambá to stabilize the relationships.
Keywords: Tupinambá; retaking of lands; dead; encantados

*
Trabalho apresentado no 18º Congresso Mundial da International Union of Anthropological and Ethnological
Sciences (IUAES), realizado entre os dias 16 e 20 de julho de 2018, em Florianópolis (SC).
1
 Vivos, mortos, encantados, bichos, visagens e outras classes de seres, de contornos mais ou
menos delineados, habitam o território no qual se situam as várias localidades que compõem a
Terra Indígena (TI) Tupinambá de Olivença (sul da Bahia, Brasil), entre as quais, a aldeia Serra do
Padeiro, localizada em seu limite oeste. Apresentando notável variabilidade, o que desaconselha
tentativas mais contundentes de estabilização, as elaborações dos Tupinambá da Serra do Padeiro
a respeito dessas entidades convergem no entendimento de que os mortos habitam e percorrem
lugares diversos, relacionados a suas trajetórias de vida, aos contextos da morte e a outros fatores,
como a expropriação territorial, conforme se discutirá adiante. Algo similar ocorre com os
domínios pertencentes aos encantados, entidades centrais na cosmologia tupinambá, e com as
moradas e lugares de passagem de outros seres. Todos, porém, localizam-se no território ocupado
pelos vivos e com eles estabelecem relações de diferentes naturezas, que se alteram conforme as
circunstâncias. Este trabalho se debruça sobre alguns aspectos das relações entre vivos, mortos e
encantados, conforme percebidos pelos Tupinambá da Serra do Padeiro no marco da recuperação
territorial em curso naquela aldeia. Elemento central desse processo são as retomadas de terras –
em definição sucinta, ações de recuperação, pelos indígenas, de áreas por eles tradicionalmente
ocupadas que se encontravam em posse de não índios. Tomando-as como chave analítica para
perscrutar os sentidos do território para o grupo, buscarei discutir a participação de mortos e
encantados nas estratégias de intervenção política levadas a cabo pelos indígenas e em seus esforços
para a construção cotidiana de formas de se viver junto.
As descrições e análises aqui apresentadas assentam-se principalmente em dados
etnográficos obtidos junto aos Tupinambá da Serra do Padeiro, com os quais venho pesquisando
desde 2010. Neste artigo, procuro realizar um primeiro esforço mais concentrado de síntese em
torno da participação política dos mortos na Serra do Padeiro, questão que atravessa trabalhos
anteriores (sobretudo, Alarcon, 2013), mas agora recebe outro tratamento. Por sua vez, a atuação
dos encantados, considerada naquele trabalho e em Alarcon (2014), é aqui revisitada, a partir de
dados etnográficos coligidos entre 2016 e 2017. Trata-se de uma análise em construção, levada a
cabo no marco de pesquisa doutoral, a ser concluída no início de 2018. Na primeira seção do texto,
apresentarei observações mais gerais acerca da perspectiva que encontrei prevalente na Serra do
Padeiro a respeito dos mortos, sobretudo, e dos encantados, e destacarei as conexões estabelecidas
pelos indígenas entre esses sujeitos e o processo de expropriação territorial, sentando as bases para
as discussões que serão travadas na sequência. Na segunda seção, buscarei evidenciar o papel de

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mortos e encantados na precipitação de ações de defesa territorial, na mobilização de indígenas –
inclusive, na convocação daqueles que se encontram fora dos limites geográficos da aldeia para
que retornem ao território – e no enfrentamento de antagonistas do grupo. Na terceira, discutirei as
turbações que mortos e encantados podem acarretar na vida cotidiana, os modos como eles são
acionados na convivência entre os troncos familiares que compõem a aldeia, e algumas das medidas
adotadas pelos indígenas para estabilizar as relações com esses sujeitos.
Termos, expressões e trechos de fala curtos proferidos por alguns de meus interlocutores
com certa recorrência e que não se tenciona atrelar a um falante em particular foram grafados em
itálico na primeira ocorrência; excertos mais específicos, referidos a um sujeito mais ou menos
delineado no texto, aparecem entre aspas. Em alguns casos, pseudônimos, com asterisco na
primeira aparição, foram empregados quando necessário, para resguardar a segurança e privacidade
de meus interlocutores e de algumas pessoas mencionadas em suas falas.

Folheando o livro dos mortos

Em uma tarde de outono de 2016, dona Maria da Glória de Jesus, uma senhora tupinambá
que vive na Serra do Padeiro, levou-me para visitar um sitiante não indígena, seu compadre e
vizinho, seu Lino de Quadros. Ela desejava que eu visse o livro dos mortos que seu Lino mantém
há quatro décadas – ou, nas palavras dela, “o livro das datas dos defuntos”. Continuando o hábito
de sua mãe, Maria Guilhermina dos Santos, também mantido por um de seus irmãos, seu Deco
(Manoel de Quadros), seu Lino anota todas as mortes de que tem notícia, inclusive de seus animais
de criação. O registro mais antigo de seu livro remonta a 1976 e do de Guilhermina, a 1927. Logo
no início de nossa caminhada ao lugar dos Quadros, dona Maria aponta um trecho de mata em que
frequentemente se ouve um “gemido horroroso”, tão feio “que até os burros, quando escutam,
esparramam”. Ali, é lugar de visagem. Enquanto varamos o morro que nos separa de seu Lino,
dona Maria descreve outra entidade, só cabeça e fato (entranhas), que costumeiramente aparece
junto a pés de oiti. Fala do homem que emprenhou a Dona do Mato, conforme lhe contou a finada
Senhorinha. E recorda a finada Teresa, sua irmã, vítima de um acidente com o caminhão que fazia
o frete da roça para a feira onde ela vendia beiju, puba e outros produtos. As palavras de dona
Maria povoam o espaço com visagens que ela se atocaiou para espiar, com personagens de histórias
que lhe foram contadas pelos velhos e com mortos cuja saudade ainda faz suas carnes doerem.

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 Seu Lino é conhecido na região por ser beato, por nunca ter se casado e por ser invocado
com a morte. De fato, estive em uma sentinela na qual, à cabeceira do caixão, não avistei a viúva,
mas seu Lino. Além de manter o livro dos mortos, ele guarda roupas e uma boneca de louça que
pertenceram à mãe. Diz-se que, em mais de uma ocasião, enviou aos conhecidos, com caligrafia
cuidada, convites para a própria sentinela – que, como se pode supor, acabou cancelada. Conforme
leio o livro em voz alta, dona Maria e seu Lino alternam-se perfilando animadamente a procissão
de mortos. Os pais e a irmã de seu Lino; o burro Canário; dois filhos de dona Dai, tragados pelo
rio de Una; Josias, que tinha um magnetismo e público cativo na região, vitimado por um número
de ilusionismo que deu errado; o velho Paulino, bom de dançar; o homem assassinado pelo irmão
de leite; Joviniano, que tinha uma ferida do lado. Seu Lino vibra quando dona Maria revela não
saber que alguém morreu: ele lhe dá as novas. Presa de excitação e certa vertigem, vejo,
corporificados nos mortos, lances da história de expropriação e resistência de que me ocupo há
alguns anos. Jandira, João de Nô, Veiúsculo, Zé Soares, dona Joana, seu Bida, dona Conceição,
Maria de Cirilo, Paulino, seu Lió, Lozinha, Chico Bransford, Adelson, Lia, Peito de Pombo,
Marcelo de Caetano – todos são mortos que parece que conheci, que me foram introduzidos pelas
memórias dos Tupinambá, de seus compadres e vizinhos. Nas páginas de seu Lino, convivem
troncos velhos da Serra do Padeiro, rezadores, crianças indígenas, vizinhos não indígenas,
poderosos locais, tomadores de terras, gente que teria sido responsável por tocaias e mortes.
Não considero trivial que dona Maria, sempre atenta aos meus projetos, tenha feito questão
de me levar para conhecer aquele documento, mantido por um não indígena, mas envolvido pelos
Tupinambá em seus processos de construção de memória social. Andávamos conversando sobre
meu atual tema de pesquisa – o processo de mobilização de parentes na luta, na dupla acepção de
envolvimento de indígenas que se encontravam na diáspora e criação cotidiana de modos de se
viver junto. Nesse processo, mortos e encantados são personagens centrais. Acionando a categoria
retorno da terra, tive oportunidade em outros trabalhos de discutir mais ou menos extensamente o
papel dos encantados no processo de recuperação territorial, questão também esmiuçada por
autores como Couto (2003, 2008), Magalhães (2010), Mejía Lara (2012) e Ubinger (2012), não
apenas em torno da Serra do Padeiro, mas de outras localidades do território tupinambá.
Considerados os donos da terra, os encantados são referidos pelos Tupinambá da Serra do Padeiro
como responsáveis por demandar o engajamento político dos indígenas, municiá-los com
estratégias, e precipitar retomadas de terras e outras ações de defesa territorial. Também as variadas

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formas pelas quais os antepassados estão implicados no processo de recuperação territorial têm
sido meus objetos de pesquisa, considerando, entre outros aspectos, a formulação de que a garantia
dos direitos indígenas importa também aos mortos, que precisam de seu lugar de descanso.
Nesses outros trabalhos, porém, dediquei-me mais circunscritamente à invocação da
memória dos mortos no elenco de causas para a realização de retomadas de terras. Tratava, então,
de mortos indeterminados ou pouco determinados, considerados em conjunto – os antepassados
que deixaram fruteiras e pisadas na terra, que salpicaram o território com marcas de trabalho, e os
índios das aldeias antigas, massacrados por não índios –, e também de mortos nomeados, parentes
diretos e figuras destacadas na memória social do grupo, envolvidos em acontecimentos que se
tornaram marcos da história de resistência à expropriação. Em estadas mais recentes em campo,
porém, outro aspecto das relações com os mortos apareceu como tema emergente no horizonte de
preocupações dos indígenas: a manifestação de parentes mortos em face dos vivos, em situações-
limite da luta pela terra. Em um episódio transcorrido em 2016, que descreverei na próxima seção,
indígenas mortos baixaram entre os vivos, manifestando-se no corpo de uma senhora e
materializando-se diretamente diante de outro parente. Levando isso em conta, neste texto, buscarei
focalizar a modalidade de atuação dos mortos no processo de recuperação territorial que passa por
sua manifestação. Para estabelecer as bases para essa discussão, considerarei a seguir alguns
elementos mais gerais das relações entre vivos e mortos na Serra do Padeiro.
Os Tupinambá da Serra do Padeiro partilham um intrincado conjunto de conhecimentos
associados à morte. O passamento de indígenas ou vizinhos não indígenas é ocasião propícia para
recordar as sentinelas de antes, em que se entoavam incelenças apropriadas à circunstância –
levando em conta se o defunto era pecador ou anjo, isto é, adulto ou criança –, cantos tão pungentes,
que quem estava vivo caía de tristeza. Assenta, Antonio, assenta/ Menino que vem cansado./ Tem
uma cadeirinha nova/ Feita da raiz do cravo./ Tem uma cadeirinha nova/ Feita da raiz do cravo.//
Assenta, Antonio, assenta/ Menino que vem cansado./ Tem duas cadeirinhas novas/ Feitas da raiz
do cravo... Com grande vivacidade e, frequentemente, humor, são descritas as dificuldades vividas
pelos parentes e vizinhos para carregar os mortos, suspensos em redes, a pé até o cemitério. Os
caixões eram feitos pelos carpinas da roça, preferencialmente de paparaúba, madeira que apodrece
logo e pesa pouco, forrados de tecido azul e decorados com emblemas, recortes de papel laminado
na forma de anjos e estrelas, que reluziam à noite e ficavam na mente de quem fosse mais
impressionável. As mortalhas, costuradas por mulheres entendidas, que sabiam que não se dá nó

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na linha: nada de morto pode ser amarrado. Em novembro de 2016, quando um de meus
interlocutores e amigos, Luizão (Luiz Viana Lima)1, foi assassinado em uma emboscada,
testemunhei o efeito catalisador de memórias das mortes do passado que têm as mortes do presente.
Com o passar do tempo, muito mudou no que diz respeito ao preparo do corpo e ao processo
de sepultamento. Por exemplo, há quem morra em hospital, não restando à família a oportunidade
de realizar as primeiras manipulações do corpo. Hoje, as viaturas da mortuária alcançam a aldeia,
em cuja área central se estabeleceu um cemitério, não mais ocorrendo deslocamentos até fazendas
ou zonas urbanas vizinhas, nem o sepultamento circunstancial em covas na mata, geralmente
associadas a períodos de grande mortandade, como a epidemia de paludismo que grassou em
meados do século XX, com a penetração de não índios na região. Contudo, outros aspectos das
crenças e convenções em torno da morte seguem vigentes, e alguns membros da aldeia atuam como
referências quando se trata de realizar os procedimentos devidos. Por exemplo, é preciso saber o
que fazer com os objetos pessoais do morto – os religiosos, sobretudo. Não muito longe da casa do
santo, ponto focal da religiosidade da Serra do Padeiro, uma loca de pedra na mata guarda os
objetos devocionais de uma senhora que morreu: o altar doméstico foi desmanchado e os artefatos
foram depositados ali, levados por uma mulher versada nessas situações.
O costume de tomar retratos dos mortos não foi abandonado e as incelenças, se já não
aparecem nas sentinelas, são entoadas na forma de bendites (ou benditos), em andadas de santo
(procissões), rezas e outras ocasiões religiosas – alterando-se o número de repetições dos versos,
elas se qualificam para essas circunstâncias. Como hoje não é preciso caminhar muito para conduzir
o morto à sepultura, a prática da surra em caixão, mesmo recordada, caiu em desuso. Uma indígena
explica: “Quando o caixão está pesando, que tem que carregar, você pega o caixão e dá uma surra.
[…] Dá uma surra no morto, aí fica mais leve”. Outra indígena complementa: “O morto senta em
cima [do caixão]. Ou qualquer coisa ruim que estiver lá, alma, senta em cima do caixão. Você pega
um galho de mato verde, uma vara verde com folha, dá uma surra e pronto”. Se já não há mais
condições para que o morto imponha sua presença desse modo, a determinação de não retornar de
sentinela no meio da noite para não terminar acossado pela alma do finado bem no meio da estrada
continua em vigor. Mesmo algo transformadas, as sentinelas continuam sendo situações sociais da
maior relevância, servindo à atualização de laços, inclusive ao flerte, e à circulação de histórias.
Alguns em particular, como seu Lino, são conhecidos por não perder esses eventos – o que se

1
A respeito da morte de Luizão, ver Alarcon, Ubinger & Magalhães (2016).
6
costuma apontar jocosamente –, mas a frequência geral é alta. Os que vão tendem a virar a noite na
presença do morto, talvez interessados nas fofocas, no café quente e no biscoito poca-zoio, talvez
lembrando das histórias sobre os incautos que ignoraram a obrigação de amanhecer o dia velando.
Os saberes associados à morte não se circunscrevem, porém, ao recorte temporal mais
apertado do falecimento. Eles se expressam, por exemplo, na identificação dos animais capazes de
perceber a presença das almas – conforme uma indígena, os cavalos. No cuidado com que se encara
a entrada do cemitério, lugar onde os viventes não devem se demorar, porque é ali, e não
propriamente no interior do terreno, que as almas se concentram e onde se corre o risco de terminar
com a mão do morto na cabeça, algo que teremos oportunidade de discutir adiante. Ou no conselho
de uma mulher mais velha a uma jovem viúva, transcorrido um ano da morte do cônjuge, para que
ela não olhasse todos os dias o retrato do finado, “porque morto perto não faz bem”. Aqui, como
nos casos da surra em caixão e da perseguição do morto a quem sai mais cedo da sentinela, já se
delineia a noção, central para a argumentação deste artigo, de que os mortos podem se posicionar
junto aos vivos, em alguns casos insinuando ou revelando sua presença – de fato, não só podem,
como frequentemente o fazem. Como se discutirá em outra seção, identificar quando alguém está
sob influência de um morto, ser capaz de afastá-lo e realizar limpezas em lugares assombrados por
visagens, mas também reconhecer a presença de parentes mortos que se apresentam para atuar em
favor dos vivos, sobretudo, na luta pela terra, são parte de um arcabouço de conhecimentos úteis
para manejar as relações entre vivos e os mortos, cruciais quando se habita um território partilhado.
Narrativas reunidas na Serra do Padeiro acerca do destino extremo dos indivíduos que se
envolvem, respectivamente, em três modalidades de quebra de tabu deixam ver algumas das formas
pelas quais sua presença no território é notada pelos vivos. Entidade difundida geograficamente
bem além da Serra do Padeiro, a mula de padre – definida por alguns dos meus interlocutores como
mulher que, por ter se casado com sacerdote, tornou-se visagem –, em sua expressão local, faz-se
ouvir na noite, arrastando um bocado de latas, e deixa sua marca na forma de touceiras de mato
queimado, que indicam os lugares onde urinou. Compadre e comadre que mantêm relações sexuais,
ao morrer, terminarão “batendo facho na praia”, como explica uma senhora indígena. “Quando
morrem, os dois não podem se encontrar. Ele não vai para um lugar, fica no ar. Um encontra com
o outro, bate aquele facho de luz e você vê: bate aquele facho de fogo, ‘tá!’, relampeia aquele
fachão, sai faísca nos ares. Ele gosta mais de bater na praia, serra...” Finalmente, tem-se a sina da
mulher que aborta: depois de morta, torna-se porca-espinha, visagem que circula seguida pelos

7
bacurizinhos, desesperados por mamar. Quando ela passa, só se escuta seu ronco e os gritos dos
filhotes-visagem. Dos relatos oferecidos por uma senhora que, anos atrás, presenciou sua passagem
pelo terreiro, vale destacar dois elementos: a visagem dispõe de um caminho habitual (“é aqui a
estrada dela: quando ela sobe da praia, é a estrada dela”) e suas manifestações relacionam-se ao
calendário de dias santos observado na aldeia, sendo mais frequentes durante a Semana Santa.
Nas falas dos Tupinambá da Serra do Padeiro acerca do processo de expropriação territorial
e exploração de sua força de trabalho, a morte ocupa lugar pronunciado. É acionada com
frequência, não se limitando as menções às conexões mais estabelecidas, como aquela entre tocaia
e toma de terra, em um plano circunscrito, ou massacre e entrada dos brancos, em um plano mais
geral. Vejamos dois exemplos. Referindo-se à morte prematura do pai, vitimado por uma
enfermidade, uma indígena comentou: “Quando pai morreu, ele trabalhava para Jussara Costa*,
que era dona dessa retomada onde Deusinete* mora. Ele trabalhava com uma britadeira, na [estrada
de] rodagem de Itajuípe. Ela não pagou pensão, não pagou tempo, não pagou funeral – ela não fez
nada, nada. Nem o caixão, ela não deu”. A ênfase expressa na enumeração, na repetição e na dupla
negação encerra o desconcerto diante da derradeira vantagem obtida pela patroa em detrimento dos
indígenas, a reprovação a sua incapacidade de dar a contrapartida que, no marco de relações
assimétricas entre patrões e indígenas, era costumeira em situações de crise como aquela. A
rememoração desse episódio insere, indiretamente, o indígena morto no quadro da recuperação
territorial, ao conferir uma peça para a montagem do substrato discursivo da retomada da fazenda
pretensamente pertencente a Jussara, um elemento para sua caracterização como uma patroa ruim.
Outra narrativa alude a um indígena que vivia na cidade e, exposto à maldade dos não
índios, terminou severamente enfermo, em consequência de um feitiço. Ele era filho de um dos
troncos velhos tupinambá, João de Nô (João Ferreira da Silva) (c. 1905-1981), considerado o
primeiro rezador da aldeia2. Quando o doente chegou à Serra do Padeiro, em busca do pai, este
teria dito: “Você veio para eu fazer seu funeral, não foi para lhe tratar, não, que quem fez a porcaria
marcou o dia e já passou”. Os efeitos negativos da vida na diáspora haviam sido tão contundentes,
que nem alguém como João de Nô, reputado como um rezador poderoso, pôde desfazer o mal,
restando-lhe apenas aplicar paliativos e enterrar o filho dias depois. Numerosos relatos associam
fazenda e cidade à morte, enfatizando a impotência dos indígenas que ficam na aldeia, que, muitas
vezes, preveem que determinado parente que se encontra fora do território morrerá, mas não podem

2
Para um perfil biográfico de João de Nô, ver Alarcon (2018).
8
evitar. Como se vê, a análise das elaborações dos Tupinambá da Serra do Padeiro em torno da
morte e dos mortos, como também dos encantados, deve ser situacional, não podendo prescindir
da consideração da expropriação territorial e da mobilização indígena para recuperar e defender
seu território. A seguir, nos debruçaremos sobre a atuação de mortos e encantados na luta.

Notas sobre a atuação de mortos e encantados na defesa territorial

De acordo com os Tupinambá da Serra do Padeiro, como discuti em Alarcon (2013, 2014),
são os encantados que autorizam a realização de ações de retomada, por meio de consultas efetuadas
pelo pajé ou de assertivas proferidas pela boca de indígenas manifestados. Já na consumação das
retomadas, os encantados vão à frente, entrando nas fazendas antes dos indígenas; além disso, eles
os municiam com estratégias e informações a respeito da movimentação dos antagonistas. A
reconstrução das ações de retomada a partir de dados etnográficos indicava que uma das primeiras
providências tomadas pelos indígenas após o ingresso nas fazendas era acender o fogo do toré,
vinculando novamente aquelas porções específicas do território aos encantados, e começando a pôr
fim à liminaridade de um espaço ocupado mas ainda não apropriado de todo.
Como comentei, o atravessamento dos mortos nas retomadas de terras transparecia em
menções aos antepassados, alguns dos quais nomeados, e a mortos genéricos, inclusive não indígenas.
Por exemplo, quando se atrelava a realização de uma ação de retomada a um parente morto que tivera
naquele lugar sua morada ou que ali vivera alguma experiência de injustiça, que caberia remediar,
em sua memória. Em outra chave, qualquer ação de retomada que estivesse em curso era
necessariamente interrompida quando o relógio marcava meia-noite, por se tratar da hora de os
mortos passarem, intervalo de tempo especialmente perigoso, em que se poderia perder vidas. Eram
frequentes as alusões às turbações provocadas pelas almas de trabalhadores que, em alguns casos,
permaneciam nas fazendas após a retomada; afastá-los demandava limpezas, por vezes trabalhosas.
Como adiantei, os Tupinambá descrevem as fazendas como lugar de violência e morte – desde sua
constituição, fundada na expropriação, até o cotidiano marcado pelo confinamento dos trabalhadores
em alojamentos exíguos, pelo sistema de aviamento que vigorava em algumas delas, pelas proibições
e punições físicas determinadas pelos patrões. Em função disso, em algumas áreas, registravam-se
almas que gritavam e choravam nos telhados à noite, impedindo o sono dos moradores; nas represas
onde os patrões mandavam jogar os corpos de trabalhadores assassinados, verificavam-se
assustadoras aparições de bichos suspeitos, cobras e peixes grandes comedores de gente.

9
 Para além da recuperação desses e de outros aspectos específicos das relações entre mortos,
encantados e ações de retomada, que permitem compor um quadro amplo e detalhado, é importante
atentar para o horizonte profundo que conecta esses sujeitos ao processo de recuperação territorial.
São os encantados e os parentes mortos que constituem a causa última para a defesa do território,
posto que, como se indicou, os primeiros são os donos da terra e os segundos precisam de um lugar
de descanso. Tendo isso em mente, tratarei de descrever e analisar brevemente uma ação de defesa
territorial ocorrida em 2016, em que mortos e encantados atuaram diretamente. O caso ocorreu na
faixa litorânea da TI, ao sul da sede de Olivença (distrito de Ilhéus), na fazenda São Jorge, área
pertencente à aldeia Serra do Padeiro, a despeito da descontinuidade territorial. Os indígenas
daquela área vinham denunciando a extração ilegal de areia para a construção civil. Como a
exploração minerária não cessasse, em outubro de 2015, eles bloquearam o acesso ao areal. No dia
6 de abril de 2016, a Polícia Federal realizou uma ação de reintegração de posse no local; naquela
noite e no dia seguinte, tiveram lugar os episódios que reconstruirei sinteticamente a seguir.
Na noite do dia 6, isto é, após a ação de reintegração de posse, o cacique Babau (Rosivaldo
Ferreira da Silva), liderança da Serra do Padeiro, teve sonhos perturbadores, nos quais os
encantados se apresentaram chorando, ordenando que ele rumasse para a costa, pois, se não o
fizesse, alguns de seus primos que lá viviam acabariam mortos. No raiar do dia 7, ele se deslocou
até a fazenda São Jorge, acompanhado de seu irmão Teite (José Aelson da Silva), para encontrar a
área tomada por viaturas policiais. Diversos acontecimentos tiveram lugar então. Para os fins desta
análise, vale circunscrever quatro momentos: o ritual realizado pelos indígenas na mata próxima
ao areal após a chegada do cacique, em que uma senhora indígena incorporou encantados e parentes
mortos; a prisão de Babau e Teite, horas depois, havendo este último recebido em sua cela a visita
encorajadora de um dos mortos que havia se manifestado na mata; o ritual realizado após o
encarceramento dos irmãos, pelos indígenas que se encontravam na fazenda São Jorge, ocasião em
que diversos indígenas receberam encantados; e a subsequente audiência na justiça relativa ao
areal, na qual compareceram dois representantes dos Tupinambá, acompanhados de um encantado,
ao passo que outras entidades ficaram trabalhando do lado de fora, junto ao restante dos indígenas3.
Importa acrescentar algumas informações, a serem recuperadas adiante. Findo o ritual na
mata, a senhora que incorporou encantados e mortos caiu de cama. Quanto aos parentes que ela
teria recebido, os depoimentos divergiam: um indígena dizia terem sido Magno Barbosa Santos,

3
Mais informações sobre o episódio podem ser encontradas em Alarcon (2017).
10
jovem morto em um acidente de carro em 2008, e também João de Nô e seu pai, o Velho Nô
(Francisco Ferreira da Silva); outro, porém, negava que ela tivesse incorporado os dois últimos,
posto que são de sua linha de ascendência. Transcorridos alguns dias do evento, o cacique Babau
também sentiu um forte mal-estar. “Eu quase morri semana passada. [...] Me deu uma dor de cabeça
a tal ponto, que eu deitei na cama, sonhei com a cabeça explodindo e passei o dia desmaiado,
tresvariando que estava juntando meus miolos flutuando”, relatou a seus parentes durante uma
reunião. “Eu morri, não foi? Só que eu peguei de ressuscitar, quando eu coloquei o último miolo
na cabeça. E eu morri mesmo. Quiseram que eu morresse, mas não morri, não.” Ainda de acordo
com o cacique, pouco antes da prisão, foi a intervenção dos encantados, orientando qual estrada ele
e o irmão deveriam tomar, que o livrou de morrer em uma emboscada. No cárcere, os irmãos
ficaram dois dias sem comer e sem sentir fome; conforme Teite, foram nutridos pelas orações dos
parentes. A estes indígenas, reunidos em ritual, perto do areal, os encantados garantiam que logo
trariam os presos de volta, receitavam banhos e orientavam os representantes que iriam à audiência.
Em uma breve análise do episódio, cabe destacar a variedade de formas de comunicação
entre vivos, mortos e encantados, por meio de sonhos, incorporações e materialização direta.
Também sobressai a multiplicidade de formas de ação empreendidas nessas comunicações: as
entidades apresentam demandas (na ordem transmitida ao cacique em sonho); revelam as tramas
dos antagonistas, agindo para desfazer armadilhas (ao avisar o cacique sobre os planos para
assassinar seus primos e ele próprio); encorajam (como fez Magno com Teite na prisão) e
tranquilizam os que lutam (antecipando a libertação iminente dos presos). O caso oferece elementos
para pensar também os efeitos da manifestação dos mortos no corpo dos vivos. Explicando-me por
que a senhora manifestada na mata adoeceu – o que não costuma ocorrer quando baixam encantados
–, um indígena comentou que a situação era diferente, porque “ela pegou encantados chorando
muito e vários mortos”. “O peso é grande”, concluiu. Cabe notar que, para os Tupinambá da Serra
do Padeiro, é preciso ter corpo para receber mortos, isto é, apenas poucas pessoas podem fazê-lo;
já a incorporação de encantados é um pouco mais generalizada. O mal-estar que acometeu o cacique
dias depois – por ele descrito como morte, quase morte e evitação da morte, o que mereceria
discussão detida – também pode, eventualmente, apontar para alguma forma de instabilidade ou
risco colocada pela relação com os mortos.
As divergências em torno da manifestação ou não de João de Nô e do Velho Nô no corpo
da senhora indígena que recebeu mortos e encantados no dia 7 apontam para a necessidade de

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considerar as formulações dos Tupinambá da Serra do Padeiro acerca da atuação dessas entidades
como construções não fixadas, marcadas por variação. Ao mesmo tempo, em relação à
manifestação dos mortos no quadro da luta, é preciso assinalar que ela atualiza processos que
tinham lugar em contextos anteriores, nos quais a incorporação de parentes mortos já fazia parte
do cotidiano da Serra do Padeiro. Relatos dão conta de que João de Nô era capaz de mediar a
relação com os mortos para que eles baixassem para dar recados ou mesmo revelar aos vivos onde
haviam guardado determinados objetos de valor. Diz-se que o próprio João de Nô, que se manifesta
agora no contexto da luta, já o fizera antes em pelo menos uma ocasião: teve de retornar para
perdoar uma de suas filhas, que se encontrava moribunda e não conseguia partir sem a intervenção
do pai, com quem se desentendera havia muitos anos.
Finalmente, vale assinalar dois aspectos importantes que aparecem no caso de Magno, o
jovem indígena que se manifestou tanto na mata quanto na prisão. Dias depois do episódio no areal,
em reunião da Associação dos Índios Tupinambá da Serra do Padeiro (AITSP), o cacique Babau
referiu-se longamente à presença de Magno na luta. De acordo com ele, ao baixar no areal, o parente
lhe disse que, antes de chegar ali, havia visitado os pais. Nessa altura da fala, o cacique dirigia-se
com deferência ao casal, presente na reunião. Com etiqueta, ele se movia no campo das relações
entre os troncos familiares, posto que pertence a um e Magno a outro. Como se vê, ao se engajar
no processo de recuperação territorial, o parente morto atuava pelo coletivo, para além de seu
tronco, mas seguia familiarizado. Segundo o cacique, tratava-se da primeira manifestação de
Magno desde sua morte. Ele recordou que, por ocasião do acidente, um encantado havia baixado e
dito: “‘Olha, era época de o menino ser chamado. Não se preocupe: nós já pegamos ele e ele já está
conosco. Nós o estamos preparando e fortalecendo, primeiro, para ele compreender esse novo
estágio de luta de que ele vai participar. Depois, ele vem falar com vocês, conversar e começar a
participar da luta ativamente’”. Como se vê, o cacique estabelecia uma conexão explícita entre
mortos e encantados, entre ambos e a luta, e deles com os vivos.
Além de atuar na precipitação e no desenvolvimento de ações de defesa territorial, como se
indicou, mortos e encantados estão implicados também em outra dimensão fundamental do
processo de luta pela terra: a mobilização de indígenas, inclusive daqueles que se encontravam fora
do território, levando-os a regressar. São variadas as conexões entre morte e retorno ao território.
A morte de um parente, ao demandar uma reconfiguração da família extensa, em função dos
recursos existentes, da distribuição do trabalho ou das estratégias de cuidado, pode motivar

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diretamente um regresso. Outros retornos, por sua vez, são tidos como precipitados pela ação direta
de mortos e encantados. Em Alarcon (2013), comentava casos de loucura de indígenas na cidade,
que só recuperavam o juízo após voltar à aldeia – para os Tupinambá, trata-se da ação de parentes
mortos ou encantados, que se esforçam para manter todos os indígenas no território. Também me
referia a situações em que os encantados, em sonho, determinavam o regresso de indígenas. A
repetida máxima o sangue puxa e os caboclos empurram, que se aplica ao retorno ao território e ao
engajamento na luta, trata justamente da dupla atuação do parentesco (sangue) e dos encantados
(referidos na formulação como caboclos) nos destinos de cada indígena e do povo como um todo.
Ainda no que diz respeito ao retorno dos indígenas ao território, vale recuperar as
afirmações de um jovem, Paulo*. Certa manhã, ele enumerou uma considerável lista de incômodos
em relação ao seu tronco familiar. Falava da arrogância de alguns, da implicância de outros e de
seguidas injustiças que teriam se abatido sobre sua família nuclear e sobre alguns membros de sua
família extensa. Como ele lamentasse o estado das coisas e dissesse não acreditar na possibilidade
de alterá-lo, perguntei por que seguia vivendo na aldeia e se, eventualmente, não seria mais feliz
em outra parte. Prontamente, Paulo disse não se tratar de escolha, mas de uma sina, que todos os
indígenas têm de cumprir. “Por mim, eu viveria em qualquer lugar, até no lixão, catando lixo, ou
trabalhando para os outros. Mas, para cá, todo mundo volta. Quem não volta por bem, volta por
mal. Mesmo se estiver morto. A alma volta chorando.” Comentando os retornos dos parentes, ele
dividia-os em duas categorias, associadas àqueles que voltam por bem e aos que voltam por mal ou
a pulso. Como se vê, a sina também recai sobre os mortos. E se atrela diretamente aos encantados,
conforme evidencia outro indígena: “Quando os encantados querem, a gente não tem como escapar.
Nós somos um instrumento dos encantados. A nossa sina… Nós estamos aqui por um propósito, e
esse propósito são os encantados e a terra. São os encantados que comandam a gente. E mais nada”.
Voltemos agora o foco à participação de encantados e mortos nos esforços para proteger a
aldeia e minar as estratégias dos antagonistas dos indígenas. Na Serra do Padeiro, são empregados
ininterruptamente dispositivos para afastar o mal e construir a aldeia como um lugar para se viver
bem. Atrás das portas, é comum encontrar cruzinhas feitas com giz ou óleo, ou papéis com orações;
penduradas em árvores ou soleiras, garrafas com água; em toda área de morada, os sinais do fogo
do toré; na maioria das casas, os altares domésticos, dos menos aos mais elaborados. Também é
relativamente comum que pessoas se dediquem a orações diárias na beira do fogo, disposição que
tende a se disseminar em períodos lidos como difíceis ou preocupantes. Além disso, registra-se um

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extenso calendário de festejos religiosos, ao qual se somam andadas de santo e outros atos de
devoção circunstanciais, iniciados em conjunturas adversas, que podem envolver alterações
climáticas e complicações relacionadas à luta – fenômenos, aliás, que não se costuma dissociar.
As rezas proferidas nessas ocasiões são de fechamento da aldeia. Dirigem-se, em especial,
a São Sebastião, o padroeiro da Serra do Padeiro, mas também frequentemente a São Jorge, santo
protetor e vencedor de contendas, versando sobre a tríade fome, peste e guerra. Aqui, são
fundamentais as noções de dentro e fora, acionadas em orações com dizeres como: “Salvo estou,
salvo estarei, salvo entrei, salvo sairei. São e salvo, como entrou nosso Senhor Jesus Cristo no rio
de Jordão, com São João Batista. Na Arca de Noé, eu entro com a chave de Senhor São Pedro e me
tranco. [...] Com as três palavras do credo, deus me fecha”. Como indiquei, cidade e fazenda são
os domínios dos perigos: o mal anda solto no mundo. No que diz respeito especificamente ao
processo de recuperação territorial, é generalizado o entendimento de que os inimigos
frequentemente operam no subterrâneo, como fogo de monturo: preferem dispor armadilhas que
partir ao confronto aberto. Assim, lutar pela terra passa pela capacidade de ler os sinais e antever o
que está por vir, frente de ação em que é crucial a participação de parentes mortos e encantados,
capazes de desamarrar os laços armados contra os indígenas e amansar os inimigos.
Assim como se fecha a aldeia, fecham-se os corpos. Em Alarcon (2013), comentava as
defumações, banhos, pinturas corporais e outros dispositivos de proteção empregados nas ações de
retomada, que confundiam os inimigos e faziam as balas esfriarem e caírem no chão, sem tocar os
corpos dos indígenas. Há, porém, um processo específico e mais profundo de fechamento de corpo,
conectado tanto a decisões íntimas quanto aos aspectos partilhados da luta: o fechamento de
trabalho com o pajé. Trata-se de processo complexo – marcado por resguardos e concluído com
um ritual na casa do santo – que não cabe descrever em minúcias aqui e que será recuperado na
próxima seção. Por ora, basta assinalar que ele constitui um importante dispositivo de proteção na
luta, em que atuam mortos e encantados. Por meio do conjunto de expedientes aqui referidos,
constrói-se uma aldeia fechada pelos encantados, ainda que aberta aos fluxos de pessoas e coisas
que são considerados pelos Tupinambá relevantes, desejáveis ou mesmo inevitáveis.

Estabilizando as relações entre vivos, mortos e encantados

Se, na maioria das situações consideradas na seção anterior, mortos e encantados atuavam
relativamente alinhados aos indígenas, é preciso considerar que as relações com esses sujeitos são

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marcadas também por turbações cotidianas. Conta-se, por exemplo, a história de Nenzinha*.
“Quando morria uma pessoa ou um menino, Nenzinha endoidava. [...] Caía no mato, enrolava,
deitada... endoidava! Ficava doida, doida. Morreu e ela soubesse, na mesma hora, ela morria”,
lembra uma indígena. Isso ocorria mesmo quando Nenzinha não conhecia o morto. As crises, que
duravam dias ou mesmo semanas, só arrefeciam quando a levavam para ser rezada por João de Nô.
Porém, bastava que ela tivesse notícia de outra morte, para que tudo recomeçasse. Procurando uma
solução definitiva, Nenzinha começou a fechar trabalho com João de Nô. Como, porém, o rezador
morreu antes de conclui-lo, ele foi terminado pelo filho que o sucedeu à frente do culto aos
encantados, seu Lírio (Rosemiro Ferreira da Silva), hoje pajé da Serra do Padeiro. O caso, além de
ilustrar os desequilíbrios que pode haver na relação com mortos e encantados, também antecipa
uma questão que será analisada mais adiante: os dispositivos encontrados pelos indígenas para
estabilizar as dinâmicas com essas entidades. Antes, vale considerar outros tipos de turbação
relatados, indicando como se relacionam também a tensões entre indígenas.
Parentes que lutam junto se desentendem. O fato de a Serra do Padeiro ser atravessada por
vínculos de parentesco e solidariedade não significa, de modo algum, ausência de inveja, fofoca,
feitiço. Tensões e brigas entre parentes atravessam a vida cotidiana e não são tomadas, em geral, como
algo excepcional. Assim, apesar de a maioria dos males rondar a aldeia de fora, há que responder
também aos perigos internos. Para citar um exemplo, uma de minhas interlocutoras revelava-se
extremamente conscienciosa a respeito da possibilidade de indígenas que viviam na mesma
retomada que ela jogarem pemba (pó vendido em casas especializadas, utilizado em rituais
religiosos, inclusive para provocar malefícios) em sua casa ou fazerem alguma porcaria na comida
que lhe ofereciam, a ponto de recusar o que viesse da cozinha dos vizinhos sem que ela tivesse
visto o preparo. Na aldeia, abundam queixas sobre parentes preguiçosos, que não sabem trabalhar,
que têm cabeça de pitu. Há que se conviver também com a bruna do caboclo, variação repentina e
inexplicável de humor. Finalmente, o fato, amplamente comentado, de que há gerações pululam
episódios de loucura entre os indígenas acrescenta mais uma camada às dificuldades de convívio.
Assim, a construção da aldeia passa necessariamente pelo manejo das divergências entre
parentes, atravessadas pelas relações entre os diferentes troncos familiares, incluindo-se as
representações que os membros de um fazem dos outros. Tais relações são bastante complexas –
aproximando e opondo ora troncos inteiros, ora partes de troncos diferentes ou do mesmo – e se
alteram ao longo do tempo. Também nesse aspecto da vida na aldeia, como se indicou, evidencia-

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se a participação de mortos e encantados. Certa ocasião, um jovem comentou-me que se ressentia
do tratamento conferido pela família extensa do cacique Babau a sua família. Segundo ele, em
função de uma questão que remontava há três gerações, seus parentes seriam olhados com desdém.
Quando perguntei se o cacique Babau também se portaria assim, ele negou: “Esse Babau que está
aí não é mais Babau”. Explicou-me que um grave acidente em que o cacique esteve envolvido anos
atrás teria resultado em sua morte, restando uma casca, um corpo animado pelos encantados, posto
a serviço da recuperação territorial. Não encontrei outros membros da aldeia que partilhassem dessa
narrativa; de todo modo, ela chama atenção para um movimento peculiar de desfamiliarização do
cacique e acionamento dos mortos e encantados nas relações cotidianas entre os indígenas.
Mais difundidas são as narrativas em torno da mobilização dos mortos – nunca dos
encantados – para fazer mal a parentes. Em meados de 2017, Lúcia* estava envolvida com os
preparativos de uma obrigação que tinha de dar aos encantados, para reverter o trabalho que
algumas parentes de outro tronco familiar teriam feito contra ela. “Desta vez, pegaram pesado”,
contou. Uma consulta ao pajé revelara que, desconformes com a atuação de Lúcia na gestão da
aldeia, as parentes haviam “labutado com terra de cemitério”, e os primeiros efeitos da ação já se
faziam sentir. “Quando o pessoal trabalha com cemitério... [...] Quando a pessoa tem uma coisa
contra alguém e quer fazer o mal, ela pode pegar a terra dali e jogar em cima da casa da outra
pessoa. E o sentimento daquela terra vai junto. Como é muita gente, é muita alma, interfere muito
na vida da pessoa.” Lúcia explicou a eficácia da ação descrevendo as propriedades do cemitério.
De acordo com ela, trata-se de um solo “muito sagrado”. Porém, por ser “o lugar onde o corpo vai
se diluindo, vai virando pó, terra, vai virar nada, torna-se nada, [...] não é um solo de prosperidade,
ele não dá vida”. Nesse caso, a turbação era operada pela ação difusa de mortos anônimos – quem
recebe o malefício nada sabe de suas identidades, sequer o cemitério de onde veio a terra.
Em outros casos, porém, trata-se da ação de mortos específicos, que encostam nos vivos. Diz-
se, então, que a pessoa está sob influência de um morto ou com a mão do morto na cabeça, como já se
indicou, ou, ainda, com ar de morto. De acordo com Lúcia, “se o morto se apoderar de um, a dor que
ele sentiu, o que ele fazia em vida, aquela pessoa vai fazer por ele”. Até mesmo enfermidades de
que o morto sofria passam a se manifestar no vivo sob sua influência. Conta-se a história de um
rapaz, Valter*, que acabou com a mão de um parente morto sobre a cabeça. Esse parente morrera
de forma violenta, fora da hora, tornando-se um espírito vagante. Sua alma encostou, primeiro, em
um tio de Valter, Raimundo*, que passou a apresentar alterações de comportamento, notadamente

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ideação suicida. A presença do morto também se inscrevia no corpo de Raimundo, que rapidamente
se recobriu de tatuagens, ainda que, antes de estar sob influência do morto, ele as abominasse. Não
muito tempo depois, Raimundo se matou, e a alma pegou nas costas de Valter, que entortou: deu
para fazer coisas erradas, também se tatuou e começou a pensar em suicídio. O seu caso só teve
um bom desfecho porque alguns indígenas perceberam a tempo e tomaram providências, levando-
o para fechar trabalho em um terreiro de candomblé, o que discutirei mais adiante.
Ainda em relação a Valter, é importante notar que, mesmo antes de seu tio e ele ficarem sob
influência do parente morto, a família extensa de ambos já enfrentava problemas, entre os quais,
casos de alcoolismo. Comentava-se que eles tinham alguns exus, aos quais não davam de comer –
isto é, dos quais não cuidavam devidamente –, o que acarretava consequências. Nesse caso, tratava-
se de uma negligência em relação aos orixás, entidades em cuja existência os Tupinambá da Serra
do Padeiro creem, mas que são cultuadas apenas por alguns indivíduos. Há também indígenas que,
por deixarem de cumprir suas obrigações face os encantados, desencaminham suas vidas e, muitas
vezes, as de pessoas próximas. Essa crença conecta-se ao entendimento de que algumas pessoas
têm encantado, isto é, são veículo de incorporações ou servem de outras maneiras a algumas dessas
entidades, devendo zelá-las devidamente. Veja-se o caso de uma família extensa que membros de
outros troncos consideravam marcada por excesso de brigas internas e incapaz de se organizar,
chegando ao ponto de se referirem a ela como caldeirão do capeta. Internamente, havia queixas
em torno de casos de alcoolismo e violência de gênero. E a razão das turbações, segundo alguns
dos membros da família, residia no fato de a figura masculina de referência ter negligenciado seus
encantados. Uma das filhas desse homem relatou: “Pai cuidava [dos encantados]. [...] Depois,
abandonou. Aí, foi a perdição dele. Porque não pode abandonar. [...] você tem que cuidar, não
importa onde você esteja. [...] É por isso que ficam assim, perturbando ele; perturbam ele e ele
perturba mãe”. Por extensão, a família extensa como um todo terminava desequilibrada.
Mais além dos problemas em trajetórias individuais, no interior de famílias nucleares ou
extensas, os Tupinambá da Serra do Padeiro partilham o entendimento de que desequilíbrios na
relação com mortos e encantados são uma questão coletiva. Quando alguém está sob influência de
um morto, perturbado por um encantado ou acometido por problemas similares, a tendência é que
isso reverbere para o conjunto do povo, atrapalhando as relações entre parentes e criando flancos
para os antagonistas, de modo a enfraquecer a luta; ademais, quem age mal ofende os ancestrais e
os donos da terra. Em função disso, muitos recursos são investidos pelo grupo em medidas para

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estabilizar as relações entre indígenas, mortos e encantados. Além dos dispositivos mais regulares
de manutenção dos vínculos com essas entidades, referidos na seção anterior, atualizam-se
constantemente medidas específicas para lidar com casos problemáticos. Para citar um exemplo,
desfazer o trabalho contra si demandou a Lúcia uma série de medidas, incluindo banhos, rezas e
limpezas, que culminaram em uma festa bastante frequentada na casa do santo.
Afastar o morto que se apodera de alguém é complicado e perigoso. “Olha, eu acho que, de
todos os espíritos, o pior é o ar de morto”, comentou uma indígena. “Se deixar ele se aproximar do
anjo da guarda e se coligar, encaixar no seu, é beleléu na certa.” Primeiro, é preciso diagnosticar a
situação. Em alguns casos, nota-se pelas feições; em outros, como se indicou, há mudanças
comportamentais. Mas há outros sinais, que são do conhecimento de alguns indígenas mais
entendidos: “Quando você pega na mão da pessoa, ela visga. Ao pegar na mão, você sente as pontas
do seu dedo ficarem geladas, você sente depois: a frieza dela passa para a sua mão”. Identificado o
problema, há que se adotar os procedimentos adequados. Uma indígena explicou-me que ar de
morto se tira com uma sequência de banhos de ramo de batata e água de rio ou, como no caso de
Valter, por meio de trabalhos específicos. Antes, porém, de discutir a situação de Valter, isto é, a
procura por outro especialista religioso que não o pajé, tornemos mais uma vez aos fechamentos
de trabalho que se dão no seio da aldeia, prática que, como se viu, foi iniciada por João de Nô e
continuada por seu Lírio, assumindo grande vigor no marco do processo de recuperação territorial.
As razões elencadas para fechamento de trabalho são várias: alguns fazem-no para curar
doença ou crises de loucura, estas últimas, frequentes na puberdade; outros, para tirar cachaça, isto
é, livrar-se do alcoolismo, ou simplesmente para se proteger. Pode-se dizer, porém, que a razão de
fundo, em todos os casos, é a busca por estabilizar as relações com os encantados. Durante um período
fixado pelo pajé – que gira em torno de seis meses, mas varia caso a caso –, aquele que pretende
fechar trabalho deve rezar diariamente, em horários determinados; não beber e não ficar em porta de
bar ou encruzilhada; abster-se de relações sexuais em determinados dias da semana; no caso das
mulheres, não ter vaidade, isto é, não usar esmaltes ou roupas decotadas, não fazer as sobrancelhas;
e não guardar rancor, entre outras obrigações. Caso as determinações sejam descumpridas, o período
de fechamento pode dobrar ou triplicar; em caso de reincidência, o pajé pode mesmo recusar-se a
prosseguir. Ao final, tem lugar uma louvação na casa do santo, à qual acorrem membros da aldeia,
notadamente os que têm trabalho fechado, e vizinhos. Na ocasião, o pajé efetivamente fecha o corpo
daquele que vinha se preparando, sucedendo-se um breve período de resguardo.

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 Nos últimos anos, porém, nota-se uma situação peculiar, a que me referi no caso de Valter:
alguns indígenas têm fechado trabalho em um terreiro de candomblé angola, situado em um sítio
detido por não indígenas, no interior do território tupinambá. Esse tem sido o caminho seguido por
indígenas que enfrentam questões com orixás ou por aqueles que, diante de problemas com mortos
ou encantados, não conseguem – ou, de outra perspectiva, não querem – fechar trabalho com o pajé.
Registram-se também ao menos duas outras situações em que se procura o terreiro: nos casos de
indígenas que tentaram fechar trabalho na aldeia mas quebraram o resguardo, uma ou mais vezes,
levando o pajé a recusar-se a reiniciar o trabalho, e em situações nas quais o pajé, antes de iniciar o
processo, consulta os encantados e é informado de que não dará certo. Em relação aos que procuram
o terreiro, alguns dirão que não são fortes o suficiente para enfrentar o longo e estrito resguardo que
antecede o fechamento de trabalho com o pajé. Apesar da crítica, não se questiona a eficácia do
candomblé e não se rechaça essa via, afinal, o que importa, em última instância, é resolver as turbações,
tidas como problema coletivo. Vale notar, ainda, que o fechamento de trabalho com o pai-de-santo
não tende a retirar os indivíduos dos circuitos associados à casa do santo, assim como, de outra parte,
alguns indígenas com trabalho fechado com o pajé frequentam de bom grado festas no terreiro. Trata-
se, a meu ver, de um caso que ilustra a vitalidade do processo de construção da aldeia, a abertura para
soluções novas, que se desenham no seio do processo de mobilização.

Considerações finais

Busquei descrever e analisar aspectos do processo de recuperação territorial em curso na aldeia

Serra do Padeiro desde 2004, quando tiveram início as retomadas de terras, caracterizando-o como um
fazer político em que convergem vivos, mortos e encantados. A participação dessas entidades
atravessa a mobilização indígena e o processo de defesa territorial como um todo, realizando-se de
múltiplas formas, como se buscou descrever. Marcando as relações dentro e fora da aldeia, entre
parentes, com aliados e antagonistas, mortos e encantados são presença cotidiana entre os Tupinambá.
Conforme se demonstrou, a manutenção dos vínculos com essas entidades demanda uma gama de
recursos e dispositivos partilhados, constantemente atualizados e conectados a um arcabouço de
conhecimentos e práticas relacionados à morte e aos encantes, que serve de baliza para os vivos.

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Referências bibliográficas

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