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A MUNDIALIZAÇÃO DA CULTURA E A CIDADANIA

COSMOPOLITA NO BRASIL: UM DIÁLOGO POSSÍVEL ?1

MOREIRA, Moisés Simões2

Resumo: Este artigo visa estabelecer um diálogo entre a tese defendida pelo sociólogo
Renato Ortiz sobre o processo de mundialização da cultura, e a teoria da cidadania
cosmopolita em voga na atualidade, para buscar compreender de que forma a inserção
do Homem contemporâneo em um coletivo maior que sua etnia – isto é, o mundo -,
pode afetar a percepção de sua cultura local. Nesse sentido, temos por objetivo neste
trabalho apontar de que forma podemos propor um conceito de cidadania que articule
duas dimensões aparentemente antagônicas de um pensamento que veicule o pensar
global e agir local de uma Antropologia da Política.

Palavras-chave: Mundialização – cidadania – Antropologia da Política.

Abstract: This article aims at to establish a dialogue enters the thesis defended for
sociologist Renato Ortiz on the process of mundialization of the culture, and the theory
of the cosmopolitan citizenship en vogue in the present time, to search to understand of
that it forms the insertion of the contemporary Human being in a collective greater that
its ethny - that is, the world -, can affect the perception of its local culture. In this
direction, we have for objective in this work to point of that it forms we can consider a
citizenship concept that apparently articulates two antagonistic dimensions of a thought
that propagates global thinking and to act local of an Anthropology of the Politics.

Key-words: Mundialization – citizenship – Anthopology of Politics.

1 - Introdução:

Na atualidade, são apercebidas empiricamente que culturas dos mais diferentes

matizes, interagem entre si através das mais distintas formas. Intercambiam-se ritmos
musicais, modos de vestir, hábitos alimentares; intercambiam-se assim, culturas3 e
identidades.
Contudo, se pensarmos a partir de uma perspectiva antropológica, sabe-se que
culturas e identidades podem sofrer um processo antropofágico, ou seja, culturas e
identidades podem vir a ser “deglutidas” por uma cultura receptora, e “digerida” de
forma tal a se adaptar a todo universo simbólico de uma coletividade. Basta irmos às
ruas e percebermos o modo pelo qual os jovens de nossas culturas se vestem e se

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comportam. Seus hábitos – aparentemente - refletem valores sociais distintos daqueles

que já possuem certa idade, ou certa mentalidade mais próxima as gerações anteriores.
Cabe ressaltar também, um segundo aspecto de nossa atualidade. Este processo
de antropofagia, no entanto, não se manifesta apenas em determinados estratos de nossa
vida coletiva. Nas relações entre coletivo e Estado, por exemplo, elas também são
nitidamente manifestas. Um processo político gerado no Senado ou na Câmara de
Deputação Federal é deglutido - apreciado publicamente -, digerido - internalizado pelo
coletivo, quer via assimilação (MARCONI & PRESOTO, 2001, p.65) quer via
sincretização (CANEVACC, 1996, p.13) -, ou contestado pela coletividade enquanto
um universo simbólico socialmente aceito, nos processos de referendo público. O
referendo sobre o porte de armas de fogo em 2006 é um exemplo bastante nítido deste
processo antropofágico, onde a defesa do porte foi considerado algo socialmente aceito,
refutando a proposta sócio-cultural de supressão da venda de armas à comunidade civil
nacional.
Percebe-se que, no exemplo acima citado, o processo antropofágico, todavia,
contou com a ajuda de um instrumento político para estabelecer a sua deglutição e
digestão. O princípio político da cidadania manifestou-se no sentido de expor o “gosto”
do coletivo ao “prato” de opções políticas que lhe foram apresentadas. E atualmente, se
prestarmos um pouco de atenção ao nosso redor, em outras estruturas que compõem a
nossa sociedade, perceberemos que o nosso processo antropofágico, se manifesta de
forma distinta com relação a determinados valores sócio-culturais que interagem
constantemente com as nossas culturas nacionais (ORTIZ, 1994a). Percebamos o
contexto sócio-econômico em que nos encontramos: a cada semana, novos padrões de
consumo de bens materiais são postos em vigência através de bens de pouquíssima – ou
até mesmo, nenhuma – utilidade. Apenas para retomar certo clichê das ciências sociais,
o ter vem antes do ser, inclusive, no campo da política.
Nessa perspectiva, até mesmo as políticas de financiamento, as políticas de
desenvolvimento, ou as políticas de fomento social, são termos cada vez mais
apresentados pelos dirigentes dos Estados – regionais ou Nacionais -, como se fossem
produtos oferecidos às prateleiras de um mercado. E no campo da produção científica, o
processo de “oferta e demanda” não é muito diferente. Basta percebermos a quantidade
gigantesca de estudos teóricos que oferecem formas e mais formas de conceitos e
práticas políticas. Conceitos de cidadanias multiculturais, interculturais, cosmopolitas,

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participativas, forte, são oferecidos aos dirigentes e aos demais leitores que consomem
tais escritos, nas mais diferentes formas e volumes. “Deglutidas” e “digeridas” elas
tendem a ser propagadas conforme a interpretação dos intelectuais de suas respectivas
classes sociais e culturas específicas – se é que, na atualidade devido à segmentação do
mercado e dos níveis de consumo, não se deveria substituir o termo classes sociais por
segmentos sociais (ORTIZ, 1994b).
Dessa forma, uma destas “mercadorias” oferecidas que mais nos prende a
atenção, é justamente àquela que propõem uma interessante articulação entre uma
cultura local e uma cultura global. Mas é claro que, como todo instrumento político,
devemos analisar este produto para ver se ele é compatível com o mecanismo sócio-
político da comunidade em que vivemos, isto é, se ele é compatível com a nossa cultura
local.
Neste sentido, convido o leitor, a deglutir e digerir, esta breve reflexão sobre o
modo pelo qual podemos pensar a inserção política de nossos agentes sociais em um
contexto político mais amplo, de franca mundialização (ORTIZ, 1994b) das culturas e
das identidades, a partir das lógicas desenvolvidas por dois autores. Um deles é o
sociólogo brasileiro Renato Ortiz que em uma obra de razoável importância para o
pensamento sócio-político nacional demonstrou de que forma se desenvolve o processo
de mundialização das culturas e identidades através dos mercados; ao passo que a
filósofa espanhola Adela Cortina apresenta-nos uma possibilidade de inserir-nos em um
contexto mais amplo de participação política, através de uma cidadania cosmopolita
(CORTINA, 2005).

2 - Renato Ortiz e a tese da mundialização da cultura:

Renato Ortiz em sua obra Mundialização e cultura, escrita em plena vaga

Neoliberal, em 1994 (COSTA, 2006) reforçou um prognóstico já feito à década anterior
por Jean-François Lyotard e David Harvey, com relação ao destino que a economia vem
afetando as práticas sócio-culturais coletivas e individuais. A atomização da sociedade
(LYOTARD, 1989, p.40-41)4, em função da natureza das práticas político-econômicas
acabou reduzindo o grande sujeito coletivo (HALL, 2003, p.13; DOMINGUES, 2002)
que consistia ser a sociedade enquanto um todo, a uma miríade de universos
ensimesmados.

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A retomada de uma concepção mais utilitarista da sociedade, no sentido de

mostrar que a mesma não passa de um aglomerado de indivíduos (BENTHAM, 1974,
p.10) retoma ares de a grande verdade do – novo – século (MÉSZAROS, 2006). Coisa
que, se pensarmos em nível de políticas sociais, poderá lançar o que sobrou das
sociedades humanas em um caos sem precedentes, a partir da negação de direitos
básicos aos agentes coletivos e individuais.
Contudo, Renato Ortiz evita chegar a essa conclusão tão pessimista, como
Lyotard (que consistiu ser uma de suas grandes referências teóricas), acabou chegando a
sua obra Condição pós-moderna. A realidade dos anos 1990 – e, em partes, da nossa
atual realidade -, consistia ser segmentada, no sentido de ter produtos dirigidos a
coletividades bem definidas. O que passaria a existir, agora, conforme sugeriu Ortiz,
seria uma sociedade divida em segmentos, em estratos sociais que continham apenas
um único elemento de universalidade que os unia – e que mesmo assim, era de natureza
bastante fluída, em função das realidades sócio-econômicas de seus respectivos Estados:
o seu poder de consumo.
Porém, cabe ressaltar aqui uma característica peculiar do pensamento de
Renato Ortiz. A realidade segmentada, cuja orientação se daria a partir de uma relação
de consumo material de bens, não se dá sem implicações a dimensão psicológica da
sociedade. O grande princípio orientador das ações humanas, na atualidade, é o
consumo simbólico (BOURDIEU, 2000) dos bens, através do significado de suas
imagens, que fomentaria um todo cultural inteiramente novo, que não viria a substituir
as culturas locais e as identidades tradicionais, como em um passe de mágica. O
consumo simbólico de bens formaria uma cultura-mundo, cujos ícones, independente do
idioma falado ou do segmento em que se encontraria um agente social qualquer, seria
reconhecido em todas as partes do globo, a partir de discursos visuais (ORTIZ, 1994b,
p.56-57). Conforme entende Ortiz (1994 b, p. 96), o conceito de cultura-mundo parte da
seguinte premissa:

As exposições universais contêm os germes da amálgama entre o

consumo, a técnica e o lazer. Por sua abrangência planetária,
congregando povos dos diferentes lugares da Terra, elas são uma
miniatura da modernidade-mundo (...). A circulação dos bens culturais
ganha maior consistência ao ser pensada em termos de mundialização,
e não de difusão. Neste caso, é necessário vincular as expressões
culturais ao solo da modernidade que lhes dá sustentação.

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Nesse sentido, uma cultura-mundo se daria a partir o emprego da tecnologia,

que aproxima cada vez mais as culturas do globo, sintetizando e cristalizando-as
algumas vezes, sob a forma de bens materiais. Contudo cabe ressaltar aqui, que a síntese
de uma cultura não se daria no intuito de reduzi-la a uma quase descaracterização de
seus significados, mas sim de diminuir um a sua complexidade para melhor apreendê-la
e reproduzi-la em escala global, para tornar-lhe universal, como por exemplo, ocorre
com certas bebidas e, quase todas as marcas de cigarro (LITA & OSUNA, 2005).
Assim, surge aqui um princípio antropológico bastante interessante que, dentro
de uma perspectiva política lança mão de uma interessante reflexão que deve começar a
ser pensada nos meios que lidam com políticas públicas, e políticas sociais. Com o
desenvolvimento de uma cultura-mundo, ante uma cultura-local, o que notamos é
justamente a preponderância da desterritorialização (ORTIZ, 1994b, p.76-77) da
primeira. Fator este que garante um discurso legitimador da sua universalidade através
do reconhecimento de todos, através da proposição de um denominador comum: um
estereótipo; um símbolo que se materializa, como uma marca de refrigerante ou uma
marca de cigarros, como no exemplo acima citado.
É assim, que um fator aparentemente banal como a variedade de identidades
das “tribos urbanas”, como emos, punks, rastafáris, etc. tomam sentido ontológico. Ao
invés de soar como mera excentricidade aos olhos de populações urbanas mais
tradicionais, como de fato se manifestam as cidades mais interioranas, tais movimentos
sociais apontam para o consumo de um estereótipo que garante a sua diferença ante um
todo maior. A vivência do dissenso de formas de vida, enquanto movimento não-
entrópico (LYOTARD, 1989, p.33) gera, a partir de uma perspectiva antropológica, o
fomento e o desenvolvimento de novas práticas sociais de convívio humano dentro das
coletividades locais. Posto que, por sua vez, tal fenômeno gera no âmbito das políticas
sociais destas comunidades, a necessidade de se buscar um mediador comum para se
atender – e buscar integrar socialmente – estes distintos grupos sociais.
As novas formas de regulamentação do que é diferente deve levar-nos a evoluir
– mesmo que, enquanto movimento contrário a esse evolucionismo cultural sejam
postos em voga movimentos tradicionalistas das mais diferentes naturezas (OLIVEN,
2002).
Contudo, percebamos o seguinte: como apontado nos parágrafos acima, esta
polifonia (CANEVACCI, 1996, p.42) de identidades pronunciadas são produzidas em

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um contexto sócio-histórico, onde é o poder de consumo que dita um status social,

gerando assim, um determinado comportamento que é, ao mesmo tempo, político e
contestado (ORTIZ, 1994a & 1994b), independente do lado em que tal status se situe;
ou seja, tal comportamento é político e contestador, independentemente de se situar,
quer ao lado das “tribos urbanas”, quer ao lado dos movimentos tradicionalistas
(GOULART, 1993, p.482).
Assim, creio que caberia aqui uma proposição contrária – com base na reflexão
desenvolvida até o presente momento -, a certos preceitos da teoria pós-moderna, que
busca apreender nesses movimentos de dissensão social, apenas uma inexorável
fragmentação da sociedade, tomando a realização dos interesses pessoais individuais
como o fim máximo do Ser humano: se a possibilidade de se consumir um estereótipo
dá-nos status, é possível crermos que ainda vivemos em uma sociedade “de classe”,
pois o consumo dá-nos a condição de cidadão, como T. H. Marshall apresentou em seu
famoso trabalho cidadania, classe e status social. Fato que aponta para uma
inviabilidade do conceito de uma sociedade de “segmentos”, como sugeriram Harvey
(1993) e Lyotard, reduzindo a abrangência deste termo, apenas para o campo da
economia, onde o mesmo se refere a uma determinada faixa de poder aquisitivo, ou
setor produtivo (CHESNAIS, 1996).
Por sua vez, tal lógica aponta para uma interessante contradição pós-moderna,
em nível de análise de teoria social: como podemos apreender o mundo a partir de uma
lógica pós-moderna, de acumulação flexível (ANTUNES, 2007; HARVEY, 1993), se a
lógica pela qual se processam os fatos ainda se mantém presos ao modelo fordista, de
produção e consumo em massa – o que não deixa de incluir as várias “identidades”
existentes (ADAMS, 1967; DIVINE, 1992)? Como não reconhecer que mesmo na
atualidade “segmentada”, como afirmam os cânones do pós-modernismo, ainda existem
as chamadas “classes sociais”?
Nesse sentido, o problema da mundialização da cultura não é apenas o
surgimento de um multiculturalismo – e a busca de políticas multiculturalistas
(KYMLICKA, 1996). Mas sim, o modo pelo qual se pode fazer com que as mesmas
convivam a partir de um mínimo aceitável, dentro de um espaço físico comum. Um
espaço físico que terá de presenciar a vivência e manutenção de uma cultural local
tradicional, ante os constantes assédios das identidades produzidas em série que
são/serão sincretizados, assimilados e/ou refutados. É nesse sentido que se faz mister

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procurar dentro do campo das políticas sociais, ferramentas teóricas que possam vir a
ser utilizadas de forma heurística na busca desta convivência um pouco mais
harmoniosa no campo social.
Dessa forma, uma ferramenta que poderia ser considerada como ideal no plano
da busca por esta situação de mediação política, é uma política cidadã de inclusão social
das múltiplas culturas existentes nas sociedades atuais, com uma especificidade em
particular: que articule o local, isto é, a cultura tradicional, ao global, a estas múltiplas
culturas produzidas em massa ao longo do globo, e que se encontram em pleno processo
de movimento através dos meios de comunicação que fizeram com que as mesmas
ganhassem certo ar de culturas universais (ORTIZ, 1994b, p.47). Um destes modelos de
articulação entre o local e o global, constitui ser aquele apresentado por filósofos
políticos, como Adela Cortina e Will Kymlicka, conhecido pelo nome de cidadania
cosmopolita, que buscaremos compreender a seguir, de que forma esta teoria, pode ser
pensada no contexto multiculturalista atual, apontado por Renato Ortiz.

3 - A mundialização da cultura e a busca por uma Cidadania mundial:

Ainda que pensemos que o processo de mundialização gera “apenas” uma

polifonia – às vezes incompatíveis - de modus vivendi, podemos discordar desta
proposição, afirmando que a situação é bem mais complexa do que se pode imaginar.
Se pensarmos a partir de uma perspectiva sócio-antropológica, podemos
ressaltar o fato de que as múltiplas culturas existentes sejam elas culturas locais
tradicionais, ou, sejam elas culturas mais cosmopolitas, tem a necessidade de
conviverem, na atualidade, em um mesmo espaço geográfico. Essa proposição pode ser
observada empiricamente, se tomarmos como referência o impasse entre madeireiros e
indígenas na reserva Raposa Serra do Sol, no extremo-norte do Brasil, que foi tratado
pelos veículos de comunicação nacionais. Nos meios urbanos, por sua vez, percebemos
um convívio entre as populações urbanas mais tradicionais (THOMPSON, 1998), tendo
de conviver com movimentos sociais alternativos, como os hippies que vendem brincos
às praças, calçadões e praias, como também com emos e punks que são marginalizados
devido as suas formas de pensar, e de se comportarem na sociedade como um todo. As
nossas próprias tensões com relação à inclusão de formas de vida mais tradicionais

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como os indígenas e os descendentes de quilombolas atestam também essa negação de

um processo de inclusão social de fato.
É nesse sentido, que cremos ser uma das grandes preocupações deste século
que se inicia o seguinte fato: a necessidade de se desenvolver articulações que tratem de
mediar às relações entre culturas locais e culturas globais, a partir de uma perspectiva de
inclusão daquele que é diferente, isto é que possui uma identidade e/ou uma cultura
distinta daquela coletividade que um determinado agente social busca se inserir. Isto
porque, nas sociedades atuais, como afirmou Cortina (2005, p.18), é preciso:

(...) gerar entre seus membros um tipo de identidade na qual se

reconheçam e que os faça se sentir pertencentes a elas, porque é
evidente que esse tipo de sociedade sofre de uma falta de adesão por
parte dos cidadãos ao conjunto da comunidade aos desafios que se
apresentam a todos.

Ao contrário dos modos pelos quais certos países da América do Norte

procederam com seus imigrantes, como aponta Will Kymlicka (1996, p. 93), onde:

Los inmigrantes no sólo tendrian el derecho a integrarse em la

sociedad anglófona prevaleciente (protegiéndose así de la
discriminación y los prejuícios); también tenían la obligación de
integrarse (y por ello se exigia también el aprendizaje del inglés en las
escuelas, y que el inglês fuese la lengua em vida pública). El
compromiso para la integración de los inmigrantes no era
simplesmente una muestra de intolerancia o etnocentrismo (...)
(aunque que parcialmente lo fuese); era también una conpreensible
respuesta ante la incertidumbre acerca de la viabilidad de un país
construído a partir de la inmigración poliétnica.

Contudo, se fizermos uma breve inflexão entre o que a filósofa espanhola

propôs, o contexto atual de fragmentação da sociedade, e o reforço de um
comportamento individualista-utilitarista - onde as “culturas” podem ser descartadas
conforme o interesse/ quem lhas consome, conforme apontou Ortiz (1994b, p.56-57;
p.96) -, como será possível pensar uma identidade enquanto um princípio aglutinador
dos agentes sociais, em torno de um objetivo, de um fim político comum, como o
exercício de fato da cidadania?
Certos autores como Pizzi (2003, p.571-574) apontam como uma saída para
esta situação, o desenvolvimento de uma ética de direitos e deveres mínimos a todos os
indivíduos de uma sociedade, para que eles tenham um máximo de liberdade para

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poderem garanti-los e modificá-los, visando manter a coesão da sociedade – além de

aumentar o caráter democrático de participação na vida política local.
Porém, cremos que a observação proposta por Renato Ortiz em Mundialização
e cultura tenha certa importância também, com relação estes teóricos que defendem
uma cidadania cosmopolita. Conforme Ortiz (1994b, p.30), em Mundialização e
cultura, seria:
mais convincente compreender a mundialização como processo e
totalidade. Processo que se reproduz e se desfaz incessantemente
(como toda sociedade) no contexto das disputas e das aspirações
divididas pelos atores sociais. Mas que se reveste (...), de uma
dimensão abrangente, englobando outras formas de organização
social: comunidades, etnias e nações. A totalidade penetra as partes no
seu âmago, redefinindo-as nas suas especificidades. Neste sentido,
seria impróprio falar de uma “cultura-mundo” cujo nível hierárquico
se situaria fora e acima das culturas nacionais e locais. Raciocinar
desta maneira seria estabelecer relações dicotômicas entre os diversos
patamares (uma “cultura-mundo” interagindo com esferas
autonomizadas, local ou global), promovendo a razão dualista em
escala planetária (...).

Nesse sentido, uma saída proposta por Adela Cortina, seria a viabilidade de se
desenvolver um mecanismo político que fosse comum a todas as culturas que têm de
conviver em um espaço geográfico comum a partir da vivência de experiências políticas
comuns, têm limites impostos (KYMLICKA, 1996, p.129). O intento de se viver um
sentimento de cidadania que seja sentido e vivenciado por todos os membros de uma
coletividade torna-se problemático. Isto porque a tendência pessimista e – bastante -
conservadora de termos de vivenciar, atualmente, uma realidade onde:

As «identificações» com os grandes nomes e os heróis da história

presente tornam -se mais difíceis (...) Tanto mais que não se trata
verdadeiramente de uma finalidade de vida. Esta [a identidade do
indivíduo para com o seu coletivo] é deixada à diligência de cada um.
Cada um é reenviado para si. E cada um sabe que este si é pouco.”
(LYOTARD, 1989, p.40)

Fato que leva, em nível de mentalidade coletiva, a uma:

(...) decomposição das grandes narrativas, (...) [onde] algumas pessoas

[a] analisam como a dissolução do vínculo social e a passagem das
colectividades sociais ao estado de uma massa composta por átomos
individuais lançados num absurdo movimento browniano.
(LYOTARD, 1989, p.40-41)

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Cabe apontar, como primeira observação, que Habermas em um estudo seu, já

havia apontado que, são os símbolos comuns apontados nas metanarrativas (BURKE,
1997) que mantém a coesão de uma coletividade (HABERMAS 2000), fato que ainda
presenciamos em nossa atualidade.
Por sua vez, enquanto segunda observação a ser estabelecida, cabe apontar que
esta situação leva-nos a pensar – talvez de forma errônea -, que não há uma saída viável
para o problema do convívio com a diferença cultural. Mas, se tomamos por referência
o fato de que sim, ainda há como manter as coletividades multiculturais unidas através
de um passado comum, isto é, de símbolos comumente partilhados por tais
coletividades, ainda teremos uma esperança de se mudar a realidade em busca de um
futuro um pouco mais ameno.
Nesse sentido, utilizar símbolos partilhados comumente para se desenvolver
uma cidadania multicultural e inclusiva, pode vir a tornar-se um projeto de política
social bastante viável, ainda que ela permaneça dentro de uma perspectiva liberal. Fato
que nos remete a existência de um tipo de Estado liberal que destoará de uma
perspectiva neoliberal, pois esta política social de inclusão cultural deverá manter a
coesão dos grupos mediante um princípio de solidariedade (COHEN, 2000, p.166)
comum. Solidariedade que deverá ser diferente daquela preconizada pelos liberais que
crêem que este aspecto deva ser contido ao âmbito das práticas interpessoais entre os
indivíduos, ou do terceiro setor, cujo teor consiste ser o de um Estado patriarcal,
patrimonialista e assistencialista (CORTINA, 2005, p.55)5.
Assim, poderíamos pensar em um primeiro momento – como consiste ser a
posição de Adela Cortina -, que o ideal seria estabelecermos um Estado que se
mantivesse entre um Estado Liberal Clássico e o Estado Social de Direito, onde caberia
ao Estado apenas delimitar o raio de atuação da sociedade civil. Garantir-se-ia assim, os
direitos de 1ª e 2ª geração, ao mesmo tempo em que certas conquistas adquiridas sob a
égide do Welfare State se manteriam (ESPING-ANDERSEN, 1991). Logo, dever-se-ia
manter certas práticas de assistência social sem, no entanto, sufocar o processo de
produção e consumo desenvolvidos pelo capitalismo, através de um reforma do
aparelho burocrático do Estado, conforme apontado por Sônia Fleury (FLEURY, 2000).
Contudo, cremos que o único problema deste tipo de Estado que a filósofa
preconiza, não seja tão adequado ao intento que aqui se propõe no âmbito das
articulações entre as culturas locais e as culturas “globais”. Não nos esqueçamos que

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fora justamente o fordismo inerente ao processo de produção e consumo em massa dos

bens produzidos que geraram estas múltiplas culturas que são, muitas vezes, conflitantes
entre si e, por conseguinte, ao reforço do individualismo-utilitarista – o que por si só
constitui ser um paradoxo das políticas sociais. Daí estabelece-se o problema de se
escolher ou de se desenvolver um processo produtivo que seja ao mesmo tempo re-
distributivo dos bens socialmente produzidos. Mas – devido ao fato de mantermos
dentro de uma perspectiva Liberal -, como escolher ou desenvolver tal processo
produtivo-(e) – re-distributivo, que mantenha também a livre iniciativa dos agentes
sociais sem cerceá-los em demasia, extraindo o caráter democrático de tal sistema?
Acaba que paira no ar a grande questão: existe uma saída possível para
articular distintas culturas em torno de um objetivo comum?

4 - À guisa de conclusão: Mundialização da cultura e cidadania cosmopolita: um

diálogo possível?

Como se pode perceber ao longo desta breve reflexão, o grande problema que
se apontou fora a tensão existente, no contexto atual de mundialização do capital e das
culturas, entre o individualismo-utilitarista, e a proposição de uma ética de mínimos e
de máximos, que busca uma melhor convivência entre os coletivos multiculturalistas
atuais.
Contudo, buscar saídas filosóficas, éticas e morais para os problemas de ordem
política a partir de uma perspectiva teórica consiste ser algo simples. A preocupação
maior deve centrar-se em exemplos mais concretos e pontuais, buscado soluções mais
pragmáticas em níveis de políticas sociais.
É nesse sentido, que buscamos apontar aqui um fato social perspicaz para
ilustrar a nossa posição. Com o frenesi desenvolvimentista (MCPHERSON, 1991, p.47)
que a cidade de Rio Grande (RS) vem vivenciando a, aproximadamente, dois anos, em
função da implementação das plataformas petrolíferas e dos diques de construção destas
estruturas, o grosso da mão-de-obra destes setores produtivos foram selecionados nas
regiões norte, centro-oeste e nordeste do Brasil. Vários indivíduos, nesse processo de
migração interna vieram acompanhados por suas famílias, onde se percebe na
cotidianidade constantes choques em níveis de estruturas simbólicas, quer sejam nos
“nativos”, quer sejam nos “migrantes”.

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Acompanhados deste fator, sabe-se que nestas famílias migrantes apenas os

pater-familias vieram empregados, ao passo que, muitas vezes suas companheiras
tornam-se donas-de-casa, no novo meio ambiente social em que se encontram.
No entanto, mesmo os “nativos” e os “migrantes” sendo membros da mesma
coletividade nacional – e, portanto, partilhando os membros símbolos comuns que lhes
unem a uma sociedade maior, que consiste ser a coletividade brasileira -, o que não se
percebe em nível de políticas públicas, são políticas de cunho cidadão que busquem
aumentar a integração destes migrantes à economia local (COSTA, 2003, p.21). A
argumentação de que este fato social consiste ser ainda incipiente, contudo, não é
valido, pois, a cidade de Rio Grande sempre se caracterizou por conter dentro de suas
fronteiras geográficas, indivíduos de outras partes do Brasil, bem como do mundo,
devido ao fato de ser uma zona portuária, e que contém ainda o comando de dois
importantes quartéis militares.
Assim, em um primeiro momento o que se percebe, é a inexistência de políticas
sociais de inclusão daquele que é diferente à sociedade local. Retomando algumas
metáforas do início deste texto, as culturais migrantes apesar de terem sido “deglutidas”
não foram “digeridas” pela dimensão pública local – ainda que, nem por isso tenha sido
“refutada” pela mesma.
Nesse sentido, em nível de análise antropológica do processo de fomento e
efetivação de políticas sociais, o que podemos apontar, com certeza, é que na atualidade
torna-se impossível tratar as questões de cidadania e inclusão social, sem que os agentes
coletivos que pensam as políticas sociais, levem em conta os altos fluxos de contatos
interculturais. Logicamente, tem-se de ter em conta a natureza com que as leis deverão
ser forjadas, para evitar o desenvolvimento de processos xenofóbicos por parte das
culturas locais (KYMLICKA, 1996, p.22). Isto, ainda que dentro da lógica da cultura
brasileira - como apontada por Gilberto Freyre em Casa Grande & Senzala -, corramos
o risco de vivenciar um aumento na promiscuidade das relações patriarcais entre os
agentes sociais, devido ao processo de aculturação (CONNIL, 2002); uma aculturação
que se instala, no sentido de buscar na “deglutição” e na “digestão” das identidades que
se relacionam em suas fronteiras, e que busca uma saída original para os entraves que se
apresentam. Situação análoga a que Boaventura de Sousa Santos (SANTOS, 1999,
p.151) apresentou ao caracterizar a cultura do mundo de língua portuguesa como uma
cultura oca que se molda a situação que lhe é imposta.

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Esta situação leva-nos, por fim a concluir, que não podemos analisar e buscar
resolver os problemas de ordem sócio-cultural, apenas a partir de um determinismo da
crítica à economia política, como defendeu J. S. Santos (2004). A complexidade das
relações sociais, na atualidade, propõe-se para além das práticas econômicas recaindo
sobre o comportamento dos agentes sociais que, também, não se encontram lançados em
um “movimento browniano”, como apontou Lyotard (1989, p.40-41).
Existem coletividades, e agentes sociais que ainda lutam por seus direitos, por
suas culturas e por suas identidades. Perceber que tais indivíduos aglutinam-se em torno
de culturas comuns é creditar-lhes o fato de que eles consolidam uma posição política e
que, portanto, possuem uma voz cidadã. O que se percebe, dessa forma, é que – pelo
menos dentro da realidade brasileira (ORTIZ, 1994a; FREYRE, 1995) -, sempre
convivemos com o multiculturalismo, dentro de uma perspectiva cosmopolita, onde os
regionalismos viram-se constantemente subjugados a um fim maior, que era a coesão
nacional. Fato que nos permite concluir de que há a possibilidade, não de se estabelecer
um diálogo entre as culturas mundializadas (que podem ser consideradas como uma
ampliação da nossa condição sócio-cultural brasileira) e uma cidadania cosmopolita.
Mas sim, de se ampliar o meio em que tal diálogo se manifesta através dos mecanismos
de solidariedade entre estes coletivos, articulados entre o setor civil e o Estado através
de práticas sócio-econômicas re-distributivas, como vêm acontecendo no Canadá, desde
a década de 1990 (KYMLICKA, 1996).

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1
Trabalho apresentado como avaliação da disciplina Estado, Sociedade, Mercado e Proteção
Social, ministrado pelo Prof..Dr. Antonio Cruz. Agradeço aos professores Antonio Cruz e ao
prof.Dr. Jovino Pizzi pela revisão do presente trabalho.
2
Licenciado em História pela Fundação Universidade Federal do Rio Grande (FURG) e
mestrando em Políticas Sociais da Universidade Católica de Pelotas (UCPel).
3
O conceito de cultura é aqui entendido no sentido proposto por KLUCKHOM (1963, p. 28),
donde: “Por “cultura”, antropologia entende a vida total de um povo a herança social que o
indivíduo adquire de seu grupo. Ou pode a cultura ser considerada como aquela parte do
ambiente que o próprio homem criou.” Defendemos este conceito de cultura que contempla uma

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perspectiva mais abrangente do que seja esse fenômeno social, ao invés do conceito gerido por
E. P. Thompson, devido o seu enfoque ser dirigido à noção de cultura popular tradicional.
THOMPSON (1998, p.17).
4
Cf. LYOTARD, (1989, p. 40-41).
5
Além de Cortina, citamos também o documento redigido por Gustavo Busso. Vulnerabilidad
social: Nociones y implicancias de políticas para latinoamerica a inícios Del siglo XXI. In:
HTTP://eclac.org/publicaciones/xml/3/8283/GBusso.pdf, p.14-16.

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