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EDWARD W.

SAID

Reflexões sobre o exílio


E outros ensaios
Tradução

Pedro Maia Soares


 
 
 
 
 
 
À memória de F. W. Dupee
Sumário

Entre o acaso e o determinismo: a Aesthetik de Lukács


Conrad e Nietzsche
Vico e a disciplina dos corpos e dos textos
Entre os éis (sobre V. S. Naipaul)
Re exões sobre o exílio
O orientalismo reconsiderado
Em busca de coisas tocadas: presença e memória na arte do
pianista (sobre Glenn Gould)
Foucault e a imaginação do poder
Lembranças do Cairo: crescendo nas contracorrentes culturais
dos anos 40 no Egito
Através dos olhos de um gringo: com Conrad na América
Latina
A representação do colonizado: os interlocutores da
antropologia
Depois de Mahfouz
O chamado da selva (sobre o Tarzã de Johnny Weissmuller)
Cairo e Alexandria
Homenagem a uma dançarina do ventre (sobre Tahia Carioca)
A política do conhecimento
Identidade, autoridade e liberdade: o potentado e o viajante
História, literatura e geogra a
Contra Mundum (sobre Eric Hobsbawm)
A genialidade de Bach, a excentricidade de Schumann, a
impiedade de Chopin, o dom de Rosen
Sobre a provocação e o assumir posições
Do silêncio à música e de volta ao silêncio: música, literatura e
história
Sobre causas perdidas
Entre mundos
O choque de de nições (sobre Samuel Huntington)
Notas
Créditos
Agradecimentos
Entre o acaso e o determinismo
A Aesthetik de Lukács

e Aesthetics of György Lukács, de Béla Királyfalvi, é uma


tentativa bem-vinda de analisar os dois volumes de Die
Eigenart des Aesthetischen, a sistematização de uma loso a da
arte que constitui a última obra importante do teórico húngaro.
Apesar da grandiosidade goethiana dessa Estética — perto do
m de sua vida, Lukács passara a pensar em termos de saúde,
normalidade e maturidade elevada, o que é um dos motivos de
ele não parecer atual —, a obra ainda não é bem conhecida no
Ocidente. Királyfalvi examinou as versões em húngaro das
obras marxistas de Lukács (sem nos dizer se e em que elas
diferem dos textos em alemão, o que torna um tanto arbitrária
a escolha de obras apenas em húngaro) e fez delas uma
exposição solidamente con ável. As principais idéias
apresentadas na Estética estão muito bem explicadas.
No entanto, dois elementos importantes estão ausentes. O
primeiro é o reconhecimento de que Lukács utiliza tanto a
análise de exemplos concretos como as generalidades
losó cas. O texto de Királyfalvi ignora quase totalmente as
sugestivas análises de obras de arte especí cas presentes na
Estética. Outro problema é a lamentável, mas não totalmente
injusti cada, decisão de Királyfalvi de con nar sua análise às
obras marxistas do teórico húngaro. Lukács é interessante não
somente como marxista, mas também pelo tipo de marxismo
que produziu — excêntrico e, no que diz respeito a seu próprio
período pré-marxista, eclético e abrangente. Királyfalvi não é
sensível a esse aspecto do autor.
Contudo, como primeiro livro em inglês a tratar de uma
loso a estética plenamente marxista e contemporânea, a obra
de Királyfalvi naliza uma importante primeira fase. Agora
precisamos conhecer mais sobre os antecedentes de Lukács na
cultura literária e losó ca germânica do nal do século XIX,
sua associação com artistas húngaros (mencionada por
Királyfalvi) e, o que é mais importante, precisamos estudar os
temas, os motivos e as imagens que uni cam sua obra, escrita
ao longo de mais de seis décadas. O fato é que até mesmo as
leituras equivocadas e as incompreensões de Lukács são
interessantes e fazem parte não somente da cultura marxista,
como também da cultura ocidental. Não obstante, enquanto
presença atuante nessas duas culturas, o crítico húngaro
oferece ao leitor uma massa de escritos problemática.
O que se fez até agora foi procurar exaustivamente provas de
má-fé política, covardia moral, acomodação ao stalinismo,
ataques contra si mesmo e assim por diante. As censuras
levantadas por George Lichtheim pelo menos não o impediram
de tentar analisar aqui e ali a substância da loso a e da crítica
de Lukács. Mas para o leitor cava a impressão de que o
importante para Lichtheim não era a obra, mas aprovar ou
desaprovar — mais o estilo político e moral do autor do que
suas posições políticas. Sugeria principalmente que Lukács fora
culpado de sobreviver a todas as di culdades e deixava
implícito que o comportamento comunista deveria ser julgado
por padrões morais jamais aplicados aos capitalistas.
Ninguém levou mais longe a desaprovação moral de Lukács
na direção do terrorismo intelectual do que o rancoroso G.
Zitta, cujo Georg Lukács’ Marxism (1964) atribui todos os
males unilateralmente à dialética marxista do autor. Em
tempos mais recentes — em especial depois da excelente
coletânea de G. H. R. Parkinson Georg Lukács: e Man, His
Work, and His Ideas (1970) —, começou a surgir uma visão
intelectualmente séria do crítico húngaro. Sua técnica de
parecer apoiar o stalinismo e depois sobreviver a ele não mais
obscurece suas realizações. Muitas, se não a maioria, de suas
obras foram traduzidas para o inglês, e o leitor anglo-
americano pode agora saber mais a respeito de Lukács do que
sua notória parcialidade em favor de Balzac e do realismo.
Ainda assim, a reputação e a in uência de Lukács desde sua
morte em 1971 estão triste e ironicamente ausentes do discurso
crítico moderno. Como é possível que o intelectual militante e
inventor dos conceitos de protótipo, vanguarda e precursor não
esteja presente entre os críticos contemporâneos cuja divisa é o
vanguardismo profético e o intelectualismo antagônico radical?
Decididamente, falta-lhe charme: em círculos em que se
discutem formalismo, estruturalismo e desconstrução, parece
deslocada sua pedagogia pesadamente temática, sua inclinação
cega para considerar até Heinrich Mann superior a Kaa, suas
repetições, suas inexatidões freqüentes e seu ranço de século
XIX. Somente George Steiner compreendeu o drama da obra

de Lukács e em 1960 escreveu sobre ele, embora não pudesse


prever a pungência da con ssão feita pelo crítico húngaro a
Hans Heinz Holz em 1967: Heitor, “o homem que sofreu uma
derrota, estava certo e era o melhor herói” e foi, na verdade,
“um determinante para todo o meu desenvolvimento
posterior”.
Em literatura, Lukács sempre defendeu o século XIX. Sua
cultura era como a de Heitor — em oposição à de Aquiles, que
estava no rigor da moda, era intensa e cuja vitória teve curta
duração. Em sua opinião, Nietzsche e Schopenhauer eram
lamentáveis irracionalistas, exemplos tristes de modernistas
reacionários. Ao percorrer as incontáveis páginas de Lukács,
percebemos que, para ele, o que importava mesmo não eram
os excêntricos, mas os grandes escritores — Shakespeare,
Goethe, Marx, Hegel, Balzac, Tolstoi — e a cultura muito bem
estabelecida que os produziu. Ele parecia incapaz de se
aproximar de escritores que destruíam valores literários (como
Rousseau ou Artaud), pois sua cultura era a das leis complexas,
mas veri cáveis e transmissíveis de modo uniforme. Depois da
Primeira Guerra Mundial, Lukács praticamente não falou da
leitura ou da experiência de um autor, ou do que nos
impressiona ou desorienta em um determinado romance.
Contudo, suas obras de crítica e de loso a abrangem quase
todo o campo ocupado hoje pelo discurso crítico:
representação, re exão, rei cação, recepção, unidade
epistêmica, dinamismo na obra de arte, sistemas de signos, as
relações entre teoria e prática, os problemas do “sujeito”, ou,
como chamou um de seus artigos não traduzidos para o inglês,
“Die Subjekt-Objekt Beziehung in der Aesthetik” [“A relação
sujeito—objeto na estética”]. Tal como em Kenneth Burke, a
crítica de Lukács debruça-se sobre esses problemas centrais
sem que pareça ajudar aos outros críticos; Lukács, assim como
Burke, construiu uma obra explícita demais, de certo modo
demasiado acabada, para que suas idéias ou sugestões
penetrassem na corrente dominante do pensamento estético.
Uma obra assim representa o que se acredita ser um valor
invariável — no caso de Burke, um ecletismo muito peculiar e
fabuloso; em Lukács, um marxismo in exível que mal
sobreviveu à Guerra Fria.
Não há dúvida, ele era um marxista tenaz. Depois de sua
conversão, no começo da década de 1920, nenhum caso
cultural, político ou literário era sutil ou obscuro demais para
que dele não tirasse uma lição marxista. Às vezes, percebe-se
que se trata de um certo empobrecimento, mas, em geral,
ocorre o oposto. O ensaio sobre Hölderlin de Goethe und seine
Zeit [Goethe e seu tempo] surpreende pela amplitude da
compreensão humana e política. Ao resgatá-lo de George,
Gundolf, Dilthey e do nazismo, Lukács restabelece a conexão
do “jacobinismo atrasado” do poeta com Hegel e a Revolução
Francesa. Hölderlin deixa de ser o precursor do misticismo
irracional e recebe o selo do poeta único e sem sucessores que
Lukács acredita que ele seja. Nesse caso, como acontece com
freqüência, seu gosto o impele para aquilo que comentadores
pouco generosos chamariam de oportunismo: o marxismo é
alterado de modo ardiloso para conciliar a nidades de
temperamento com um determinado escritor. Talvez, mas por
que sempre se supõe que o marxismo é rigidamente estúpido
ou apenas um imprimatur grosseiro para alguns aspectos da
cultura (o que não era para Lukács)?
Parece estar bastante claro agora que, para Lukács, o
marxismo não era uma mera coleção de verdades, nem mesmo
um método de análise, mas uma espécie de necessidade —
primeiro para corrigir, depois para transformar e conduzir suas
relações com o mundo. Nada pode ser mais emocionante,
certamente, do que os temas do anseio (Sehnsucht) e da ironia
sem foco de suas obras anteriores à conversão ao marxismo.
No entanto, nelas, a in uência de Kant e Kierkegaard nas
análises magistrais — mas essencialmente retrospectivas, da
lírica, do drama, do ensaio e do romance — era temperada
com sua compreensão do Platão socrático: um explorador
idealista e apaixonado cujas tendências românticas eram
controladas pelas descontinuidades de sua vida e por seu modo
de expressão (o ensaio), bem como pela predominante
comédia irônica de seus exemplos. Contudo, a idéia de
Sócrates como antídoto para a emoção sem freios é fortalecida
implicitamente pela descoberta de Lukács do tempo
prospectivo, mesmo quando ele parecia atolado nos dilemas
morais irremediáveis do início do século XX.
Perto do nal do primeiro ensaio (1910) de Die Seele und
die Formen [A alma e as formas], Lukács começa a falar de um
grande evento estético que, quando chegar, tornará o ensaio e
os ensaístas impotentes, apesar de toda a clareza, autonomia e
visão deles. Não obstante, o ensaio “parece justi cado como
um meio necessário para o derradeiro m, o penúltimo degrau
nessa hierarquia”. Aqui estão as três dimensões do tempo das
quais Lukács, mais ainda do que George Poulet e antes de
Heidegger, foi o lósofo e o poeta, o técnico de seu páthos: uma
irrecuperável e desejada unidade no passado, uma intolerável
disjunção entre ideais e realidades no presente e um futuro que
a tudo conquistará e destruirá. Perda, alienação e obliteração.
O que o marxismo fez para Lukács após 1918 não foi
transformar essa tríade de fases temporais, mas antes dar ao
intelectual uma disciplina (a dialética) e um lugar (o ensaio)
com os quais e nos quais ele pôde observá-las, geri-las e
esclarecê-las. Em vez de se submeter a elas, ele as objetiviza,
mas somente na escrita. Discutisse o romance ou o
proletariado, Lukács estava na verdade analisando a
coincidência de um determinado momento dessas três fases
com a forma particular, estática ou dinâmica, de sua
compreensão pela consciência. Lessing e Marx ensinaram-no a
desenredar essas coincidências da aparente desordem dos
eventos.
Consideremos os principais problemas, até mesmo os
idiomas, que Lukács pôs em discussão. A maioria deles tem
menos a ver com o centro da história do que com a
marginalidade e a excentricidade em face da história, ou com
imputações à história e às potencialidades dela. Daí a
rei cação, a consciência de classe proletária, a alienação, a
totalidade. Em sua obra da década de 1920, Lukács também
estava fascinado pela disjunção entre o mundo vegetativo (ou
natural) e a vida humana. O marxismo dramatizava e
especializava os re exos do tempo e da história na consciência
humana. Os escritos marxistas de Lukács localizaram a
qualidade existencialmente insatisfatória do tempo — sua
mediatidade total, suas ironias corrosivas, suas in ndáveis
características prolépticas — e xaram-no em categorias
identi cáveis. Contudo, sempre que analisava a realidade e os
momentos desejáveis na realidade, tais como a unidade de
sujeito e objeto, Lukács parecia distante dela, re etindo sobre
os re exos dessa realidade. Na melhor das hipóteses, parecia
dizer que o marxismo para ele regulava um intercâmbio entre
o intelecto individual ou grupal e a realidade bruta; não
superava barreiras, mas as dissolvia, formalizando-as quase
in nitamente, tal como (paradoxalmente) a consciência
proletária passara a existir realmente quando um atomismo
desumanizado havia desmembrado e postergado toda a
solidariedade humana. Somente uma dialética marxista
carregada de Hegel poderia dar conta de uma tal rarefação e
negação; somente a linguagem usada de tal maneira para
signi car e ser o próprio modo em que o tempo era uma forma
de ausência, não presença, poderia traduzir essas situações
difíceis. “A história é a história da incessante derrubada das
formas objetivas que modelam a vida do homem.”
Em parte, a combinação de dogmatismo e evasiva de Lukács
era uma conseqüência. Seu envolvimento com a política ao
longo de sua carreira nunca teve um foco como, por exemplo,
Gramsci até 1930 — e Gramsci era o único outro teórico
marxista não-russo com a abrangência e a potência de Lukács.
Mas, ao passo que Gramsci contava com a cultura italiana, o
Partido Comunista Italiano e a Nuovo Ordine — apesar de seu
isolamento posterior e de suas discórdias com o Komintern —,
Lukács esteve intermitentemente dentro e fora da Hungria e do
húngaro, da Alemanha e do alemão, da União Soviética e de
numerosas publicações, instituições e academias de toda a
Europa oriental e ocidental. Ambos eram de nitivamente
membros de uma cultura oponente, mas nunca foi fácil
identi car Lukács com uma situação objetiva ou um
movimento dentro dessa cultura, nem mesmo prever onde —
falando de modo gurado — ele estaria no momento seguinte.
Eu chamaria os movimentos de Lukács de para-hegelianos,
uma vez que eles sempre se moveram não tanto entre antíteses
e sínteses, mas para longe da imediatidade e na direção de uma
constantemente futura “totalidade”. Vejamos este trecho de
História e consciência de classe:
 
Caso se tente atribuir uma forma imediata de existência à consciência de classe,
não será possível evitar cair na mitologia: o resultado será uma misteriosa
consciência da espécie (tão enigmática quanto os “espíritos das nações” em
Hegel) cuja relação com a consciência individual e seu impacto sobre ela é
totalmente incompreensível. E torna-se ainda mais incompreensível graças a
uma psicologia mecânica e naturalista e, por m, aparece como um demiurgo
dirigindo o movimento histórico.

Por outro lado, a crescente consciência de classe que surgiu e cresceu por meio
da consciência de uma situação comum e de interesses comuns não está de
modo algum con nada à classe trabalhadora. O elemento peculiar nessa situação
é que sua superação da imediatidade representa uma aspiração da sociedade na
sua totalidade, independentemente de essa aspiração ser consciente ou
inconsciente no momento.

 
A lógica em questão é hegeliana em seu dinamismo, mas
mais radical e política do que Hegel tanto no que diz respeito a
sua substância como ao fato de apontar para o futuro, e ainda
mais radical e surpreendente do que qualquer outro (exceto o
desprezado Nietzsche) em sua investida na totalidade. Isso, diz
Lukács, aconteceria por meio do “processo dialético pelo qual
as imediatidades são constantemente anuladas e
transcendidas”.
O intelectualismo total de escritos assim (e com que cuidado
Lukács evita o poder ou a tomada do poder) ressente-se de
uma certa vacuidade. Com isso quero dizer simplesmente que
o cerne do argumento sobre a consciência de classe não pode
ser provado ou contestado. Ele expressa, mais do que uma lei,
uma predileção ontológica pela anulação e pela transcendência
como movimentos da vida. Não mostra claramente nenhuma
melhora na sorte do proletariado miserável e tem pouca força
emocional. Tal como o Aschenbach de omas Mann, Lukács
parece estar pensando na tensão (um punho cerrado) aliviada
por outro movimento (um punho aberto), exceto pelo fato de
que, para Lukács, anulação e transcendência são termos
dialéticos para tensão total e aspiração total, as quais são
inerentes ao seu universo. Aqui novamente o marxismo
controla Lukács, de tal maneira que esses opostos totais não se
perdem no vazio. A consciência de classe — algo que não se
possui, mas que se busca alcançar — é a disciplina social da
qual a história é a ilustração cósmica.
À medida que envelhecia, Lukács acrescentava outro
impulso regulador a sua obra — a técnica do repúdio aliada ao
hábito de republicar o que estava sendo repudiado. Sem
dúvida, isso fazia parte da revisão constante no interior de sua
obra, algo que se poderia esperar de um escritor tão auto-
re exivo como ele. Pelo que sei, ninguém estudou esse repúdio
de forma sistemática; eu mesmo jamais consegui entender o
prefácio de 1967 de História e consciência de classe, nem a
resenha que fez de Moses Hess em 1926, em que usava Hess
como pretexto para atacar sua própria “dialética idealista”. Será
que essas autocríticas se repetem em momentos especí cos de
sua carreira? Elas realmente invalidam, adornam ou ampliam
os argumentos que criticam, tais como a idéia de que a
natureza é uma categoria social? Serão sempre tentativas de
Lukács para tornar-se mais ortodoxo? Ou exigências
imaginativas da própria dialética? Não demonstram elas como
a autocrítica é outro modo de insistência, outro texto na
in ndável série de comentários sobre comentários, re exões
sobre re exões, mediante os quais Lukács se manteve vivo?
Essas questões são especialmente relevantes para a estética
de Lukács. Para ele, a arte é, do início ao m, re exo: do
homem, da sociedade, de si mesma. Dependendo de que
momento de sua carreira escolhamos, a ênfase recai sobre um
desses três objetos, e nessa ênfase podemos observar uma bela
simetria dialética. No começo, Lukács estava preocupado com
a re exão dos gêneros sobre si mesmos: em sua concepção, o
romance podia ser compreendido em um nível tão claro de
generalidade que praticamente falava de si mesmo para si
mesmo. Ao nal de sua carreira, ele retorna ao ansich em
estética, mas, como diz no prefácio da Estética (1963), com
métodos e atitudes radicalmente opostos.
Agora, para uma estética rigorosa, a principal categoria da
arte, sua identidade (Eigenart) própria ou inerente, é
especialidade, particularidade, concretude (Besonderheit). Mas
não se trata de algo mágico, religioso, nem incognoscível
transcendentalmente. Essa particularidade está ligada à
totalidade do homem e à história, objetiva e subjetivamente.
Entre esses pólos, Lukács criou as principais linhas de uma
ambiciosa prática crítica marxista.
Suas principais características são bem conhecidas. Elas
abrangem seu trabalho sobre realismo, modernismo,
irracionalismo, existencialismo e o romance histórico, bem
como suas numerosas abordagens da tendenciosidade na arte.
Mas o que é especialmente signi cativo em sua estética é como
Lukács recapitula e resolve suas principais teses dos anos 30, 40
e 50. O velho desprezo pela causalidade vulgar e pelo
mimetismo direto e não re nado permanece. Reforça-se a
impaciência com a irracionalidade modernista, a alienação e o
idealismo (sob todas as suas formas). Ataca a alegoria, assim
como o consumismo. As noções de totalidade extensiva e
intensiva são re nadas e aprofundadas. Contudo, a totalidade
tornou-se agora a categoria por meio da qual a arte supera a
mediação in nita e põe Lukács em contato com a realidade
corporal sem embaraços ou evasivas, e com uma idéia de
“libertação da sociedade de classes”. São retomadas de temas
antigos que chamam a atenção. A novidade está na discussão
ampliada da linguagem (com a interessante invenção de Das
Signalsystem I, uma boa indicação de quão a par ele estava da
semiótica) e na resolução do que Agnes Heller chamou de “o
falso dilema da receptividade”. Por outro lado, é discutível o
valor das seções sobre música, cinema e arte ornamental. Mas
o espírito da obra — seu curso antropocêntrico e
antropomór co que leva adiante a estética aristotélica — é
auspicioso e traz a marca evidente de Ernst Bloch, cuja
in uência, ao lado da de Max Weber, Lukács reconhece com
franqueza.
A Estética de Lukács é uma obra quase sem rivais no século
XX. Pode-se pensar em Croce, ou, no campo especí co da

literatura, em A obra de arte literária, de Roman Ingarden. Não


há analogias dentro do marxismo, embora Le Dieu caché, de
Lucien Goldmann, no que tange à aplicação dos princípios
marxistas, continue sendo a obra máxima do campo.
Goldmann foi aluno e discípulo de Lukács. Pouquíssimos
escritores concentraram tanto quanto Lukács sua atenção na
centralidade e abrangência da experiência estética, ou em seu
potencial para envolver o homem todo, a sociedade e
concepções enobrecedoras do trabalho. Lukács tenta tratar de
tudo, de um modo que poucos ousariam. Na minha opinião, o
que lhe dá con ança não é sua erudição nem a simples
ortodoxia marxista. Um fator é a percepção, presente ao longo
dos dois volumes, de que o comportamento estético, sendo um
tipo (isso é Weber) de atividade humana, pode representar a
totalidade humana; a arte não precisa ser tudo se pode tipi car
um aspecto simbólico do todo. Isso, podemos dizer, é Lukács
transformando a mediação abstrata e a marginalidade em
imediatidade sensual graças ao signo estético e ao poder
semiológico da forma estética. Em segundo lugar, há uma
dialética totalmente controlada entre a obra de arte e suas
circunstâncias; essa dialética é a maior realização de Lukács
depois de anos de experimentação e lhe possibilita avançar
com con ança entre as forças do determinismo e do acaso que
constroem a obra de arte. Em outras palavras, Lukács foi capaz
de sistematizar os processos pelos quais a realidade entra na
arte e é re etida por ela. A temporalidade parece então
in nitamente menos problemática do que antes.
Conrad e Nietzsche

Conrad e Nietzsche foram alunos descontentes e, contudo,


admiradores de Schopenhauer. Ambos estavam, por
temperamento, de acordo com a loso a pessimista do mestre,
embora, de modo semelhante, criticassem seus principais
argumentos. Nietzsche não acreditava que a Vontade fosse
cega, nem achava que ela se resumisse a uma Vontade de viver.
Para ele, a Vontade inclinava-se sempre para a aquisição de
poder; o mesmo valia para Conrad, para quem homens como
Kurtz, Gould e Nostromo não eram nada se não fossem
obstinados e deliberadamente egoístas na tentativa de levar a
melhor. O que perturbava Nietzsche em Schopenhauer era a
fragilidade deste diante do quadro amoral do mundo que
pintara. Enquanto reconhecia o desdém inescapável e in exível
da vida pelo homem e pela moral, Nietzsche sentia que seu
outrora reverenciado mestre inventara um covarde recuo da
vida ao pregar a retração estóica. As repetidas críticas de
Nietzsche ecoam no tratamento que Conrad dá a Heyst em
Vitória — cujo código de desengajamento político da vida é
articulado apenas para ser violado por Lena, Shomberg, Jones e
os outros. Tudo isso, além do interesse por Wagner, faz parte
de um patrimônio cultural comum compartilhado por
Nietzsche e Conrad.
Há várias semelhanças super ciais entre o professor de O
agente secreto e o que é, com freqüência, chamado de niilismo
extremo da loso a de Nietzsche. Enquanto encarnação de
uma atitude que une uma pureza moral total com a vontade de
destruição absoluta, é verdade que o professor parece o
resultado do interesse de Conrad pelos paradoxos radicais do
caráter humano — um resultado talvez re nado, ou até
inspirado pela leitura de Nietzsche. Na carta a Garnett escrita
em 26 de outubro de 1899 (antes de O agente secreto), Conrad
conta ter recebido um exemplar do ensaio de Garnett sobre
Nietzsche;1 pelo que sei, ele simplesmente menciona o ensaio
duas vezes e nunca mais se refere a ele. Mas de seu tom — por
exemplo, a referência en passant a Nietzsche em “e crime of
partition” — pode-se deduzir que Conrad estava familiarizado
com o lósofo alemão da vontade de potência, do super-
homem e da transmutação de todos os valores. É possível
encontrar outras provas circunstanciais de que Conrad não
somente leu Nietzsche como também fez uso dele, mas
desenterrá-las não é, em minha opinião, o meio mais
interessante ou útil de examinar os dois autores em conjunto. A
melhor leitura deles se faz a partir de uma tradição comum da
qual Nietzsche — sempre decidido a esmiuçar as coisas nos
menores detalhes — é o apogeu. Que tal tradição exista é um
fato da literatura e do pensamento europeus, e, embora Conrad
seja bem menos explícito sobre ela do que Nietzsche, creio que
se podem encontrar provas disso em sua cção.
Uma vez que meu objetivo principal é mostrar similaridades
e a nidades entre os dois escritores, só posso tocar de modo
um tanto inadequado na questão metodológica e histórica de
por que e de que maneira ambos pertencem a essa tradição.
Em outras palavras, tudo o que vou escrever aqui pode muito
bem ser posto em séria dúvida por qualquer tentativa rigorosa
de de nir o campo comum ocupado por Conrad e Nietzsche.
Até mesmo o fato de dizer que ambos habitam no mesmo
campo é, ao menos para a crítica conradiana, dizer algo
bastante incomum. Conrad tem sido sistematicamente tratado
como tudo, exceto um romancista ligado a um determinado
contexto cultural e intelectual. Suas posições políticas, estéticas
e morais não foram analisadas como produtos do pensamento,
com raízes num ambiente intelectual, mas como uma série de
acidentes que aconteceram a um polonês que escreveu na
Inglaterra entre 1890 e 1924. O porquê dessa falha da crítica —
uma vez que se trata de um escritor cuja amplitude cultural era
tão impressionante — é em si mesmo um tema para análise.
Aqui, deverei me limitar a descrever as conexões entre as idéias
de Conrad e Nietzsche, conexões su cientemente interessantes
por si mesmas.
Por falta de um nome melhor para a tradição a que me referi
acima, vou chamá-la de atitude radical em relação à linguagem.
Para Nietzsche, não menos do que para Conrad, a vida da
linguagem era o primeiro fato da vida da escrita, daquilo que
Conrad chamou de a vida do “trabalhador da prosa”. Em suas
primeiras obras — como, por exemplo, um conjunto de
cadernos de anotações que datam de janeiro a julho de 1875
—, Nietzsche usou o título “ lólogo” para os grandes artistas e
pensadores capazes de ver e articular as verdades mais
penetrantes: Goethe, Leopardi, Wagner, Schopenhauer. À
medida que seu pensamento se desenvolvia, do nal da década
de 1870 até 1888, Nietzsche retornava constantemente à
conexão entre as características da linguagem como uma forma
de conhecimento, percepção e comportamento humanos e aos
fatos fundamentais da realidade humana, ou seja, vontade,
poder e desejo. Ao longo de toda a grande série de obras que
produziu a partir de Humano, demasiado humano (1878),
passando por A gaia ciência (1882), Assim falou Zaratustra
(1883-92), Além do bem e do mal (1886), A genealogia da moral
(1887), O crepúsculo dos ídolos (1889) e o extraordinário
conjunto de notas publicadas postumamente intitulado A
vontade de potência (1883-88), Nietzsche examinou a
linguagem na sua duplicidade escondida e em sua aliança com
o poder e a hierarquia, que ele chamou de perspectiva. Já em
1873, ele descrevia a verdade em termos lingüísticos:
 
O que é, então, a verdade? Um exército móvel de metáforas, metonímias e
antropomor smos — em resumo, uma soma de relações humanas que foram
realçadas, transpostas e adornadas poética e retoricamente e que depois de
muito uso parecem rmes, canônicas e obrigatórias para as pessoas: as verdades
são ilusões que esquecemos que não passam disso, metáforas gastas e sem poder
sensual, moedas que perderam suas imagens e que agora têm valor apenas como
metal, não mais como moedas.2

 
As transmutações morais e históricas de Nietzsche
dependem muito de insights como esse — uma forma de
interpretação perspectiva —, que tratam a linguagem como um
sistema epistemológico tirano.
Embora tenha desenvolvido essa posição, com toda a sua
complexa auto-ironia (pois ele tinha perfeita consciência de
que sua própria obra também era um fato perspectivo da
linguagem), mais do que qualquer outro escritor, a posição não
é original de Nietzsche. Em vez disso, devemos vê-la como um
desdobramento lógico da nova lologia do começo do século
XIX e, é claro, dos altos estudos críticos da Bíblia que surgiram

nas décadas seguintes. As ligações de Nietzsche com esses


antecedentes lológicos são detalhadas demais para listá-las
aqui, mas uma linhagem principal pode ser apontada: a
descoberta feita por vários pesquisadores, entre eles Bopp,
Grimm, von Humboldt e os dois Schlegel, de que não existe
uma coisa chamada linguagem primeira e original, assim como
não existe um texto primordial. Todas as expressões vocais
humanas estão ligadas umas às outras, mas não numa
genealogia que remontaria à língua primordial (que se
acreditava ser o hebreu falado por Deus e Adão no Paraíso); as
conexões entre as elocuções são formais, laterais, adjacentes,
complementares, sistemáticas. Em suma, toda expressão vocal
é uma variação controlada, disciplinada e coordenada por
regras de alguma outra expressão vocal. Embora seja peculiar
aos seres humanos, a linguagem é da ordem da repetição, de
uma repetição criativa, não da fala original. Assim, tudo o que
é pronunciado interpreta algo que foi dito antes, é uma
interpretação de uma interpretação que não serve mais. De
modo ainda mais premente, Nietzsche via a história humana
como uma batalha de interpretações, pois, uma vez que o
homem existe sem a esperança de chegar ao primeiro elo da
cadeia de interpretações, ele deve apresentar sua própria
interpretação como se fosse um signi cado seguro, em vez de
uma mera versão da verdade. Ao fazer isso, ele forçosamente
desaloja outra interpretação, a m de colocar a sua no lugar.
Nietzsche considerava que a luta entre interpretações percebida
historicamente era o tema da genealogia da moral. Quanto à
função da interpretação num mundo em crescente vir-a-ser,
Nietzsche tinha isto a dizer em 1885-86:
 
“Interpretação”, a introdução de sentido — não “explicação” (na maioria dos
casos, uma nova interpretação em cima de uma antiga que se tornou
incompreensível, que é agora apenas um signo). Não há fatos, tudo está em uxo,
incompreensível, esquivo; o que é relativamente duradouro são nossas opiniões.3

 
Pode-se compreender até que ponto Nietzsche levou essa
concepção ao ler a seção com subtítulo de “Nosso novo
‘in nito’” de A gaia ciência:
 
Mas penso que hoje, pelo menos, estamos distanciados da ridícula imodéstia de
decretar, a partir de nosso ângulo, que somente dele pode-se ter perspectivas.
[Nietzsche rejeita aqui a posição que toma todas as outras posições como meras
interpretações e a conseqüência implícita de que uma é verdadeira, e não
interpretação.] O mundo tornou-se novamente “in nito” para nós: na medida
em que não podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre in nitas
interpretações.4

 
Portanto, se, de um ponto de vista, a linguagem reforça o
“páthos da distância”5 entre o usuário e a realidade bruta, de
outra perspectiva, ela torna comum, grosseira e trai a
experiência humana. Em A origem da tragédia, a tese de
Nietzsche é que o melos é uma expressão mais autêntica da
realidade do que o logos. Quanto mais desenvolvida a
consciência, mais provável que a linguagem exceda a simples
comunicação entre os homens (a necessidade e o sofrimento
fazem com que o homem queira se comunicar, e esse desejo
aumenta até um ponto em que o poder da comunicação passa
a ser um requinte acumulado que ultrapassa a real
necessidade) e se torne pobre em relação ao
“incomparavelmente pessoal, único e in nitamente
individual”.6
Esse difícil paradoxo — que a linguagem é ao mesmo tempo
excesso e pobreza — está muito perto do âmago da obra de
Nietzsche e acredito que desempenha um papel considerável
no tratamento da linguagem e da técnica narrativa de Conrad.
Essa visão da linguagem como perspectiva, interpretação,
pobreza e excesso é a primeira das três maneiras de unir
Conrad e Nietzsche. Em outro lugar, comentei o hábito de
Conrad de empregar um discurso repetido ou secundário para
contar uma história;7 nisso, ele se assemelha a Nietzsche, ao
asseverar que toda linguagem é uma interpretação de uma
interpretação. Ademais, a transformação do tempo narrativo
de linear em múltiplo nas principais obras de Conrad dá
testemunho da obsessão geral de Nietzsche com o passado e da
observação feita em Wir Philologen de que o homem é “uma
multiplicação de muitos passados”.8 Contudo, apesar dessa
convicção, narradores conradianos como Marlow estão sempre
lembrando seus leitores de que aquilo que está sendo dito
jamais consegue captar a verdadeira essência da ação que
ocorreu. Embora Conrad declarasse que queria fazer ver, o que
o leitor, com poucas exceções, lembra é um esforço repetido de
fazer as palavras contarem — mesmo que seja amiúde evidente
que as palavras são, em última instância, inadequadas, tão
especial e excêntrica é a experiência.
Não creio ser incorreto entender o caráter peculiar da
narrativa conradiana — especialmente em obras tão
determinantes como O coração das trevas — como sendo o de
chegar a várias das mesmas descobertas formuladas por
Nietzsche. É claro que o tom do romancista é raramente
similar ao do lósofo: não se deve subestimar a diferença entre
a notável alegria aforística cultivada por Nietzsche e a
freqüente solenidade e afetada loquacidade de Conrad, que
tantas vezes dá a impressão de carecer de exatidão (há
semelhanças ocasionais como, por exemplo, a Schadenfreude
de “An outpost of progress”, ou o sarcasmo cortante de O
agente secreto). Contudo, car nas diferenças não é mais
correto do que falar indiscriminadamente do niilismo comum
aos dois autores. Ambos são particulares demais em suas
técnicas e na apresentação de suas concepções para isso. Mas o
que tem passado amiúde por uma análise literária adequada do
interesse conradiano pelo método narrativo, o uso de múltiplos
pontos de vista, a sobreposição de uma narrativa pela outra, o
envolvimento da estrutura interna por outra externa — tudo
isso, creio eu, ca claro quando percebemos que a obra de
Nietzsche se baseia num conjunto de pontos de vista ativos em
relação à linguagem compartilhado por Conrad. E, entre esses
pontos de vista, aquele que considera que uma expressão vocal
leva inevitável e in nitamente a outra, sem recorrer a um fato
primordial originante ou privilegiado, é o principal ponto em
comum. O que importa em Conrad é aquilo que Nietzsche
chamou de “polifonia de esforço”9 interior. No m das contas,
Kurtz, Jim e Nostromo não são mais importantes do que a
mediação, a re exão e a linguagem que estimulam. Eles estão
postulados de uma maneira fundamentalmente incognoscível.
Cabe à narrativa transmiti-los, não neles mesmos, mas como
são vistos de muitas perspectivas. A narrativa não explica, ela
introduz signi cados plurais onde antes não os havia — no
coração das trevas. Um trecho de A gaia ciência descreve o que
Conrad faz em O coração das trevas:
 
O que é a originalidade? É ver algo que ainda não tem nome, não pode ser
mencionado, embora se ache diante de todos. Do modo como são geralmente os
homens, apenas o nome lhes torna visível alguma coisa. Os originais foram,
quase sempre, os que deram nomes.10

 
O que Marlow faz na história é exatamente — ou tão
exatamente quanto pode — nomear algo que não tem nome, e
faz isso para que o nomeado seja visto. Essa é também a
distinção de Kurtz no nal: ter julgado, identi cado e nomeado
o horror, ainda que esse horror seja menos uma coisa do que
uma coisa dita. A economia textual com que Conrad faz isso é
realmente notável, e mais ainda na semelhança com Nietzsche.
Com freqüência, o narrador de Conrad é um homem cujo
ponto de vista na vida é culto, contemplativo, até clínico — no
sentido de que o médico é um pro ssional cuja compaixão
inclui a capacidade de compreender, bem como a perspectiva
de ver a humanidade como uma a ição. Esses narradores,
repórteres, transmissores de percepções especiais criam
inevitavelmente uma platéia enquanto contam sua história:
Lord Jim e O coração das trevas são exemplos perfeitos disso,
com seus grupos seletos de ouvintes e suas barreiras
cuidadosamente erguidas entre um ou outro nível temporal,
assertivo e físico. Não se trata exatamente de uma das
principais características do estilo de Conrad essa estratégia
re nada para o jogo controlado de signi cados na linguagem,
esse desenho cênico para expressões verbais que comunicam e
escondem verdades “originais”? Eis Nietzsche discutindo o
processo:
 
Não queremos apenas ser compreendidos quando escrevemos: queremos da
mesma forma não ser compreendidos. Não é necessariamente uma objeção a um
livro o fato de alguém considerar impossível entendê-lo: isso talvez zesse parte
das intenções do autor — ele não queria ser entendido por “qualquer um”. Todos
os espíritos e gostos mais nobres selecionam sua platéia quando querem
comunicar; e, ao fazer essa escolha, erguem ao mesmo tempo barreiras contra
“os outros”. Todas as leis mais sutis de qualquer estilo têm sua origem nesse
ponto: ao mesmo tempo se afastam e criam uma distância, proíbem a “entrada”, a
compreensão, como dito acima, enquanto abrem os ouvidos daqueles cujos
ouvidos são a ns aos nossos.11

 
No entanto, mesmo para esses ouvidos “a ns” há mistérios
que a linguagem de Conrad não revela, apesar de toda a sua
exuberância e amplitude. Suas narrativas estão salpicadas de
renúncias do tipo “não há palavras para o que queria dizer”. Na
minha opinião, trata-se de apelos do logos ao melos, do que
Nietzsche chamava de rede da linguagem a um domínio lírico
em que as palavras não podem penetrar. “Emancipamo-nos do
medo da razão, o fantasma que assombrou o século XVIII:
ousamos novamente sermos absurdos, infantis, líricos; em uma
palavra, ‘somos músicos’.”12 O virtuosismo da linguagem de
Conrad, mesmo quando ela pareceu ofensiva aos críticos por
seu espalhar-se desordenado e seu vazio retórico, traz consigo
indicações eloqüentes de que a linguagem não é su ciente.
“Comparada com a música, toda a comunicação com palavras
é vergonhosa; as palavras diluem e brutalizam; as palavras
despersonalizam; as palavras tornam comum o incomum.”13 A
qualidade evocativa da cena entre Marlow e a prometida de
Kurtz aponta inequivocamente para o misterioso reino musical
da embriaguez, da irracionalidade e do perigo:
 
[…] e o som de sua voz baixa parecia ter o acompanhamento de todos os outros
sons, cheios de mistério, desolação e pesar, que eu jamais escutara — o rumor do
rio, o zunido das árvores varridas pelo vento, os murmúrios das multidões, o
débil repique de palavras incompreensíveis gritadas de longe, o sussurro de uma
voz falando para além do limiar de uma escuridão eterna.14

 
A segunda aproximação entre Nietzsche e Conrad é o senso
de aventura intelectual e, com ele, a descoberta das antíteses
inevitáveis da existência humana. Em Conrad, a forma de suas
histórias põe em movimento a dialética entre dois impulsos
opostos: um, o do homem que, segundo Nietzsche, quer o
conhecimento e que “precisa abandonar a terra rma em que
os homens vivem e aventurar-se no incerto”; o outro, “o
impulso que deseja a vida [e que] deve tentear o caminho na
direção de um lugar mais ou menos seguro onde possa
encontrar um ponto de apoio”.15 Em O espelho do mar, Conrad
descreveu esses impulsos como aproximação e afastamento,
experiências marítimas obviamente pertinentes a excursões ao
desconhecido — como em O coração das trevas, ou aventuras
obstinadas como as de Jim e Nostromo — e retornos à
“civilização” e à vida como os contidos nas ruminações
retrospectivas de Marlow.
Mas até mesmo esse movimento duplo de um antípoda ao
outro está enraizado no tipo de lógica formulada em termos
lingüísticos que faz do violento pós-escrito do relatório de
Kurtz uma aberração não tão inaceitável quanto parece. Em
Além do bem e do mal, Nietzsche sustenta que distinções entre
qualidades como o bom e o mau, ou conceitos como causa e
efeito são “puros conceitos, ou seja, […] cções convencionais
usadas com o objetivo de designar e comunicar — não para
explicar”.16 Uma maneira melhor de compreender esses
conceitos se faz por meio da psicologia — Nietzsche sempre
emprega psicologia em conjunção com metáforas de
profundidade e penetração —, a única capaz de entrar no lugar
em que é possível ver como os valores são criados pela força da
vontade, por mais contraditório que seja o material de que são
feitos. As palavras dão testemunho desse tipo de criação: em
nenhum momento se pode dizer que uma palavra se refere
necessariamente a um conceito ou objeto xo como “bom” ou
“razoável”. Do mesmo modo, a jornada de Marlow ao coração
das trevas é caracterizada por deslocamentos do sentido
psicológico provocados pelo deslocamento dos valores, objetos
e signi cados habituais de um lugar para outro. No fundo,
literalmente, muito da estranheza da história é atribuída a
Kurtz, cujo poder foi exatamente o de criar livre das restrições
lógicas, sociais e gramaticais que detêm todos os outros. Essa é
também a façanha de Jim em Patusan. A linguagem — como
Nietzsche descobriu em seus primeiros estudos sobre a
civilização grega — possibilita a coabitação de opostos totais e,
para um lólogo moderno, permite imaginar a tragédia grega
como um aspecto da arte wagneriana do futuro. Sob as
palavras, fervilha uma vontade potencial de poder, revelando o
mal com o conhecimento, ou uma percepção como “e esse era
também um dos lugares escuros da Terra”. A tese de Nietzsche,
defendida pela primeira vez em Humano, demasiado humano,
é que a pura honestidade do espírito livre não leva em
consideração as convenções que separam as coisas ou as
palavras de seus opostos. Toda moeda tem outra face; isso deve
ser reconhecido, assim como a luz do progresso de Kurtz é
sustentada exatamente no mesmo nível e com o mesmo grau
de intensidade da escuridão.
Penso que não seria recomendável chamar de niilismo em
comum esse segundo ponto de aproximação entre Conrad e
Nietzsche. Antes de mais nada, o niilismo de Nietzsche não é
simples. Com efeito, ele faz numerosas distinções entre tipos de
niilismo, entre pessimismo, romantismo, decadência e
niilismo, e não está claro para mim se no Livro Primeiro,
“Niilismo europeu”, de A vontade de potência, ele aplica o
adjetivo “niilista” a si mesmo. Por outro lado, não há muitas
dúvidas quanto ao fato de que Nietzsche e Conrad acreditavam
que o mundo estava destituído de tudo, exceto do atributo
espetacular. Essa crença, para citar Nietzsche, é
 
a última forma de niilismo [e] inclui a descrença em qualquer mundo metafísico
e se proíbe qualquer crença em um mundo do tempo [em oposição ao mundo do
devir]. Tendo chegado a esse ponto, admitimos a realidade do devir como a
única realidade e nos proibimos todo tipo de acesso clandestino a outros
mundos e falsas divindades — mas não podemos suportar este mundo, embora
não queiramos negá-lo.17

 
Quanto ao próprio mundo, há uma notável semelhança,
certamente não acidental, entre as famosas cartas de Conrad a
Cunningham Graham, datadas de 20 de dezembro de 1897 e
14 de janeiro de 1898, sobre a máquina de tricô, e este último
parágrafo de A vontade de potência:
 
Este mundo: um monstro de energia, sem começo, sem m; uma rme, férrea
magnitude de força que não se torna maior ou menor, que não se consome, mas
somente se transforma; como um todo de tamanho inalterável, um lar sem
despesas ou perdas, mas também sem aumento ou renda; cercado pelo “nada”
como se fosse uma fronteira; não algo indistinto ou devastado, não algo que se
estenda sem m, mas posto em um espaço de nido como uma força de nida, e
não um espaço que possa estar “vazio” aqui ou ali, mas antes uma força em todos
os lugares, como um jogo de forças e ondas de forças, ao mesmo tempo uma e
muitas, aumentando aqui ao mesmo tempo que diminui ali; um mar de forças
que uem e correm juntas, em eterna mudança, em eterna maré, com terríveis
anos de recorrência, com uxo e re uxo de suas formas; em luta para ir das
formas mais simples às mais complexas, das formas mais imóveis, mais rígidas e
mais frias para as mais quentes, mais turbulentas, mais autocontraditórias, e
depois retornando novamente dessa abundância para o simples, do jogo de
contradições para a alegria da concórdia, ainda se a rmando nessa
uniformidade de seus cursos e seus anos, abençoando-se como aquele que deve
retornar eternamente, como um devir que não conhece saciedade, desagrado ou
cansaço: este, meu mundo dionisíaco da autocriação eterna, da autodestruição
eterna… sem objetivo… Este mundo é a vontade de potência — e nada mais! E
vocês também são essa vontade de potência — e nada mais!18

 
Nietzsche dissera algo semelhante em A gaia ciência, seção
109, advertindo contra a atribuição de “antropomor smos
estéticos” — isto é, “ordem, divisão, forma, beleza, sabedoria”
— ao mundo.19
No que se refere ao escritor, essa visão do mundo não
acarreta uma simples aceitação dele, mas antes um
reconhecimento de que os valores são criados, tal como as
palavras de um texto, pela força humana. A con ssão de
Conrad de que a escrita para ele era a conversão de força em
palavras expressa esse reconhecimento. No entanto, uma
conseqüência mais problemática é que uma estrutura narrativa
de alto padrão e muitos níveis do tipo que analisei
anteriormente é também um ato de vontade, em que o cuidado
gasto em tornar a estrutura rme corre o risco de ser
obliterado quando as distinções que sustentam a estrutura
entram em colapso e se tornam iguais. Isso ocorre de forma
notável nas frases nais de O coração das trevas, em que
Conrad usa exatamente as mesmas palavras para descrever o
estuário do Tâmisa que usara para descrever as cenas africanas.
Em outras palavras, podemos encontrar exemplos de repetição
cuja função é reduzir a diferença entre um valor, um lugar ou
tempo e outro, a uma identidade absoluta. Em Nostromo, por
exemplo, todos os homens, apesar de suas diferenças de caráter
e temperamento, são escravos do poder recorrente da mina de
prata.
Essa alternância entre diferença e repetição leva-me à
terceira similaridade entre Conrad e Nietzsche. As narrativas
do romancista, em sua maioria (isso vale especialmente para as
primeiras obras, até Under Western Eyes), ertam um tanto
deliberadamente com o enigma e a “experiência inconclusiva”.
O que começa como uma história com esperança de alguma
conclusão, alguma teleologia, acaba por não revelar os segredos
que os leitores procuram ou minimizando a distinção entre o
herói excepcional, dominador e egoísta, e “nós”, o resto do
rebanho da humanidade. Em ambos os casos, o método de
Conrad, como eu disse antes, é empregar um discurso
secundário ou repetido. Essa tática narrativa possui o efeito de
transformar a novidade em recorrência; como disse Nietzsche,
“o grande jogo de dados da existência […] deve passar por um
número calculável de combinações”.20 Nesse caso, tanto
Nietzsche como Conrad fazem parte de uma tradição européia
de repetição losó ca, muito disseminada no século XIX, que
pode ser encontrada em Kierkegaard, Marx e, mais tarde, em
Freud; paradoxalmente, há tantas loso as diferentes da
repetição quantos lósofos que descrevem a repetição, de tal
forma que seria errado impor uma identidade rigorosa de
pontos de vista sobre Conrad e qualquer um dos outros. Mas o
que exige atenção é a tendência de Conrad — e de Nietzsche,
na medida em que sua visão do mundo como força repetível
coincide com a de Conrad — a levar seus personagens e suas
estruturas narrativas de uma con ança na novidade, na
excepcionalidade, no egoísmo, no exotismo, para uma
perspectiva em que, a nal, elas são exemplos repetitivos de
algum padrão comum e demasiado humano. Assim, em O
coração das trevas, reconhecemos que a di culdade da história
é precisamente a co-presença não mediada do intratável e do
completamente sem precedentes com o familiar, o habitual e o
ordinário. Essa co-presença situa-se em todos os níveis, da
ação, da linguagem, do personagem. Quanto da decepção de
Marlow na África não se deve à visão, por exemplo, dos
rotineiros deveres de escritório, cumpridos na mais remota
selva como se estivesse em Londres? A narrativa arranca o
habitual de seu meio normal e o aplica a novos ambientes que,
por sua vez, devem ser apreendidos e descritos por uma
linguagem que nos diz que as coisas, a nal de contas, não são
tão diferentes: devemos esquecer que aqui está outra das
“experiências inconclusivas” de Marlow, que “este também era
um dos lugares escuros da terra” e assim por diante?
“Há momentos em que o passado voltou, como acontece às
vezes quando não temos um minuto a perder; mas ele veio na
forma de um sonho inquietante e ruidoso, lembrado com
assombro entre as realidades esmagadoras deste estranho
mundo de plantas, água e silêncio.”21 A alternância é
tipicamente conradiana: do presente para o passado e de volta
ao presente — jamais na direção do crepúsculo, como
aconteceria no caso de Nietzsche. Enquanto este atribuía a
maior importância explícita a conceber o eterno retorno como
um aspecto do futuro, a obsessão de Conrad com o passado o
manteve numa órbita mais exígua de passado e presente, um
repetindo o outro sem descanso. Os dois grandes escritores
europeus separam-se nesse ponto. Pode-se especular que o
profundo compromisso de Conrad como escritor é com a
forma narrativa, para a qual a recorrência de passado e
presente é normal e apropriada. Nietzsche — o soberbo
aforista que trabalhava à maneira de La Rochefoucauld,
Chamford e Lichtenberg — usa a linguagem para mergulhar e
sondar para além do esperado, apesar de toda a crença
admitida no eterno retorno. Conrad é o menos ousado dos
dois, embora — e essa é uma das aparentes contradições da
arte que Nietzsche foi su cientemente genial para apreciar,
ainda que denegrisse o romance — seja um evento europeu
tanto quanto o lósofo seu contemporâneo. Ninguém poderia
escrever obras como O coração das trevas, com sua sugestiva
dramatização das mudanças do estado mental, sem estar
sintonizado de modo sensível com toda a cultura psicológica
da Europa do século XIX. É difícil acusar Conrad, como fez D.
H. Lawrence, de não ter ido su cientemente longe. A nal,
tanto Conrad como Nietzsche modi caram para sempre nosso
senso con ante de direção estética e psicológica. Por que isso
foi feito de maneira diferente por um romancista e um lósofo
e como isso foi feito são questões que não devem ser
confundidas. Mas, enquanto respondemos separadamente às
duas questões, não podemos negar que foi feito.
Vico e a disciplina dos corpos e dos
textos

O estilo de Vico é muito culto e livresco, mas o que ele


descreve é bastante físico. Com o adjetivo “poético”, por
exemplo, ele levou para a Ciência nova um repertório bem
amplo de comportamentos físicos apaixonados e, às vezes,
violentos, inclusive a cópula, agressões corporais de vários
tipos e atividades ao ar livre como plantar, construir e viajar.
Sua Autobiogra a começa e termina com duas descrições
físicas notáveis que dão ao leitor a impressão de que a
existência de Vico teve um inquestionável tom corporal, apesar
de sua carreira intelectual. Em primeiro lugar, ele nos conta
que, aos sete anos de idade, caiu de cabeça do alto de uma
escada. Recuperou-se, apesar do prognóstico desanimador do
médico, que dizia que ele morreria ou caria idiota; mas, como
seqüela, ganhou um temperamento melancólico e irritadiço. A
última coisa que conta sobre si mesmo é que a Ciência nova
deu-lhe alegria de viver, liberdade e honra, conquistada porque
ele gostava da adversidade, que lhe dava “tantas ocasiões para
retirar-se à sua escrivaninha, como se fosse uma cidadela
inexpugnável, para meditar e escrever mais obras que ele estava
habituado a chamar de ‘muitos atos de vingança contra seus
detratores’”.1 Assim, na Ciência nova, Vico escreve de modo
acadêmico sobre a história da humanidade, cujas
características estão claras no matrimônio, na agricultura, na
guerra, no sepultamento e nas festas; similarmente, na
Autobiogra a, concebe sua história intelectual pessoal como
compreensível em termos de um comportamento físico nem
sempre enaltecedor. Ambas as obras, de maneira bastante
aberta, humilham lólogos e lósofos com o que Yeats chama
de “o incontrolável mistério no chão bestial”.
No entanto, o que geralmente acompanha essas experiências
físicas e corporais é uma tentativa de controlá-las. As noções
de Vico sobre educação ilustram isso perfeitamente. A
educação trata dos jovens, que são animais ativos, enérgicos.
Em vez de defender um programa capaz de dominar seu
temperamento fogoso, Vico advoga que se reforcem suas
melhores qualidades, ao mesmo tempo que — diz ele na
Ciência nova (338)2 — é preciso reduzi-los ao dever (o original
diz “di ridurre in u zio”, que sugere pôr para trabalhar, tornar
responsável e xar). A mesma concepção, de que o homem
educa-se a si mesmo e, portanto, cria sua história e sua
sociedade com o refreamento de suas paixões, possibilita a
Vico construir seu relato vívido dos estágios primordiais,
juvenis da existência humana “gentia”. Quanto aos produtos
relativamente abstratos do intelecto, como a signi cação, isso
vem quando as palavras “deixam de signi car corpos e
propriedades dos corpos para signi car as coisas da mente e da
alma” (237). Em toda parte, Vico joga deliberadamente com as
bases materiais e físicas da razão humana, e não somente
porque sabe que a disciplina começa realmente quando se
transforma em método o hábito de oferecer ao corpo coisas
civilizadas para fazer, mas também porque os contornos do
corpo parecem se interpor sempre entre seus olhos e os livros
que lê ou escreve. Assim, em vez de dispensar o corpo, ele
enfatiza sua presença para si mesmo e para os outros; como
um soldado treinado, o corpo transforma o caminhar em
marchar, o sentar em alerta de combate. Há um perfeito
resumo disso em sua Autobiogra a. Quando menino
 
durante o verão, ele sentava-se à sua escrivaninha ao anoitecer; sua boa mãe,
depois de acordar do primeiro cochilo e pedir-lhe por piedade que fosse para a
cama, descobria amiúde que ele estudara até o amanhecer. Isso era um sinal de
que, ao car mais velho no estudo das letras, ele manteria energicamente sua
reputação de erudito.3

 
A predileção de Vico por associar juventude e vitalidade
física com os primeiros estágios importantes da existência da
humanidade está simbolizada de modo dramático em seus
gigantes. O tamanho e a presença impressionante deles aos
olhos de sua mente são a primeira característica do que ele
chamaria de homem poético ou heróico. Com efeito, como ele
declara em seu discurso sobre a mente heróica, tratava-se de
esforço contínuo como o do ginasta, autodisciplina prolongada
como a do asceta clerical e in uxo positivo oferecido por
aqueles que associava ao heroísmo, não necessariamente o que
chamaríamos de nobreza ou bravura. Ao organizar a Ciência
nova, não renunciou à sua perspectiva corporal: os “elementos”
que enumera no início “correm” ao longo do livro como o
sangue nos corpos animados. Aos poucos, a visão de um corpo
animal associa-se a noções de animação, bem como a todo o
complexo de palavras que apresentam ligação com a vida
(anima, animare, ingegno e assim por diante) e a noções de
movimento disciplinado, entre as quais corso e ricorso são
obviamente as principais. Desse modo, a escrita de Vico ganha
vida quando mostra que domínios rarefeitos, tais como o da
verdade ou da signi cação, têm bases físicas que o pensamento
convencional elimina. Sua utilização constante da etimologia é
uma forma de “retro-signi cação” que devolve os signi cados
aos corpos de onde vieram originalmente.4 Isso é atavismo
anticartesiano combinado com vingança.
O custo disso para os objetivos didáticos de Vico na Ciência
nova talvez seja alto demais. Nenhum leitor precisa ser
lembrado da forma peculiar de organização do livro, nem de
como é excêntrica a alternância de opacidade e força ofuscante,
de abordagem direta e intermináveis detalhes digressivos: é seu
estilo. E isso não advém somente da originalidade solitária e
excêntrica de Vico, mas também de sua percepção aguda de
que há sempre algo fora do mero sentido lógico que precisa ser
incorporado e enfrentado quando se discute a realidade
humana: o corpo. O processo pelo qual a extensão
desordenada e imediata do corpo se torna inteligente e
apropriada à história social é o verdadeiro tema de Vico.
Inevitavelmente, ele parece não ter pleno controle do que diz,
não ter consciência plena do que está abordando. Em parte,
isso se deve ao fato de que o corpo é sua fonte de
conhecimento, ainda que seja um corpo de tamanho reduzido,
obrigado à disciplina, educado para se comportar de modo
inteligente. A antropomor zação do conhecimento — contra a
qual Nietzsche se rebelaria mais tarde — é o projeto de Vico,
mesmo que a civilização progrida (se essa é a palavra correta)
do corpo para as instituições impessoais. Contudo, ao escrever
sobre esse progresso, o estilo infeliz de Vico também comunica
uma perda de imediação, como se a prolixidade da linguagem
descritiva que tenta recapturar o imediatismo corporal do
pensamento “poético” fosse uma demonstração da mente que
tenta sem sucesso e sem elegância recuperar o jubiloso
movimento animal.
Para o teórico e crítico literário de hoje, o tipo de atavismo
de Vico é útil e sugestivo de outra maneira. Estamos
acostumados demais à idéia de que o texto literário habita um
elemento sem dimensões, sem circunstâncias e até sem sexo,
expurgado de todos os sinais mundanos, exceto a soberania de
seu autor, vulnerável aos caprichos da interpretação engenhosa
e da construção de sistemas.5 O que Vico faz com os textos é
principalmente conectá-los de novo às lutas humanas de onde
eles emergiram. Mas não menos importante é sua
antiteorização metodológica. Se ele nos força a ver as
circunstâncias físicas brutas em que um texto surgiu —
lembremos como ele diz que “as fábulas eram originalmente
narrações verdadeiras e severas (por isso de nimos mythos
como vera narratio); mas, como nasceram com formas brutas,
tornaram-se depois impróprias, se alteraram e em seguida
tornaram-se inverossímeis, obscuras, e daí se converteram em
escandalosas e, por último, inacreditáveis. […] Essas fábulas
chegaram assim deformadas e corrompidas a Homero” (814-
15) —, é também perfeitamente capaz de saber que a rarefação
ou a teorização de um texto é inevitável. Ele reconhece que,
por mais que o estudioso revele quanto às origens físicas de um
texto, o teórico começará por desconsiderar a matéria
“inacreditável” do texto para concentrar-se em suas formas, ou
suas guras, ou na forma e nas guras dele mesmo. Em vez de
simplesmente se opor a esse preconceito formalista, Vico
mostra que ele também tem uma história, que a re exão
teórica foi outrora outra coisa, assim como os poemas de
Homero nem sempre foram considerados obra de “um calmo,
culto e pací co lósofo” (828).
A Ciência nova é de ponta a ponta um lembrete de que os
estudiosos escondem, ignoram ou maltratam os indícios físicos
brutos da atividade humana, inclusive os deles mesmos.
Contudo, o que nos surpreende é a atitude tolerante de Vico
em relação tanto a teorias como a sistemas, em particular —
mas não exclusivamente — os racionalistas. Ele suspeita de
ambos, mas não podemos dizer que os despreze. E também
não acha que o feliz teórico ou o inspirado construtor de
sistemas esteja errado somente porque cada um está mais
preocupado com suas idéias, às custas de qualquer coisa do
texto que possa contradizê-los. Vico era egotista demais para
fazer tal crítica: ele certamente acreditava que a observação e a
teorização forçada eram atos de poder pessoal que não podiam
ser substituídos pela autoridade canônica ou institucional.
Porém, o que ele vê numa teoria ou num sistema é
paradoxalmente sua capacidade — ou não — de assimilar o
detalhe físico, o que pode ser iluminador (como quando o
próprio Vico teoriza sobre os verdadeiros Homero e Dante e
acrescenta detalhes físicos a essas cções exangues) ou não
(como quando Vico diz que não há esperança de chegar aos
primeiros princípios com base em livros escritos pela vaidade
das nações ou dos eruditos [330]). Para Vico, uma coisa é as
teorias e os sistemas, como formas de cção mental re exiva,
assumirem ou mesmo engendrarem impressões contraditórias
dos sentidos. Outra bem diferente é uma teoria enrijecer-se e
tornar-se uma obstinação institucional, que precise ser evitada
ou modi cada a qualquer preço.
No entanto, até mesmo as fantasias dos crentes mais
fanáticos não são negligenciadas por Vico. Ele sabe muito bem
que, se é verdade que as idéias podem tornar-se obsessões
rígidas, não é menos verdade que elas foram, em tempos
passados, imaginações apaixonadas derivadas de respostas à
existência física. Um texto canônico, venerado cegamente
como documento perene por professores universitários, pode
ainda ser apresentado como um processo histórico e dinâmico,
como Vico demonstrou em relação ao direito romano. O
importante é persuadir os estudantes de que essa história
dinâmica e veemente existe — e, não por acaso, Vico era
professor de eloqüência. Mas começamos a perceber aqui quão
tênue é a linha divisória entre o que é e o que se pode fazer
parecer na obra de Vico. Ele raramente se pronuncia sobre os
limites da “invenção”, chegando ao ponto de acumular sobre a
menor questão montanhas de provas etimológicas
semi ctícias. Tal como seus “primeiros poetas teológicos”, que
vêem Júpiter em toda parte, Vico dá substância animada a
tudo. Uma nova tradução de Iovis omnia plena pode muito
bem ser “Vico inunda todas as coisas com paixão”. Ficamos
menos impressionados com as provas citadas por ele sobre a
origem dos nomes (433) do que com seu virtuosismo em
reunir pedaços disparatados de conhecimento num argumento
coerente, embora faccioso. A disciplina desses argumentos
deve ser encontrada no quão poeticamente inspiradores eles
são, e Vico tem de levar as honras por isso e não por algum
método cientí co reutilizável.
Apesar de suas reivindicações de erudição e rigor, a Ciência
nova não legitima um método impessoal, mas a inspiração
pessoal — e uma inspiração particularmente inescrupulosa.
Em suma, o que importa para Vico não é qual a prova que se
encontra ali, mas a prova que se pode inventar, ou pôr ali, ou
“descobrir” topicamente, bem distante do que seja
cienti camente verdade ou completamente compreendido.
Verum e factum são genuinamente intercambiáveis para Vico.
O uso de uma teoria é o que nos possibilita produzir uma
prova física, do mesmo modo que a incrível produtividade de
Vico com o emblema alegórico engendra signi cados para sua
obra que provavelmente nenhuma outra pessoa encontraria
nela. A famosa máxima “conhecer é fazer” esfacela a seqüência
esperada ou mesmo a dialética do conhecimento. O que é
importante em relação à teoria não é o que ela pode explicar,
mas o quanto ela pode assimilar, ou seja, o quanto se pode
produzir a partir dela, apesar das contradições ou da lógica.
Parece que inverti minha primeira a rmação sobre o
método atávico de Vico. Comecei considerando sua obra uma
tentativa de fazer a teoria voltar aos primórdios físicos brutos e
agora digo, ao contrário, que ele usa a teoria para produzir uma
visão privada das coisas, assim como usa o adjetivo “poético”
para puxar um “estado” após o outro de sua imaginação
erudita. No primeiro caso, a teoria ou o sistema — e uso as
duas palavras para me referir a um “ver” abstrato ou uma
explicação de cima de uma massa de experiências — é forçada
a encontrar o corpo, que ignorava. Desse modo, a academia é
mandada de volta às choças e orestas em busca de instrução:
atavismo. No segundo caso, a teoria ou o sistema, nas mãos de
um intelecto imperioso como o de Vico, encontra uma
paisagem petri cada que ele passa a mover enchendo o espaço
com atividade e objetos: invenção.
Não creio que aumentemos nossa estima por Vico dizendo
que essas duas atitudes aparentemente antitéticas, uma atávica,
outra criativa, são reconciliáveis. Seu leitor é quem deve fazer a
reconciliação — se é que isso pode ser feito. Minha impressão é
a de que Vico gostava das duas maneiras de tratar a história e
usava ambas sem ser capaz de forjar uma via media, uma
concessão ao argumento lógico. Ele parece bastante à vontade
com a contradição, o que não signi ca dizer que não se
preocupasse em fazer sentido: bem ao contrário. Para o crítico
contemporâneo, ele é mais interessante como um fazedor de
sentido,6 como um disciplinador de sentido para quem a
inteligência, como a dança corporal, é uma atividade muito
particular. Se seguirmos as demonstrações de Vico sobre o
funcionamento da inteligência e como a linguagem opera,
poderemos chegar, creio eu, a um esquema útil para
compreender como nalmente um tipo de signi cado, o
textual, é compatível com o atavismo de Vico e com seu
método “criativo”. O interesse de Vico pela disciplina — que é o
tema manifesto da Ciência nova — tem mais a ver com a
disciplina como a existência do texto na cultura do que como
método do crítico. Mas isso cará claro com o que vou dizer.
Vico cita a observação de Aristóteles, Nihil est in intellectu
quin prius fuierit in sensu [“Nada está no intelecto que não
tenha estado antes nos sentidos”]. Depois acrescenta que a
mente “usa o entendimento quando das coisas sentidas gera
algo que não cai sob os sentidos; ao que chamaram
propriamente os latinos de intelligere” (363). Como apontaram
alguns comentadores,7 para Vico a palavra “inteligência” tem
pelo menos dois signi cados diferentes e isso é importante
para sua teoria da relação entre epistemologia e
desenvolvimento institucional. Contudo, no segundo livro da
Ciência nova, na seção sobre “sabedoria poética” (onde se
encontra a de nição aqui citada de inteligência), Vico está
fazendo algo relevante para o crítico de textos, para quem são
importantes as questões da teoria e das provas físicas, das
provas reais versus as provas fabricadas, do método versus a
inspiração. Intelligere é uma atividade a partir da qual uma
disciplina pode se desenvolver. É nesse ponto que começamos
a apreciar a percepção aguda de Vico acerca da disciplina
humanística, em que o problema da teoria e da prática
degenera com freqüência em uma espécie ou outra de excesso
institucional ou mental.
Vico está preocupado com o que acontece às impressões dos
sentidos na mente, tendo em vista a preponderância
avassaladora do corpo. Ele associa a inteligência com um tipo
de operação de fuga e resgate, pela qual a mente se reúne e se
ampara em algo que não cai sob os sentidos, embora esse
“algo” não pudesse existir sem o corpo e a experiência
sensorial. “Inteligência” acaba sendo uma palavra tardia para
divinare — proibida entre os hebreus, mas a fonte de toda a
sabedoria entre as nações gentias. A diferença entre intelligere e
divinare não está totalmente clara, mas Vico parece consistente
ao associar a inteligência com os lósofos modernos, a
adivinhação com os poetas bárbaros. A primeira é uma
operação do intelecto; a outra, da vontade e do desejo, mas, no
fundo, ambas tiram algo mais do que uma impressão sensorial
da experiência dos sentidos. Elas tiram esse algo e o mantêm, o
que lhe dá necessariamente uma forma diferente. A soma total
de todos esses “algo mais” é comandada pela sabedoria, que age
por meio da atividade das disciplinas cujo trabalho é recuperar
esses “algo mais” para uso pela sabedoria.
Agora precisamos ver como Vico aplica isso à produção das
primeiras idéias, que eram evidentemente mitos, e por m à
criação de sistemas coerentes de signos ou textos. A maior,
bem como a primeira façanha da adivinhação mítica, é Júpiter,
Rei, “pai dos homens e dos deuses”. Ele é a gura poética
central, a primeira coerência poderosa de signos a surgir da
imaginação primitiva ao se encontrar com uma ocorrência
natural — o estrondo do trovão — de força sensual
esmagadora. O que, nessa ocorrência, não é assimilável aos
sentidos é “algo mais”, uma força inominável que os sentidos
não podem identi car nem controlar, mas que, não obstante,
precisa ser identi cada e controlada. Por quê? Vico não diz,
exceto de forma alusiva, por que essa necessidade é sentida,
mas sua escolha de detalhes para os atributos de Júpiter dá
algumas pistas. “Os primeiros homens, que falavam por sinais,
acreditavam naturalmente que os raios e os trovões eram sinais
de Júpiter — por isso a divina vontade foi chamada de numen,
de nuo, ‘assinalar’, como uma idéia sublime e digna de explicar
a majestade divina” (379). Aqui observamos também a
impressão sensorial e algo mais: a fabricação de um sinal, nuo,
seguida pelo que escapa dele e estende o sinal para além da
experiência sensorial imediata de fazê-lo, numen. Um pouco
adiante, Vico demonstra como Júpiter, o Soter (salvador),
recebe o epíteto de Stator, “aquele que ca ou estabelece”. Esses
epítetos são paralelos a outros dois rótulos do deus mais
poderoso: optimus e maximus. Assim, Vico descreve
simultaneamente a criação de Júpiter pelo homem e o
distanciamento dessa criação da impressão sensorial imediata
da qual derivou. Devemos então observar que numen, Soter,
Stator, optimus e maximus são detalhes e seguem uma ordem,
peculiar a Vico; Júpiter tinha certamente todas essas distinções,
mas Vico as reúne de modo não convencional.
Tudo isso não é uma teoria das origens lingüísticas, mas
pode funcionar como uma teoria de qualquer sistema de
signos ou objetos lingüísticos que adquiram certa presença e
duração. Ao fazermos um sinal ou acreditarmos que um sinal
foi feito para nós, nos envolvemos em mais do que o
intercâmbio de uma impressão sensorial vívida: é o que Vico
a rma. Os primeiros homens “acreditavam naturalmente” que
raios e trovões eram sinais feitos para eles porque eles falavam
por sinais, mas em nenhum lugar Vico diz como adquiriram o
hábito de usar sinais entre si: é meramente natural. O que não é
natural, mas poético — a diferença é crucial —, é a atribuição
de nuo ao trovão, que depois suscita a idéia de numen. Para sua
linguagem de sinais, nuo é supostamente su ciente: o sinal é
consumido imediatamente no uso. Mas, para localizar um
signi cado estável ao qual se possa reverter, eles precisam
imputar numen a um sinal assim como convertem um
acontecimento natural sem precedentes em um sinal para eles.
A descrição de Vico é difícil de seguir de perto, pois ele alterna
constantemente suas perspectivas, ora encarando os primitivos
como criadores de Júpiter, ora vendo-os como objetos de
Júpiter. A questão é que, ao criar Júpiter, eles se implicam em
seu reino. Essa rede mutuamente limitadora não é somente
religiosa, mas, como diz Vico, é cultural e civil e apresenta uma
certa disciplina persistente.
O que importa para o historiador da cultura não são
ocorrências aleatórias, mas eventos duradouros, eventos que
tenham uma contínua existência histórica, material e
recuperável na sociedade humana. A grande tempestade
produz um signo de Júpiter na mente primitiva, mas — o que é
mais importante — produz uma maneira de o signo salvar a
memória e durar muito mais e mais e cazmente do que o
barulho e a luz usualmente o fazem. A genialidade dessa
formulação para o mundo dos documentos culturais é que ela
faz duas coisas. Em primeiro lugar, torna o signo e a impressão
sensorial contíguos, mas não reduzíveis “naturalmente” um ao
outro. Em segundo lugar, associa a preservação do signo
igualmente 1) a ter sido salvo da imediação dos sentidos (seu
aspecto negativo) e 2) à permanência do sinal ou ao
estabelecimento de seu próprio modo de persistência
disciplinada (seu aspecto positivo). Essas coisas não acontecem
naturalmente: elas ocorrem quando os sentidos não podem
controlar tudo o que está diante deles. Do mesmo modo, eu
diria que, para nós, falar de linguagem como querer, preservar
ou estabelecer a si mesma é falar de como um texto está no
tempo e no espaço, onde ele está no tempo e no espaço, para
que está no tempo e no espaço.
Para o teórico de um texto, essas descrições trazem à mente
aquelas instituições mundanas pelas quais um texto se mantém
e para as quais ele desempenha um papel. Em outras palavras,
a aparição, a disseminação, a circulação, a preservação, a
vigência, a recorrência e o desaparecimento de um texto são
funções principais dele, tanto quanto são circunstâncias físicas
de sua produção, sua coerência interna e os possíveis
signi cados dele derivados. Todo o esforço didático de Vico
para compreender o que são os textos nos leva a perceber que,
ao examinar a dimensão mais-do-que sensível do texto, sua
capacidade de disseminar-se e permanecer, não estamos mais
falando sobre um mundo simples em que a prova está ali ou
não. O mesmo vale para a linguagem, pois os signos não são
simples presenças, mas redes criadoras e criadas de relações.
Para o teórico da literatura, portanto, o ser do texto não é
natural, do mesmo modo como, depois que os primeiros
homens engendram Júpiter, nem eles nem Júpiter são
simplesmente. Júpiter está ligado a eles tanto quanto eles estão
ao deus. O texto se insere numa cultura tal como seu leitor;
nem texto, nem leitor são arbitrariamente “livres” para
produzir signi cado, pois, como dissemos antes, ambos fazem
parte de uma rede reguladora que existe sempre que textos,
como qualquer grupo de signos, existam.
Portanto, a disciplina de um texto é o modo como a
imediação de onde ele originalmente deriva é traduzida em
permanência e transmitida na — e pela — cultura. Júpiter
nasce não somente como um deus mais do que humano, mas
como pai. Ele produz todo o resto, inclusive seus rivais; mas
toda a rede — tal como a de um texto que contém seus leitores
e até seus intérpretes mais distorcedores8 — é inseparável de
uma rede maior, que é a sociedade humana histórica e
material. Para Vico, o mundo dos homens é como um texto, e
vice-versa. Ambos vêm do corpo, em um ato de adivinhação
inspirada pelo qual os objetos inertes, marcas aleatórias,
tornam-se sistemas de signos; na medida em que se perde
imediação sensorial, ganham-se poderes intelectuais e
estéticos: Júpiter, tal como o grande texto sagrado, torna-se
optimus e maximus. Desses textos divinos-reais-paternais — e
com que força Vico viu que para seus leitores e seu autor o
texto enche o mundo — vêm as instituições da cultura, de
leitores e escritores de mais textos. Assim, um novo corpo se
desenvolve, uma nova e distorcida politeia (371), de estatura
menor quando comparada com as formas gigantes das quais
veio originalmente, assim como ius é uma contração de Ious
(398). Nesse novo corpus textual, o lólogo Vico encontra uma
disciplina que é mais — em vez de menos — rigorosa com seus
antecedentes e primórdios físicos. Quando Vico fala da “ordem
concreta e complexa das instituições humanas civis” (1026), é
essa disciplina que tem em mente.
Entre os éis

Em seu novo livro, Among the Believers: An Islamic Journey


[Entre os éis: Irã, Paquistão, Malásia, Indonésia — 1981], o
Naipaul escritor deságua diretamente no Naipaul fenômeno
social, a famosa sensibilidade em trânsito, abominando o
mundo pós-colonial por suas mentiras, sua mediocridade,
crueldade, violência e seu comodismo piegas. Naipaul, o
desmisti cador do choro do Ocidente sobre o leite derramado
do colonialismo. O escritor do jornalismo de viagem —
desimpedido, com muito conhecimento ou informação e não
muito interessado em partilhá-los — é uma presença fria e, em
geral, silenciosa, nesse livro que descreve uma visita a quatro
países muçulmanos em 1979 e 1980. O que ele vê, vê porque
acontece diante de seus olhos e, o que é mais importante,
porque con rma o que ele já sabe, com exceção de algum
detalhe ocasional. Ele não aprende: eles provam. Provam o
quê? Que o “recuo” para o islã é “estupefação”. Na Malásia,
perguntam a Naipaul: “Qual é o propósito do que você escreve?
É para contar às pessoas o sentido de tudo?”. Ele responde:
“Sim. Eu diria compreensão”. “Não é por dinheiro?” “Sim. Mas
a natureza do trabalho também é importante.”
Portanto, Naipaul viaja e escreve sobre isso porque é
importante, não porque gosta. Há muito pouco prazer e
somente um pouquinho mais de simpatia registrados nesse
livro. Seus momentos engraçados acontecem às custas dos
pobres muçulmanos que não conseguem soletrar, ser
coerentes, falar direito com um juiz do Ocidente conhecedor
do mundo e um tanto esfalfado. Cada vez que eles mostram
suas fraquezas islâmicas, o Naipaul fenômeno aparece
prontamente. Um lapso muçulmano ocorre, algum
ressentimento pueril é expresso e então, ex cathedra, ganhamos
trechos como este:
 
Ele [Khomeini] exigia apenas fé. Mas também sabia o valor que o petróleo do Irã
tinha para países que viviam em função das máquinas, e podia enviar os
Phantoms e os tanques contra os curdos. Intérprete da vontade de Deus, líder
dos éis, expressava toda a confusão de seu povo e fazia com que ela parecesse a
glória, a fé conhecida: a confusão de um povo de alta cultura medieval que
desperta para o petróleo e o dinheiro, uma sensação de poder e violação, e um
conhecimento de uma nova grande civilização circundante. Essa civilização não
poderia ser dominada. Devia ser rejeitada e, ao mesmo tempo, era dela que se
dependia.

 
Não esqueçam essa última frase e meia, pois é a tese de
Naipaul, bem como o palanque de onde ele se dirige ao
mundo: o Ocidente é o mundo do conhecimento, da crítica, do
know-how técnico e das instituições que funcionam; o islã é seu
dependente terrivelmente irado e atrasado, a despertar para
um novo poder, que mal controla. O Ocidente proporciona ao
islã coisas boas de fora, pois “a vida que chegara ao islã não
viera de dentro”. Desse modo, a existência de 800 milhões de
pessoas é resumida numa frase, para ser em seguida
descartada. O problema do islã é que
 
tinha o defeito de suas origens — o defeito que perpassava toda a história
islâmica: para as questões políticas que levantava, não oferecia nenhuma solução
política ou prática. Oferecia apenas a fé. Oferecia apenas o Profeta, que
solucionaria tudo — mas que cessara de existir. Esse islã político era a raiva, a
anarquia.
 
Depois de tanto saber, onde a tolerância? Pouquíssima,
obviamente. Os personagens islâmicos encontrados por
Naipaul, aqueles semi-educados professores primários,
jornalistas, às vezes revolucionários, burocratas e fanáticos
religiosos exalam pouco charme, provocam interesse ou
compaixão limitados. Uma, apenas uma pessoa, um poeta
indonésio, sugere alguma nobreza e inteligência. Porém, as
descrições de Naipaul, cuidadosamente encenadas e
dramatizadas, tendem invariavelmente a fugir do especí co
para o geral. Cada capítulo termina com algumas palavras
sentenciosas, mas logo antes do nal surge uma aplicada
extração de Sentido, como se o autor não pudesse mais deixar
seus personagens existirem sem algum comentário adicional
que alinhe as coisas dentro da polaridade islã/Ocidente. A
conversa em um hotel de Kuala Lumpur com dois jovens
muçulmanos e um livro deixado por um deles com Naipaul são
subitamente exemplos de “islã” (não crítico, não criativo) e
“Ocidente” (criativo, crítico).
O problema não é somente que Naipaul leve consigo uma
espécie de reverência semideclarada e não crítica pela ordem
colonial. Conforme essa atitude, os velhos tempos eram
melhores, quando a Europa mandava nos povos de cor e lhes
permitia umas poucas pretensões ingênuas com respeito a
pureza, independência e novos caminhos. É uma concepção
que muitos declaram abertamente. Naipaul é um deles, talvez
mais capacitado a expressá-la do que a maioria. Ele é um tipo
de Kipling atrasado. O que é pior, penso eu, é que a dicotomia
Oriente/Ocidente encobre uma vacuidade profunda no
Naipaul escritor, pela qual o Naipaul fenômeno social faz os
outros pagarem, ainda que todo um séquito de seus atuais
admiradores aplauda sua franqueza, sua maneira do contar-as-
coisas-como-realmente-são no Terceiro Mundo, que ele
compreende “melhor” do que ninguém mais.
É possível remontar essa vacuidade a alguns anos. Vejamos,
por exemplo, “One Out of Many”, um conto engenhoso
publicado em In a Free State (1971). Bem no nal da história,
Santosh, o imigrante de Bombaim que foi para Washington,
observa a cidade incendiar-se. É 1968: os negros atacam com
furor e, para surpresa de Santosh, um deles rabisca Soul Brother
na calçada diante de sua casa. “Irmão de quê ou de quem?”,
pergunta-se Santosh. “Outrora z parte do uxo, sem nunca
pensar em mim mesmo como uma presença. Depois olhei no
espelho e decidi ser livre. Tudo o que minha liberdade me
trouxe foi o conhecimento de que tenho um rosto e um corpo,
que preciso alimentar esse corpo e vestir esse corpo durante
um certo número de anos. Então, se acabará.” Mas começa com
a rejeição daquela comunidade entusiasmada dos
revolucionários dos anos 60. Ver-se livre das ilusões é um
ganho em consciência, mas signi ca também esvaziar-se da
identidade histórica. O próximo passo é avançar pela vida com
o mínimo de vinculações possível: não sobrecarregue a mente.
Mantenha-se longe da história e das causas; sinta e espere.
Registre apropriadamente o que você vê e cultive as paixões
morais.
O problema é que um corpo livre da mente dá origem a um
superego de atitudes espantosamente assertivas. Sem as
restrições de uma auto-educação e um aprendizado genuíno,
essa persona — o Naipaul ex-romancista — passeia pelas partes
vulneráveis de sua procedência natal, o mundo colonial sobre o
qual nos vem contando por intermédio de sua identidade
britânica adquirida. Mas os lugares que ele visita são escolhidos
com cuidado, absolutamente seguros, lugares que ninguém da
cultura liberal que fez dele seu queridinho vai levantar a voz
para defender. Todos sabem que o islã é um “lugar” que se deve
criticar. A revista Time fez isso, a Newsweek fez isso, o
Guardian e o New York Times também. Naipaul não faria uma
viagem a Israel, por exemplo, o que não quer dizer que ele não
julgaria as leis rabínicas que governam o comportamento
cotidiano menos representativas do que as de Khomeini. Não:
seu público sabe que Israel está certo, o “islã” não. E mais uma
coisa: se é uma visão crítica que o Ocidente quer, ótimo —
queremos que Naipaul critique aqueles mulás malucos,
estudantes islâmicos parvos, revolucionários afogados em
clichês. Mas Naipaul escreve para eles? Ele mora entre eles, se
arrisca a sofrer retaliações diretas, escreve na presença deles,
por assim dizer, e, tal como Sócrates, agüenta as conseqüências
de suas críticas? De forma alguma. Nenhum diálogo. Ele
dispara contra seus alvos bem protegido na Atlantic Monthly,
onde nenhum deles pode revidar.
Qual é o resultado? Deixemos de lado os erros ridículos de
informação (na página 16 da edição brasileira, por exemplo,
lemos o absurdo de que a lealdade ao quarto imã foi
responsável pela “divergência” iraniana xiita) e a história
enlatada inserida aqui e ali. Os personagens mal ganham vida.
As descrições são afetadas, dolorosamente lentas, repetitivas.
As paisagens são, na melhor das hipóteses, indiferentes. Como
alguém pode aprender sobre o “islã” com ele? Sem saber as
línguas, ele fala com os tipos aleatórios que aparecem e os
torna representativos do “islã”, encobrindo sua ignorância sem
nenhum respeito apreciável pela história. Na primeira página,
camos sabendo que Sadeq “era o tipo de homem que, sem
doutrina política, só com ressentimentos, havia feito a
revolução iraniana”. Um exagero inaceitável. Milhões de
iranianos, não somente os Sadeqs e Khomeinis, mas os
Shariatis, Taleqanis, Barahenis e muitos e muitos poetas,
clérigos, lósofos, doutores, soldados zeram a revolução.
Basta dar uma olhada em Roots of Revolution: An Interpretative
History of Modern Iran [Raízes da revolução: uma história
interpretativa do Irã moderno], de Nikki Keddie (Yale, 1981),
para descobrir quais as doutrinas e as pessoas que zeram a
revolução. Mas não — Naipaul diz com petulância —, foi
apenas ressentimento. Sem dúvida, ele não sonhou com a
possibilidade de que o mesmo Hajji Baba de James Morier, que
cita para a rmar a credulidade religiosa fanática dos iranianos,
tivesse sido traduzido para o iraniano no início do século XX
por Mirza Habib Esani e, nessa versão, segundo o professor
Kaddie, o livro é mais crítico das “falhas do Irã do que o
original”.
Pouco do que aconteceu em 1979 é mencionado no livro de
Naipaul. Seu método é atacar a política islâmica sem levar em
conta quais são seus principais eventos e correntes. No
Paquistão, o ataque muito sentido e resistido (e auxiliado pelos
Estados Unidos) de Zia à sociedade civil paquistanesa é quase
invisível a Naipaul. A história da Indonésia é a da ocupação
japonesa, a matança dos “comunistas” em 1965 e o presente. Os
massacres de Timor Leste são apagados. O Irã é retratado
como um país nas garras da histeria; o leitor de Naipaul não
ca sabendo que uma tremenda batalha pós-revolucionária —
que ocorria enquanto ele estava lá — continua se
desenrolando. Tudo isso para promover no leitor uma atitude
de preocupação distante e superioridade moral.
Desse modo, apesar de seu verniz de impressionismo
pessoal, trata-se de um livro de intenções políticas. Em um
nível, Naipaul é o herdeiro do nal do século XX de Henry
MacKenzie, que em e Man of Feeling [O homem de
sentimentos] (1771) asseverou que “todos os sentimentos
nobres crescem dentro de mim! Cada batida de meu coração
desperta uma virtude — mas fará você odiar o mundo! Não
[…] Não posso odiar nada; mas, quanto ao mundo, tenho pena
dos homens dele”. Que esses homens sejam amarelos ou negros
não é nenhum inconveniente em outro nível. Eles devem ser
castigados por não serem europeus, e esse é um passatempo
político inútil para eles, mas eminentemente útil para quem
quer que conspire para usar Forças de Deslocamento Rápido
contra o “islã”. Mas Naipaul não é um político: ele é apenas um
Escritor.
Re exões sobre o exílio

O exílio nos compele estranhamente a pensar sobre ele, mas


é terrível de experienciar. Ele é uma fratura incurável entre um
ser humano e um lugar natal, entre o eu e seu verdadeiro lar:
sua tristeza essencial jamais pode ser superada. E, embora seja
verdade que a literatura e a história contêm episódios heróicos,
românticos, gloriosos e até triunfais da vida de um exilado, eles
não são mais do que esforços para superar a dor mutiladora da
separação. As realizações do exílio são permanentemente
minadas pela perda de algo deixado para trás para sempre.
Mas, se o verdadeiro exílio é uma condição de perda
terminal, por que foi tão facilmente transformado num tema
vigoroso — enriquecedor, inclusive — da cultura moderna?
Habituamo-nos a considerar o período moderno em si como
espiritualmente destituído e alienado, a era da ansiedade e da
ausência de vínculos. Nietzsche nos ensinou a sentir-nos em
desacordo com a tradição, e Freud a ver na intimidade
doméstica a face polida pintada sobre o ódio parricida e
incestuoso. A moderna cultura ocidental é, em larga medida,
obra de exilados, emigrantes, refugiados. Nos Estados Unidos,
o pensamento acadêmico, intelectual e estético é o que é hoje
graças aos refugiados do fascismo, do comunismo e de outros
regimes dados a oprimir e expulsar os dissidentes. O crítico
George Steiner chegou a propor a tese de que todo um gênero
da literatura ocidental do século XX é “extraterritorial”, uma
literatura feita por exilados e sobre exilados, símbolo da era do
refugiado. E sugeriu:
 
Parece apropriado que aqueles que criam arte numa civilização de quase
barbárie, que produziu tanta gente sem lar, sejam eles mesmos poetas sem casa e
errantes entre as línguas. Excêntricos, arredios, nostálgicos, deliberadamente
inoportunos…

 
Em outras épocas, os exilados tiveram visões transnacionais
e multiculturais semelhantes, sofreram as mesmas frustrações e
a ições, desempenharam as mesmas tarefas elucidativas e
críticas — brilhantemente a rmadas, por exemplo, em e
Romantic Exiles [Os exilados românticos], o estudo clássico de
E. H. Carr sobre os intelectuais russos do século XIX
agrupados em torno de Herzen. Mas a diferença entre os
exilados de outrora e os de nosso tempo é de escala: nossa
época, com a guerra moderna, o imperialismo e as ambições
quase teológicas dos governantes totalitários, é, com efeito, a
era do refugiado, da pessoa deslocada, da imigração em massa.
Tendo por fundo esse cenário amplo e impessoal, o exílio
não pode ser posto a serviço do humanismo. Na escala do
século XX, o exílio não é compreensível nem do ponto de vista
estético, nem do ponto de vista humanista: na melhor das
hipóteses, a literatura sobre o exílio objetiva uma angústia e
uma condição que a maioria das pessoas raramente
experimenta em primeira mão; mas pensar que o exílio é
bené co para essa literatura é banalizar suas mutilações, as
perdas que in ige aos que as sofrem, a mudez com que
responde a qualquer tentativa de compreendê-lo como “bom
para nós”. Não é verdade que as visões do exílio na literatura e
na religião obscurecem o que é realmente horrível? Que o
exílio é irremediavelmente secular e insuportavelmente
histórico, que é produzido por seres humanos para outros seres
humanos e que, tal como a morte, mas sem sua última
misericórdia, arrancou milhões de pessoas do sustento da
tradição, da família e da geogra a?
Ver um poeta no exílio — ao contrário de ler a poesia do
exílio — é ver as antinomias do exílio encarnadas e suportadas
com uma intensidade sem par. Há vários anos, passei algum
tempo com Faiz Ahamad Faiz, o maior dos poetas urdus
contemporâneos. Ele foi exilado de seu Paquistão nativo pelo
regime militar de Zia e encontrou uma espécie de acolhimento
na Beirute dilacerada pela guerra. Naturalmente, seus amigos
mais próximos eram palestinos, mas eu percebia que, embora
houvesse uma a nidade de espírito entre eles, nada combinava
muito bem — língua, convenção poética ou história de vida.
Somente uma vez, quando Eqbal Ahmad, um amigo
paquistanês e colega de exílio, foi a Beirute, Faiz deu a
impressão de superar seu sentimento de alienação constante.
Certo m de noite, nós três nos instalamos num restaurante
encardido e Faiz recitou poemas. Depois de algum tempo, ele e
Eqbal pararam de traduzir os versos para mim, mas, com o
avançar da noite, isso deixou de ter importância. Não era
preciso tradução para o que eu observava: era uma
representação da volta para casa expressa por meio de desa o e
perda, como se quisessem dizer: “Zia, aqui estamos”.
Evidentemente, Zia era quem estava, de fato, em casa e não
escutaria suas vozes exultantes.
Rashid Hussein era palestino. Ele traduziu para o árabe
Bialik, um dos grandes poetas modernos hebreus, e sua
eloqüência fez com que não tivesse par como orador e
nacionalista no período pós-1948. De início, foi jornalista em
língua hebraica em Tel Aviv e conseguiu estabelecer um
diálogo entre escritores judeus e árabes, ainda que defendesse a
causa do nasserismo e do nacionalismo árabe. Com o tempo,
não pôde mais suportar a pressão e foi embora para Nova York.
Casou-se com uma mulher judia e começou a trabalhar no
escritório da OLP nas Nações Unidas, mas periodicamente
deixava seus superiores escandalizados com idéias não-
convencionais e uma retórica utópica. Em 1972, partiu para o
mundo árabe, mas poucos meses depois estava de volta aos
Estados Unidos: sentira-se deslocado na Síria e no Líbano,
infeliz no Cairo. Nova York recebeu-o novamente, mas ele se
entregou a in ndáveis bebedeiras e ao ócio. Sua vida estava em
ruínas, mas continuava a ser o mais hospitaleiro dos homens.
Morreu após uma noitada de muita bebida quando, ao fumar
na cama, seu cigarro deu início a um incêndio que se espalhou
para sua pequena coleção de tas cassete, composta
principalmente de poetas lendo seus poemas. A fumaça das
tas as xiou-o. Seu corpo foi repatriado para ser enterrado em
Musmus, a pequena aldeia de Israel onde sua família ainda
morava.
Esse e tantos outros poetas e escritores exilados conferem
dignidade a uma condição criada para negar a dignidade — e a
identidade às pessoas. A partir da história deles ca claro que
para tratar o exílio como uma punição política contemporânea
é preciso mapear territórios de experiência que se situam para
além daqueles cartografados pela própria literatura do exílio.
Deve-se deixar de lado Joyce e Nabokov e pensar nas
incontáveis massas para as quais foram criadas as agências da
ONU. É preciso pensar nos camponeses refugiados sem

perspectiva de voltar algum dia para casa, armados somente


com um cartão de suprimentos e um número da agência. Paris
pode ser a capital famosa dos exilados cosmopolitas, mas é
também uma cidade em que homens e mulheres
desconhecidos passaram anos de solidão miserável:
vietnamitas, argelinos, cambojanos, libaneses, senegaleses,
peruanos. É preciso pensar também em Cairo, Beirute,
Madagáscar, Bangkok, Cidade do México. À medida que nos
afastamos do mundo do Atlântico, a cena se torna mais terrível
e lastimável: multidões sem esperança, a miséria das pessoas
“sem documentos” subitamente perdidas, sem uma história
para contar. Para re etir sobre muçulmanos exilados da Índia,
haitianos nos Estados Unidos, habitantes de Bikini na Oceania,
ou palestinos em todo o mundo árabe, é preciso deixar o
modesto refúgio proporcionado pela subjetividade e apelar
para a abstração da política de massas. Negociações, guerras de
libertação nacional, gente arrancada de suas casas e levada às
cutucadas, de ônibus ou a pé, para enclaves em outras regiões:
o que essas experiências signi cam? Não são elas, quase que
por essência, irrecuperáveis?
Chegamos ao nacionalismo e a sua associação essencial ao
exílio. O nacionalismo é uma declaração de pertencer a um
lugar, a um povo, a uma herança cultural. Ele a rma uma
pátria criada por uma comunidade de língua, cultura e
costumes e, ao fazê-lo, rechaça o exílio, luta para evitar seus
estragos. Com efeito, a interação entre nacionalismo e exílio é
como a dialética hegeliana do senhor e do escravo, opostos que
informam e constituem um ao outro. Em seus primeiros
estágios, todos os nacionalismos se desenvolvem a partir de
uma situação de separação. As lutas pela independência dos
Estados Unidos, pela uni cação da Alemanha e da Itália, pela
libertação da Argélia foram de grupos nacionais separados —
exilados — daquilo que consideravam seu modo de viver
legítimo. O nacionalismo triunfante justi ca então, tanto
retrospectiva como prospectivamente, uma história amarrada
de modo seletivo numa forma narrativa: todos os
nacionalismos têm seus pais fundadores, seus textos básicos,
quase religiosos, uma retórica do pertencer, marcos históricos
e geográ cos, inimigos e heróis o ciais. Esse ethos coletivo
compõe o que o sociólogo francês Pierre Bourdieu chama de
habitus, o amálgama coerente de práticas que ligam o hábito à
habitação. Com o tempo, os nacionalismos bem-sucedidos
atribuem a verdade exclusivamente a eles mesmos e relegam a
falsidade e a inferioridade aos outros, como na retórica do
capitalista contra o comunista (ou do europeu contra o
asiático).
E logo adiante da fronteira entre “nós” e os “outros” está o
perigoso território do não-pertencer, para o qual, em tempos
primitivos, as pessoas eram banidas e onde, na era moderna,
imensos agregados de humanidade permanecem como
refugiados e pessoas deslocadas.
Os nacionalismos dizem respeito a grupos, mas, num
sentido muito agudo, o exílio é uma solidão vivida fora do
grupo: a privação sentida por não estar com os outros na
habitação comunal. Como, então, alguém supera a solidão do
exílio sem cair na linguagem abrangente e latejante do orgulho
nacional, dos sentimentos coletivos, das paixões grupais? O
que vale a pena salvar e defender entre os extremos do exílio,
de um lado, e as a rmações amiúde teimosas e obstinadas do
nacionalismo, de outro? O nacionalismo e o exílio possuem
atributos intrínsecos? São eles apenas duas variedades
con itantes de paranóia?
Essas questões nunca podem ser respondidas plenamente
porque partem do princípio de que o exílio e o nacionalismo
podem ser discutidos com neutralidade, sem referir-se um ao
outro. Isso é impossível. É que os dois termos incluem tudo, do
mais coletivo dos sentimentos coletivos à mais privada das
emoções privadas; di cilmente há uma linguagem adequada
para ambos. Mas não há certamente nada nas ambições
públicas e abrangentes do nacionalismo que toque no âmago
da condição do exílio.
O exílio, ao contrário do nacionalismo, é fundamentalmente
um estado de ser descontínuo. Os exilados estão separados das
raízes, da terra natal, do passado. Em geral, não têm exércitos
ou Estados, embora estejam com freqüência em busca deles.
Portanto, os exilados sentem uma necessidade urgente de
reconstituir suas vidas rompidas e preferem ver a si mesmos
como parte de uma ideologia triunfante ou de um povo
restaurado. O ponto crucial é que uma situação de exílio sem
essa ideologia triunfante — criada para reagrupar uma história
rompida em um novo todo — é praticamente insuportável e
impossível no mundo de hoje. Basta ver o destino de judeus,
palestinos e armênios.
Noubar é um armênio solitário e um amigo. Seus pais
tiveram de deixar a Turquia em 1915, quando suas famílias
foram massacradas: sua avó materna foi decapitada. A mãe e o
pai de Noubar foram para Aleppo, depois para o Cairo. Na
década de 1960, a vida no Egito tornou-se difícil para quem
não era egípcio, e seus pais, junto com quatro lhos, foram
levados para Beirute por uma organização internacional de
auxílio. Na capital do Líbano, moraram por pouco tempo
numa pensão e depois foram en ados em dois cômodos de
uma pequena casa nos arredores da cidade. Não tinham
dinheiro e caram esperando: oito meses depois, uma agência
de ajuda embarcou-os num vôo para Glasgow. E em seguida
para Gander. E em seguida para Nova York. Foram de ônibus
de Nova York para Seattle, cidade designada pela agência como
destino nal para eles. Quando perguntei “Seattle?”, Noubar
sorriu com resignação, como se dissesse, melhor Seattle do que
a Armênia, que ele nunca conheceu, ou a Turquia, onde tantos
foram massacrados, ou o Líbano, onde ele e sua família teriam
certamente arriscado suas vidas. Às vezes, o exílio é melhor do
que car para trás ou não sair: mas somente às vezes.
Porque nada é seguro. O exílio é uma condição ciumenta. O
que você consegue é exatamente o que você não tem vontade
de compartilhar, e é ao traçar linhas ao seu redor e ao redor de
seus compatriotas que os aspectos menos atraentes de estar no
exílio emergem: um sentimento exagerado de solidariedade de
grupo e uma hostilidade exaltada em relação aos de fora do
grupo, mesmo aqueles que podem, na verdade, estar na mesma
situação que você. O que poderia ser mais intransigente do que
o con ito entre os judeus sionistas e os palestinos árabes? Os
palestinos acham que foram transformados em exilados pelo
povo proverbial do exílio, os judeus. Mas os palestinos também
sabem que seu próprio sentimento de identidade nacional foi
alimentado no ambiente do exílio, onde todos que não sejam
irmãos de sangue são inimigos, onde cada simpatizante é
agente de alguma potência hostil e onde o menor desvio da
linha aceita pelo grupo é um ato da mais extrema traição e
deslealdade.
Talvez este seja o mais extraordinário dos destinos do exílio:
ser exilados por exilados, reviver o processo de
desenraizamento nas mãos de exilados. No verão de 1982,
todos os palestinos se perguntaram qual seria o anseio
inarticulado que levou Israel, depois de deslocar os palestinos
em 1948, a expulsá-los continuamente de seus acampamentos e
seus abrigos de refugiados no Líbano. É como se a experiência
coletiva judaica reconstruída, tal como representada por Israel
e pelo sionismo moderno, não pudesse tolerar outra história de
expropriação e perda ao lado da sua, uma intolerância
constantemente reforçada pela hostilidade israelita ao
nacionalismo dos palestinos, que durante 46 anos
reconstruíram com di culdades a identidade nacional no
exílio.
Essa necessidade do exilado de reconstruir uma identidade a
partir de refrações e descontinuidades encontra-se nos
primeiros poemas de Mahmoud Darwish, cuja obra
considerável equivale a um esforço épico para transformar a
lírica da perda no drama in nitamente adiado da volta. Assim,
ele representa seu sentimento de ausência de um lar na forma
de uma lista de coisas incompletas e inacabadas:
 
Mas eu sou o exilado.
Sela-me com teus olhos.
Leva-me para onde estiveres —
Leva-me para o que és.
Restaura-me a cor do rosto
E o calor do corpo
A luz do coração e dos olhos,

O sal do pão e do ritmo,


O gosto da terra… a terra natal.

Protege-me com teus olhos.


Leva-me como uma relíquia da mansão do pesar.

Leva-me como um verso de minha tragédia;


Leva-me como um brinquedo, um tijolo da casa
Para que nossos lhos se lembrem de voltar.

 
O páthos do exílio está na perda de contato com a solidez e a
satisfação da terra: voltar para o lar está fora de questão.
O conto “Amy Foster”, de Joseph Conrad, talvez seja a mais
intransigente representação do exílio jamais escrita. Conrad
julgava-se um exilado da Polônia e quase toda a sua obra (bem
como sua vida) carrega a marca inconfundível da obsessão do
emigrado sensível com seu próprio destino e com as tentativas
desesperadas de fazer contato satisfatório com os novos
ambientes. Em certo sentido, “Amy Foster” se restringe aos
problemas do exílio — e se restringe tanto que talvez esse não
seja um dos contos mais conhecidos de Conrad. Eis, por
exemplo, a descrição da agonia de seu personagem principal,
Yanko Goorall, um camponês da Europa oriental que, a
caminho da América, naufraga na costa britânica:
 
Com efeito, é duro para um homem achar-se como um estrangeiro perdido,
indefeso, incompreensível e de origem misteriosa, em algum canto obscuro da
Terra. Contudo, entre todos os aventureiros naufragados em todas as regiões
selvagens do mundo, não há um, assim me parece, que tenha sofrido um destino
tão simplesmente trágico quanto o homem de quem estou falando, o mais
inocente dos aventureiros expulso pelo mar.

 
Yanko deixou sua terra porque as pressões eram grandes
demais para que ele continuasse a viver lá. A América o atrai
por ser tão promissora, embora ele acabe na Inglaterra. Ele
permanece na Inglaterra, cuja língua não fala e onde é temido e
mal interpretado. Somente Amy Foster, uma camponesa
perseverante e sem atrativos, tenta comunicar-se com ele. Eles
se casam, têm um lho, mas, quando Yanko ca doente, Amy,
com medo e alheada, recusa-se a cuidar dele, pega o lho e vai
embora. A deserção apressa a morte miserável de Yanko, que,
como o m de muitos heróis conradianos, é representada
como resultado de uma combinação de isolamento esmagador
e indiferença do mundo. O destino de Yanko é descrito como
“o supremo desastre da solidão e do desespero”.
A situação de Yanko é comovente: um estrangeiro
perpetuamente assombrado e sozinho numa sociedade que não
o compreende. Mas o exílio de Conrad faz com que ele exagere
as diferenças entre Yanko e Amy: ele é arrojado, leve e tem
olhos cintilantes, enquanto ela é pesada, sem graça e apática.
Quando ele morre, é como se a generosidade anterior dela
fosse uma armadilha para atraí-lo e depois aprisioná-lo
fatidicamente. A morte de Yanko é romântica: o mundo é rude,
ingrato; ninguém o compreende, nem mesmo Amy, a única
pessoa próxima dele. Conrad criou um princípio estético a
partir do medo neurótico do exilado. Ninguém é capaz de
compreender ou se comunicar no mundo de Conrad, mas,
paradoxalmente, essa limitação radical das possibilidades da
linguagem não impede esforços esmerados para se comunicar.
Todas as histórias de Conrad são sobre pessoas solitárias que
falam muito (com efeito, quem, entre os grandes modernistas,
era mais volúvel e “adjetivesco” do que o próprio Conrad?) e
cujas tentativas de impressionar os outros aumentam, em vez
de reduzir, o sentimento original de isolamento. Cada exilado
de Conrad teme e está condenado para sempre a imaginar o
espetáculo de uma morte solitária iluminada, por assim dizer,
por olhos indiferentes, sem comunicação.
Os exilados olham para os não-exilados com ressentimento.
Sentem que eles pertencem a seu meio, ao passo que um
exilado está sempre deslocado. Como é nascer num lugar, car
e viver ali, saber que se pertence a ele, mais ou menos para
sempre?
Embora seja verdade que toda pessoa impedida de voltar
para casa é um exilado, é possível fazer algumas distinções
entre exilados, refugiados, expatriados e emigrados. O exílio
tem origem na velha prática do banimento. Uma vez banido, o
exilado leva uma vida anômala e infeliz, com o estigma de ser
um forasteiro. Por outro lado, os refugiados são uma criação
do Estado do século XX. A palavra “refugiado” tornou-se
política: ela sugere grandes rebanhos de gente inocente e
desnorteada que precisa de ajuda internacional urgente, ao
passo que o termo “exilado”, creio eu, traz consigo um toque de
solidão e espiritualidade.
Os expatriados moram voluntariamente em outro país,
geralmente por motivos pessoais ou sociais. Hemingway e
Fitzgerald não foram obrigados a viver na França. Eles podem
sentir a mesma solidão e alienação do exilado, mas não sofrem
com suas rígidas interdições. Os emigrados gozam de uma
situação ambígua. Do ponto de vista técnico, trata-se de
alguém que emigra para um outro país. Claro, há sempre uma
possibilidade de escolha, quando se trata de emigrar.
Funcionários coloniais, missionários, assessores técnicos,
mercenários e conselheiros militares podem, em certo sentido,
viver em exílio, mas não foram banidos. Os colonos brancos na
África, em partes da Ásia e na Austrália podem ter sido
inicialmente exilados, mas, em sua qualidade de pioneiros e
construtores de uma nação, perderam o rótulo de “exilado”.
Grande parte da vida de um exilado é ocupada em
compensar a perda desorientadora, criando um novo mundo
para governar. Não surpreende que tantos exilados sejam
romancistas, jogadores de xadrez, ativistas políticos e
intelectuais. Essas ocupações exigem um investimento mínimo
em objetos e dão um grande valor à mobilidade e à perícia. O
novo mundo do exilado é logicamente arti cial e sua
irrealidade se parece com a cção. Georg Lukács, na Teoria do
romance, sustentou de modo convincente que o romance,
forma literária criada a partir da irrealidade da ambição e da
fantasia, é a forma da “ausência de uma pátria transcendental”.
De acordo com o teórico húngaro, as epopéias clássicas
emanam de culturas estabelecidas em que os valores são claros,
as identidades estáveis, a vida imutável. O romance europeu
baseia-se exatamente na experiência oposta, a de uma
sociedade em mudança na qual um herói de classe média,
itinerante e deserdado, busca construir um mundo novo que
de alguma forma se pareça com o antigo, deixado para trás
para sempre. Na epopéia não há outro mundo, somente a
nalidade de nosso mundo. Ulisses retorna a Ítaca após anos
de errância. Aquiles morrerá porque não pode escapar de seu
destino. O romance, no entanto, existe porque outros mundos
podem existir — alternativas para especuladores burgueses,
errantes, exilados.
Por mais que tenham êxito, os exilados são sempre
excêntricos que sentem sua diferença (ao mesmo tempo que,
com freqüência, a exploram) como um tipo de orfandade.
Aqueles que realmente não têm lar consideram uma afetação,
uma exibição de modismo o hábito de ver a alienação em tudo
o que é moderno. Agarrando-se à diferença como a uma arma
a ser usada com vontade empedernida, o exilado insiste
ciosamente em seu direito de se recusar a pertencer a outro
lugar.
Isso se traduz geralmente numa intransigência que não é
ignorada com facilidade. Obstinação, exagero, tintas
carregadas são características de um exilado, métodos para
obrigar o mundo a aceitar sua visão — que ele torna mais
inaceitável porque, na verdade, não está disposto a vê-la aceita.
É a visão dele, a nal de contas. Compostura e serenidade são as
últimas coisas associadas à obra dos exilados. Os artistas no
exílio são decididamente desagradáveis, e a teimosia se insinua
até mesmo em suas obras mais elevadas. A visão de Dante na
Divina comédia é imensamente vigorosa em sua universalidade
e seu detalhamento, mas mesmo a paz beatí ca alcançada no
Paraíso apresenta traços do caráter vingativo e da severidade de
julgamento do Inferno. Quem, senão um exilado como Dante,
banido de sua Florença natal, usaria a eternidade como um
lugar para acertar velhas contas?
James Joyce escolheu o exílio, para dar força à sua vocação
artística. De um modo estranhamente e caz — como Richard
Ellmann mostrou em sua biogra a do romancista irlandês —,
Joyce arranjou uma querela com a Irlanda e a manteve viva, de
maneira a sustentar a mais rigorosa oposição ao que era
familiar. Ellmann diz que “sempre que suas relações com a
terra natal corriam o perigo de melhorar, [ele] achava um novo
incidente para solidi car sua intransigência e rea rmar a
correção de sua ausência voluntária”. A cção de Joyce tem a
ver com o que, em uma carta, ele descreveu como o estado de
ser “sozinho e sem amigos”. E, embora seja raro escolher o
banimento como um modo de vida, ele compreendeu
perfeitamente suas provações.
Mas o sucesso de Joyce como exilado enfatiza a questão
localizada em seu âmago: será o exílio tão extremo e privado
que qualquer uso instrumental dele é, em última análise, uma
trivialização? De que modo a literatura do exílio assumiu seu
lugar como um topos da experiência humana, ao lado da
aventura, da educação ou da descoberta? Trata-se do mesmo
exílio que mata literalmente Yanko Goorall e engendra a
relação custosa e amiúde desumanizadora entre o exilado do
século XX e o nacionalismo? Ou se trata de alguma variedade
mais benigna?
Grande parte do interesse contemporâneo pelo exílio pode
ser remontado à noção um tanto descorada de que os não-
exilados podem partilhar dos benefícios do exílio como um
motivo redentor. Há, de fato, certa plausibilidade e verdade
nessa idéia. Tal como estudiosos medievais itinerantes ou
escravos gregos cultos no Império romano, os exilados — os
excepcionais entre eles — de fato fermentam seus ambientes. E
é natural que “nós” concentremos nossa atenção nesse aspecto
iluminador da presença “deles” entre nós, não no infortúnio ou
em suas necessidades. Mas, vistos com a indiferença que
caracteriza o ponto de vista político dos deslocamentos
maciços da atualidade, os exilados individuais nos forçam a
reconhecer o destino trágico da falta de lar num mundo
necessariamente implacável.
Uma geração atrás, Simone Weil expôs o dilema do exilado
do modo mais conciso possível: “Ter raízes é talvez a
necessidade mais importante e menos reconhecida da alma
humana”. Mas Weil também considerava que a maioria dos
remédios para o desenraizamento nessa época de guerras
mundiais, deportações e extermínios em massa são quase tão
perigosos quanto o que eles supostamente remedeiam. Deles, o
Estado — ou mais precisamente, o estatismo — é um dos mais
insidiosos, pois a adoração do Estado tende a suplantar todos
os outros laços humanos.
Weil nos expõe novamente àquele complexo de pressões e
restrições que está no centro da condição de exilado e que,
como sugeri, é o que temos de mais próximo da tragédia na era
moderna. Há o simples fato do isolamento e do deslocamento,
que produz o tipo de masoquismo narcisista que resiste a todos
os esforços de melhoramento, aculturação e comunidade.
Nesse ponto extremo, o exilado pode fazer do exílio um
fetiche, uma prática que o distancie de quaisquer conexões e
compromissos. Viver como se tudo a sua volta fosse
temporário e talvez trivial e cair na armadilha do cinismo
petulante, bem como da falta lamuriosa de amor. É mais
comum a pressão sobre o exilado para entrar — em partidos,
movimentos nacionais ou no Estado. O exilado recebe a oferta
de um novo conjunto de a liações e estabelece novas lealdades.
Mas há também uma perda — de perspectiva crítica, de
reserva intelectual, de coragem moral.
Deve-se também reconhecer que o nacionalismo defensivo
dos exilados favorece amiúde a consciência de si mesmo tanto
quanto as formas menos atraentes de auto-a rmação. Projetos
de reconstrução, tais como montar uma nação a partir do
exílio (como é o caso de judeus e palestinos no século XX),
envolvem a construção de uma história nacional, o
reavivamento de uma língua antiga, a fundação de instituições
nacionais como bibliotecas e universidades. E, embora tudo
isso às vezes promova um etnocentrismo estridente, também
dá origem a investigações que inevitavelmente vão muito mais
além de fatos simples e positivos como a “etnicidade”. Há, por
exemplo, a consciência de si mesmo de um indivíduo que tenta
entender por que a história de palestinos e judeus apresenta
certos padrões próprios; por que, apesar da opressão e da
ameaça de extinção, um determinado ethos permanece vivo no
exílio.
Portanto, não falo do exílio como um privilégio, mas como
uma alternativa às instituições de massa que dominam a vida
moderna. No m das contas, o exílio não é uma questão de
escolha: nascemos nele, ou ele nos acontece. Mas, desde que o
exilado se recuse a car sentado à margem, afagando uma
ferida, há coisas a aprender: ele deve cultivar uma
subjetividade escrupulosa (não complacente ou intratável).
O exemplo mais rigoroso de tal subjetividade talvez se
encontre nos escritos de eodor Adorno, o lósofo e crítico
judeu alemão. Sua obra-prima, Minima Moralia, é uma
autobiogra a escrita no exílio; seu subtítulo é Re exionen aus
dem beschädigten Leben (Re exões de uma vida mutilada).
Adorno era um opositor implacável do que chamou de mundo
“administrado”; para ele, a vida era comprimida em formas
prontas, “lares” pré-fabricados. Sustentava que tudo o que
dizemos ou pensamos, assim como todos os objetos que
possuímos, são, em última análise, uma mera mercadoria. A
linguagem é jargão, os objetos são para venda. Recusar esse
estado de coisas é a missão intelectual do exilado.
As re exões de Adorno são animadas pela crença de que o
único lar realmente disponível agora, embora frágil e
vulnerável, está na escrita. Fora disso,
 
a casa é passado. O bombardeio das cidades européias, bem como os campos de
trabalho e de concentração, é apenas antecedente do que o desenvolvimento
imanente da tecnologia decidiu há muito tempo que seria o destino das casas.
Elas agora servem apenas para serem jogadas fora, como latas velhas.

 
Adorno diz, com grave ironia, que “faz parte da moralidade
não se sentir em casa na própria casa”.
Seguir Adorno é car longe de “casa”, a m de olhá-la com o
distanciamento do exílio, pois há mérito considerável em
observar as discrepâncias entre os vários conceitos e idéias e o
que eles produzem de fato. Damos como certas a pátria e a
língua, elas se tornam natureza, e seus pressupostos subjacentes
retrocedem para o dogma e a ortodoxia.
O exilado sabe que, num mundo secular e contingente, as
pátrias são sempre provisórias. Fronteiras e barreiras, que nos
fecham na segurança de um território familiar, também podem
se tornar prisões e são, com freqüência, defendidas para além
da razão ou da necessidade. O exilado atravessa fronteiras,
rompe barreiras do pensamento e da experiência.
Hugo de Saint Victor, um monge da Saxônia que viveu no
século XII, escreveu estas linhas assustadoramente belas:
 
Portanto, é fonte de grande virtude para a mente exercitada aprender, pouco a
pouco, primeiro a mudar em relação às coisas invisíveis e transitórias, de tal
modo que depois ela possa deixá-las para trás completamente. O homem que
acha doce seu torrão natal ainda é um iniciante fraco; aquele para quem todo
solo é sua terra natal já é forte; mas perfeito é aquele para quem o mundo inteiro
é uma terra estrangeira. A alma frágil xou seu amor em um ponto do mundo; o
homem forte estendeu seu amor para todos os lugares; o homem perfeito
extinguiu isso.

 
Erich Auerbach, o grande estudioso do século XX da
literatura, que passou os anos da guerra exilado na Turquia,
citou esse trecho como um modelo para quem queira
transcender os limites nacionais ou provinciais. Somente ao
adotar essa postura o historiador pode começar a captar a
experiência humana e seus registros escritos em sua
diversidade e particularidade; de outro modo, permanecerá
mais comprometido com as exclusões e reações de preconceito
do que com a liberdade que acompanha o conhecimento. Mas
observe-se que Hugo deixa claro que o homem “forte” ou
“perfeito” alcança independência e desapego trabalhando
mediante apegos, não com a rejeição deles. O exílio baseia-se
na existência do amor pela terra natal e nos laços que nos
ligam a ela — o que é verdade para todo exílio não é a perda da
pátria e do amor à pátria, mas que a perda é inerente à própria
existência de ambos.
Consideremos as experiências como se elas estivessem
prestes a desaparecer. O que as prende na realidade? O que
salvaríamos delas? Do que desistiríamos? Somente alguém que
atingiu independência e desapego, alguém cuja terra natal é
“doce”, mas cujas circunstâncias tornam impossível recapturar
essa doçura, pode responder a essas perguntas. (Essa pessoa
também descobriria que é impossível obter satisfação de
arremedos fornecidos pela ilusão ou pelo dogma.)
Isso pode parecer uma receita para a obtenção de um
panorama uniformemente tenebroso e, concomitantemente,
uma desaprovação permanentemente sombria de toda
possibilidade de entusiasmo ou de leveza de espírito. Não
necessariamente. Embora talvez pareça estranho falar dos
prazeres do exílio, há certas coisas positivas para se dizer sobre
algumas de suas condições. Ver “o mundo inteiro como uma
terra estrangeira” possibilita a originalidade da visão. A
maioria das pessoas tem consciência de uma cultura, um
cenário, um país; os exilados têm consciência de pelo menos
dois desses aspectos, e essa pluralidade de visão dá origem a
uma consciência de dimensões simultâneas, uma consciência
que — para tomar emprestada uma palavra da música — é
contrapontística.
Para o exilado, os hábitos de vida, expressão ou atividade no
novo ambiente ocorrem inevitavelmente contra o pano de
fundo da memória dessas coisas em outro ambiente. Assim,
ambos os ambientes são vívidos, reais, ocorrem juntos como
no contraponto. Há um prazer especí co nesse tipo de
apreensão, em especial se o exilado está consciente de outras
justaposições contrapontísticas que reduzem o julgamento
ortodoxo e elevam a simpatia compreensiva. Temos também
um sentimento particular de realização ao agir como se
estivéssemos em casa em qualquer lugar.
Contudo, isso apresenta seus riscos: o hábito da
dissimulação é cansativo e desgastante. O exílio jamais se
con gura como o estado de estar satisfeito, plácido ou seguro.
Nas palavras de Wallace Stevens, o exílio é “uma mente de
inverno” em que o páthos do verão e do outono, assim como o
potencial da primavera, estão por perto, mas são inatingíveis.
Talvez essa seja uma outra maneira de dizer que a vida do
exilado anda segundo um calendário diferente e é menos
sazonal e estabelecida do que a vida em casa. O exílio é a vida
levada fora da ordem habitual. É nômade, descentrada,
contrapontística, mas, assim que nos acostumamos a ela, sua
força desestabilizadora entra em erupção novamente.
O orientalismo reconsiderado

Os problemas que eu gostaria de discutir derivam das


questões gerais tratadas em Orientalismo. Os mais importantes
são: a representação de outras culturas, sociedades e histórias;
a relação entre poder e conhecimento; o papel do intelectual; as
questões metodológicas ligadas às relações entre diferentes
tipos de textos, entre texto e contexto, entre texto e história.
Devo esclarecer algumas coisas de início. Em primeiro lugar,
uso a palavra “orientalismo” menos para me referir ao meu
livro do que aos problemas com os quais o livro está
relacionado; vou tratar do território intelectual e político
coberto tanto pelo Orientalismo (o livro) como pelo trabalho
que desenvolvi desde então. Em segundo lugar, eu não gostaria
que pensassem que se trata de uma tentativa de responder aos
meus críticos. Orientalismo provocou um grande número de
comentários, em geral positivos e instrutivos; uma boa parte
foi hostil e, em alguns casos, ofensiva. Mas o fato é que não
cheguei a digerir e entender tudo o que foi dito ou escrito. Em
vez disso, entre as questões suscitadas por meus críticos,
dediquei-me àquelas que me pareceram úteis para aprofundar
um argumento. Outras observações, como o fato de eu ter
excluído o orientalismo alemão, que não teve sua inclusão
justi cada por ninguém, pareceram-me francamente
super ciais, por isso não vejo sentido em responder ao que
questionam. Da mesma forma, a acusação feita por alguns
comentaristas, de que sou anistórico e inconsistente, teria mais
interesse se as virtudes da consistência, qualquer que seja o
signi cado do termo, fossem submetidas a uma análise
rigorosa; quando à minha anistoricidade, trata-se também de
uma acusação mais carregada de alegações do que de provas.
Enquanto setor do pensamento e do conhecimento, o
orientalismo compreende naturalmente vários aspectos
sobrepostos. Em primeiro lugar, a relação cultural e histórica
cambiante entre Europa e Ásia — uma relação com 4 mil anos
de história. Em segundo, a disciplina cientí ca no Ocidente
segundo a qual, a partir do início do século XIX, alguém se
especializava no estudo de várias culturas e tradições orientais.
Em terceiro, as suposições, imagens e fantasias ideológicas
sobre uma região do mundo chamada Oriente. O
denominador comum desses três aspectos do orientalismo é a
linha que separa o Ocidente do Oriente, e essa linha, sustentei
eu, é mais um fato da produção humana do que da natureza —
chamei-a de geogra a imaginativa. Porém, isso não signi ca
que a divisão entre Oriente e Ocidente não mude, nem que seja
simplesmente ctícia. Trata-se de a rmar — enfaticamente —
que, como acontece com todos os aspectos daquilo que Vico
denomina mundo das nações, o Oriente e o Ocidente são fatos
produzidos por seres humanos e como tal devem ser estudados
como componentes integrantes da natureza social, e não divina
ou natural, do mundo. E uma vez que o mundo social inclui a
pessoa ou o sujeito que faz o estudo, assim como o objeto ou
domínio que está sendo estudado, é imperativo incluir ambos
em qualquer consideração do orientalismo. É óbvio que não
poderia haver orientalismo sem orientalistas, de um lado, e
orientais, do outro.
É, na verdade, um fato básico de qualquer teoria da
interpretação, ou hermenêutica. Contudo, há uma notável
relutância em discutir os problemas do orientalismo nos
contextos político, ético ou até epistemológico que lhe são
apropriados. Isso vale tanto para os críticos literários
pro ssionais que escreveram sobre meu livro como para os
próprios orientalistas. Uma vez que me parece claramente
impossível descartar a verdade da origem política do
orientalismo e sua contínua realidade política, somos
obrigados, por motivos intelectuais e políticos, a investigar a
resistência à questão política do orientalismo, uma resistência
que é sintomática exatamente do que é negado.
Se o primeiro conjunto de questões trata dos problemas do
orientalismo repensado do ponto de vista dos temas locais —
por exemplo quem escreve sobre o Oriente ou o estuda, em
que cenário institucional ou discursivo, para qual público e
com que nalidade em mente —, o segundo nos remete a um
círculo mais amplo de problemas — problemas esses
suscitados inicialmente pela metodologia e consideravelmente
aguçados por questões sobre o modo como a produção de
conhecimento atenderia melhor a objetivos comunais, por
oposição a objetivos sectários; ou como é possível produzir
conhecimento não-autoritário e não-coercitivo num cenário
profundamente inscrito na política, nas considerações, nas
posições e nas estratégias do poder. Nessas reconsiderações
metodológicas e morais do orientalismo devo, muito
conscienciosamente, aludir a questões similares suscitadas
pelas experiências do feminismo e dos estudos sobre as
questões das mulheres e dos negros, ou as étnicas, socialistas e
antiimperialistas, que — sem exceção — partem do direito que
têm os grupos humanos anteriormente mal representados, ou
não representados de todo, de falar por si mesmos e se
representar em áreas política e intelectualmente de nidas
como normalmente excludentes desses mesmos grupos,
usurpando suas funções de signi cação e representação e
atropelando sua realidade histórica. Em suma, o orientalismo
repensado dentro dessa ótica mais ampla e libertária acarreta
nada menos do que a criação de objetos para um novo tipo de
conhecimento.
Devo retornar aos problemas locais que mencionei antes. A
percepção tardia dos autores não somente lhes provoca um
sentimento de arrependimento pelo que podiam ou deviam ter
feito e não zeram: ela lhes dá também uma perspectiva mais
ampla para compreender o que zeram. Em meu próprio caso,
para atingir essa compreensão mais ampla, contei com a ajuda
de quase todos os que escreveram sobre meu livro e que o
consideraram, de uma forma ou de outra, parte dos debates
atuais, interpretações contestadas e con itos reais do mundo
árabe-islâmico, na medida em que esse mundo interage com os
Estados Unidos e a Europa. No meu caso um tanto limitado, a
consciência de ser um oriental remonta à minha juventude na
Palestina e no Egito coloniais, embora o impulso para resistir
às violações que acompanham essa situação tenha sido
acalentado no ambiente de independência do pós-guerra,
quando o nacionalismo árabe, o nasserismo, a guerra de 1967,
a ascensão do movimento nacional palestino, a guerra de 1973,
a guerra civil libanesa, a revolução iraniana e suas terríveis
conseqüências produziram a série extraordinária de altos e
baixos que ainda não terminou nem nos permitiu uma
compreensão plena de seu notável impacto revolucionário. É
difícil tentar entender uma região do mundo cujas
características principais parecem estar em uxo perpétuo e
que ninguém que tenta compreender pode, num ato de pura
vontade ou compreensão soberana, car em algum ponto fora
desse uxo. Ou seja, a própria razão para compreender o
Oriente em geral e o mundo árabe, em particular, foi, em
primeiro lugar, que ele se impôs, exigiu a atenção urgente —
por motivos econômicos, políticos, culturais ou religiosos — e,
em segundo lugar, que ele resistia a uma de nição neutra,
desinteressada ou estável.
Problemas semelhantes são comuns na interpretação de
textos literários. Cada época, por exemplo, reinterpreta
Shakespeare, não porque ele mude, mas porque, apesar da
existência de numerosas e con áveis edições de suas obras, não
existe um objeto xo e não-trivial tal como um Shakespeare
independente de seus editores, dos atores que interpretaram
seus papéis, dos tradutores de suas peças para outras línguas,
das centenas de milhões de leitores que o leram ou viram
representações de suas obras desde o nal do século XVI. Por
outro lado, é um exagero dizer que Shakespeare não possui
nenhuma existência independente e que é completamente
reconstituído a cada vez que alguém o lê, o interpreta ou
escreve sobre ele. Na verdade, Shakespeare tem uma vida
institucional ou cultural que, entre outras coisas, garantiu sua
importância como grande poeta, sua autoria de trinta e poucas
peças, seus extraordinários poderes canônicos no Ocidente. O
que estou querendo dizer é rudimentar: que até um objeto
relativamente inerte como um texto literário deve parte de sua
identidade à interação do momento histórico com atenções,
julgamentos, estudos e representações de seus leitores. Mas
esse privilégio foi raramente concedido ao Oriente, aos árabes
e ao islã, que, separados ou juntos, o pensamento acadêmico
dominante supôs estarem con nados à condição xa de um
objeto congelado para sempre no tempo pelo olhar dos
observadores ocidentais.
Longe de ser uma defesa dos árabes ou do islã — como meu
livro foi entendido por muitos —, meu argumento era que
nenhum dos dois existia senão como “comunidades de
interpretação” e que, tal como o Oriente, cada designação
representava interesses, alegações, projetos, ambições e
retóricas que não estavam somente em violento desacordo, mas
também em situação de guerra aberta. Rótulos como “árabe”
ou “muçulmano” como subdivisões do “Oriente” estão tão
saturados de signi cados, tão sobredeterminados pela história,
pela religião e pela política que ninguém pode usá-los hoje sem
dar atenção às tremendas mediações polêmicas que ltram os
objetos — se é que eles existem — que os rótulos designam.
Quanto mais observações desse tipo são feitas por um lado,
mais elas são negadas pelo outro. Quem tenta sugerir que nada,
nem mesmo um simples rótulo descritivo, está para além ou
fora do reino da interpretação quase certamente encontrará
um oponente que a rme que a ciência e o conhecimento têm
por alvo transcender os caprichos da interpretação e que é
possível chegar à verdade objetiva. Essa asseveração era mais
do que um pouco política quando usada contra os orientais
que contestavam a autoridade e a objetividade de um
orientalismo intimamente aliado à grande massa de colônias
européias no Oriente. No fundo, o que eu disse em
Orientalismo foi a rmado antes por A. L. Tibawi, Abdullah
Laroui, Anwar Abdel Malek, Talal Asad, S. H. Alatas, Frantz
Fanon e Aimé Césaire, Sardar K. M. Pannikar e Romila apar
— todos esses sofreram as devastações do imperialismo e do
colonialismo e, ao desa ar a autoridade, a procedência e as
instituições da ciência que os representava para a Europa,
também compreenderam a si mesmos como algo mais do que
essa ciência dissera que eles eram.
A contestação do orientalismo e da era colonial da qual ele
faz parte de forma tão orgânica era um desa o ao mutismo
imposto ao Oriente como objeto. Na medida em que era uma
ciência da incorporação e da inclusão, graças à qual o Oriente
foi constituído e depois introduzido na Europa, o orientalismo
constituía um movimento cientí co cujo análogo no mundo da
política era a acumulação e a aquisição colonial do Oriente
pela Europa. Portanto, o Oriente não era um interlocutor da
Europa, mas seu Outro silencioso. A partir do nal do século
XVIII, quando o Oriente foi redescoberto pela Europa, sua

história foi um paradigma de antigüidade e originalidade,


funções que atraíram os interesses da Europa, em atos de
reconhecimento e agradecimento, mas das quais a Europa se
afastou à medida que seu desenvolvimento industrial,
econômico e cultural parecia deixar o Oriente para trás. Para
Hegel, Marx e depois Burkhardt, Nietzsche, Spengler e outros
importantes lósofos, a história oriental era útil para retratar
uma região muito idosa e o que tinha de ser posto de lado.
Ademais, os historiadores da literatura observaram em todos
os tipos de escrita estética e retratos gurativos que uma
trajetória de “ocidentalização” — encontrada, por exemplo, em
Keats e Hölderlin — via o Oriente cedendo sua preeminência e
importância histórica ao espírito mundial que avançava da
Ásia em direção à Europa.
Visto como primitivismo, antiqüíssimo antítipo da Europa,
noite fecunda a partir da qual se desenvolveu a racionalidade
européia, o Oriente, na verdade, retrocedia inexoravelmente
para uma espécie de fossilização paradigmática. As origens da
antropologia e da etnogra a européias se constituíram a partir
dessa diferença radical, e, pelo que sei, a antropologia, como
disciplina, ainda não enfrentou essa limitação política inerente
de sua suposta universalidade desinteressada. Essa é uma das
razões por que o livro de Johannes Fabian, Time and the Other:
How Anthropology Constitutes Its Object [O tempo e o outro:
como a antropologia constitui seu objeto] é importante e único.
Comparado, digamos, com as racionalizações padronizadas e
clichês autocongratulatórios sobre círculos hermenêuticos
oferecidos por Clifford Geertz, o esforço sério de Fabian a m
de redirecionar a atenção dos antropólogos para as
discrepâncias de tempo, poder e desenvolvimento entre o
etnógrafo e seu objeto constituído se con gura ainda mais
notável. De qualquer modo, o que, em sua maior parte, cou
de fora da disciplina do orientalismo foi a própria história, que
resistiu a seus ataques ideológicos e políticos. Essa história
reprimida retornou nas variadas críticas e ataques ao
orientalismo como uma ciência do imperialismo.
No entanto, as divergências entre os numerosos críticos do
orientalismo como ideologia e práxis são muito amplas.
Alguns condenam o orientalismo como prelúdio para a
a rmação das virtudes de uma ou outra cultura nativa: são os
nativistas. Outros criticam-no como uma defesa contra ataques
a um ou outro credo político: são os nacionalistas. Outros
ainda censuram o orientalismo por falsi car a natureza do islã:
são, grosso modo, os éis. Não vou atuar como juiz entre essas
a rmações, exceto para dizer que evitei tomar posição em
questões tais como o real, verdadeiro ou autêntico mundo
islâmico ou árabe. Mas, em comum com todas as críticas
recentes ao orientalismo, penso que duas coisas são
especialmente importantes: uma vigilância metodológica que
faça do orientalismo uma disciplina mais crítica do que
positiva — e, portanto, ponha seu objeto sob intenso escrutínio
— e uma determinação de não permitir que a segregação e o
con namento do Oriente quem sem contestação. Minha
compreensão desse segundo ponto levou-me a recusar
totalmente designações como “Oriente” e “Ocidente”.
Dependendo de como concebem seu papel de orientalistas,
alguns críticos dos críticos do orientalismo reforçaram as
a rmações do poder positivo no discurso do orientalismo ou,
com muito menos freqüência, envolveram os críticos do
orientalismo num genuíno intercâmbio intelectual. Os motivos
dessa divisão são auto-evidentes: alguns têm a ver com poder e
idade, bem como com uma atitude defensiva institucional ou
corporativa; outros têm relação com convicções religiosas ou
ideológicas. Todos são políticos — algo que nem todo o
mundo achou fácil admitir. Se me permitem usar meu
exemplo, quando alguns de meus críticos concordavam com as
principais premissas de minha argumentação, ainda assim
tendiam a recorrer a encômios às realizações do que Maxime
Rodinson chamou de “la science orientaliste”. Essa visão se
entregou a ataques a um suposto lysenkismo emboscado no
interior das polêmicas de muçulmanos e árabes que
apresentam um protesto junto ao orientalismo “ocidental”. Essa
acusação despropositada foi feita apesar do fato de todos os
críticos recentes do orientalismo terem sido bastante explícitos
quanto ao uso de perspectivas críticas como o marxismo e o
estruturalismo, num esforço de superar as distinções odiosas
entre Oriente e Ocidente, entre verdade árabe e ocidental e
coisas semelhantes.
Sensibilizados com os ataques ultrajantes a uma ciência
augusta e anteriormente invulnerável, muitos pro ssionais
renomados, cuja área de estudos são os árabes e o islã,
repeliram qualquer posicionamento político, ao mesmo tempo
que lançavam um contra-ataque ideológico. Devo mencionar
algumas das imputações mais típicas feitas contra mim para
que o leitor possa perceber o orientalismo ampliando seus
argumentos do século XIX a m de cobrir um conjunto
incomensurável de acontecimentos do nal do século XX.
Todos eles derivam do que para a mente oitocentista é a
situação absurda de um oriental respondendo às asseverações
do orientalismo. Do ponto de vista do antiintelectualismo
desenfreado, livre de qualquer autoconsciência crítica,
ninguém atingiu a sublime con ança de Bernard Lewis. Suas
explorações quase puramente políticas exigem, para serem
mencionadas, mais tempo do que merecem. Numa série de
artigos e em um livro particularmente fraco — e Muslim
Discovery of Europe [A descoberta muçulmana da Europa] —,
Lewis se ocupou em responder à minha argumentação,
insistindo que a busca ocidental pelo conhecimento sobre
outras sociedades é sem par, que é motivada pela pura
curiosidade e que, em contrapartida, os muçulmanos não
tiveram a capacidade nem o interesse de obter conhecimentos
sobre a Europa, como se esse conhecimento fosse o único
critério aceitável para o verdadeiro conhecimento. Os
argumentos de Lewis são apresentados como se emanassem
exclusivamente da imparcialidade apolítica do estudioso,
enquanto ele se tornava uma autoridade amplamente
considerada para cruzadas antiislâmicas, antiárabes, sionistas e
da Guerra Fria — todas elas subscritas por um fanatismo
coberto com o verniz da urbanidade que tem muito pouco em
comum com a “ciência” e o conhecimento que Lewis a rma
defender.
Não tão hipócritas, mas não menos carentes de crítica, são
jovens ideólogos e orientalistas como Daniel Pipes. Seus
argumentos, tal como demonstrados em In the Path of God:
Islam and Political Power [Na trilha de Deus: islã e poder
político], não parecem estar a serviço do conhecimento, mas de
um país agressivo e intervencionista — os Estados Unidos —,
cujos interesses Pipes ajuda a de nir. Ele fala de anomia do islã,
de seu sentimento de inferioridade, sua atitude defensiva,
como se o islã fosse uma única coisa e como se a qualidade de
suas provas ausentes ou impressionistas fosse da importância
mais secundária. Seu livro é um testemunho da peculiar
resistência do orientalismo, seu isolamento dos
desenvolvimentos intelectuais no resto da cultura e sua
arrogância antediluviana ao fazer a rmações com pouca
consideração pela lógica ou pela argumentação. Duvido que
qualquer especialista do mundo falasse hoje do judaísmo ou do
cristianismo com a combinação de força e liberdade que Pipes
se permite em relação ao islamismo. Esperar-se-ia também que
um livro sobre o renascimento islâmico aludisse a
desdobramentos paralelos e relacionados em vários lugares,
como Líbano, Israel ou os Estados Unidos. Tampouco é
provável que alguém que escreva a partir de material cujas
únicas provas sejam, em suas próprias palavras, “rumores,
boatos e outras farripas de indícios” transmute alquimicamente
no mesmo parágrafo rumor e boato em “fatos”, sobre cuja
“multidão” ele se baseia para “reduzir a importância de cada
um”. Isso é uma magia pouco digna até mesmo do alto
orientalismo e, embora Pipes pague seu tributo ao orientalismo
imperialista, ele não domina o conhecimento genuíno desse
orientalismo nem sua pretensão de desinteresse. Para Pipes, o
islã é um negócio volátil e perigoso, um movimento político
que interfere no Ocidente e o perturba, que provoca
insurreição e fanatismo no resto do mundo.
O cerne do texto de Pipes não é apenas o senso altamente
oportunista da relevância política de seu livro para os Estados
Unidos de Reagan, em que o terrorismo e o comunismo
fundem-se na imagem da mídia dos atiradores muçulmanos,
fanáticos e rebeldes, mas sua tese de que os muçulmanos são a
pior fonte para a própria história deles. As páginas de In the
Path of God estão pontilhadas de referências à incapacidade do
islã de auto-representar-se, autoconhecer-se e
autocompreender-se, e de elogios a testemunhas como V. S.
Naipaul, tão mais úteis e sagazes no entendimento do
islamismo. Encontramos nessa obra, obviamente, os temas
mais familiares do orientalismo: eles são incapazes de
representar a si mesmos e devem, portanto, ser representados
por outros que conhecem mais sobre o islã do que o islã
conhece sobre si mesmo. Ora, é freqüente que outros nos
conheçam por aspectos diferentes dos que os que nós mesmos
conhecemos e que, em decorrência, às vezes surjam insights
valiosos. Mas algo bem diferente é determinar como lei
imutável que os outros têm ipso facto uma percepção melhor
de nós do que nós próprios. Observe-se que não se trata de
qualquer intercâmbio entre os pontos de vista do islã e os de
um estrangeiro: nada de diálogo, discussão ou reconhecimento
mútuo. Há uma a rmação categórica de qualidade que o
dirigente ocidental ou seu el servidor possui graças a ser
ocidental, branco e não-muçulmano.
Ora, isso não é ciência nem conhecimento, nem
compreensão: é uma declaração de poder e uma reivindicação
de autoridade absoluta. Ela é fruto de racismo e tornada
comparativamente aceitável para um público preparado de
antemão para escutar suas verdades vigorosas. Pipes fala a uma
grande clientela para a qual o islã não é uma cultura, mas um
incômodo; a maioria de seus leitores associará o que ele diz
com os outros incômodos dos anos 60 e 70: negros, mulheres,
nações pós-coloniais do Terceiro Mundo que inclinaram a
balança contra os Estados Unidos em lugares como a Unesco e
a ONU e que graças aos seus esforços provocaram reprimendas
do senador Moynihan e da senhora Kirkpatrick. Além disso,
Pipes — e a la de orientalistas e especialistas similares que ele
representa — defende a ignorância programática. Longe de
tentar entender os muçulmanos no contexto do imperialismo e
da revolta de um segmento da humanidade ofendido e muito
diversi cado internamente, longe de se valer de importantes
obras recentes sobre o islã em diferentes histórias e sociedades,
longe de dar alguma atenção aos imensos progressos na teoria
crítica, nas ciências sociais, na pesquisa humanística e na
loso a da interpretação, longe de fazer o mais leve esforço
para se familiarizar com a vasta literatura imaginativa do
mundo islâmico, Pipes se alinha de modo obstinado e explícito
ao lado de orientalistas coloniais, como Snouck Hurgronje e
renegados descaradamente pró-coloniais como V. S. Naipaul.
Falei sobre Pipes somente porque ele serve para fazer
algumas considerações sobre o grande cenário político do
orientalismo que é comumente negado e suprimido no tipo de
alegação proposta por seu principal porta-voz, Bernard Lewis,
que tem a desfaçatez de desassociar o orientalismo de sua
parceria de duzentos anos com o imperialismo europeu e
associá-lo à lologia clássica moderna e ao estudo das culturas
grega e romana antigas. Vale a pena mencionar que esse
cenário mais amplo compreende dois outros elementos: a
recente proeminência do movimento palestino e a resistência
demonstrada pelos árabes nos Estados Unidos e em outros
lugares contra o modo como são retratados no domínio
público.
A questão da Palestina e seu encontro fatal com o sionismo,
de um lado, e, de outro, a corporação do orientalismo, sua
consciência de casta pro ssional de especialistas que protegem
seu território e suas credenciais do escrutínio externo
respondem juntas por boa parte da animosidade contra minha
crítica do orientalismo. As ironias são abundantes. Considere-
se o caso de um orientalista que atacou publicamente meu livro
e que, em carta particular, me contou que o fez não porque
discordasse de mim — ao contrário, achava que o que eu
dissera era justo —, mas porque tinha de defender a honra de
sua pro ssão! Ou tomemos a conexão feita explicitamente por
dois autores que cito em Orientalismo — Renan e Proust —
entre islamofobia e anti-semitismo. Nesse caso, era de esperar
que muitos estudiosos e críticos vissem a conjuntura — que a
hostilidade ao islã no Ocidente cristão moderno andou de
mãos dadas com o anti-semitismo, que deriva da mesma fonte,
nutriu-se na mesma corrente do anti-semitismo, e que uma
crítica das ortodoxias, dos dogmas e dos procedimentos
disciplinares do orientalismo contribui para o alargamento de
nossa compreensão dos mecanismos culturais do anti-
semitismo. Essa conexão jamais foi feita pelos críticos, que
encontraram, no ataque ao orientalismo, uma oportunidade
para defender o sionismo, apoiar Israel e atacar o nacionalismo
palestino. Os motivos para isso con rmam a história do
orientalismo, pois, como observou o comentador israelense
Dani Rubenstein, a ocupação por Israel da faixa ocidental de
Gaza, a destruição da sociedade palestina e o ataque contínuo
do sionismo ao nacionalismo palestino foram de forma
bastante literal liderados e executados por orientalistas. Se no
passado eram os orientalistas cristãos europeus que forneciam
à cultura européia os argumentos para colonizar e suprimir o
islã, bem como para desprezar os judeus, agora é o movimento
nacional judeu que produz os quadros de funcionários
coloniais cujas teses ideológicas sobre a mente islâmica ou
árabe são implementadas na administração dos árabes
palestinos, uma minoria oprimida dentro da democracia
branca e européia que é Israel. Rubenstein observa com algum
pesar que o departamento de estudos islâmicos da
Universidade Hebraica produziu todos os funcionários
coloniais e arabistas que dirigem os Territórios Ocupados.
Outra ironia deve ser mencionada a esse respeito: assim
como alguns sionistas consideraram seu dever defender o
orientalismo contra seus críticos, houve um esforço cômico de
alguns nacionalistas árabes de ver a controvérsia orientalista
como uma conspiração imperialista para aumentar o controle
americano sobre o mundo árabe. De acordo com esse cenário
implausível, os críticos do orientalismo não são
antiimperialistas, mas agentes disfarçados do imperialismo. A
conclusão lógica disso é que a melhor maneira de atacar o
imperialismo é não dizer nada crítico sobre ele. A esta altura,
tenho de admitir que trocamos a realidade por um mundo
ilógico e insano.
Subjacente a boa parte da discussão sobre o orientalismo
está uma inquietante percepção de que a relação entre culturas
é desigual e irremediavelmente secular. Isso nos traz ao ponto a
que aludi há pouco sobre os recentes esforços árabes e
islâmicos, geralmente bem-intencionados, mas às vezes
motivados por regimes impopulares, que, ao chamar a atenção
para a falsidade da representação dos árabes e do islã na mídia
ocidental, desviam o exame dos abusos de seus governos.
Desdobramentos paralelos vêm ocorrendo na Unesco, onde a
controvérsia em torno da ordem mundial da informação — e
as propostas para sua reforma feitas por vários governos
socialistas e do Terceiro Mundo — assumiu as dimensões de
uma grande questão internacional. A maioria dessas discussões
serve como testemunha, em primeiro lugar, de que a produção
de conhecimento ou informação e de imagens de mídia é
distribuída de modo desigual: seus principais centros estão
localizados no que polemicamente foi chamado — por ambos
os lados da disputa — de Ocidente metropolitano. Em segundo
lugar, essa triste percepção por parte dos grupos e das culturas
mais fracas reforçou sua compreensão do fato de que há
somente um mundo secular e histórico (embora existam
muitas divisões dentro dele) e que nem o nativismo, a
intervenção divina, o regionalismo e as cortinas de fumaça
ideológicas podem esconder sociedades, culturas e povos uns
dos outros, especialmente daqueles com força e vontade de
in ltrar-se nos outros com objetivos políticos e econômicos.
Em terceiro lugar, penso que muitos desses Estados pós-
coloniais em desvantagem e seus éis intelectuais tiraram a
conclusão errada de que é preciso tentar impor controles sobre
a produção de conhecimento na fonte, ou, no mercado da
mídia mundial, tentar melhorar e aperfeiçoar as imagens
atualmente em circulação mas sem que nada seja feito para
mudar a situação política das quais elas emanam e pelas quais
são sustentadas.
As de ciências dessas abordagens são óbvias: não é preciso
sublinhar coisas como a dissipação de quantidades imensas de
petrodólares em jogadas de relações públicas imediatistas, ou o
aumento da repressão, as violações dos direitos humanos e o
gangsterismo sem rebuço que ocorreram em muitos países do
Terceiro Mundo, tudo isso em nome da segurança nacional e
eventualmente da luta contra o neo-imperialismo. Quero antes
falar sobre a questão muito mais ampla: o que é preciso fazer e
como podemos falar de um trabalho intelectual que não seja
meramente reativo ou negativo.
Um dos legados do orientalismo — na verdade um de seus
fundamentos epistemológicos — é o historicismo, isto é, a
visão proposta por Vico, Hegel, Marx, Ranke, Dilthey e outros
de que a humanidade tem uma história que é produzida por
homens e mulheres e pode ser compreendida historicamente,
em determinados períodos ou momentos, como possuidora de
uma unidade complexa, mas coerente. No que se refere ao
orientalismo em particular e ao conhecimento europeu de
outras sociedades em geral, o historicismo signi cou que a
história humana que unia a humanidade culminava na Europa
ou era observada do ponto de vista superior da Europa e do
Ocidente. Portanto, o que não era observado nem
documentado pela Europa permanecia “perdido” até que, em
data posterior, pudesse ser incorporado pelas novas ciências da
antropologia, da economia política e da lingüística. Foi a partir
dessa recuperação tardia do que Eric Wolf chamou de povos
sem história que um passo ainda mais tardio foi dado: a
criação da ciência da história mundial, entre cujos principais
praticantes encontramos Braudel, Wallerstein, Perry Anderson
e o próprio Wolf.
Mas junto com a maior capacidade de tratar daquilo que
Ernst Bloch chamou de experiências não-sincrônicas do Outro
da Europa veio um silêncio bastante generalizado quanto à
relação entre o imperialismo europeu e esses conhecimentos
constituídos e articulados de forma variada. O que jamais
aconteceu foi uma crítica epistemológica da conexão entre o
desenvolvimento de um historicismo que se expandiu e
desenvolveu o su ciente para abranger, de um lado, atitudes
antitéticas como ideologias do imperialismo ocidental e
críticas do imperialismo e, do outro, a prática do imperialismo
pela qual se mantêm a acumulação de territórios e de
populações, o controle das economias e a incorporação e
homogeneização das histórias. Se não esquecermos isso,
observaremos, por exemplo, que nos pressupostos
metodológicos e na prática da história mundial — que é
ideologicamente antiimperialista — pouca ou nenhuma
atenção é dada àquelas práticas culturais, como o orientalismo
e a etnogra a, a liadas ao imperialismo, que estão na origem
da própria história mundial. Por conseguinte, a ênfase da
história mundial como disciplina tem sido posta sobre práticas
econômicas e políticas, de nidas pelos processos da escrita da
história mundial como separadas, diferentes e não-afetadas
pelo conhecimento que delas a história mundial produz. O que
curiosamente resulta disso é que as teorias da acumulação em
escala mundial, ou o sistema capitalista mundial, ou linhagens
de absolutismo (a) dependem do mesmo observador e
historicista que foi um orientalista ou viajante colonial três
gerações atrás; (b) dependem também de um projeto histórico
mundial homogeneizador e incorporador que assimilou
desenvolvimentos, histórias, culturas e povos não-sincrônicos;
e (c) bloqueiam e eliminam críticas epistemológicas latentes
dos instrumentos institucionais, culturais e disciplinares que
ligam a prática incorporadora da história mundial com, de um
lado, conhecimentos parciais como o orientalismo e, de outro,
com uma contínua hegemonia “ocidental” do mundo não-
europeu e “periférico”.
O problema é novamente o historicismo e a universalização
e validação de si mesmo que lhe têm sido endêmica. O
pequeno e importante livro Marx and e end of Orientalism
[Marx e o m do orientalismo], de Bryan Turner, avançou
muito na direção da fragmentação, da dissociação, do
deslocamento e do descentramento do território experiencial
atualmente coberto pelo historicismo universalizante. O que
ele sugere, ao discutir o dilema epistemológico, é a necessidade
de ir além das polaridades e oposições binárias do pensamento
marxista-historicista (voluntarismo versus determinismo,
sociedade asiática versus sociedade ocidental, mudança versus
estagnação), a m de criar um novo tipo de análise de objetos
plurais, em vez de singulares. Do mesmo modo, numa série de
estudos produzidos em campos inter-relacionados e amiúde
não relacionados, houve um avanço geral no processo de
romper, dissolver e reconceber, tanto metodológica como
criticamente, o campo unitário dominado até agora pelo
orientalismo, pelo historicismo e pelo que se poderia chamar
de universalismo essencialista.
Adiante, darei exemplos desse processo de dissolução e
descentramento. O que precisa ser dito imediatamente é que
tal processo não é puramente metodológico nem puramente
reativo em sua intenção. Não se responde, por exemplo, à
conjuntura tirânica do poder colonial com orientalismo
erudito simplesmente propondo uma aliança entre sentimento
nativista escorado em alguma variante de ideologia nativa para
combatê-lo. Foi nessa armadilha que caíram, por exemplo,
muitos militantes do Terceiro Mundo e antiimperialistas ao
apoiar a luta dos iranianos e dos palestinos, para depois car
sem ter o que dizer sobre as abominações do regime de
Khomeini, ou ter de apelar, no caso palestino, a clichês gastos
de revolucionarismo e luta armada depois da débâcle libanesa.
Também não pode ser uma questão de reciclar a velha retórica
marxista ou histórico-mundial, cuja dúbia façanha é o mero
restabelecimento da ascendência intelectual e teórica de velhos
modelos conceituais, agora impertinentes e genealogicamente
falhos. Em vez disso, creio que devemos pensar tanto em
termos teóricos como políticos, localizando os principais
problemas naquilo que a teoria de Frankfurt identi cou como
dominação e divisão do trabalho. Devemos enfrentar também
o problema da ausência de uma dimensão teórica, utópica e
libertária na análise. Não seremos capazes de avançar se não
dissiparmos e reorientarmos o material do historicismo para
buscas radicalmente diferentes de conhecimento e não
poderemos fazer isso enquanto não estivermos conscientes de
que nenhum novo projeto de conhecimento pode ser
constituído sem que se resista ao domínio e ao particularismo
pro ssionalizado dos sistemas historicistas e às teorias
reducionistas, pragmáticas ou funcionalistas.
Esses objetivos são menos difíceis do que minha descrição
deixa transparecer. O reexame do orientalismo está
intimamente ligado a muitas outras atividades como aquelas a
que me referi anteriormente e que agora preciso articular com
mais detalhes. Assim, é possível ver agora que o orientalismo é
uma práxis semelhante à dominação do gênero masculino —
ou patriarcado — nas sociedades metropolitanas: o Oriente
costumava ser de nido como feminino; suas riquezas eram
consideradas férteis; seus principais símbolos eram a mulher
sensual, o harém e o governante despótico, mas curiosamente
atraente. Ademais, os orientais, tal como donas de casa,
estavam con nados ao silêncio e à produção enriquecedora
sem limites. Grande parte desse material está manifestamente
ligado às con gurações da assimetria sexual, racial e política
subjacente à corrente dominante da moderna cultura
ocidental, tal como iluminada respectivamente por feministas,
pelos estudos afro-americanos e por militantes
antiimperialistas. Ao lermos, por exemplo, o brilhante estudo
que Sandra Gilbert fez recentemente de She, de Rider Haggard,
percebemos a estreita correspondência entre a sexualidade
vitoriana reprimida na Inglaterra e suas fantasias no exterior,
bem como o domínio da imaginação masculina do século XIX
pela ideologia imperialista. Do mesmo modo, uma obra como
Manichean Aesthetics [Estética maniqueísta], de Abdul Jan
Mohammed, investiga os mundos artísticos paralelos, mas
sempre separados, da cção negra e branca do mesmo lugar, a
África, sugerindo que até na literatura imaginativa funciona
um rígido sistema ideológico sob uma superfície mais livre. Ou
em um estudo como e Islamic Root of Capitalism [As raízes
islâmicas do capitalismo], de Peter Grant, escrito a partir de
uma posição antiimperialista e antiorientalista
meticulosamente pesquisada e escrupulosamente histórica, é
possível começar a perceber o vasto e invisível terreno de
esforço e engenhosidade humana que jaz sob a superfície
congelada do orientalismo, antes acarpetada pelo discurso da
história econômica islâmica ou oriental.
Há muito mais exemplos de análises e projetos teóricos
empreendidos a partir de impulsos semelhantes aos que
alimentam a crítica antiorientalista. Todos eles são
intervencionistas por natureza, isto é, situam-se de forma
consciente em nós conjunturais vulneráveis de discursos em
andamento em que cada um deles postula nada menos do que
novos objetos de conhecimento, novas práxis de atividade
humanista, novos modelos teóricos que perturbam ou, no
limite, alteram radicalmente as normas paradigmáticas
predominantes. Podemos listar aqui tentativas tão díspares
como os estudos de Linda Nochlin sobre a ideologia
orientalista do século XIX dentro do contexto da história da
arte; a imensa reestruturação feita por Hanna Batatu do
terreno do comportamento político do moderno Estado árabe;
o exame que Raymond Williams fez das estruturas do
sentimento, comunidades de conhecimento, culturas
emergentes ou alternativas, padrões de pensamento geográ co
(como no notável O campo e a cidade); a análise de Talal Assad
da autocaptação antropológica na obra de teóricos importantes
e nos próprios estudos de campo realizados por ele; a nova
formulação de Eric Hobsbawm da “invenção da tradição”, ou
das práticas inventadas estudadas por historiadores como um
índice crucial do ofício do historiador e, o que é mais
importante, da invenção das novas nações emergentes; o
trabalho de reexame das culturas japonesa, indiana e chinesa
feito por estudiosos como Masao Miyoshi, Eqbal Ahmad, Tariq
Ali, A. Sivanandan, Romila apar, o grupo em torno de
Ranajit Guha (Subaltern Studies), Gayatri Spivak e intelectuais
mais jovens, como Homi Bhabha e Partha Mitter; a
reconsideração imaginativa dos críticos literários árabes — os
grupos Fusuol e Mawakif, Elias Khouri, Kamal Abu Deeb,
Mohammad Bannis e outros — que busca rede nir e revigorar
as estruturas clássicas rei cadas da tradição literária árabe e,
paralelas a isso, as obras imaginativas de Juan Goytisolo e
Salman Rushdie, cujos livros de cção e de crítica são escritos
de forma autoconsciente contra os estereótipos culturais e as
representações que dominam o campo. Vale a pena mencionar
também os esforços pioneiros do Bulletin of Concerned Asian
Scholars e o fato de que por duas vezes, recentemente, em seus
discursos presidenciais, um sinólogo americano (Benjamin
Schwartz) e um indianista (Ainslee Embree) re etiram
seriamente sobre o que a crítica do orientalismo signi ca para
seus campos de estudo — uma re exão pública ainda
desconhecida pelos estudiosos do Oriente Médio. E há sempre
a obra levada avante por Noam Chomsky nos campos da
política e da história, um exemplo de radicalismo
independente e severidade in exível sem par hoje em dia; ou,
na teoria literária, as vigorosas articulações teóricas de um
modelo social de narrativa, no sentido mais amplo e profundo,
de Frederic Jameson; as de nições empiricamente obtidas por
Richard Ohmann de privilégio e instituição canônica em sua
obra recente; as perspectivas emersonianas revisionistas
formuladas na crítica das ideologias tecnológica, imaginativa e
cultural contemporâneas de Richard Poirier; e as proporções
descentradoras e redistributivas de intensidade e impulso
estudadas por Leo Bersani.
Para concluir, tentarei reuni-los em um esforço comum que
possa denunciar o empreendimento maior do qual faz parte a
crítica do orientalismo. Em primeiro lugar, notamos uma
pluralidade de públicos e clientelas; nenhuma obra ou autor
que citei reivindica estar trabalhando em nome de Um público
que seria o único que conta, ou para uma Verdade dominante,
uma verdade aliada à razão, objetividade, ciência ocidental (e,
por que não, oriental). Ao contrário, notamos aqui uma
pluralidade de terrenos, experiências múltiplas e clientelas
diferentes, cada uma com seus interesses admitidos (em
oposição a “negados”), aspirações políticas, objetivos da
disciplina. Todos esses esforços resultam do que se poderia
chamar de consciência descentrada, em sua maior parte não-
totalizadora e não-sistemática — e, em alguns casos,
antitotalizadora e anti-sistemática. O resultado é que, em vez
de buscar uma unidade comum com apelos a um centro de
autoridade soberana, consistência metodológica, canonicidade
e ciência, eles oferecem a possibilidade de bases comuns de
articulação entre si. Portanto, são planos de atividade e práxis,
em vez de uma topogra a dominada por uma visão geográ ca
e histórica localizável em um centro conhecido de poder
metropolitano. Em segundo lugar, tais atividades e práticas são
conscientemente seculares, marginais e de oposição com
relação aos sistemas dominantes, geralmente autoritários,
contra os quais se insurgem. Em terceiro, são políticos e
práticos na medida em que pretendem — não necessariamente
com êxito — acabar com os sistemas de conhecimento
coercitivos dominantes. Não creio que seja exagero dizer que o
signi cado político da análise, tal como levada a cabo em todos
esses campos, é uniforme e programaticamente libertário
graças ao fato de que, ao contrário do orientalismo, ela não se
baseia na nalidade e no fechamento do conhecimento de
antiquário ou curador, mas na análise investigativa aberta,
embora possa parecer que análises desse tipo —
freqüentemente difíceis e abstrusas — sejam, no m das
contas, paradoxalmente quietistas. Devemos lembrar o
exemplo da dialética negativa de Adorno e considerar a análise,
em seu sentido mais pleno, em contrapartida, desconstrutiva,
utópica.
Mas permanece o problema que assola todo trabalho
intelectual intenso, auto-imposto e local: o da divisão do
trabalho, uma conseqüência necessária daquela rei cação e
mercantilização analisada pela primeira vez no século XX por
Georg Lukács. Esse é o problema colocado de forma sensível e
inteligente por Myra Jahlen para os estudos femininos: se, na
identi cação e no trabalho com base em críticas
antidominantes, os grupos subalternos — mulheres, negros e
assim por diante — são capazes de resolver o dilema de
campos autônomos de experiência e conhecimento que são
criados como conseqüência. Dois tipos de exclusivismo
possessivo podem se instaurar: o sentimento de ser alguém
que, graças à experiência, está dentro e é exclusivista (somente
mulheres podem escrever para e sobre as mulheres e somente a
literatura que trata bem as mulheres ou os orientais é boa), ou
alguém que, devido ao método, também exclui (somente
marxistas, antiorientalistas ou feministas podem escrever sobre
economia, orientalismo ou literatura feminina).
Esse é o ponto em que estamos agora, no limiar da
fragmentação e da especialização, que impõem seus próprios
domínios paroquiais e atitude defensiva, ou à beira de alguma
síntese grandiosa que eu, de minha parte, acredito que poderia
facilmente aniquilar os ganhos e a consciência oposicionista
proporcionados por esses contraconhecimentos até agora.
Várias possibilidades se propõem; concluirei fazendo
simplesmente uma lista delas. A necessidade de um maior
cruzamento de fronteiras, de maior intervencionismo em
atividades interdisciplinares, uma consciência concentrada da
situação — política, metodológica, social, histórica — em que o
trabalho intelectual se realiza. Um compromisso político e
metodológico esclarecido com o desmantelamento de sistemas
de dominação que, tendo em vista que são mantidos
coletivamente, devem ser, para adotar e transformar algumas
expressões de Gramsci, combatidos coletivamente, com assédio
mútuo, guerra de manobras e guerra estratégica. Por m, um
sentimento mais agudo do papel do intelectual tanto na
de nição como na mudança de um contexto, sem o que, penso
eu, a crítica do orientalismo é apenas um passatempo efêmero.
Em busca de coisas tocadas
Presença e memória na arte do pianista

Os pianistas exercem um notável fascínio em nossa vida


cultural. Existem as “superestrelas” que agradam as multidões,
bem como uma ordem algo secundária de pianistas que
mesmo assim têm um número respeitável de fãs. As gravações
intensi cam e ampli cam nosso envolvimento no que o
pianista faz: elas podem evocar lembranças de recitais —
platéias ao vivo que tossem e aplaudem, pianistas que tocam ao
vivo. Por que buscamos essa experiência? A nal, por que
estamos interessados em pianistas, uma vez que eles são um
produto da cultura européia do século XIX? E mais: o que
torna alguns pianistas interessantes, grandes, extraordinários?
Como, sem sermos sistemáticos demais ou absurdamente
metafísicos, caracterizar aquilo que sustenta o pianista notável
diante de nós, reclamando nossa atenção, trazendo-o de volta
para nós, ano após ano?
Com efeito, embora exista um imenso repertório pianístico,
pouca coisa pode ser chamada de nova. O mundo do piano é
realmente um mundo de espelhos, repetições, imitações. E o
que chega a ser de fato executado é uma parte relativamente
pequena desse repertório: Beethoven, Schubert, Chopin,
Schumann, Liszt; alguma coisa de Debussy e Ravel; um pouco
de Bach, Mozart e Haydn. Alfred Brendel disse que há apenas
duas tradições de execução pianística: uma construída em
torno das obras de Chopin e alguns compositores a ns; a outra,
mais rica, composta por obras de autores da Europa central, de
Hamburgo a Viena e de Bach a Schoenberg. Um pianista que
tente construir uma carreira interpretando obras de, digamos,
Weber, MacDowell, Alkan, Gottschalk, Scriabin ou
Rachmaninoff acaba geralmente como um artista pouco mais
que periférico.
Minha fruição do pianismo de hoje — um deleite que
compreende não somente a presença do pianista, mas também
minha capacidade de tocar o instrumento e re etir sobre o que
toco e ouço — aponta para o passado. Isso signi ca dizer que,
em larga medida, ela tem a ver com a memória. Não é difícil
entender por que meu prazer está tão ligado ao passado (mais
especi camente, à minha compreensão do passado). Apesar de
sua presença enérgica e imediata, os pianistas são guras
conservadoras, que desempenham essencialmente o papel de
curadores. Eles tocam pouca música nova e ainda preferem se
apresentar nos palcos, aonde a música chegou, pela
intermediação de família e corte, no século XIX. Trata-se de
uma lembrança privada que está na raiz do prazer que
sentimos com o piano, e é o pianista interessante que nos põe
em contato com esse prazer, que dá ao recital seu poder
estranho e irresistível.
Nos dias 23 e 31 de março de 1985, Maurizio Pollini
apresentou-se no Carnegie Hall e no Avery Fisher Hall. Pollini
é milanês, tem 43 anos de idade e sua carreira, desde o início,
tem sido algo de extraordinário: aos dezoito anos, ganhou o
prêmio Chopin, em Varsóvia, o primeiro não-eslavo a
conquistá-lo. Os programas de seus recitais em Nova York —
Beethoven e Schubert em um deles, Schumann e Chopin no
outro — foram a típica mistura polliniana de peças familiares,
até mesmo vulgares (a Sonata ao luar, a Marcha fúnebre de
Chopin) e obras difíceis e excêntricas (a Sonata em dó menor
de Schubert e a última obra para piano de Schumann, Gesänge
der Frühe, escrita no estágio nal de sua doença mental e,
diriam alguns, exemplo dessa moléstia). Mas, mais importante
do que os programas, foi a maneira como Pollini demonstrou
mais uma vez que ele é um pianista interessante, alguém que se
destaca na multidão de pianistas de primeira linha que enchem
a agenda de concertos de Nova York.
Para começar, temos a mestria técnica de Pollini, que não se
reduz à facilidade uente nem ao tedioso esforço heróico.
Quando ele toca peças especialmente difíceis, como os Estudos
de Chopin ou uma das composições complexas de Schumann
ou Schubert, não notamos automaticamente o modo tão
inteligente como ele resolveu os desa os impostos pela música
à pura destreza. Sua técnica permite que esqueçamos a técnica
por inteiro. Mas também não nos faz pensar “Esta é a única
maneira de tocar Chopin, Schubert ou Schumann”. O que todas
as apresentações de Pollini transmitem é uma abordagem da
música, uma abordagem direta, aristocraticamente clara,
vigorosa e generosamente articulada. Mas isso signi ca
também que temos consciência de que ele encontrou e
aprendeu uma peça, executou-a de maneira extraordinária e
depois devolveu sua platéia à “vida” com uma compreensão
maior e compartilhada de toda a coisa. Pollini não tem um
estilo de palco ou um repertório de poses. Em vez disso, o que
ele apresenta é uma leitura sem exageros da literatura para
piano. Há vários anos, eu o vi, sem paletó, tocar a espinhosa
Klavierstück X de Stockhausen; pude perceber em sua execução
um pouco da marginalidade e angústia jocosa da própria
composição, uma música que chega a limites não explorados
na obra de outros compositores contemporâneos.
Mesmo quando Pollini não alcança esse efeito — e muitos
apontaram sua ocasional perfeição vítrea, tensa e, portanto,
distanciadora —, permanece vívida a expectativa do que
ocorrerá em outro de seus recitais. Isso porque o ouvinte
percebe que há uma carreira que se desenvolve no tempo. E a
carreira de Pollini comunica um sentimento de crescimento,
propósito e forma. É triste, mas a maioria dos pianistas, tal
como a maioria dos políticos, parece querer simplesmente
manter-se no poder. Já pensei isso, talvez de modo injusto, a
respeito de Vladimir Horowitz e Rudolf Serkin. São homens
com dons imensos e muita dedicação e energia, que deram
imenso prazer a suas platéias. No entanto, hoje, parece-me que
a obra deles simplesmente se repete. Isso pode ser dito também
de pianistas bons, mas muito menos interessantes, como André
Watts, Bella Davidovitch, Vladimir Ashkenazy e Alexis
Weissenberg. Mas jamais se poderia dizer o mesmo da obra de
Pollini, bem como de Alfred Brendel, Sviatoslav Richter, Emil
Gilels, Arturo Benedetti Michelangeli ou Wilhelm Kempff.
Cada um desses pianistas representa um projeto que se
desenvolve no tempo, um projeto que trata de algo mais do que
tocar piano em público durante duas horas. Seus recitais são
oportunidades para experienciar a exploração, interpretação e,
sobretudo, a reinterpretação de uma parcela importante do
repertório pianístico.
Todo pianista deseja ser diferente, causar uma impressão, ter
uma marca estética e social única. É o que chamamos de
“personalidade” do pianista. Mas esse desejo de soar “diferente”
é frustrado pelo fato de que as platéias de hoje pressupõem um
nível muito alto de competência técnica. Parte-se do princípio
de que os pianistas serão executantes so sticados e que
atravessarão os estudos de Chopin e Liszt sem cometer falhas.
A conseqüência disso é que os pianistas precisam contar com o
equivalente dos efeitos especiais para estabelecer e sustentar
suas identidades pianísticas. Idealmente, um ouvinte deveria
ser capaz de reconhecer o som, o estilo e a atitude de
determinado pianista e não confundi-los com os de outros
pianistas. Ainda assim, as semelhanças e comparações são
cruciais para delinear os contornos de toda assinatura
interessante. Desse modo, falamos de escolas de pianistas,
discípulos de um ou outro estilo, similaridades entre dois
especialistas em Chopin.
Nenhum pianista contemporâneo se rmou de forma tão
brilhante por meio de uma identidade extraordinariamente
distintiva quanto Glenn Gould, o canadense que morreu em
1982, aos cinqüenta anos. Até mesmo os detratores de Gould
reconheciam a grandeza de seus dons. Ele tinha uma
capacidade fenomenal de tocar a complicada música polifônica
— especialmente Bach — com espantosa clareza e vivacidade.
Andras Schiff disse com razão que “ele era capaz de controlar
cinco vozes de forma mais inteligente do que a maioria [dos
pianistas] consegue controlar duas”.
A carreira de Gould iniciou-se com uma gravação
assombrosa das Variações Goldberg de Bach, e tão rica era sua
capacidade pianística que um dos últimos discos que gravou
foi outra interpretação dessas Variações. O notável é que a
versão de 1982 difere muito da anterior, e ao mesmo tempo é
manifestamente uma obra do mesmo pianista. A interpretação
de Bach feita por Gould tinha por objetivo ilustrar a riqueza da
música e não simplesmente a engenhosidade do intérprete —
sem a qual, é óbvio, o fértil contraponto de Bach não teria
surgido de forma tão diferente na segunda gravação. As
interpretações que Gould fez de Bach — cerebrais,
brilhantemente organizadas, festivas e enérgicas — abriram
caminho para que outros pianistas retornassem ao compositor.
Gould deixou os palcos em 1964 para con nar-se às gravações,
mas vários outros intérpretes, todos in uenciados por Gould
— Andras Schiff, Peter Serkin, João Carlos Martins, Charles
Rosen, Alexis Weissenberg —, caram conhecidos por
executar as Variações Goldberg. A maneira de Gould tocar
Bach provocou uma guinada sísmica (para os padrões
pianísticos) nas idéias sobre a interpretação. Bach não mais
seria ignorado em favor do repertório-padrão — Beethoven,
Chopin, Liszt, Brahms, Schumann. Sua obra não mais seria
tratada como material inofensivo de “abertura” para recitais.
A interpretação de Gould era notável não apenas pelo mero
virtuosismo no teclado. Ele executava cada peça como se a
radiografasse, interpretando cada um de seus componentes
com independência e clareza. O resultado era, em geral, um
único processo belo e uido, com muitas partes subsidiárias.
Tudo parecia pensado e, no entanto, nada soava pesado,
arti cial ou forçado. Além disso, ele dava todas as indicações,
em tudo o que fazia, de ser uma mente em atividade, não
apenas um par de mãos ágeis. Depois que se retirou dos
concertos públicos, Gould fez vários discos, lmes para a
televisão e programas radiofônicos que atestam sua capacidade
“extrateclado”. Ele era ao mesmo tempo articulado e
afavelmente excêntrico. Sobretudo, sempre surpreendia. Jamais
se contentava com o repertório esperado: ia de Bach a Wagner
e a Shoenberg e voltava a Brahms, Beethoven, Bizet, Richard
Strauss, Grieg e compositores da Renascença, como Gibbons e
Byrd. E num impertinente afastamento da tradição de tocar
somente os compositores e peças de que se gosta, Gould
declarou que não gostava de Mozart e depois gravou todas as
suas sonatas, executadas com velocidade exagerada e com
in exões desagradáveis. Gould apresentava-se ao mundo
meticulosamente. Tinha um som todo próprio e ao mesmo
tempo contava com uma coleção de idéias sobre todos os tipos
de música, idéias que aparentemente acabavam por
transparecer em suas interpretações.
É evidente que inteligência, gosto e originalidade não
signi cam nada se o pianista não possui os meios técnicos para
comunicá-los. Nesse aspecto um grande pianista é como um
grande tenista, um Rod Laver ou um John McEnroe, capaz de
um serviço forte, voleios exatos e golpes precisos na quadra —
todos os dias, contra qualquer adversário. Não devemos
subestimar nossa reação a uma bela habilidade atlética do
pianista. A velocidade e a uência com que Joseph Lhevinne
era capaz de tocar terças e sextas; a acuidade trovejante e o
clangor das oitavas de Horowitz; o vigor rítmico e a
virtuosidade dos acordes de Alicia de Larrocha ao tocar
Granados e Albéniz; a interpretação transcendentalmente
perfeita de Michelangeli de Gaspard de la nuit de Ravel; o
desempenho de Pollini na Hammerklavier de Beethoven, com
sua fuga de vergar os dedos e seu lento movimento meditativo;
as interpretações vigorosas, mas etéreas e re nadas que Richter
faz de Schumann, em especial nas longas peças episódicas
como a Humoresque: todos esses, com a bravura e a elaboração
virtuosística que os caracterizam, transformam a produção de
notas musicais numa coisa extraordinária. Eles executam
façanhas físicas.
Mas a platéia inteligente não pode car satisfeita com o que
se poderia chamar de tocar alto e depressa. Há um virtuosismo
de estilo também nas interpretações de Beethoven por Brendel,
em que sentimos intelecto e gosto aliados a um formidável
domínio técnico; ou no Schubert de Murray Perahia, em que
uma suave linha melódica é sustentada por acordes
soberbamente controlados; ou, ainda, nas ligranas sinuosas de
Martha Argerich em um scherzo de Chopin. Do mesmo modo,
a resolução de uma grande complexidade musical prende
nosso interesse, como nas interpretações de obras de Elliott
Carter por Charles Rosen, nos concertos de Bartok executados
por Jerome Lowenthal, ou na pureza incandescente das obras
de Bach e Mozart nas mãos de Edwin Fischer. Sobretudo, o
pianista deve transformar sicamente sons em formas, ou seja,
num entrosamento coerente de sonoridade, ritmo, in exão e
fraseado que nos diz: isto é o que Beethoven tinha em mente. É
desse modo e nesse momento que as identidades do
compositor e do pianista se reconciliam.
Os programas dos pianistas são montados com graus
maiores ou menores de re exão e perícia. Da mesma forma
que não vou assistir a um pianista desconhecido somente
porque seu programa é interessante, recuso-me a ir escutar um
pianista famoso que ofereça um programa óbvio ou
descuidado. O que se busca é um programa que pareça dizer
alguma coisa — que destaque de maneiras inesperadas
aspectos da interpretação ou da literatura. Nisso Gould era um
gênio, enquanto Vladimir Ashkenazy, um quase
contemporâneo dele extremamente talentoso, não é.
Ashkenazy começou como um pianista “romântico”,
especializado em Chopin, Liszt e Rachmaninoff, e ele con rma
sua mestria nessa área toda vez que toca. No entanto, seus
programas não revelam novos signi cados ou novas conexões,
pelo menos não como fazia Gould, ao reunir Bach e Richard
Strauss, ou Sweelinck e Hindemith (as elaborações
contrapontísticas desses dois últimos compositores —
semelhantes na determinação erudita e na duração amiúde
sem graça — acontecem com uma distância de quase três
séculos um do outro).
Alguns programas são interessantes porque oferecem à
platéia uma narrativa. Essa narrativa pode ser convencional,
avançando no tempo — indo de Bach ou Mozart para
Beethoven, passando pelos românticos e depois pelos
modernos. Ou então determinado programa pode apresentar
uma narrativa interna baseada na evolução de formas (sonatas,
variações, fantasias), tonalidades ou estilos. Naturalmente, é o
pianista que dá vida à narrativa, consolida suas linhas, sublinha
seus pontos principais.
Os programas de Pollini de março de 1985 enfocaram pares
de compositores quase coetâneos: Beethoven e Schubert no
recital do dia 23; Schumann e Chopin, no dia 31. Nos dois
recitais, o compositor mais velho era representado por obras de
estrutura formal “livre”: as duas sonatas opus 27 de Beethoven,
que ele descreveu como quasi una fantasia, e, de Schubert,
Gesänge der Fruhe e Davidsbündlertänze, compostas por peças
frouxamente interligadas. Os compositores mais jovens foram
representados por dois tipos de obras: uma peça curta,
rigorosamente simétrica, projetada como divertissement, mas
que revela um forte páthos em tom menor (o Andante em dó
menor de Schubert, o Scherzo em dó sustenido menor de
Chopin), e uma grande sonata (a Sonata em dó menor de
Schubert e a Sonata número 2 em si bemol menor de Chopin),
que evocava o material episódico apresentado antes. Desse
modo, os programas de Pollini deixavam clara a lógica
rigorosamente estruturada, quase bachiana, nas formas livres
ou “fantásticas” de Beethoven e Schumann, bem como
mostravam que as sonatas de Schubert e Chopin, nas mãos de
uma grande inteligência musical, quase transbordavam de suas
restrições formais. O “quase” é um tributo à contenção de
Pollini, que observou a diferença signi cativa, ainda que
pequena, entre fantasia e sonata no idioma do início do
Romantismo. Não é preciso dizer que uma satisfação tão
completa como a oferecida pelas interpretações
despretensiosas mas plenamente demonstrativas de Pollini é
algo muito raro.
Quase sempre os programas se dividem em duas metades,
cada uma com sua introdução e seu clímax. É raro um
programa não terminar com um bang — embora em geral os
pianistas façam algum esforço para ligar os fogos de artifício
com o resto da execução. Em geral, isso é feito com a inclusão
de algo substancial — um grupo de grandes obras de Chopin,
por exemplo — como meio de impressionar a platéia com a
capacidade do intérprete. Os bises, em minha opinião, são
consternadores como manchas de comida num belo terno. Eles
servem para ilustrar o fato de que a arte de elaborar um
programa ainda é muito primitiva. Na verdade, o programa
típico, montado com pouco mais do que os contrastes mais
óbvios (uma peça re exiva e depois uma aparatosa), é
freqüentemente um motivo para não ir a um recital.
Alguns pianistas tendem a elaborar programas didáticos:
todas as sonatas de Beethoven ou Schubert, por exemplo. Em
março de 1985, no Metropolitan Museum, Andras Schiff
apresentou uma seqüência notável de três recitais de Bach que
culminaram com as Variações Goldberg. Os primeiros pianistas
a tentar esse tipo de programa foram Ferruccio Busoni e Anton
Rubinstein, cujos recitais ofereciam uma história da música
para piano em escala realmente heróica. Recitais somente com
obras de Chopin ou Schumann não são em si mesmos
atraentes — em parte porque não são muito incomuns —, mas
a seqüência de dezesseis programas de concertos apresentada
por Artur Rubinstein na década de 1960 foi realmente
interessante. Embora as interpretações merecessem elogios
pelo fato de iluminar as várias transformações da forma
concerto, não foi essa a principal fonte de sua força. O que
emocionava de fato era a façanha de combinar a amplitude
estética e a força atlética ao longo de várias semanas.
Mas uma programação tão interessante é rara. A maioria
dos pianistas planeja seus recitais em torno de um repertório
carimbado por seus predecessores, na esperança — geralmente
sem qualquer base, em minha opinião — de captar a música
por eles mesmos. Que identidade estética pode ter um pianista
se ele aceita que o apresentem como “o novo Schnabel” ou “o
Tausig do século XX”? Piores ainda são aqueles que tentam
imitar os sons de um pianista que durante meio século foi o
modelo do pianismo dinâmico e, diria eu, estridente: Vladimir
Horowitz. Mas ninguém conseguiu isso — em parte porque o
próprio Horowitz continuou tocando.
Para aumentar ainda mais as limitações do repertório
pianístico, quase toda a literatura para piano é muito conhecida
e está bastante bem xada: as notas estão escritas e, na maioria
dos casos, as peças foram gravadas. Desse modo, tocar as
quatro baladas de Chopin, como Emanuel Ax fez recentemente
no Carnegie Hall, não signi ca simplesmente tocar as peças,
mas re-executá-las. Existe a esperança de que o pianista o faça
com variações que revelem sua imaginação e seu bom gosto —
e que não mostre sinais de estar copiando outros ou
distorcendo a escrita do compositor. Os pianistas mais
interessantes, mesmo quando apresentam um programa
convencional, dão a impressão de que sua interpretação é
também um comentário sobre a peça, assim como um ensaio
sobre um grande romance é um comentário e não
simplesmente o resumo da trama. Uma interpretação bem-
sucedida da Fantasia de Schumann, como a que fez Pollini,
imprime no ouvinte duas coisas distintas ao mesmo tempo: que
aquela é a obra que Schumann escreveu e que Pollini, ao reagir
aos in nitamente variáveis impulsos, acentos, frases, pausas e
in exões rítmicas e retóricas, está comentando a peça, dando
sua versão dela. É assim que os pianistas fazem suas
declarações.
O universo pianístico é um curioso amálgama de “cultura” e
negócio. Há quem diga que o contexto cultural (não menos
que a bilheteria) é uma distração do som do pianista. Mas essa
visão descarta com enorme facilidade algumas das
circunstâncias que, na verdade, estimulam o que eu chamaria
de pianismo interessante. A própria proeminência dos
pianistas modernos é uma conseqüência do desgaste —
descrito há cinqüenta anos por eodor Adorno — da conexão
entre as três linhas essenciais da música: a composição e a
produção, sua reprodução ou apresentação e seu consumo. A
maioria dos pianistas não tem tempo para a música
contemporânea; por outro lado, não há muita música sendo
escrita para piano. O público está saturado com música
reproduzida mecanicamente. Além disso, o conhecimento de
música não é mais uma exigência para a pessoa instruída. Em
conseqüência, as platéias estão, de modo geral, distantes dos
atos de tocar e compor.
Os concursos musicais, criados para lançar novos virtuoses,
também contribuíram para a especialização. A maioria deles é
dirigida por uma mistura de lantropos, músicos e diretores de
concerto que tendem a promover uma espécie de triunfalismo
pianístico. Para aqueles que, como eu, estão horrorizados com
o que acontece em quase todas as competições, esse
triunfalismo lembra o mundo dos esportes, no qual
anfetaminas e esteróides para melhorar o desempenho correm
soltos. Às vezes alguns pianistas conseguem sobreviver à
atmosfera paranóica que caracteriza todos os concursos. O
pianismo desses poucos não é arruinado pelo fato de terem de
adotar as técnicas brilhantes e os estilos podados e neutros
favorecidos pelos juízes. Pollini é um desses sobreviventes, em
parte porque, logo após vencer o Concurso Chopin, ele não
partiu imediatamente em turnê para lançar-se numa “grande
carreira”. Em vez disso, passou vários anos estudando e, não
por acaso, amadurecendo como pianista. Quando falo de
sobrevivência, não estou dizendo que os vencedores de
concursos fracassam depois de algum tempo. O rol de pianistas
premiados bem-sucedidos é enorme: Ashkenazy, Malcolm
Frager e André Michel Schub são nomes que logo vêm à
mente. O que estou sugerindo é que di cilmente algum deles
faz um trabalho interessante.
As “estrelas” do piano ganham grandes cachês, e esse
dinheiro, quando combinado com a renda de seus discos, pode
converter-se numa fortuna considerável. Alguns pianistas
parecem se bene ciar do sistema: o sucesso permite que
toquem com menos freqüência, tirem férias, aprendam um
material novo (e mais arriscado). Porém, em geral, parece
haver uma corrida por mais concertos, melhores contratos de
gravação, maiores “oportunidades”. As estrelas lutam para
manter suas posições; os luminares menores tentam
desesperadamente subir um degrau. Tudo isso resulta em
pouco prazer para o público de massa — embora produza
muito lucro para agentes, intermediários e manipuladores da
mídia.
Não há muita esperança de que compositor, intérprete e
ouvinte venham a trabalhar juntos novamente, sem a distração
dos acordos de gravação e prêmios, numa verdadeira
comunidade, do tipo para o qual a família Bach sempre serviu
de modelo. Nem é provável que o público se torne menos
suscetível à badalação e ao comercialismo. Mas há sinais, tanto
dentro como fora do mundo do piano, de que muita gente
sente a necessidade de restabelecer os laços entre tocar piano e
outras atividades humanas, de tal forma que o virtuosismo
insensato do pianista velocista possa ser substituído por algo
mais interessante. O sucesso de Pollini certamente tem algo a
ver com isso, assim como o de Brendel. E Glenn Gould, em
tudo o que fez, expressou insatisfação com esse modo de tocar
— seu projeto era uma tentativa de conectar o pianismo com a
sociedade mais ampla.
Tudo isso comprova a existência de um pianismo que tenta
escapar do silêncio intelectual, dos fetiches e rituais, dos sons
“lindos” e da habilidade atlética. Sempre admiraremos esses
sons, essa habilidade, e sempre teremos prazer em ouvir
pianistas executarem o repertório-padrão. Mas a experiência
do piano se intensi ca quando é reunida a outras experiências
em que encontramos alimento.
De que modo os pianistas nos transportam da execução
para outros domínios de signi cado? Ouçamos os discos de
Sergei Rachmaninoff: são sempre interessantes. Tudo o que
Rachmaninoff faz nos parece uma intervenção numa peça que,
de outra forma, seria uma partitura morta no papel. Sentimos
que ele quer dizer alguma coisa. Ao tocar o Carnaval de
Schumann, por exemplo, ele faz com que percebamos o
trabalho do compositor na peça, sua nalização; contudo, o
caos da visão meramente privada de Schumann ca em plena
evidência. Sentimos a mesma coisa ao escutar Alfred Cortot.
Esse tipo de pianismo não é uma simples questão de correr
riscos, tocar abusivamente depressa, introduzindo frases
altamente moduladas. Ao contrário — e esta é a questão
central —, trata-se de uma arte pianística que nos atrai porque
seus processos são aparentes, irresistíveis, provocadores da
inteligência. A mesma coisa pode ser dita de forma negativa.
Não há nada menos estimulante do que um pianista cuja única
preocupação é a perfeição, do tipo que faz alguém dizer: como
é perfeita sua execução. A ênfase na conquista de prêmios
certamente estimula essa estética da “perfeição”, assim como o
desejo de remover da interpretação tudo, exceto o trabalho
estonteante dos dedos do pianista. Dito de modo diferente, a
execução tão acabada que parece ser exclusivamente sobre si
mesma (o trabalho do formidável Josef Lhevinne vem à mente)
empurra o ouvinte para longe e isola o pianista naquele
ambiente estéril reservado para os “pro ssionais”.
O tipo de interpretação que me cativa é aquela que, por
assim dizer, me deixa entrar: o pianista, pela intimidade de sua
execução, faz com que eu queira tocar daquela forma também.
O trabalho de Dinu Lipatti, que produziu interpretações
veementes e puras de Mozart e Chopin, exsuda esse
sentimento, assim como a obra de uma escola relativamente
obscura de pianistas ingleses que abrange Myra Hess, Clifford
Curzon, o grande Solomon e o igualmente ótimo Benno
Moiseiwitsch. Hoje, Daniel Barenboim, Radu Lupu e Perahia
dão seguimento a essa linhagem.
Alguém poderia argumentar que a essência social do
pianismo é exatamente o oposto: ele tem de alienar e distanciar
o público, acentuando assim as contradições sociais que deram
origem ao pianista virtuose — uma conseqüência absurda do
excesso de especialização da cultura contemporânea. Mas tal
argumento ignora algo que é igualmente óbvio e não menos
resultado da alienação produzida pelo consumismo: o efeito
utópico das interpretações pianísticas. O intérprete transita
entre o compositor e o ouvinte. E, na medida em que fazem
isso de um modo que envolve a nós, ouvintes, na experiência e
nos processos da execução, os intérpretes nos convidam para
uma esfera utópica de consciência aguda que, de outro modo,
nos seria inacessível. Em suma, o pianismo interessante
derruba as barreiras entre platéia e intérprete e o faz sem violar
o silêncio essencial da música.
Uma apresentação musical se transforma em algo mais do
que duas horas de bom entretenimento quando ela penetra no
tempo subjetivo da platéia, enriquecendo-o e tornando-o mais
complexo. Penso que essa é a essência do interesse por piano e
pianistas. Cada ouvinte traz para o concerto lembranças de
outras apresentações, uma história de relações pessoais com a
música, uma rede de a liações; e tudo isso é ativado pela
execução do momento. Cada pianista faz isso de forma
diferente. Gould parecia inventar a si mesmo e a sua execução:
era como se não tivesse antecedentes. O contraponto parecia
falar conosco diretamente, de forma inteligente, vívida,
forçando-nos a deixar em suspenso nossas idéias e
experiências. Pollini, por outro lado, possibilita que escutemos
em seu Schumann não somente o gênio episódico do
compositor, como também as interpretações de outros
pianistas — Michelangeli, por exemplo — com os quais Pollini
aprendeu e os quais superou. O rigor intelectual de ambos os
pianistas é comparável, em força e poder de convicção, à prosa
de um discurso primoroso.
Desse modo, os maiores pianistas conseguem estabelecer
uma ponte entre o mundo rarefeito, re nado e pouco natural
do palco de recitais e o mundo da música na vida humana.
Certamente todos já nos emocionamos profundamente com
uma música e imaginamos como seria sentir-se compelido a
executá-la, arrastado a expressá-la de forma audível, obrigado a
articulá-la nota por nota, frase por frase. É essa experiência
que os melhores pianistas são capazes de suscitar: a convicção
da execução, a beleza e a nobreza do som fazem-me vislumbrar
o que eu experimentaria se conseguisse tocar como eles tocam.
Não se trata, de forma alguma, de o intérprete satisfazer as
expectativas do ouvinte. É exatamente o oposto: o intérprete
deve provocar novas expectativas, possibilitar um encontro
com a memória que possa ser expresso somente na música
executada dessa forma, agora, diante do ouvinte.
Há muitos anos, na Europa, assisti a uma apresentação do
grande pianista alemão Wilhelm Kempff. Pelo que sei, ele
tocou nos Estados Unidos apenas uma vez, recentemente, num
recital no Carnegie Hall, faz dez ou doze anos, que não foi
muito bem-sucedido. Ele não é muito festejado aqui — talvez
obscurecido por contemporâneos menores, tais como Wilhelm
Backhaus e Serkin. A música de Kempff tem um tom melódico
único, e sua execução, tal como a de Gould, é incomum por
não trazer a marca de seus professores ou de outros pianistas.
O que ouvimos quando ele toca é uma interpretação que se
desdobra. Kempff é um artista para quem a técnica está
subordinada à descoberta, para quem o piano é um
instrumento que aguça a percepção, em vez de oferecer sons
perfeitamente modelados. Isso é válido para toda a sua obra,
do rigoroso contraponto da fuga terminal no Opus 10 de
Beethoven à energia fantástica e fragmentada da Kreisleriana
de Schumann.
A execução de Kempff jamais nos impressiona por seu
caráter assertivo ou por sua força. Ao contrário, temos
consciência de que ele faz uma leitura literal das notas,
levando-as a sua realização plena, do mesmo modo como nós,
durante um longo período de tempo, aprendemos uma peça
musical, conseguimos compreendê-la e, por m, passamos a
sabê-la — como diz a bela expressão — “de cor”, ou seja, de
coração.
Para entender o que estou dizendo, ouçam a interpretação
que Kempff gravou em 1976 de “Jesus, alegria dos homens” de
Bach. A maioria das pessoas conhece essa peça por meio da
gravação transparente e pura de Dinu Lipatti. Mas, enquanto
Lipatti usa a transcrição de Myra Hess, Kempff utiliza a que ele
mesmo fez, realçando a intimidade de sua execução. A obra de
Bach é uma elaboração serena de uma melodia coral com um
sinuoso tercilho obbligato, que Lipatti interpreta em um legato
que abarca vozes internas infalivelmente expostas. Essa
execução é invejada pela maioria dos outros pianistas.
Contudo, o ouvinte está sempre consciente de um efeito ou
outro que chamam sua atenção. Isso ca especialmente claro
quando comparamos a interpretação de Lipatti com a de
Kempff. Quando este chega à exposição nal do coral,
obbligato e melodia foram expandidos de modo a abranger
uma vida inteira de atenção do pianista à música de Bach. A
linha disciplinada da execução chega à sua conclusão sem
triunfalismo devoto ou melancolia trivial. A evidência externa
da música e seu movimento interno são experienciados como
duas formas articuladas entre si. E percebemos que, embora
muito da atividade pianística — por meio da execução (se
tocamos piano) e da audição — aconteça na esfera pública, a
plenitude de seus efeitos é sentida na esfera privada da
memória e da associação própria do ouvinte. Essa esfera é
moldada, de um lado, pela esfera envolvente das
interpretações, dos padrões de gosto, das instituições culturais,
dos estilos estéticos e das pressões históricas, e de outro por
prazeres muito mais pessoais.
Estou falando aqui do vasto mundo musical explorado e
iluminado por Proust, em Em busca do tempo perdido, e por
omas Mann, em Doutor Fausto — monumentos
extraordinários à convergência do modernismo literário,
musical e social. A poderosa interação dessas três esferas é
indicada pelo fato de que Glenn Gould parecia uma
encarnação do Adrian Leverkuhn e que a vigorosa teatralidade
de Artur Rubinstein dá a impressão de vir diretamente dos
salões e musicales do Hôtel de Guermantes, no Faubourg Saint-
Germain.
Sem dúvida, uma vez que o mundo empresarial dos
negócios musicais substituiu a boemia e o beau monde como
ambiente para a música de concerto, entramos no mundo das
mercadorias comercializáveis, mas isso também testemunha a
durabilidade de uma tradição servida e, com freqüência,
enobrecida pelo pianista contemporâneo que, ao atuar no nível
atingido por Pollini, atesta a variedade e a seriedade dessa
tradição.
As maiores execuções musicais proporcionam as valiosas
rea rmações e as vigorosas interpretações do ensaio, uma
forma literária ofuscada pelas estruturas mais grandiosas da
epopéia e da tragédia. O ensaio, tal como o recital, é ocasional,
recriativo e pessoal. E os ensaístas, assim como os pianistas, se
preocupam com coisas dadas: aquelas obras de arte que sempre
valem uma outra leitura crítica e re exiva. Sobretudo, o
pianista e o ensaísta não podem oferecer leituras nais, por
mais de nitivos que sejam seus desempenhos. A esportividade
fundamental de ambos os gêneros é o que os mantêm sinceros,
bem como vitais. Mas há um irredutível fascínio na arte do
pianista, sugerido pela melancolia subjacente à Humoresque de
Schumann e à Balada em fá menor de Chopin; pela autoridade
remanescente de pianistas legendários — Busoni, Eugen
d’Albert, Franz Liszt, Leopold Godowsky — com nomes
mágicos; pela força sonora que vai do Beethoven mais sólido
ao mais leve Fauré; pela curiosa e quase audível mistura de
dedicação e dinheiro que circula na atmosfera de um recital.
Foucault e a imaginação do poder

Quando o poder se tornou um tema explícito e central de


sua obra, no começo da década de 1970, Foucault já havia
exposto sua teoria e sua análise do discurso em A ordem do
discurso e A arqueologia do saber. Ao mesmo tempo que
apontavam para o que ele escreveria depois, essas duas obras se
baseavam em obras antigas e as aprofundavam, a saber, seus
estudos arqueológicos em História da loucura, As palavras e as
coisas e Nascimento da clínica. O que é extremamente
interessante na continuidade da obra de Foucault é sua
apresentação altamente elaborada da ordem, da estabilidade,
da autoridade e do poder regulador do conhecimento. Para ele,
les choses dites são objetos postos nos registros do
conhecimento de maneira análoga ao modo como as
formações de soldados são dispostas tática e estrategicamente
nos campos de batalha. Quando Borges diz “eu costumava me
maravilhar com o fato de que as letras de um livro fechado não
se misturavam nem se perdiam no decorrer de uma noite”, é
como se ele proporcionasse a Foucault o ponto de partida de
uma busca histórica para compreender como os discursos
adquirem não somente seu status social e epistemológico, mas
também sua densidade especí ca como obra terminada, como
convenção da disciplina, como ortodoxia datada.
A visão que Foucault tinha das coisas, tal como ele insinuou
à revista Hérodote em 1976,1 era espacial, o que torna um
pouco mais fácil entender sua predileção pela análise de
espaços, territórios, esferas e sítios descontínuos, mas reais —
bibliotecas, escolas, hospitais, prisões —, em vez de uma
tendência a falar principalmente de continuidades,
temporalidades e ausências, como seria de esperar de um
historiador. É provável que sua visão admiravelmente não
nostálgica da história e a quase total ausência de um anseio
metafísico, tal como encontramos nos herdeiros da tradição
hegeliana, sejam ambas atribuíveis a sua inclinação geográ ca.
Isso está tão marcado em Foucault e tão ligado a sua visão dos
discursos como extensões cuidadosamente moldadas de
instituições e instrumentos de governo que é elucidado de
modo muito útil por alguém que, embora pertença a uma
tradição diferente e muito anterior à de Foucault, se parece
com ele em muitos aspectos: Ibn Khaldun, o grande
historiador e lósofo árabe do século XIV. Em Muqadimab,
Ibn Khaldun diz que a ciência da história é única porque,
embora relacionada com a retórica e a política civil, é diferente
de ambas. Para ele, a tarefa do historiador é trabalhar entre a
retórica, de um lado, e a política civil, do outro. A meu ver, isso
descreve muito bem a atitude analítica de Foucault: para ele, os
discursos têm mais peso do que as meras maneiras de falar,
convincentemente ou não, e tais discursos têm também um
pouco menos de autoridade do que os pronunciamentos
diretos de alguém no poder governamental.
A diferença entre Ibn Khaldun e Foucault também é muito
instrutiva. Ambos — o árabe mais — são historiadores
mundanos que compreendem, e talvez até apreciem, a
dinâmica dos eventos seculares, sua pressão implacável, seu
movimento incessante, sua complexidade esquiva que não
permite o luxo da classi cação moral fácil. E ambos são
diferentes de Hobbes porque respeitam e admiram com
descon ança o impulso no sentido da ordem coerente que
caracteriza o discurso humano e o ofício do historiador. A
visão de Ibn Khaldun da ordem social é o que ele chama de
‘asabiyah (geralmente traduzido como “solidariedade de
grupo”); para Foucault é “a ordem do discurso”, l’ordre du
discours. Na perspectiva de Ibn Khaldun, a história é composta
de ciclos de vida social que descrevem movimentos da origem
à ascendência, desta ao declínio e novamente à ascensão, que
ocorrem em sociedades variadas, cada uma das quais se
organiza em torno de seu maior ou menor grau de ‘asabiyah.
Mas a perspectiva de Foucault é que no período moderno, ao
qual ele pertence, há uma expansão incessante e irrefreável do
poder que favorece os administradores, gerentes e tecnocratas
do que ele chama de sociedade disciplinar. O poder — escreve
ele em sua última fase — está em toda parte. Ele é dominador,
cooptador, in nitamente detalhado e inelutável no crescimento
de sua dominação. A tendência histórica que me parece ter
dominado Foucault intelectual e politicamente em seus últimos
anos era aquela que ele percebia — de modo incompleto, penso
eu — como cada vez mais coerente e unidirecional, e foi essa
tendência que o levou das diferenciações e sutilezas no interior
do poder, em A ordem do discurso e A arqueologia do saber, à
visão hipertro ada do poder em obras posteriores, como
Vigiar e punir e o primeiro volume de A história da
sexualidade.
Muitos daqueles que admiram Foucault e com ele
aprenderam — inclusive eu — zeram comentários sobre o
poder indiferenciado que ele parecia atribuir à sociedade
moderna. Essa visão profundamente pessimista era
acompanhada por uma singular falta de interesse pela força da
resistência efetiva ao poder, na escolha de locais especí cos de
intensidade — escolhas que, como percebemos a partir dos
indícios que vêm de todos os lados, sempre existem e, com
freqüência, têm sucesso na obstrução (se não na própria
detenção) do progresso do poder tirânico. Ademais, Foucault
parecia estar confuso entre o poder das instituições de subjugar
os indivíduos e o fato de que o comportamento individual na
sociedade é freqüentemente uma questão de seguir regras e
convenções. Com diz Peter Dews: “[Foucault] percebe
claramente que as instituições não são construtos meramente
impostos, mas não tem aparato para tratar desse fato, cuja
conseqüência é que seguir uma convenção nem sempre
equivale a submeter-se a um poder […] Mas sem essa distinção
toda delimitação se torna uma exclusão, e toda exclusão passa
a equivaler a um exercício de poder”.2
Embora não devamos nos entregar à prática de salvar
Foucault dele mesmo a m de usá-lo para nossas nalidades,
há algum sentido em tentar entender por que ele chegou a
imaginar o poder como algo tão irresistível e irrefreável. Vou
sugerir que há outras imagens do poder, contemporâneas da de
Foucault, que a modulam e complementam. Mas é sensato
começar formulando as questões iniciais: por que imaginar o
poder, em primeiro lugar, e qual a relação entre o nosso motivo
para imaginar o poder e a imagem obtida no m. Examinemos
quatro possibilidades. Pensamos no poder (1) para imaginar o
que poderíamos fazer se tivéssemos poder; (2) para especular
sobre o que imaginaríamos se tivéssemos poder; (3) para
chegar a alguma avaliação de quanto poder precisaríamos para
vencer o poder atual e instaurar uma nova ordem ou um novo
poder; (4) para postular uma série de coisas que não podem
ser imaginadas por qualquer forma de poder que exista
atualmente.
Parece-me que Foucault se sentia atraído principalmente
pelas duas primeiras possibilidades, isto é, pensar o poder do
ponto de vista de sua realização efetiva, não em oposição a ela.
As duas outras possibilidades são insurgentes e utópicas. A
ênfase de Foucault, por exemplo, na produtividade do poder,
em sua inventividade provocadora e em sua engenhosidade
geradora dá vigor a suas análises de como as disciplinas e os
discursos fazem as coisas, realizam tarefas reais, ganham
autoridade. Do mesmo modo, suas descrições de guras
solitárias proféticas como Sade e Nietzsche são interessantes
devido à maneira como as pressões disparatadas e até absurdas
dos dois sobre a racionalidade são absorvidas e
institucionalizadas de modo quase rotineiro pela estrutura
mesma que poderíamos ter imaginado que eles haviam
inutilizado para sempre.
Em resumo, a imaginação do poder de Foucault é, em larga
medida, com, em vez de contra o poder, o que explica por que a
terceira e a quarta possibilidades não lhe interessam
seriamente como motivo de escolha moral ou preferência
política racional. Eu não chegaria ao ponto de dizer que
Foucault racionalizava o poder ou que legitimava seu domínio
e seus danos, declarando-os inevitáveis, mas diria que seu
interesse pela dominação era crítico, mas não tão contestador
ou opositivo como parecia ser na superfície. Isso se traduz no
paradoxo de que a imaginação do poder de Foucault devia
revelar, graças a sua análise do poder, sua injustiça e crueldade,
mas, por sua teorização, o deixava seguir mais ou menos
incontrolado. Esse paradoxo talvez estivesse enraizado no
extremo isolamento que percebemos em seus esforços, o
desconforto tanto com seu próprio gênio como com um
anonimato que não lhe assenta, quando dá voz a ambos na
obliteração do eu que acompanha a brilhante exibição de
retórica provocada pela apresentação de si mesmo (uma lição
inaugural no Collège de France) que abre A ordem do discurso.
Ainda assim, não há nenhuma dúvida de que Foucault é um
visionário do poder extraordinariamente brilhante e que
suscita no leitor toda uma gama de reações que testemunham
não tanto a correção de seus relatos, mas visões alternativas do
poder não inteiramente suprimidas ou obliteradas por seu
trabalho, mas estimuladas e animadas por ele. Contra a
e ciência impessoal e indiferente do poder há, em primeiro
lugar, a in exão introduzida por C. Wright Mills, cujo ataque à
banalidade e irresponsabilidade dos diretores de empresas não
será silenciado pela noção de que a microfísica do poder
eliminou as idéias clássicas sobre classes dirigentes e interesses
dominantes:
 
Tanto quanto existe agora uma grande dispersão de unidades relativamente
iguais que se contrabalançam, elas estão nos níveis médios do poder, nas
localidades soberanas e nos grupos intermitentes de pressão, e chegam a seu
ponto mais alto dentro do Congresso. Devemos então rever e realocar a
concepção recebida de uma enorme dispersão de interesses variados, pois,
quando olhamos mais de perto e mais prolongadamente, vemos que a maioria
desses grupos de nível médio se preocupa apenas com seus interesses
particulares e, muitas vezes, tais interesses não têm importância política decisiva,
embora muitos sejam extremamente prejudiciais ao bem-estar geral. Acima
dessa pluralidade de interesses, as unidades de poder — econômico, político e
militar — que contam em qualquer equilíbrio são pouco numerosas e muito
mais signi cativas do que os grupos dispersos dos níveis médio e mais baixos da
estrutura de poder […]
[…] Aqueles que têm o verdadeiro poder no Estado norte-americano de hoje
não são meramente os intermediários do poder, os resolvedores de con itos ou
aqueles que fazem acordos entre interesses variados e em choque — eles
representam e, na verdade, encarnam interesses e políticas nacionais bem
especí cos.3

 
Em segundo lugar, na medida em que a história moderna do
Ocidente exempli ca para Foucault o con namento e a
supressão de grupos marginais, excêntricos e de oposição, creio
que existe uma virtude salutar nos testemunhos de membros
desses grupos que a rmam seu direito à auto-representação
dentro da economia total do discurso. Foucault tem
certamente razão e é até presciente ao mostrar como o discurso
não é somente aquilo que traduz luta ou sistemas de
dominação, mas aquilo pelo qual se travam as lutas, “le pouvoir
dont on cherche à s’emparer”.4 O que ele não parece muito
inclinado a admitir é, na verdade, o relativo sucesso dessas
tentativas contradiscursivas, primeiro para mostrar as
representações erradas do poder discursivo — mostrar, nas
palavras de Fanon, a violência cometida contra os inferiores
psíquica e politicamente reprimidos em nome de uma cultura
avançada —, e, depois, para dar início ao difícil, se não sempre
tragicamente fracassado, projeto de formular o discurso da
libertação.
No nal, talvez possamos acreditar, com Foucault e Lyotard,
que as grandes narrativas da emancipação e da iluminação
chegaram ao m, mas penso que devemos lembrar com mais
seriedade do que o próprio Foucault ensina: neste caso, como
em muitos outros, é de suprema importância não tanto o que é
dito, mas quem fala. Desse modo, não podemos aceitar que a
mesma fonte que declarou outrora o assujettissement du
discours negue qualquer oportunidade para respostas
antagônicas a esse processo de subjugação, declarando-o
completo e acabado desde o começo. A obra de Fanon, Syed
Alatas, Abdallah Laroui, Panikkar, Shariati, Mazrui, de
romancistas como Ngugi e Rushdie, o vigoroso trabalho
antagônico das feministas e de culturas minoritárias no
Ocidente e no Terceiro Mundo registram amplamente a
atração contínua para a luta libertária, pela qual me parece que
Foucault e outros de sua área sentiram resignação ou
indiferença de espectador depois da revolução iraniana. Devo
também mencionar que descrever esses esforços
contradiscursivos simplesmente como não sistêmicos — como
faz Wallerstein — é negar precisamente a força que eles têm e
que estou certo que Foucault teria compreendido, a base
organizada e racionalizada de seu protesto. Assim, ao mesmo
tempo que lhes concedemos força não sistemática em um
nível, teríamos de admitir, em outro, os limites de nossa
imaginação do poder e dos princípios organizadores deles e,
portanto, que eles imaginam coisas que não temos como
entender facilmente.
Por m, para voltar a campos de confronto mais familiares,
a minimização sem modulações que Foucault faz da resistência
provoca uma alusão à formação — em autores como Gramsci e
Raymond Williams — de uma consciência emergente ou
alternativa aliada a grupos emergentes ou alternativos no
interior da sociedade discursiva dominante. Menciono esses
autores porque a obra deles e a dos teóricos da Escola de
Frankfurt, tal como a de Foucault, atribuem um lugar
preeminente à ideologia e à crítica da cultura, embora
enfatizem de modo bem diferente e mais positivo a
vulnerabilidade da atual organização da cultura. Para Gramsci
e Williams, a análise do poder discursivo torna-se coeva de
uma imagem do que poderíamos descrever como poder
contingente, cuja constituição parte do princípio de que, uma
vez que esse poder é construído pelos seres humanos, ele não é
invencível, não está imune ao desmantelamento nem é
unidirecional. Mesmo que deixemos de lado as complexidades
da loso a de Gramsci e a organização política que ela
acarreta, bem como o que ele chama de “a conquista da
sociedade civil”, resta a insistência teórica, contra Foucault, de
uma insu ciência garantida na cultura dominante contra a
qual é possível montar um ataque. Williams diz que, “por mais
dominante que seja um sistema social, o próprio sentido de sua
dominação envolve certa limitação ou seleção das atividades
que ele cobre, de tal forma que, por de nição, ele não pode
exaurir toda a experiência social que, portanto, sempre contém
em potência espaço para atos e intenções alternativos que
ainda não estão articulados como uma instituição social ou
mesmo um projeto”.5
Eu não gostaria de concluir dando a impressão de virar esses
comentários contra a noção de poder de Foucault. Na verdade,
o grande revigoramento de sua obra, em seu extremismo e seu
constante ataque feroz aos limites e às rei cações, está em sua
inquietante lembrança daquilo que — às vezes explicitamente,
mas com freqüência de modo implícito — ela deixa de fora,
negligencia, evita ou desloca. A problemática da relação entre
subjetividade e idéias de justiça, por exemplo, ou a classi cação
da estética como uma negação do poder, ou da história
genealógica ou crítica como atividades de intervenção no
interior da rede de discursos do conhecimento — tudo isso é
sugerido, por meio de uma espécie de engajamento antitético,
pela imaginação do poder de Foucault. Mas em nenhum lugar
esse engajamento é mais forte do que no con ito entre as
arqueologias de Foucault e a própria mudança social, con ito
que cabe aos seus estudiosos expor e, se possível, resolver.
Lembranças do Cairo
Crescendo nas contracorrentes culturais dos
anos 40 no Egito

“Desde o Cairo”, eu dizia com freqüência à minha mãe,


expressão que para nós dois signi cava a demarcação mais
importante da minha vida e, creio eu, da dela. Minha família
— meus pais e seus cinco lhos — abandonou o Cairo em
1963, depois de lá morar durante três décadas, mas minha
última visita à cidade fora em 1960. Quinze anos depois voltei
como um turista melancólico que pela primeira vez na vida
cou em hotel no Cairo. Uma segunda visita, em 1977, poderia
ter sido a qualquer metrópole do Terceiro Mundo, tão
espalhada e sem controle demográ co cara a cidade, com
seus serviços deteriorados e sua imensa massa tão poeirenta e
caindo aos pedaços. Permaneci durante cinco dias,
excessivamente infeliz e desanimado para car mais tempo.
Parti. Não tinha vontade de voltar lá, mas é claro que voltei.
Parte do império da cidade sobre minha memória era a
nitidez de suas divisões quase inacreditáveis, que foram
praticamente obliteradas por Gamal Abdel Nasser em 1952,
quando ele e seus o ciais livres derrubaram o governo grotesco
do rei Farouk e assumiram o poder. Nasser fez do Cairo o que a
cidade sempre fora, antes de mais nada: a metrópole árabe e
islâmica por excelência. Em árabe seu nome é al-Qahira (“a
cidade vitoriosa”). Mas na época em que cresci na cidade, na
década de 1940, sua dimensão árabe e islâmica podia ser
ignorada e até suprimida, tão forte era o domínio dos vários
interesses europeus sobre a cidade, cada um dos quais criava
um enclave dentro dos outros. Desse modo, havia
evidentemente o Cairo britânico, cujo centro era a embaixada
em Garden City e cujas extensões cobriam atividades
acadêmicas, jurídicas, militares, comerciais e recreativas. O
Cairo francês também estava lá — fazendo um útil contraste
com sua histórica concorrente colonial —, encontrado em
escolas, salões, teatros e ateliês.
A cidade parecia tão maleável, tão aberta a colônias de
expatriados existentes em estruturas separadas em seu âmago
que havia um Cairo belga, um italiano, um judeu, um grego,
um americano, um sírio, esferas menores, cada uma
dependente de todas as outras, cada uma manipulada ou
favorecida pela principal potência colonial. Pelo que sabíamos,
o Cairo americano se limitava à Universidade Americana —
uma versão menor de sua contraparte em Beirute —, à Missão,
uma mistura de clérigos presbiterianos, batistas e evangélicos
com sólidos postos avançados em forma de igreja em Ezbekiah
(na frente do hotel Shepheard, uma região que também
continha a conhecida zona de prostituição da cidade), e, no
Alto Egito, uma escola e um escritório de missão na cidade de
Assiut.
Morávamos a cerca de duas quadras do lendário Gezira
Club, sobre uma ilha do Nilo chamada Gezira (“ilha”, em
árabe) ou Zamalek. O clube era um lugar encantado, diferente
de todos os clubes que vi em outros lugares. Fora construído
no centro da ilha e era uma pura criação da imaginação
colonial: havia campos de pólo, críquete e futebol, pista de
corridas, canchas de boliche, tudo gramado, tudo
perfeitamente cuidado por exércitos de jardineiros cuja intensa
labuta mantinha o clube em um nível de beleza e calma
destinado a reproduzir a idéia de um vasto e nobre prado
lagarteando ao sol de um dia de verão inglês. Além disso, umas
vinte quadras de squash, pelo menos quarenta quadras de tênis
de saibro, uma piscina magni cente, uma grande sede do clube
e jardins faziam do Gezira, como era conhecido, um lugar
perfeito para esportes e encontros, isolado do mundo externo
de felás, casbás alvoroçadas e realidades cansativas em geral. O
branco era a cor predominante das roupas, e dezenas de
criados de vestiários, assistentes e “meninos” atendiam
tranqüilamente às necessidades de serviços e de obediência
sorridente dos membros do clube.
No Gezira, a pessoa se sentia inglesa e, portanto, metódica e
talvez até superior. Somente os escalões mais altos do exército
britânico tinham permissão para entrar, assim como
diplomatas, ricos homens de negócios e estrangeiros e um
punhado de aristocratas egípcios. Lembro que o Gezira me
estimulava a sentir que a lógica do lugar e o que ele signi cava
invalidavam a desordem imperdoável de minha verdadeira
realidade. Somente naquele Cairo, naquela época, minha
família e eu podíamos ter sentido, com nossa existência
cuidadosamente subdividida e nosso status de minoria
absurdamente protegido.
Meus pais eram palestinos e protestantes — ele de
Jerusalém, ela de Nazaré. Acho que ambas as famílias se
converteram nas décadas de 1870 e 1880: a de meu pai, da
Igreja ortodoxa grega; a de minha mãe, da católica grega, ou
melquita. Os Said se tornaram anglicanos obstinados, ao passo
que a família de minha mãe — um pouco mais aventureira —
era batista; muitos de seus parentes estudaram ou lecionaram
mais tarde em lugares como Baylor e Texas A&M.
Até a Primeira Guerra Mundial, a Palestina era uma
província otomana e seus nativos eram mais ou menos
ignorados por Constantinopla, exceto no que se referia a
impostos e serviço militar. Em 1911, meu pai, que acabara de
sair da escola, fugiu de Jerusalém a m de não ser convocado
para lutar ao lado dos turcos na Bulgária. Ele chegou aos
Estados Unidos e, na Primeira Guerra, alistou-se na Força
Expedicionária Americana, na crença de que talvez uma
unidade fosse mandada para lutar contra os otomanos na
Palestina. Acabou na França, ferido e intoxicado por gases.
Dois anos depois do nal da guerra, já como cidadão
americano, retornou à Palestina e ao pequeno negócio da
família. Empreendedor e dotado de imensa energia, expandiu
o negócio para o Egito e, no começo da década de 1930,
próspero e bem estabelecido na vida, casou-se com minha
mãe, que fora educada em escolas e colégios da missão
americana em Beirute.
E assim lá estava eu, um palestino, anglicano, menino
americano que falava inglês, árabe e francês na escola, árabe e
inglês em casa, vivendo na intimidade quase sufocante e
profundamente marcante de uma família cujos parentes
estavam todos na Palestina ou no Líbano, sujeito à disciplina
de um sistema escolar colonial e a uma mitologia importada
que não deviam nada àquele mundo árabe entre cujas elites
coloniais oresceram pelo menos durante um século. Seu
princípio central era que tudo aquilo que tinha alguma
importância acontecera ou iria acontecer no Ocidente: no que
dizia respeito aos árabes, tinham de lidar com o desa o ou a
disciplina do Ocidente aprendendo seus modos ou, quando era
impossível fazer de outra maneira, copiando-os.
Os resultados cômicos, para não dizer irônicos, dessa
situação só agora começam a car claros para mim. Para o
poderio colonial, tanto quanto para meus professores e pais, o
Cairo era um perigo em potencial da pior espécie. Acreditavam
que a multidão, por exemplo, transmitia doenças e era
composta por nacionalistas extremistas e raivosos. Deixada a
sua sorte, a sociedade nativa era corrupta, preguiçosa,
sexualmente promíscua, irresponsável, afeita somente ao
prazer e ao pecado.
Decorrem disso as caixas mal ajustadas postas ao meu redor
e nas quais eu vivia, de modo inconsciente na maior parte do
tempo. Minha vida era em geral — senão em cada detalhe —
britânica. Eu lia Enid Blyton, Conan Doyle, Lewis Carroll,
Jonathan Swi, Walter Scott, Edgar Rice Burroughs, bem como
Billy Bunter, George Formby e os quadrinhos de Boy’s Own,
que anos depois descobri que Orwell analisara com muita
argúcia — e z tudo isso sem conhecimento direto de qualquer
de seus equivalentes árabes ou das Ilhas Britânicas. Passei por
escolas inglesas na Palestina e no Cairo, todas estruturadas
com base nos moldes de uma escola pública britânica.
Duas dessas muitas escolas — eu era regularmente descrito
como uma peste, um criador de confusão, malcomportado, e
freqüentei três vezes mais escolas do que minhas irmãs,
modelos de comportamento — me impressionaram mais no
Cairo: a Escola Preparatória Gezira (GPS), que freqüentei
durante quatro ou cinco anos, e o Victoria College, minha
última escola secundária no mundo árabe antes de ir para os
Estados Unidos. A GPS era dirigida por uma família inglesa
cuja gura mais velha, um homem enorme e alcoólatra, não
dava aulas e não aparecia muito. Ele era usado por sua obesa
esposa e diretora para espancar os estudantes travessos como
eu, e ele cumpria a missão num silêncio total e embebido em
álcool. Nas aulas, estudávamos tudo sobre os reis Alfredo e
Canuto, bem como a Magna Carta; não se mencionava nada
sobre o Egito e os árabes, exceto em alusões aqui e ali aos
nativos e, mais tarde, aos wogs.* Meus colegas de escola eram
meio ingleses, meio cairotas — gregos, judeus, armênios, sírios
e alguns muçulmanos e coptas nativos. É interessante observar
que a língua e a cultura francesas recebiam um tratamento
apenas levemente superior ao árabe; os professores de francês
eram sempre uma mistura de grego, italiano ou armênio, e o
esforço era conduzido com uma combinação de parcimônia e
aversão para evitar qualquer conhecimento verdadeiro do
francês. Era assim o desprezo de uma potência colonial pela
outra.
Quando entrei no Victoria College, aos treze anos, eu era
um paradoxo irremediável para mim mesmo. A GPS me
convencera de que com um nome como Said eu devia me
envergonhar de mim mesmo, mas que meu lado Edward
deveria ir adiante e progredir, ser mais inglês, agir mais como
inglês, ou seja, “jogar críquete”. Embora o Victoria College se
esforçasse para nos transformar nos “etonianos do Oriente
Médio”, como disse um professor, a massa desordenada de
backgrounds variados e a rmações étnicas fazia da vida
cotidiana na escola (falo de 1949, 1950, 1951) uma guerra
contínua entre alunos e professores. Todos os mestres eram
ingleses, britânicos perto do m de um longo domínio colonial
no Egito; nenhum estudante era inglês. Por várias razões, eu
não me encaixava em nenhum dos campos, pois sentia uma
a ição e um desconforto que acho completamente
compreensíveis agora, mas que não tinha como aliviar então.
O Victoria College era um grande colégio masculino que
tinha duas sedes, uma em Alexandria — mais antiga, mais
prestigiosa, mais bem-sucedida, penso eu, na homogeneização
dos estudantes — e a outra no Cairo. A escola dividia-se em
quatro casas — Frosbisher, Drake, Kitchener e, é claro, Cromer.
Eu era um menino da Kitchener na sede do Cairo, que na
época abrigava luminares como Michel Chalhoub (mais tarde
conhecido pelo nome de Omar Sharif) e Zeid el-Rifai (que veio
a ser primeiro-ministro da Jordânia). Não havia como prever
que essa gente iria fazer sucesso, pois o VC-Cairo, como era
conhecido, decididamente não estava no topo do mercado
como o VC-Alex (onde estudavam, entre outros, o rei Hussein
da Jordânia e Adnan Khasoggi), nem era a Escola Inglesa, onde
minhas irmãs estavam matriculadas, ao lado dos egípcios de
classe alta e todos os lhos e lhas dos ingleses. Mas minha
matrícula foi recusada nessa escola, e assim, relegado ao
sortimento de desajustados, tratantes e personagens pitorescos
do VC-Cairo, abri meu caminho de crise em crise, de catástrofe
em catástrofe, até ser expulso em 1951, readmitido brevemente
e depois aconselhado a procurar escola em outro lugar.
Fora de um programa extracurricular punitivo de muitos
esportes e lições de piano, eu podia ocasionalmente entrar em
contato com um pouco da vasta cidade, fervilhante de
possibilidades de sensualidade oriental e riqueza, ambas
conduzidas, por assim dizer, à maneira européia. Uma
temporada anual de ópera, uma temporada anual de balé,
recitais, concertos das larmônicas de Berlim e Viena, grandes
torneios de tênis e golfe, visitas periódicas da Comédie
Française e do Old Vic, todos os mais recentes lmes
americanos, franceses e ingleses, programas culturais
patrocinados pelo Conselho Britânico e seus equivalentes da
Europa continental, tudo isso enchia a agenda social, além de
incontáveis bailes, recepções e reuniões dançantes, e, à medida
que eu participava ou lia a respeito deles, conhecia uma espécie
de mundo proustiano imitado numa cidade oriental cuja
autoridade predominante, o comandante-em-chefe britânico,
ou alto comissário, estava acima do monarca reinante — o
obeso, glutão e terrivelmente corrupto rei Farouk, último
representante de uma dinastia albaniana-turca-circassiana que
começou com o considerável esplendor de Muhammad Ali em
1805 e acabou com a fuga de Farouk para a Europa em 26 de
julho de 1952.
Enquanto eu procurava meu caminho nesse labirinto
cultural apinhado mas altamente rarefeito, meu contato com o
Cairo, que não era faraônico, nem europeu, era como o contato
com a natureza. Tudo em meu estranho mundo minoritário de
privilégio, cheio de paradoxos, era processado, preparado,
isolado, con nado — exceto pelos egípcios nativos que eu
encontrava em toda parte — nos momentos fugazes de
liberdade nas ruas, nos bondes, em cinemas, manifestações e
eventos públicos. E com essa vida quase natural eu me
comunicava em minha língua preferida: o dialeto árabe falado
no Cairo, que entrava e saía rapidamente da solenidade, da
disciplina colonial e da combinação de várias autoridades
religiosas e políticas, mantendo seu espírito rápido e
irreverente, sua incomparável economia de linhas, suas
cadências marcadas e seus ritmos abruptos.
Para muito além disso tudo, eu pensava haver um mundo de
perigos com o qual eu só podia sonhar — o palimpsesto
desordenado da história carnavalesca do Cairo —, alguns dos
quais reconheci mais tarde em Flaubert e Nerval, mas cujos
trechos espantosamente uentes de aventura, sexualidade e
magia aparecem com sua força crua em algumas das Mil e uma
noites, nos primeiros romances de Naguib Mahfuz (o Balzac de
Cairo), nas comédias de Naguib el-Rihani (o Molière de Cairo)
e naquele in ndável uxo de consciência que é o cinema
egípcio. A coabitação de formas eróticas islâmicas,
mediterrâneas e latinas, a promiscuidade latente dessa Cairo
semi-subterrânea: creio que foi disso que me mantiveram
afastado enquanto eu crescia, e posso facilmente imaginar que
era exatamente o que atraía os colonos europeus, coisas das
quais precisavam ser mantidos a distância por escolas, missões,
temporadas sociais e rígidas hierarquias de posição social e
casta. A ponte entre a Europa e esse Cairo é o que estamos
começando a perder, à medida que a arabização de Nasser, a
americanização de Sadat e a islamização relutante de Mubarak
apagam completamente suas transações.
Eu vi o último e, para mim, melhor resultado desse
intercâmbio em Ignace Tiegerman, um polonês minúsculo que
chegou ao Cairo em 1933, atraído pelo calor da cidade e por
suas possibilidades, em contraste com o que estava começando
a acontecer na Europa. Ele era um grande pianista e músico,
um aluno prodígio de Leschetizky e Ignaz Friedman, um
solteirão indolente, maravilhosamente afetado, de olhos
brilhantes, com gostos secretos e prazeres desconhecidos, que
dirigia um Conservatoire de Musique na rue Champollion,
logo atrás do Museu do Cairo.
Ninguém tocava Chopin e Schumann com a graça e a
inigualável convicção retórica de Tiegerman. Ele dava aulas de
piano no Cairo, vinculando-se à haute société da cidade —
lecionando suas lhas, tocando em seus salões, deleitando os
participantes das reuniões sociais — com o objetivo, penso eu,
de car livre para desfrutar tranqüilamente de seus próprios
interesses: conversar, deleitar-se com a boa comida, com a
música e com categorias desconhecidas (para mim) de relações
humanas. Fui desde o início seu aluno de piano e, muitos anos
depois, tornei-me seu amigo. Comunicávamo-nos num inglês
maltratado até substituir o inglês por francês e alemão (línguas
mais a ns a Tiegerman), e, depois que abandonamos a relação
professor—aluno, passamos a reunir alguns dos bastiões dos
velhos tempos no Cairo — estávamos no nal dos anos 50,
início dos 60 — para tocar música, falar do passado e voltar ao
tempo em que Cairo era mais nossa — cosmopolita, livre, cheia
de privilégios maravilhosos. Embora na época eu fosse
nasserista e feroz antiimperialista, era muito mais fácil do que
se imagina voltar ao estilo de vida representado pelas soirées de
Tiegerman.
Ele morreu em 1967, poucos meses depois da guerra contra
Israel. Embora mantivesse o passaporte polonês, estava sujeito
às leis de residência e aos impostos egípcios, assim como aos
diversos rigores do regime de Nasser. Agastava-se com as
restrições, mas se recusava a pensar em mudar para Israel. “Por
que ir para lá?”, perguntava-se retoricamente. “Aqui sou único;
lá tem muita gente como eu. Além disso, adoro o Cairo.” Nos
primeiros anos da década de 1960, passei a vê-lo em Kitzbühel,
Áustria, onde construíra um chalé minúsculo, no qual instalou
um Broadwood de cauda e um Pleyel de armário. Àquela
altura, nossa amizade se tornara quase totalmente nostálgica e
rememorativa; suas bases haviam mudado para um Cairo
ausente de pessoas maravilhosas, roupas encantadoras, festas
magní cas, tudo o que havia desaparecido. Em minha última
lembrança simbólica de Tiegerman, ele está em seu
conservatório em 1959 e ouve sua aluna mais talentosa, uma
jovem de uência incrível e toque perfeito, que era casada, mãe
de quatro lhos e tocava com a cabeça totalmente envolta no
véu de uma devota muçulmana.
Nem ele nem eu conseguíamos entender aquela mulher
anfíbia, que com uma parte de seu corpo era capaz de arrojar-
se ao longo da Appassionata e, com a outra, com a face oculta,
venerar Deus. Ela jamais disse uma palavra em minha
presença, embora eu a tenha escutado tocar ou a tenha
encontrado pelo menos uma dúzia de vezes. Tiegerman a
inscreveu no concurso de piano de Munique, mas ela não se
saiu bem naquela atmosfera competitiva e implacável.
Tal como Tiegerman, ela era uma emanação intransplantável
do espírito do Cairo, mas, ao contrário dele, seu ramo
particular da história da cidade perdurara e até triunfara. Por
um breve momento, então, a conjunção das culturas ultra-
européia e árabe ultra-islâmica produziu uma imagem que
tipi cava o Cairo de minha infância. Para onde imagens como
essa foram desde então, eu não sei, mas parte de sua pungência
para mim é que tenho certeza de que jamais voltarão.
 
 
* Termo ofensivo para negros e nativos do Oriente. (N. T.)
Através dos olhos de um gringo
Com Conrad na América Latina

Nostromo é o romance mais longo e mais complexo de


Joseph Conrad. É também sua única obra grande a tratar da
América Latina, embora, como todos os escritos mais
memoráveis de Conrad, derive perspectiva, personagens e
temas da experiência do imperialismo europeu, então em seu
apogeu. Ler Nostromo novamente hoje, quando os Estados
Unidos tentam desajeitadamente e, tantas vezes, brutalmente
impor sua “narrativa” — autoria, tramas e temas — à América
Latina (e a outros lugares) é reencontrar um texto realmente
único, um texto em que um dos temas explícitos é a futilidade
de tentar controlar um país latino-americano de fora de suas
fronteiras.
Mas seria incompleto ler Nostromo, que Conrad terminou
em 1904, simplesmente como um presságio do que acontece
hoje na América Latina, com suas empresas do tipo United
Fruit, seus coronéis despóticos, suas forças de libertação e
mercenários nanciados pelos americanos. Nostromo também
prenuncia um olhar, uma maneira de ver e mediar o Terceiro
Mundo. Conrad é o precursor de romancistas como Graham
Greene, V. S. Naipaul e Robert Stone, de teóricos do
imperialismo como Hannah Arendt e dos cronistas de viagem
e diretores de cinema cuja especialidade é trazer o Terceiro
Mundo para casa, a m de analisar, julgar ou simplesmente
divertir as platéias européias e norte-americanas, com seu
gosto pelo “exótico”.
Se é verdade que Conrad nos faria ver, em Nostromo, a mina
de prata de San Tomé e seus donos ingleses e americanos — ou
seja, nos faria ver o imperialismo — como condenados pela
ambição impossível, é verdade também que Conrad é um
escritor em quem uma visão ocidental do mundo não-ocidental
está tão entranhada que o deixa cego para outras histórias,
outras culturas, outras aspirações. Tudo o que ele consegue ver
é um mundo dominado pelo Ocidente e — de igual
importância — um mundo em que cada oposição ao Ocidente
apenas con rma seu poder perverso. O que Conrad não
conseguia enxergar era a vida fora dessa cruel tautologia. Ele
não podia entender — é o que temos de concluir de sua leitura
— que lugares como a América Latina (assim como a Índia e a
África) também abrigam povos e culturas com histórias e
costumes não controlados pelos imperialistas gringos e
reformadores liberais deste mundo. E também não podia se
permitir acreditar que todos os movimentos de independência
antiimperialistas não fossem corruptos nem estivessem a soldo
de manipuladores de marionetes.
Essas limitações de visão fazem parte de Nostromo tanto
quanto seus personagens e sua trama. O romance de Conrad,
visto como um todo magní co, de ironia sombria e
profundamente pessimista — cuja ação principal é a luta pelas
fortunas da mina de prata de San Tomé no país mítico de
Costaguana —, encarna a mesma arrogância paternalista do
imperialismo de que zomba nos personagens de Charles
Gould, o inglês dono da mina, e Holroyd, seu nanciador
americano. Conrad parece dizer que nós, ocidentais,
decidiremos quem é um nativo bom ou mau, porque todos os
nativos têm existência su ciente graças ao nosso
reconhecimento. Nós os criamos, ensinamo-os a falar e pensar
e, quando eles se rebelam, apenas con rmam nossa visão deles
como crianças tolas, ludibriadas por seus senhores ocidentais.
Com efeito, é isso que sentimos sobre nossos vizinhos do Sul
— queremos independência e justiça para eles, desde que seja o
tipo de independência e justiça que nós aprovamos. Qualquer
outra coisa é simplesmente inaceitável, ou, dito de modo mais
preciso, impensável.
Conrad era tanto antiimperialista como imperialista:
progressista quando se tratava de representar a corrupção
autolegitimadora e auto-enganadora do colonialismo
ocidental, reacionário em sua incapacidade de imaginar que
Costaguana poderia ter uma existência própria signi cativa,
que o imperialismo perturbara de modo violento. Mas, a não
ser que pensemos em Conrad como apenas uma criatura de
seu tempo, há que observar-se que aparentemente não zemos
hoje muitos progressos nesse sentido. Conrad foi capaz, pelo
menos, de discernir o mal e a loucura absoluta do
imperialismo, algo que muitos de nossos escritores e
certamente nosso governo ainda é incapaz de perceber. Conrad
tinha os meios de reconhecer que nenhum projeto imperial —
inclusive os “ lantrópicos”, tais como “tornar o mundo seguro
para a democracia” — jamais tem sucesso.
No centro de Costaguana ca a principal riqueza do país, a
mina de prata de San Tomé, originalmente um negócio
espanhol agora controlado pelo idealista Charles Gould, cuja
família tem uma longa associação com a mina e o país. A
história recente com que Conrad monta a trama tão intrincada
do romance trata principalmente da luta pelo controle da
riqueza da mina, que insinua sua in uência na vida marital e
na fantasia pessoal, mas principalmente na política e no poder.
O grande revolucionário latino-americano Simón Bolívar
concluiu que a região é ingovernável. Conrad cita o
“Libertador” em Nostromo: tentar governá-la é como arar o
mar. Como é típico em Conrad — e com a ironia implacável
que é sua assinatura —, ele retrata Costaguana como o lugar
que todos tentam governar. De início, foi o lugar nativo de
tribos indígenas. Os índios rendem-se aos espanhóis. Chegam
então os ingleses que, por sua vez, trazem os americanos,
representados por Holroyd, o nancista de San Francisco com
cabeça de missionário. A França está representada por Martin
Decoud, um nativo de Costaguana que, depois de viver alguns
anos em Paris, tornou-se jornalista e um cínico boulevardier.
Além desses, temos os irmãos Montero, uma dupla de militares
indolentes, mas oportunistas, que passaram um tempo em
Paris, onde aperfeiçoaram as artes da conspiração e da
insurreição blanquista. A Itália também está presente: Giorgio
Viola, um ancião garibaldista que participou da campanha de
seu reverenciado líder no Uruguai, mas é agora um dono de
estalagem em Sulaco; e Gian Battista Fidanza, conhecido como
Nostromo, um contramestre genovês que escapou para a terra
depois de uma infração marítima e se tornou líder da
variegada população de estivadores, almocreves e marujos
ociosos do porto.
Numa série de ashbacks complicados, às vezes sobrepostos
e digressivos, Nostromo narra a história da luta travada por
Charles e Emelia Gould para manter a mina fora da política
local e daquilo que eles consideram interesses mesquinhos. O
retrato que Conrad faz do casal é devastador e, às vezes,
estranhamente compassivo. Charles é assombrado por
lembranças de seu tio Henry, morto por um ditador
revolucionário, e de seu pai, cujos esforços infrutíferos para
reavivar a mina partiram seu coração. Charles e Emelia trazem
uma nova prosperidade para a mina de prata, mas no processo
de reabilitação do lugar identi cam seus planos altruístas com
o prestígio e a riqueza da mina e usam esses planos para
justi car a corrupção corrente, bem como o domínio por
mercenários e a opressão contínua da população nativa pela
oligarquia local de tradição espanhola.
Isso não é tudo. Gould está tão decidido a manter o controle
absoluto da mina — porque pensa que é incorruptível e que
está acima das tentações ignóbeis e mundanas — que está
preparado para mandar tudo para os ares se houver algum
sinal de que o lugar pode cair em mãos erradas. Quantos
presidentes de companhias de petróleo, frutas ou estanho do
século XX sentiram essa combinação de solicitude patriarcal e
determinação assassina! Gould é totalmente incapaz de
perceber como é vitimizado pela prata, cujos senhores, em
última instância, são os distantes imperialistas, os
nanciadores da mina. E também não consegue ver como ele e
sua esposa, apesar de todas as aspirações generosas e a lealdade
ao país, se atro aram espiritualmente — ele num símbolo
distante do poder; ela numa madrinha de conto de fadas cuja
única aptidão para ajudar as pessoas em sofrimento agudo é
escutar seus apelos quando já é tarde demais para fazer ou
desfazer alguma coisa. Juntos, os Gould navegam pela vida,
tramando acordos e fazendo os inocentes caírem em
armadilhas, realizando seus planos implacáveis, ao mesmo
tempo que mantêm sua compostura contra um fundo violento.
Tão explosiva é Costaguana que a narração de sua história não
passa de uma seqüência de ditaduras, golpes e novas ditaduras.
Na concepção de Conrad, Costaguana, ao mesmo tempo
rica e vulnerável às maquinações de especuladores locais e
estrangeiros, é típica da América Latina, o que é bem diferente
da África enquanto alvo do imperialismo. Para Conrad, a
África representa as trevas elementares, onde há somente
negros e brancos predatórios ou dementes. Por outro lado,
Costaguana tem “histórias”, ainda que esparsas e incompletas,
histórias indígenas e espanholas, mais recentemente européias
e americanas, algumas de inspiração religiosa, outras
motivadas comercialmente.
No nal de Nostromo, a província costeira de Sulaco, onde se
localiza a mina, separa-se de Costaguana e se torna um país
independente. O lugar é mais do que nunca um triunfo do
neocolonialismo, dominado por Gould e Holroyd e pelos
oligarcas locais, que conseguiram cooptar até os bandidos e
padres intransigentes. Todos, em suma, são governados pelos
“interesses materiais”.
Até Nostromo, não havia nenhuma obra na cção européia,
nenhuma visão autoral que captasse tão penetrante e
impiedosamente o projeto imperialista na América Latina. E,
antes de Conrad, ninguém percebeu que a luta pelas riquezas
da região (terra, frutas, metais, petróleo) caria tão
emaranhada na luta das idéias — atitudes ocidentais em
relação ao mundo não-europeu. Holroyd, o nancista
americano, não somente é ganancioso, como está imbuído do
farisaísmo moralista de um clérigo puritano: para ele, os lucros
são bons para as almas latino-americanas, do mesmo modo
como hoje ouvimos os políticos proclamarem que a segurança
de “nosso hemisfério” é boa para nós e boa para eles.
De uma forma tão rigorosa quanto Marx, Conrad
considerava que o fetichismo da mercadoria podia incorporar
qualquer coisa e qualquer um. Portanto, o imperialismo tem a
capacidade de se reproduzir in nitamente. O novo estado
independente de Sulaco que surge no nal de Nostromo é
apenas uma versão menor, mais vigiada e mais intolerante de
Costaguana — o país maior do qual se separou e que substituiu
em riqueza e importância. Conrad percebeu que o
imperialismo é um sistema. Tudo na esfera subordinada da
experiência é marcado pelas cções e loucuras da esfera
dominante.
Trata-se de uma visão profundamente implacável que de
modo quase literal engendrou a visão igualmente severa das
ilusões imperialistas ocidentais que encontramos, por exemplo,
em O americano tranqüilo, de Graham Greene, e em Uma
curva do rio, de V. S. Naipaul. A inocência fervorosa do Pyle de
Greene, ou do padre Huismans de Naipaul — homens para os
quais os nativos podem ser educados e trazidos para a “nossa”
civilização —, acaba produzindo assassinato, subversão e
instabilidade sem m nas sociedades para as quais eles
esperam levar as melhores coisas da civilização moderna.
Contudo, obras como essas, que tanto devem à ironia
antiimperialista de Conrad em Nostromo, localizam
invariavelmente a fonte de toda ação e vida signi cativa no
Ocidente, cujos representantes parecem ter liberdade para
impor suas fantasias e lantropias a um Terceiro Mundo de
mente entorpecida. Sem o Ocidente, as regiões distantes do
mundo não têm vida, história ou cultura de que falar,
nenhuma independência ou integridade digna de
representação. Quando há algo indígena para ser descrito, é
segundo o modelo de Conrad, totalmente corrupto,
degenerado, irredimível. Mas, se Conrad pode ser perdoado —
ele escreveu Nostromo em um período da Europa de
entusiasmo imperialista incontestado —, os romancistas e
diretores de lmes contemporâneos, que aprenderam tão bem
suas ironias, não têm desculpa para sua cegueira. Eles zeram
suas obras depois da descolonização, depois da maciça revisão e
desconstrução intelectual, moral e imaginativa da
representação ocidental do mundo não-ocidental, depois das
obras de Frantz Fanon, Amilcar Cabral, C. L. R. James e Walter
Rodney, depois dos romances e das peças de Chinua Achebe,
Ngugi Wa iong O, Wole Soyinka, Salman Rushdie, Gabriel
García Márquez e tantos outros. Os escritores ocidentais
mantiveram seus preconceitos diante da história.
Não é que os ocidentais simplesmente não consigam sentir
su ciente simpatia pelas outras culturas, pois existem alguns
artistas e intelectuais que realmente atravessaram para o outro
lado — Jean Genet, Basil Davidson, Albert Memmi. O
essencial e que precisa ser desenvolvido é a disposição política
para levar a sério as alternativas ao imperialismo e admitir, nas
palavras de Aimé Césaire, que “nenhuma raça tem o
monopólio da beleza, da inteligência, da força, e há lugar para
todos no encontro da vitória”.
Ou lemos Nostromo apenas para con rmar nossas suspeitas
habituais sobre a América Latina, ou vemos no romance os
lineamentos de nossa visão de mundo imperial, capaz de
deformar igualmente as perspectivas do leitor e do autor: essas
são as verdadeiras alternativas. O mundo de hoje não existe
como um espetáculo sobre o qual podemos ser pessimistas ou
otimistas, sobre o qual nossos “textos” podem ser interessantes
ou enfadonhos. Todas essas atitudes envolvem a mobilização
de poder e interesses. Na mesma medida em que podemos ver
Conrad simultaneamente criticando e reproduzindo a
ideologia imperial de seu tempo, podemos caracterizar nossas
próprias atitudes: a projeção, ou a recusa do desejo de dominar,
a capacidade de arruinar ou a energia para compreender e se
comprometer com outras sociedades, tradições, histórias.
A representação do colonizado
Os interlocutores da antropologia

não há recanto deste mundo que não guarde minha


impressão digital e a marca de meu calcâneo sobre o
dorso dos arranha-céus e minha imundície na
cintilação das gemas!
Aimé Césaire, Cahiers d’un retour
au pays natal

 
 
 
Cada uma das quatro principais palavras do título deste
ensaio ocupa um campo um tanto agitado e turbulento. Hoje, é
quase impossível, por exemplo, lembrar uma época em que as
pessoas não falavam de uma crise da representação. E, quanto
mais a crise é analisada e discutida, mais antigas parecem ser
suas origens. Michel Foucault apresentou de um modo talvez
mais vigoroso e atraente a noção — encontrada nas obras de
historiadores da literatura como Earl Wasserman, Erich
Auerbach e M. H. Abrams — de que com a erosão do consenso
clássico as palavras não são mais um meio transparente através
do qual o Ser brilha. Ao contrário, a linguagem como uma
essência opaca e, contudo, estranhamente abstrata e
incompreensível viria a ser um objeto da atenção lológica,
neutralizando e impedindo a partir de então qualquer tentativa
de representar a realidade mimeticamente. Na era de
Nietzsche, Marx e Freud, a representação teve de enfrentar não
somente a consciência das formas e convenções lingüísticas,
como também as pressões de forças transpessoais,
transumanas e transculturais como classe, inconsciente,
gênero, raça e estrutura. As transformações que tudo isso
provocou em nossas noções de coisas anteriormente estáveis
como autores, textos e objetos são, literalmente, inimprimíveis
e certamente impronunciáveis. Representar alguém ou até
mesmo algo se tornou agora um esforço tão complexo e
problemático quanto uma assíntota, com conseqüências para a
certeza e a capacidade de decidir tão cheias de di culdades
quanto se possa imaginar.
A noção de colonizado — para falar agora do segundo
termo — apresenta seu próprio tipo de volatilidade. Antes da
Segunda Guerra Mundial, os colonizados eram os habitantes
do mundo não-ocidental e não-europeu que haviam sido
controlados e amiúde assentados à força pelos europeus.
Assim, o livro de Albert Memmi situava ambos, colonizado e
colonizador, em um mundo especial, com suas próprias leis e
situações, do mesmo modo como Frantz Fanon, em Os
condenados da terra, falava da cidade colonial dividida em duas
metades separadas que se comunicavam pela lógica da
violência e da contraviolência.1 Quando as idéias de Alfred
Sauvy sobre os três mundos se institucionalizaram em teoria e
práxis, o colonizado se tornara sinônimo de Terceiro Mundo.2
Havia, no entanto, uma presença colonial contínua das
potências ocidentais em várias partes da África e da Ásia, cujos
territórios — muitos deles — haviam obtido a independência
no período em torno da Segunda Guerra. Assim, “o
colonizado” não era um grupo histórico que conquistara a
soberania nacional e se dispersara, mas uma categoria que
incluía os habitantes de novos Estados independentes, bem
como povos subjugados em territórios adjacentes ainda
colonizados por europeus. O racismo continuava a ser uma
força importante, com efeitos mortais em guerras coloniais
terríveis e sociedades rígidas e fechadas. Portanto, a
experiência de ser colonizado signi cou muito para regiões e
povos do mundo cuja experiência como dependentes,
subalternos e súditos do Ocidente não acabou — para
parafrasear Fanon — quando o último policial branco partiu e
a última bandeira européia foi arriada.3 Ter sido colonizado era
uma sina com conseqüências duradouras, injustas e grotescas,
especialmente depois da conquista da independência nacional.
Pobreza, dependência, subdesenvolvimento, variadas
patologias de poder e corrupção e, por outro lado, realizações
notáveis na guerra, na alfabetização, no desenvolvimento
econômico: essa mistura de características assinalava os povos
colonizados que se haviam libertado em um nível, mas
permaneciam vítimas de seu passado em outro.4
E, longe de ser uma categoria que signi cava súplica e
piedade por si mesmo, o termo “colonizado” expandiu-se
consideravelmente desde então para incluir as mulheres, as
classes subjugadas e oprimidas, as minorias nacionais e até
subespecialidades acadêmicas marginalizadas ou incorporadas.
Em torno do colonizado acumulou-se todo um vocabulário de
expressões, cada uma reforçando, a sua maneira, a posição
secundária de gente que, na caracterização escarninha de V. S.
Naipaul, está condenada a somente usar o telefone, jamais a
inventá-lo. Desse modo, o status de povo colonizado foi xado
em zonas de dependência e periferia, estigmatizado com as
designações de país subdesenvolvido, menos desenvolvido, em
desenvolvimento, dominado por um colonizador superior,
desenvolvido ou metropolitano que era teoricamente
postulado como um suserano antitético. Em outras palavras, o
mundo ainda se dividia em melhores e inferiores, e, se a
categoria dos seres inferiores se ampliara para incluir uma
porção de gente nova, assim como uma nova era, então pior
para eles. Portanto, ser um dos colonizados é potencialmente
ser muitas coisas diferentes, mas inferiores, em muitos lugares
diferentes, em muitos momentos diferentes.
Quanto à antropologia como uma categoria, alguém de fora
como eu tem muito pouco a acrescentar ao que já foi escrito ou
dito sobre a confusão que ocorre em pelo menos alguns setores
da disciplina. Porém, falando de modo geral, duas correntes
podem ser enfatizadas aqui. Uma das principais tendências nos
debates internos da disciplina nos últimos vinte e poucos anos
derivou da consciência do papel desempenhado no estudo e na
representação de sociedades não-ocidentais “primitivas” ou
menos desenvolvidas pelo colonialismo ocidental, pela
exploração da dependência, pela opressão dos camponeses e
pela manipulação ou administração das sociedades nativas
com nalidades imperiais. Essa consciência traduziu-se em
várias formas de antropologia marxista ou antiimperialista
como, por exemplo, o trabalho inicial de Eric Wolf; em Coffee
and capitalism in the Venezuelan Andes [Café e capitalismo nos
Andes venezuelanos], de William Roseberry; We Eat the Mines
and the Mines Eat Us [Nós comemos as minas e elas nos
comem], de June Nash; e Devil and Commodity Fetishism in
South America [O diabo e o fetichismo da mercadoria na
América do Sul], de Michael Taussig, e em várias outras obras.
Esse tipo de trabalho de oposição tem parceiros admiráveis na
antropologia feminista (por exemplo, e Woman in the Body
[A mulher no corpo], de Emily Martin, e Veiled Sentiments
[Sentimentos velados], de Lila Abu-Lughod), na antropologia
histórica (por exemplo, Lions of the Punjab [Leões do Punjab],
de Richard Fox), em obras que se relacionam com a luta
política contemporânea (Body of Power, Spirit of Resistance
[Corpo de poder, espírito de resistência], de Jean Comaroff), na
antropologia americana (por exemplo, os escritos de Susan
Harding sobre fundamentalismo) e na antropologia de
denúncia (Victims of the Miracle [Vítimas do milagre], de
Shelton Davis).
A outra principal corrente é a antropologia pós-moderna,
praticada por estudiosos in uenciados, em geral, pela teoria
literária e, mais especi camente, pelos teóricos da escritura, do
discurso e dos modos do poder, tais como Foucault, Roland
Barthes, Clifford Geertz, Jacques Derrida e Hayden White. No
entanto, o que me impressiona é que alguns dos estudiosos que
contribuíram para coletâneas como Writing Culture
[Escrevendo cultura] ou Anthropology As Cultural Critique5
[Antropologia como crítica da cultura] — para mencionar dois
livros recentes que tiveram muita repercussão — tenham
pedido explicitamente o m da antropologia, do mesmo modo
como, por exemplo, vários teóricos literários recomendaram o
m do conceito de literatura. E me impressiona também que os
poucos antropólogos que são lidos fora da própria área não
façam segredo de que desejam que a antropologia e os textos
antropológicos sejam mais literários em estilo e percepção, ou
que os antropólogos passem mais tempo pensando na
textualidade e menos na descendência matrilinear, ou que
questões relacionadas com poética cultural tenham um papel
mais central em suas pesquisas do que, digamos, a organização
tribal, a economia agrícola e a classi cação primitiva.
Contudo, essas duas tendências escondem problemas mais
profundos. Deixando de lado as discussões obviamente
importantes que prosseguem em subcampos como os estudos
andinos ou da religião indígena, as obras recentes de
estudiosos marxistas, antiimperialistas e meta-antropológicos
(Geertz, Taussig, Marshall Sahlins, Johannes Fabian e outros)
revelam um genuíno mal-estar em relação ao status
sociopolítico da antropologia como um todo. Talvez isso
ocorra hoje em todos os campos das ciências humanas, mas
vale especialmente para a antropologia. Como disse Richard
Fox:
 
A antropologia está hoje intelectualmente ameaçada da mesma maneira como os
antropólogos se tornaram uma espécie em extinção. O perigo pro ssional tem a
ver com o declínio nos empregos, nos programas universitários, no apoio à
pesquisa e com outras erosões do status pro ssional dos antropólogos. A ameaça
intelectual à antropologia vem de dentro da disciplina: duas visões em con ito
da cultura [o que Fox chama de materialismo cultural e culturologia] que
compartilham muito e debatem pouco.6

 
É interessante e sintomático que o próprio livro de Fox,
Lions of the Punjab, de onde o parágrafo acima foi tirado, tenha
em comum com outras in uentes obras de diagnóstico do mal
du siècle da antropologia — pois, em minha opinião, é disso
que se trata —, como a de Sherry Ortner,7 o fato de apresentar
como alternativa salutar uma prática baseada na prática,
forti cada com idéias sobre hegemonia, reprodução social e
ideologia tomadas emprestadas de autores de outras áreas,
como Antonio Gramsci, Raymond Williams, Alain Touraine e
Pierre Bourdieu. Não obstante, persiste o sentimento profundo
de esgotamento dos paradigmas analisado por Kuhn, com
conseqüências para o status da antropologia que devem ser
muito inquietantes.
Suponho que também haja um pouco de medo (justi cado)
de que o antropólogo de hoje não possa mais ir para o campo
pós-colonial com a mesma tranqüilidade de outros tempos.
Trata-se de um desa o político para a etnogra a, no mesmo
terreno em que outrora os antropólogos eram relativamente
soberanos. As reações foram variadas. Alguns, de certa forma,
recuaram para a política da textualidade. Outros usaram a
violência que emana do campo como um tópico para a teoria
pós-moderna. Outros ainda utilizaram o discurso
antropológico para construir modelos de mudança ou
transformação social. Porém, nenhuma dessas respostas é mais
otimista do que a dada pelos colaboradores revisionistas de
Reinventing Anthropology [Reinventando a antropologia],
editado por Dell Hymes, ou a de Stanley Diamond em In
Search of the Primitive [Em busca do primitivo], uma geração
acadêmica antes.
Por m, a palavra “interlocutores”. Aqui também me
surpreendo com a instabilidade da noção, a ponto de se dividir
em dois signi cados profundamente discrepantes. De um lado,
a palavra reverbera contra todo um pano de fundo de con ito
colonial, em que os colonizadores buscam um interlocuteur
valable, e os colonizados são levados a procurar soluções cada
vez mais desesperadas — à medida que tentam, de início, se
adequar às categorias formuladas pela autoridade colonial e,
depois, ao reconhecer que esse caminho está fadado ao
fracasso, decidem que somente sua força militar obrigará Paris
ou Londres a levá-los a sério como interlocutores. Portanto, na
situação colonial, um interlocutor é, por de nição, alguém
complacente e que pertence à categoria do que os franceses
chamavam na Argélia de evolué, notable ou caid (enquanto os
grupos de libertação nacional reservavam para essa classe a
designação de beni-wéwé, “negro do homem branco”), ou
então alguém que, como o intelectual nativo de Fanon, se
recusa a conversar e decide que somente uma reação
radicalmente antagônica, talvez violenta, constitui a única
interlocução possível com o poder colonial.
O outro signi cado de “interlocutor” é muito menos
político. Ele surgiu no ambiente quase inteiramente acadêmico
ou teórico e sugere a situação calma, controlada e anti-séptica
de uma experiência de pensamento. Nesse contexto, o
interlocutor é alguém que talvez tenha sido encontrado aos
brados junto à porta de uma disciplina ou de um campo de
estudos e, para acabar com o tumulto e aprofundar a discussão,
permitiu-se sua entrada (desde que deixasse as armas e as
pedras com o porteiro). O resultado domado lembra vários
correlativos teóricos da moda como, por exemplo, o
dialogismo e a heteroglossia de Bakhtin, a “situação de fala
ideal” de Jürgen Habermas, ou a imagem, no nal de
Philosophy and the Mirror of Nature [A loso a e o espelho da
natureza], de Richard Rorty, de lósofos discursando
animadamente em um salão com bela mobília. Se essa
descrição do interlocutor parece um pouco caricatural, ela ao
menos retém o su ciente da incorporação e da cooptação
desnaturantes necessárias para que tais interlocuções ocorram.
O que estou tentando dizer é que esse tipo de interlocutor
depurado e desinfetado é uma criação de laboratório, cujas
conexões com a situação urgente de crise e con ito — graças às
quais lhe deram atenção — foram eliminadas e, portanto,
falsi cadas. Foi somente quando zeram bastante barulho que
guras subalternas tais como as mulheres, os orientais, os
negros e outros “nativos” receberam atenção e, por assim dizer,
foram convidados a entrar. Antes disso, eram mais ou menos
ignorados, como os criados nos romances ingleses do século
XIX, que estavam presentes, mas não passavam de uma peça

útil do cenário. Para convertê-los em tópicos de discussão ou


campos de pesquisa é necessário transformá-los em algo
fundamental e constitutivamente diferente. E assim o paradoxo
permanece.
A esta altura, devo comentar uma das críticas freqüentes que
me fazem e à qual sempre quis responder: a rmam que no
processo de caracterizar a produção dos Outros inferiores da
Europa, minha obra é apenas uma polêmica negativa que não
propõe um novo método ou uma abordagem epistemológica e
expressa somente desespero diante da possibilidade de alguma
vez tratar com seriedade as outras culturas. Essas críticas estão
relacionadas com as questões que venho discutindo neste
ensaio e, embora não tenha vontade de refutar meus críticos
ponto por ponto, quero responder de uma forma que seja
intelectualmente pertinente ao tópico em questão.
Para mim, o objetivo de Orientalismo era fazer uma crítica
de oposição não somente da perspectiva e da economia política
desse campo de estudos, mas também da situação sociocultural
que torna seu discurso tão possível e sustentável.
Epistemologias, discursos e métodos como o orientalismo mal
valem seu nome se são reduzidos a objetos como sapatos,
remendados quando cam gastos, descartados e substituídos
quando se tornam velhos e não têm mais conserto. A
dignidade arquivística, a autoridade institucional e a
longevidade patriarcal do orientalismo deveriam ser levadas a
sério porque, agregados, esses traços funcionam como uma
visão de mundo com considerável força política que não é
facilmente descartável, como tanta epistemologia. Assim, em
minha opinião, o orientalismo é uma estrutura erguida no
meio de uma disputa imperial cuja ala dominante é
representada e elaborada não apenas como erudição, mas
também como ideologia militante. Contudo, o orientalismo
escondeu a disputa sob seus idiomas eruditos e estéticos. São
essas coisas que tentei mostrar, além de sustentar que não há
disciplina, estrutura de conhecimento, instituição ou
epistemologia que possa car livre das várias formações
socioculturais, históricas e políticas que dão às épocas sua
individualidade peculiar.
Devo admitir que todas as reavaliações teóricas e discursivas
de que falei antes parecem procurar uma maneira de escapar
dessa realidade confusa e desenvolver engenhosas estratégias
textuais como forma de se desviar dos ataques implacáveis à
autoridade etnográ ca lançados por Fabian, Talal Assad e
Gérard Leclerc.8 Essas estratégias incluíam um método de
esgueirar-se pelo sítio antropológico irremediavelmente
sobreposto, hiperinterpretado e con ituoso. Chamemos isso de
resposta estética. A outra maneira foi concentrar-se de modo
mais ou menos exclusivo na prática,9 como se ela fosse uma
esfera da realidade alheia a agentes, interesses e disputas, tanto
políticas como losó cas. Chamemos essa resposta de
redutivamente pragmática.
Em Orientalismo, não julguei possível acolher nenhuma
dessas respostas. Eu talvez tenha sido incapacitado por meu
ceticismo radical em relação às teorias grandiosas e aos pontos
de vista puramente epistemológicos. Mas não achei que
pudesse me entregar à concepção de que existe um ponto
arquimediano fora dos contextos que estava descrevendo, ou
que pudesse ser possível criar e usar uma metodologia
interpretativa inclusiva livre justamente das circunstâncias
históricas concretas que deram origem ao orientalismo e das
quais ele se nutriu. Portanto, pareceu-me muito signi cativo
que os antropólogos — e não os historiadores, por exemplo —
estivessem entre os menos dispostos a aceitar os rigores dessa
verdade inescapável, formulada pela primeira vez por
Giambattista Vico. É motivo de re exão — e falarei mais sobre
isso adiante — que, sendo a antropologia, de todas as
disciplinas, aquela que se constituiu e construiu a partir de um
encontro etnográ co entre um observador europeu soberano e
um nativo não-europeu que ocupava, por assim dizer, um
status inferior e um lugar distante, venham agora alguns
antropólogos do nal do século XX dizer, a quem contestou o
status daquele momento possibilitador, “ao menos nos forneça
outro”.10
Essa digressão continuará um pouco adiante, quando eu
voltar ao que me parece contido nela, ou seja, a problemática
do observador, muito pouco analisada nas correntes
antropológicas revisionistas que mencionei antes. Isso vale
especialmente para obras de antropólogos vigorosos e
originais, como Sahlins (em Islands of History [Ilhas da
história]) ou Wolf (em Europe and the People Without History
[A Europa e os povos sem história]). Esse silêncio é gritante, ao
menos para mim. Nas páginas de argumentação brilhante e
so sticada dos teóricos da disciplina, ou então de Sahlins e
Wolf, percebemos uma voz culta, elegante, exploradora, com
autoridade, que fala e analisa, acumula provas, teoriza,
especula sobre tudo — exceto sobre si mesma. Quem fala? Para
que e para quem? Essas questões não são pronunciadas, ou, se
o são, se tornam, nas palavras de James Clifford, ao escrever
sobre a autoridade etnográ ca, questões de “escolha
estratégica”.11 As histórias, tradições, sociedades, os textos dos
“outros” são considerados reações às iniciativas ocidentais — e,
portanto, passivas, dependentes — ou esferas de cultura que
pertencem principalmente às elites “nativas”. Mas, em vez de
aprofundar essa discussão, eu gostaria de voltar à minha
escavação do campo em torno do tópico proposto para
discussão.
O leitor já deve ter presumido que a nenhum dos termos —
a representação, o colonizado, a antropologia e seus
interlocutores — pode ser atribuída uma signi cação muito
essencial ou xa. As palavras parecem vacilar diante das várias
possibilidades de signi cado ou, em alguns casos, dividem-se
ao meio. O que está muito claro é que elas são
irremediavelmente afetadas por vários limites e pressões que
não podem ser ignorados. Desse modo, palavras como
“representação”, “antropologia” e “colonizado” estão inseridas
em contextos que nenhuma violência ideológica pode desfazer,
pois não só nos vemos de imediato às voltas com o ambiente
semântico instável e volátil que evocam, como somos
sumariamente mandados de volta ao mundo concreto, para
localizar e ocupar, se não o sítio antropológico, a situação
cultural em que o trabalho antropológico é feito de fato.
“Mundanidade” é uma noção que considero útil, graças aos
dois sentidos que lhe são inerentes: a idéia de estar no mundo
secular, em oposição a estar “no outro mundo”, e a sugestão
contida na palavra francesa mondanité de gosto pela vida
mundana, de um savoir faire levemente cediço, de um
conhecimento do mundo e das ruas. Antropologia e
mundanidade (nos dois sentidos) exigem necessariamente uma
a outra. O deslocamento geográ co, a descoberta secular e a
recuperação trabalhosa de histórias implícitas ou
internalizadas deixam na busca etnográ ca a marca de uma
energia secular que é inequivocamente honesta. Porém, agora,
discursos, códigos e tradições práticas da antropologia, com
suas autoridades, seus rigores disciplinares, seus mapas
genealógicos, seus sistemas de clientelismo e atribuição de
crédito acumularam-se em modos variados de ser
antropológico. Naturalmente, a inocência está agora fora de
questão. E, se suspeitamos que, tal como em todas as
disciplinas, o modo costumeiro de fazer as coisas narcotiza e
isola o membro da corporação, estamos dizendo algo que vale
para todas as formas de mundanidade das disciplinas. A
antropologia não é uma exceção.
Porém, tal como a minha área — a literatura comparada —,
a antropologia baseia-se no fato da alteridade e da diferença,
no impulso intenso e informativo que lhe é dado pelo que é
estranho ou estrangeiro, o “frescor profundo”, na expressão de
Gerard Manley Hopkins. Essas duas palavras — “diferença” e
“alteridade” — adquiriram propriedades de talismã. Com
efeito, é quase impossível não car estupefato com a qualidade
mágica e até mesmo metafísica que elas alcançaram, tendo em
vista as operações espantosas que nelas realizaram lósofos,
antropólogos, teóricos da literatura e sociólogos. No entanto, o
fato mais notável em relação à alteridade e à diferença é, tal
como acontece com todos os termos genéricos, seu
condicionamento profundo pelo contexto histórico e mundial.
Falar sobre o “outro” nos Estados Unidos de hoje é, para o
antropólogo contemporâneo que está aqui, uma coisa bem
diferente do que para um antropólogo indiano ou venezuelano.
A conclusão tirada por Jürgen Golte num ensaio re exivo
sobre “a antropologia da conquista” é que mesmo a
antropologia não norte-americana e, portanto, “indígena” está
“intimamente amarrada ao imperialismo”, tão dominante é o
poder global que se irradia do grande centro metropolitano.12
Desse modo, praticar a antropologia nos Estados Unidos não é
apenas fazer o trabalho acadêmico de investigar “alteridade” e
“diferença” em um país grande: trata-se de discuti-las em um
Estado de in uência e poder imensos cujo papel global é o de
uma superpotência.
A fetichização e a celebração implacável da “diferença” e da
“alteridade” podem ser vistas, portanto, como uma tendência
sinistra. Ela sugere não somente o que Jonathan Friedman
chamou de “a espetacularização da antropologia”, pela qual a
“textualização” e a “culturização” das sociedades ocorrem
independentemente da política e da história,13 como também a
imprudente apropriação e tradução do mundo por um
processo que, apesar de todas as suas declarações de
relativismo, sua exibição de cuidado epistemológico e perícia,
não pode ser distinguido com facilidade do processo do
império. Tanta ênfase se deve ao fato de que estou
impressionado com a quase total ausência de qualquer
referência à intervenção imperial americana como fator
interferente na discussão teórica de textos que li sobre
antropologia, epistemologia, textualização e alteridade e que,
em alcance e material, percorrem toda a gama que vai da
antropologia à história e à teoria literária. Dirão que z uma
conexão grosseira, indiferenciada demais, entre antropologia e
império; ao que respondo perguntando como e quando
estiveram realmente separados. Não sei quando esse evento
ocorreu, ou se ocorreu mesmo. Assim, em vez de supor que
aconteceu, vejamos se ainda há alguma relevância no tópico do
império para o antropólogo americano e para nós todos
intelectuais.
A realidade é desanimadora. O fato é que temos vastos
interesses globais e os levamos a cabo conseqüentemente. Há
exércitos, e exércitos de estudiosos no trabalho político, militar,
ideológico. Consideremos, por exemplo, a seguinte declaração,
que faz de modo bastante explícito a conexão entre política
externa e “o outro”:
 
Em anos recentes, o Departamento de Defesa enfrentou muitos problemas que
exigem o apoio das ciências sociais e comportamentais. […] As Forças Armadas
não estão mais engajadas somente em guerras. Suas missões incluem agora a
paci cação, a assistência, “a batalha das idéias” etc. Todas essas missões
requerem uma compreensão das populações urbanas e rurais com que nosso
pessoal militar entra em contato, nas novas atividades “de paz” ou em combate.
Em relação a muitos países do mundo, precisamos de mais conhecimentos sobre
suas crenças, seus valores e suas motivações; sobre suas organizações políticas,
religiosas e econômicas; e sobre o impacto das diferentes mudanças ou inovações
sobre seus padrões socioculturais. […] Os itens seguintes são elementos que
merecem consideração como fatores na estratégia de pesquisa para as agências
militares. Empreendimentos de pesquisa prioritários: (1) métodos, teorias e
treinamento nas ciências sociais e comportamentais em países estrangeiros […]
(2) programas de treinamento para cientistas sociais estrangeiros […] (3)
pesquisas de ciências sociais a serem realizadas por cientistas indígenas
independentes […] (4) tarefas de ciências sociais a serem realizadas por
importantes estudos de pós-graduação americanos em centros de áreas
estrangeiras […] (7) estudos com base nos Estados Unidos que explorem dados
coletados por investigadores no exterior sustentados por agências que não sejam
de defesa. O desenvolvimento de dados, recursos e métodos analíticos deve ser
fomentado para que dados coletados com objetivos especiais possam ser
utilizados com muitos outros propósitos. […] (8) colaborar com outros
programas nos Estados Unidos e no exterior que proporcionem acesso contínuo
do pessoal do Departamento de Defesa aos recursos acadêmicos e intelectuais do
“mundo livre”.14

 
Não é preciso dizer que o sistema imperial que cobre uma
rede imensa de Estados patrões e clientes, bem como um
aparato de informação e de políticas que dispõe de uma
riqueza e de um poder sem precedentes, não cobre tudo na
sociedade americana. A mídia está certamente saturada de
material ideológico, mas é também certo que nem tudo na
mídia está saturado no mesmo grau. Deveríamos reconhecer
distinções, fazer diferenciações, mas, é preciso acrescentar, não
deveríamos perder de vista o fato agrante de que a destruição
que os Estados Unidos provocam no mundo é considerável e
não um mero resultado de um Reagan e um par de
Kirkpatricks, por assim dizer, mas depende também do
discurso cultural, da indústria do conhecimento, da produção e
disseminação de textos e textualidade, em suma, não da
“cultura” como uma esfera geral antropológica, discutida e
analisada em estudos de poética cultural e textualização, mas,
de modo muito especí co, de nossa cultura.
Os interesses materiais em jogo em nossa cultura são
enormes e caros. Envolvem não somente questões de guerra e
paz — pois se, em geral, você reduziu o mundo não-europeu à
situação de região subsidiária ou inferior, torna-se mais fácil
invadi-lo e paci cá-lo —, mas também questões de alocação
econômica, de prioridades políticas e, em especial, de relações
de dominação e desigualdade. Não vivemos mais em um
mundo que é três quartos quieto e subdesenvolvido. Contudo,
não produzimos ainda um estilo nacional efetivo que se baseie
em algo mais eqüitativo e não-coercitivo do que a teoria da
superioridade fatal que, em algum grau, todas as ideologias
culturais enfatizam. A forma cultural particular assumida pela
superioridade no contexto revelado — cito um caso típico —
pelo ataque insensato do New York Times (26 de outubro de
1986) a Ali Mazrui por ser ele um africano que ousou fazer
uma série de lmes sobre os africanos é a seguinte: a África
pode ser tolerada enquanto é vista positivamente como uma
região que se bene ciou da modernização civilizadora
proporcionada pelo colonialismo histórico, mas, se for vista
pelos africanos como ainda vítima das conseqüências do
legado do imperialismo, então deve ser posta em seu lugar,
revelada como essencialmente inferior e em constante
retrocesso desde que o homem branco foi embora. E assim não
houve escassez de retórica para reforçar essa visão — por
exemplo, Tears of the White Man [Lágrimas do homem branco],
de Pascal Bruckner, os romances de V. S. Naipaul, o jornalismo
recente de Conor Cruise O’Brien.
Como cidadãos e intelectuais que vivem nos Estados
Unidos, temos particular responsabilidade pelo que acontece
entre nosso país e o resto do mundo — uma responsabilidade
de que não nos eximimos ao dizer que a União Soviética é pior.
O fato é que somos responsáveis por este país e, portanto, mais
capazes de in uenciá-lo e a seus aliados de um modo que não é
viável em relação à União Soviética. Assim, devemos primeiro
observar escrupulosamente que os Estados Unidos
substituíram os grandes impérios anteriores como força
externa dominante na América Latina, no Oriente Médio, na
África e na Ásia, para mencionar as regiões mais óbvias.
Não é exagero dizer que, olhada com honestidade, a cha
não é boa, isto é, se não aceitamos a idéia de que temos direito
de tentar in uenciar, dominar e controlar outros países cuja
suposta relevância, implícita ou declarada, para os interesses da
segurança norte-americana é fundamental. As intervenções
militares estadunidenses desde a Segunda Guerra Mundial
ocorreram em todos os continentes, e o que nós, enquanto
cidadãos, estamos começando a compreender é apenas a vasta
complexidade e extensão dessas intervenções, a grande
variedade de maneiras como elas acontecem e o tremendo
investimento nacional que implicam. Que elas ocorrem, não há
duvida, e todas são, na expressão de William Appleman
Williams, império como um modo de vida. As revelações sobre
o “Irangate” fazem parte desse complexo de intervenções,
embora valha a pena observar que a mídia deu muito pouca
atenção ao fato de que nossas políticas para o Irã e para a
América Central são claramente imperialistas, tenham elas a
ver com a exploração de uma abertura geopolítica entre os
“moderados” iranianos, ou com a ajuda aos Contras “lutadores
pela liberdade” para derrubar o governo legalmente
constituído e eleito da Nicarágua.
Como não quero gastar muito tempo com esse aspecto
óbvio da política americana, não citarei os casos nem vou
entrar em tolas polêmicas sobre de nições. Mesmo que
concedamos, como muitos o fazem, que a política externa dos
Estados Unidos é principalmente altruísta e dedicada a
objetivos tão incontestáveis como a liberdade e a democracia,
há espaço considerável para uma atitude cética. A nal, não
estamos repetindo o que França e Inglaterra, Espanha e
Portugal, Holanda e Alemanha zeram antes de nós? E não
tendemos a nos considerar, por convicção e por poder, de
algum modo isentos das aventuras imperiais mais sórdidas que
precederam a nossa, apontando justamente para nossas
imensas realizações culturais, nossa prosperidade, nossa
consciência teórica e epistemológica? E, além disso, não há
uma pressuposição de nossa parte de que nosso destino é o de
reger e liderar o mundo, papel que designamos para nós
mesmos como parte de nossa missão neste mundo selvagem?
 
 
Em suma, o que está diante de nossa nação, na plena
paisagem imperial, é a questão profunda, intensamente
perturbada e perturbadora de nossa relação com os outros —
outras culturas, outros Estados, outras histórias, outras
experiências, tradições, povos e destinos. A di culdade da
questão é que não há um ponto de observação fora das relações
concretas entre culturas, entre potências imperiais e não-
imperiais, entre diferentes Outros, uma perspectiva que desse a
alguém o privilégio epistemológico de julgar, avaliar e
interpretar livre dos interesses, das emoções e dos
compromissos das relações em andamento. Quando
consideramos as conexões entre os Estados Unidos e o resto do
mundo, somos parte dessas conexões, não estamos fora ou
para além delas. Portanto, cabe a nós, enquanto intelectuais,
humanistas e críticos seculares, compreender o papel de nosso
país no mundo das nações e do poder de dentro da realidade
concreta e como participantes dela, não como observadores
distantes que, tal como Oliver Goldsmith, na maravilhosa
expressão de Yeats, sorve os potes de mel de nossas mentes.
Sintomaticamente, os trabalhos recentes da antropologia
americana e européia re etem os enigmas e as confusões
relacionados com esse problema. A história dessa prática
cultural na Europa e nos Estados Unidos carrega com ela,
como elemento constitutivo essencial, a relação desigual de
força entre o observador-etnógrafo ocidental forasteiro e uma
sociedade não-ocidental primitiva, ou pelo menos diferente e,
com certeza, mais fraca e menos desenvolvida. Em Kim,
Rudyard Kipling extrapola o signi cado político dessa relação
e a personi ca com extraordinária justiça artística na gura do
coronel Creighton, o etnógrafo encarregado do Levantamento
da Índia, e também chefe dos serviços de informação naquela
colônia, no assim chamado Grande Jogo ao qual o jovem Kim
pertence. Nas obras recentes de teóricos que tratam da quase
insuperável discrepância entre uma realidade política baseada
na força e um desejo cientí co e humano de compreender o
Outro de maneiras nem sempre circunscritas e de nidas pela
força, a antropologia ocidental moderna ao mesmo tempo
lembra e obstrui essa pre guração ccional problemática.
Quanto ao sucesso ou fracasso desses esforços, essa é uma
questão menos interessante do que o fato de que aquilo que os
distingue, o que os torna possível é uma consciência muito
constrangida, embora disfarçada, do cenário imperial que, no
m das contas, é penetrante e inevitável. Na verdade, não há
maneira que eu conheça de apreender o mundo a partir de
nossa cultura (uma cultura, aliás, com toda uma história de
exterminação e incorporação por trás dela) sem apreender
também a própria disputa imperial. E isso eu diria que é um
fato cultural de extraordinária importância política e
interpretativa, porque é o horizonte realmente de nidor e, em
certa medida, a condição necessária para conceitos de outra
forma abstratos e infundados como “alteridade” e “diferença”.
O verdadeiro problema continua a nos rondar: a relação entre
a antropologia como um empreendimento em andamento e, de
outro lado, o império como um negócio em andamento.
Uma vez reposta explicitamente em discussão a
problemática central, ao menos três questões derivadas se
propõem para reexame. Uma, à qual me referi antes, é o papel
constitutivo do observador, o “eu” ou sujeito etnográ co cujo
status, campo de atividade e locus móvel tomados em conjunto
con nam com exatidão embaraçosa com a própria relação
imperial. A segunda é a disposição geográ ca tão internamente
necessária, ao menos do ponto de vista histórico, para a
etnogra a. O motivo geográ co — tão signi cativo em tantas
das estruturas culturais do Ocidente — foi rotineiramente
preterido pelos críticos em deferência à importância da
temporalidade. Mas creio que não teríamos tido o próprio
império, assim como muitas formas de historiogra a,
antropologia, sociologia e estruturas legais modernas, sem
importantes processos losó cos e imaginativos em
funcionamento na produção, bem como na aquisição,
subordinação e colonização do espaço. Isso ca muito claro em
livros recentes e bem diversos como Uneven Development
[Desenvolvimento desigual], de Neil Smith, ou Rule of Property
for Bengal [Regra de propriedade para Bengala], de Ranajit
Guha, ou Ecological Imperialism [Imperialismo ecológico], de
Alfred Crosby, obras que exploram o modo como proximidade
e distância produzem uma dinâmica de conquista e
transformação que se intromete nas descrições monacais da
relação entre o eu e o outro. Em etnogra a, é forte o exercício
do puro poder no controle sobre a geogra a. A terceira é a
questão da disseminação intelectual, a difusão do trabalho
acadêmico ou monográ co da esfera relativamente privada do
pesquisador e de seu círculo corporativo para a esfera da
formulação e implementação de políticas e — não menos
importante — a recirculação de representações etnográ cas
rigorosas como imagens de mídia que reforçam as políticas. De
que forma o trabalho sobre culturas, sociedades e povos
remotos, primitivos ou “outros” da América Central, da África,
do Oriente Médio e de diversas partes da Ásia desemboca em
processos políticos ativos de dependência, dominação ou
hegemonia, ou impede, ou acentua esses processos?
Os exemplos do Oriente Médio e da América Latina
oferecem indícios de uma conexão direta entre conhecimento
especializado de uma “área” e as políticas públicas, em que as
representações na mídia não reforçam a simpatia e a
compreensão, mas o uso da força e da brutalidade contra as
sociedades nativas. “Terrorismo” é uma palavra agora
associada no discurso comum ao islã, uma religião ou cultura
esotérica para a maioria dos americanos, mas que em anos
recentes (depois da revolução iraniana e das diversas
insurreições libanesas e palestinas) ganhou uma feição
particularmente ameaçadora graças às discussões “cultas”
sobre ela.15 Em 1986, o aparecimento de uma coletânea de
ensaios editada por Benjamin Netanyahu (então embaixador
de Israel na ONU), intitulada Terrorism: How the West Can
Win [Terrorismo: como o Ocidente pode vencer], continha três
ensaios de orientalistas renomados e todos asseveravam que
havia uma conexão entre o islã e o terrorismo. O que esse tipo
de argumento produziu foi, na verdade, consentimento para o
bombardeio da Líbia e para aventuras similares de virtuosidade
grosseira, uma vez que o público ouvira os especialistas
dizerem na televisão e na imprensa que o islã estava a um passo
de uma cultura terrorista.16 Um segundo exemplo tem a ver
com o signi cado popular dado à palavra “índios” no discurso
sobre a América Latina, em especial quando se estabelece a
associação entre índios e terrorismo (ou entre índios como um
povo atrasado, sem regeneração, e violência ritualizada). A
famosa análise de Mario Vargas Llosa do massacre de
jornalistas peruanos (“Investigação nos Andes: um escritor
latino-americano explora as lições políticas de um massacre
peruano”, New York Times Magazine, 31 de julho, 1983) tem
por premissa a susceptibilidade do índio andino a formas
particularmente terríveis de homicídio indiscriminado. A
prosa de Vargas Llosa está cheia de frases sobre rituais
indígenas, atraso, imutabilidade desalentadora, todas baseadas
na autoridade de nitiva de descrições antropológicas. Com
efeito, vários antropólogos peruanos ilustres zeram parte do
painel (dirigido por Vargas Llosa) que investigou o massacre.
A importância dessas questões não é somente teórica, como
também cotidiana. O imperialismo — o controle de territórios
e povos no além-mar — se desenvolve num continuum com
histórias, práticas e políticas correntes interpretadas de
variadas maneiras, e com trajetórias culturais tramadas de
diversos jeitos. No entanto, existe agora no Terceiro Mundo
uma literatura considerável que apresenta um argumento
teórico e prático apaixonado aos especialistas ocidentais em
estudos de área, bem como aos antropólogos e historiadores.
Esse argumento faz parte do esforço revisionista pós-colonial
de recuperar tradições, histórias e culturas das mãos do
imperialismo e é também um modo de entrar em pé de
igualdade nos diversos discursos mundiais. Pensamos no
trabalho de Anwar Abdel Malek e Abdullah Laroui, de gente
como o grupo de Estudos Subalternos, D. L. R. James e Ali
Mazrui, de textos diversos como a Declaração de Barbados de
1971 (que acusa diretamente os antropólogos de cientismo,
hipocrisia e oportunismo), o Relatório Norte-Sul e a Nova
Ordem de Informação Mundial. Quase sempre, muito pouco
desse material atinge as câmaras internas dos centros
metropolitanos. É nulo seu efeito sobre as discussões
disciplinares ou discursivas em geral. Assim, africanistas
ocidentais lêem escritores africanos como fonte para suas
pesquisas; especialistas ocidentais no Oriente Médio tratam
textos árabes ou iranianos como fontes primárias de sua
pesquisa, ao passo que as solicitações diretas e importunas de
debate e compromisso intelectual dos antigos colonizados são,
em larga medida, ignoradas.
Nesses casos é irresistível dizer que a voga de descrições
densas e mistura de gêneros concorre para calar e bloquear o
clamor das vozes de fora que pedem que suas reclamações em
relação ao império e à dominação sejam ouvidas. O ponto de
vista nativo — apesar do modo como foi amiúde retratado —
não é apenas um fato etnográ co, nem um construto primário
ou principalmente hermenêutico: ele é, em ampla medida, uma
resistência de oposição contínua e sustentada à disciplina e à
práxis da própria antropologia (como representante do poder
“externo”), antropologia não como textualidade, mas como um
agente direto da dominação política.
Contudo, tem havido tentativas interessantes, embora
problemáticas, de reconhecer os possíveis efeitos dessa
percepção sobre o trabalho antropológico em andamento. O
livro First-Time [Primeiro Tempo], de Richard Price, estuda o
povo saramaka do Suriname, uma população que conseguiu se
manter viva porque difundiu por todo o grupo o que é, na
verdade, um conhecimento secreto do que eles chamam de
Primeiro Tempo; desse modo, o Primeiro Tempo — os eventos
do século XVIII que dão aos saramakas sua identidade
nacional — é “circunscrito, restrito e guardado”. Price
demonstra sensibilidade na compreensão dessa forma de
resistência às pressões externas e a registra com cuidado. Mas,
ao se perguntar “se a publicação de informação que ganha seu
poder simbólico em parte por ser secreta não deturpa o
próprio sentido dessa informação”, ele se detém rapidamente
nas questões morais perturbadoras e depois publica a
informação secreta.17 Um problema semelhante acontece na
notável obra Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant
Resistance [As armas dos fracos: formas cotidianas de resistência
camponesa], de James C. Scott. O autor é brilhante ao mostrar
como os relatos etnográ cos não apresentam — e nem podem
— uma “transcrição completa” da resistência dos camponeses
às invasões externas, uma vez que a estratégia deles
(morosidade, atraso, imprevisibilidade, não-comunicação e
assim por diante) é não aquiescer ao poder.18 E, embora
apresente um fascinante relato empírico bem como teórico da
resistência cotidiana à hegemonia, Scott também prejudica a
própria resistência que ele admira e respeita ao revelar os
segredos de sua força. Não menciono Price e Scott para acusá-
los (longe disso, pois seus livros têm um valor extraordinário),
mas para indicar alguns dos paradoxos teóricos e das aporias
da antropologia.
Como eu disse antes e foi notado por todos os antropólogos
que re etiram sobre os desa os teóricos agora tão evidentes,
houve uma quantidade considerável de empréstimos de esferas
adjacentes como a teoria literária e a história, em certa medida
porque boa parte desses campos contorna as questões políticas
por motivos compreensíveis, uma vez que é muito mais fácil
falar de poética do que de política. Mas, aos poucos, a
antropologia vai sendo vista como parte de um todo histórico
mais complexo, muito mais alinhada com a consolidação do
poder ocidental do que antes se admitia. A obra recente de
George Stocking e Curtis M. Hinsley é um exemplo
particularmente interessante,19 assim como os trabalhos tão
diversos produzidos por Talal Asad, Paul Rabinow e Richard
Fox. No fundo, o realinhamento tem a ver com a nova
compreensão menos formalista que estamos adquirindo dos
procedimentos narrativos e com uma consciência muito mais
desenvolvida da necessidade de idéias sobre práticas
alternativas e contradominantes. Falemos então sobre cada um
desses aspectos.
A narrativa alcançou atualmente o status de uma importante
convergência cultural nas ciências sociais e humanas. Ninguém
que tenha encontrado a obra notável de Renato Rosaldo pode
deixar de apreciar esse fato. Hayden White, em Metahistory, foi
o primeiro a apresentar a noção de que a narrativa é governada
por tropos e gêneros — metáfora, metonímia, sinédoque,
ironia, alegoria etc. — que, por sua vez, regularam e até
produziram os historiógrafos mais in uentes do século XIX,
cuja obra histórica supostamente apresentava noções losó cas
e/ou ideológicas apoiadas em fatos empíricos. White substituiu
a primazia do real e do ideal pela narrativa austera e pelos
procedimentos lingüísticos de códigos formais universais. O
que ele não parecia disposto ou apto a explicar era a
necessidade e a ansiedade da narrativa expressa por
historiadores; por exemplo, por que Jakob Burckhardt e Marx
utilizaram estruturas narrativas (em vez de dramáticas ou
pictóricas) e as modularam com diferentes sotaques que as
impregnaram, para o leitor, com diferentes respostas e ônus.
Outros teóricos — Fredric Jameson, Paul Ricœur, Tzvetan
Todorov — exploraram as características formais da narrativa
num quadro social e losó co mais amplo do que o de White,
mostrando ao mesmo tempo a escala e a signi cação da
narrativa para a própria vida social. Ela se transformou, de um
padrão ou tipo formal, em uma atividade em que convergiam
política, tradição, história e interpretação.
Como tópico da mais recente discussão teórica e acadêmica,
a narrativa naturalmente reverberou ecos do contexto imperial.
O nacionalismo, ressurgente ou novo, agarra-se a narrativas
para estruturar, assimilar ou excluir uma ou outra versão da
história. Benedict Anderson, em Imagined Communities
[Comunidades imaginadas], insiste nessa questão, assim como
os vários colaboradores de A invenção das tradições, editado
por Eric Hobsbawm e Terence Ranger. A legitimidade e a
normatividade — por exemplo, nas discussões recentes sobre
“terrorismo” e “fundamentalismo” — não deram nem negaram
narrativas a formas de crise. Se concebemos um tipo de
movimento político na África ou na Ásia como “terrorista”,
negamos sua conseqüência narrativa, ao passo que, se lhe
concedemos status normativo (como na Nicarágua ou no
Afeganistão), impomos a ele a legitimidade de uma narrativa
completa. Assim, negaram liberdade ao nosso povo e, portanto,
ele se organiza, se arma e luta para obter liberdade; o povo
deles, por outro lado, é composto por terroristas malignos e
gratuitos. Portanto, as narrativas ou são política e
ideologicamente admissíveis, ou não o são.20
Mas a narrativa também está em questão na imensa
literatura teórica sobre pós-modernismo, que igualmente
in uencia o debate político atual. A tese de Jean-François
Lyotard é que as duas grandes narrativas de emancipação e
esclarecimento perderam seu poder legitimador e foram
substituídas por narrativas menores (petits récits), cuja
legitimidade se baseia na “performatividade”, ou seja, na
capacidade do usuário de manipular os códigos a m de fazer
as coisas.21 Um belo estado de coisas que, segundo Lyotard,
aconteceu por motivos inteiramente europeus ou ocidentais: as
grandes narrativas simplesmente perderam seu poder. Tendo
em vista uma interpretação um pouco mais ampla que situa as
transformações dentro da dinâmica imperial, a argumentação
de Lyotard não parece uma explicação, mas um sintoma. Ele
separa o pós-modernismo ocidental do mundo não-europeu e
das conseqüências do modernismo e da modernização
européia no mundo colonizado.22 Com efeito, o pós-
modernismo, com sua estética de citação, nostalgia e
indiferenciação, ca então livre de sua própria história, o que
signi ca dizer que a divisão do trabalho intelectual, a
circunscrição da práxis no interior de fronteiras disciplinares
bem claras e a despolitização do conhecimento podem avançar
mais ou menos à vontade.
O que impressiona na argumentação de Lyotard, e talvez
seja a razão de sua ampla popularidade, é como ele lê errado e
como representa erroneamente o principal desa o às grandes
narrativas e o motivo por que o poder delas parece ter
enfraquecido. As narrativas perderam sua legitimação, em
larga medida, em conseqüência da crise do modernismo, que
soçobrou ou cou congelado em ironia contemplativa por
várias razões, uma das quais foi o aparecimento perturbador na
Europa de vários Outros que vinham da esfera imperial. Nas
obras de Eliot, Conrad, Mann, Proust, Woolf, Pound,
Lawrence, Joyce, Forster, a alteridade e a diferença são
sistematicamente associadas a estrangeiros que, quer sejam
mulheres, nativos ou excêntricos sexuais, irrompem diante da
visão para oferecer contestação e resistir a histórias
metropolitanas, formas e modos de pensamento estabelecidos.
A esse desa o, o modernismo respondeu com a ironia formal
de uma cultura incapaz de dizer “sim, devemos desistir do
controle”, ou dizer “não, devemos persistir apesar de tudo”:
uma passividade contemplativa constrangida se transforma —
observou com perspicácia Georg Lukács — em gestos
paralisados de impotência estetizada,23 como, por exemplo, o
nal de Passagem para a Índia, em que Forster observa e
con rma a história que está por trás, um con ito político entre
o doutor Aziz e Fielding — a subjugação da Índia pela
Inglaterra — e, contudo, não pode recomendar a
descolonização ou a continuação da colonização. “Não, não
ainda, não aqui”, é tudo o que Forster consegue apresentar
como solução.24
Em suma, a Europa e o Ocidente eram solicitados a levar o
Outro a sério. Penso que esse seja o problema histórico
fundamental do modernismo. O subalterno e o
constitutivamente diferente conseguiram uma articulação
dilaceradora exatamente onde se podia contar anteriormente
com o silêncio e a aquiescência da cultura européia para
acalmá-los. Examinemos a próxima e mais exacerbada
transformação do modernismo tal como exempli cada no
contraste entre os escritos de Albert Camus e Fanon sobre a
Argélia. Os árabes de A peste e de O estrangeiro são seres
anônimos usados como pano de fundo para a metafísica
pressaga explorada por Camus, o qual, não devemos esquecer,
negou a existência de uma nação argelina em Chronique
algérienne.25 De sua parte, Fanon impõe sobre a Europa que
joga “le jeu irresponsable de la belle au bois dormant” uma
contranarrativa emergente, o processo de libertação nacional.26
Apesar de sua acrimônia e violência, toda a questão da obra de
Fanon é forçar a metrópole européia a pensar sua história junto
com a história das colônias que despertam do estupor cruel e
da imobilidade maltratada do domínio imperial — na
expressão de Aimé Césaire, “mesurée au compass de la
souffrance” [“medida pelo compasso do sofrimento”].27
Sozinhas e sem o reconhecimento da experiência colonial, diz
Fanon, as narrativas ocidentais de iluminação e emancipação
revelam-se de uma hipocrisia fútil, e o pedestal greco-latino se
reduz a pó.
Creio que falsi caríamos completamente a novidade da
visão inclusiva de Fanon — que faz uma síntese brilhante do
Cahier d’un retour au pays natal, de Aimé Césaire, e de História
e consciência de classe, de Lukács — se não enfatizássemos,
como ele o fez, a amalgamação entre a Europa e seu império
agindo juntos no processo de descolonização. Tal como em
Césaire e C. L. R. James, o modelo de Fanon para o mundo
pós-imperial dependia da idéia de um destino coletivo e plural
da humanidade, ocidental e não-ocidental. Como diz Césaire,
“et il reste à l’homme à conquérir toute interdiction
immobilisée aux coins de sa ferveur et aucune race ne possède
le monopole de la beauté, de l’intelligence, de la force/ et il est
place pour tout au rendez-vous de la conquête” [“e falta ao
homem vencer toda a interdição imobilizada nos recantos de
seu fervor e nenhuma raça possui o monopólio da beleza, da
inteligência, da força/ e há lugar para todos no encontro da
conquista”].28
Assim, pensemos profundamente as narrativas dentro do
contexto da história do imperialismo, uma história cuja
disputa subjacente entre brancos e não-brancos emergiu
liricamente na nova e mais inclusiva contra-narrativa da
libertação. Eu diria que essa é a situação do pós-modernismo,
para a qual a visão amnésica de Lyotard foi insu cientemente
ampla. Uma vez mais a representação se torna signi cativa, não
apenas como um dilema acadêmico ou teórico, mas como
escolha política. O modo como o antropólogo representa a
situação de sua disciplina é, em um nível, uma questão de
momento pro ssional, pessoal ou local. Mas, na verdade, faz
parte de uma totalidade, da sociedade dele, cuja forma e cuja
tendência dependem do peso cumulativamente a rmativo ou
inibitório e opositivo composto por toda uma série dessas
escolhas. Se buscamos refúgio na retórica para nossa
impotência, ine cácia ou indiferença, então também devemos
estar preparados para admitir que essa retórica, no nal,
contribui para uma tendência ou outra. A questão é que as
representações antropológicas in uem tanto no mundo do que
representa como no de quem ou do que é representado.
Não creio que o desa o antiimperialista representado por
Fanon e Césaire e por outros como eles tenha sido levado a
cabo. E também não os levamos a sério como modelos ou
representações do esforço humano no mundo contemporâneo.
Na verdade, Fanon e Césaire — é óbvio que falo deles como
tipos — atacam diretamente a questão da identidade e do
pensamento identitário, presença secreta na re exão
antropológica atual sobre “alteridade” e “diferença”. O que
Fanon e Césaire exigiam de seus militantes, mesmo no auge da
luta, era que abandonassem idéias xas de identidade
estabelecida e de nição culturalmente autorizada. Tornem-se
diferentes, diziam eles, para que seu destino como povos
colonizados possa ser diferente; é por isso que o nacionalismo,
apesar de sua óbvia necessidade, é também um inimigo. Não
posso dizer se agora é possível para a antropologia enquanto
antropologia ser diferente, isto é, esquecer-se de si mesma e se
tornar outra coisa como maneira de reagir à luva jogada no
chão pelo imperialismo e por seus antagonistas. A
antropologia, tal como a conhecemos, talvez só possa
continuar de um lado da divisão imperial, para permanecer
como um parceiro na dominação e na hegemonia.
Por outro lado, alguns dos esforços críticos recentes para
reexaminar a noção de cultura de alto a baixo talvez estejam
começando a contar uma história diferente. Se não julgamos
mais que a relação entre as culturas e seus adeptos é
perfeitamente contígua, totalmente sincrônica e
correspondente e se pensamos nas culturas como fronteiras
permeáveis e, no conjunto, defensivas entre sociedades, então
aparece uma situação mais promissora. Desse modo, ver os
Outros não como ontologicamente dados, mas como
constituídos historicamente, seria desfazer os vieses
exclusivistas que atribuímos com tanta freqüência às culturas,
em especial à nossa. As culturas podem então ser
representadas como zonas de controle ou de abandono, de
lembrança e de esquecimento, de força ou de dependência, de
exclusividade ou de partilha, tudo isso acontecendo na história
global que é o nosso elemento.29 O exílio, a imigração e o
cruzamento de fronteiras são experiências que podem,
portanto, nos proporcionar novas formas narrativas ou, na
expressão de John Berger, outras maneiras de contar. Não
posso dizer se esses movimentos novos são de mais fácil
alcance apenas para guras visionárias excepcionais como Jean
Genet ou para historiadores engajados como Basil Davidson,
que atravessam e transgridem as barreiras nacionais, do que
para os antropólogos pro ssionais. Mas quero dizer de
qualquer modo que a força instigadora desses exemplos é de
notável relevância para todas as humanidades e ciências sociais
enquanto elas continuam a lutar com as imensas di culdades
do império.
Depois de Mahfouz

Ao ser o primeiro escritor árabe a ganhar o prêmio Nobel de


literatura, Naguib Mahfouz teve demonstrada, em pequena
mas signi cativa medida, sua reputação regional inigualada e
ganhou o reconhecimento — tardio — do Ocidente. O fato é
que entre todas as principais línguas e literaturas do mundo, a
arábica é de longe a menos conhecida e aquela que é vista com
mais má vontade pelos europeus e americanos, o que constitui
uma imensa ironia, tendo em vista que todos os árabes
consideram o imenso tesouro literário e cultural de sua língua
uma de suas principais contribuições para o mundo. O árabe é
a língua do Alcorão e, portanto, essencial para o islã, no qual
tem um uso hierático, histórico e cotidiano que quase não
encontra paralelo em outras culturas. Devido a esse papel e
porque sempre esteve associado à resistência às incursões
imperialistas que caracterizaram a história desde o nal do
século XVIII, o árabe adquiriu também uma posição
questionada única na cultura moderna: defendido e exaltado
por seus falantes e escritores nativos; desprezado, atacado ou
ignorado pelos estrangeiros, para os quais ele representou o
último bastião de defesa do arabismo e do islã.
Durante os 130 anos de colonialismo francês na Argélia, por
exemplo, o árabe foi efetivamente proscrito como língua
cotidiana; em grau menor, o mesmo aconteceu na Tunísia e no
Marrocos, em que surgiu um bilingüismo incômodo, pois o
idioma francês foi politicamente imposto aos árabes nativos.
No resto do mundo árabe, a língua arábica tornou-se o foco de
esperanças de reforma e renascimento. Como mostrou
Benedict Anderson, a difusão da alfabetização estimulou o
surgimento do nacionalismo moderno, no qual a prosa de
cção desempenhou um papel crucial na criação de uma
consciência nacional. Ao proporcionar aos leitores não
somente um sentimento de passado comum — por exemplo,
nos romances históricos de Jurji Zaydan, romancista e
historiador do início do século XX —, mas também de uma
continuidade comunal perene, os romancistas árabes
posicionaram-se com rmeza sempre que questões sociais, de
destino ou de direção eram debatidas ou investigadas.
No entanto, não devemos esquecer que o romance, tal como
é conhecido no Ocidente, é uma forma relativamente nova na
rica tradição literária árabe. E, paralelamente a isso, devemos
lembrar que o romance arábico é uma forma engajada,
envolvida, graças a seus leitores e autores, nos grandes levantes
históricos e sociais do século XX, compartilhando tanto seus
triunfos quanto seus fracassos. Assim, para retornar a
Mahfouz, a obra que escreveu a partir do nal dos anos 30
comprime a história do romance europeu em um curto
período de tempo. Ele não é apenas um Hugo e um Dickens,
mas também um Galsworthy, um Mann, um Zola e um Jules
Romains.
Cercado pela política e, em grande medida, apanhado nos
con itos do ambiente nativo, bem como internacional, o
romance árabe é realmente uma forma cheia de problemas.
Awlad Haritna (1959), a trilogia alegórica de Mahfouz,
enfrenta o islã e foi proibida no Egito quando estava para ser
publicada. Sua Trilogia anterior sobre o Cairo (1956-57)
atravessou as fases do nacionalismo egípcio, culminando com a
revolução de 1952, e o fez de um modo muito crítico e,
contudo, íntimo de um participante da reconstrução da
sociedade egípcia. Miramar (1967), seu romance ao estilo de
Rashomon sobre Alexandria, mostra o lado negativo do
socialismo de Nasser, seus abusos, suas anomalias e seus custos
humanos. No nal dos anos 60, seus contos e romances
trataram do período posterior à guerra de 1967, vendo com
simpatia o surgimento da resistência palestina e criticando a
intervenção militar do Egito no Iêmen. Mahfouz foi o escritor e
a gura cultural mais famosa a saudar o tratado de paz entre
Egito e Israel em 1979 e, embora seus livros fossem proibidos
em países árabes durante algum tempo depois disso, sua
reputação de grande escritor era su cientemente sólida para
não permanecer abalada por muito tempo. Mesmo no Egito, a
posição que tomou foi aparentemente impopular, mas ele não
apenas sobreviveu ao opróbrio temporário como emergiu mais
respeitado e admirado.
A carreira de Mahfouz é notável no mundo árabe não
somente graças à extraordinária duração de sua vida ativa na
literatura, como também porque sua obra é profundamente
egípcia (e cairota), baseada numa visão territorial e imaginativa
de uma sociedade única no Oriente Médio. Ele sempre pôde
contar com a integridade vital e a densidade cultural do Egito.
Apesar de sua longuíssima história, da variedade de seus
componentes e das in uências que sofreu — uma simples lista
delas já é impressionante: faraônica, árabe, muçulmana,
helenística, européia, cristã, judaica etc. —, o país possui uma
estabilidade e uma identidade que não desapareceram nos
tempos atuais. Ou, para dizer de outra forma, o romance
arábico oresceu especialmente bem no Egito do século XX
porque durante toda a turbulência das guerras, revoluções e
levantes sociais, a sociedade civil nunca foi eclipsada, sua
identidade nunca esteve em dúvida, nem foi completamente
absorvida pelo Estado. Romancistas como Mahfouz sempre a
tiveram à disposição e desenvolveram uma conexão
institucional duradoura com a sociedade por meio de sua
cção.
Além disso, os principais traços históricos e geográ cos do
Cairo mapeados por Mahfouz foram legados para a geração de
escritores que chegou à maturidade no período posterior a
1952. Várias obras de Gamal al-Ghitani — por exemplo, Zayni
Barakat,1 traduzido para o inglês em 1988 — se passam em
bairros como Gamaliyia, cenário também do romance realista
Midaq Alley de Mahfouz. Ghitani se considera um dos
herdeiros de Mahfouz, e a coincidência de cenário e
tratamento con rma a relação entre os dois representantes de
gerações diferentes, explicitada por meio da cidade do Cairo e
da identidade egípcia. Para as gerações mais recentes de
escritores, Mahfouz oferece a garantia de um ponto de partida.
Mas sua posição como patrono e progenitor, por assim dizer,
da cção egípcia subseqüente não o torna um escritor
provinciano, uma simples in uência local. Quanto a isso, é
importante notar uma outra discrepância. Devido a seu
tamanho e poder, o Egito sempre foi um locus de idéias e
movimentos árabes; além disso, o Cairo funcionava como um
centro de distribuição de livros, revistas, lmes, programas de
rádio e televisão. Os árabes do Marrocos e do Iraque, por
exemplo, com talvez muito pouco em comum, provavelmente
passaram a vida vendo lmes (ou programas de televisão)
egípcios. Do mesmo modo, a moderna literatura arábica
disseminou-se a partir do Cairo desde o início do século XX.
Durante anos, Mahfouz escreveu no al-Ahram, principal jornal
do Egito e do mundo árabe. Os romances de Mahfouz, seus
personagens e preocupações, serviram de modelo privilegiado,
quando não imitado, para a maioria dos outros romancistas
árabes, numa época em que a literatura arábica em geral era
desconhecida dos leitores ocidentais, para os quais Fuentes,
García Márquez, Soyinka e Rushdie haviam adquirido
autoridade cultural.
O que esbocei tão esquematicamente é um pouco do
background de um escritor contemporâneo não-egípcio de
talento que queira escrever cção em árabe. Falar de uma
“ansiedade da in uência” no que se refere à precedência de
Mahfouz, do Egito e da Europa (que é de onde veio, na
verdade, o romance árabe anterior a Mahfouz) é falar de algo
social e politicamente real. A ansiedade está presente não
apenas na de nição do que era possível para Mahfouz numa
sociedade fundamentalmente estabelecida e integrada como a
do Egito, mas também na determinação do que é impossível,
enlouquecedor e frustrante em um lugar fraturado,
descentrado e abertamente insurrecional. Em alguns países
árabes, quando você sai de casa, não sabe se, ao voltar, tudo
estará como você deixou. Não é mais possível tomar como
certo que lugares como hospitais, escolas e repartições do
governo irão funcionar como em outros lugares, ou, caso
funcionem durante um tempo, se continuarão abertos na
semana seguinte. Também não se pode ter certeza se
nascimento, casamento e morte — eventos registrados e
certi cados em todas as sociedades — serão de fato notados ou
comemorados de alguma maneira. Ao contrário, a maior parte
dos aspectos da vida é negociável, não somente com dinheiro e
relações sociais, mas também com armas e granadas.
Os casos extremos em que essas eventualidades ocorrem
diariamente são a Palestina e o Líbano: a primeira deixou de
existir em 1948 e renasceu em 15 de novembro de 1988; o
segundo é um país que começou sua autodestruição pública
em abril de 1975. Em ambas essas sociedades existem e
existiram povos cuja identidade nacional está ameaçada de
extinção (a primeira) ou de cotidiana dissolução (a segunda).
Nessas sociedades, o romance é uma forma arriscada e
altamente problemática. Seus temas são urgentemente
políticos, e suas preocupações, radicalmente existenciais. A
literatura de sociedades estáveis (do Egito, por exemplo) só
pode ser reproduzida por escritores palestinos e libaneses por
meio da paródia e do exagero, uma vez que a vida social
cotidiana deles é uma empresa de resultados muito
imprevisíveis. E, sobretudo, a forma é uma aventura; a
narrativa, incerta e sinuosa; o personagem, mais um
dispositivo lingüístico do que uma coleção estável de
características, tão constrangida quanto provisória e irônica.
Examinemos primeiro dois romancistas palestinos, Ghassan
Kanafani e Emile Habibi. À primeira vista, Kanafani parece
mais convencional, e Habibi, mais experimental. Contudo, em
Rijal l Sharns (Homens ao sol, 1963), a história que Kanafani
conta — de perda e morte palestina — é solapada como
narrativa pela prosa peculiarmente desintegradora do
romance, em que no interior de um grupo de duas ou três
frases o tempo e o espaço estão num estado de uxo tão
inexorável que o leitor nunca tem certeza de onde e quando a
história está acontecendo. Em sua narrativa mais complexa e
longa, Ma Tabaqqa Lakum (O que sobrou para você, 1966), essa
técnica é levada a tal extremo que em um parágrafo curto há
vários narradores, sem marcas, distinções ou delimitações
apropriadas para o leitor. Mas é tão pronunciado o destino
infeliz dos personagens palestinos representados por Kanafani
que ocorre uma espécie de esclarecimento estético quando
história, personagens e destino se unem de forma dissonante.
Na obra anterior, três refugiados são as xiados num
caminhão-tanque na fronteira entre Iraque e Kuwait; no
romance posterior, Mariam esfaqueia seu marido bígamo
enquanto seu irmão Hamid enfrenta um israelense em um
encontro mortal.
Pessoptimist (1974), de Emile Habibi, é uma explosão
carnavalesca de paródia e farsa teatral, surpreendente,
chocante, imprevisível. O romance não faz concessões a
qualquer convenção ccional. Seu personagem principal (cujo
nome junta pessimismo e otimismo) é um amálgama de
elementos de Esopo, al-Hariri, Kaa, Dumas e Walt Disney;
sua ação é uma combinação de farsa política, cção cientí ca,
aventura e profecia bíblica, tudo ancorado na dialética inquieta
da prosa semicoloquial, semiclássica de Habibi. Enquanto os
toques melodramáticos ocasionais mas comoventes de
Kanafani lembram os romances de Mahfouz, com sua ação
disciplinada e situada, o mundo de Habibi parece Rabelais e até
Joyce em comparação com o Balzac e Galsworthy egípcio. É
como se a situação palestina, agora em sua quinta década sem
resolução de nitiva, produzisse uma versão errática e
desregrada do romance picaresco, um gênero que não poderia
estar mais distante da nobreza e dignidade da prosa de cção
de Mahfouz.
O Líbano, a outra sociedade excêntrica e resistente, foi
representada em formas mais efêmeras do que romances ou
contos, como jornalismo, canções populares, espetáculos de
cabaré, paródias, ensaios. A guerra civil, que começou
o cialmente em abril de 1975, foi tão poderosa em seus efeitos
desintegradores que os leitores da escrita libanesa precisam às
vezes ser lembrados de que vivem em um país que é (ou era)
árabe, cuja língua e herança cultural têm muito em comum
com as de escritores como Mahfouz. Com efeito, o romance no
Líbano é uma forma que, em larga medida, registra sua própria
impossibilidade, resvalando ou transformando-se em
autobiogra a (como na notável proliferação de escritos das
mulheres libanesas), reportagem, pastiche ou discurso
aparentemente sem autor.
No extremo oposto de Mahfouz, portanto, encontra-se a
gura politicamente comprometida e brilhante, em seu estilo
muito móvel, de Elias Khoury, cuja obra de cção importante
mais antiga, A colina pequena (1977), foi traduzida para o
inglês em 1988.2 Khoury é uma pilha de paradoxos,
especialmente se comparado com outros romancistas árabes de
sua geração. Tal como Ghitani, ele é, e foi durante pelo menos
doze anos, jornalista atuante. Diferentemente de Ghitani —
com quem tem em comum o talento para a invenção e o
brilhantismo verbal —, desde cedo Khoury foi um militante
político; cresceu no mundo turbulento das manifestações
políticas de rua libanesas e palestinas. Em A colina pequena,
algumas das descrições de confrontos na cidade e nas
montanhas dos primeiros meses (outono de 1975 e inverno de
1976) da guerra civil libanesa baseiam-se nessas experiências.
Khoury também trabalhou durante uma década numa
importante editora de Beirute, onde foi o editor responsável
por uma lista impressionante de traduções de clássicos pós-
modernos do Terceiro Mundo (Fuentes, Márquez, Asturias).
Além disso, Khoury é um crítico muito perceptivo, ligado ao
poeta de vanguarda Adonis e a sua publicação trimestral
Mawaqif, em Beirute. O grupo em torno dessa revista foi
responsável, durante os anos 70, por algumas das investigações
mais completas sobre a modernidade e o modernismo. Foi a
partir dessa obra, junto com seu jornalismo engajado — caso
quase único entre escritores libaneses cristãos, ele esposou, no
coração de Beirute Ocidental e com grande risco pessoal, a
causa da resistência à ocupação israelense do sul do Líbano —,
que Khoury forjou (no sentido joyceano) uma carreira literária
pós-moderna nacional e não-convencional.
Não poderia haver maior contraste com Mahfouz, cuja
dedicação aubertiana às letras seguiu uma trajetória mais ou
menos modernista. As idéias de Khoury sobre literatura e
sociedade são consistentes com a realidade fragmentada e
desconcertante do Líbano, onde, diz ele em um de seus ensaios,
o passado está desacreditado, o futuro é totalmente incerto, e o
presente, incognoscível. Para ele, a linha mais sintomática e
também melhor da moderna escrita árabe talvez não derive das
formas estáveis e copiáveis da tradição árabe (a qasidah) ou
daquelas importadas do Ocidente (o romance), mas das obras
que ele chama de amorfas: Diários de um advogado do campo,
de Taw k al-Hakim, O uxo dos dias, de Taha Hussein, os
escritos de Gibran e Nuaimah. Essas obras, diz Khoury, são
muito atraentes e criaram, de fato, uma “nova” escrita árabe
que não se encontra nas formas de cção mais tradicionais
produzidas por romancistas convencionais. O que Khoury
descobre nessas obras sem forma é exatamente o que os
teóricos ocidentais rotularam de “pós-moderno”: um
amálgama de autobiogra a, história, fábula, pastiche e
autoparódia, realçado por uma nostalgia insistente e soturna.
A colina pequena reproduz, em seu tipo especial de ausência
de forma, um pouco da vida de Khoury: seus primeiros anos
em Ashra ya (Beirute Oriental cristão, conhecido como Colina
Pequena), seu exílio dessa região depois que tomou partido ao
lado da coalizão nacionalista (muçulmana e palestina), as
campanhas militares no nal de 1975, no centro de Beirute e
nas montanhas orientais do Líbano e, por m, o encontro com
um amigo no exílio de Paris. Os cinco capítulos da obra se
desdobram a partir da casa da família em Ashra ya, à qual
nem Khoury, nem o narrador podem voltar, tendo em vista a
dinâmica irreversível das guerras civis libanesas, e, quando os
capítulos se concluem, não há trégua, cadência nal, descanso.
Com efeito, nessa obra de 1977, Khoury tinha o
pressentimento de que a situação pioraria e a história
modern(ist)a do Líbano teria m, dando margem a uma série
de desastres quase inimagináveis (os massacres, as
intervenções da Síria e de Israel, o impasse político que
apontava para uma possível divisão).
O estilo de A colina pequena é marcado, antes de mais nada,
pela repetição, como se o narrador precisasse disso para provar
a si mesmo que aquelas coisas improváveis aconteceram
realmente. A repetição é também, conforme diz o narrador,
uma busca da ordem — examinar as coisas para descobrir, se
possível, o padrão subjacente, regras e protocolos que
norteavam uma guerra civil, a mais terrível de todas as
calamidades sociais. A repetição permite o lirismo, aqueles
vôos metafóricos pelos quais o puro horror do que acontece —
 
Desde os mongóis […] morremos como moscas. Morrer sem pensar. Morrer de
doença, de esquistossomose, da peste […] Sem qualquer consciência, sem
dignidade, sem nada —

 
é visto e registrado rapidamente e depois volta para o
anonimato.
Para Khoury, o estilo é também comédia e irreverência, pois
de que outra forma poderíamos apreender as verdades
religiosas pelas quais lutamos — a verdade do cristianismo, por
exemplo —, se as igrejas são também acampamentos de
soldados e se os padres, como o francês Marcel no segundo
capítulo de A colina pequena, são racistas tagarelas e ébrios? As
perambulações picarescas de Khoury pela paisagem libanesa
proporcionadas pelos combates civis revelam áreas de incerteza
e perturbação impensadas anteriormente, seja na tranqüilidade
da infância ou nas certezas oferecidas por seita, classe ou
família. O que emerge no m não são as formas estudadas e
bem modeladas esculpidas por um artista do mot juste (como
Mahfouz), mas uma série de zonas varridas por ansiedades
semi-articuladas, lembranças e ações inacabadas. Às vezes, nos
é propiciada uma clareza sobrenatural, geralmente na forma de
aforismos niilistas (“os homens de saber descobriram que eles
também podiam saquear”), ou de cenas na praia, mas a
desorientação é quase constante.
A escrita de Khoury dá uma sensação extraordinária de
informalidade. A história de uma sociedade que se
desemaranha é posta diante de nós enquanto o narrador é
forçado a abandonar o lar, luta nas ruas de Beirute e nas
montanhas, experimenta a morte de companheiros e de seu
amor e acaba sendo abordado por um veterano perturbado nos
corredores e na plataforma do metrô de Paris. A notável
originalidade de A colina pequena está no fato de evitar o
melodramático e o convencional; Khoury trama os episódios
sem ilusão ou padrão previsível, do mesmo modo como um
prisioneiro extraterrestre libertado poderia vagar de lugar em
lugar, para a frente e para trás, aceitando as coisas por meio de
uma linguagem terrestre surpreendentemente bem articulada
que é sempre aproximativa e um pouco constrangedora para
ele. Por m, é evidente que a obra de Khoury encarna a
realidade da situação difícil do Líbano, muito diferente da
estabilidade majestática do Egito transmitida pela cção de
Mahfouz. Porém, suspeito que a versão de Khoury seja, na
verdade, mais típica da realidade, pelo menos no que diz
respeito à atual situação do Oriente Médio. Os romances
sempre estiveram amarrados a Estados nacionais, mas, no
mundo árabe, o Estado moderno derivou da experiência do
colonialismo e foi imposto de cima, em vez de conquistado
pelas dores do parto da independência. Não é desfazer das
enormes realizações de Mahfouz dizer que, entre as
oportunidades oferecidas ao escritor árabe durante o século
XX, a escolha dele foi convencional no sentido mais honrado:

ele pegou o romance da Europa e o adaptou à identidade


muçulmana e árabe do Egito, indispondo-se e discutindo com
o Estado egípcio, mas sendo sempre seu cidadão. O feito de
Khoury está na outra extremidade da escala. Órfão da história,
ele faz parte da minoria cristã cujo destino se tornou nômade
porque não pode se acomodar com o exclusivismo que os
cristãos compartilham com outras minorias da região. A forma
estética subjacente a essa experiência é a assimilação — uma
vez que ele continua a ser um árabe, parte integrante da cultura
— desviada por rejeição, deriva, errância, incerteza. A escrita
de Khoury representa os dias difíceis de busca e experiência
expressos agora pela intifadah palestina, quando novas
energias atravessam os repositórios de hábitos e vida nacional e
explodem em terríveis distúrbios civis. Khoury, tal como
Mahmoud Darwish, é um artista que dá voz a exilados
enraizados e às di culdades dos refugiados presos em
armadilhas, a fronteiras em dissolução e identidades em
mudança, a exigências radicais e novas linguagens. Dessa
perspectiva, a obra de Khoury dá a Mahfouz um adeus
inevitável, embora de profundo respeito.
À guisa de epílogo, vale a pena observar a ironia e a
contradição presentes no fato de que Darwish, Khoury e eu,
depois de seis anos, nos encontramos recentemente em Algiers,
nas reuniões do Conselho Nacional Palestino. Darwish
escreveu a Declaração de Estado, que ajudei a revisar e traduzir
para o inglês. Junto com a Declaração, o Conselho aprovou
resoluções em favor da existência de dois Estados na Palestina
histórica, um árabe, outro judeu, cuja coexistência garantiria a
autodeterminação de ambos os povos. Khoury fez comentários
implacáveis, mas afetuosos, sobre o que realizamos, sugerindo
que o Líbano pudesse um dia ser como a Palestina. Nós três
estávamos presentes como observadores e também
participantes. Ficamos imensamente comovidos, naturalmente,
mas Darwish e eu estávamos preocupados com as mutilações
em nossos textos feitas pelos políticos e mais ainda com o fato
de que nosso Estado era, a nal, apenas uma idéia. Os hábitos
do exílio e da excentricidade talvez não pudessem ser mudados
no que dizia respeito a nós, mas, por um breve momento, a
Palestina e o Líbano estiveram vivos nos textos.
O chamado da selva

Ao contrário de Harpo Marx, o Tarzã interpretado por


Johnny Weissmuller não era completamente mudo, mas o que
tinha a dizer (“Tarzã-Jane”) nos doze lmes que fez entre 1932
e 1948 era muito pouco. E mesmo isso, em certa ocasião, foi
considerado demais. A seguinte história encontra-se em
Tarzan of the Movies [Tarzã dos lmes], de Gabe Essoe:
 
A paixão de Johnny por um papel correto pode ser bem ilustrada por uma
história que ele adorava contar: “Lembro que certa vez eu (como Tarzã) deveria
apontar para alguém e dizer ‘Você vai’. Eu devia estar me sentindo loquaz
naquele dia, porque apontei e disse ‘Você sai rápido’. ‘Corta’, gritou o diretor.
‘Qual é o problema, Johnny? Não queremos encher esta cena com longos
discursos. Diga só o que está escrito.’”

 
Comparemos esse exemplo de condensação elegante com
um discurso de Tarzã (cuja identidade verdadeira é John
Clayton, lorde Greystoke) em Tarzan of the Apes [Tarzã dos
macacos] (1912), o primeiro romance de Edgar Rice Burroughs
sobre o herói da selva:
 
“Estás livre agora, Jane”, ele [Tarzã] disse, “e eu atravessei as eras e vim do
passado vago e distante do covil do homem primevo para te reivindicar — por
tua causa tornei-me um homem civilizado, por tua causa atravessei oceanos e
continentes, por tua causa serei o que quiseres que eu seja. Posso te fazer feliz,
Jane, na vida que conheces e mais amas. Casas comigo?”

 
A surpresa é que o Tarzã original — a fantasia de Burroughs
— seja tão cultivado, enquanto o Tarzã do cinema mal
constitui uma criatura humana, monossilábico, primitivo,
simples. Talvez seja esse o motivo por que a criação de
Weissmuller — um dos únicos personagens de séries de
cinema dos anos 30 que não foi reabilitado e estudado a sério
pelos críticos — é tão pouco apreciada ou lembrada. É como se
ele, Weissmuller-Tarzã, tivesse acontecido sem muito
estardalhaço e depois desaparecido num merecido
esquecimento. Porém, o fato é que quem viu Weissmuller em
sua melhor forma só pode associar Tarzã a sua gura. A
torrente de Tarzãs de revistas em quadrinhos, séries de
televisão e outros lmes, de Lex Barker e Gordon Scott a Ron
Ely e Jock Mahoney, acaba em variações banais sobre um tema
nobre. O homem-macaco de Weissmuller era uma gura
genuinamente mítica, um puro produto de Hollywood
construído a partir da fantasia angló la e racista, bem como de
outros elementos quase fantásticos (por exemplo, os poderes
fenomenais de natação de Tarzã, que não são mencionados por
Burroughs) que se reuniram de uma forma
surpreendentemente e caz. Ninguém foi Tarzã por mais tempo
do que Weissmuller e ninguém, desde sua época, foi capaz de
fazer mais do que algumas mudanças gerais desinteressantes
nas rotinas que ele estabeleceu, nos grunhidos, nos saltos pelas
árvores, na retidão metodista e tudo o mais.
O Tarzã de Weissmuller teve várias Janes, mas, em minha
opinião, somente Maureen O’Sullivan conta. Ela era irlandesa e
tinha um sotaque britânico — diferente de seu protótipo
literário, que era Jane Porter, de Wisconsin. Como primeira-
dama de Johnny, ela atuava com um desembaraço jamais
igualado depois. Numa época em que os lmes eram
controlados por uma lei férrea contra a nudez (até os umbigos
não deviam ser vistos), O’Sullivan aparecia quase nua: há uma
cena famosa em Tarzã e sua companheira, o segundo lme de
Weissmuller, em que, ao mergulhar na água, ela deixa cair a
camisola e por um instante revela um seio. A cena foi cortada
em exibições posteriores, mas tenho certeza de que assisti à
versão original, uma vez que a lembrança daquela visão
espantosa parece de nitivamente gravada em minha memória
(ou imaginação, se for o caso).* Entre eles, Weissmuller e
O’Sullivan parecem viver um paraíso sexual: ele a adorava; ela
se aborrecia, resmungava e sorria com recato, mas sem toda a
tralha da domesticidade suburbana em volta: grama para
cortar, carro para lavar, cano para consertar. E, entre uma
aventura e outra, parece que passavam muito tempo transando.
As cenas de “vida na selva”, estivessem nadando ou se
balançando nas árvores, ou apenas deitados na casa da árvore,
eram lmadas com sugestão sexual. A nal, eles raramente
usavam roupas no sentido rigoroso da palavra.
Uma das coisas mais tristes foi como suas tangas cresceram
progressivamente, de pequenas folhas de gueira para trajes de
praia grandes e cheios de fraldas grotescas. Com essa mudança,
o motivo sexual diminuiu e a casa da árvore cou maior e mais
elaborada (a mudança é óbvia em Tarzã foge, 1936). O
aburguesamento da família de Tarzã aconteceu diante de
nossos olhos. Três lmes adiante, Tarzã e Jane “acham” um
bebê (1939), conhecido a partir de então como “Boy”. (A
criança foi adotada evidentemente para não perturbar o
paraíso sexual com os rituais digressivos do parto; além disso,
Jane não poderia vestir suas roupas ou ir nadar se estivesse
grávida.) Então pudemos observar o Menino se tornar
adolescente e depois homem feito. Após dez anos vivendo o
lho de Tarzã, o ator Johnny Sheffield nalmente deixou a
família, principalmente porque cara grande demais. Ele
reapareceu em outra série de outro estúdio no papel de Bomba,
o menino da selva.
A coisa mais interessante a respeito de Weissmuller é como
seu retrato de Tarzã é paralelo, mas não coincidente, com o
homem-macaco imaginado por Edgar Rice Burroughs (1875-
1950), um nativo de Chicago com talento menor, mas prolí co,
cuja criação era uma miscelânea totalmente improvável de
perversidade polimorfa. Burroughs foi obviamente
in uenciado por Robinson Crusoe, pelo Mowgli de Kipling e
por Jack London. Em geral, os heróis dos romances de Tarzã
são anglo-saxões altos e têm sempre “olhos cinzentos”; as
heroínas são senhoras menos enfaticamente wasp, com corpos
rijos, femininas em demasia. Os vilões são sempre do sexo
masculino — judeus do Leste europeu, árabes, negros —, pois
as mulheres estão quase isentas de mal ou pecado.
Tarzã é lho de um casal aristocrata inglês, lorde Greystoke
e lady Alice. Eles sofrem um naufrágio na costa da África e
depois são mortos por um bando de macacos, entre os quais
está uma fêmea, Kala, que perdera um lhote recentemente.
Ela tira o bebê dos restos da cabana e o adota como lho. Ao
crescer, Tarzã está sempre em desvantagem: não tem pêlos, é
pequeno em comparação com os outros macaquinhos e é o
alvo preferido das brincadeiras e dos abusos da tribo. Em uma
de suas saídas solitárias, Tarzã descobre a cabana dos pais e
aprende a ler e escrever sozinho com os livros e papéis que lá
encontra. Mas essa capacidade crescente de ter consciência de
si mesmo e adquirir conhecimento não o livra das atenções
desagradáveis do bando de macacos, até que um dia, já homem
crescido, ele é forçado a desa ar o macho dominante, Kerchak,
para uma luta de morte. Tarzã ganha a luta, assume a liderança
dos macacos, mas também percebe que não é um deles. Por
meio de coincidências mal enjambradas da trama, ele encontra
um primo seu e de Jane Porter, bem como Paul D’Arnot — um
tenente francês que é salvo por Tarzã e lhe dá uma educação de
fazer inveja a John Stuart Mill. Um pouco disso aparece no
lme Greystoke, a lenda de Tarzã, uma tentativa recente, mas
malsucedida, de reviver a história de Tarzã.
Ao longo dos anos, Burroughs publicou 28 romances de
Tarzã, em que o homem-macaco aristocrata (que se casa com
Jane no segundo livro da série, O retorno de Tarzã) torna-se pai
de um esplêndido lho — John, cujo nome da selva é Korak —
e enfrenta todos os tipos de aventuras, que sempre terminam
com a rea rmação triunfante do poder, da força moral e da
autoridade de Tarzã. O interessante na criação de Burroughs é
que seus romances obedecem a um sistema do qual jamais se
desviam. Assim, Tarzã é sempre ambos: o homem-macaco
selvagem (cuja cicatriz na testa, conseqüência de uma batalha
com um macaco insubordinado narrada no primeiro volume,
sempre ca vermelha quando ele está bravo) e o volúvel e
instruído John Clayton, lorde Greystoke. No mundo da selva,
os antropóides, inclusive os homens, estão divididos em várias
espécies: os Tarmangani, ou homens brancos; os Mangani, ou
grandes macacos; os Bolgani, ou gorilas; e os Gomangani, os
negros. Tarzã anda acompanhado por um macaco pequeno
(não um chimpanzé), Nkima; em um dos romances, ele se
torna amigo de um magní co leão de juba negra, Jad-Bal-Já,
que ele salvara e que o acompanha com freqüência em suas
aventuras. A maioria dos animais da selva tem nomes (Tantor,
o elefante; Histah, a serpente etc.) na língua dos macacos que
Tarzã aprendeu primeiro; esses nomes se repetem de romance
para romance. (Robert Fenton, em e Big Swingers, oferece
um dicionário “macaquês-inglês”.) A riqueza de Tarzã,
apropriada a um lorde inglês, está garantida pelos tesouros que
ele descobre na cidade perdida de Opar, à qual retorna
periodicamente para reabastecer seus cofres e renovar seus
contatos amorosos com a trigueira La, a alta sacerdotisa. Ele
possui força invencível, inteligência brilhante, amigos e
parentes éis (é rei honorário de toda uma tribo de nativos,
adjudicando-se o voto negro da África mais escura), e parece
não envelhecer. Descobrimos em um romance posterior que
ele tem uma fonte da juventude em um de seus domínios
africanos e que, embora esteja com noventa anos, não aparenta
ter mais de 35.
Mas o fascinante é que Johnny Weissmuller não apresenta
nada dessa complexidade, o que, além de ser quase
inimaginável em termos visuais, pretende também ser
incongruente e intelectualmente antitético, como Jekyll e Hide.
Weissmuller é muito mais misterioso do que o Tarzã dos
romances, que, em comparação, parece uma árvore
genealógica ambulante. Burroughs era um darwiniano
in exível que acreditava que o homem branco venceria, por
mais que fosse colocado em desvantagem pela natureza ou
pelas forças muito superiores de formas inferiores de vida
antropóide. Com efeito, a vida e as aventuras de Tarzã são uma
prova de que o homem branco deve triunfar porque — como
Burroughs nunca se cansa de repetir — ele tem a Razão. Por
outro lado, o poder e as origens de Weissmuller são quase
totalmente obscuros. Jamais sabemos de onde ele vem, ou
como chegou a ser o que é, mas não há dúvidas sobre sua
maravilhosa força e autoridade sobre a selva. Ele tem uma
a nidade especial com elefantes, que freqüentemente acorrem
em massa para ajudá-lo, algo que não acontece nos romances.
Somente uma vez em toda a série de lmes (Tarzã e sua
companheira, 1934), Tarzã aparece como amigo especial dos
macacos.
Campeão olímpico várias vezes, Weissmuller foi
considerado o maior nadador da primeira metade do século
XX. Mas, ao contrário dos Tarzãs posteriores do cinema, não

era puro músculo: enquanto não cou mais velho e gordo, seu
físico de nadador combinava perfeitamente com o mistério
geral de suas origens e da fonte de seu vigor. Tudo em torno de
Weissmuller era uente, harmonioso e natural. Não havia
protuberâncias disformes em seu bíceps ou abdome, assim
como sua presença inconsciente na selva não era perturbada
por resíduos de uma narrativa que pudesse explicar sua
história. O Tarzã de Weissmuller era pura existência, uma
espécie de grau zero transmutada na gura e nos movimentos
de um homem adônis. Além disso, sua linguagem
monossilábica ressoava sem passado, sem sistema simbólico,
sem signi cação especial. Nos doze lmes que fez, Weissmuller
pronunciou somente uma palavra não-inglesa — “umgawa” —,
que era uma ordem dada de forma um tanto abrupta aos
animais que então obedeciam ao seu comando para fazer algo
especí co, como tirar um tronco de árvore do caminho. Em
algumas ocasiões, “umgawa” era uma advertência irada para
que Chita, sua companheira chimpanzé semidelinqüente (para
a qual não há equivalente exato nos romances), fosse embora
ou se comportasse. Com menos freqüência, era um grito
dirigido aos negros recalcitrantes que povoam a série, seja
como selvagens ameaçadores, seja como carregadores e criados
subservientes.
Enquanto Burroughs tinha claramente uma teoria elaborada
sobre a hierarquia das raças, o Tarzã representado por
Weissmuller era, na verdade, mais complexo em suas atitudes
raciais. Quem viu os lmes lembra que o tratamento reservado
aos negros é, em geral, muito hostil. Tarzã passa um tempo
considerável combatendo tribos nativas que adoram deuses
estranhos, raptam, torturam e canibalizam outros seres
humanos, sem observar as supostas normas do
comportamento humano. Vários desses grupos, como os
homens-leopardo (Tarzã e a mulher-leopardo, 1946), são
adoradores de animais e transviados; outros, como os
Ganelonis, em Tarzã escapa (1936), são emanações de um mal
quase gratuito. Contudo, as relações de Tarzã com os brancos,
em especial os que visitam a África, são sempre ruins: em geral,
suspeita deles à primeira vista. Ele con sca e destrói
habitualmente suas câmeras e armas, descon a totalmente de
seus planos (mesmo quando Jane intercede a favor deles) e é
sempre a vítima de seus desígnios nefandos. Os homens
brancos são caçadores, tra cantes de escravos, contrabandistas
e, na época da Segunda Guerra Mundial, agentes nazistas.
Weissmuller manifesta sua desaprovação básica quando se
recusa de imediato a ajudá-los a capturar animais selvagens,
não somente para exibição, mas também com objetivos
cientí cos. No único lme cuja ação principal decorre em um
cenário ocidental (e branco), A aventura de Tarzã em Nova
York, o herói é mostrado em absoluto con ito com o mundo
“normal”: ele é incapaz de usar um terno, ca contrariado com
a justiça civilizada e cria confusão no tribunal. Por m, engana
a polícia mergulhando da ponte do Brooklyn.
A oposição taciturna de Weissmuller a qualquer forasteiro
branco não equilibra exatamente sua selvageria no tratamento
dos negros, mas ao menos é consistente com sua atitude geral
em relação à selva. Embora eu não possa jurar, tenho quase
certeza de que Tarzã não provoca ativamente nem mesmo o
mais ameaçador e apavorante de seus inimigos negros. Ele os
encontra somente quando, por um motivo ou outro, precisa
passar pelo território deles, e me lembro de uma ocasião em
que ele disse que preferia não fazer isso. Em outras palavras, a
posição de Weissmuller é a de um habitante da selva que
entende e aceita o sistema, mesmo quando está em con ito
com seus valores ou ameaça sua vida. É preciso se opor aos
intrusos e combatê-los porque eles destroem o equilíbrio
ecológico de que o próprio Tarzã é fruto e que ele defende com
zelo. Assim, ao mesmo tempo que Burroughs e os vários
diretores e roteiristas que zeram os lmes expressam
essencialmente concepções racistas sobre povos “inferiores”, há
uma contradição não resolvida entre essas concepções e o
comportamento de Weissmuller — irredutivelmente hostil não
apenas a negros inamistosos (mas provocados sem
justi cação), como a tudo o que possa interferir no equilíbrio
da selva.
Uma das mais estranhas e menos prováveis con rmações
parciais de minha teoria vem de Frantz Fanon, o brilhante
autor antiimperialista que nasceu na Martinica, tornou-se
psiquiatra e depois entrou para a Frente de Libertação
Nacional da Argélia, na qual foi um dos principais teóricos da
luta contra o colonialismo francês. Morreu de leucemia em
1961, um ano antes da independência da Argélia e justamente
quando seu último livro, Os condenados da terra (com um
famoso prefácio de Jean-Paul Sartre), foi publicado. Em um
livro anterior, Peles negras, máscaras brancas (1952), Fanon
mencionou Tarzã numa nota de rodapé, observando que,
quando um de seus lmes era exibido na Martinica, toda a
platéia tendia a car do lado de Tarzã contra os negros; as
mesmas pessoas, ao ver o lme na França, sentem sua
identidade negra de modo muito mais agudo e cam
contrariadas diante da visão de um branco maltratando os
nativos. Em um cenário, Tarzã é o inimigo racial; no outro, é
interpretado como um herói que luta para preservar uma
ordem natural contra os que a perturbam.
Não quero com isso negar que o mundo de Tarzã — ou
antes, o mundo de Weissmuller — seja simples e perigoso, mas
apenas dizer que os poderes do herói são sempre adequados a
esse mundo. Não espanta saber que Weissmuller foi precedido
por alguns competidores na tela, contudo nenhum durou tanto
quanto ele ou chega perto da aura com que ele é lembrado.
Weissmuller era o herói natural numa época de heróis com
poderes sobrenaturais ou não-humanos, como o Capitão
Marvel, o Super-Homem, o Homem Aranha, cuja atração —
relativamente tediosa — era que podiam fazer coisas apenas
sonhadas pelos homens comuns. Weissmuller encarnava o
homem cujos poderes totalmente humanos lhe permitiam
viver na selva com dignidade e prestígio. Não era uma simples
questão de matar leões e serpentes gigantescas (o que fazia com
brilhantismo), mas também de voar pelas árvores como se
fosse um maravilhoso artista do trapézio, ou de nadar em
lindos lagos (construídos nos fundos de Hollywood) mais
rápido do que o mais veloz dos crocodilos, ou de escalar alturas
tremendas de pés descalços e tanga. Cercado por perigos e
desa os, Weissmuller não carregava mais do que uma faca de
caça e, às vezes, um laço, um arco e echas. Em um dos raros
momentos de êxtase do início de minha adolescência — eu
devia ter uns dez anos —, lembro ter dito a um parente mais
velho que, quando estava nas árvores, Weissmuller-Tarzã era
capaz de segurar vinte ou trinta, ou talvez até cinqüenta
homens no solo.
Em contraposição ao desalinho elaborado e maciço do
mundo contemporâneo, há uma beleza irrelevante na idéia da
auto-su ciência e do relativo silêncio de Weissmuller. Mas ela
ainda me atrai e comove. Lembremos que Weissmuller não
parecia ter vida fora dos lmes de Tarzã. Isso foi no tempo em
que não havia programas de entrevistas e shows na tevê, nem
se faziam análises acadêmicas da cultura popular. Quando o vi
no nal da década de 1940 e início da de 50 no papel de Jim
das Selvas — um homem mais velho, gorducho e vestido dos
pés à cabeça que falava e parecia raciocinar como todo mundo
—, em certo sentido Weissmuller já acontecera e acabara. Ele
pertencia ao mundo das terras fantásticas de Hollywood: o
Oriente habitado por Jon Hall, Maria Montez e Sabu, o Havaí
de Betty Grable, as estradas que levavam Bob Hope e Bing
Crosby a lugares como o Marrocos e a América Latina de
Carmen Miranda. A selva africana de Weissmuller nunca foi
lmada em locação, mas tinha uma modesta integridade, ao
contrário do hiper-realismo primitivo e nocivo dos lmes em
que Schwarzenegger interpreta Conan, cuja relação (e débito)
com Tarzã é semelhante ao modo como os brinquedos de
plástico se parecem — mas são inferiores — aos de madeira.
A vida de Weissmuller depois de sua carreira como Tarzã
parece uma paródia grotesca de sua vida na selva: Tarzã
perdido na civilização, ou Tarzã da riqueza à miséria. Quatro
de seus cinco casamentos acabaram em divórcio. A maior parte
do dinheiro que ganhou foi esbanjada (seu problema com a
bebida era notório) e até morrer foi atormentado pelo imposto
de renda. Durante algum tempo, trabalhou no Caesar’s Palace,
em Las Vegas, mas mudou-se para Fort Lauderdale, onde foi
curador honorário do International Swimming Hall of Fame,
até que uma série de derrames o deixou inválido. Morreu em
1984, em Acapulco, a pouca distância da praia onde foi feito
Tarzã e as sereias (1948), seu último lme da série e único
lmado fora de Hollywood.
Os lmes e os romances de Tarzã entregam-se facilmente
aos desencantos das análises freudiana e marxista. Tarzã é um
“senhor da selva” infantilizado, um homem cuja aparente
autoridade adulta é, na verdade, solapada por suas atividades
de criança crescida correndo o tempo todo de um lado para o
outro de calção, fugindo das responsabilidades de adulto mais
ou menos para sempre. Ele é a encarnação de uma tensão
edipiana não resolvida (evitada?); isso é especialmente verdade
nos lmes em que seus pais não são nem mencionados,
levando à suspeita de que ele matou pai e mãe. O mundo da
selva de Tarzã, com sua atmosfera super cialmente utópica do
que Marx chamou de “comunismo primitivo”, também não se
sustenta diante de uma análise mais rigorosa. Ele explora todo
mundo — negros, animais, mulheres — e faz muito pouco
além disso. Vadiar pelas árvores não é exatamente a mesma
coisa que um trabalho produtivo.
Mas antes de jogarmos Tarzã fora, por ser inútil e
degenerado, sem qualquer valor social ou estético, devemos
dar-lhe a oportunidade de ser visto como o que de fato é: um
imigrante. Sim, ele pertence à mesma época que produziu
viajantes imperialistas como Lawrence da Arábia, o Kurtz de
Coração das trevas de Conrad e, evidentemente, Cecil Rhodes,
mas, apesar de Hollywood e Burroughs, Tarzã é uma gura
muito menos dominante do que qualquer desses homens
brancos. Ele é vulnerável, inferior e, devido ao seu silêncio
solitário nos lmes, patético. O rosto de Weissmuller conta
uma história de privação estóica. Em um mundo cheio de
perigos, esse órfão sem alternativas contra a mobilidade social
ascendente e o progresso social é um sobrevivente
desamparado. Está claro que não era isso o que Hollywood
pretendia transmitir, mas é o que passa para nós: Tarzã, o
herói, desviado do sucesso mundano e sem esperança de
reabilitação, em exílio permanente. Mais incomum ainda é o
fato de que o desempenho de Weissmuller como Tarzã é
melhor e mais intransigente do que o original literário. Está na
hora de um revival de Johnny Weissmuller.
 
 
* Na verdade, Maureen O’Sullivan foi dublada nas cenas de mergulho e natação por
Josephine McKim, que participara da equipe norte-americana de natação nas
Olimpíadas de 1928 e 1932. Devido às pressões dos censores, o lme foi lançado em
três versões e até os negativos foram cortados. Só recentemente foi restaurada a
versão original, com as cenas que incendiaram a imaginação do autor. (N. T)
Cairo e Alexandria

Alexandria sempre foi conhecida como a segunda cidade do


Egito. Até recentemente, era a capital de verão do país e,
durante a primeira metade do século XX, um elegante
balneário cujas praias agradáveis e profusas localidades
históricas tornavam sua visita atraente. A mim, porém, a
cidade nunca convenceu. Nos primeiros anos de minha
juventude, passados no Egito, eu a considerava afetada, tediosa
e terrivelmente úmida, muito aquém do esplendor e do
interesse do Cairo. Desde então, passei a crer que ou se é uma
pessoa do Cairo — árabe, islâmica, séria, internacional,
intelectual — ou um apreciador de Alexandria — levantino,
cosmopolita, sinuoso e volúvel.
Essa minha fórmula tão severa foi posta à prova quando
visitei as duas cidades — Alexandria, pela primeira vez em três
décadas — em maio passado.* Os partidários de ambas as
cidades podem gabar-se de grande desenvolvimento e
mudanças. Além disso, eu estava muito mais consciente do
papel histórico, político e cultural de Cairo e Alexandria do
que quando morara no Egito. No passado, elas eram para mim
uma torrente de cheiros, imagens e sons (Alexandria dominada
pelo vento e pelo mar; Cairo, pelo rio e pelo deserto). Desde
então, Nasser e Sadat vieram e se foram, os resultados da
guerra de 1967 e de Camp David foram absorvidos e me
parecia que o Egito moldara um novo per l regional a partir de
sua longuíssima e complexa história.
No entanto, por estranho que pareça, nunca desenvolvi um
gosto pelo passado faraônico do Egito e, na minha viagem
recente, nem me ocorreu visitar as pirâmides — embora tenha
passado por elas na viagem de carro de Cairo a Alexandria —
ou o museu, que sempre me pareceu confuso, superlotado e
mal iluminado. O nome de Cairo em árabe é Al-Qahirah, “O
Vitorioso”, que sugere sua posição central para o islã e o mundo
árabe. A entrada no Egito para quem vem da Europa é sempre
o Cairo, embora a viagem do aeroporto à cidade esteja agora
cheia de viadutos e rodovias empoeiradas. Vai-se de Heliopolis
a Abassiya — um grande bairro conhecido por sua
concentração de quartéis militares — e dali até Midan el Tahrir
(Praça da Libertação), um espaço enorme perto do centro da
cidade, em torno do qual se en leiram as repartições do
governo, a Universidade Americana, terminais de ônibus, o
prédio sem uso da Liga Árabe, bem como o Nile Hilton. Para
onde quer que nos voltemos, vemos massas de gente em
movimento turbulento, como uma larga corrente de água
forçada a entrar num canal estreito.
Mas, ao contrário das multidões de Nova York, os cairotas
en masse jamais parecem ameaçadores ou violentos. Basta car
uma hora na Midan el Tahrir para perceber a boa índole e a
gentileza essencial dessa população urbana: a família
camponesa descarnada que desce de um ônibus de província;
os grupos de rapazes com o jornal dobrado sob os braços,
brincando e comendo tirmus (tremoços em salmoura); um
punhado de velhos efêndis (funcionários públicos ou
escriturários); um número cada vez maior de muhaggabat
(mulheres com véu), que caminham freqüentemente (e
impropriamente) ao lado de um homem jovem — no Cairo, é
provável que usem o véu com um pequeno ornamento ou
pluma, ou que o realcem com um movimento sedutor das
sobrancelhas. Do outro lado da ponte Kasr el Nil, perto do
Hilton, está o bairro conhecido como Zamalek, em cujo centro
encontra-se o Esporte Clube Gezira, um jardim criado pelo
colonialismo inglês e agora ponto de encontro da classe média
lotado de tenistas e jogadores de croqué, nadadores e famílias
enormes que fazem piquenique ou descansam perto da piscina.
Eles também comunicam o gregarismo confortável e
espirituoso que é característica essencial do Cairo.
Quando deixei a cidade, em 1960, sua população era de
cerca de 3 milhões; hoje, a região metropolitana do Cairo tem
mais de 14 milhões de habitantes. Portanto, a relativa
segurança que sentimos no meio dessa multidão é notável. A
superpopulação está presente em toda parte, mas, como
visitantes, temos também um sentimento de espaço e repouso
que são teoricamente impossíveis. Caminhar e anar, por
exemplo, são prazeres consideráveis. A cidade possui amplos
espaços abertos como Midan el Tahrir e Abdin, as esplanadas
ao longo do Nilo, a mesquita Ibn Tulun, o velho zoológico em
Giza e o maravilhoso conjunto composto pela pequena gruta e
pelo aquário em Zamalek. Lugares informais de descanso
aparecem sempre que um grupo de vendedores ambulantes se
reúne: um deles surgiu em torno do belo Jardim Mourisco,
logo depois da ponte Kasr el Nil, na entrada de Zamalek.
Carrinhos vendem lingüiças, milho assado, fígado grelhado,
tremoços, nozes, bolos de gergelim, foul (favas ensopadas, o
prato nacional), refrigerantes e água. Perambule um pouco por
ali (comer não é recomendável, exceto se você tem estômago
forte) e você não se sentirá um espectador, mas um
participante da vida de uma cidade ligada entre si como os
muitos ramos de uma família.
Em outras palavras, Cairo é uma cidade de inúmeros ajustes
e acomodações feitos ao longo do tempo. Apesar das também
inúmeras provocações e provações que a poderiam ter
separado, ela me parece mais coerente do que nunca, a capital
do mundo árabe dos séculos XIX e XX. O centro do Cairo
moderno (ainda chamado de il-balad, ou cidade) vai de Midan
el Ataba (Praça do Limiar), no leste, a Gezira e Dokki, no oeste.
As origens do il-balad são coloniais. Foi construído na década
de 1860, durante o reinado de Khedive Ismail — mais
conhecido como o soberano que construiu o canal de Suez (e,
para cujo Teatro Lírico, Verdi escreveu a Aida). A arquitetura
dos edifícios residenciais e comerciais de ruas como Sharia
Sherif e Abdel Khalek Sarwat é uma estranha mas ainda
atraente combinação de estilos vitoriano e mediterrâneo, com
ornatos europeus, em vez de árabes ou islâmicos. Ismail
importou um arquiteto parisiense para projetar e construir
monumentos como os Jardins Ezbekia, um quase Parc
Monceau, com fontes, gruta, trilhas elaboradas e labirintos. Tal
como o Teatro Lírico (que teve por modelo o Palais Garnier),
os Jardins Ezbekia perderam sua grandiosidade, embora seus
restos empoeirados e maltrapilhos ainda possam ser visitados,
se você não se importar com as pessoas pelos cantos e o tráfego
humano desordenado. O Teatro Lírico foi destruído por um
incêndio misterioso no começo da década de 1970: um
estacionamento de muitos andares foi erguido em seu lugar.
Estranhamente, um novo teatro lírico foi construído pelos
japoneses na ilha de Gezira, onde é possível assistir a
representações de La traviata por cantores e músicos do Egito e
da Europa oriental.
A cidade colonial compreende a área principal do centro, a
Cidade Jardim — onde se encontra a maioria das embaixadas
—, e a ilha de Gezira. Com a expansão do Cairo para oeste e
norte durante o século XX, surgiram novos bairros, como o
Mohandeseen (um produto da década de 1960) e o Madinat el
Nasr, ao norte de Heliopolis, com pouco planejamento e
zoneamento. Em bairros antigos como Agouza, Dokki e Giza,
que se estendem até quase o sopé das pirâmides, alternam-se
arranha-céus e prédios em ruínas. Cairo tem uma riqueza
histórica no mínimo equivalente a Roma ou Atenas, mas
jamais se tem a impressão de que a história está sendo
preservada. A cidade não se apresenta com facilidade e seus
melhores lugares e momentos são (ou parecem) improvisados
ou surpreendentes nas justaposições amiúde rancorosas de
memória e atualidade. O Hilton, por exemplo, domina um dos
melhores lugares junto ao Nilo (embora esse trecho do rio
tenha sido des gurado pela construção sem sensibilidade de
alguns hotéis); acontece que foi erigido exatamente onde
cavam os quartéis britânicos de Kasr el Nil, um símbolo
duradouro da dominação européia. Ao contrário dos outros
hotéis de renome, o Hilton foi iniciado e terminado durante o
governo de Abdel Nasser, no nal dos anos 50, quando Nasser
ainda tentava atrair o interesse dos Estados Unidos para sua
revolução.
Perto do Hilton — cujo pátio fervilha de grupos de turistas
alemães, dinamarqueses e norte-americanos — encontra-se a
mole do Migama, o Ministério do Interior, um aleijão
medonho, com corredores labirínticos e inumeráveis salas que
ainda desanimam os requerentes. Foi construído há trinta anos
para eliminar uma igreja protestante copta cuja torre parecia
grande demais para uma religião minoritária nesse país
essencialmente muçulmano sunita. Fui lembrado novamente
da convergência peculiar entre sentimento religioso e
superlotação quando passei na frente e espiei dentro da velha
loja de música Papazian, na Sharia Adly — seu interior escuro
igual, mas suas prateleiras do chão ao teto, outrora cheias de 78
rotações e partituras européias, agora vazias e empoeiradas —,
e topei com uma mesquita construída de modo um tanto
especulativo. Era feita de madeira e lona e saía da entrada do
prédio, atravessava a calçada e se estendia até o meio da rua.
Não surpreende que seja mais fácil para o visitante ocidental
passar seu tempo entre os monumentos antigos, cuja maioria
está nos arredores do centro de Cairo ou mais ao sul, no Alto
Egito, do que na confusão da cidade fervilhante, em que a
história é exibida sem placas comemorativas, ou abandonada
ao desmoronamento, ou ainda entregue à coexistência com
outras histórias concorrentes. Em qualquer dos casos, não se
sente que a conservação do passado seja uma alta prioridade
do Cairo: tem precedência o interesse comunal nas coisas que
são úteis ou servem ao presente. E uma vez que as demandas
do presente são avassaladoras, com pobreza, superpopulação
urbana, recursos inadequados e crescimento incessante, e que
o Estado é incapaz de fazer um planejamento para todos os
seus cidadãos, cada vez mais exigentes e instruídos, Cairo
defende-se sozinha, e a história tem de fazer o mesmo. Uma
das surpresas de minha caminhada matinal ao longo do Nilo
foi um pequeno jardim, a poucos metros do Meridien, que saía
da rua em direção ao rio. Em seu centro havia um grande
busto sem identi cação de alguém vagamente familiar. Tive de
perguntar a várias pessoas até conseguir descobrir quem era o
homenageado: Anwar Sadat, sozinho e ignorado num canto da
cidade que governara durante uma década.
O Cairo oriental ou nativo é uma série de bairros com
nomes maravilhosos (Darb el Ahmar, Bab el Khalq, Sayida
Zeinab, Bulaq), cada um com sua própria coleção de
monumentos, mesquitas, belezas arquitetônicas e interesse
humano. Nenhum é mais rico ou mais bem preservado do que
El Gamaliya, que ganhou interesse recentemente por ser o
cenário de muitos romances de Naguib Mahfouz, nascido ali.
O passeio mais interessante da cidade começa nos arredores de
Gamaliya, na região de Azhar, com uma visita à mesquita e à
universidade, seguida por uma parada na Wikalet al-Ghouri,
uma magní ca hospedaria medieval (onde Mahfouz trabalhou
outrora como funcionário do Waqf, o Ministério das Dotações
Islâmicas), depois no Khan el Khalili Bazaar e, por m, a
caminhada pelos quase dois quilômetros da Shari Um’izz el
Din, uma rua cheia de ziguezagues.
Fiz esse trajeto com o mais talentoso discípulo e jovem
amigo de Mahfouz, o romancista Gamal el-Ghitani, cujo Zayni
Barakat — extraordinário romance de intriga que se desenrola
no Cairo do século XVI — também se passa no bairro de
Gamaliya e foi traduzido em 1988 para o inglês. A teoria de
Ghitani sobre as várias curvas da rua é psicológica: em vez de
construir uma rua reta e in ndável, os arquitetos procuraram
criar o que Ghitani chama de wa’ad bil wusul (“promessas de
chegada”). Quando você pensa que chegou ao m, a rua faz
uma curva e depois volta para a sua direção original,
retardando a trajetória distante e proporcionando um alívio
momentâneo.
Na Mu’izz el Din encontram-se prédios belíssimos; dentre
eles, o mausoléu e hospital Qala’un talvez seja o mais
incomum. Persa em seus arabescos, gótico em espírito,
gaudiesco em seus excessos oridos. Mas o que não devemos
esquecer é que todas as grandes construções islâmicas ainda
estão em uso e devem ser experimentadas como práticas
sociais, não como monumentos históricos. Ghitani conhece
todos os funcionários e guardas e é amigo do homem que mora
e cuida da magní ca casa Suhami, residência de um mercador
do século XVII com algumas das mais graciosas janelas de
moucharabiya (treliça de madeira) de toda a cidade. Ghitani
chama essas janelas sem vidros de “disciplinadoras do sol”, para
caracterizar o modo como seus desenhos repetitivos
fragmentam e domesticam a luz violenta.
Gamaliya cabe (quase que com perfeição demasiada) na
moldura proporcionada por uma história assimilada do Cairo,
algo de que infelizmente Alexandria não pode se vangloriar.
Por outro lado, Alexandria foi cantada por Lawrence Durrell,
E. M. Forster, Pierre Louys, Kavá s e Ungaretti, cujos espíritos
não estão em muita evidência hoje nesse porto mediterrâneo
decepcionante. Passei meus poucos dias na cidade procurando
a Alexandria do passado — meio como o Fabrice de Stendhal
busca Waterloo. Não achei nada. Parece que a cidade foi
abandonada pela classe média. Sua outrora elegante e
orgulhosa Corniche, que se estende do palácio Ras el Tin, no
oeste, ao palácio Montazah, no leste — ambos eram usados
como residência de verão pelo rei Farouk —, é agora um
engarrafamento de trânsito praticamente contínuo e a maioria
de seus edifícios está descascando ou foi deixada inacabada. Os
grandes hotéis estão vazios, como o San Estefano, ou em mau
estado, como o Cecil, no centro da cidade.
Não obstante, o guia de E. M. Forster é útil por suas
descrições da velha Alexandria — lugares como a praça
Muhammad Ali, ainda levemente efusiva, embora alguns dos
prédios mais bonitos, como o do Banco di Roma, tenham
desaparecido. O sítio majestoso do Templo de Serapião está
agora cercado de cortiços cuja principal característica são os
incontáveis varais, cheios de roupas que balançam ao vento.
Não havia ninguém no templo quando o visitei, próximo à
grande coluna de Pompéia, entrando e saindo das tumbas
escavadas, das es nges dos banhos. A pequena bilheteria da
entrada é controlada pelo que parece ser um verdadeiro
batalhão de jovens mulheres de véu; são bastante amistosas,
mas não sabem nada sobre o templo. O mesmo vale para o
Museu Greco-Romano, um belo e bem sortido repositório de
moedas, estátuas e frisos, cuidado por jovens devotas que nem
ajudam nem atrapalham o visitante.
Enquanto eu estava em Alex (como a cidade costuma ser
chamada), quei sabendo que os esgotos e detritos em geral
são jogados no mar, ao largo das melhores praias da cidade.
Até mesmo as praias de Montazah, que outrora estavam entre
as melhores e que foram divididas em pequenos lotes privados,
estão cheias de cascas de ovos e de laranjas; as garrafas de
plástico utuam nas ondas como bóias abandonadas que
certamente não demarcam um lugar seguro para o banho. Por
ter crescido tão depressa, Alexandria não consegue prover os
serviços municipais básicos para sua população. E assim,
enquanto os mais pobres vêm para passar uma semana ou duas
durante o verão, os turistas mais ricos do Cairo vão para
Alamein, Marsa Matruh e Agami.
A cidade está tão desesperançada sem suas grandes
comunidades de estrangeiros, tão aparentemente sem objetivo,
tão reduzida a uma existência mínima de balneário barato que
me encheu de tristeza. A multidão enche ruas comerciais
outrora atraentes, como Sharia Sherif, em busca de pechinchas
em lojas que foram divididas e subdivididas em boxes onde
sapatos baratos e brinquedos de plástico para a praia pendem
abundantes do teto. As poucas ilhas de refrigério levantino — o
restaurante Santa Lucia, ou o Pastroudis, o café freqüentado
meio século atrás por Kavá s — estão vazias. Quando fui
jantar no Santa Lucia, era o único cliente, com exceção de uma
família espanhola nervosa que pediu bife e batatas fritas e foi
embora depressa. A comida era passável, mas apresentada e
servida com indiferença.
Mais triste ainda foi meu encontro casual com uma amiga
alexandrina de meia-idade que vivera na Bélgica durante duas
décadas e regressara à cidade no ano anterior. Seu pai estava
doente e precisajva dela por perto, então ela trocou seu
emprego na Europa por um em Alexandria. Um ou dois meses
depois, o pai morreu e (por motivos que não especi cou) ela
simplesmente cou por lá. Morava sozinha em um
apartamento de dez dependências cheio de pinturas européias
e bugigangas de tempos passados, tentando bravamente se
considerar na “velha” Alexandria, o que era impossível. Ela
falava apenas francês e inglês numa cidade em que ninguém,
exceto algum visitante ocasional como eu, fala outra língua que
não seja o árabe.
Sua solidão convenceu-me de que Alexandria estava, de fato,
acabada: a cidade celebrada por viajantes europeus com gosto
decadentista desaparecera no meio dos anos 50 — uma das
vítimas da guerra do Suez, que afogou as comunidades
estrangeiras em suas águas. Uma das poucas visões
signi cativas da velha Alexandria é um pequeno quase-
monumento a Kavá s (o grande poeta grego e ex-morador de
Alexandria), que se encontra mais ou menos clandestino no
segundo andar do consulado da Grécia. O escritor inglês Gavin
Young me aconselhara a ir ao consulado e pedir para ver a sala
de Kavá s, mas, na época, não dei muita atenção. Uma vez que
Alexandria não tem um guia telefônico de fácil acesso (outro
sinal de seu abandono), tive de me virar quando me lembrei de
nossa conversa. Demorei meio dia para encontrar o consulado,
embora que na frente da Escola de Medicina da Universidade
de Alexandria, em Chatby, uma parte da cidade moderna,
distante menos de dois quilômetros de Montazah.
A funcionária do consulado — uma grega mal-humorada
com coisas melhores a fazer do que falar com transeuntes
inoportunos como eu — me disse que eu não podia entrar
assim, sem mais nem menos. Quando perguntei por quê, ela
cou um pouco confusa e depois sugeriu de modo mais afável
que eu voltasse dentro de uma hora. Não saí, por medo de que
o consulado desaparecesse; instalei-me na escada com a
tradução de Keeley e Sherrard da poesia de Kavá s. Depois de
uma hora, me conduziram a uma sala espaçosa em que
repousava o memorial do poeta, sem uso, sem visitas, sem
consultas, sem cuidado. Nas estantes, havia cerca de trezentos
volumes de obras em francês, inglês e latim, muitas delas
anotadas pelo poeta, todas com bela encadernação. No centro
da sala havia várias caixas de vidro que exibiam manuscritos,
correspondência entre Kavá s e outros escritores (inclusive
Marguerite Yourcenar, que o traduziu para o francês),
primeiras edições e fotogra as. O jovem assistente egípcio me
disse que o pequeno grupo de cadeiras e mesas vinha da
Pension Amir, último endereço de Kavá s em Alexandria.
Outros visitantes da cidade contaram que, ao visitar a Pension
Amir, foram abordados por pessoas que tinham “mobília de
Kavá s” para vender; portanto, não dá para saber se as peças
que se encontram no consulado grego pertenceram realmente
ao poeta. Mas a situação melancólica do memorial, escondido
numa cidade que não tem outra lembrança de um dos maiores
poetas do século XX, correspondia perfeitamente ao que eu já
descobrira: o pouco do passado colonial de Alexandria que não
desapareceu por completo foi entregue ao abandono.
No dia seguinte, voltei para o Cairo de trem. O tempo cara
subitamente feio; Alexandria se tornara extremamente quente e
cinzenta, o sol desaparecera e os ventos subiram do sul.
Quando cheguei, no nal da tarde, um siroco ou khamsin
abatera-se sobre a cidade, mas as ruas estavam animadas como
sempre. De acordo com Edmund Keeley, Kavá s zera de
Alexandria uma “cidade sensual”, da qual nada resta. Ninguém
jamais tentou fazer isso com o Cairo, e é melhor que seja assim.
No Cairo, vêem-se indícios de muitas e diferentes narrativas,
identidades, histórias, a maioria presente apenas em parte ali,
várias delas agora rotas ou reduzidas. Mas a cidade não sofreu
as amputações de Alexandria. Sua vida agitada é muito
parecida com a atividade de um romance de Dickens, apenas
com a autoridade islâmica permanente. Mas você só percebe
isso se deixar de lado Cecil B. de Mille e o mapa do Cook’s
Tour. Abra-se para as riquezas do Cairo fatímida, otomano,
colonial e contemporâneo que, você logo descobrirá, são muito
mais nutritivas do que seus monumentos antigos.
 
 
* Em maio de 1990. (N. T.)
Homenagem a uma dançarina do
ventre

A maior e mais famosa cantora do mundo árabe no século


XX foi Um Kalthoum; seus discos e suas tas cassetes, quinze
anos após sua morte, podem ser encontrados em qualquer
lugar. Um bom número de não-árabes a conhece também, em
parte devido ao efeito hipnótico e melancólico de seu canto,
em parte porque, na redescoberta em todo o mundo da arte
popular autêntica, Um Kalthoum é uma gura dominante. Mas
ela também desempenhou um papel signi cativo no
movimento das mulheres do Terceiro Mundo como uma
devota “Rouxinol do Oriente”, cuja imagem pública era a de
um modelo não somente de consciência feminina, mas
também de decoro doméstico. Quando estava viva, havia
especulações sobre se seria lésbica ou não, mas a força absoluta
de suas apresentações de música elevada posta em versos
clássicos superou esses rumores. No Egito, ela era um símbolo
nacional, respeitada tanto durante a monarquia quanto depois
da revolução liderada por Gamal Abdel Nasser.
A carreira de Um Kalthoum foi extraordinariamente longa
e, para a maioria dos árabes, era o ápice — altamente
respeitável e ao mesmo tempo muito romântico — do erotismo
representado pela dançarina do ventre. Tal como a grande
cantora, as dançarinas do ventre costumavam se apresentar em
lmes, teatros e cabarés, bem como nas plataformas
cerimoniais de casamentos e outras celebrações privadas no
Cairo e em Alexandria. Não era possível realmente ter prazer
em olhar para a corpulenta e severa Um Kalthoum, mas se
podia ter muito mais do que prazer olhando para belas
dançarinas do ventre, cuja maior estrela era a libanesa de
nascimento Badia Massabni, também atriz, dona de cabaré e
professora de jovens talentos. A carreira de dançarina de Badia
encerrou-se por volta da Segunda Guerra Mundial, e sua
verdadeira herdeira e discípula foi Tahia Carioca — na minha
opinião, a melhor dançarina do ventre de todos os tempos.
Hoje com 75 anos e morando no Cairo, ela ainda é uma atriz
ativa e militante política e, tal como Um Kalthoum, símbolo de
uma cultura nacional. Um Kalthoum se apresentou na festa do
casamento do rei Farouk, em 1936, que também marcou a
estréia de Tahia. O acontecimento lhe deu uma proeminência
que jamais perdeu.
Em seu auge de dançarina extraordinaire, Tahia Carioca
encarnou um tipo muito especí co de sensualidade, que
expressou como a mais suave e sutil das dançarinas, e como
uma femme fatale altamente perceptível nos lmes egípcios.
Quando procurei saber o número de lmes que ela fez entre o
começo da década de 1940 e os anos 80, consegui encontrar
190 títulos; quando lhe perguntei sobre eles na primavera de
1989, ela não conseguiu lembrar o número exato, mas disse
que deviam ser bem mais de duzentos. A maioria de seus
lmes incluía ao menos um número de dança do ventre —
todo lme egípcio que não pretendesse ser um “drama elevado”
(somente uns poucos tinham essa pretensão) tinha de conter
uma fórmula de canto e dança. Era uma receita parecida com
os balés de segundo ato das óperas nas apresentações em Paris
do século XIX: en avam-se balés, combinassem ou não com a
história. Nos lmes egípcios, um locutor aparecia subitamente
na tela e anunciava uma cantora ou dançarina; o cenário
revelava-se (freqüentemente de forma gratuita) um clube
noturno ou uma grande sala de estar; então a orquestra atacava
a música e a apresentação começava.
Tahia fez cenas desse tipo. Mas elas não passavam de
anotações para suas apresentações completas em cabarés; fui
testemunha de apenas uma delas, que lembrarei para sempre
com espantosa intensidade. Aconteceu em 1950. Um colega de
escola empreendedor descobrira que ela estava dançando no
cassino ao ar livre de Badia, nas margens do Nilo, em Giza
(onde hoje há um Sheraton). Conseguimos os ingressos, e lá
estavam quatro desajeitados adolescentes de catorze anos na
noite aprazada pelo menos duas horas antes do show. O calor
daquele dia de junho se dissolvera quase todo numa noite
fresca e de leve brisa. Quando as luzes baixaram para a
apresentação da estrela, as quarenta e tantas mesas do cassino
estavam totalmente tomadas por uma platéia de a cionados da
classe média egípcia. O parceiro de Tahia naquela noite era o
cantor Abdel Aziz Mahmoud, um cavalheiro calvo e de
aparência imperturbável, vestido com um smoking branco; ele
se instalou numa cadeira de madeira e vime no meio daquele
palco rudimentar e começou a cantar acompanhado por uma
pequena takhta (orquestra árabe) instalada a um canto. A
canção era “Mandil-el-Helou” (“Um belo lenço”), cujos
inumeráveis versos celebravam, ininterruptamente, durante
quase uma hora, a mulher que bordara o lenço, nele chorara e
com ele enfeitara os cabelos.
A cantoria já levava pelo menos quinze minutos quando
Tahia de repente se deixou ver, poucos metros atrás da cadeira
do cantor. Estávamos no lugar mais distante possível do palco,
mas sua roupa azul tremeluzente, cintilante, simplesmente
ofuscava os olhos, tantos raios lançavam as lantejoulas, tão
controlada era sua longa imobilidade, tão serena era sua
aparência. Tal como na tourada, a essência da arte clássica da
dança do ventre está em quão pouco o artista se move;
somente as principiantes, ou as deploráveis imitadoras gregas
ou americanas cometem as sacudidelas e os pulos
estarrecedores que passam por “sensualidade” e dança lasciva
de harém. O objetivo é causar efeito principalmente (mas de
forma alguma exclusivamente) por meio da sugestão e — no
tipo de composição completa que Tahia ofereceu naquela noite
— fazê-lo ao longo de uma série de episódios amarrados por
climas alternados e motivos recorrentes. Para “Mandil-el-
Helou”, o motivo central de Tahia era sua relação com o
esquecido pela platéia Abdel Aziz Mahmoud. Ela deslizava por
trás dele, enquanto ele cantava monotonamente; ela ngia cair
em seus braços, imitava-o e zombava dele — tudo sem tocá-lo
ou extrair qualquer resposta.
Seus véus diáfanos estavam postos sobre o biquíni
modi cado que era a peça básica de seu traje, sem, no entanto,
se tornar sua atração principal. A beleza de sua dança era seu
encadeamento: o sentimento que comunicava de um corpo
espetacularmente exível e bem torneado ondulando por entre
uma série complexa mas decorativa de obstáculos compostos
por gazes, véus, colares, correntes de ouro e prata, que seus
movimentos animavam de modo deliberado e, às vezes, quase
teórico. Ela cava parada, por exemplo, e começava a mover
seu quadril direito que, por sua vez, ativava suas leggings e as
contas drapeadas sobre o lado direito de sua cintura. Enquanto
fazia isso, olhava para as partes que se moviam, por assim
dizer, e xava nosso olhar também nelas, como se todos
estivéssemos observando um pequeno drama à parte, de ritmo
muito controlado, recon gurando seu corpo de forma a realçar
seu lado direito semidestacado. A dança de Tahia era como um
longo arabesco elaborado em torno de seu colega sentado. Ela
jamais pulava, balançava os seios, batia ou roçava. Havia
naquilo uma majestosa vagarosidade que se mantinha mesmo
nas passagens mais rápidas. Cada um de nós sabia que estava
vivendo uma experiência erótica excitante demais — porque
adiada inde nidamente —, uma experiência que jamais teria
algo comparável na vida real. Essa era exatamente a questão:
tratava-se de sexualidade como evento público, planejada e
executada com brilhantismo, mas totalmente não consumada e
irrealizável.
Outras dançarinas poderiam partir para acrobacias, colear
pelo chão, fazer algum tipo de strip-tease modi cado, mas não
Tahia — sua graça e sua elegância sugeriam algo clássico e
monumental. O paradoxo estava no fato de ela ser tão
imediatamente sensual e ao mesmo tempo tão distante, tão
inabordável, tão impossível de ser obtida. Em nosso mundo
fortemente reprimido, esses atributos realçavam a impressão
que ela causava. Lembro-me bem de que, depois que começava
a dançar e durante toda a apresentação, ela mostrava o que
parecia ser um pequeno sorriso interior, a boca um pouco mais
aberta do que o usual, como se contemplasse o próprio corpo e
se deleitasse com seus movimentos. O sorriso abafava qualquer
teatralidade barata da cena e de sua dança, puri cando-as
graças à concentração concedida aos seus pensamentos mais
íntimos e mais abstraídos de si mesma. Com efeito, observei-a
dançar em pelo menos 25 ou trinta lmes e sempre encontrei
aquele sorriso que ilumina o cenário geralmente bobo ou
afetado — um ponto imutável no mundo em rotação.
Aquele sorriso parece-me simbólico da distinção de Tahia
numa cultura que exibia dezenas de dançarinas chamadas
Zuzu e Fi , a maioria das quais recebia um tratamento um
ponto acima do reservado às prostitutas. Isso sempre cou
evidente nos períodos de prosperidade do país: nos últimos
dias de Farouk, por exemplo, ou quando o boom do petróleo
trouxe milionários árabes do Golfo para o Egito. O mesmo
acontecia quando o Líbano era o parque de diversões do
mundo, com milhares de garotas disponíveis para exibição ou
aluguel. Nessas circunstâncias, a maior parte das dançarinas do
ventre pareceria estar disponível pela melhor oferta, e o clube
noturno serviria de vitrine temporária. As pressões de uma
cultura islâmica conservadora eram responsáveis por isso,
assim como as distorções produzidas pelo desenvolvimento
desigual. Ser uma mulher respeitável e núbil signi cava estar
destinada ao casamento sem a transição da adolescência. Ser
jovem e atraente, portanto, nem sempre foi uma vantagem,
pois um pai convencional poderia exatamente por esse motivo
arranjar um casamento com um homem “maduro” e rico. Se a
mulher não se enquadrasse nesse esquema, arriscava-se a toda
espécie de opróbrio.
Tahia não pertence à cultura facilmente identi cada das
mulheres perdidas e garotas de segunda classe, mas ao mundo
das mulheres progressistas que contornam ou desbloqueiam os
caminhos sociais. No entanto, ela permaneceu organicamente
ligada à sociedade de seu país porque descobriu um outro
papel para si, muito mais interessante, enquanto dançarina e
artista de variedades. Era o papel quase esquecido de almeh
(literalmente, “mulher culta”), mencionado por visitantes
europeus do século XIX ao Oriente, tais como Edward Lane e
Flaubert. A almeh era uma espécie de cortesã, mas uma mulher
com bagagem signi cativa. A dança era apenas um de seus
dons: capaz de cantar e recitar poesia clássica e ter um discurso
espirituoso, sua companhia era buscada por homens da lei, da
política e da literatura.
Tahia é chamada de almeh no melhor de seus lmes — um
dos primeiros —, Li’bet il Sit (“A manobra da dama”, 1946),
estrelado também pelo maior ator e comediante árabe do
século XX, Naguib el-Rihani, uma combinação formidável de
Chaplin e Molière. No lme, Tahia é uma jovem dançarina de
talento e espírito, usada por seus pais velhacos para apanhar
homens ricos. Rihani, que interpreta um professor
desempregado, gosta dela; ela o ama, mas é induzida pelos pais
a entrar numa maquinação que envolve um libanês abastado.
No nal, Tahia volta para Rihani — um desfecho sentimental
que poucos de seus outros lmes se permitem. Ela interpreta
um número de dança curto, porém maravilhosamente
provocador, mas isso é secundário se comparado com sua
exibição de espírito, inteligência e beleza.
Posteriormente, parece que os diretores xaram Tahia numa
versão mais grosseira desse papel, que ela repete lme após
lme. Ela é a outra mulher, o avesso da estrela do lme — esta,
uma mulher virtuosa, aceitável do ponto de vista doméstico e
muito menos interessante do que o personagem de Tahia.
Mesmo dentro desses limites, os talentos de Tahia reverberam.
O espectador sente que ela seria uma companheira e parceira
sexual muito mais interessante do que a mulher que se casa
com o herói da história, e começa a descon ar que é preciso
retratá-la como perigosa justamente por ela ser tão talentosa e
sexy — a almeh culta demais, esperta demais, sexualmente
avançada demais para qualquer homem do Egito
contemporâneo. Nos anos 50, Tahia já se tornara a mulher
diabólica padrão em dezenas de lmes egípcios. Em Shabab
Imra’, considerado um clássico tardio, ela desempenha o papel
de uma viúva forte mas sexualmente carente que aluga um
quarto para um belo labrego do campo que foi estudar no
Cairo. Ela o seduz e se casa com ele, mas quando ele conhece a
lha angelical de um amigo da família desperta do feitiço de
Tahia, denuncia-a e a substitui pela segurança e pelo tédio da
mulher mais jovem. Nessa parábola desprovida de outros
aspectos interessantes há uma grande cena em que Tahia retira
o jovem marido de uma festa de rua de que participa uma
jovem dançarina do ventre que cativou o inexperiente
estudante. Tahia leva-o para casa, manda que se sente e lhe diz
que agora vai mostrar-lhe o que é dançar — e em seguida o
banqueteia com uma apresentação particular positivamente de
derreter, provando que, de meia-idade ou não, ela ainda é a
melhor dançarina, o intelecto mais admirável e o objeto sexual
mais desejável das redondezas.
Tal como muitos expatriados para os quais Tahia foi um dos
maiores símbolos sexuais da juventude, eu supunha que ela
continuaria dançando para sempre. Imagine o choque que
senti quando, depois de uma ausência de quinze anos do Egito,
retornei no verão de 1975 e me disseram que a peça de teatro
de maior sucesso do Cairo era protagonizada por Tahia e seu
mais novo marido, Fayek Halawa, que também escrevera o
texto, Yahya al-Wafd (“Viva a delegação”). Na segunda noite
que passei na cidade fui ao velho cinema Miami — agora
transformado em teatro ao ar livre —, cheio de entusiasmo e
expectativa sentimental diante dessa oportunidade rara de
recuperar parte de minha juventude quase enterrada. Tratava-
se de uma farsa terrivelmente longa e vulgar sobre um grupo
de aldeãos egípcios a quem impingem uma delegação de
especialistas soviéticos em agricultura. A peça denunciava a
rigidez desagradável dos russos (Sadat expulsara todos os
assessores soviéticos em 1972), ao mesmo tempo que celebrava
o engenhoso desmonte de seus planos pelos egípcios. O
espetáculo começou às nove e meia, mas só agüentei duas
horas e meia (ou seja, a metade) de seus gracejos idiotas.
Boa parte de minha desilusão veio de ver o que acontecera
com Tahia. Ela desempenhava o papel da camponesa mais dura
e que gritava mais, cujo carneiro premiado ela alugava para
reprodução (muitas piadas previsíveis sobre potência sexual).
Mas foram sua aparência e seu comportamento que me
deixaram sem fôlego. Desaparecera a sedutora trigueira, a
dançarina graciosa que era toda elegância e gestos executados
com perfeição. Ela se transformara numa fanfarrona arrogante
de cem quilos que despejava insultos com as mãos na cintura,
pronunciando as frases mais grosseiras, as expressões de duplo
sentido mais fáceis, numa palhaçada quase insuportável, tudo
ao serviço do que parecia ser o pior tipo de oportunismo pró-
Sadat e antinasserista. Estávamos em um período em que a
política egípcia se afastava dos compromissos progressistas
com o Terceiro Mundo e com os árabes estabelecidos por
Nasser após 1954 e tentava agradar a Henry Kissinger.
Entristeceu-me que Tahia e seu marido magricela se
envolvessem com esse tipo de coisa.
Nos catorze anos decorridos desde aquela viagem ao Egito,
recebi fragmentos de informações sobre Tahia que
acrescentaram complexidade ao seu retrato. Um sociólogo
egípcio bem conhecido me contou, por exemplo, que nos anos
40 e 50 ela estivera muito próxima do Partido Comunista. Foi o
que ele chamou de “radicalização das dançarinas do ventre”.
Em 1988, quei sabendo que ela esteve em Atenas com um
grupo de artistas e intelectuais egípcios e árabes que haviam se
comprometido a participar de uma viagem simbólica de
retorno à Terra Santa no barco palestino el-Awda (“Retorno”).
Após duas semanas de percalços, o barco foi explodido pelo
serviço secreto israelense e o projeto foi abandonado. Ouvi
dizer depois que Tahia era também uma das líderes de um
sindicato de atores, diretores e fotógrafos de cinema muito
atuante e politicamente avançado. Qual era então a verdade
sobre a dançarina que estava agora com 75 anos e assumira
uma posição proeminente e quase institucional na cultura pós-
Sadat do Egito do nal do século XX?
Por intermédio de um amigo de Tahia, o documentarista
Nabiha Louy, marquei um encontro com ela. Ela mora em
um apartamento pequeno, a cerca de uma quadra do lugar
onde a vi dançar quarenta anos antes. Recebeu Nabiha e a mim
com uma dignidade solene que eu não esperava. Vestida de
preto austero, estava bem maquiada, mas tinha os braços e as
pernas cobertos pelas mangas longas e as meias pretas das
devotas muçulmanas. Estava um pouco mais magra e nela não
havia vulgaridade. Transmitia agora uma seriedade e uma
autoridade que vinham de ser muito mais do que uma antiga
dançarina do ventre. Uma lenda viva, talvez, ou uma sábia
famosa: a almeh semi-aposentada. Nabiha chamou-a de Hajja,
o epíteto islâmico para as mulheres mais velhas que zeram a
peregrinação a Meca — designação reforçada não apenas por
seu aspecto extremamente sóbrio, como também pelas várias
imagens de Meca na parede e pelo Alcorão bem à vista sobre
uma mesa. Enquanto conversávamos, sua vida passou diante
de nós em um retrospecto majestoso.
Ela vinha de uma família ismaelita de longa militância
política e seu nome verdadeiro era Tahia Mohammed Kraiem.
Seu tio paterno fora morto pelos ingleses e — contou ela com
orgulho — pelo menos três membros de sua família se
chamavam Nidal (“Luta”). Seu pai estivera preso algumas
vezes. Ela foi um pouco tartu ana ao descrever seus
sentimentos sobre a dança — como estar num templo, explicou
ela —, mas sua fala deixou claro que acreditava ter feito mais
do que excitar os homens como uma entraîneuse comum.
“Minha vida de dançarina foi linda e eu a adoro”, disse com
convicção total. Tahia se considerava — com razão — parte de
um grande renascimento cultural, um re orescimento
nacionalista nas artes baseado no movimento liberal de
independência de Saad Zaghloul e sua revolução de 1919: entre
as guras artísticas estavam escritores como Naguib Mahfouz,
Taw k al-Hakim e Taha Hussein, cantores como Um
Kalthoum e Abdel Wahhab, atores como Soleiman Naguib e
Rihani. Quando menina, fora ensinada por Badia, que lhe
aconselhou a não permanecer nos clubes e bares depois de
apresentar seu número. Com ar pensativo, acrescentou que
achou muito difícil aprender a tocar castanholas, mas
nalmente conseguiu graças a Badia, mulher de quem falava
com amor e veneração.
Quando chegou o chá com biscoitos, pedi que abordasse sua
vida política. Suas descrições foram extraordinárias, sobretudo
porque pela primeira vez me dei conta de que ela sempre zera
parte da esquerda nacionalista (Nasser mandou prendê-la nos
anos 50 porque pertencera à Liga para a Paz, uma organização
de fachada dos comunistas) e que tinha uma opinião péssima
sobre os atuais líderes egípcios. Perguntei-lhe sobre a terrível
Yahya al-Wafd. Era considerada uma peça favorável a Sadat,
disse ela, mas ela a via principalmente como uma peça sobre a
disposição dos egípcios de sempre achar que os estrangeiros
“são melhores do que nós”. Essa explicação pouco convincente
para aquilo que para mim ainda era uma obra obviamente pró-
Sadat levou-a a uma diatribe contra seu ex-marido, Fayek
Halawa, que, segundo ela, a arrastara de um desastre para
outro. “Por que você acha que eu moro aqui e não na minha
casa?”, ela perguntou. “Ele cou com a casa e com tudo o que
havia dentro, inclusive minhas fotogra as e lmes, deixando-
me sem nada.” A emoção deu lugar rapidamente à vivacidade
quando lhe perguntei sobre os Estados Unidos, que ela visitara
em várias oportunidades. Uma vez chegara a cruzar o país de
carro — viagem que achara maravilhosa. “Gostei do povo, mas
odeio a política de seu governo.”
Para alguém que crescera vendo lmes egípcios, sem saber
muito sobre seu ambiente e suas histórias, e para quem a dança
de Tahia era uma lembrança rica mas inexplorada, conversar
com aquela veneranda senhora foi muito divertido e
estimulante. Ela era uma fonte de informações sobre uma
ampla variedade de assuntos, todos narrados com entusiasmo,
humor e uma ironia muito atraente. A certa altura, seu
discurso foi interrompido pela chamada para a oração do nal
da tarde, transmitida de forma ensurdecedora do minarete de
uma mesquita próxima. Ela imediatamente calou-se, fechou os
olhos, estendeu os braços com as palmas das mãos para cima e
recitou os versos do Alcorão junto com o muezim. Assim que
as orações terminaram, irrompi com a pergunta
irremediavelmente sobredeterminada que havia muito trazia
dentro de mim, talvez desde o momento em que a vira dançar,
em 1950: “Quantas vezes você se casou, Tahia?”. Foi o mais
perto que consegui chegar de pedir-lhe para ligar a
sensualidade de sua dança (e seu incrível sorriso) a sua vida
pessoal.
A transformação em sua aparência foi espantosa. Ela mal
acabara suas orações quando, em resposta a minha pergunta,
se empertigou, ergueu um cotovelo de forma provocadora para
mim e com o outro braço fez um gesto retórico no ar. “Muitas
vezes”, replicou, com a voz assumindo um tom descarado que
associamos às damas da noite. Seus olhos e seu tom pareciam
acrescentar: “E daí? Conheci um monte de homens”. Tentando
nos tirar desse pequeno impasse, o sempre solícito Nabiha
perguntou-lhe qual deles ela amara, qual a in uenciara.
“Nenhum deles”, respondeu com rispidez. “Eles eram um
bando miserável de patifes”, declaração seguida de uma
torrente de imprecações. Longe da resignação e do
desprendimento de uma senhora idosa e religiosa, essa
explosão poderosa revelou uma lutadora individualista. E,
contudo, sentia-se também o espírito romântico de uma pessoa
iludida várias vezes, mas que, se tivesse oportunidade, se
apaixonaria de novo. As últimas di culdades de Tahia com um
homem, o velhaco Fayek Halawa, foram descritas com riqueza
de detalhes. Nossa simpatia estava totalmente com ela, assim
como quando ela e Nabiha perseguiram um rico distribuidor
de lmes que estava tentando manipular o sindicato. “Ah, os
homens”, suspirou ela. Seus olhos vivos me xaram com ironia.
Ela conhecia os padrões e as formas de seu mundo e, em
larga medida, os respeitara. Filha obediente outrora, velha
muçulmana devota agora. Mas Tahia era também um emblema
de tudo o que era sem administração, sem controle, sem
cooptação em sua cultura: para essa energia, a carreira de
almeh, dançarina e atriz incomparável representava uma
solução perfeita. Era possível perceber a segurança que ela
sentia em sua relação com os centros de autoridade, o desa o
de uma mulher livre. No dia seguinte, quando fui ao arquivo
central de cinema no Cairo para procurar materiais escritos e
fotográ cos sobre ela, encontrei apenas uma bagunça num
pequeno apartamento do centro com mais funcionários do que
trabalho, mais vagos desejos de fazer a crônica da rica história
artística do Egito do que planos concretos para realizar a tarefa.
Então percebi que Tahia era sua própria história, praticamente
não documentada, mas ainda magistralmente presente e, ainda
por cima, subversiva.
A política do conhecimento

No outono passado fui convidado a participar de um


seminário em um centro de estudos históricos de uma famosa
universidade americana. O tema do seminário era o
imperialismo e as discussões eram presididas pelo diretor do
centro. Os participantes de fora tinham de mandar
previamente o trabalho que iriam apresentar, o qual era
distribuído para os membros do seminário: estudantes de pós-
graduação, pesquisadores e professores. Como todos haviam
lido o texto, o visitante devia apenas resumir os principais
pontos de seu trabalho em cerca de dez minutos e depois,
durante uma hora e meia, acontecia uma discussão aberta: um
exercício bastante árduo, mas estimulante. Uma vez que eu
estava trabalhando numa seqüência de Orientalismo — será
uma longa obra que trata das relações entre a cultura moderna
e o imperialismo —, mandei um trecho substancial da
introdução, na qual estabeleço as linhas principais da
argumentação do livro. Começo com uma descrição do
surgimento de uma consciência global no conhecimento
ocidental no nal do século XIX, em especial em campos
aparentemente sem relação, como a geogra a e a literatura
comparada. Depois passo a sustentar que o aparecimento
dessas disciplinas culturais coincide com uma perspectiva
imperial plenamente global, embora essa coincidência só possa
ser considerada signi cativa do ponto de vista da história
posterior, quando em quase todo o mundo colonizado surgiu
uma resistência a certos aspectos opressivos da dominação
imperial — como as teorias das raças subordinadas e regiões
periféricas — e às noções de culturas atrasadas, primitivas ou
subdesenvolvidas. Graças a essa resistência nativa — por
exemplo, o surgimento de muitos movimentos nacionalistas e
de independência na Índia, no Caribe, na África e no Oriente
Médio —, podemos compreender agora que a cultura e o
imperialismo no Ocidente se apóiam mutuamente. Àquela
altura, eu fazia referência à obra extraordinária de toda uma
gama de escritores e militantes não-ocidentais, entre eles
Tagore, Fanon, C. L. R. James, Yeats e muitos outros, guras
que deram integridade à resistência cultural antiimperialista.
A primeira questão depois de meu breve resumo veio de
uma professora de história, uma mulher negra de certa
notoriedade que chegara recentemente àquela universidade,
mas cujo trabalho não me era familiar. Ela anunciou de
antemão que sua pergunta seria hostil, “muito hostil, na
verdade”. Depois, disse algo mais ou menos assim: nas
primeiras treze páginas de seu ensaio, você falou somente
sobre homens europeus brancos. Depois disso, na página
catorze, você menciona alguns nomes não-europeus. “Como
você pôde fazer isso?” Protestei um pouco e tentei explicar
meu argumento com mais detalhes. A nal, disse eu, estou
discutindo o imperialismo europeu e não é provável que inclua
em seu discurso a obra de mulheres afro-americanas.
Destaquei que no livro falo bastante sobre a reação ao
imperialismo em todo o mundo, quando então é pertinente
tratar dos trabalhos de autores como C. L. R. James — e então
mencionei de novo o nome do grande escritor e intelectual
caribenho cuja obra tem especial importância para meu
pensamento. Diante disso, minha crítica replicou com
con ança estupefaciente que minha resposta não era
satisfatória, pois C. L. R. James estava morto! Devo admitir que
quei perplexo com o rigor desse pronunciamento. De fato,
James estava morto, um fato que não deveria impossibilitar a
discussão. Aguardei que ela prosseguisse, na esperança de que
discorresse sobre o que pretendia ao sugerir que até nas
discussões do que homens brancos europeus mortos disseram
sobre determinado tópico era inapropriado con nar-se ao que
eles a rmaram, deixando de fora a obra de autores vivos afro-
americanos, árabes e indianos.
Mas ela não continuou, e tive de supor que considerava seu
argumento su cientemente claro e conclusivo: eu era culpado
de não mencionar pessoas vivas, não-masculinas e não-
européias, ainda que não estivesse óbvio para mim e — percebi
depois — para muitos membros do seminário qual poderia ser
a pertinência delas. Observei comigo mesmo que minha
oponente não julgava necessário enumerar que coisas
especí cas da obra de não-europeus vivos eu deveria ter usado,
ou quais livros e idéias dessas guras ela achava importantes e
relevantes. Tudo o que sobrou para mim foi a necessidade de
mencionar alguns nomes aprovados — quais, não tinha grande
importância —, como se o próprio ato de pronunciá-los fosse
su ciente. Fiquei também com a impressão inequívoca de que
na qualidade de não-branca — aliás, categoria à qual eu, como
árabe, também pertenço — ela estava dizendo que a a rmação
da existência de “outros” não-europeus tomava o lugar da
prova, da argumentação, da discussão.
Seria inútil negar que a discussão foi perturbadora. Entre
outras coisas, quei contrariado com as distorções de minha
posição e por ter respondido a elas de modo tão desajeitado.
Não parecia importar que uma grande parte de minha obra
tratasse justamente do tipo de omissão de que ela me acusava.
O que aparentemente importava agora era que, depois de ter
contribuído para a crítica dos intelectuais europeus e
ocidentais por terem construído suas obras com o sofrimento e
as privações de tanta gente de cor, eu estava supostamente
fazendo o que esses intelectuais cúmplices sempre zeram. Pois
se em um lugar você critica a exclusão dos orientais, como z
em Orientalismo, a exclusão de “outros” de sua obra em outro
lugar se torna, de certo modo, difícil de justi car ou explicar.
Fiquei desanimado, não por estar sendo atacado, mas porque a
validade geral do argumento apresentado em Orientalismo
ainda estava em vigor e agora estava sendo usada contra mim.
Ainda era verdade que vários Outros — a palavra adquiriu um
lustro de modismo que se tornou extremamente questionável
— eram representados de modo injusto, que sua realidade era
distorcida, a verdade negada ou deturpada com más intenções.
Mas, em vez de lutar a favor deles, eu sentia que queriam que
eu me envolvesse numa disputa acadêmica inconseqüente. Eu
gostaria de ter dito, mas não disse: “É só isso que importa na
questão da exclusão e da representação errada, o fato de que
alguns nomes foram deixados de fora? Por que você nos vem
atrapalhar com essas trivialidades?”.
Para piorar as coisas, alguns minutos depois fui atacado por
um professor de estudos do Oriente Médio, um orientalista
aposentado. Tal como eu, ele é árabe, mas sempre se identi cou
com tendências intelectuais que toda a vida critiquei. Ele
interveio para defender o imperialismo, dizendo numa
reverência quase cômica que as potências imperiais eram
responsáveis por realizações que os nativos não poderiam ter
feito por eles mesmos. Entre outras coisas, os haviam ensinado
a apreciar a escrita cuneiforme e hieroglí ca de suas tradições.
Enquanto ele des ava a lengalenga de escolas imperiais,
ferrovias, hospitais e telégrafos no Terceiro Mundo que davam
provas da generosidade de ingleses e franceses, a ironia de toda
a coisa era esmagadora. Deveria haver algo a dizer que não se
rendesse nem à redução caricatural das duas posições então
armadas contra mim, e uma contra a outra, nem àquele
atributo verbal em cada uma delas decidido a permanecer
ideologicamente correto e pouco mais.
Esses exemplos tão negativos de pensamento simplista
lembraram-me de que uma coisa que os intelectuais não podem
dispensar é o próprio processo intelectual em sua plenitude.
Fazem parte dele uma pesquisa fundamentada na história,
assim como a apresentação de uma linha de argumentação
coerente que leve em conta as várias alternativas. Além disso,
creio ser necessária a pressuposição teórica de que, em
questões relacionadas à história e à sociedade, qualquer ideal
teórico rígido, qualquer adicionamento simples ou noção
mecânica do que é ou não é factual deve dar lugar ao fator
central do trabalho humano: a participação real das pessoas na
construção da vida humana. Se assim é, então deve ser também
verdade que, tendo em vista a própria natureza do trabalho
humano na construção da sociedade e da história humanas, é
impossível dizer dele que seus produtos são tão rarefeitos, tão
limitados, tão acima da compreensão que excluem a maioria
das outras pessoas, experiências e histórias. E quero dizer mais:
esse tipo de trabalho humano — que é intelectual — é
mundano, situado no mundo e sobre o mundo. Não é sobre
coisas tão rigidamente constritivas, tão assustadoras e
misteriosas que excluam quem não faz parte de uma platéia
que pensa igual e já está totalmente convencida. Embora seja
estúpido negar a importância de públicos e platéias na
construção de um argumento intelectual, supõe-se — penso eu
— que muitas idéias podem ser apresentadas a mais de uma
platéia e em diferentes situações. De outro modo, não
estaríamos tratando de argumentação intelectual, mas de
dogma ou de um jargão tecnológico criado especi camente
para repelir aqueles que não pertencem à panelinha de
iniciados.
Antes que eu incorra também nesse perigo de ser teórico e
especializado demais, serei mais especí co agora e volto ao
episódio que estava discutindo antes. No âmago do
empreendimento cultural imperial que analisei em
Orientalismo e também em meu novo livro está uma política
de identidade. Essa política precisou supor — mais do que isso,
precisou acreditar rmemente — que aquilo que era verdade
sobre orientais ou africanos não valia para os europeus.
Quando um estudioso francês ou alemão tentava identi car as
principais características da mente chinesa, por exemplo, isso
era apenas uma parte do objetivo do trabalho, pois pretendia
mostrar também como a mente chinesa era diferente da mente
ocidental.
Coisas construídas — que possuem somente uma realidade
impalpável —, como a mente chinesa ou o espírito grego,
sempre estiveram entre nós; residem na fonte de muito do que
entra na construção de culturas, nações, tradições e povos.
Mas, no mundo moderno, tem se dispensado a tais identidades
uma atenção bem maior do que elas recebiam em períodos
históricos anteriores, quando o mundo era maior, mais amorfo,
menos globalizado. Hoje, coloca-se uma ênfase fantástica
numa política de identidade nacional e, em larga medida, essa
ênfase é conseqüência da experiência imperial, pois quando
ocorreu a grande expansão imperial moderna do Ocidente, a
partir do nal do século XVIII, ela acentuou a interação entre a
identidade do francês ou do inglês e a dos povos nativos
colonizados. E essa interação principalmente antagônica deu
origem a uma separação entre povos como membros de raças
homogêneas e nações exclusivas que era e ainda é uma das
características do que pode ser chamado de epistemologia do
imperialismo. Em seu cerne está a tese obstinada de que todos
são, principal e irredutivelmente, membros de alguma raça ou
categoria, e que uma raça ou categoria jamais pode ser
assimilada ou aceita por outros — exceto como ela mesma.
Assim surgiram essências inventadas tais como a orientalidade
ou o britanismo, o africanismo ou o americanismo, como se
cada uma delas tivesse a retaguarda de uma idéia platônica que
garantisse sua pureza e imutabilidade do começo ao m dos
tempos.
Um produto dessa doutrina é o nacionalismo, um tema tão
imenso que só posso tratá-lo aqui de modo muito parcial. O
que me interessa na política de identidade que informou o
imperialismo em sua fase global é que, assim como os nativos
foram vistos como pertencentes a uma categoria diferente,
racial ou geográ ca, da do homem branco ocidental, do
mesmo modo, na grande revolta antiimperialista representada
pela descolonização, essa mesma categoria foi mobilizada e
formou a identidade de resistência dos revolucionários. Isso
aconteceu em todo o Terceiro Mundo. Seu exemplo mais
célebre é o conceito de negritude, desenvolvido intelectual e
poeticamente por Aimé Césaire, Leopold Senghor e, em inglês,
por W. E. B. du Bois. Se os negros foram outrora
estigmatizados e ganharam um status inferior ao dos brancos,
então torna-se necessário não negar a negritude e não aspirar a
ser branco, mas aceitar e celebrar a negritude, dar-lhe a
dignidade do status poético e metafísico. Desse modo, a
negritude adquiriu um Ser positivo, onde antes fora uma
marca de degradação e inferioridade. Uma reavaliação
parecida da particularidade nativa ocorreu na Índia, em muitas
partes do mundo islâmico, na China, no Japão, na Indonésia e
nas Filipinas, onde a essência nativa negada ou reprimida
surgiu como o foco e até a base da recuperação nacionalista.
É importante observar que boa parte da resistência cultural
inicial ao imperialismo, sobre a qual se construíram os
movimentos independentistas e nacionalistas, era salutar e
necessária. Em essência, vejo nela uma tentativa dos povos
oprimidos — que haviam sofrido a escravidão, o colonialismo
e, o que é mais importante, a expropriação espiritual — de
recuperar sua identidade. Quando, em lugares como a Argélia,
isso nalmente ocorreu, os grandiosos esforços nacionalistas
equivaleram a pouco menos que um programa de
independência comunal, político e cultural reconstruído. Onde
o homem branco vira antes somente nativos preguiçosos e
costumes exóticos, a insurreição contra o imperialismo
produziu — como, por exemplo, na Irlanda — uma revolta
nacional, junto com partidos políticos dedicados à
independência que, tal como o Partido do Congresso indiano,
foram liderados por guras nacionalistas, poetas e heróis
militares. Os resultados desse vasto e notável esforço de
recuperação cultural são bem conhecidos e celebrados.
Mas, enquanto o movimento de autonomia e independência
produziu os Estados independentes que constituem a maioria
das novas nações do mundo pós-colonial de hoje, a política
nacionalista de identidade se revelou insu ciente para o
período seguinte.
Os leitores desatentos ou descuidados de Frantz Fanon, em
geral considerado um dos três apóstolos mais eloqüentes da
resistência antiimperialista, tendem a esquecer suas suspeitas
em relação ao nacionalismo. Se é apropriado chamar a atenção
para os primeiros capítulos sobre violência de Os condenados
da terra, não se deve esquecer que nos capítulos subseqüentes
ele critica fortemente o que chamou de armadilhas da
consciência nacional. Para Fanon, tratava-se de um paradoxo,
pois, enquanto o nacionalismo é um estímulo necessário para a
revolta contra o colonizador, a consciência nacional deve ser
transformada no que ele chama de “consciência social” assim
que se complete a retirada do colonizador.
Fanon critica os abusos do partido nacionalista pós-
independência como, por exemplo, o culto do Grande
Panjandrum (líder máximo), a centralização na capital — que
Fanon dizia ser preciso desconsagrar — e, o que é mais
importante, o seqüestro do bom senso e da participação
popular por burocratas, tecnocratas e manipuladores de jargão.
Muito antes de V. S. Naipaul, Fanon questionou a política de
imitação e separatismo que produziu os Mobutus, Idi Amins e
Saddams, bem como as ridicularias e patologias do poder que
deram origem a Estados tirânicos e guardas pretorianas, ao
mesmo tempo que obstruíam as liberdades democráticas em
tantos países do Terceiro Mundo. Fanon também previu a
continuação da dependência de numerosos governos e
loso as pós-coloniais que pregavam a soberania do povo
independente de um ou outro novo Estado do Terceiro Mundo
e, ao fracassar na transição do nacionalismo para a verdadeira
libertação, foram, na verdade, condenados a praticar a política
e a economia de uma nova opressão, tão perniciosa quanto a
antiga.
No fundo, o que Fanon oferece de mais convincente é uma
crítica do separatismo e da falsa autonomia obtida por uma
pura política de identidade que durou tempo demais e foi
utilizada em situações em que se tornou simplesmente
inadequada. O que invariavelmente acontece no nível do
conhecimento é que se tomam signos e símbolos de liberdade e
status pela realidade: você quer ser designado e considerado
pelo simples fato de ser designado e considerado. Isso signi ca
que ser apenas um árabe, negro ou indonésio independente
pós-colonial não é um programa, nem um processo, nem uma
visão. Não passa de um ponto inicial conveniente a partir do
qual começa o trabalho verdadeiro e duro.
Quanto a esse trabalho, ele é nada menos que a reintegração
de todos aqueles povos e culturas — outrora con nados e
reduzidos a um status periférico — ao resto da raça humana.
Depois de avançar pela negritude nas primeiras seções do
Cahier d’un retour, Aimé Césaire declara sua visão da
integração no clímax do poema: “nenhuma raça tem o
monopólio da beleza, da inteligência, da força, e há lugar para
todos no encontro da vitória”.
Sem esse conceito de “lugar para todos no encontro da
vitória” camos condenados a uma política do conhecimento
empobrecida, baseada somente na a rmação e rea rmação da
identidade, uma alternância, em última análise desinteressante,
de presença e ausência. Se somos fracos, nossa a rmação de
identidade simplesmente por si mesma equivale a pouco mais
do que dizer que queremos um tipo de atenção concedida com
facilidade e super cialidade, como a que se outorga a um
estudante numa sala lotada ao se fazer a chamada. Depois de
obter esse reconhecimento, o sujeito tem apenas de car
sentado em silêncio, enquanto os acontecimentos se
desenrolam como se ele estivesse ausente. E, por outro lado,
embora o poderoso seja reconhecido pela pura força de sua
presença, isso o compromete com uma lógica da substituição
assim que surge outro tão ou mais poderoso.
Isso se revelou um processo desastroso, tanto para os países
pós-coloniais — forçados a existir em um lugar marginal ou
dependente, fora dos circuitos do poder mundial — como para
as sociedades poderosas, cujo triunfalismo e cuja teimosia
imperiosa devastaram e desestabilizaram o mundo. O que está
em questão entre o Iraque e os Estados Unidos é exatamente
essa lógica de extermínio e substituição, tão desedi cante
quanto improdutiva. Sei que é arriscado passar da esfera da
interpretação para a da política mundial, mas parece-me
verdade que a relação entre elas é real e a luz que uma esfera
pode lançar sobre a outra é bastante reveladora. De qualquer
modo, a política do conhecimento que se baseia
principalmente na a rmação da identidade é muito semelhante
— na verdade, está diretamente relacionada — ao
nacionalismo não reconstruído que orientou tantos Estados
pós-coloniais de hoje. Ela a rma uma espécie de separatismo
que quer apenas chamar a atenção sobre si mesmo; em
conseqüência, esquece a integração daquela consciência de si
conquistada no “encontro da vitória”. Tanto do ponto de vista
nacional como intelectual, os problemas são muito similares.
Volto então a uma questão intelectual que esteve no centro
dos debates da área de humanidades na última década e que
está por trás do episódio com que iniciei este texto. A
fermentação da consciência minoritária, subalterna, feminista
e pós-colonial resultou em tantos avanços salutares na
abordagem curricular e teórica do estudo das humanidades
que produziu quase literalmente uma revolução copernicana
em todos os campos tradicionais de investigação. O
eurocentrismo foi contestado de nitivamente; a maioria dos
professores e estudantes das universidades americanas está
agora consciente — fato inédito em sua história — de que
sociedade e cultura são produtos heterogêneos de povos
heterogêneos numa enorme variedade de culturas, tradições e
situações. A idéia de T. S. Eliot das grandes obras-primas do
Ocidente perdurando juntas num modelo de monumento
constantemente rede nidor não exerce mais sua velha
autoridade. Os modelos elucidados com brilho memorável em
obras como Mimesis ou Anatomia da crítica também não
possuem mais para o estudante ou teórico de hoje a mesma
força convincente que tinham até recentemente.
No entanto, a grande discussão sobre o cânone continua. O
sucesso de e Closing of the American Mind [O fechamento da
mente norte-americana], de Allan Bloom, a publicação
posterior de obras como e Death of Literature [A morte da
literatura], de Alvin Kernan, e Tenured Radicals [Radicais com
estabilidade], de Roger Kimball, bem como as energias um
tanto póstumas exibidas em publicações como e American
Scholar (agora uma revista neoconservadora), e New
Criterion e Commentary sugerem que ainda não se encontra
nalizado nem garantido o trabalho feito por aqueles que,
como eu, tentaram ampliar a área de consciência no estudo da
cultura. Mas nosso objetivo, em minha opinião, não pode ser
simples e obstinadamente rea rmar a importância essencial de
formas de conhecimento antes suprimidas ou silenciadas e
car por aí, nem se limitar a assumir a posição de vítima
histórica e cultural como modo de marcar nossa presença
intelectual. Essas estratégias são lamentavelmente insu cientes.
Todo o esforço para desconsagrar o eurocentrismo não pode
ser interpretado — muito menos por aqueles que participam
da empreitada — como uma tentativa para substituí-lo pelo
afrocentrismo ou islamocentrismo. Por si mesma, a
particularidade étnica não ajuda o processo intelectual, muito
pelo contrário. De início, era uma questão de acrescentar Jane
Austen ao cânone de escritores ocidentais do sexo masculino
nos cursos de humanidades; depois, se tornou uma questão de
trocar todo o cânone de escritores americanos, como
Hawthorne e Emerson, por escritoras de sucesso da mesma
época, como Harriet Beecher Stowe e Susan Warner. Mas,
depois disso, a lógica da substituição passou a ser ainda mais
tênue, e o simples nome de escritores vivos politicamente
válidos se tornou mais importante do que qualquer coisa sobre
eles ou suas obras.
Sustento que essas exclusões clamorosas e a rmações
precipitadas são, na verdade, reduções caricaturais do que
pretendiam originalmente os grandes gestos revisionistas do
feminismo, dos estudos negros subalternos e da resistência
antiimperialista. Para esses movimentos, nunca se tratou de
substituir um conjunto de autoridades e dogmas por outro,
nem de trocar um centro por outro. Sempre foi uma questão de
abertura e participação em uma linha central de esforço
intelectual e cultural e de mostrar que sempre zera parte dela,
embora de forma indiscernível, como o trabalho de mulheres,
ou de negros e criados, mas que fora negado ou desprezado.
Para dar dois exemplos que me são particularmente caros, a
força e o interesse de Season of Migration to the North [Estação
de migração para o norte], de Tayib Salih, não estão apenas em
como é descrito de forma memorável o dilema de um jovem
sudanês talentoso que viveu em Londres e depois retorna para
sua aldeia ancestral, às margens do Nilo; o romance é também
uma reescrita de Coração das trevas de Conrad, visto agora
como a história de alguém que viaja para o coração da luz, que
é a Europa moderna, e lá descobre o que estivera escondido no
fundo dele mesmo. Ler o escritor sudanês é interpretar um
romance árabe escrito no nal dos anos 60, numa época de
nacionalismo e rejeição do Ocidente. A obra está, portanto,
próxima de outros romances árabes do pós-guerra, inclusive
das obras de Mahfouz e Idriss, mas, tendo em vista o
signi cado histórico e político de uma narrativa que de modo
bastante literal lembra e inverte Conrad — algo impossível
para um homem negro na época em que Coração das trevas foi
escrito —, a obra-prima de Tayib Salih deve ser
necessariamente vista, junto com outras obras africanas,
indianas e caribenhas, como uma ampliação e re nação do
alcance de uma forma narrativa em cujo centro sempre esteve
até então um observador ou centro de consciência
exclusivamente europeu.
Há uma ressonância igualmente complexa em Men in the
Sun [Homens ao sol], de Ghassan Kanafani, uma novela
emocionante sobre as di culdades de três refugiados palestinos
que tentam ir de Basra, no Iraque, para o Kuwait. O passado
deles na Palestina é evocado para contrastá-lo com a pobreza e
a expropriação de que são vítimas logo após 1948. Eles
encontram um homem em Basra cuja ocupação é, em parte,
contrabandear refugiados através da fronteira no interior do
tanque vazio de um caminhão-tanque e, então, fazem um
acordo com ele; o motorista os leva até o posto da fronteira,
mas é detido para uma conversa sob o sol quente. Os palestinos
morrem as xiados, despercebidos e esquecidos. A novela de
Kanafani pertence ao gênero da literatura de imigração que
recebeu a contribuição de muitos autores do pós-guerra, como
Rushdie, Naipua, Berger, Kundera e outros. Mas é também
uma meditação pungente sobre o destino dos palestinos e,
claro, um presságio lúgubre da crise atual do Golfo. Contudo,
seria um grande desserviço ao tema da obra e a seu mérito
literário con ná-la à categoria de alegoria nacional, ver nela
somente um espelho das di culdades atuais dos palestinos no
exílio. A novela de Kanafani é literatura ligada tanto a sua
situação histórica e cultural especí ca como a todo um mundo
de outras literaturas e articulações formais, que vêm à mente
do leitor atento enquanto a interpretação avança.
O que estou tentando dizer pode ser resumido na útil noção
de mundialidade. Quando se ligam obras entre si, elas são
tiradas do esquecimento e da posição secundária à qual — por
todos os tipos de motivos políticos e ideológicos — foram
condenadas anteriormente. Portanto, o que estou propondo é o
oposto do separatismo e também o reverso do exclusivismo. É
somente por meio do escrutínio dessas obras enquanto
literatura, como estilo, como prazer e iluminação, que elas
podem ser, por assim dizer, recolhidas e mantidas. De outro
modo, serão consideradas apenas espécimes etnográ cos
informativos, apropriados para a atenção limitada de
especialistas na área. A mundialidade é, portanto, a devolução
dessas obras e interpretações ao seu lugar no cenário global,
uma reintegração que não pode ser realizada pela apreciação
de minúsculos con ns, constituídos de modo defensivo, mas
da grande casa de muitas janelas da cultura humana como um
todo.
Parece-me absolutamente essencial que nos empenhemos
com obras culturais desse modo interessado e não provinciano,
ao mesmo tempo que mantemos um forte senso da disputa por
formas e valores que qualquer obra cultural decente encarna,
realiza e contém. Uma grande parte da recente especulação
teórica propôs que as obras de literatura são completamente
determinadas por sua situação e que os próprios leitores estão
totalmente determinados em suas reações por suas respectivas
situações culturais, a tal ponto que nenhum valor, nenhuma
leitura, nenhuma interpretação podem constituir algo além do
mero re exo de algum interesse imediato. Todas as leituras e
toda a escrita são reduzidas a uma emanação histórica
pressuposta. Aqui, a indeterminação da leitura desconstrutiva,
a despreocupação etérea da crítica pós-axiológica, a redução
fortuita de algumas (mas não de todas) escolas ideológicas
estão essencialmente erradas. É verdade que um texto é o
produto de um passado irrecuperável e que a crítica
contemporânea pode, em certa medida, se permitir um
descompromisso neutro ou uma perspectiva oposta impossível
para o texto em seu tempo, mas não há motivo para dar o
passo seguinte e eximir o intérprete de qualquer compromisso
moral, político, cultural ou psicológico. Todos eles
permanecem em jogo. A tentativa de ler uma obra em seu
contexto mais pleno e mais integrador compromete o leitor
com posições que são instrutivas, humanas e engajadas,
posições que dependem da educação e do gosto, e não
simplesmente de um pro ssionalismo tecnológico ou da
cansativa brincadeira da crítica “pós-moderna”, com sua
rejeição de tudo o que não seja jogo local ou pastiche. Apesar
de Lyotard e seus acólitos, ainda estamos na era das grandes
narrativas, de choques culturais horríveis e de guerras
terrivelmente destrutivas — não esquecer a recente
con agração no Golfo —, e dizer que somos contra a teoria, ou
que estamos para além da literatura, é ser cego e trivial.
Não estou a rmando que cada ato de interpretação equivale
a um gesto favorável ou contrário à vida. Como poderia
alguém defender ou atacar uma posição tão grosseiramente
geral? Estou dizendo que, se concedemos ao trabalho
intelectual o direito de existir numa atmosfera relativamente
desengajada e lhe damos um status não desquali cado pela
militância, devemos então reconsiderar os laços entre o texto e
o mundo de um modo sério e não coercitivo. Longe de
repudiar os grandes progressos feitos quando o eurocentrismo
e o patriarcado começaram a ser desmisti cados, o que
devemos é consolidar esses avanços, utilizando-os para obter
um melhor entendimento do grau em que a literatura e o gênio
artístico pertencem ao mundo — e fazem parte desse mundo
— em que todos nós também fazemos outros tipos de trabalho.
Essa aplicação mais ampla das idéias que venho discutindo
não pode nem ser tentada se simplesmente repetimos alguns
nomes ou nos referimos a um punhado de textos aprovados de
modo ritual ou hipócrita. A condição de vítima não garante
nem possibilita necessariamente um sentimento aprofundado
de humanidade. Testemunhar uma história de opressão é
necessário, mas não su ciente, a não ser que essa história seja
redirecionada para o processo intelectual e universalizada para
incluir todos os sofredores. Contudo, com muita freqüência o
testemunho de opressão se torna apenas uma justi cação para
mais crueldade e desumanidade ou para frases feitas
pretensiosas e atitudes meramente “corretas”. Tenho em mente,
por exemplo, não somente os antagonistas mencionados no
início deste ensaio, mas também o comportamento
extraordinário de um Elie Wiesel, que se recusou a traduzir as
lições de seu próprio passado em críticas consistentes a Israel
por fazer o que fez e está fazendo com os palestinos.
Assim, embora não seja necessário considerar cada leitura
ou interpretação de um texto o equivalente moral de uma
guerra ou crise política, parece importante enfatizar o fato de
que as obras literárias não são meramente textos. Elas são
constituídas de maneira diferente e possuem diferentes valores;
têm por objetivo fazer diferentes coisas, existem em gêneros
diferentes, e assim por diante. Um dos grandes prazeres
daqueles que lêem ou estudam literatura é a descoberta de
normas duradouras em que todas as culturas que conheço
coincidem: coisas tais como estilo e desempenho, a existência
de escritores mais e menos bons e o exercício da preferência. O
mais inaceitável nas muitas arengas de ambos os lados do
assim chamado debate sobre o cânone ocidental é que muitos
dos combatentes não têm sensibilidade e são incapazes de
distinguir entre boa escrita e atitudes politicamente corretas,
como se um pan eto de quinta categoria e um grande romance
tivessem mais ou menos a mesma signi cação. Quem se
bene cia dos ataques niveladores ao cânone? Com certeza não
é a pessoa ou a classe em desvantagem, cuja história, se nos
preocuparmos em lê-la, está cheia de provas de que a
resistência popular à injustiça sempre contou com imensos
benefícios da literatura e da cultura em geral e muito pouco
das distinções invejosas feitas entre a cultura da classe
dominante e a da subserviente. A nal, a lição crucial de Black
Jacobins [Jacobinos negros], de C. L. R. James, ou de A formação
da classe operária inglesa, de E. P. ompson (que lembra quão
importante foi Shakespeare para a cultura radical do século
XIX), é que os grandes levantes antiautoritários não zeram
seus primeiros avanços negando as reivindicações
humanitárias e universalistas da cultura geral dominante, mas
com ataques aos adeptos dessa cultura por não sustentarem
seus próprios padrões declarados, por não os estenderem para
toda a humanidade. Toussaint L’Ouverture é o exemplo
perfeito de um escravo oprimido cuja luta para libertar seu
povo foi inspirada pelas idéias de Rousseau e Mirabeau.
Mesmo correndo o risco de ser simplista, talvez seja possível
dizer que de fato não importa a nal quem escreveu o quê, mas
antes como uma obra é escrita e como ela é lida. A idéia de que
Platão e Aristóteles, por serem do sexo masculino e produtos
de uma sociedade escravista, devem ser desquali cados e não
receberem mais atenção é tão limitada quanto sugerir que
somente a obra deles, uma vez que foi dirigida a elites e fala
delas, deveria ser lida hoje. A marginalidade e a falta de um lar
não devem, em minha opinião, ser glori cadas: elas precisam
ter um m, de modo que mais — e não menos — pessoas
possam usufruir dos benefícios daquilo que foi durante séculos
negado às vítimas de raça, classe e gênero.
Identidade, autoridade e liberdade
O potentado e o viajante

Há algumas semanas, quando estava re etindo sobre o que


poderia dizer nesta ocasião, encontrei um colega, ao qual pedi
idéias e sugestões. “Qual o título de sua palestra?”, perguntou
ele. “Identidade, autoridade e liberdade”, respondi.
“Interessante. Você quer dizer que identidade é o corpo
docente; autoridade são os administradores, e liberdade…”
Nesse ponto ele fez uma pausa signi cativa. “E então?”,
perguntei. “Liberdade”, disse ele, “é a aposentadoria.”
Esse preceito é cínico demais e em sua irreverência re ete o
que ambos sentimos: que a questão da liberdade acadêmica em
um cenário como este da Cidade do Cabo é complexa e
problemática demais para que as fórmulas usuais possam,
apropriadamente, abarcá-la.
Não que a liberdade acadêmica seja muito mais fácil de
de nir, discutir e defender para os intelectuais americanos.
Não preciso lembrá-los de que a discussão sobre liberdade
acadêmica não somente é diversa em cada sociedade como
assume formas diferentes; uma dessas versões, presente nas
universidades americanas de hoje, tem a ver com a natureza do
currículo. Durante a última década, pelo menos, transcorreu
um debate entre aqueles que, de um lado, acham que o
currículo tradicional das artes liberais — em particular, o cerne
dos cursos de humanidades ocidentais — esteve sob ataque
severo e aqueles que, de outro, acreditam que os currículos das
humanidades e das ciências sociais deveriam re etir de modo
mais direto os interesses de grupos da sociedade que foram
reprimidos, ignorados ou disfarçados com fórmulas
altissonantes. O fato é que, nos Estados Unidos — uma
sociedade, a nal, de imigrantes composta por muitos
africanos, asiáticos, além dos europeus —, as universidades
tiveram nalmente de tratar das sociedades não-ocidentais; da
literatura, da história e das preocupações particulares de
mulheres, nacionalidades variadas e minorias; e de temas não
convencionais, até então ignorados, tais como cultura popular,
comunicação de massa, cinema e história oral. Além disso,
todo um leque de questões políticas controversas, como raça,
gênero, imperialismo, guerra e escravidão, passou a fazer parte
de palestras e seminários. As reações a essa mudança
extraordinária, quase copernicana, na consciência intelectual
em geral foram com freqüência muito hostis. Alguns críticos
reagiram como se a própria natureza da universidade e da
liberdade acadêmica estivesse ameaçada por uma politização
indevida. Outros foram mais longe: para eles, a crítica do
cânone ocidental, com sua exibição do que seus oponentes
chamaram de Machos Europeus Brancos Mortos (por exemplo,
Aristóteles, Shakespeare e Wordsworth), assinalou de forma
improvável o início de um novo fascismo, a extinção da
própria civilização ocidental e o retorno à escravidão, ao
casamento infantil, à bigamia e ao harém.
No entanto, na maioria dos casos, as mudanças efetivas no
cânone que re etem os interesses de mulheres, africanos ou
americanos nativos foram bem moderadas: os cursos de
humanidades incluem agora Jane Austen ou Toni Morrison e
talvez acrescentem romances de Chinua Achebe, García
Márquez e Salman Rushdie. Houve alguns casos extremos de
estupidez: professores e pesquisadores mais jovens que
acusaram em público os mais velhos de racistas, ou
ridicularizaram seus pares por não serem “politicamente
corretos”. Contudo, essa discussão e essa controvérsia
sublinham o fato geral de que aquilo que acontece na escola ou
na universidade é de alguma forma privilegiado, seja porque,
de um lado, se supõe que deva estar acima dos interesses
paroquiais, das mudanças de moda ou estilo e das pressões
políticas, seja porque, por outro lado, a universidade deva
engajar-se intelectual e politicamente nas mudanças políticas e
sociais signi cativas, na melhoria da situação das populações
subalternas e minoritárias e nos abusos de poder e deslizes
morais que a universidade deve remediar, criticar e combater.
Mil quali cações e condições podem entrar na discussão de
ambos os lados, mas uma coisa é comum aos dois: a idéia de
que a posição da universidade ou da escola, bem como o que as
acompanha intelectual e socialmente, é especial, diferente dos
outros lugares da sociedade, como a burocracia governamental,
o ambiente de trabalho ou o lar. Creio que todas as sociedades
de hoje atribuem um privilégio especial à academia que, quer a
exima da relação com o mundo cotidiano, quer a envolva
diretamente com o mundo, a rma que essa sua condição única
deve prevalecer. Dizer que alguém estuda ou leciona é dizer
algo que tem a ver com a mente, com valores intelectuais e
morais, com um determinado processo de investigação,
discussão e troca, atividades habitualmente não muito
praticadas fora da academia. A idéia é que as universidades
formam a mente do jovem, preparam-no para a vida, assim
como — do ponto de vista do professor — ensinar é estar
comprometido com uma vocação ou um chamamento voltado
principalmente não para o ganho nanceiro, mas para a busca
in ndável da verdade.
Essas são questões muito elevadas e importantes e, para
aqueles de nós que zeram da educação sua vida, elas dão
testemunho da genuína aura que cerca o empreendimento
acadêmico e intelectual. Há algo santi cado na academia;
experimentamos um sentimento de violação da santidade
quando a universidade ou a escola é submetida a pressões
políticas grosseiras. Mas creio que estar convencido dessas
verdades genuinamente poderosas não signi ca estar
totalmente livre das circunstâncias — alguns diriam estorvos
— que invadem a educação hoje, in uenciam nosso
pensamento sobre ela e dão forma aos nossos esforços na
academia. Quero dizer que, quando consideramos essas
questões situacionais ou contextuais, a busca pela liberdade
acadêmica — tema deste encontro — torna-se mais
importante, mais urgente e exige uma análise mais cuidadosa e
re exiva. Assim, se as sociedades contemporâneas tratam a
academia com seriedade e respeito, cada comunidade de
professores, intelectuais e alunos, por sua vez, deve lutar com o
problema de qual deve ser a liberdade acadêmica em dada
sociedade e em dado momento.
Vou falar brevemente sobre as duas partes do mundo que
conheço melhor. Nos Estados Unidos, onde moro e trabalho,
houve uma clara mudança no clima acadêmico desde a época
em que fui estudante, uma geração atrás. Até o nal da década
de 1960, a maioria das pessoas pressupunha que o que
acontecia nos recintos da universidade estava distante de
qualquer associação constante, colaborativa ou, no pior dos
casos, em conluio com o mundo exterior. Mas a experiência da
guerra no Vietnã foi tão forte e houve tanto trânsito entre a
academia e as instituições do governo e do poder que o véu por
assim dizer se rasgou. Não mais era dado por certo que os
cientistas políticos e sociólogos eram sábios teóricos ou
professores imparciais; descobriu-se que muitos deles
trabalhavam, às vezes em segredo, outras vezes abertamente,
em áreas como a contra-insurgência e em “pesquisas letais”
para o Departamento de Estado, a CIA ou o Pentágono.
Depois que a idéia do distanciamento da universidade foi
abandonada, veio um conjunto de reações iguais e opostas.
Tornou-se quase um lugar-comum dizer que a universidade
era apenas um braço do governo, que ela re etia somente os
interesses das empresas e do establishment e que, portanto,
deveria ser totalmente transformada em um lugar onde os
estudantes seriam educados para serem reformadores ou
revolucionários. Relevância era a nova palavra de ordem. E ao
mesmo tempo que um novo conjunto de temas era introduzido
pela primeira vez na academia — re ro-me novamente aos
estudos femininos e de minorias, estudos que tratam dos
efeitos da guerra, do racismo e da opressão de gênero —, havia
uma nova mundialidade na universidade que lhe negava o
relativo distanciamento a que outrora parecia ter direito.
Em reação a isso, “liberdade acadêmica” foi o nome dado ao
movimento que pregava que a universidade retornasse a uma
saudosa espécie de imparcialidade e distância do universo
cotidiano. Mas então surgiram todos os tipos de exageros e
distorções polêmicas. Nos anos 80, a universidade americana
foi retratada como se estivesse nas mãos de uma conspiração
marxista revolucionária. Tratava-se evidentemente de uma
noção falsa e ridícula. Da mesma maneira, o argumento
apresentado em nome da liberdade acadêmica dizia que o
excesso de novos cursos e idéias introduzidos no currículo
tradicional havia enfraquecido os velhos padrões de qualidade
da universidade e ela caíra presa de pressões políticas externas.
Para libertar a universidade da vida cotidiana era preciso
retornar a cursos, idéias e valores que derivassem
exclusivamente da corrente principal do pensamento europeu:
Platão, Aristóteles, Sófocles, Descartes, Montaigne,
Shakespeare, Bacon, Locke, e assim por diante. Um dos livros
mais famosos e de maior sucesso comercial da década passada*
foi e Closing of the American Mind, uma longa diatribe
contra um bando de vilões, entre eles Nietzsche, o feminismo,
o marxismo e os estudos negros; o autor dessa obra — que fora
professor da universidade de Cornell quando, durante um
curto período, a instituição fora fechada por um grupo de
estudantes afro-americanos armados — cou tão exasperado
com essa experiência que seu livro defendeu abertamente que a
universidade deveria ter a liberdade de não educar um grande
número de gente pobre e em desvantagem, mas apenas uma
elite pequena, cuidadosamente preparada e instruída. Em
conseqüência, como o livro deixava explícito, somente um
punhado de obras dos gregos e de alguns lósofos do
Iluminismo francês sobreviveria aos testes rigorosos de
inclusão no currículo “liberado”.
Pode soar estranho aos nossos ouvidos, e acho que isso
ocorre porque o remédio para curar a universidade de seus
males, para libertá-la das pressões políticas é, em certo sentido,
pior do que a doença. Creio que usar o conceito de liberdade
em relação à academia não deveria levar a falar de exclusão,
mas de inclusão, e que a universidade não deve ser o lugar
onde muitas investigações intelectuais vigorosas sejam
proibidas, mas, sim, onde são estimuladas, numa frente a mais
ampla possível. Admito que o conceito de liberdade não pode
signi car uma licença para — como disse Matthew Arnold em
outro contexto — cada um fazer o que bem entende. Mas
penso que os defensores da liberdade para as comunidades
universitárias não podem passar a maior parte do tempo
argumentando que apenas um punhado de livros, idéias,
disciplinas e métodos aprovados é digno de atenção intelectual
séria. Nessa perspectiva, as realidades da vida social são vistas
como sórdidas e aviltantes, embora seja necessário observar
que professores como o autor de e Closing of the American
Mind não têm di culdade em aceitar dinheiro de empresas e
fundações de fora da universidade que casualmente esposam
suas concepções profundamente conservadoras. Não é exagero
dizer dessas práticas que elas representam um duplo padrão
ético, pois não podemos acusar com honestidade algumas
pessoas de inimigas da liberdade acadêmica somente porque
elas trazem as preocupações do mundo para dentro da
academia, ao mesmo tempo que, ao fazermos mais ou menos a
mesma coisa, sustentamos que estamos “defendendo padrões”.
Um desa o completamente diferente para o conceito de
liberdade acadêmica se encontra nas universidades nacionais
do mundo árabe, de onde venho. Falo aqui principalmente das
grandes universidades públicas de países como Jordânia, Síria,
Iraque, Egito, Marrocos, Arábia Saudita e outros Estados do
golfo Pérsico. A maioria desses países possui governos
seculares, embora alguns, como a Arábia Saudita, tenham
governos seculares com mandato religioso. Porém, o
importante é entender que, com poucas exceções, as
universidades árabes não são somente nacionalistas, mas
instituições políticas, por motivos perfeitamente
compreensíveis. Em vários países, o mundo árabe foi
dominado pelo colonialismo otomano ou europeu. A
independência nacional para países como o Egito ou a Síria,
por exemplo, signi cou que os jovens podiam ser nalmente
educados plenamente em suas próprias tradições, histórias,
línguas e culturas. No meu caso, por exemplo, fui educado
apenas em escolas coloniais inglesas na Palestina e no Egito,
onde o foco dos estudos era a história da sociedade, da
literatura e dos valores britânicos. O mesmo acontecia nas
principais colônias inglesas e francesas, como a Índia e a
Argélia, onde as elites nativas aprendiam os rudimentos da
cultura em idiomas e com métodos designados para mantê-las
subservientes ao domínio colonial, à superioridade do
conhecimento europeu e assim por diante. Até os dezesseis
anos, eu sabia muito mais sobre sistema agrário inglês do
século XVIII do que sobre como a waqfs islâmica funcionava
na minha parte do mundo e — ironias das ironias —
procônsules coloniais como Cromer e Kitchener me eram mais
familiares do que Haroun al Rashid ou Khalid ibn al Walid.
Quando a independência foi conquistada, graças às lutas
anticoloniais, uma das primeiras áreas a ser reformulada foi a
educação. Lembro, por exemplo, que, depois da revolução de
1952 no Egito, passou-se a enfatizar a arabização do currículo,
das normas intelectuais, dos valores a serem inculcados nas
escolas e universidades. O mesmo aconteceu na Argélia em
1962, quando uma geração inteira de muçulmanos pôde pela
primeira vez estudar a língua árabe — que havia sido proibida,
exceto nas mesquitas, no período em que a Argélia era
considerada um departamento da França. Portanto, é
importante entender a paixão que acompanhava a reclamação
de um território educacional que durante tanto tempo fora
dominado por estrangeiros e é igualmente importante
compreender a terrível ferida espiritual sentida por muitos de
nós devido à presença contínua em nosso meio de estrangeiros
dominadores que nos ensinavam a respeitar mais os valores
distantes do que os nossos. Nossa cultura era considerada de
nível menor, talvez até congenitamente inferior, e algo de que
deveríamos nos envergonhar.
Ora, seria errado e até absurdo sugerir que uma educação
nacional baseada em normas árabes seja em si mesma trivial
ou pobre. A tradição arábico-islâmica é uma das grandes
contribuições culturais para a humanidade e nas velhas
universidades de Fez e al-Azhar, bem como nas várias
madrasas em todo o mundo árabe, incontáveis gerações de
estudantes tiveram uma rica experiência educacional.
Contudo, é também correto dizer que, nos novos países
independentes do mundo árabe, as universidades nacionais
foram concebidas (certa ou erroneamente) com extensões do
novo Estado de segurança nacional. Uma vez mais, ca claro
que todas as sociedades atribuem um privilégio notável à
universidade e à escola como lugar onde se forja a identidade
nacional.
Mas no mundo árabe, em muitas ocasiões, a verdadeira
educação sofreu um curto-circuito, por assim dizer. Se no
passado os jovens árabes eram presas da intervenção de idéias
e normas estrangeiras, agora deveriam ser refeitos à imagem do
partido dominante, o qual, tendo em vista a Guerra Fria e a
luta entre árabes e israelenses, se tornou também o partido da
segurança nacional e, em alguns países, o partido único. Assim,
além de sofrer a enorme pressão de abrir suas portas para
todos na nova sociedade — uma política admirável —, as
universidades também se tornaram o campo de prova para os
patriotas fervorosos. A designação de professores, como em
muitos lugares do mundo de hoje, equivalia à nomeação de
funcionários públicos. Infelizmente, a conformidade política
tomou muitas vezes o lugar da excelência intelectual como
critério de promoção e nomeação. O resultado geral foi que a
timidez, a falta de imaginação e o conservadorismo cauteloso
passaram a dominar a prática intelectual. Além disso, uma vez
que a atmosfera geral no mundo árabe das últimas três décadas
se tornou conspirativa e, lamento dizer, repressiva — tudo em
nome da segurança nacional —, o nacionalismo na
universidade passou a representar não liberdade, mas
acomodação; não brilho e audácia, mas cautela e medo; não
progresso do conhecimento, mas autopreservação.
Não apenas muita gente brilhante e talentosa deixou o
mundo árabe, numa maciça evasão de cérebros, mas eu diria
também que toda a noção de liberdade acadêmica sofreu uma
signi cativa degradação nas últimas três décadas. Para alguém
ser livre na universidade era preciso evitar qualquer coisa que
pudesse atrair atenção indesejável ou suspeita. Não quero fazer
um longo e angustiado relato sobre como a universidade árabe,
na maioria de seus aspectos, se tornou um lugar desmoralizado
e desanimado, mas considero importante ligar sua situação
com a falta de direitos democráticos, a ausência de uma
imprensa livre e a uma atmosfera desprovida de bem-estar e
con ança no resto da sociedade. Ninguém pode dizer que essas
coisas não estão conectadas umas às outras, porque a ligação é
óbvia. A repressão política nunca foi boa para a liberdade
acadêmica e, o que é talvez mais importante, é desastrosa para
a excelência intelectual e acadêmica. Minha avaliação da vida
acadêmica árabe é que se pagou um preço alto demais para
sustentar regimes nacionalistas que permitiram que as paixões
políticas e uma ideologia do conformismo dominassem —
talvez até engolissem — instituições civis tais como a
universidade. Tornar a prática do discurso intelectual
dependente da conformidade a uma ideologia política
predeterminada é acabar completamente com o intelecto.
Porém, apesar de todos os seus problemas, a academia
americana é um lugar muito diferente de sua equivalente no
mundo árabe. Sugerir que não existem semelhanças óbvias
seria dar uma idéia errada de ambas. Contudo, não quero
comemorar a maior liberdade manifesta de investigação, o
nível geralmente mais alto de realização intelectual, a gama
imensa de interesses demonstrados nas universidades dos
Estados Unidos, às custas das restrições e di culdades muito
mais óbvias nas universidades árabes, que compartilham o
destino de muitas outras universidades do Terceiro Mundo.
Essa espécie de elogio quase provocador das virtudes da
educação ocidental seria hoje fácil e simples demais.
Não obstante, é importante mostrar a conexão entre essas
diferentes circunstâncias que prevalecem no Oriente Médio e
nos Estados Unidos e observar como em ambos os lugares se
dá muita ênfase à identidade cultural e nacional da educação
oferecida. Falei antes sobre o debate entre defensores e
oponentes do cânone ocidental na universidade americana;
disse também que, nas universidades árabes pós-coloniais, se
enfatizou muito a arabidade do que estava sendo oferecido.
Portanto, em ambos os casos, tão diferentes e tão distantes um
do outro, uma idéia — a de identidade nacional — se destaca.
É precisamente essa idéia, americana e ocidental em um caso,
árabe e islâmica no outro, que desempenha um papel de
extrema importância como autoridade e ponto de referência
em todo o processo educacional. Quero propor a questão de
como essa importância central dada à identidade nacional
in uencia muito, de modo sub-reptício e às vezes indiscutível,
a liberdade acadêmica, isto é, o que é conhecido pelo nome de
liberdade acadêmica.
Quando discuti o modo como as circunstâncias sociais e
culturais especí cas da situação universitária em cada
sociedade de nem o problema da liberdade acadêmica, o que
eu tinha em mente era a identidade nacional. Isso é certamente
verdade para uma sociedade como a da África do Sul, que
passa agora por uma transformação difícil e desgastante. Mas,
se olharmos para o resto do mundo, veremos que muitos
lugares estão enfrentando o mesmo debate sobre a identidade
nacional. Essa controvérsia, quase mais do que qualquer outra
coisa, de ne a situação política e cultural do nal do século
XX: em um mundo cada vez menor graças à revolução das

comunicações e mais interdependente do ponto de vista


econômico e ambiental, há um sentimento maior de que as
sociedades interagem, amiúde de forma dura, em relação a
suas identidades nacionais. Veja-se, no nível global, a
importância atual da comunidade européia ocidental como um
grande bloco cultural a interagir com a comunidade européia
oriental e com a União Soviética, com o Japão e os Estados
Unidos, e com muitas regiões do Terceiro Mundo. Do mesmo
modo, observe-se a disputa entre o mundo islâmico e o
Ocidente, em que auto-imagens e autode nições nacionais,
culturais e religiosas desempenham um papel tão forte. Falar
de hegemonia, tentativas de dominação e controle de recursos
nessa batalha global é, creio rmemente, falar em termos
muito apropriados (ainda que melodramáticos).
Mas isso não é tudo. No interior de sociedades como esta e
em outras partes do mundo ocidental, africano, asiático e
islâmico acontece também uma disputa sobre qual conceito de
identidade nacional deve prevalecer. Embora essa questão seja
principalmente de origem losó ca e histórica, ela nos conduz
à questão política urgente sobre como, dada a de nição da
identidade, a sociedade deve ser governada. Basta olhar de
perto a história recente do imperialismo e da descolonização
para compreender a importância desse debate. Na Argélia,
como mostram com eloqüência as obras de Frantz Fanon, os
argelinos eram considerados pelos franceses uma raça
subordinada, apropriada apenas para a situação colonial e
subalterna. Até mesmo na cção de um escritor humanista
como Albert Camus, nascido na Argélia e lho de colonos
franceses, o argelino é uma criatura sem nome, ameaçadora; no
nal dos anos 50, Camus disse explicitamente, em Chronique
algérienne, que não havia uma nação muçulmana argelina. É
evidente que havia. Depois da libertação, em 1962, uma das
principais tarefas da FLN foi restabelecer a integridade,
centralidade, supremacia e soberania da identidade argelina
muçulmana. Com a criação de uma nova estrutura
governamental, veio um programa educacional centrado no
ensino do árabe e da história da Argélia, antes banido ou
subordinado a programas que enfatizavam a superioridade da
civilização francesa.
Na África do Sul, a mesma dinâmica ocorrerá e, sem dúvida,
já está em andamento na natureza do programa educacional,
com o abandono do apartheid e a instalação de um novo
sistema de governo democrático não-racista. Porém, há outras
coisas que eu gostaria de dizer, relevantes para a questão da
liberdade acadêmica.
A primeira é a seguinte: numa situação em que o con ito
cultural é universal, a relação entre a identidade nacional e
outras identidades nacionais se re etirá na universidade. A
questão é saber como. Todas as culturas ensinam sobre elas
mesmas e todas a rmam naturalmente sua supremacia sobre as
demais. O estudo da tradição, das obras-primas, dos grandes
métodos interpretativos de uma cultura inclina os membros
dessa cultura à reverência, ao respeito, à lealdade e até ao
patriotismo. Isso é perfeitamente compreensível. Mas meu
argumento é que nenhuma cultura existe em isolamento e,
uma vez que o estudo da própria tradição na escola e na
universidade é considerado garantido, devemos ver quais são
as outras culturas, as outras tradições, as outras comunidades
nacionais que também são comunicadas quando se estuda a
cultura própria. Eu diria que, se a autoridade concedida à nossa
cultura traz com ela a autoridade para perpetuar a hostilidade
cultural, então a verdadeira liberdade acadêmica está em risco,
como se tivesse concedido que o discurso intelectual deve
sacri car-se no altar da identidade nacional e, portanto,
denegrir ou menosprezar os outros.
Explico. Ao longo da história, cada sociedade teve o seu
Outro: os bárbaros para os gregos, os persas para os árabes, os
muçulmanos para os hindus, e assim por diante. Mas, desde
que o século XIX consolidou o sistema mundial, todas as
culturas e sociedades estão entremisturadas. Nenhum país é
composto por nativos homogêneos; cada um tem seus
imigrantes, seus “Outros” internos, e todas as sociedades, tal
como o mundo em que vivemos, são híbridas. No entanto, há
uma discrepância, bem no âmago desse mundo vital, complexo
e mesclado, entre a realidade heterogênea e o conceito de
identidade nacional, ao qual uma boa parte da educação se
dedica. Se lembrarmos os dois exemplos que dei antes — de
debates sobre o que é ocidental na universidade americana e da
politização da “arabidade” da universidade árabe —,
observaremos que nos dois casos um conceito vacilante e
superado de uma única identidade nacional praticamente
domina a variedade e a diversidade da vida humana. Em
ambos os casos, uma espécie de conceito supranacional — o de
Ocidente nos Estados Unidos, e o de árabe ou islã em países
como Argélia, Síria e Iraque (todos com grande número de
populações minoritárias) — é posta a funcionar. Isso pouco
ajuda, pois, em ambos, a combinação de autoridade e posição
defensiva inibe, impossibilita e, em última análise, falsi ca o
pensamento. Na minha opinião, o que de fato importa em
relação ao Ocidente ou aos árabes não é o que essas noções
excluem, mas com o que elas se ligam, quanto elas incluem e
quão interessante são as interações entre elas e outras culturas.
Não conheço um meio fácil de resolver essa grave
discrepância. Sei, no entanto, que o signi cado da liberdade
acadêmica não pode ser reduzido à veneração da autoridade
não investigada de uma identidade nacional e sua cultura. Em
sua essência, a vida intelectual — e falo aqui principalmente
das ciências sociais e das humanidades — signi ca liberdade
para ser crítico: a crítica é a vida intelectual, e o espírito da
universidade é intelectual e crítico, não reverencial ou
patriótico. Uma das grandes lições do espírito crítico é que a
vida humana e a história são seculares, ou seja, construídas e
reproduzidas por homens e mulheres. O problema da
insinuação de uma identidade cultural, nacional ou étnica é
que ela não leva su cientemente em conta que essas
identidades são construções, em vez de presentes de Deus ou
artefatos naturais. Se a universidade não deve ser o lugar da
realização da nação, mas do intelecto — e penso que essa é a
sua razão de ser —, então o intelecto não pode ser mantido
escravo da autoridade da identidade nacional. De outro modo,
temo que as velhas iniqüidades, crueldades e xações que tanto
des guraram a história da humanidade sejam recicladas pela
academia, que perderá então grande parte de sua liberdade
intelectual.
Agora vou falar pessoal e até politicamente, se me permitem.
Tal como tantos outros, pertenço a mais de um mundo. Sou
um árabe palestino e também sou americano. Isso me
possibilita uma dupla perspectiva — esquisita, para não dizer
grotesca. Além disso, sou um acadêmico. Nenhuma dessas
identidades é estanque: cada uma delas in uencia as demais. O
que complica as coisas é que os Estados Unidos acabaram de
travar uma guerra destruidora contra um país árabe, o Iraque,
o qual havia ocupado ilegalmente o Kuwait, outro país árabe, e
pretendia praticamente eliminá-lo. Os Estados Unidos são
também os principais patrocinadores de Israel, o Estado que
aniquilou a sociedade e o mundo em que nasci. Israel
administra agora uma brutal ocupação militar dos territórios
palestinos da Cisjordânia e da faixa de Gaza. Assim, tenho de
superar as várias tensões e contradições implícitas em minha
biogra a.
É óbvio que não posso me identi car com o triunfalismo de
uma identidade porque a perda e a privação das outras são
muito mais urgentes para mim. Há uma certa ironia no fato de
que enquanto falo como americano para os sul-africanos numa
universidade da África do Sul sobre a questão da liberdade
acadêmica, as universidades e as escolas da Palestina são
fechadas e abertas por decretos deliberados e punitivos das
autoridades militares israelenses. Essa situação prevalece desde
fevereiro de 1988: durante esse período, as principais
universidades foram mantidas fechadas. Se pensarmos que
mais de dois terços da população da Palestina ocupada é
composta por pessoas com menos de dezoito anos de idade,
ca clara a tremenda brutalidade de negar-lhes escola e
universidade por decretos sistemáticos. Ao mesmo tempo, as
crianças e os jovens judeus freqüentam as aulas em suas escolas
e universidades, que têm um padrão decente. Existe agora uma
geração de palestinos que é obrigada a permanecer analfabeta,
por desígnio e visão programática israelense. Pelo que sei, não
há uma campanha sistemática dos acadêmicos e intelectuais
ocidentais para tentar amenizar essa situação. Naturalmente,
alguns indivíduos protestaram, mas Israel continua com essa e
outras práticas destinadas a negar — se não apagar totalmente
— a identidade nacional palestina, e faz isso com pouca
objeção do Ocidente. Os subsídios americanos continuam,
assim como as celebrações da democracia israelense. Um
aspecto mais relacionado com o tema aqui discutido é a prática
israelense de tentar negar, fazer desaparecer e impossibilitar a
existência de uma identidade nacional palestina, exceto como
“habitantes árabes” sem nome, privados de direitos civis, de
“Judéia e Samaria” (como são conhecidas a faixa de Gaza e a
Cisjordânia no linguajar de Israel); essa prática é levada a cabo
não somente por colonialistas modernos, como também pelos
descendentes de um povo, o judeu, que foi vítima há poucas
décadas de tais práticas. Que a vítima se torne o algoz de outro
povo é uma reversão da história bastante terrível de imaginar.
Que esse novo algoz persiga o próprio povo que expropriou e
exilou, ao mesmo tempo que se bene cia do apoio moral e
material do Ocidente, é uma verdade cruel e estarrecedora.
Qual o motivo disso, se não a a rmação de uma nova
identidade nacional e de um novo nacionalismo de Israel, que
decreta a ausência de uma identidade nacional e de um
nacionalismo con itantes (e preexistentes) da Palestina? Não
posso nem tentarei explicar por que Israel faz isso com o povo
palestino. Mas posso dizer com compreensão e compaixão que
a maioria dos palestinos que sofre essas tribulações anseia pelo
dia em que possam praticar sua autodeterminação em um
Estado independente próprio, em que as universidades
palestinas possam ensinar aos jovens a história e as tradições
da cultura árabe e das outras culturas que compõem a história
da humanidade. Com certeza, a maioria dos sul-africanos sente
a mesma dor que nós sentimos, a humilhação e a opressão de
ver nossos representantes impossibilitados de representar seu
povo, de nossa luta ser rotulada de “terrorismo”, de ver negados
nossos direitos políticos, nossa autodeterminação sempre
adiada, nossa punição coletiva levada a cabo a cada minuto.
Não é verdade que essas coisas se tornam ainda mais dolorosas
por serem executadas amiúde em nome da moralidade
ocidental e bíblica, com sua magní ca linhagem de sagacidade,
conhecimento, progresso e pro ciência tecnológica em seu
apoio? Como são obrigados a se sentirem delinqüentes e
moralmente repugnantes os nativos que ousam resistir a uma
identidade cultural tão irresistível, que têm a ousadia de
chamar de cruéis e injustas medidas como o fechamento de
escolas e universidades!
Para quem conhece um pouco a história do colonialismo no
mundo não-europeu essas coisas também passarão. Foram
necessárias dezenas de gerações, mas os ingleses nalmente
partiram da Índia; depois de 130 anos, os franceses deixaram a
Argélia, e o apartheid também será coisa do passado. O mesmo
acontecerá com os palestinos; nossa opressão acabará e
teremos nossa autodeterminação, não às custas de outro povo,
mas por meio de um Estado palestino ao lado de Israel. O
desa o é: que fazemos do ponto de vista intelectual e
acadêmico com nossa libertação? Trata-se talvez da questão
mais séria a ser enfrentada não somente por aqueles dentre nós
que chegaram ao fundo do poço, como por aqueles de nós que
pertencem ao lado que nalmente conquistará a liberdade.
Eu formularia a questão do seguinte modo: que tipo de
autoridade, que espécie de normas humanas, que tipo de
identidade permitiremos então que nos conduzam, que
orientem nosso estudo, que ditem nossos processos
educacionais? Devemos dizer: agora que vencemos, que
conquistamos igualdade e independência, vamos nos elevar e
elevar nossa história, nossa identidade cultural ou étnica acima
da dos outros, dando a essa nossa identidade uma posição
central e uma dominação coercitiva? Devemos substituir a
norma eurocêntrica por uma afrocêntrica, islamocêntrica ou
arabicocêntrica? Ou, como aconteceu tantas vezes no mundo
pós-colonial, obtemos nossa independência e depois
retornamos aos modelos de educação adotados de modo
negligente, imitativo e acrítico de outros lugares? Em suma,
usaremos a liberdade pela qual lutamos apenas para reproduzir
os grilhões forjados pela mente que outrora nos escravizaram e
para aplicá-los a outros menos afortunados do que nós?
O fato de levantar essas questões signi ca que a
universidade possui um papel privilegiado a desempenhar no
tratamento desses assuntos. As universidades existem no
mundo, ainda que cada universidade, como sugeri, exista em
seu próprio mundo particular, com história e circunstâncias
sociais próprias. Não consigo acreditar que, embora não possa
ser uma arena política imediata, a universidade esteja livre dos
ônus, dos problemas, da dinâmica social do ambiente
circundante. É muito melhor levar em conta essas realidades
do que falar jovialmente sobre liberdade acadêmica de um
modo despreocupado, como se a liberdade simplesmente
acontecesse e, tendo acontecido uma vez, continuasse a
acontecer sem problemas e preocupações. Há trinta anos,
quando comecei a lecionar, um colega mais velho puxou-me de
lado e me informou que a vida acadêmica era de fato esquisita:
às vezes, mortalmente chata, geralmente polida e, à sua
maneira, cortês e impotente, mas de qualquer forma,
acrescentou, era certamente melhor do que trabalhar! Nenhum
de nós pode negar o sentimento de privilégio levado para
dentro do santuário acadêmico: enquanto a maioria das
pessoas vai para o emprego e tem de passar por uma ansiedade
diária, nós lemos livros, conversamos e escrevemos sobre
grandes idéias, experiências, épocas. Na minha opinião, não há
privilégio maior. Mas, na realidade, nenhuma universidade ou
escola pode ser um abrigo das di culdades da vida humana e,
mais especi camente, das relações políticas de uma dada
sociedade e cultura.
Não digo isso para negar que, como disse Newman de modo
tão belo e memorável,
 
a universidade tem esse objeto e essa missão; ela não contempla a impressão
moral nem a produção mecânica; ela não professa educar a mente na arte ou no
dever; sua função é a cultura intelectual; aqui ela pode deixar seus estudiosos, e
depois de fazer isso pode considerar seu trabalho encerrado. Ela educa o
intelecto para raciocinar bem em todas as matérias, sair em busca da verdade e
captá-la.

 
Observe-se o cuidado com que Newman — talvez seguindo
Swi, o maior dos estilistas da prosa inglesa — seleciona suas
palavras para as ações implicadas na busca do conhecimento:
palavras como exercício, educar, sair em busca e captar. Em
nenhuma delas há algo que sugira coerção, utilidade direta ou
vantagem imediata e dominação. Em outro lugar, Newman diz
que o
 
conhecimento é algo intelectual, algo que capta o que percebe por meio dos
sentidos; algo que apanha uma visão das coisas; que vê mais do que os sentidos
transmitem; que raciocina sobre o que vê e enquanto vê; que investe isso de uma
idéia.

 
Então, ele acrescenta:
 
não conhecer a disposição relativa das coisas é o estado dos escravos e das
crianças; ter mapeado o universo é o motivo de orgulho — ou pelo menos a
pretensão — da loso a.

 
Newman de ne a loso a como o estágio mais alto do
conhecimento.
Essas são declarações de eloqüência incomparável e que só
podem ser relativizadas se lembrarmos que Newman estava
falando para e sobre os homens ingleses, não as mulheres, e
sobre a educação de jovens católicos. Não obstante, a verdade
profunda do que ele diz acaba com qualquer visão parcial ou
estreita da educação cujo objetivo seja somente rea rmar uma
determinada identidade atraente e dominante, aquela do poder
ou da autoridade vigentes. Como muitos de seus
contemporâneos vitorianos — Ruskin vem logo à lembrança
—, Newman talvez estivesse defendendo sinceramente um tipo
de educação mais calcada nos valores intelectuais ingleses,
europeus ou cristãos. Mas às vezes, mesmo quando queremos
dizer alguma coisa, outro pensamento diverso do que dizemos
se insinua em nossa retórica e, na verdade, a critica,
transmitindo uma idéia diferente e menos assertiva do que
estava na superfície de nossa formulação. É isso que acontece
quando lemos Newman. De repente, percebemos que, embora
ele esteja obviamente exaltando uma concepção ocidental do
mundo, com pouco espaço para o que seja africano, latino-
americano ou indiano, suas palavras deixam escapar a noção
de que até mesmo uma identidade inglesa ou ocidental não é
su ciente e não é — no fundo ou na melhor das hipóteses —
do que tratam a educação e a liberdade.
De fato é difícil encontrar em Newman uma licença para a
especialização limitada ou o esteticismo cavalheiresco.
Segundo ele, o que se espera da academia é
 
a capacidade de ver muitas coisas ao mesmo tempo como um todo, de referi-las
separadamente ao seu lugar verdadeiro no sistema universal, de compreender
seus respectivos valores e determinar sua dependência mútua.

 
Essa totalidade sintética tem relevância especial para as
situações políticas carregadas de con ito, para a tensão não
resolvida e para as disparidades sociais e morais que são
constitutivas do mundo acadêmico de hoje. Ele propõe uma
visão ampla e generosa da diversidade humana. Ligar
diretamente a prática da educação — e, por extensão, da
liberdade — acadêmica ao acerto de contas político ou a uma
re exão igualmente não modulada do con ito nacional real
não é buscar o conhecimento nem educar a nós mesmos e aos
nossos estudantes, que é um esforço constante de
compreensão. Mas o que acontece quando tomamos as receitas
de Newman sobre ver muitas coisas globalmente ou, referindo-
as separadamente ao seu verdadeiro lugar no sistema universal,
transpomos essas noções para o mundo de hoje de identidades
nacionais em con ito e de relações de poder? Há alguma
possibilidade de estabelecer uma ponte entre a torre de mar m
da racionalidade contemplativa defendida por Newman e
nossa necessidade urgente de auto-realização e auto-a rmação
com seu passado de repressão e negação?
Acredito que sim. Irei mais adiante: o papel da academia
contemporânea é exatamente estabelecer essa ponte, uma vez
que a própria sociedade está muito e diretamente in uenciada
pela política para assumir um papel tão geral e, a nal, tão
intelectual e moral. Penso que devemos primeiro aceitar que o
nacionalismo ressurgente — ou mesmo o nacionalismo
militante —, seja da vítima ou do vencedor, tem seus limites. O
nacionalismo é a loso a da identidade transformada numa
paixão coletivamente organizada. Para aqueles de nós que
acabam de sair da marginalidade e da perseguição, o
nacionalismo é algo necessário: uma identidade negada e
adiada por tanto tempo precisa sair para o campo aberto e
assumir seu lugar entre outras identidades humanas. Mas esse
é apenas o primeiro passo. Fazer com que toda educação ou
apenas parte dela seja subserviente a esse objetivo é limitar os
horizontes humanos, sem justi cativa intelectual ou mesmo
política. Ao supor que os ns da educação são mais bem
servidos se nos concentramos principalmente em nossa própria
condição de separados, em nossa identidade étnica, nossa
cultura e nossas tradições, nos colocamos ironicamente no
lugar subalterno e inferior que a teoria racial do século XIX
nos atribuiu e assim deixamos de compartilhar as riquezas
gerais da cultura humana. Dizer que as mulheres devem ler
principalmente literatura feminina, que os negros devem
estudar e aperfeiçoar apenas técnicas negras de compreensão e
interpretação, que árabes e muçulmanos devem retornar ao
Livro Sagrado para todo o conhecimento e toda a sabedoria é a
imagem especular de dizer, junto com Carlyle e Gobineau, que
todas as raças menores devem manter seu status inferior no
mundo. Há lugar para todos no encontro da vitória, dizia Aimé
Césaire; nenhuma raça detém o monopólio da beleza ou da
inteligência.
Uma única identidade dominadora no centro da atividade
acadêmica, seja ela ocidental, africana ou asiática, é um
con namento, uma privação. O mundo em que vivemos é feito
de numerosas identidades em interação, às vezes de modo
harmonioso, às vezes em antítese. Não tratar desse todo — que
é, na verdade, a versão contemporânea do todo a que se refere
Newman como verdadeiro alargamento da mente — é não ter
liberdade acadêmica. Não podemos justi car nosso anseio por
justiça se defendemos apenas o conhecimento nosso e de nós
mesmos. Portanto, nosso modelo de liberdade acadêmica deve
ser o migrante ou viajante, pois se no mundo real, fora do
universo acadêmico, precisamos ser nós mesmos e apenas isso,
dentro da academia precisamos ser capazes de descobrir e
viajar entre outros eus, outras identidades, outras variedades
da aventura humana. Mas — o que é mais essencial —, nessa
descoberta conjunta do eu e do Outro, o papel da academia é
transformar o que poderia ser con ito, disputa ou asseveração
em reconciliação, reciprocidade, reconhecimento e interação
criativa. Uma imensa parte do conhecimento produzido pela
Europa sobre a África, a Índia ou o Oriente Médio derivou
originalmente da necessidade de controle imperial; com efeito,
como um estudo recente de Robert Stafford sobre Rodney
Murchinson mostra de forma convincente, até a geologia e a
biologia estavam envolvidas, junto com a geogra a e a
etnogra a, na disputa imperial pela África. Mas, em vez de ver
a procura do conhecimento acadêmico como uma busca por
coerção e controle sobre os outros, deveríamos considerar o
conhecimento algo pelo qual devemos arriscar a identidade e
então pensar na liberdade acadêmica como um convite a
desistir da identidade na esperança de compreender e talvez até
assumir mais de uma. Devemos ver a academia sempre como
um lugar para viajar, sem dela nada possuir, mas sentindo-nos
sempre em casa em qualquer lugar.
Chegamos nalmente a duas imagens para preencher o
espaço acadêmico e cultural proporcionado pela escola e pela
universidade. De um lado, podemos estar lá para reinar e
dominar. Assim, segundo essa concepção de espaço acadêmico,
o pro ssional é um rei e potentado. Nessa forma, investigamos
tudo o que está diante de nós com distanciamento e controle.
Nossa legitimidade reside no fato de que se trata do nosso
domínio, que podemos descrever com autoridade como
preponderantemente ocidental, africano, islâmico, americano,
e assim por diante. O outro modelo é bem mais exível, mais
divertido, embora não menos sério. A imagem do viajante não
depende do poder, mas do movimento, de uma disposição de
ir a mundos diferentes, usar diferentes idiomas e compreender
uma variedade de disfarces, máscaras e retóricas. Os viajantes
devem suspender a rotina para viver novos ritmos e rituais.
Sobretudo, ao contrário do potentado que precisa guardar
somente um lugar e defender suas fronteiras, o viajante muda
de lado, atravessa territórios e abandona posições xas o tempo
todo. Acredito que fazer isso com dedicação e amor, bem como
um senso realista do terreno, constitui liberdade acadêmica em
seu mais alto grau, uma vez que uma de suas principais
características é a de que podemos deixar a autoridade e o
dogma para o potentado. Teremos mais coisas para pensar e
com que nos deleitar do que meramente nós mesmos e nosso
domínio, e essas outras coisas são muito mais esplêndidas,
mais dignas de estudo e respeito do que a auto-adulação e a
auto-apreciação sem crítica. Entrar para o mundo acadêmico é,
portanto, entrar em uma busca incessante por conhecimento e
liberdade.
 
 
* A década de 1980. (N. T.)
História, literatura e geogra a

No nal dos anos 50, quando eu era aluno de pós-graduação


em Harvard, fui convidado para ser monitor em um programa
de graduação chamado “História e Literatura”. Embora
houvesse estudantes no programa com concentração de
matérias em algum dos departamentos de literatura e um
número menor que era do departamento de história,
acreditava-se então que somente poucos alunos muito bem-
dotados poderiam dar conta das duas disciplinas juntas.
Felizmente, não lembro muita coisa do que se fez em “História
e Lit.” (como era chamado), mas sei que z dois seminários,
um sobre Tucídides e outro sobre Vico; acho que a idéia era
que ambos os autores encarnavam uma abordagem da história
que era literária e uma visão da literatura que era um pouco
histórica. Afora isso, lembro que a aura de esnobismo que dava
prestígio a “História e Lit.” em Harvard era que nossos
estudantes — cujos interesses eram principalmente literários —
não tinham medo da combinação de disciplinas e talvez até
estivessem interessados em literatura de um ponto de vista
histórico, ou em seu contexto histórico. Mas, paradoxalmente,
tanto os professores de história como os de inglês não nos
tinham muito apreço. Eles viam certa inconsistência em nossos
métodos ou consideravam nosso foco pouco direcionado.
Olhando em retrospecto, tenho de admitir, lamentavelmente,
que é provável que eles estivessem com a razão em ambas as
críticas.
Com o risco de entediar o leitor com mais divagações
pessoais, lembro também que, depois que obtive meu PhD e
passei a lecionar em Columbia, em 1963, continuei perseguido
pela noção, corrente em toda parte, de que história e literatura
eram dois campos bem separados de estudo e, em última
análise, da experiência. Relembro também que, quando
comecei a escrever livros e artigos sobre loso a, política e,
mais tarde, sobre música fui alvo de suspeita e até mesmo de
antipatia de pro ssionais daqueles campos que — com bons
motivos — me consideravam um intruso. Lembro ainda a
perplexidade de minha mãe sempre que eu publicava alguma
coisa que não era claramente literária no sentido puro. “Mas,
Edward”, dizia ela, “pensei que seu campo fosse a literatura. Por
que você está se metendo em coisas que não são realmente de
seu ramo?” Essa queixa se tornou mais insistente e forte
quando meus escritos políticos começaram a chamar a atenção.
Aquilo era realmente um mau negócio, pensava minha mãe.
“Volte para a literatura” foi sua resposta ao que considerava
minha situação difícil.
E assim continuei meu trabalho por alguns anos mais, até
que comecei a traduzir um notável ensaio de Erich Auerbach,
cujo livro Mimesis constitui um dos textos mais essenciais dos
estudos literários do século XX. O ensaio em questão era
“Philologie der Weltliteratur” [“Filologia da literatura
mundial”] (1952), que fora escrito e publicado na Alemanha
depois do aparecimento de Mimesis. Auerbach aproveitou a
ocasião para re etir sobre sua própria obra do pós-guerra, a
situação do lólogo e o peculiar enredamento com a história
que sentia:
 
A história é a ciência da realidade que nos afeta de modo mais imediato, nos
instiga mais profundamente e nos força a uma autoconsciência. É a única ciência
em que os seres humanos aparecem diante de nós em sua totalidade. Sob a
rubrica de história devemos compreender não somente o passado, mas a
progressão dos eventos em geral. Portanto, a história abrange o presente. A
história profunda dos últimos mil anos é a história da humanidade que alcança a
auto-expressão: é disso que trata a lologia, uma disciplina historicista. Essa
história contém os registros do pujante e venturoso progresso do homem em
direção a uma consciência de sua condição humana e da realização de seu
potencial; e esse progresso, cujo objetivo nal (mesmo em sua forma presente
totalmente fragmentada) foi mal imaginado durante muito tempo, ainda parece
ter avançado segundo um plano, apesar de seu percurso sinuoso. Todas as ricas
tensões de que nosso ser é capaz estão contidas nesse percurso. Um sonho
íntimo se desdobra; seu alcance e sua profundidade animam inteiramente o
espectador [isto é, o lólogo] e lhe possibilitam, ao mesmo tempo, encontrar paz
em seu próprio potencial pelo enriquecimento que ele ganha ao ter
testemunhado o drama. A perda desse espetáculo — cujo aparecimento depende
totalmente da apresentação e da interpretação — seria um empobrecimento para
o qual não pode haver compensação possível. […] Ainda somos basicamente
capazes de cumprir esse dever [isto é, a apresentação do espetáculo por meio da
“reunião do material e da composição de um todo”], não somente porque temos
um vasto material a nossa disposição, mas sobretudo porque herdamos o senso
do perspectivismo histórico que é tão necessário para a tarefa.1

 
Nessa rica descrição do que, na verdade, é o método do
próprio Auerbach, utilizado de forma tão notável em Mimesis,
ele atribui ao lólogo a tarefa de compilação e apresentação.
Todos os registros escritos do passado os quais herdamos estão
saturados da história de suas próprias épocas; o trabalho
lológico é responsável por examiná-los. Eles têm uma
unidade que o lólogo interpreta de acordo com o
perspectivismo historicista. Portanto, em certo sentido, a
lologia é a disciplina interpretativa pela qual se pode discernir
aquele ponto de vista peculiar sobre as coisas que é a
perspectiva sobre a realidade de um determinado período.
Auerbach traduziu Vico para o alemão, e a idéia que ele
articula aqui deriva da teoria de Vico acerca da unidade dos
períodos históricos. A ciência nova de Vico era a arte de ler,
digamos, os poemas de Homero não como se fossem escritos
por um lósofo do século XVIII, mas como produtos de sua
época primitiva, textos que encarnam a juventude da
humanidade, a era heróica em que, para compreender e, se
necessário, construir a realidade, se utilizava a metáfora e a
poesia, não a ciência racional e a lógica dedutiva, que ocorrem
muito depois. A lologia historicista — que é muito mais do
que estudar a derivação das palavras — é a disciplina que
descobre sob a superfície das palavras a vida de uma sociedade
que ali está encerrada pela arte do grande escritor. Não se pode
fazer isso sem, de alguma forma, intuir, com o uso da
imaginação histórica, como a vida poderia ter sido, e assim,
como sugerem Dilthey e Nietzsche, a interpretação envolve
uma projeção quase artística do eu naquele mundo anterior.
Daí, por exemplo, as leituras extraordinárias da tragédia de
Sófocles e Eurípides em A origem da tragédia, leituras que
provocaram a ira dos lólogos positivistas como Wilamovitz,
para os quais as palavras só podiam ser estudadas com a
precisão de um dicionário.
Auerbach herdou tudo isso em sua formação, o que é
impossível que alguém consiga hoje em dia, pois não somente
teria de estudar todas as línguas européias (latim, grego,
francês, italiano, espanhol, provençal etc.), como precisaria ser
capaz de tratar de textos legais, históricos, numismáticos e, é
claro, literários, em todos os seus detalhes e em sua complexa
concretude especial. Mas mesmo tudo isso ainda não seria
su ciente. É preciso também ter a coragem de reviver dentro
de si mesmo toda a história da humanidade, como se fosse a
própria história pessoal; em outras palavras, por um ato de
criação e autodotação, o lólogo assume a história humana em
seu trabalho como um espetáculo que se desdobra minuciosa e
pacientemente nos textos estudados. É isso que torna Mimesis
uma obra extraordinária. Cada um dos trechos de obras que
Auerbach analisa é visto antes de mais nada como um texto a
ser decodi cado; depois, à medida que seu ângulo de visão se
expande, ele é conectado a sua própria época, entendida como
criadora, se não também exigente, de um determinado estilo
estético. Portanto, não devemos ler Flaubert como lemos
Petrônio, não somente porque são dois escritores diferentes
que trabalharam em períodos históricos muito distantes, mas
também porque o modo de eles apreenderem e depois
articularem a realidade de seu tempo é completamente
distinto. Porém, no nal, a realidade histórica transmuda-se
em uma estrutura irredutivelmente concreta e muito
idiossincrática de frases, períodos, parataxes, e é essa estrutura
que os lólogos tentam reproduzir.
Contudo, Mimesis é uma reunião de episódios: começa com
uma leitura de Homero e do Velho Testamento, seguida por
uma série de explications de textes, da Antigüidade clássica, da
Idade Média, da Renascença e do Iluminismo, para chegar ao
Realismo e Modernismo. Embora Auerbach não busque
conectar os capítulos entre si, seu tema subjacente é sempre “a
representação da realidade”, que em termos de técnica retórica
signi ca os vários estilos — elevado, baixo ou médio — de que
os escritores ocidentais lançaram mão, desde os tempos
antigos, para traduzir em frases a realidade. O cerne do livro,
no entanto, está na análise que Auerbach faz de Dante,
primeiro escritor ocidental a realizar, na Divina Comédia, uma
síntese dos dois extremos díspares do estilo clássico: utilizando
a gura de Cristo — que evidentemente representa uma fusão
de tragédia e comédia — como representante do novo estilo
médio, o dolce stil nuovo, Dante produziu um poema cuja
ambição e cujo tema eram nada menos do que a uni cação do
passado com o presente e o futuro. Na verdade, essa é também
a ambição de Auerbach em Mimesis: criar uma visão histórica
do mundo secular encarnado na linguagem por meio de uma
interpretação dramática de toda a sua literatura, a qual
Auerbach, em um ato de suprema imaginação poética,
representa nas várias leituras.
Meu interesse pelo método de Auerbach — sobre o qual ele
não diz quase nada em Mimesis — desencadeou o sistema de
correspondências entre história e literatura que é a base de
toda uma tradição que considera a temporalidade como
repositório da experiência humana passada, presente e futura,
bem como o modo de compreensão pelo qual a realidade
histórica pode ser apreendida. Uma importante questão
preliminar nos leva de volta às duas principais palavras do
título de nossa conferência: história e literatura. Nenhuma das
duas é um corpo inerte de experiências, nem são elas
disciplinas que estão aí para serem dominadas por
pro ssionais e especialistas. Os dois termos são mediados pela
consciência crítica, pela mente do leitor e crítico individual,
cujo trabalho (tal como o de Auerbach) vê história e literatura
se informando mutuamente. Assim, o termo médio que falta
entre história e literatura é a atuação da crítica ou
interpretação. A formação e a tradição de Auerbach davam-lhe
a possibilidade de mediar as duas com as técnicas da lologia,
uma ciência para a qual não existe hoje, nem pode haver mais,
o tipo de treinamento que havia no entre-guerras europeu para
Auerbach e outros intelectuais de cultura enciclopédica, como
Leo Spitzer, Ernst Curtius, Karl Vossler. Para nossa geração,
sobrou a crítica, uma atividade que passa por transformações
incessantes.
De qualquer modo, como acabei de dizer, o tipo de trabalho
feito e descrito por Auerbach assume como sua garantia uma
noção subjacente de comensurabilidade, ou correspondência,
ou conjunção entre história e literatura que o crítico, por meio
de um trabalho duro, do domínio de muitos textos diferentes e
de uma visão pessoal, pode reproduzir em sua obra. Nessa
perspectiva, história e literatura existem como atividades
temporais e podem se desdobrar mais ou menos juntas no
mesmo elemento, que também é comum à crítica. Assim,
embora talvez constitua um dos melhores exemplos desse
desdobramento comum, Auerbach é apenas um dos
representantes de um movimento muito mais amplo que tem
sua origem provavelmente em Hegel e cujo maior teórico
moderno da literatura é Georg Lukács, sobre o qual passo
agora a falar em detalhe. Se Lukács é o protótipo do teórico da
temporalidade estética, então eu gostaria de contrapô-lo a
Antonio Gramsci, cuja perspectiva sobre a relação entre
história e cultura é mediada e in uenciada por um forte senso
geográ co. E é esse senso espacial de descontinuidade que
complica e torna muito menos e caz do que antes a
possibilidade de correspondência, congruência, continuidade e
reconciliação entre diferentes áreas da experiência. Acredito
que a consciência geográ ca de Gramsci seja mais apropriada
para a crítica do nal do século XX, que tem de tratar de
formações e experiências disjuntivas — tais como a história das
mulheres, a cultura popular, materiais pós-coloniais e
subalternos que não podem ser assimilados com facilidade,
nem apropriados e encaixados num esquema geral de
correspondências.
A dialética hegeliana, não é preciso dizer, se baseia numa
seqüência temporal, seguida de uma resolução entre aquelas
partes da seqüência cuja relação era inicialmente calcada em
oposição, contradição, antítese. Assim, a oposição está sempre
destinada à reconciliação, desde que o processo lógico correto
possa ser instigado. Lukács herda esse esquema básico, mas
desde o início de sua carreira — re ro-me aqui a sua primeira
obra, a precoce A alma e as formas — é também assombrado
pela possibilidade de que a oposição entre um pólo e outro
possa ser forte demais, refratária demais para ser resolvida na
temporalidade. Seus primeiros trabalhos tratam justamente
disso, da dissonância entre sonho e realidade, sobre a qual o
mero poeta ou platônico não pode fazer nada, mas que o
verdadeiro artista — o artista como doador de forma — é
capaz de reconciliar. Aqui estão dois trechos escolhidos quase
ao acaso:
 
Surge um problema quando a eterna incerteza do platônico ameaça lançar uma
sombra sobre o brilho branco do verso [do poeta] e quando o peso de seu senso
de distância cai sobre a leveza elevada do poeta, ou quando há o perigo de que a
divina frivolidade do poeta possa falsi car as profundas hesitações do platônico
e privá-las de sua honestidade. […] Uma solução verdadeira só pode vir da
forma. Somente na forma (“a única coisa possível” é a de nição mais curta de
forma que conheço) cada antítese, cada tendência se torna música e necessidade.
O caminho de cada ser humano problemático conduz à forma porque é aquela
unidade que pode combinar em seu interior o maior número de forças
divergentes e, portanto, no nal desse caminho está o homem capaz de criar
forma: o artista, em cuja forma criada, poeta e platônico tornam-se iguais.2

 
O ponto inicial de todas as análises de Lukács é a
dissonância, o senso de desacordo ontológico entre o eu e o
outro — ou, como ele diria mais tarde, entre sujeito e objeto.
Em seu estudo sobre o romance, publicado logo após A alma e
as formas, ele produziu um tratado extraordinariamente
penetrante sobre esse gênero, que para ele se tornou a forma
artística moderna por excelência de expressar e superar a
dissonância. Pela primeira vez, ele postula um antes e um
depois: o mundo clássico perfeitamente uni cado e consoante,
cuja natureza interior se expressa na epopéia, e o mundo
degradado posterior, cuja natureza interior se expressa como
uma fenda entre os vários fragmentos de um ser caído. O
primeiro é plenitude e totalidade; o outro é desintegração e
inadequação. No mundo clássico de plenitude e totalidade, o
tempo não é problema, ao passo que, no mundo moderno, o
problema da temporalidade, o senso irônico da distância
transcendental entre sujeito e objeto está no cerne da
existência. E Lukács diz que é esse sentido transcendental de
ausência de pátria que produz o romance como forma cujo
princípio estrutural básico é a temporalidade como ironia, não
uma satisfação ou reconciliação. Assim, a forma do romance
fornece uma resolução estética às di culdades da
modernidade, embora seja sempre evidente sua complexidade
como forma, bem como sua desarmonia interna: a nal, o herói
romanesco, diz Lukács, é um criminoso ou um louco, e, ainda
que o romancista se dedique à biogra a como veículo para
transmitir a vida do herói, ele não pode calar ou suavizar seu
tumulto fundamental. E acrescenta: “A composição do
romance é a fusão paradoxal de componentes heterogêneos e
separados em um todo orgânico que depois é abolido vezes
sem conta”. E mais adiante:
 
O romance é a epopéia de um mundo sem deuses. A psicologia do herói
romanesco é demoníaca; a objetividade do romance é a constatação viril e
madura de que o sentido jamais penetra totalmente a realidade, mas que, sem
sentido, a realidade sucumbiria ao nada e à inessencialidade. […] A ironia, com
sua dupla visão intuitiva, pode ver onde está Deus em um mundo abandonado
por Deus. […] a ironia é, em um mundo sem Deus, a mais alta liberdade
possível. Por isso, ela não é apenas a única condição a priori possível de uma
verdadeira objetividade criadora de totalidade, mas também, graças à adequação
constitutiva de suas categorias estruturais à própria situação do mundo, ela
exalta essa totalidade — o romance — até fazer dele a forma representativa de
toda uma época.3

 
A genialidade dessa descrição do romance (certamente a
mais brilhante já feita) é que ela mostra de que modo, sendo
uma forma de arte, o romance reconcilia em si mesmo as
discrepâncias internas da vida moderna e, ao assim fazer, se
torna “a forma representativa de toda uma época”, a nossa.
Além disso, Lukács prossegue para mostrar que a reconciliação
e a coincidência são somente provisórias, pois o todo orgânico
formal do romance é incessantemente abolido pela ironia. No
entanto, o que torna possível a forma estética constitutiva do
romance é o tempo, que dá às idas e vindas sem sentido dos
personagens de Flaubert, em A educação sentimental, sua
qualidade essencial. Assim, para Lukács, o tempo está no
âmago da grande forma de arte moderna, aquela que melhor
expressa o exílio da pátria transcendental da vida
contemporânea. O tempo dá e tira. Somente a teoria — daí o
título do livro de Lukács —, no sentido hegeliano do termo,
pode conter tanto as realizações como as dissoluções irônicas
da forma no romance.
O que Lukács parece ter descoberto em seu mergulho
teórico no romance é que qualquer reconciliação possível entre
opostos dialéticos só pode ser estética e, em última análise,
privada. Mas então todo o imenso peso e a emoção complexa
dos primeiros anos de busca e desolação chegam nalmente a
um ponto de repouso em sua próxima e maior obra, História e
consciência de classe, seu primeiro tratado abertamente
marxista. Nesse livro, ele reexamina a história da consciência
em suas formas mais puras dentro da loso a clássica, cujo
problema central continua sendo a discrepância ou antinomia
inde nidamente reiterada entre sujeito e objeto. A
reconciliação entre eles — encontrada por Lukács na arte — é
vista agora apenas como uma solução ao longo do caminho, no
período entre Kant e Schiller. É somente depois que a noção de
uma dialética entre opostos adquire, em Hegel, força lógica e,
em Marx, força sociopolítica. Pela primeira vez na história, diz
Lukács, o marxismo estipula a consciência “putativa” que pode
nalmente resolver a contradição ontológica que estava no
âmago da narrativa losó ca clássica, e introduz a idéia de
totalidade que fora outrora a marca das obras clássicas, mas
que desde então a perdera para a modernidade. Se o romance
articula o problema da história como tempo que não oferece
possibilidade de resolver a dissonância, então é o que Lukács
chama agora de “ponto de vista do proletariado” que vê o
problema central da rei cação (rei cação como dissonância,
ou disparidade e distância entre fatos ou objetos solidi cados
em identidades irreconciliáveis ou antinomias) como
solucionável no tempo por meio da apreensão coletiva na
consciência da história humana como a história de processos.
“A história” — diz ele numa frase famosa — “é a história da
derrubada incessante das formas objetivas que moldam a vida
do homem.”4
Alongo-me nisso porque quero ilustrar como, em Lukács,
toda a questão da temporalidade, ou antes, da apreensão
temporal da realidade, recebe o tratamento losó co mais
completo e mais complexo. Na trajetória de seu pensamento de
A alma e as formas a História e consciência de classe, podemos
ler não apenas uma articulação losó ca cada vez mais clara da
problematização da temporalidade em todo o seu imenso
páthos e toda a sua complexidade, como também um acordo
com o marxismo. Mais tarde, Lukács repudiaria seu primeiro
marxismo por ser radical e dinâmico demais, no entanto, para
meu objetivo, ele expressa o senso de como — ao menos na
consciência — é possível tratar a temporalidade como um fato
no nível epistemológico mais fundamental: como forma, como
processo e como reconciliação putativa, em que é possível
conseguir alguma satisfação entre o sujeito que conhece e o
objeto que resiste por meio da categoria de totalidade. eodor
Adorno atacou o otimismo revolucionário de Lukács no ensaio
“Reconciliação sob coerção” — a coerção proporcionada pela
fé marxista de Lukács, que Adorno, mais cético e radical, não
compartilhava. Contudo, parece-me que a grandiosidade do
pensamento de Lukács está no fato de ser a culminação
metafísica da síntese hegeliana aplicada tanto à estética como à
política como atividades essencialmente temporais, que se
desdobram no tempo, o que, assim como ironiza e acentua as
dissonâncias da vida moderna, as enxerga de modo redentor,
como superação e resolução delas em algum momento do
futuro.
Implícita ou explicitamente, a maioria das histórias literárias
ocidentais modernas, inclusive a de Auerbach, compartilha
com Lukács um otimismo temporal e redentor similar. Mas a
maioria delas não tem a qualidade subjacente messiânica e, em
última análise, destrutiva da visão de Lukács; o que elas retêm
no tocante a um senso de concordância entre literatura e
história — ambas, em última análise, apoiadas e reforçadas
mutuamente numa temporalidade benigna — possibilitou pelo
menos três gerações de erudição européia. A presença de
Lukács encontra-se em obras diretamente in uenciadas por
ele, como Le Dieu caché de Lucien Goldmann, ou em trabalhos
igualmente in uentes no mundo anglo-americano, como A
ascensão do romance, de Ian Watt, em que Lukács é uma
presença quase espectral e não reconhecida. O romance, tal
como é descrito por Watt, apesar de toda a sua privacidade e
complexidade, está sempre contido na história da burguesia,
com a qual é perfeitamente congruente — burguesia que, por
sua vez, é congruente com a ascensão de uma nova classe cuja
visão de mundo é mercantil, individualista e empresarial. A
obra mais teórica de Goldmann (mas de base empírica não
menor que a de Watt) é, na verdade, uma teoria das
correspondências pelas quais os fragmentos recortados dos
Pensamentos de Pascal são cuidadosa e laboriosamente
inseridos numa história muito especí ca e densa da
comunidade de Port Royal, bem como da noblesse de robe.
Tanto em Watt como em Goldmann, a forma literária é uma
pedra angular insubstituível da história em geral do período
em questão, uma forma em que todas as possíveis rupturas e
dissonâncias entre o individual e o geral são resolvidas como
parte do amplo avanço da corrente dominante.
Sei muito bem que o que estou dizendo pode soar
sistemático e redutivo demais, pois, a nal, a casa da história
literária tem muitas janelas. Mas, ao olhar as coisas desse
modo, parece-me que muitas tendências recentes da teoria e
dos estudos literários cam bem mais claras. Tomemos o caso
da noção de identidade, que é o princípio animador da
biogra a, por exemplo, na famosa série de livros sobre Wilde,
Joyce e Yeats escrita por Richard Ellman, cujo último volume
traz o título sintomático de e Identity of Yeats. Se pensarmos
que a história literária deve incorporar a vida dos grandes
artistas, então devemos também compreender que essas vidas
reforçam, consolidam e esclarecem uma identidade central,
idêntica não somente a si mesma, mas, em certo sentido, à
história do período em que viveu e oresceu. Em outras
palavras, lemos biogra as não para desconstruir, mas para
solidi car a identidade, e onde, senão na temporalidade, uma
identidade se desenvolve? O Arnold de Trilling, o Dickens de
Edgar Johnson, o Johnson de Bates, o Proust de Painter, o Swi
de Ehrenpreis, o Hopkins de Martin — todos esses e muitos
outros, numerosos demais para citar, fazem parte da estrutura
geral, nalmente integral e integrada, dos períodos históricos
em que estão envolvidas as biogra as, por mais ricas,
complexas e detalhadas que sejam. O mesmo se aplica em geral
aos estudos interpretativos de poetas e romancistas,
independentemente de quão revolucionários ou inovadores
eles possam ser — como, por exemplo, o estudo de Harold
Bloom sobre Wallace Stevens, ou a obra pioneira de Geoffrey
Hartman sobre Wordsworth. A identidade, que é não-
contradição, ou, antes, contradição resolvida, está no cerne do
empreendimento, e a temporalidade é o elemento sustentador,
a essência de sua estrutura constitutiva.
A rmei anteriormente que essas tendências se tornam claras
quando olhamos para a imensa variedade e riqueza desses
estudos e percebemos que pertencem a uma maneira
fundamentalmente semelhante de conceber a relação entre
história e literatura. O motivo principal para ter essa percepção
(sugiro agora) é que essa particular formação, cujo paradigma
mais articulado vem de Lukács — em quem se encontra a
culminação de uma tradição hegeliana que vê na
temporalidade a solução para as ameaças à identidade —, pode
ser contrastada com uma tradição radicalmente distinta, da
qual tomo Antonio Gramsci como grande protótipo. Eu
gostaria de sustentar aqui que Gramsci criou em sua obra uma
apreensão essencialmente geográ ca, territorial, da história
humana e da sociedade, embora, como Lukács, esteja ligado à
noção de dissonância como elemento central da consciência
moderna. Mas, ao contrário do pensador húngaro, Gramsci
parece ter escapado completamente das muletas do
hegelianismo. Por um lado, assume uma posição nada
acomodada de rebelião contra os sistemas. Por outro, muito
mais do que Lukács, era um ser político no sentido prático e
concebia a política como uma disputa por território, tanto
presente quanto histórico, a ser conquistado, controlado,
dominado, defendido, perdido, ganho. Mas Gramsci,
diferentemente de Lukács — cuja obra inicial é acadêmica e
metafísica no melhor sentido —, apresenta sérios problemas de
interpretação no nível do próprio texto.
Quais são esses problemas? Eles podem ser divididos em
duas categorias principais, e cada uma reforça a outra. Em
primeiro lugar, há a categoria doutrinária. Alguns críticos
a rmam que ele era um reformista, e não um leninista
revolucionário, porque estava mergulhado demais na cultura
burguesa e em seu estudo, porque parecia se opor em geral à
ala esquerda do PCI em suas freqüentes ambições de tomada
do poder e porque sua atitude parecia a de alguém entregue à
re exão, à preparação e ao estudo (ou seja, uma atitude
insu cientemente insurrecional). Nessa mesma linha, outros
chegaram ao ponto de dizer que Gramsci não passava de um
neocrociano. Mas há os que sustentam que ele era um
verdadeiro revolucionário e que suas opiniões, traduzidas para
a cena italiana, transmitem perfeitamente a interpretação do
Komintern para a história e a práxis contemporânea. A outra
categoria de problemas é, para o estudioso de literatura, o que
podemos chamar de lológica, isto é, a condição, o estado e, a
partir daí, o sistema signi cativo dos textos de Gramsci.
Seus escritos são de três tipos diferentes: (1) um grande
conjunto de textos jornalísticos ocasionais escritos quando era
editor de Ordine Nuovo e depois, quando passou a colaborar
com críticas culturais, teatrais e políticas em outros jornais e
revistas, como Avanti e Il Grido del Popolo; (2) escritos sobre
questões, tópicos e escritores que o preocuparam durante a
vida e que se pode dizer que formam um todo, apesar do fato
de estarem mais ou menos dispersos e não formarem uma obra
completa e acabada; entre essas obras estão os estudos sobre
Croce, Prodiga e Maquiavel, as análises sobre os intelectuais e a
organização da cultura, a grande obra sobre a questão
meridional; (3) os cadernos e as cartas do cárcere, uma vasta
coleção de fragmentos, ligados pelo poderoso e convincente
intelecto de Gramsci, por seu envolvimento no movimento
operário, pela resistência européia ao fascismo, por seu
peculiar fascínio pelo Estado moderno e sua “sociedade civil”,
por sua quase incrível variedade de leituras, por suas ligações,
seus amores e problemas com a família e o partido, por sua
determinação central de elaborar e encontrar formulações cada
vez mais claras sobre o papel do intelecto na sociedade. E não
devemos esquecer que ao longo do edifício um tanto
desconjuntado de sua obra está presente o fato de que sua
formação foi em lologia e que, tal como Vico, ele
compreendia a conexão profunda, complexa e instigante entre
palavras, textos, realidade e entidades políticas, socio-
históricas ou físicas.
Pode-se perceber, mesmo com essa breve descrição, o que
devemos levar em conta ao interpretar Gramsci. Mas existem
algumas regras que podem guiar nossa leitura de sua obra
como um todo e, em especial, dos Cadernos do cárcere. Vou
tentar enumerá-las de modo esquemático, visto que têm a ver
com uma leitura de Gramsci e não com algumas das questões
maiores — e, contudo, mais regionais — sobre o que ele disse
ou não sobre a política do partido, gradualismo, reformismo
etc. Estou preocupado com Gramsci, ou seja, com o produtor
de um certo tipo de consciência crítica que acredito ser
geográ ca e espacial em suas coordenadas fundamentais.
1. Gramsci é sensível ao fato de que o mundo é composto
por “governantes e governados”, que há líderes e liderados; que
nada é natural no mundo; e que, no que tange às idéias, “elas
não ‘nascem’ espontaneamente em cada cérebro individual”.5
Portanto, tudo o que escreve se baseia no pressuposto de que a
política, o poder e a coletividade estão sempre envolvidos
quando se estudam e analisam culturas, idéias e textos. E, o que
é mais importante, isso se aplica também à escrita dos textos,
tais como os dele mesmo, que estão sempre situados.
2. Gramsci se opôs sistematicamente a duas coisas durante
toda a sua carreira: (a) à tendência a homogeneizar, igualar,
mediatizar tudo, o que podemos chamar de função
temporalizadora e homológica pela qual todo o problema da
especi cidade, localidade e/ou identidade é reformulado de
modo a se reduzir a equivalências; (b) a tendência a ver o
funcionamento da história e da sociedade conforme as leis
deterministas da economia, da sociologia ou mesmo da
loso a universal.
3. Uma grande parte de sua preocupação não é somente com
a história de uma idéia ou sistema de idéias no mundo de
governantes e governados, mas também com a conexão entre
idéias, instituições e classes; e, mais importante ainda, com as
idéias tomadas como produções que geram não somente sua
coerência e sua densidade, mas também — e esse é o ponto em
que Gramsci é mais convincente — sua própria “aura” (a
palavra é de Benjamin) de legitimidade, autoridade,
justi cação de si mesmas. Em outras palavras, ele está
interessado nas idéias e nas culturas como modos especí cos
de persistência no que ele chama de sociedade civil, composta
por muitas áreas freqüentemente descontínuas.
4. Em tudo o que escreve, Gramsci rompe com a distinção
vulgar entre teoria e prática no interesse de uma nova unidade
das duas — ou seja, sua noção de trabalho intelectual concreto.
Desse modo, toda a sua obra pretendia ser uma contribuição
para a práxis e uma declaração teórica autojusti cativa. Aqui
podemos ver a consistência de sua visão de que todas as idéias,
todos os textos, todos os escritos estão embutidos em situações
geográ cas concretas que os tornam possíveis e que, por sua
vez, os fazem estender-se institucional e temporariamente. A
história, portanto, deriva de uma geogra a descontínua. Até
certo ponto — e aqui especulo — a qualidade radicalmente
ocasional e fragmentária dos escritos de Gramsci se deve, em
parte, à intensidade e à sensibilidade situacional de sua obra;
deve-se também a algo que Gramsci queria preservar: sua
consciência crítica, que, para ele, creio, passou a signi car não
ser cooptado por um sistema, não na prisão, não ser sequer
cooptado pelo sistema, pela história, pela densidade de seus
próprios escritos anteriores, por posições enraizadas, interesses
e assim por diante. A nota, o artigo de jornal, o fragmento
meditativo, o ensaio ocasional, tudo tem sua natureza
constitutiva genérica que vai em duas direções opostas, por
assim dizer. Em primeiro lugar, os escritos tratam de um
problema imediato em toda a complexidade de sua situação,
como um conjunto desigual de relações. Mas, em segundo
lugar, afastando-se da situação externa para a situação do
escritor, esses atos disjuntivos ocasionais dramatizam a
contingência física do próprio escritor, que também é marcada
pela natureza momentânea de sua posição, que ele não pode
escrever para todos os tempos, mas que está numa situação que
o obriga à expressão “prismática”. Gramsci escolheu essas
formas como maneira de nunca terminar seu discurso, jamais
acabar sua elocução por medo de que isso comprometesse sua
obra, dando a ela o status de texto tanto para ele como para
seus leitores, transformando-a num corpo de idéias
sistemáticas resolvidas que exerceriam seu domínio sobre ele e
seu leitor.
5. Ligado a tudo isso, devemos lembrar que a maior parte da
terminologia de Gramsci — hegemonia, território social,
conjuntos de relações, intelectuais, sociedade civil e política,
classes emergentes e tradicionais, territórios, regiões,
domínios, blocos históricos — é o que eu chamaria de crítica e
geográ ca, em vez de enciclopédica, nominativa ou
sistemática. As palavras antes deslizam do que se xam sobre
aquilo de que falam; elas iluminam e tornam possíveis
elaborações e conexões, em vez de controlar, rei car, fetichizar.
Sobretudo, penso que Gramsci está interessado em usar termos
para pensar a sociedade e a cultura como atividades produtivas
que ocorrem em um território, em vez de repositórios de bens,
idéias, tradições, instituições a serem incorporadas como
correspondências reconciliadas. Seus termos sempre partem de
oposições — intelecto e matéria, governantes e governados,
teoria e práxis, intelectuais e trabalhadores — que são então
contextualizadas, ou seja, permanecem dentro do controle
contextual, não do controle de alguma força hipostasiada e
externa, como a identidade ou a temporalidade, que
supostamente lhes daria signi cado ao incorporar suas
diferenças numa identidade maior. Tal como Foucault faria
depois, Gramsci está interessado em hegemonia e poder, mas
possui uma compreensão muito mais sutil do poder do que
Foucault, porque jamais é abstraído ou mesmo discutido como
abstraído de uma determinada totalidade social; ao contrário
do que ocorre no pensador francês, a noção de poder de
Gramsci não é oculta nem irresistível e nalmente
unidirecional. A disputa social básica para Gramsci é com
relação à hegemonia, isto é, o controle de geogra as
essencialmente heterogêneas, descontínuas, não idênticas e
desiguais da habitação e do esforço humano. Não há redenção
no mundo de Gramsci, que, el a uma notável tradição italiana
de materialismo pessimista (Vico, Lucrécio, Leopardi), é
profundamente secular.
Tudo isso torna a identidade — que, como se deve lembrar,
está no cerne da temporalidade hegeliana — instável e muito
provisória. O mundo gramsciano está em uxo constante, à
medida que o intelecto avança pelas correntes cambiantes da
disputa em torno de blocos históricos, estratos, centros de
poder e assim por diante. Não surpreende, portanto, que nos
Cadernos do cárcere ele passe tanto tempo falando sobre as
diferentes opções oferecidas pela guerra de manobras e a
guerra de posições: a compreensão do mundo histórico-social
é de tal modo espacial em Gramsci que destaca as
instabilidades induzidas por mudanças constantes, movimento,
volatilidade. Em última análise, é essa concepção que torna
possível o aparecimento e a ascensão das classes emergentes e
subalternas, uma vez que, de acordo com o modelo
rigidamente hegeliano, a corrente principal dominante absorve
a dissonância no problema da mudança que consolida a
identidade nova e rea rmada.
Essa consciência crítica gramsciana teve conseqüências
muito importantes para a história e a crítica literárias. Em
primeiro lugar, foi muito mais sensível à textura material das
mudanças sociopolíticas, não do ponto de vista do que Adorno
chama de pensamento identitário, mas de fraturas e disjunções
que são coladas ou costuradas temporariamente, como uma
questão de contingência. Tomemos como exemplo desse posto
de vista não identitário O campo e a cidade, de Raymond
Williams. Seu ponto de partida é a distinção entre dois
mundos, duas entidades geográ cas — urbana e rural — cujas
relações a literatura inglesa negocia, concentrando-se ora
numa, oura noutra. Para Williams, a tensão na literatura
romântica entre natureza rural e o surgimento da grande
metrópole industrial passa por um grande número de
mudanças, das primeiras expressões de con ança na natureza
de Wordsworth a sua posterior ênfase em guras rurais
solitárias e miseráveis (Michael e o mendigo de Cumberland),
para chegar a um sentimento de como o poeta de sensibilidade
é empurrado de volta para o próprio eu a m de criar de
dentro de si mesmo uma nova abstração, Homem ou
Humanidade, e esse movimento dá origem à nova linguagem
fresca da poesia campestre, exempli cada principalmente por
Clare, mas também por poetas menores como Bloom eld e
Selbourne. Por outro lado, a análise dos escritos rurais feita por
Williams está diretamente relacionada à identidade complexa
emergente da cidade moderna, cuja “realidade contraditória” é
composta de “vício e protesto, crime e vitimização, de
desespero e dependência”. Isso se percebe de relance em Blake e
Cobbett, mas logo em Dickens, nos vários assim chamados
romancistas industriais e, mais tarde, no que Williams descreve
maravilhosamente como tentativas de George Elliot de criar
em seus romances aquelas comunidades não diretamente
acessíveis às pessoas da metade para o nal do século XIX.
Desse modo, Williams não é um historiador convencional
da literatura indo de um período para o outro numa sucessão
sem esforço. O que o interessa é a disputa social do território
— como as propriedades foram adquiridas de tal maneira que,
por exemplo, Ben Johnson e Jane Austen possam escrever
sobre elas de modo bem diferente. E isso dará origem depois ao
homem de negócios urbano, Dombey ou Bulstrode, cujas
atividades de expropriação atestam a presença de uma forma
de capitalismo nanceiro, industrial ou mercantil. Em
Williams — quase o único entre os críticos mais importantes
— existe essa capacidade de ver a literatura não como um
progresso liberal-conservador em consciência formal e estética,
nem como um registro plácido, descomprometido e
privilegiado do que a história forjou e que a instituição da
literatura incorpora com mestria soberana, quase olímpica,
mas como um lugar de disputa dentro da sociedade, em que
trabalho, lucro, pobreza, expropriação, riqueza, miséria e
felicidade são a matéria-prima da arte do escritor, em que a
luta para ser claro, ou militante, ou neutro, ou comprometido
está na própria natureza do texto. Eis o que Williams diz de
omas Hardy:
 
A questão não é apenas que Hardy vê as realidades do trabalho, as mãos de
Marty South segurando as vigas e Tess na plantação de rutabagas. É também o
fato de que ele enxerga a rudeza dos processos econômicos, na herança, no
capital, no arrendamento e no comércio, dentro da continuidade dos processos
naturais e persistentemente interpondo-se entre eles. O processo social criado
nessa interação é um processo de classe e separação, bem como de insegurança
crônica, à medida que vão se desenvolvendo a agricultura e o comércio
capitalistas. As perturbações profundas que Hardy registra, portanto, não podem
ser vistas dentro da ótica sentimental do neobucolismo: o contraste entre campo
e cidade. Os indivíduos desprotegidos e isolados que Hardy coloca no centro de
sua cção são apenas os casos mais desenvolvidos de uma situação geral de
desproteção e isolamento. No entanto, eles jamais se reduzem a meras
exempli cações dessa mudança sofrida por uma forma de vida. Cada um tem
sua história pessoal dominante, a qual, em termos psicológicos, está diretamente
relacionada ao caráter social da mudança.6

 
Observe-se no trecho a proliferação de termos espaciais — o
contraste entre campo e cidade, a interação de classe e
separação, insegurança crônica, os indivíduos desprotegidos e
isolados que são exemplos de uma situação geral de
desproteção e isolamento. Na página seguinte, Williams a rma
que Hardy, “mais do que qualquer outro romancista de peso
surgido desde o início dessa difícil mobilidade, conseguiu […]
centrar seus principais romances nos processos cotidianos de
vida e trabalho” (O campo e a cidade, 287). Nos capítulos de
conclusão, Williams esboça a nova geogra a do alto
imperialismo e da descolonização, com seu novo lineamento
das relações entre periferias e centro metropolitano.
Embora se possa criticar seu pronunciado anglocentrismo,
sempre me pareceu que a grande virtude de Williams como
crítico foi ser o único de sua geração, na Inglaterra e nos
Estados Unidos, a estar sintonizado com as possibilidades
produtivas da consciência crítica gramsciana, rmemente
enraizada como estava nas paisagens, nas geogra as, nos
espaços móveis de uma história concebida e interpretada como
algo mais complexo e desigual do que a síntese hegeliana
permitia. Não quero com isso dizer que os vários modos de
interpretação baseados na temporalidade — os quais, de forma
simpli cada, identi quei com Hegel — devam ser descartados
ou deixados de lado. Ao contrário, como atesta meu enorme
interesse e respeito por Auerbach, penso que se trata de algo
absolutamente essencial para nós. Mas o que eu quero
acrescentar é que, ao longo da história, a geogra a do mundo
mudou tanto que é quase impossível tentar reconciliações entre
história e literatura sem levar em conta as novas e complexas
variedades de experiências históricas disponíveis para nós no
mundo pós-eurocêntrico de hoje. Hegel e Auerbach, bem
como Lukács, não zeram segredo de sua predileção — para
não dizer preconceito — em favor da centralidade da Europa,
ao mesmo tempo que defendem o que seria um esquema
universal de história literária. Mas o que fazer se o mundo
mudou de modo tão drástico a ponto de possibilitar,
praticamente pela primeira vez, uma nova consciência
geográ ca de um mundo descentrado ou multicentrado, um
mundo não mais selado dentro de compartimentos estanques
de arte, cultura ou história, mas misturado, confuso, variado,
complicado pela nova e difícil mobilidade das migrações, por
novos Estados independentes, novas culturas que emergem e
desabrocham? E o que dizer se agora é possível que um
especialista em literatura indiana ou árabe não olhe para a
literatura ocidental como se o centro fosse a Europa, mas que
sua ótica precise também incluir a Índia, o Egito ou a Síria,
além da Europa e da América? E se o conceito de literatura se
expandiu para além dos textos e se tornou uma categoria geral
da cultura para incluir os meios de comunicação de massa e o
jornalismo, o cinema, o vídeo, o rock e a folk music, cada um
com sua própria história completamente dissonante de
dissensão, protesto e resistência, tal como a história dos
movimentos estudantis, a história das mulheres ou a história
das classes e dos povos subalternos, sendo que os registros de
tais experiências não serão encontrados nas crônicas o ciais e
tradições com base nas quais o Estado moderno compila sua
auto-imagem?
Somente um avestruz poderia ignorar os desa os que essas
interrupções abrem na teia inconsútil do tecido temporal da
história literária clássica, tal como apresentadas, por exemplo,
em e Political Unconscious [O inconsciente político], de
Fredric Jameson, que é um esforço de sintetizar as descobertas
da psicanálise, da lingüística e da loso a deleuziana no
interior de uma concepção extremamente ampliada de
marxismo. Não creio que essa tentativa funcione, apesar do
heroísmo da empreitada ou do brilhantismo interpretativo de
Jameson. Ele acaba chegando a belas estruturas ideais, mais
medievais e escolásticas do que sondagens corretas das
turbulências de nossa época. O mesmo ocorre com as várias
teorias pós-modernas apresentadas por J. F. Lyotard e seus
discípulos, com seu desprezo pelas grandes narrativas
históricas, seu interesse pela imitação e pelo pastiche
insigni cante, seu eurocentrismo incorrigível.
O que devemos então concluir, especialmente aqueles dentre
nós que são desta parte do mundo, do Egito, árabes para quem
o estudo da literatura européia e, em particular, inglesa possui
uma coerência e uma validade intelectual que não deveriam se
dissolver em um coro nativista que nos insta a olhar apenas
para nossas tradições e ignorar todas as outras? Será que existe
uma maneira de compreendermos a conexão não
simplesmente entre história e literatura, mas entre várias
histórias e várias literaturas? Penso que este seja o primeiro
passo: mesmo que nosso foco pro ssional seja a literatura
inglesa, não há motivo para não colocar no centro de nossas
preocupações as considerações sobre consciência crítica que
discuti aqui. Queremos ver a história e a literatura inglesas
como um mundo fechado cuja dinâmica interna se
desenvolveu tranqüilamente durante oito ou nove séculos, sem
referências a outra coisa senão sua própria identidade sempre
estável, sempre con rmada? Ou preferimos, em primeiro lugar,
ver na literatura e na história inglesas a expressão de uma
“difícil mobilidade” isolada e exposta de acordo com os
diferentes locais em que a literatura acontece de fato? Desse
modo, a literatura da casa de campo é diferente da do cortiço,
da fábrica ou da Igreja dissidente. Mas não somente
enfatizamos as diferenças de local, como também devemos dar
algum sentido ao contraponto entre a Inglaterra e os territórios
de ultramar — inclusive este — nos quais sua atividade
política, comercial e cultural também penetra. Porém, isso não
quer dizer estudar a imagem do egípcio na cção inglesa, ou os
viajantes no Oriente Médio, ou até mesmo os orientalistas.
Esses tipos de estudos são interessantes e importantes, mas já
foram feitos e representam apenas uma abordagem inicial que
é, em essência, uma espécie de primeiro mapeamento,
necessário, mas não in nitamente rico de possibilidades.
Tenho em mente duas coisas — embora existam muitas outras
em que se possa pensar — que me parecem mais válidas e que
provavelmente farão mais diferença em nossa compreensão
geral das relações entre história e literatura.
A primeira é estudar a história e a literatura da Inglaterra
destacando, problematizando e enfatizando nossa perspectiva
de forasteiros, o que efetivamente somos. Em primeiro lugar,
isso leva a destacar, em vez da corrente principal, a resistência a
ela oferecida não somente pela tradição dissidente, mas por
aquelas forças, guras, estruturas e formas cuja presença deriva
de fora da corrente principal do establishment. Há dois anos,
quei muito bem impressionado com o ensaio de Gaber
Asfour publicado em Alif sobre a retórica do oprimido na
literatura árabe, no qual ele lê textos em busca de dissimulação,
alusão e estratégias de oposição, em vez de procurar aquelas
a rmações de identidade cultural fornecidas pelo establishment
que tendem a marginalizar todas as energias underground e
subversivas. Como corolário disso, deveríamos nos perguntar,
com muita autoconsciência, como seria o cânone repensado e
reapropriado da história literária inglesa para os árabes: para
quem cresceu e está inserido em uma grande tradição como a
árabe, o que nos prepara especi camente para ler e interpretar
a literatura e a história inglesas que talvez não esteja ao alcance
dos nativos britânicos? Lembro a parábola de Borges sobre os
“Precursores de Kaa”: cada escritor cria seus antecedentes,
diz ele. O que na história e na literatura inglesas leva não a um
leitor inglês, mas árabe? Quais são os antecedentes britânicos
de um crítico árabe?
Por m, parece-me que a consciência aqui discutida acerca
da história, da literatura e da geogra a levanta a seguinte
questão: estamos nos batendo para compreender a cultura
como luta pela modernidade ou como luta pelo passado? Tanto
Lukács quanto Gramsci consideravam que a dissonância e suas
resoluções pertenciam ao presente, não a uma imagem remota
e ideal do passado. Isso também deve ser uma verdade urgente
para os árabes hoje. A modernidade é crise, não um Estado
ideal acabado visto como a culminação de uma história de
trama majestosa. A marca de nidora do moderno é que não
existem absolutismos — nem os do poder, nem os da pura
razão, nem os da ortodoxia e autoridade clerical —, e, quanto a
isso, devemos ser árabes engajados na modernidade, livres de
absolutismos.
Contra Mundum

Livro forte e perturbador, Era dos extremos, de Eric


Hobsbawm, encerra uma série de estudos históricos que ele
iniciou em 1962 com A era das revoluções: Europa 1789-1848,
seguida, em 1975 e 1987 respectivamente, por A era do capital,
1848-1875 e A era dos impérios, 1875-1914. É difícil imaginar
outra pessoa, além de Hobsbawm, capaz de se aproximar do
nível consistentemente elevado desses volumes, muito menos
de alcançá-lo: em conjunto, eles representam um dos pontos
altos da produção histórica do período do pós-guerra.
Hobsbawm é frio onde outros são in amados e ruidosos; é
irônico e desapaixonado onde outros cariam irados ou
imprudentes; observa com critério e sutileza onde outros
historiadores recorreriam a clichês ou sistemas totalizantes. O
que talvez chame mais a atenção nesses quatro livros seja a
postura que mantém ao longo de todos eles: nem inocente
demais, nem esperto ou cínico demais, ele restaura a nossa fé
na idéia da investigação racional e, numa prosa que é tão
exível e segura quanto a marcha de um corredor de média
distância, narra o surgimento, a consolidação, o triunfo e o
eclipse da própria modernidade, em particular, a espantosa
persistência do capitalismo (seus apologistas, praticantes,
teóricos e oponentes).
As quatro obras registram também o crescimento de uma
consciência mundial, tanto no próprio Hobsbawm como na
história que ele escreve. Na década de 1780, por exemplo, o
mundo habitado era conhecido pelos europeus apenas de
modo fragmentário. Um século depois, quando chega à
ascensão do imperialismo, o tema de Hobsbawm é a
descoberta do resto do mundo pela Europa. Contudo, o por
assim dizer crescimento da mente do historiador jamais se
reduz à cansativa autocontemplação. Ao contrário, as soluções
de Hobsbawm para os problemas de sua própria epistemologia
se tornam parte de sua busca pelo conhecimento. Essa
consciência global emergente atinge seu momento mais
memorável no início de A era dos impérios, em que ele relata as
peregrinações de seus pais — um de Viena, o outro da
Inglaterra, ambos originários da Europa oriental — e a chegada
deles a Alexandria, que, embora próspera, cosmopolita e
recentemente ocupada pelos ingleses, “continha também, é
óbvio, os árabes”. Seus pais se conheceram e se casaram nessa
cidade, onde Hobsbawm nasceu. Esse acaso de ter nascido
onde nasceu sugere a ele que a Europa não pode mais ser seu
único tema, assim como seu público não pode mais se
restringir à academia. Ele escreve “para todos os que desejam
compreender o mundo e que acreditam que a história é
importante para esse propósito”, mas não minimiza o fato de
que, ao abordar o presente, ele tem de tratar daquele período
“impreciso” que chama de “zona crepuscular entre história e
memória, entre o passado como registro generalizado aberto à
inspeção relativamente desapaixonada e o passado como parte
lembrada da vida e do passado da própria pessoa”.
Há uma considerável sobreposição entre história e memória
em Era dos extremos. O período examinado coincide com o da
vida do autor. Embora diga que essa combinação de público e
privado possa ser compreendida como o “Breve Século XX”
em termos de história mundial, o resultado é necessariamente
um relato que se baseia em “alicerces estranhamente
irregulares”. O historiador é agora menos um guia do que um
“observador participante”, alguém que não pode ter o domínio
completo da historiogra a de nosso século. Contudo, a
admissão de falibilidade do autor — ele fala com franqueza de
sua ignorância, confessa concepções controvertidas, admite um
conhecimento “precário e irregular” — não invalida Era dos
extremos, que, como muitos resenhadores já observaram, é
uma obra formidável, marcada pela combinação característica
do autor de grandiosidade e ironia, bem como de seu amplo
alcance e de sua visão penetrante.
O que lhe dá um interesse especial é que o próprio
Hobsbawm às vezes aparece, como se fosse um pouco
personagem de sua epopéia. Ele surge aos quinze anos, com
sua irmã, numa tarde de inverno em Berlim, no dia em que
Hitler se torna chanceler da Alemanha. A seguir, ele é um
militante na Guerra Civil Espanhola. Está presente em
Moscou, em 1957, “chocado” ao ver que Stalin embalsamado
era “tão pequenino e, contudo, tão poderoso”. Faz parte das
“multidões atentas e crédulas” que escutam Fidel Castro falar
durante quatro horas sem parar. Testemunha os últimos
momentos de Oskar Lange em seu leito de morte, quando o
famoso economista socialista confessa que não consegue achar
resposta para a pergunta: “Havia uma alternativa para a corrida
indiscriminada, brutal e basicamente não planejada do
primeiro Plano Qüinqüenal?”. No exato momento em que
Crick e Watson preparavam a descoberta da estrutura do DNA,
que abriria novas fronteiras cientí cas, Hobsbawm estava na
mesma universidade de Cambridge e desconhecia a
importância das pesquisas dos dois cientistas — de qualquer
modo, “eles não viam sentido em nos falar delas”.
Essas breves alusões ao Hobsbawm participante conferem
uma credibilidade especial ao seu relato sobre as mudanças que
ocorreram entre 1914 e a década de 1990. Uma delas,
naturalmente, é que por volta de 1950 o nosso século já se
tornara o mais assassino de todos os tempos, o que leva à
conclusão de que, à medida que o século avançou, houve uma
“pronunciada regressão nos padrões” outrora considerados
“normais”. Tortura, assassinato e genocídio foram o cialmente
tolerados e praticados. Para complicar as coisas, nosso mundo
não é mais eurocêntrico (ainda que a riqueza e o poder
continuem essencialmente ocidentais): o globo é uma unidade
única, um fato já tratado por numerosos estudos pelos assim
chamados teóricos, economistas e historiadores do sistema
mundial. Mas, para Hobsbawm, a transformação mais drástica
foi a “desintegração dos velhos padrões de relacionamento
social humano e, com ela, aliás, o rompimento dos elos entre as
gerações, quer dizer, entre passado e presente”. Isso dá uma
relevância especial aos historiadores, pois o que eles fazem
obstrui — se não consegue evitar completamente — a
destruição do passado. Seu ofício é “lembrar o que outros
esquecem”. Por isso, diz Hobsbawm, “meu objetivo é
compreender e explicar por que as coisas deram no que deram
e como elas se relacionam entre si”.
O livro é composto por três grandes blocos. A primeira
parte, “A era da catástrofe”, cobre o período que vai da Primeira
até a Segunda Guerra Mundial e o “ m dos impérios”, ou seja,
o imediato pós-guerra. A segunda é um pouco mais longa e
tem por título (talvez irônico) “A era de ouro”. Ela começa com
a Guerra Fria, avança pela revolução social, cultural e
econômica dos anos 60 até os 80, faz uma breve abordagem da
emergência do Terceiro Mundo e culmina numa vigorosa
discussão do “socialismo real”. A terceira parte, intitulada “O
desmoronamento”, narra o colapso da maioria das coisas — a
economia mundial, o socialismo, a vanguarda artística — e
avança para uma conclusão não exatamente animadora, na
espera de um novo milênio cercado por pobreza e “egoísmo
consumista”, por uma mídia quase onipotente, pelo declínio do
poder estatal, pela ascensão do ódio étnico e por uma quase
total falta de visão. Trata-se de um segmento da viagem
exaustivo e um tanto triste, em que Hobsbawm se mantém
ainda admiravelmente hábil e racional, apesar de todas as
catástrofes e decadências.
O que de melhor ele faz é identi car e tomar como base para
conclusões as principais tendências políticas e econômicas do
Ocidente metropolitano: a ascensão do socialismo e do
fascismo, a vida sob o socialismo burocrático e o capitalismo
avançado, o colapso da União Soviética e o m da Guerra Fria.
Ninguém enumerou de modo mais terrível os custos da guerra
total e da repressão, e poucos cronistas da política das grandes
potências lançaram um olhar mais duro sobre sua insensatez e
destruição. Para ele, a história central do século é a batalha
pelos corações e mentes dos europeus e americanos
(principalmente do norte). Ele vê o duplo paradoxo do
socialismo dando vida ao capitalismo e do fascismo como
parte não “de um feudalismo oriental com uma missão
nacional imperial”, mas de “uma era de democracia e do
homem comum”. Um momento depois, como se advertisse
contra a aplicação excessivamente rigorosa de sua própria
observação, ele observa que, enquanto os regimes fascistas
europeus destruíram os movimentos operários, as elites
fascistas latino-americanas “que eles inspiraram os criaram”, e
que, se o antifascismo na Europa levou à esquerda, os
movimentos anticoloniais na África e na Ásia se inclinaram
para a esquerda ocidental, “sementeira da teoria
antiimperialista”.
Ele é magní co ao mapear o progresso e a textura viva do
socialismo, não como uma teoria conforme Hegel, Marx,
Lukács ou Gramsci, mas como uma prática dedicada à
“emancipação universal, à construção de uma alternativa
melhor à sociedade capitalista”. E é preciso destacar, como ele
faz logo adiante, que a devoção e o auto-sacrifício dos
militantes foi o que manteve a coisa andando, não apenas as
mentiras e a repressão de pesadas burocracias. “Uma Rússia
ancorada com mais rmeza ainda no passado”, assim
Hobsbawm de ne (resolutamente) o “socialismo real” tal como
praticado pelos bolcheviques, com um “mato rasteiro de
pequenos e grandes burocratas, em média ainda menos
escolarizados e quali cados do que antes”. (Porém, ele não fala
o su ciente sobre o desapontamento posterior das mesmas
pessoas engajadas, muitas das quais caram aturdidas pelo
súbito cancelamento de todo o projeto e pela concessão abjeta
às doutrinas do “livre mercado” que veio em seguida.) A
análise penetrante e desmisti cadora que Hobsbawm faz da
Guerra Fria é igualmente incisiva, mostrando suas guinadas
irracionais e tripudiantes, seu desperdício estúpido de
recursos, sua retórica empobrecedora e sua corrupção
ideológica, especialmente nos Estados Unidos.
A análise da Era de Ouro, que coincide com grande parte da
vida de muitos leitores, é satisfatória e, às vezes, muito
reveladora. As descrições que faz da ascensão e do progresso
do movimento estudantil internacional e do feminismo são
sóbrias, ainda que moderadamente entusiastas em seu tom —
em particular quando ele insiste em nos lembrar que as classes
trabalhadoras tradicionais, de metalúrgicos a telefonistas,
perderam importância, assim como o campesinato, que
praticamente desapareceu no último terço do século. Em
conseqüência, ocorreram estranhas inversões da história: “Nas
esquinas das cidades da Europa, pequenos grupos de índios
peripatéticos dos Andes sul-americanos tocavam suas autas
melancólicas, e, nas calçadas de Nova York, Paris e Roma,
ambulantes negros da África ocidental vendiam quinquilharias
aos nativos, tal como os ancestrais desses nativos haviam feito
em suas viagens comerciais ao Continente Negro”. Ou quando
os jovens de classe alta e média começaram a assumir as
roupas, a música e a língua dos pobres urbanos. No entanto,
está estranhamente ausente de seu relato a enorme mudança
das atitudes em relação à sexualidade, bem como nas maneiras
de participar dela, que começa nos anos 60; há uma
continuidade entre esse período e o seguinte, em que são
motivos centrais a nova sensibilidade produzida por gays e
lésbicas e o agelo da Aids.
Cada uma das principais a rmações de Hobsbawm sobre os
períodos da história mundial é estimulante e, no melhor
sentido, tendenciosa. É certo que há algo quase poeticamente
inevitável em relação à última de suas divisões, “O
Desmoronamento”: “a história dos vinte anos após 1973”, diz
ele, “é a de um mundo que perdeu suas referências e resvalou
para a instabilidade e a crise”. O que está incluído nesse
desmoronamento? O colapso da União Soviética e dos Estados
comunistas da Europa oriental; a redivisão do mundo em
Estados ricos e pobres; a ascensão do ódio étnico e do
nacionalismo xenofóbico; a ascensão e queda quase patética
dos movimentos guerrilheiros; a política como arte da evasão e
os políticos como aplacadores em vez de líderes; a importância
sem precedentes da mídia como força mundial; o domínio das
corporações transnacionais; o surpreendente renascimento do
romance, que em lugares como a Rússia, a América Latina e
partes da Ásia e da África é uma exceção ao eclipse geral dos
principais gêneros estéticos tradicionais. Intercalado nesse
grande panorama, encontramos um capítulo particularmente
interessante (para os leigos, pelo menos) sobre os triunfos e as
mudanças na ciência moderna. Hobsbawm faz o melhor relato
conciso sobre como a teoria e a prática cientí cas atravessam a
distância entre o laboratório e o mercado e, nesse processo,
levanta questões fundamentais sobre o futuro da raça humana
— que passa agora claramente por um “renascimento da
barbárie”.
Sua conclusão, marcada por compreensível fadiga e
incerteza, não é muito menos pessimista. A maior parte do que
ele tem a dizer sobre o n de siècle em suas páginas nais já
está presente nos primeiros capítulos do livro. A perda geral do
marxismo e dos modelos de ação política desenvolvidos na
década de 1890 é contrabalançada pela falência de contra-
alternativas, em especial da “fé teológica numa economia em
que os recursos eram alocados inteiramente pelo mercado sem
restrições, sob condições de competição sem limites”. A
agressão mundial ao meio ambiente, a explosão populacional,
o colapso do poder estatal e o aparecimento de movimentos de
massa fundamentalistas com “nada de relevante a dizer” sobre
o mundo moderno — tudo isso mostrava como “o destino da
humanidade no novo milênio iria depender da restauração das
autoridades públicas”. Está claro que Hobsbawm tem pouca
esperança numa solução que prolongue o passado ou o
presente. Ambos se mostraram modelos nada con áveis.
Trata-se de um livro muito inquietante, não somente porque
suas conclusões parecem tão desanimadoras, mas também
porque, apesar da nossa profunda admiração por sua execução,
emerge aqui e ali um certo tom contido e, às vezes, um
sentimento de solenidade auto-imposta que o torna mais difícil
de ler do que se esperaria. Em parte, a grandiosidade do
projeto de Hobsbawm impede a presença do tipo de vivacidade
que encontramos em seus primeiros livros, como Rebeldes
primitivos e Bandidos. Aqui, na maior parte do livro, ele é tão
comedido, responsável e sério que os poucos juízos discutíveis
e fatos questionáveis na obra parecem desproporcionalmente
perturbadores. A maioria deles surge nas discussões sobre as
artes ou sobre a política não-européia, ou seja, nas áreas que
ele parece considerar principalmente derivadas e, portanto,
menos interessantes do que a esfera mais importante da
política e da economia ocidentais. A certa altura, ele a rma
com quase absoluta certeza que “a dinâmica de grande parte da
história mundial no Breve Século XX é derivada, não é
original”. Esclarece essa a rmação dizendo algo bastante vago
sobre o fato de “as elites das sociedades não-burguesas”
imitarem “o modelo criado pelo Ocidente”. O problema é que,
como tentaram mostrar historiadores não-ocidentais, como os
do grupo de Estudos Subalternos (uma in uente organização
de historiadores indianos che ada por Rangjit Guha, dedicada
à idéia de que a história da Índia deve ser escrita da perspectiva
dos que fazem realmente a história: as massas urbanas e os
camponeses pobres, não a elite nacionalista), essa visão deixa
de fora enormes parcelas da experiência histórica de quem não
pertence à elite e que tem sua própria integridade, não
derivada. O que dizer dos con itos entre elites nacionalistas e
não-elites resistentes na Índia, na China, em partes da África,
no mundo árabe, na América Latina e no Caribe? Ademais,
como destacar com tanta facilidade o original do derivado?
Como disse Fanon, “todo o Terceiro Mundo participou da
construção da Europa”.
Não é apenas o tom ocasional de menosprezo que nos
perturba, mas o sentimento de uma decisão antiga e não
submetida a exame de que, em assuntos não-ocidentais, se
deve preferir a autoridade ocidental aprovada aos menos
convencionais não-ocidentais. Hobsbawm demonstra pouca
consciência do debate que se trava nos estudos islâmicos,
chineses, japoneses, africanos, indianos e latino-americanos
sobre autoridade e representação na escrita da história. Esse
debate tem relegado as autoridades tradicionais e as questões
por elas levantadas a uma merecida aposentadoria. Em Nações
e nacionalismo desde 1780, publicado em 1990, Hobsbawm
expressa uma impaciência com o nacionalismo não-europeu
que se justi ca amiúde, exceto que essa mesma impaciência
parece conter também um desejo de não enfrentar os desa os
políticos e psicológicos do nacionalismo. Lembro com certa
graça sua caracterização do nacionalismo antiimperialista
“árabe” como “o bom humor natural das tribos marciais”.
Desse modo, Hobsbawm está mal equipado para tratar da
ascensão e predominância da “religião politizada”, que
certamente não é, como ele deixa implícito, um fenômeno
exclusivamente muçulmano. Os Estados Unidos e Israel, cujos
respectivos cristãos e judeus são, em muitos sentidos, gente
“moderna”, estão, no entanto, dominados — ou pelo menos
profundamente afetados — por uma mentalidade teológica
fervorosa. A última coisa que se pode dizer deles, ou dos
muçulmanos (cujo mundo Hobsbawm compreende de modo
surpreendentemente banal), é que “não têm nada de relevante
a dizer” sobre suas sociedades. Deixando de lado alguns
malucos (como o clérigo da Arábia Saudita que persiste em
pregar que o mundo é e sempre será plano), os movimentos
muçulmanos contemporâneos, em lugares como o Egito e
Gaza, têm feito um trabalho melhor do que o governo em
prover bem-estar, saúde e serviços pedagógicos à população
pobre. Os fundamentalistas cristãos e judeus também
respondem a necessidades, ansiedades e problemas reais que
não podem ser deixados de lado como se fossem irrelevantes.
Essa cegueira de Hobsbawm é muito surpreendente. Com
Terence Ranger, ele é um pioneiro do estudo da “tradição
inventada” — aquelas formações modernas que são parte
fantasia, parte exigência política, parte jogo de poder. Mas
mesmo a respeito desse tema, claramente relacionado ao novo
aparecimento do entusiasmo religioso de massa, ele observa
um misterioso silêncio em Era dos extremos.
O aspecto mais positivo da reticência de Hobsbawm é que
ela possibilita ao leitor re etir sobre o problema da experiência
histórica. Era dos extremos é uma visão geral magistral da
história do século XX. Sublinho a expressão “visão geral”
porque apenas raramente Hobsbawm transmite o que era (ou
é) pertencer, digamos, a uma classe, raça ou minoria ameaçada
ou realmente oprimida, a uma comunidade de artistas, ou ser
um dos participantes e protagonistas (em oposição a
observadores) de um momento histórico. Falta ao panorama
que ele apresenta a força ou o impulso subjacente a uma
determinada era. Suponho que isso ocorra porque ele pensa
que as forças impessoais ou de grande escala são mais
importantes, mas me pergunto se testemunhas, militantes,
ativistas e pessoas comuns são de alguma forma de menor
valor na construção de uma história total do século XX. Não
sei a resposta para isso, mas tendo a con ar em meu palpite de
que a visão de dentro, por assim dizer, precisa de alguma
reconciliação com a visão geral, um pouco de orquestração e
matização.
A ausência dessas coisas produz, por sua vez, uma visão
incrivelmente deformada das artes no século XX. Em primeiro
lugar, Hobsbawm parece acreditar que a política e a economia
são fatores determinantes da literatura, da pintura e da música
e, com certeza, está longe da idéia (na qual acredito) de que a
esfera estética é relativamente autônoma, que não se reduz a
um fenômeno superestrutural. Em segundo lugar, ele tem uma
visão quase caricatural do modernismo ocidental que, para ele,
não produziu, desde 1914, uma autojusti cação adequada ou
algo de nota, além do surrealismo e o dadaísmo.
Aparentemente, Proust não conta para nada após 1914, nem
Joyce, Mann, Eliot ou Pound. Mas, mesmo que deixemos os
poetas e ccionistas de lado — e o sistema de datação
constritivo de Hobsbawm não ajuda nesse caso —, há bons
motivos para argumentar que, nas artes e disciplinas da
interpretação, o modernismo desempenha um papel
considerável. O que são História e consciência de classe, de
Lukács, ou Mimesis, de Auerbach, senão modernistas? Ou
Adorno e Benjamin? E, quando se trata de tentar compreender
a e orescência desconcertante do pós-modernismo,
Hobsbawm é in exível e não acrescenta nada.
A ironia é que tanto modernismo como pós-modernismo
representam crises da consciência histórica: o primeiro foi uma
tentativa desesperada de reconstruir a totalidade a partir de
fragmentos; o segundo, um desejo arraigado de se livrar da
história e de todas as suas neuroses. De qualquer forma, o
Breve Século XX é, de modo mais notável e dissonante do que
qualquer outro momento anterior, uma época de
interpretações em con ito, de ideologias em competição,
métodos, crises. Os discípulos de Nietzsche, Marx, Freud, os
apologistas da cultura e da contracultura, da tradição, da
modernidade e da consciência encheram o ar e, com efeito, o
próprio espaço, com contestações, diatribes, pontos de vistas
em confronto; o século XX foi uma era de novilíngua
orwelliana, propaganda, mídia hype e publicidade. Um motivo
para isso — como Gramsci, não mencionado por Hobsbawm,
foi talvez o primeiro a observar — é o enorme crescimento no
número e na importância dos intelectuais, ou “trabalhadores
mentais”, como são chamados às vezes. Mais de sessenta por
cento do PIB das sociedades avançadas ocidentais derivam
agora do trabalho deles. Isso levou ao que Hobsbawm chama,
de passagem, de “a era da Benetton”, resultado tanto da
publicidade e do marketing como da mudança dos modos de
produção.
Em outras palavras, o século XX assistiu, junto com o
aparecimento do genocídio e da guerra total, a uma
transformação imensa do terreno intelectual e cultural. As
discussões sobre a narrativa passaram do status de história à
questão muito debatida e disputada da nação e identidade. A
língua também foi alvo de questionamento, assim como sua
relação com a realidade: seu poder de fazer ou romper fatos, de
inventar regiões inteiras do mundo, essencializar raças,
continentes, culturas. Há, portanto, algo não-problemático e
insatisfatório na decisão de Hobsbawm de tentar nos dar fatos,
dados e tendências despojados não tanto de perspectiva como
de procedência e realização controvertidas.
Visto como deliberadamente situado fora das disputas de
interpretação do século XX, Era dos extremos pertence a um
momento anterior, manifestamente positivista da prática
historiográ ca: seu modo calmo, geralmente tranqüilo, assume
um tom quase elegíaco quando Hobsbawm se aproxima de sua
conclusão melancólica de que a história “não ajuda a profecia”.
Mas, na qualidade de aluno um pouco mais jovem e muito
menos cauteloso da grande obra de Hobsbawm, eu ainda
perguntaria se não existem maiores reservas de esperança na
história do que a cha consternadora do século XX nos oferece
e se mesmo o grande número de causas perdidas não
proporciona, na verdade, uma ocasião para o fortalecimento da
vontade e a amoladura do aço frio da defesa enérgica de uma
causa. A nal, o século XX foi uma grande era de resistência, e
isso não foi completamente silenciado.
A genialidade de Bach, a
excentricidade de Schumann, a
impiedade de Chopin, o dom de
Rosen

O novo livro de Charles Rosen é sobre o grupo de


compositores que sucedeu aos grandes clássicos vienenses
Mozart, Beethoven e Haydn e o movimento estético que
representaram. Os pós-clássicos surgiram, em sua maioria, no
período que vai da morte de Beethoven (1827) à morte de
Chopin (1849). Versão substancialmente expandida das
Charles Eliot Norton Lectures proferidas em Harvard em
1980-81, e Romantic Generation [A geração romântica], que
segue a trilha de seu admirável antecessor, e Classical Style
[O estilo clássico], é um notável amálgama de análises precisas e
iluminadoras, generalizações audaciosas e sínteses nem sempre
satisfatórias, mas sempre interessantes. Em mais de setecentas
páginas, a prosa funcional — embora, às vezes,
condescendente — de Rosen nos leva a examinar bem de perto
uma expressiva fatia do universo da música, principalmente
instrumental e vocal.
Deve-se observar de imediato que o conhecimento que
Rosen possui dessa música é invejável. Ele escreve sobre seus
segredos, suas espantosas inovações harmônicas e estruturais
não como um musicólogo, mas na qualidade de um pianista
extremamente competente (acompanha o livro um CD com
trechos ilustrativos tocados por ele mesmo), cuja existência,
inteiramente dedicada ao estudo e a apresentações públicas,
deu vida à música. Embora o livro tenha passagens entediantes,
sua leitura quase sempre absorve e até empolga. No entanto, o
leitor deve se manter na escuta da música, pois todos os
argumentos interessantes de Rosen estão relacionados com a
revolução de efeitos auditivos pretendida por seus três
principais exemplos: Chopin, Schumann e Liszt.
Perpassa pela obra uma concentração subjacente (cantus
rmus seria uma expressão mais apropriada) na genialidade
polifônica de Johann Sebastian Bach e no poder de seu gênio
presente na música romântica, que estaria supostamente em
con ito com seu rigor culto e o domínio da fuga. Não, não foi
Mendelssohn, como se costuma dizer, que “descobriu” Bach
para o século XIX, mas Chopin, Schumann e Liszt, e, antes
deles, Beethoven e Mozart, todos formados pelo Cravo bem
temperado. Chopin “idolatrava” Bach; as obras do terceiro
período de Beethoven inspiraram-se nos prelúdios e nas fugas
bachianos; Liszt e Schumann retornaram à obra de Bach para
encontrar dicas de como redistribuir a música do piano de
modo contrapontístico em vários registros.
O interesse de Rosen pela presença de Bach na música
romântica é uma refutação implícita da acusação de Glenn
Gould de que todos aqueles compositores — como Chopin e
Schumann — cuja obra constitui o âmago do repertório
pianístico contemporâneo (que Gould evidentemente evitava e
denunciava) estavam interessados apenas na composição
vertical. Naquela que é talvez a parte mais interessante de seu
livro, Rosen mostra que Chopin — que se costuma ver como
um compositor de salão de pequena escala, “inspirado” e
faniquiteiro, cuja música é basicamente “efeminada” — é, na
verdade, um engenhoso contrapontista do tipo mais radical,
um músico cujas superfícies afetadas escondem uma disciplina
de planejamento, polifonia e pura criatividade harmônica, um
compositor que no nal tinha por único rival verdadeiro
alguém tão diferente e grandioso quanto Wagner. Como diz
Rosen,
 
há um paradoxo no cerne do estilo de Chopin, em sua combinação improvável
de uma rica teia cromática de polifonia, baseada num profundo conhecimento e
vivência de J. S. Bach, com um senso de melodia e um modo de sustentar a linha
melódica derivado diretamente da ópera italiana. O paradoxo é apenas aparente
e somente percebido como tal quando se escuta a música. As duas in uências
estão perfeitamente sintetizadas e dão uma a outra um novo tipo de vigor.

 
De acordo com Rosen, Bach é importante sob outro aspecto.
Embora se possam analisar as partituras de obras-primas
tardias do contraponto como a Arte da fuga e a Oferenda
musical, é impossível escutar todos os efeitos polifônicos,
criados para serem sons antes teóricos do que reais.
Compositores do século XVIII como Bach, Mozart e Handel
concebiam e anotavam sua música, diz Rosen, para produzir
“uma determinada beleza que se relaciona somente de modo
parcial com alguma execução imaginada — uma beleza por
assim dizer irredutivelmente inaudível”. Com Beethoven, no
entanto, há uma qualidade inevitável do som que sugere que
ele “atingiu a fusão ideal de concepção e realização”. Mas para
os românticos, em especial Schumann, o inaudível, o
inexecutável, o inimaginável pode ser incorporado à execução:
“trata-se de um paradoxo essencialmente romântico que a
primazia do som na música romântica deva ser acompanhada
e até anunciada por uma sonoridade que não somente é
irrealizável, como inimaginável”.
Portanto, o que os principais românticos zeram foi ampliar
o alcance da composição musical de forma a incluir não apenas
o inaudível, mas também sons harmônicos, novas sonoridades
produzidas pelo pedal, colorido de tons, timbre, registro e
intervalo, desse modo “ampliando para sempre o papel do som
na composição da música”. Em outro nível, a concepção que
tinham da música assumiu novos sentidos e tornou possível a
invenção de formas diferentes in uenciadas por preocupações
literárias românticas tais como fragmentos, ruínas e paisagens.
Exatamente porque era imprecisa e geral (em oposição à
linguagem discursiva, que era concreta e exata), a música veio
a ser considerada a arte romântica por excelência. Rosen faz
várias conexões entre diferentes composições românticas e as
idéias de Schlegel, de Vico, do físico Ritter, de Senancour e do
viajante e naturalista Ramond de Carbonnières, que em suas
descrições de paisagens e geleiras é apresentado como um
grande (e completamente desconhecido) antecipador do
pensamento do século XX.
Mas há infelizmente uma tagarelice desleixada na exposição
de Rosen, não em sua análise de peças musicais, mas nas
incansáveis paráfrases e citações arrogantes de autoridades
intelectuais e poéticas. Todo o material é conhecido dos
leitores, digamos, de M. H. Abrams e Frank Manuel, ou, sobre
determinados temas românticos como as ruínas, Tom
McFarland e outros. Rosen divaga sem parar, citando não
apenas as traduções, mas os originais franceses e alemães,
numa irritante exibição de erudição. Raramente faz inferências
diretas de toda essa bagagem cultural, que ca desconectada de
realidades sociais, econômicas e políticas como a Revolução
Francesa, o advento da industrialização ou o interesse
crescente pela economia, tal como discutido por Albert
Hirschmann e Michel Foucault. É como se, no melhor dos
mundos possíveis, Ritter tivesse noções interessantes sobre
música e fala, como tiveram Vico, Sterne, Tieck e, nalmente,
Schumann. É difícil duvidar de uma comunhão de interesses
nesse ponto, mas o método de Rosen é casual demais, satisfeito
demais com sua capacidade de deslindar apreciações de
diferentes escritores para que o leitor que com mais do que o
sentimento de que todas essas idéias estavam no ar e de alguma
forma in uenciaram as predileções dos compositores por
ciclos de canções, ou pela descrição de paisagens em suas
obras, ou — como Rosen mostra de forma brilhante no caso de
Schumann — pelo uso de fragmentos como estilo
composicional, dando a obras como Dichterliebe aquele senso
de dessuetude semi-acabada, desesperançada, que lhes é
peculiar.
A análise que Rosen faz de um dado período cultural talvez
careça de um aprofundamento maior, se concentre demais em
analogias livres e correspondências ocasionais e faça pouco
caso da imensa e muito útil bibliogra a sobre o assunto, mas
tal análise é amiúde incrivelmente e caz para examinar
aspectos do piano romântico e da literatura vocal. Ele vai
muito mais longe do que qualquer outro na revelação das
fontes da espantosa excentricidade de Schumann, que estava
bem ancorada numa série de práticas formais, e as mostra de
maneira maravilhosa em funcionamento em todas as
principais composições da década de 1830, o único período
realmente criativo da vida do compositor. Em particular, Rosen
realiza uma leitura espetacular da fantasia em dó maior a partir
do uso que Schumann fez de An die ferne Geliebte — o grande
ciclo de canções que constitui a ponte entre seu segundo estilo
e sua fase nal. Ao escrever sobre música, ninguém tem seu
dom de passear pelas peças e tocá-las, destacando como
memória, citação, observação ganham uma realização musical
concreta que vai da partitura impressa à mão no teclado, ao
pedal e depois recebida pelo ouvido do ouvinte.
Não surpreende, portanto, que Rosen possa demonstrar que
“o ciclo de canções é a forma mais original criada na primeira
metade do século XIX”. E quando ele mostra em detalhes como
obras episódicas para piano, tais como a Davidsbündlertänze
de Schumann, são elaborações de “uma estrutura musical
experimentada progressivamente, à medida que se avança por
ela: a disparidade das danças individuais revela o sentido de
uma unidade maior somente aos poucos, à medida que a série
continua”, ele chega ao cerne de uma importante realização
estética:
 
O reaparecimento da melancólica segunda dança não é apenas um retorno, mas,
mais especi camente, um relembrar, assim como os viajantes românticos se
deliciavam em relembrar para perceber a aparência diferente do que haviam
visto antes, um signi cado alterado e trans gurado pela distância e por uma
nova perspectiva. Nas obras instrumentais de Beethoven, o retorno de um tema
inicial foi muitas vezes transformado e radicalmente alterado pela
reinstrumentação e reescrita; mas, na Davidsbündlertänze, o Ländler [ou dança]
está aparentemente inalterado, transformado simplesmente pela distância no
tempo e no espaço, pelas sonoridades precedentes, por tudo o que ocorreu desde
a abertura. Uma era que começou com a tentativa de transformar paisagem em
música conseguia nalmente, nas produções mais radicais e excêntricas de
Schumann, experimentar a música como paisagem.

 
A equiparação da melhor obra de Schumann com sua
excentricidade é uma questão retomada nas páginas nais do
livro. Rosen acredita que a obsessão do compositor com os
detalhes privou sua obra de uma maior amplitude, mas
compensou isso com uma “intensidade hipnótica”. Eu não
descartaria tanto, nem mesmo por implicação, as sinfonias de
Schumann, em especial a soberba Segunda, nem desprezaria
Das Paradies und die Peri, mas o esquema de Rosen para esse
compositor é bastante in exível e deixa de fora quase toda sua
música de câmara. Ele sustenta, por exemplo, que quando
Schumann, após aquela década frutífera, voltou às suas obras
para revisá-las, sempre as piorou. Ao destacar nelas os
momentos mais quixotescos e excêntricos, Rosen encontrou
uma maneira draconiana de tratar da inconsistência de
abordagem peculiar de Schumann e, nos anos anteriores a sua
insanidade nal, da moderação de seu ardor musical. Mas
penso que isso é muito esquemático e redutor, precipitado
demais com os contornos perceptíveis de uma obra mais
variada e integrada do que Rosen admite.
Não encontramos tais descontinuidades em sua análise de
Chopin: três grandes capítulos sobre o compositor polonês,
que somam duzentas páginas, constituem o centro de e
Romantic Generation. Publicaram-se obras essenciais sobre
Chopin na última década (o que Rosen reconhece), mas
ninguém foi tão disciplinado, tão bem informado e tão
discernente quanto Rosen, para quem Chopin encarna o
paradoxo de ser “o compositor mais conservador e o mais
radical de sua geração”. O que é ótimo nesses capítulos para um
fanático por Chopin como eu é que eles informam e talvez até
mudem a maneira como ele é tocado. Isso é particularmente
válido para o que Rosen tem a dizer sobre o contraponto de
Chopin (“o maior mestre do contraponto desde Mozart”) e o
modo como uma estratégia polifônica enérgica que implica
uma escrita para três ou quatro partes está em funcionamento
mesmo em obras principalmente de uma linha, como o último
e rapidíssimo movimento da Sonata em si bemol menor,
inteiramente em uníssono.
Rosen faz então uma leitura realmente inspirada da Terceira
balada quanto à adaptação de Chopin de formas narrativas
para uso na escrita instrumental. Isso lhe possibilita examinar
as outras baladas, bem como a Polonaise-Fantasie do último
período e elucidá-las não somente de acordo com seu notável e
habilidoso emprego de dispositivos harmônicos negligenciados
por outros compositores (a alternância entre modos maiores e
menores, o uso de tonalidades relacionadas para propósitos de
cor), mas também a partir de uma heterofonia que é tão hábil
quanto “secreta”, escondendo-se no que pode parecer música
“suave” ou até “açucarada”.
Com argumentos muito persuasivos, Rosen sustenta que
Chopin é, na realidade, não apenas organizado e habilidoso
como pouco compositores o foram, mas também
 
impiedoso, capaz de pedir ao pianista que tente o irrealizável tanto em
delicadeza como em violência. Porém, o irrealizável em Chopin é sempre
perfeitamente imaginado como som. Suas estruturas raramente são lindas ou
interessantes em si mesmas no papel, como as de Bach ou Mozart (para nomear
seus compositores favoritos): elas são concebidas por seu efeito, mesmo se o
público-alvo fosse pequeno e muito particular em alguns casos. Por isso, suas
obras longas foram subestimadas: formas como a Terceira balada ou a Polonaise-
Fantasie parecem desequilibradas no papel. Elas se justi cam pela execução,
embora Chopin esteja entre os compositores mais difíceis de interpretar. Sua
música, jamais calculada, como boa parte de Bach, para a meditação solitária,
atua diretamente sobre os nervos do ouvinte, às vezes com a sugestão mais
delicada e fugaz, às vezes com uma violência martelada e obsessiva

 
— como nas últimas páginas do Scherzo em si menor.
O tema da impiedade e do “sadismo” de Chopin é
desenvolvido por meio de uma maravilhosa consideração das
técnicas pedagógicas encarnadas (e em certa medida derivadas
de Bach) nos Etudes. Nesse ponto, como em outras partes do
livro, Rosen faz observações casuais — sobre o declínio da
escrita de música para os jovens, sobre a natureza do
virtuosismo e a necessidade do pianista de sentir dor, a “ironia
e a nura, mas nenhum traço de humor” de Chopin — que
cintilam graças a sua sagacidade e longa experiência. Penso que
ele tem toda a razão em sua análise da tendência romântica à
“intensidade mórbida” e, no caso de Chopin, a capacidade de
transformar clichês sentimentais de doença ou sentimentos
profundos, embora convencionais, em “concentração
impetuosa” expressa de modo mais imponente, como nos
noturnos, “com uma profusão de detalhes ornamentais e
contrapontísticos”. Um capítulo nal sobre o que Rosen
considera “as obras mais originais e excêntricas” de Chopin —
as mazurcas — consolida a asseveração de que Chopin foi “o
único compositor de sua geração que jamais, depois dos 21
anos, mostrou a menor inépcia com obras mais longas”, muito
menos com as mais curtas. Para Rosen, todas as características
do idioma de Chopin — que incluem suas fontes nas danças
polonesas e na ópera italiana, bem como seu gênio formal e
harmônico para apagar as fronteiras entre as seções,
construindo as mais inventivas trans gurações temáticas e
retornos — constituem um estilo romântico realmente distinto,
cuja maior realização é a Barcarolle, uma composição tardia e,
na minha opinião, a mais magní ca de Chopin.
Seria difícil manter o mesmo nível de detalhamento e
percepções genuinamente turbulentas dos inspirados capítulos
sobre Chopin no resto do livro, e Rosen, de fato, não o
consegue. Não que não esteja repleto de observações
perspicazes sobre Liszt ou Mendelssohn, o qual, num
cumprimento sarcástico, ele chama de “o inventor do kitsch
religioso” na música. (Sempre achei que fosse Vivaldi!) Na
verdade, ele tem muita coisa interessante a dizer, mas a
qualidade episódica de sua escrita talvez sugira certo cansaço.
Ademais, parece que as categorias que inventou para descrever
o estilo romântico em Schumann e Chopin são muito mais
difíceis de aplicar aos outros. Trata-se de um caso em que as
de nições e as formulações atrapalham a análise e até o bom
gosto. É o que ocorre no capítulo desconexo e pouco inspirado
sobre Berlioz, cuja obra Rosen reduz numa frase
inconseqüente — “não é a singularidade de Berlioz, mas sua
normalidade que o torna grande” — que só serve para gerar
uma série de aceitações relutantes de que Berlioz talvez não
fosse tão interessante, mas que era capaz de manipular
inversões de acordes e posições de base com habilidade
surpreendente. Talvez seja relevante o fato de que Berlioz fosse
o único membro da geração romântica a jamais ter estudado
ou escrito para piano; isso o isola ainda mais de Rosen, que
trata a música posterior a 1850 com a mesma condescendência.
Exceto por algumas restrições nada convincentes a Bellini e
Donizetti (ambos compositores de inadequação enjoativa) e
algumas páginas corretas sobre o mais talentoso Meyerbeer,
Rosen não demonstra muito interesse pela ópera romântica.
Weber, por exemplo, não é mencionado, assim como não há
muito sobre os dramas musicais históricos de Rossini. O
primeiro Wagner é deixado totalmente de fora, junto com a
emergência da orquestra romântica, não somente na obra de
Weber e Berlioz, mas também em Mendelssohn (apenas uma
referência fugaz) e, o que é mais importante, Beethoven. Rosen
não precisa mencionar todos e tudo — seu livro já é
su cientemente substancioso —, mas é no limite e no início de
sua história que o caráter caprichoso e fechado de seu esquema
se faz sentir. Por exemplo, por que as obras dos períodos médio
e terceiro de Beethoven não são levadas em conta como fonte
importante do Romantismo, em vez de simplesmente
mencioná-las graças à monumentalidade da obra
beethoveniana? Sua presença possibilitadora encontra-se
certamente em Schumann, Mendelssohn, Berlioz, Liszt e, é
claro, Schubert. Somente Chopin parece não ter se
sensibilizado com seu poderoso exemplo, mas mesmo essa
resistência sublinha o fato de que Beethoven pertenceu tanto
ao Romantismo quanto sua primeira fase fez parte do
Classicismo.
Em sua compreensível relutância em se envolver com a
sociedade de que o Romantismo fazia parte ou com a teoria
cultural, Rosen nega a si mesmo percepções e conceitos
exatamente nos pontos em que sua argumentação poderia se
bene ciar com eles. O isolamento do compositor romântico é
um dos seus temas, mas ele não investiga su cientemente por
que esse isolamento existiu e a in uência que podem ter tido
sobre ele o início do secularismo e o m do privilégio
aristocrático.
Rosen é inteligente demais para não notar essas coisas (ele
observa, por exemplo, que o Romantismo não produziu música
religiosa, embora muitos compositores tenham escrito
réquiens), mas suas rápidas alusões simplesmente encerram a
discussão. Tomemos, por exemplo, a questão muito debatida
da relação entre a vida e a obra de um compositor. Ele defende
a tese de que “os compositores mais interessantes organizaram
a vida e a personalidade com o objetivo de realizar seus
projetos e suas concepções do modo mais e caz e convincente”.
Em seguida, a rma, sem comprovar, que “uma experiência
puramente musical é uma sensação tão poderosa quanto
qualquer coisa fora da música”. Mas o que é “dentro” e “fora”
nesse caso e onde terminam as vidas e as personalidades e
começam as experiências musicais? Essas declarações baratas
não servem de substituto para uma concepção, ou mesmo uma
teoria, dessas relações.
É difícil discordar completamente da proposta resumida no
livro de que a música romântica se desenvolveu a partir de
uma exasperação com os sistemas racionais e as hierarquias
clássicas de gênero, mas a noção jamais chega perto da força
contida na análise de Rosen acerca da conseqüente
imprevisibilidade da composição romântica, da tentativa do
Romantismo de “atingir o sublime por meio do trivial”, pelo
detalhe cuidadosamente explorado e pela estrutura excêntrica,
pessoal. São a lucidez e a engenhosidade das nas análises de
Rosen que empolgarão os leitores, não sua procura por idéias
gerais sobre a arte e a vida. Por outro lado, o livro certamente
mudará o pensamento da maioria sobre as verdadeiras
realizações de Chopin e Schumann. E o que é mais importante:
os leitores escutarão e tocarão a música romântica com uma
compreensão muito mais alerta do que antes.
Sobre a provocação e o assumir
posições

Comparadas com a maioria das universidades africanas,


asiáticas ou do Oriente Médio, as universidades americanas
constituem um espaço relativamente utópico, onde podemos
de fato falar sobre as fronteiras da academia. Em universidades
de outros lugares do mundo, a academia faz parte do sistema
político, e as nomeações acadêmicas são, com muita
freqüência, designações necessariamente políticas. Contudo,
isso não signi ca de forma alguma dizer que não existam
conexões entre o mundo dos membros da universidade
americana e o mundo externo. A universidade depende de
fundos dos governos, de empresas, fundações e indivíduos, e
seus laços com a sociedade mais ampla estão aí para serem
vistos e observados.
Não obstante, quero dizer, em primeiro lugar, que o
compromisso do acadêmico, do professor, do pesquisador é
principalmente para com seu campo de estudos. Creio que não
há como escapar do fato de que — falando agora como
professor — meu público principal é composto por meus
alunos. Portanto, por mais numerosos que sejam os bons
trabalhos feitos fora da universidade ou maior o envolvimento
externo, nada substitui o compromisso do professor não
somente com os estudantes, mas também com os rigores de
sua disciplina. Todavia, é preciso observar que há sempre o
perigo da especialização e do que veio a ser chamado de
pro ssionalização. Ou seja, penso que a tendência acadêmica
ao corporativismo tende a constranger e limitar a consciência
crítica do estudioso. E esse tipo de restrição manifesta-se em
várias coisas como, por exemplo, o uso do jargão, de uma
linguagem especializada que ninguém mais entende. Uma de
minhas primeiras obras — bem, talvez não seja tão antiga, mas
foi escrita ou publicada há dezessete ou dezoito anos — foi um
livro chamado Orientalismo, que tinha por tema principal a
maneira como um determinado campo de estudos é
constituído — na verdade, todos eles o são — por sua
linguagem, embora a própria linguagem se torne cada vez mais
distante das experiências e realidades do objeto (no caso, o
Oriente) para o qual a linguagem deveria se voltar. Desse
modo, a tendência à aceitação exclusivista, pro ssional e,
sobretudo, acrítica das principais doutrinas de um campo é, a
meu ver, um grande perigo interno da academia que ronda o
pro ssional, o professor, o pesquisador. Penso, portanto, ser
importante, de um lado, contrabalançar e manter uma espécie
de coexistência entre as necessidades do campo e da disciplina
da sala de aula, e, de outro, entre o interesse especial pelo
campo e as preocupações que se tenha como ser humano,
como um cidadão na sociedade mais ampla. Por exemplo:
escrevi muito sobre o Oriente Médio, mas, nos 36 anos em que
dei aula, jamais tratei desse tema. Sempre fui professor de
literatura e cultura ocidental. Mas acho que nosso trabalho
como estudiosos sempre sofre a in uência de nosso passado,
de nossa formação e de nossas preocupações não-acadêmicas.
No meu caso, por exemplo, ela sempre foi modulada por
experiências como o exílio, o imperialismo e os problemas do
império que, com efeito, tocam em muitas das preocupações
da moderna literatura ocidental.
Em segundo lugar, parece-me importante sair da academia
para o mundo mais amplo e jamais esquecer que aquilo que
tentamos — pelo menos é o que eu tento — comunicar aos
estudantes não é tanto a reverência pela autoridade, ou,
sobretudo, pelo que eu digo como professor (isso é,
evidentemente, um dos prazeres, uma das prerrogativas, se
quiserem, de alguém que leciona no campo das humanidades,
ou das ciências históricas, ao contrário do que ocorre nas
ciências naturais), mas penso haver algo terrivelmente
importante que se pode ensinar ao mesmo tempo que se ensina
um campo, um assunto ou uma disciplina. Esse algo é um
sentimento de consciência crítica, de ceticismo, de não aceitar
o que é passado de forma acrítica. Não devemos tentar dar a
matéria como se fosse inquestionável, de modo autoritário,
mas cultivar o que parece um paradoxo: uma espécie de
ceticismo saudável em relação ao que as autoridades dizem.
Nesse ponto, parecem-me de suma importância a linguagem
clara e a ironia, sem procurar refúgio — isso é algo que se pode
ensinar na sala de aula — em generalizações confusas, no
jargão ou em qualquer coisa que sirva de esconderijo para se
evitar uma decisão ou assumir uma posição.
E ligado a isso, tendo em vista o clima geral de entusiasmo
religioso (que não vou chamar de fundamentalismo por
motivos óbvios), é extraordinariamente importante nas
humanidades e nas ciências históricas concentrar-se na
importância do secularismo. A famosa observação de Vico —
de que os seres humanos fazem sua própria história —,
essencial a todas as disciplinas históricas, é algo que nunca se
deve perder de vista.
Em terceiro lugar, vem algo que me orientou na aventura
fora da academia: é sumamente importante desenvolver, mais
do que a vocação pro ssional, um senso do que eu chamaria de
vocação intelectual. (E devo esclarecer entre parênteses que
não existem regras claras sobre todas essas coisas: não há
manual que nos diga como devemos nos comportar.
Contamos, é claro, com a própria história e com nosso senso
de compromisso e de princípios.) Pois o intelectual não é
simplesmente um professor, um pro ssional, envolto pelo
manto da autoridade, da linguagem especial e da formação
especial — que são, sem dúvida, extremamente importantes:
não as estou menoscabando. Mas penso que, ao sair da
academia para o mundo mais amplo, o intelectual desempenha
um papel especí co que é, em essência — talvez seja mais fácil
de ni-lo em termos negativos —, um oponente do consenso e
da ortodoxia, em particular no momento de nossa sociedade
em que as autoridades de consenso e ortodoxia são tão
poderosas e o papel do indivíduo, a voz do indivíduo, a
pequena voz, se quiserem, do indivíduo tende a não ser ouvida.
Assim, o papel do intelectual não é consolidar a autoridade,
mas compreendê-la, interpretá-la e questioná-la. Isso é uma
nova versão do conceito de falar a verdade para o poder, que
desenvolvi em meu livro Representações do intelectual. Depois
que nos aventuramos fora da academia, julgo muito difícil não
ser afetado pelo que me parece a principal questão que o
intelectual de hoje enfrenta: o sofrimento humano. Com efeito,
a vocação do intelectual é essencialmente aliviar de alguma
forma o sofrimento humano e não celebrar o que, na verdade,
não precisa de comemoração, seja o Estado, a pátria ou
qualquer desses agentes triunfalistas de nossa sociedade.
Portanto, entrar na esfera pública signi ca não ter medo da
controvérsia ou de assumir posições. Não há nada mais
enlouquecedor em nossa época do que as pessoas que dizem:
“Ah, não, não, isso é controvertido, não quero fazer”. Ou o
refrão oportunista habitual: “Não, não posso assinar porque,
sabe como é, posso causar confusão e as pessoas podem pensar
mal de mim”. Mas, como disse Jean Genet, no momento em
que você escreve alguma coisa, já está necessariamente na
esfera pública. Você não pode mais ngir que está escrevendo
para si mesmo. Isso nos leva a questões que têm a ver com a
mídia, ou seja, a discussão pública e a publicação.
Em quarto lugar — e estou usando exemplos muito
limitados —, parece-me que um dos principais papéis do
intelectual na esfera pública de hoje é funcionar como uma
espécie de memória coletiva: lembrar o que foi esquecido ou
ignorado, fazer conexões, contextualizar e generalizar a partir
do que aparece como “verdade” de nitiva nos jornais ou na
televisão, o fragmento, a história isolada, e ligá-los aos
processos mais amplos que podem ter produzido a situação de
que estamos falando, seja a situação dos pobres, a política
externa norte-americana etc. Entendam que isso que digo vale
tanto para os intelectuais da esquerda como para os da direita.
Não é uma questão de liação política, mas de uma memória
geral, “pública”: na geralmente desconectada e fragmentada
esfera pública, cabe ao intelectual fazer as relações que de outro
modo permaneceriam escondidas, oferecer alternativas às
políticas erradas e lembrar o público, que pensa cada vez mais
em termos de instrumentalização e do que é e caz — re ro-me
à grande senha da linguagem política de hoje que é o
pragmatismo, a Realpolitik, e todas essas coisas —, lembrar o
público dos princípios, das questões morais que podem estar
por trás do clamor e da gritaria do debate público. E por m,
como parte desse aspecto da memória pública, esvaziar as
pretensões do triunfalismo; lembrar, como Benjamin diz, que a
história é quase sempre escrita do ponto de vista do vencedor e
que o grande des le da vitória traz em sua esteira os corpos
esquecidos dos vencidos. Considero importante que esse tipo
de coisa faça parte do papel do intelectual como memória
pública da sociedade.
Em quinto lugar vem algo igualmente importante, uma vez
que todos nós, gostemos ou não, estamos a liados a coisas:
somos membros de associações e organizações pro ssionais;
ganhamos prêmios (o que me deixa profundamente
descon ado, mesmo daqueles que eu ganhei — porque penso
que a coisa mais importante para um intelectual na esfera
pública, para além dos limites da academia, é um certo senso
de independência, que você está realmente falando com sua
própria voz, a partir de suas convicções, e que tenta ao máximo
não colaborar com os poderes centralizadores de nossa
sociedade). Estou falando justamente do momento que
vivemos, quando é muito, muito fácil associar-se a esses
poderes e deles passar a fazer parte, quando os debates sobre
política social e política externa são necessariamente
determinados, até certo ponto, pelo governo. Sei que é difícil,
mas é preciso tentar ser de alguma forma marginal, em vez de
se entregar a uma política que acene para a possibilidade de
obtenção de cargos. É obviamente fácil ser um intrometido e
fazer críticas sem m, mas eu diria que é quase mais fácil car
no centro das coisas e de lá pronunciar opiniões. Um papel
mais desa ador para o intelectual, tal como o entendo —
embora ele tenha de estar obviamente em ambos os lugares —,
é car um pouco distante dos poderes que centralizam e
conferem autoridade em nossa sociedade.
Por m, em sexto lugar, quero dizer que, fora das fronteiras
da universidade, há uma absoluta necessidade de conectar-se,
liar-se, alinhar-se com algum processo ou contestação em
andamento: os debates sobre Cristóvão Colombo, sobre
comemorar ou não os quinhentos anos da descoberta da
América, as questões levantadas por Arthur Schlesinger em seu
livro sobre a desunião dos Estados Unidos, a questão dos
padrões da história nacional. Todas essas re exões exigem, em
última análise, não somente um pouco disso, um pouco
daquilo, e, embora eu possa perceber quão importante é tentar
decidir entre posições diametralmente opostas, não me parece
su ciente para o intelectual fazer isso: ele (ou ela) precisa
assumir uma posição. Creio que não existe melhor exemplo
que o da própria pessoa. E assim também quanto ao
sentimento de fazer parte de um processo, seja o processo de
desenvolver uma voz, tentar falar sobre o despercebido ou
procurar melhorar a sorte dos desafortunados e oprimidos, o
que for. Há um sentido em ser e ser também responsável
perante isso que não é apenas uma questão de dizer o que
quiser, sem qualquer senso de responsabilidade ou da
necessidade de aceitar críticas e travar um debate ou um
diálogo com seu público. Evidentemente, isso levanta também
a questão acerca de qual público se trata. Para falar da minha
experiência pessoal, sempre fui neste país um americano que
vem do mundo árabe, e sempre senti, em especial em anos
recentes, que o sentimento de pertencer realmente a duas ou
três culturas de diferentes públicos levanta constantemente
questões muitíssimo interessantes. Quero dizer que elas quase
nos dariam um prazer estético se não fôssemos suas vítimas
também. Como se dirigir a esses públicos? O que signi ca
realmente dizer alguma coisa? Um exemplo ocorreu há sete ou
oito anos, na época da controvérsia sobre Versos satânicos, de
Salman Rushdie. Achei importante, para um escritor do
mundo islâmico como eu, assumir uma posição clara em favor
da liberdade de expressão. Mas, alguns meses depois, estive em
visita ao mundo árabe. Fui ao Egito, onde o público
considerava o livro blasfemo e que deveria ser banido. Então,
numa reunião pública, zeram-me uma pergunta sobre
Rushdie e defrontei-me imediatamente com a decisão do que
deveria fazer. Dizer uma coisa diferente para uma platéia que
estava fadada a discordar de minhas idéias? Ou tentar manter a
mesma posição, mas tratá-la obviamente com uma linguagem
diferente, para um público diferente? Fui obrigado a assumir a
mesma posição, mas busquei expressá-la na linguagem local. E,
dessa forma, penso que uma das coisas mais empolgantes é
tentar criar um público novo. Isto é, se uma opinião não é
popular ou se alguma coisa não é dita, então podemos tentar
explicitá-la a m de criar um público para ela onde talvez não
existisse antes.
Concluo dizendo que, se você tenta seguir algumas dessas
coisas fora da academia, de certo modo sem a proteção dela,
em especial se você leva a sério a necessidade de enfatizar o
que é esquecido e talvez impopular, acredito que a
popularidade e o sucesso se tornem provavelmente questões
falsas. Não creio ser possível fazer muitos amigos dessa
maneira. E, assim, a questão toda surge de novo quando
envelhecemos, começamos a pensar em uma aposentadoria
confortável e em simplesmente desaparecer ao poucos no
crepúsculo. Mas isso vai contra meu espírito. Penso que a
atitude correta do intelectual fora da academia exige um pouco
de provocação. É muito difícil mantê-la, mas é uma fonte de
vitalidade e, creio, se me permitem um comentário nal
totalmente irreverente, a atitude de provocação é muito mais
importante do que ganhar mais uma distinção ou um prêmio.
Do silêncio à música e de volta ao
silêncio
Música, literatura e história

Um dos aspectos mais positivos do projeto de Richard


Wagner para o Bayreuth Festspielhaus é o profundo fosso da
orquestra, que a deixa invisível. Sua preocupação não era
apenas remover uma distração visual da platéia — nos outros
teatros da época, os músicos e o maestro cavam
completamente visíveis, interpondo-se de modo ostensivo,
para não dizer agressivo, entre os espectadores e o palco —,
mas também produzir um som que integrasse vozes e
instrumentos numa síntese sem precedentes. O som de
Bayreuth, como passou a ser descrito, é cálido, envolvente e
inclusivo, no qual os ataques bruscos e as explosões altas são
quase impossíveis. Mas, para mim, o aspecto mais mágico do
som de Bayreuth é o modo como naquelas óperas cujo início é
suave e sugestivo, em vez de assertivo, Wagner possibilita que
imaginemos como seria estar presente na criação.
Naturalmente, isso vale sobretudo para Das Rheingold, Tristan
und Isolde e Parsifal, dramas musicais cuja extraordinária
intensidade é aprofundada por nossa apreensão, desde os
primeiros compassos, de que estamos entrando num mundo
especial, totalmente peculiar. O famoso mi bemol a partir do
qual se desenvolve o motivo do Reno em Das Rheingold não
somente dá origem ao sistema de temas que Wagner
desenvolve com força e engenho sistemáticos, como também
cria um mundo sonoro habitado por personagens e suas
expressões vocais sustentado acusticamente por uma orquestra
e cantores que agem de acordo com regras de expressão que
desa am o senso comum.
Tal como os personagens que criou para o Ring — cujos
esforços de autocompreensão implicam recontar a história de
seu mundo —, Wagner era dado, em suas obras em prosa, a
narrar e renarrar a história da música, cuja culminação era
evidentemente ele mesmo. Não contente com deixar a música
falar por si mesma, Wagner reforça, escora, acompanha sua
realização musical com a história de um desenvolvimento
musical puramente interno que começa com os gregos e
termina com ele. Como no relato de Borges sobre os
precursores de Kaa, Wagner está decidido a criar seus
antecedentes a partir de predecessores que parecem apontar de
modo inevitável para ele mesmo. Nesse processo, também
descompõe compositores e formas musicais que se
atravessavam em seu caminho. Não é preciso lembrar seus
ataques às óperas francesa e italiana, ou sua análise impiedosa
de compositores como Meyerbeer, do qual suas primeiras
obras dependiam. Mas a dialética de luta e realização, que é o
fardo de sua recitação, exigia que contrapusesse os
compositores uns aos outros, para que um fosse superado em
suas limitações ou suplantado em realização por outro
posterior. Assim, Haydn, apesar de seu “frescor jubiloso” e de
“uma dança ordenada pela fantasia mais livre”, é limitado, tal
como Mozart, pela exclusão completa de suas obras sinfônicas
de “páthos dramático”. Continua Wagner: “de tal forma que os
envolvimentos mais intrincados dos motivos temáticos em um
movimento jamais podiam ser explicados com a analogia de
uma ação dramática, mas somente pelos labirintos de uma
dança ideal, sem uma suspeita de dialética retórica. Aqui não
há ‘conclusão’, nenhum problema, nenhuma solução. Por isso,
todas essas sinfonias também trazem o caráter de júbilo
grandioso”.
Por mais errada que estivesse essa subestimação dos grandes
compositores vienenses, ela era necessária para que Wagner
preparasse o caminho para Beethoven, que considerava seu
maior predecessor. De acordo com a análise de Wagner,
Beethoven começou sua carreira “expandindo a capacidade
ilimitada da música instrumental para expressar tempestades e
tensões elementares”. No entanto — e aqui faço um resumo de
uma argumentação extremamente prolixa, cheia de asserções
não veri cáveis, bem ao gosto de Wagner —, embora
Beethoven fosse capaz de exprimir todos os tipos de anseios
apaixonados em sua linguagem tonal, ele não conseguia
encontrar contentamento e a “in nidade da elocução” que era
sua efetivação lógica. Para isso, ele precisava mais do que puros
tons, diz Wagner: ele precisava da palavra. A metáfora que
Wagner usa para descrever a passagem de Beethoven do
mundo puramente sinfônico para o novo território aberto em
sua última sinfonia é a do artista num mar sem m que, depois
de captar a visão de um novo mundo, com homens e mulheres
verdadeiros nele,
 
lança com rmeza sua âncora: e essa âncora era a palavra. Mas essa palavra não
era a ruminação arbitrária e sem sentido do cantor da moda, que masca as
palavras como se fossem a cartilagem de seu tom vocal; mas a necessária,
potente e uni cadora palavra em que se pode jogar a plena torrente das emoções
do coração; o abrigo rme para o andarilho inquieto; a luz que ilumina a noite
do anseio in nito; a palavra que o homem-mundo redimido grita da plenitude
de seu coração-mundo. Essa foi a palavra que Beethoven pôs como uma coroa
na testa de sua criação tonal; e essa palavra foi… “Freude!” (“Rejubile-se!”) […]
E essa palavra será a linguagem da obra de arte do futuro.

 
Um momento depois, Wagner, de modo ainda mais
extasiado, descreve a Nona sinfonia como “a redenção da
Música”, a chave para o drama universal para além do qual
“nenhum passo adiante é possível”. Não é preciso ser um
perfeito wagneriano para depreender dessa a rmação que
Wagner se considerava o provedor do drama universal cujo
início Beethoven apenas conseguiu esboçar. Mas essa descrição
também demonstra de modo sagaz como a adição de palavras
à música proporciona uma dimensão a mais extremamente
rica, que parece se sustentar para além “do nito desligamento
do som”. Em seus predecessores, Wagner identi cou não
somente uma série de distintos precursores para si mesmo,
mas, de modo mais interessante, uma situação comum: apesar
de toda a sua eloqüência e expressividade, a música está sujeita
ao tempo e ao desligamento, ao silêncio. Para superar o silêncio,
para ampliar a expressão musical para além da cadência nal,
Beethoven abriu o reino da linguagem, cuja capacidade para a
expressão vocal humana explícita diz mais por si mesma do
que a música é capaz. Daí a tremenda signi cação para Wagner
da explosão da voz e da palavra na textura musical da Nona
sinfonia. O que ele viu nela foi a encarnação humanizada da
linguagem que desa a o silêncio da nalidade e da própria
música.
O curioso em relação a tudo isso é que Wagner trata
exclusivamente das sinfonias de Beethoven. Quando, em 1870,
em um estudo comemorativo do centenário do nascimento do
compositor da Nona, Wagner retorna ao seu predecessor, não
só, uma vez mais, se desvia de Fidelio, a única ópera de
Beethoven, como elimina sua importância. Somente as
sinfonias contam para Wagner; nelas ele parece ter percebido
uma interação mais interessante entre música, linguagem e
silêncio do que na única obra musical e dramática que
Beethoven escreveu e reescreveu não menos que três vezes.
Pode-se apenas especular sobre esse lapso, pois Wagner
costumava ser um intérprete e lósofo da música muito astuto,
embora às vezes pouco generoso. Será que, de modo mais
insistente do que a Nona, Fidelio representa e vence exatamente
aquela vulnerabilidade ao silêncio e à negação que Wagner
(tendo a Nona por antecedente) achava ter superado em Ring,
Tristan e Parsifal? Há algo em Fidelio que fala à insegurança de
Wagner em relação às suas próprias realizações?
Tal como Cosi fan tutte, de Mozart — ópera a qual acredito
que seja, em parte, uma elaborada resposta de classe média —,
Fidelio é uma obra bastante problemática. Foi em 1814 que ela
surgiu como a vemos e ouvimos hoje, resultado de muita
agonia, enxugamento e confusão; foi tão difícil o processo de
pô-la numa forma aceitável que Beethoven sempre se referia a
ela como sua lha favorita, com excepcional emoção e afeto.
Mas várias coisas são discordantes e enigmaticamente
contraditórias nessa ópera. Às vezes, alguns de seus
personagens triviais entram em con ito com a elevação e o
heroísmo de Leonora e Florestan, seu esposo. Pizarro, o
maligno grande de Espanha que aprisionou Florestan, encarna
o mal puro, sem matizes; Ferrando, um emissário da luz,
restringe-se à benevolência e à retidão. Marzelina e Jacquino —
a lha do carcereiro e seu pretendente a esposo — são
personagens de cepa menor, do tipo encontrado em
Beaumarchais. A trama vai da intriga fútil à tragédia grandiosa
sem solução de continuidade. E o que é mais enigmático: a
prisão de Florestan e sua subseqüente libertação acontecem, no
caso da primeira, por razões obscuras e não convincentes, e, na
segunda, por um deus ex machina que chega às raias do
absurdo.
Ainda assim, o efeito geral de Fidelio é extremamente forte.
É como se outra força, mais profunda, movesse a obra e, de
modo subterrâneo, a zesse avançar, da escuridão da prisão
para a luz do dia. Seu tema é, sem dúvida, a constância e o
heroísmo, que são a marca do estilo do período médio de
Beethoven, os quais têm como premissa a necessidade de
celebrar, mais do que isso, proclamar com júbilo o amor
virtuoso de homens e mulheres, a vitória da luz sobre as trevas
e a derrota da injustiça e da traição. Contudo, Fidelio
permanece problemática, ao menos em parte porque termina
de modo tão triunfal e ruidoso. Descon o que o que
Beethoven não conseguiu extirpar da ópera foram os rastros de
um con ito que o drama político esquemático para o qual ele
escreveu a música não poderia representar adequadamente. A
chave está na primeira cena do segundo ato, em que Florestan
é descoberto no escuro calabouço, preso por ter dito a verdade:
“Wahrheit wagt’ich Kühn zu sagen, und die Ketten sind mein
Lohn” (“Ousei dizer a verdade e os grilhões são minha
recompensa”). Essa infração e a sentença de morte que ele
recebe são contestadas pelo heroísmo de Leonora em favor
dele, cujo símbolo é a convergência de sua oferta de resgate (ela
se oferece para receber a bala destinada a Florestan) com o
toque de trombeta que anuncia a chegada de Don Ferrando.
Florestan é salvo e, poucos minutos depois, ele e todos os
prisioneiros são libertados quando Leonora lhes tira as cadeias
dos pulsos. A multidão reúne-se rapidamente com o feliz casal
e Ferrando, numa cena de grande júbilo que se encerra com
uma orgia de interação em dó maior entre solistas e coro que
pressagia diretamente o movimento coral da Nona sinfonia (em
ré maior). Mas penso que a representação dramática de
fraternidade e da alegria em Fidelio expõe a precariedade do
que Beethoven está celebrando com tanto clamor. A verdade de
Florestan jamais é revelada; a multidão é mostrada como se
houvesse se reunido às pressas; Leonora e Florestan descrevem
seu amor como namenlose, inominável; e a intervenção de
Ferrando, embora providencial e benévola, é casual demais,
sujeita à maquinaria teatral que Beethoven maneja de modo
tão proposital, seja para ser permanente, seja como um sinal de
que a verdade pode ser dita de novo sem medo das
conseqüências.
O que estou tentando sugerir, portanto, é que Fidelio,
examinada mais de perto, não é tão assertiva e con ante
quanto sua trama e sua conclusão — e Beethoven, é claro —
poderiam desejar. A felicidade ruidosa do nal não signi ca
tanto a volta da luz, mas uma esperança ardente de que ela
possa permanecer um pouco mais, que a multidão volúvel e o
despudoradamente oportunista Rocco possam no futuro se
tornar militantes da verdade, e que a grande canção de alegria
e união realmente prevaleça. Na verdade, Beethoven parece
prolongar ao máximo esse frágil momento de verdade (que não
consegue especi car) e luz, antes que a sombra envolvente caia
de novo, devolvendo Florestan à escuridão, à prisão e ao
silêncio, que foram apenas provisoriamente afastados pelas
energias insistentes do compositor. De súbito, essa grande
ópera de certeza jubilosa parece carregada de considerável
dúvida. E essa dúvida também parece solapar a con ante
impetuosidade que Wagner descobriu na Sinfonia coral e sobre
a qual construiu sua própria estética. Tanto Wagner como
Beethoven escoram suas óperas nos efeitos humanizantes do
drama concebido como um resgate da sociedade das
devastações da política e da história. Porém, o novo homem e a
nova mulher que podem cantar o amor e a redenção vêm a ser,
no caso de Beethoven, depressivamente abertos para a
vacuidade e a crença baseada em desejos, e, no caso de Wagner,
para a dúvida, o mal, a cupidez, assim como a conspiração
solitária. Nessa descoberta, Beethoven parece preceder
Wagner, que, ao não dar atenção a Fidelio, pode retratar-se
como o grande pioneiro no papel inteiramente positivo
assumido pela Ode à alegria, embora, é claro, continue a
venerar o atormentado sinfonista em seus próprios termos. Da
mesma forma que Beethoven na conclusão de Fidelio, Wagner
termina o ciclo do Ring com uma tentativa de defesa do amor
redentor que está em completa contradição com as provas
apresentadas em Rheingold, Walküre, Siegfried e
Götterdämmerung, em que o amor está sempre misturado com
o desejo ilícito, a ânsia pelo poder e uma obstinação
absolutamente cega.
O que parece estar acontecendo é uma extraordinária
tentativa de dois grandes músicos e imaginações musicais para
impedir o silêncio, realçar a encenação da criatividade e do
otimismo humanista, fazendo recuar — ou antes, segurando —
as fronteiras em que o silêncio ameaça invadir o palco em que
reinam suas músicas. O que julgo muito comovente nessas
tentativas de Beethoven e Wagner é o modo quase ingênuo
com que associam a vida com a invenção musical, e a morte,
ou a prisão, com o silêncio. Não por acaso, ambos gastam um
tempo considerável dramatizando o reino subterrâneo que
solapa a resolução brilhante da música e da verdade: há
Nieblheim, no caso de Wagner, e o calabouço de Pizarro, em
Beethoven. E, evidentemente, os dois compositores permitem
que presumamos, apesar de suas melhores intenções, que o
silêncio baixará de novo após os acordes nais. É como se
estivessem na mesma situação de Sherazade nas Mil e uma
noites, que precisa continuar contando a Shariar as histórias
para passar a noite e adiar a sentença de morte imposta a todas
as esposas do rei. O som contínuo da voz humana funciona
como uma garantia da continuidade da vida humana; da
mesma forma, o silêncio está associado à morte, exceto se,
como no caso de Sherazade, ela puder prolongar a vida não
somente recitando seus contos maravilhosos, mas também
produzindo sicamente uma nova geração. Isso ela consegue
ao longo de sua imensa narração: camos sabendo, na
conclusão, que ela deu três lhos a Shahriar como meio de
provocar sua misericórdia. Ela obtém êxito, e o casal com seus
lhos vive feliz para sempre.
Mas o mundo fabuloso de As mil e uma noites — que tem
por premissa o atributo do som contínuo de dar a vida — está
muito longe do de Beethoven e Wagner, envolvidos numa
dialética decididamente infeliz, sem a possibilidade de
redenção e alívio permanentes. Coube a Adrian Leverkühn,
compositor alemão do século XX criado na obra de omas
Mann, levar ao seu m o destino implícito na representação do
som e do silêncio de seus dois precursores e declarar, nas
páginas nais de Doutor Fausto, que iria “revogar” a Nona
sinfonia. Leverkühn é uma gura altamente alegórica — talvez
alegórica demais e, em conseqüência, elaborada demais — que
representa a Alemanha pós-Reforma, bem como uma cultura
dominante germânica cujas realizações na música, na teologia
e na ciência ou magia simbolizam para muitos o desastroso
século XX do país, com sua adesão ao nacional-socialismo e à
autodestruição. O pacto de Leverkühn com o diabo lhe
permite ganhar uma temporalidade multidimensional e
totalmente organizada e dominada, para a qual a arte da
música que evolui até o método dodecafônico de Shönberg é a
realização perfeita. Contudo, quanto mais Leverkühn consegue
sucesso como artista, mais desastrosa sua vida. Quando, no
apogeu de sua carreira de músico, seu sobrinho Eco morre de
meningite, Leverkühn é levado a escrever uma obra cuja
desumanidade, cuja supressão do humano, do bom e do nobre
é de nitiva. Nas palavras do narrador Serenus Zeitblom —
uma voz humanista cuja in nita loquacidade contrasta
totalmente com a crescente concentração de expressão de seu
amigo —, o período da queda de Leverkühn na loucura e no
silêncio requeria uma Fidelio ou uma Nona sinfonia; a
implacável técnica de montagem de Mann superpõe o destino
do compositor com a queda da Alemanha na barbárie
inarticulada da Segunda Guerra Mundial.
Em vez disso, o que Adrian produz é As lamentações do
doutor Fausto, “uma imensa obra de variações do lamento —
negativamente a m ao nal da Nona sinfonia com suas
variações de júbilo”. A peça “desdobra-se em círculos, cada um
dos quais provoca irresistivelmente a criação de outro:
movimentos, variações em grande escala, que correspondem
aos itens do texto ou aos capítulos do livro, sendo, em si, nada
mais que seqüências de variações. Mas todas elas, como se
fossem em busca de um tema, remontam a uma gura
fundamental, sumamente plasmável de notas, que tem sua
origem em determinado trecho do libreto”.** Com efeito, Mann
devolve então o som a sua origem em um fértil motivo,
parecido com os que Beethoven e Wagner desenvolvem de
modo tão engenhoso e assertivo em suas obras. Mas, nesse
caso, o motivo de Leverkühn para as Lamentações é uma série
cromática de doze notas, que correspondem às doze sílabas da
frase “Pois eu morro como um bom e um mau cristão”.
Tomado emprestado obviamente do sistema de Schönberg, esse
esquema de uma frase básica de doze notas se torna a base de
toda a música: “Nele se baseia tudo quanto ressoa nessa obra,
ou melhor, ele repousa, quase à maneira de uma tonalidade,
atrás de tudo e cria a mais multiforme identidade, a que se
manifesta entre o cristalino coro dos anjos e o berreiro infernal
do Apocalipsis e agora se torna todo abrangente. Presencia-se
então uma realização formal de supremo rigor, que já não
conhece nada que seja atemático, e na qual a organização do
material chega a ser total. Nesse conjunto, uma idéia como a de
fuga parece absurda, justamente porque qualquer nota livre
cessou de existir”.
A essa altura, no entanto, a linguagem musical está livre para
a expressão pura: o paradoxo de Orfeu e Fausto como irmãos
está em seu cerne, isto é, a identidade absoluta dos opostos
ocorreu, na qual cristão e não-cristão se fundem e em que
senso e contra-senso coexistem. Isso explica por que o eco é
empregado na “derradeira e mais sublime criação de
Leverkühn […] produzindo efeitos de indizível melancolia”.
Embora os leitores encontrem di culdades para imaginar essa
composição não-ouvida e não-executada, Zeitblom insiste com
entusiasmo, tentando transmitir como todos os gêneros de
expressão foram “submetidos a uma espécie de processo de
destilação alquímica, para serem decantados e cristalizados em
protótipos da signi cância do sentimento”. Há também um
efeito de imobilização e paralisia, pois, apesar de todas as suas
articulações extremamente extensas, a obra está repleta de um
“angustiado silêncio total” e “declamações que se esvaem num
murmúrio. Zeitblom retorna inevitavelmente à Nona de
Beethoven, tão cheia de energia e alegria — o oposto dialético
das Lamentações de Leverkühn, que é uma “revogação”, um
resumo e uma supressão nal do humanismo.
E isso não é tudo. Os últimos momentos de lucidez de
Leverkühn o encontram cercado de amigos. Ele os chamou ao
seu retiro rural na Bavária para que o escutem pela última vez
em sua vida, para ouvi-lo revelar seu pacto com o diabo e sua
queda na perdição. À medida que faz o que é, na realidade, um
resumo de sua vida, uma espécie de história de Sherazade ao
inverso, Adrian se enfraquece bastante, até que nalmente
senta ao piano e martela as teclas, “produzindo um acorde
fortemente dissonante”; em seguida, “estendeu os braços, como
se quisesse cingi-lo, e subitamente, parecendo empurrado, caiu
do banquinho e prostrou-se no chão ao lado dele”. Sem
recuperar plenamente a consciência, Leverkühn afunda num
silêncio terminal no exato momento, em 1940, em que a
Alemanha, “as faces ardentes de febre, no apogeu de selvagens
triunfos, cambaleava, ébria, a ponto de conquistar o mundo,
graças a um pacto ao qual tencionava manter-se el e que
assinara com seu sangue”.
A re nada fábula de omas Mann condensa o declínio do
som no declínio da própria Alemanha. O silêncio representa
não apenas o m da trajetória humanista iniciada por
Beethoven, como também a impossibilidade de a música
comunicar qualquer coisa, exceto sua rigorosa presença
organizada internamente e o domínio trans xado do
compositor totalmente livre, totalmente mestre e, contudo,
paralisado. A música cou tão autônoma com Schönberg (o
qual, traduzido em palavras por Adorno, é o modelo relutante
de Mann para Adrian) que se retirou completamente da
dialética social que a produziu de início. O exame que Adorno
faz dessa teleologia negativa encontra-se nas páginas densas de
Philosophie der neuen Musik [Filoso a da música nova] (1948),
uma análise da signi cação histórica de Schönberg e, com
certa má vontade, de Stravinsky como uma espécie de
precursor do primitivismo fascista. A música nova simboliza “a
desumanidade da arte” que “deve triunfar sobre a
desumanidade do mundo para o bem da humanidade”. A
façanha de Schönberg foi ter levado a música para além de
Wagner e até a atonalidade para uma nova esfera de
intransigência irreconciliável, em que melodia, ritmo, tom se
transcenderam, passando do som agradável, humano, da
música européia anterior para um conjunto objetivado de
permutações e contrapermutações. Incapaz de dizer alguma
coisa, a música nova não pode ser realmente ouvida. Devido ao
seu construtivismo retorcido — determinado por Schönberg
com esmero e in exibilidade —, a música nova é “a
transformação da composição em nada mais do que um mero
meio para a manufatura da linguagem pura da música”.
Tão poderosa é a alienação da música da sociedade, tão
difícil e esotérica sua técnica, tão indiferente a qualquer coisa
que se pareça com uma platéia, que seu curso invertido em
direção ao silêncio se torna sua razão de ser, sua cadência nal:
 
Ela assumiu toda a escuridão e culpa do mundo. Sua fortuna está na percepção
de seu infortúnio; toda a sua beleza está em negar-se a ilusão de beleza. Ninguém
deseja se envolver com arte — tanto indivíduos como coletividades. Ela morre
sem ser ouvida, sem nem mesmo um eco. Se o tempo se cristaliza em torno da
música que foi ouvida, revelando sua quintessência radiante, a música que não
foi escutada cai no tempo vazio como uma bala impotente. A música moderna
busca espontaneamente essa última experiência, evidenciada a toda hora pela
música mecânica. A música moderna considera que o olvido absoluto é seu
objetivo. Ela é a mensagem de desespero sobrevivente do naufrágio.

 
As frases nais do relato de Mann sobre a última
composição de Leverkühn são muito parecidas com essas:
Zeitblom diz que as Lamentações somem lentamente “numa
fermata em pianíssimo. Nada mais acontece. Silêncio e noite”.
Mann confere a tudo uma exão dialética levemente mais
positiva do que Adorno, pois faz Zeitblom observar: “Mas o
som ainda suspenso no silêncio, esse som que já não existe, que
unicamente a alma prossegue escutando, e que arrematou a
a ição, ele muda de sentido e se ergue como uma luz na noite”.
Trata-se, evidentemente, da fala do humanista burguês
clássico, não do próprio omas Mann, mas, enquanto Adorno
termina sua descrição da música moderna com uma severa e
intransigente nalidade que não tolera paliativos — seu
próprio texto sobre Schönberg fecha com a extinção que
descreve —, Mann permite que o homem literário, o amigo e
companheiro de Adrian, transforme a escuridão silenciosa
numa “luz na noite”. Para Adorno, o destino da música nova —
que se libertou da tonalidade depois de Wagner, e desde o
último Beethoven esteve de fato alienada de uma sociedade de
consumidores, impulsionada pela produção e “administrada”
— é afastar-se totalmente do som e da recepção e permanecer
no silêncio, consagrada ao “olvido absoluto”, para que sua força
intransigente de resistência possa ser mantida. Além disso,
Adorno assumiu a posição de que o desenvolvimento na
música nova, a que ele se referia sarcasticamente como o
fenômeno de “envelhecer”, era, falando em termos estritos,
impossível. A música tinha de representar sua própria
autoterminação e, em conseqüência, seu silêncio sem socorro;
qualquer tentativa de acalentar ou induzi-la a concordar com
as necessidades estéticas da sociedade tem por efeito apenas a
cooptação e a trivialização.
Escolhi essa série inter-relacionada de representações do
som e do silêncio por sua coerência dramática, embora tenha
enfatizado nela a precariedade e a vulnerabilidade ao silêncio,
um arco de som, de som musical, que emana dele e a ele
retorna. Em sua forma instrumental, a música é uma arte
silenciosa: ela não fala a língua denotativa das palavras, e seu
mistério é aprofundado pelo fato de que parece estar dizendo
algo. As representações verbais da signi cação musical
sublinham necessariamente a oposição entre som e não-som, e,
nos casos que analisei, tentam estabelecer uma espécie de
continuidade entre eles. Beethoven é uma gura privilegiada
para Adorno, que também atribui muita importância a sua
última fase e ao que ele chama de seu spätstil, assim como
Schönberg. É, portanto, bem possível ver, nos esforços de
Beethoven para induzir o som falado a partir da música (como
em Fidelio e na Nona), algo muito semelhante ao tratamento
romântico do silêncio como possibilitador da existência da
arte, em particular, da arte verbal. A “Ode a uma urna grega”
de Keats abre com uma comparação metafórica elaborada
entre o que é quieto, silencioso, não ouvido e o que não o é, e
estende a comparação por todo o poema, mostrando a
produtividade do silêncio e sua necessidade estética para a
doce mas nalmente inadequada rima do poeta:
 
Noiva da quietude, ainda inviolada,
Pupila do silêncio e do tempo remansoso,

Campestre historiadora que assim podes narrar


Mais doce que nossos versos, um conto orido.**

 
No nal da ode, Keats transforma a comparação numa
exigência de que o mundo real de azáfama e história seja
sacri cado ao silêncio da arte:
 
Que cidadezinha à ourela de rio ou mar,

Ou erguida num monte, com seu tranqüilo baluarte,


Esvaziou-se desta gente, nesta pia manhã?

Ah, pequena vila, para sempre tuas ruas


Ficarão silenciosas; e nenhuma alma que diga
Por que estás deserta, jamais tornará.

 
Tendo entrado na arte — a urna como fria e silenciosa
pastoral —, não pode haver retorno à história para seus
súditos, embora, na estrofe seguinte, da urna a “forma silente,
nosso pensamento dilaceras/ Como a eternidade”.
 
Quando a idade consumir os vivos de hoje,
Tu permanecerás, em meio a outros tormentos,
Outros que os nossos, a amiga do homem […]

 
Não obstante, nesse poema a arte é uma coisa híbrida, nem
completamente acessível, nem completamente tranqüilizadora.
É fria e distante, sim, mas está para além da mortalidade e da
mudança histórica: “Felizes, ramos felizes, que não podeis
soltar/ Vossas folhas, nem jamais dar adeus à primavera”. Há
algo de inexaurível nela, seu “afortunado melodista,
infatigável,/ Para sempre tocando árias sempre novas”. Mas de
um modo estranho, talvez até misterioso, há algo de
insatisfatório nela, pois, paradoxalmente, provoca tanto
admiração e prazer como frustração (“Que deixam o coração
triste e entediado,/ A fronte em brasa, a língua ressequida”) e
até dor no espectador humano.
Os paradoxos da urna grega amarram a obra de arte ao seu
criador mortal e seu mundo, por maior que seja o custo e por
mais atenuados e, por m, inespeci cáveis que sejam os
prazeres. Como componente essencial da arte, o silêncio
simboliza a di culdade, mas também a oportunidade oferecida
pela esfera do estético. “Quanto à subsistência, nossos criados
cuidarão disso”, disse Villiers de l’Isle Adam — sentimento que
era comum não somente aos dândis do n de siècle como
também a uma gura extraordinária como Proust. A obra de
arte, disse ele, é un enfant de silence, produzida às custas das
relações cotidianas. Quando o compositor americano John
Cage publicou seu livro Silence, em 1961, uma considerável
desvalorização dos privilégios da arte já ocorrera, de tal modo
que silêncio e som eram intercambiáveis. Suponho que foi, em
parte, a natureza insurrecional de Cage e, em parte, o nal da
Segunda Guerra Mundial — o exato momento representado de
modo tão teatral por Adorno e omas Mann — que zeram
com que velhas classi cações, prerrogativas de classe,
hierarquias e tradições da música européia tivessem de ser
afundadas. Cage fala com entusiasmo sobre libertar-se do
“conceito de um tom fundamental”, referência clara ao sistema
tonal que está no centro, cada um a sua maneira, da obra de
Beethoven, Wagner e Schönberg. O recém-chegado americano
estava saudando uma era de experimentação em que a
produção e a organização do som e do silêncio — algo e nada,
como ele os chamou — tornaram-se experimentais, abertas,
sem limites.
Cage viu nisso um voltar-se para a natureza, um
distanciamento do passado musical, uma destemida disposição
de admitir uma nova alternativa: que a arte e a natureza não
são opostas, e que o som não depende do que se pretende, mas
do que não é intencional. Eis como ele expressa isso em Silence:
 
Mas esse destemor só ocorre se, no momento de tomar o nosso caminho,
quando percebemos que o som ocorre seja intencional ou não, nos voltamos na
direção daqueles que não são intencionais. Essa virada é psicológica e parece, de
início, ser uma desistência de tudo o que pertence à humanidade — para um
músico, a desistência da música. Essa virada psicológica conduz ao mundo da
natureza, onde, aos poucos ou subitamente, vemos que humanidade e natureza,
não separadas, estão juntas neste mundo, que nada foi perdido quando se
desistiu de tudo. Na verdade, ganha-se tudo. Em termos musicais, quaisquer
sons podem ocorrer em qualquer combinação e em qualquer continuidade.

 
Cage tem a percepção de uma ordem de coexistência e de
indeterminação. Não há oposição entre música e silêncio, nem
entre a arte e o não-intencional. Durante boa parte das décadas
de 1940 e 50, Cage experimentou com todos os tipos de
equipamento de produção de sons — pianos preparados,
gravadores, rádio, sons naturais — e uma variedade fascinante
de técnicas combinatórias, do jazz e do zen ao Livro das
mutações e à matemática. Uma de suas obras mais famosas se
chama 4’33” tact for any inst/insts: em algumas apresentações,
consistia de um pianista que subia ao palco e cava sentado ao
piano, em absoluto silêncio, durante quatro minutos e 33
segundos. Obras posteriores eram ainda menos determinadas.
Em 1962, escreveu e interpretou uma composição intitulada
o’o, “que envolvia cortar legumes, batê-los no liquidi cador e
tomar o suco”.
Uma parte apreciável da obra de Cage compreendia
engenhosas inovações na notação — como grá cos, séries
derivadas matematicamente e páginas escritas de forma
aleatória para serem usadas conforme a vontade dos
intérpretes (Concerto para piano e orquestra, 1958) —, que
eram empregadas por Cage para praticamente explodir a
autoridade da partitura, sua partitura, em particular. Em 1967-
68, passei um ano junto com Cage como pesquisador no
Instituto de Estudos Avançados da Universidade de Illinois. Ele
era uma gura endiabrada, divertida, que certa vez me contou
que detestava — na verdade, era incapaz de ouvir — Mozart e
Beethoven, mas era apaixonado por Satie e Varèse (o primeiro
porque zombava abertamente da música clássica, o segundo
porque, “de modo mais claro e ativo do que qualquer outro de
sua geração, estabeleceu a natureza presente da música). Essa
natureza não surge de relações de sons (consonância—
dissonância), nem de doze tons ou sete mais cinco (Schönberg
— Stravinsky), mas nasce de uma aceitação de todos os
fenômenos audíveis como materiais apropriados à música”.
Durante aquele ano, Cage parecia mais interessado em colher
cogumelos do que em música. Todos devíamos fazer algo
como dar uma conferência ou um seminário durante nossa
estada no Instituto. Cage montou uma “performance” em um
celeiro com oito ou nove vacas, quinze gravadores, uma trupe
de mímicos, uma miscelânea de instrumentistas espalhados
pelo lugar e uma bateria de luzes e outros sons que berravam
por dezenas de alto-falantes. O espectador entrava e cava por
alguns minutos — se fosse capaz de suportar a barulhada — e
depois caía fora.
O senso de humor anárquico de Cage estava a serviço de
uma antiestética: a idéia era libertar a música do autoritarismo
de Wagner e Schönberg e pôr o silêncio em pé de igualdade
com o som. Ficavam banidas a ansiedade de Beethoven de
sustentar a música contra o silêncio envolvente e a re nada
coercitividade de Webern que, segundo Adorno, tentou “forçar
a técnica dos doze tons a falar […] seu esforço para atrair, do
material alienado, rígido, das séries aquele segredo último que
o sujeito alienado não é mais capaz de conferir às séries”. Em
vez disso, abriu-se um espaço de liberdade feliz e
despreocupada que admitia qualquer som, por mais aleatório
que fosse, em pé de igualdade com o silêncio. A idéia de Cage
só poderia ter surgido nos Estados Unidos: sua relação com
Boulez fracassou devido à relutância do compositor francês em
desistir da idéia de controle formal na composição da música.
Como observa Jean-Jacques Nattiez na introdução à
correspondência Boulez—Cage, os dois divergiam sobre a idéia
de acaso, que para Cage signi cava uma indeterminação
exuberante que misturava alegremente natureza, história,
política “com critérios estéticos e musicais”, ao passo que
Boulez pretendia usar o aleatório como maneira de perturbar
os estereótipos, mas, em hipótese alguma, de ceder o controle
do “mecanismo do serialismo total”.
Mas não devemos esquecer que esse grande debate entre
som musical e silêncio ocorre em um palco em que se supõe
que o tráfego entre um e o outro tenha origem ontológica, sem
levar em conta as condições históricas que tornam possível a
relação entre sons e silêncios. O Florestan de Beethoven está
encarcerado porque disse uma verdade inaceitável e depois foi
enterrado num calabouço silencioso por ter feito isso. Sua
situação ressalta uma outra mais radical, o caso de alguém já
invisível e impossibilitado de falar por motivos políticos,
alguém que foi silenciado porque o que pode representar é um
escândalo que solapa as instituições existentes.
Há, sobretudo, o escândalo de uma língua diferente; depois,
uma raça e uma identidade diferentes, diferentes histórias e
tradições: o resultado disso é a submissão da diferença na
invisibilidade e no silêncio, ou sua transformação em uma
identidade aceitável, mas diametralmente oposta. Isso tem um
efeito notável sobre nossa compreensão e escrita da história,
em que o passado não é (e nunca pode ser) imediatamente
acessível. O modelo freudiano de repressão é um exemplo
primeiro do mecanismo, embora seus antecedentes — como
Freud nunca se cansou de mostrar — sejam poéticos e
losó cos. Um deles é a descrição que Nietzsche faz de um
componente dionisíaco independente e em larga medida
subterrâneo, que ganha articulação luminosa e distorção na
tragédia. Outro se encontra no personagem de Hamlet — que
não pode falar do que o impele — e, de modo mais
interessante, em Ofélia, que começa a car perturbada sob a
pressão do que viu e sobre o que não pode mais falar: “Que vi o
que vi, vendo o que vejo!”. Desse modo, ela está “Dividida de si
mesma e de seu justo juízo, / Sem o qual somos imagens, ou
meras bestas”. Há ainda Iago, que, depois de destruir Otelo,
fecha-se em si mesmo, desa ando a injunção de falar e
explicar: “Não me pede nada; o que sabes, sabes:/ A partir de
agora jamais direi uma palavra”.
A obra de Foucault, de História da loucura a As palavras e as
coisas, A arqueologia do saber e Vigiar e punir, constitui um
conjunto brilhante de explorações de como as bases históricas
da epistemologia podem permitir ou bloquear a elocução, os
enoncés. Os enunciados atravessam a distância entre o silêncio
e a asserção verbal regulada. Em Foucault, jamais temos acesso
ao discurso completo, à plena enunciação ou ao silêncio
completo, uma vez que, na qualidade de estudantes de textos,
tratamos apenas com a linguagem e suas representações. A
elocução é governada por regras de formação difíceis de
aprender, mas impossíveis de evitar; contudo, o que Foucault
chamou de discourse — que é a produção regulada, o
intercâmbio e a circulação de enunciados — assume e adquire
a aparência de uma autoridade social tão completa a ponto de
legislar a prática de dizer o que há para dizer, de modo exato e
pleno. O que é excluído é impensável, em primeiro lugar; ilegal
e inaceitável, em segundo. Em seu estudo acerca do
nascimento da prisão, Foucault explica o que chama de
sociedade disciplinadora, em que o comportamento é regulado
por uma microfísica do poder, cuja encarnação perfeita ele
encontra no Panopticon de Bentham. O silêncio do
comportamento delinqüente é obrigado a falar, a se expor, a se
ordenar diante do olho vigilante de um observador autoritário
silente, que não pode ser visto e que raramente se ouve falar: o
silêncio e, com efeito, a resistência ao poder disciplinador são
gradualmente eliminados.
O determinismo de Foucault é, em parte, o resultado de
uma espécie de desesperança política que ele apresenta, em seu
estilo extraordinariamente exaltado, como o sadismo de uma
lógica sempre vitoriosa. O que ele comunica é uma solidão
terminal: nenhum indivíduo pode escapar dela, pois ele — os
sujeitos de Foucault são sempre masculinos — se vê cada vez
mais amarrado a um discurso cujos objetivos são não deixar
nada não-dito e não deixar ninguém capaz de fazer conexões,
exceto por meio dela, de suas regras, seus hábitos de
con namento, seu estilo de ordem. Para Foucault, o banimento
do silêncio e, com ele, a soberania da enunciação equivalem
apenas a uma disciplina reforçada continuamente,
interminavelmente, monotonamente. O que me intriga não é
apenas o fato de alguém tão brilhante como Foucault chegar a
uma visão tão empobrecida e masoquista do som e do silêncio,
mas também como tantos leitores na Europa e nos Estados
Unidos aceitaram essa versão tão privada, excêntrica e insular
da história.
Com isso não quero dizer, é óbvio, que a dominação na
história é insustentável; é evidente que é, mas está longe de ser
o único ponto de vista, ou a única história. Sempre houve uma
disputa, como diz Benjamin, entre vitoriosos e vencidos, e a
história tende a ser escrita do ponto de vista dos vencedores.
Mas uma das marcas distintivas da consciência histórica
moderna é seu interesse pelo que Gramsci chamou de o
fenômeno dos subalternos, aqueles cuja luta contra o modo
dominante foi até agora con nada ao silêncio ou mal
representada na dicção con ante das classes dirigentes. O que
torna tão poderosa uma obra como A formação da classe
operária inglesa, de E. P. ompson, é que, apesar da derrota
dessa classe, seus esforços, sua cultura, suas narrativas ocultas
podem ser contadas com eloqüência por um historiador capaz
de buscá-las no passado. Evidentemente, o argumento de
ompson é que, no m das contas, a classe trabalhadora não
foi de modo algum reprimida, pois sua história é parte tão
integrante da história britânica, cujos acadêmicos e
patrocinadores historiográ cos lhe haviam dado pouca atenção
até agora.
Porém, depois de ompson, o silêncio na história se torna
ainda mais constitutivo de subalternidade e, paradoxalmente,
tema mais central da busca dos historiadores. Isso é válido, em
particular, no caso dos estudiosos pós-coloniais, cujo novo
estilo é alimentado pela liação a movimentos, revoluções,
classes ou povos inteiros condenados ao silêncio em regimes de
autoridade e poder que des guram, desumanizam ou
simplesmente ignoram sua validade. O marco desse despertar
histórico é o Discours sur le colonialisme de Aimé Césaire, que
toca em alto e bom tom uma nota de descontentamento
rebelde ao fazer des lar diante dos ouvidos do leitor os
pronunciamentos racistas de respeitáveis estudiosos,
intelectuais e pensadores como Renan, Jules Romains,
Mannoni, que falam de não-brancos primitivos, irracionais,
violentos e sem cultura. A importância do Discours de Césaire
não é tanto revelar o silêncio desses povos colonizados, mas
destruir a descrição que lhes foi imposta, abrindo um novo
espaço a ser preenchido pelos povos que nalmente podem
falar por eles mesmos.
Não obstante, os historiadores pós-coloniais mais recentes
ainda precisam tratar do silêncio colonial, não como algo que
pode ser preenchido ou animado diretamente, mas como algo
que só pode ser recuperado ou esboçado de modo negativo ou
desconstrutivo. Vejamos o que diz Ranajit Guha, fundador do
grupo de historiadores de Estudos Subalternos, em seu ensaio
“A prosa da contra-insurgência”. Para ele, a história indiana não
foi feita pelas elites nacionalistas que foram ativadas e
permaneceram servas do etos colonialista, mas pelas classes
pobres urbanas e pelos camponeses cujas vozes são silenciosas,
recobertas por uma historiogra a nacionalista que
praticamente as eliminou. Como então restaurar o papel desses
subalternos que não deixaram documentos ou registros? Guha
passa a analisar uma série de insurgências do século XIX —
levantes, como eram chamados — cujo per l só está disponível
no que ele chama de discursos primários, secundários e
terciários, com o efeito de silenciar o conteúdo da revolta ou
então assimilá-la a várias explicações que aniquilam sua força
revoltosa:
 
A historiogra a contentou-se em tratar do rebelde camponês meramente como
uma pessoa empírica ou membro de uma classe, mas não como uma entidade
cuja vontade e cuja razão constituíam a práxis chamada rebelião. A omissão é,
com efeito, tingida na maioria das narrativas por metáforas que assimilam as
revoltas camponesas a fenômenos naturais: elas irrompem como trovões,
deslocam-se como terremotos, espalham-se como incêndios orestais, infetam
como epidemias. Em outras palavras, quando o proverbial torrão de terra é
revolvido, trata-se de uma questão a ser explicada com base na história natural.
Até mesmo quando essa historiogra a é forçada a produzir uma explicação em
termos mais humanos, ela o faz pressupondo uma identidade de natureza e
cultura, uma suposta marca de um nível muito baixo de civilização,
exempli cado nessas “explosões periódicas de crime e ilegalidade às quais estão
sujeitas todas as tribos selvagens”, como diz o primeiro historiador da rebelião
Chuar.

 
Guha faz então um exame formal dos discursos em cujos
interstícios podemos perceber os nativos rebeldes, ainda que
silenciosos:
 
Como a historiogra a chegou a essa cegueira em particular e nunca encontrou
uma cura? Para responder, podemos começar por olhar de perto seus elementos
constitutivos e examinar os cortes, as costuras e os pontos — aquelas marcas de
remendo — que nos dizem de que material são feitos e como foram absorvidos
pelo tecido da escrita.

O corpus de escritos históricos sobre insurgência camponesa na Índia colonial


é composto de três tipos de discurso, que podem ser descritos como primário,
secundário e terciário, conforme a ordem de seu aparecimento no tempo e sua
liação. Cada um deles se diferencia dos outros dois pelo grau de sua
identi cação formal e/ou reconhecida (em oposição à real e/ou tácita) com um
ponto de vista o cial, pela medida de sua distância do evento a que se refere e
pela proporção de componentes distributivos e integradores em sua narrativa.

 
Guha não é menos crítico do nacionalismo o cial; a
plenitude do discurso desse nacionalismo simplesmente
dissolve tudo na Consciência Ideal da nação, que ele rejeita por
ser também uma representação falsa. A prática da história
subalterna — difícil, rigorosa, impiedosa em suas ironias e seus
métodos — mantém e, ao mesmo tempo, interpreta o silêncio.
Esse é também o método usado pelo historiador haitiano
Michel-Rolph Trouillot, em Silencing the Past: Power and the
Production of History [Silenciando o passado: poder e a
produção da história], um conjunto de ensaios sobre a grande
rebelião de escravos do Haiti que começou em 1791 em Saint-
Domingue e terminou com a declaração de uma república
independente em 1804. Trouillot a rma que os efeitos da
rebelião foram tão incomuns, inesperados e chocantes que ela
foi praticamente impensável para os europeus. Os historiadores
subseqüentes escreveram em conformidade com o que
Trouillot chama de práticas corporativas, que silenciaram a
força eruptiva da rebelião. E o silêncio continua:
 
O espantoso nessa história é como os historiadores trataram dos eventos de
Saint-Domingue de um modo quase similar às reações de seus contemporâneos
ocidentais. Isto é, as narrativas que construíram em torno desses fatos são muito
semelhantes àquelas produzidas por indivíduos que achavam que uma tal
revolução era impossível.

 
O efeito disso é a manutenção do que ele chama de “a xidez
do passado”, em que a história é rei cada e solidi cada numa
distância inacessível e, em última análise, irrecuperável que se
comunica conosco como silêncio. Embora ele não mencione O
coração das trevas, a obra de Conrad é o modelo mais puro
desse silêncio. A narrativa de Marlow — na verdade, a voz de
Marlow — é tudo o que temos à medida que a história se
desenrola. Não somente os africanos se limitam a sons
indecifráveis e a uma ou duas explosões de discurso precário,
como até a gura dominante de Kurtz é silenciada para sempre
pelo som acalentador, tranqüilizadoramente enigmático da
narrativa de Marlow. “Vivemos como sonhamos, sozinhos”, diz
ele. O silêncio transmuta-se em distância.
Mas melhor esse silêncio do que o seqüestro da linguagem
que é a nota dominante de nossa época. O pós-colonialismo
resultou também na realização do nacionalismo militante e dos
Estados-nações em que ditadores e tiranos locais falam a
língua da autodeterminação e da libertação, embora não sejam,
na verdade, encarnações nem de uma nem de outra. Temos as
alternativas do silêncio, do exílio, da dissimulação, da retirada
para dentro de si mesmo e para a solidão, ou então — mais de
acordo com meu gosto, embora profundamente falho e talvez
marginalizado demais — a do intelectual cuja vocação é falar a
verdade ao poder, rejeitar o discurso o cial da ortodoxia e da
autoridade e existir por meio da ironia e do ceticismo,
misturado às linguagens da mídia, do governo e do dissenso,
tentando articular o testemunho silencioso do sofrimento
vivido e da experiência sufocada. Não há som, não há
articulação que seja adequada ao que a injustiça e o poder
in igem aos pobres, aos que estão em desvantagem, aos
deserdados. Mas há aproximações a isso, não representações
disso, que têm o efeito de pontuar o discurso com desencanto e
desmisti cações. Ter essa oportunidade já é alguma coisa.
 
 
* A tradução dos trechos de Doutor Fausto é de Herbert Caro (4a edição, Rio de
Janeiro, Nova Fronteira, 1994). (N. T.)

** Tradução de Oswaldino Marques, em Poemas famosos da língua inglesa, Rio de


Janeiro, 1956. (N. T.)
Sobre causas perdidas

A expressão “causa perdida” aparece com alguma freqüência


nos comentários políticos e sociais. Em relatos recentes sobre a
agonia da Bósnia, por exemplo, o escritor inglês Jeremy
Harding a utiliza de passagem ao referir-se à “causa perdida do
nacionalismo bósnio”, em conexão com uma análise da política
britânica. Uma causa perdida está associada, no pensamento e
na prática, a uma causa sem esperança, isto é, alguma coisa que
você apóia ou em que acredita mas na qual não é mais possível
crer, exceto como algo sem esperança de realização. O
momento para a convicção e a crença passou; a causa não
parece mais conter qualquer validade ou promessa, ainda que
outrora possa ter possuído ambas. Mas a oportunidade e a
convicção são apenas questões de interpretação e sentimento,
ou derivam de uma situação objetiva? Penso que essa é a
questão crucial. Muitas vezes sentimos que o momento não é
apropriado para uma crença na causa dos direitos dos povos
nativos do Havaí, ou dos ciganos, ou dos aborígines
australianos, mas que no futuro e dadas as circunstâncias
certas o momento pode voltar e a causa talvez reviva. Porém, se
formos deterministas rigorosos em relação à sobrevivência
somente de nações e povos poderosos, então a causa dos
direitos dos nativos do Havaí, dos ciganos e dos aborígines é
sempre uma causa necessariamente perdida, algo predestinado
a fracassar e, devido à crença na narrativa geral do poder, que
precisa perder.
Mas não podemos evitar o fato de que a aparência ou o
sentimento de causa perdida é resultado de julgamento, e esse
julgamento acarreta uma perda de convicção ou, se o senso de
perda estimula um novo senso de esperança e promessa, um
sentimento de que o momento não é o certo, passou, acabou.
Até mesmo uma expressão como “um perdedor nato” cola
numa pessoa não devido a algo inerente a ela — o que, de
qualquer forma, não se pode saber —, mas porque uma série
de eventos resulta nesse juízo. A narrativa desempenha um
papel central nesse processo. Quando dizemos que Jim é um
perdedor nato, a expressão é pronunciada depois de contarmos
a triste história de Jim: seus pais eram pobres e se divorciaram,
ele morou em lares de adoção, foi aliciado para o crime desde
cedo, e assim por diante. A narrativa de um perdedor traz
implícito o contraste com a história de alguém que superou
todos os obstáculos (triunfo na adversidade) ou nasceu em
circunstâncias favoráveis, desenvolveu-se de forma brilhante e
ganhou o prêmio Nobel de química ou física. Quando a causa
de algo está associada à narrativa de uma nação ou de uma
pessoa, empregamos a narrativa também para apresentar as
provas uma a uma, e depois damos a sentença.
Dois outros fatores precisam ser sublinhados: um é o
momento de dar a sentença, que ocorre geralmente numa
importante conjuntura da vida do indivíduo. Posso estar
prestes a partir para o meu sexto casamento e preciso decidir
se sirvo ou não para a vida de casado, ou se a própria
instituição do matrimônio é uma causa perdida, tão
inconveniente e complicada que jamais resulta em um mínimo
de sucesso. Do mesmo modo, podemos imaginar um grande
jogador de tênis como John McEnroe, no começo da
temporada do Grand Slam, tentando decidir se mais um ano
de torneios, um corpo que envelhece e toda uma nova safra de
jogadores jovens não tornarão sua campanha por mais vitórias
uma causa perdida. Essa situação difícil é mais comum à
medida que uma pessoa se aproxima do m da vida, talvez em
conseqüência de uma doença grave ou uma falta de capacidade
ou energia devido à idade. Sentir que nossa vida é uma causa
perdida quando a possibilidade de cura ou de continuação da
produtividade parece cada vez mais remota é uma situação
dessas: desistir da vida, retirar-se deprimido e cometer suicídio
são alternativas quando as condições se tornam árduas e
quando nos perguntamos se podemos continuar ou se é inútil e
a resposta é somente desespero. Nesses exemplos, uma causa
não é momentosa e pública, como a sobrevivência de uma
nação ou a luta pela independência nacional, mas o sentimento
de urgência pode ser maior e o que está em jogo talvez pareça
mais importante. Estamos no ponto em que a genética é capaz
de, em breve, tornar possível prever se uma pessoa terá o mal
de Alzheimer ou uma forma virulenta de câncer: a questão
ética é se, na ausência de cura conhecida, devemos informar à
pessoa que ela está condenada ou sonegar a informação como
uma forma caridosa de deixar as coisas acontecerem.
O segundo fator é quem dá a sentença: o crente ou alguém
que está de fora da causa, talvez um oponente ativo, um
historiador pro ssional, um lósofo, um cientista social, um
observador indiferente? No mundo das causas políticas, uma
estratégia psicológica comum é os adversários tentarem solapar
a con ança na causa oposta; segue-se uma batalha de vontades
em que um lado tenta acumular suas realizações ou “fatos
reais” na esperança de desencorajar as pessoas do outro lado,
demonstrando a elas que não podem ter esperanças de vencer.
Numa tal situação, “corações e mentes” devem ser
conquistados ou precisam ser perdidos. A teoria política de
Antonio Gramsci da luta pela hegemonia deu a essa disputa
um lugar central na política moderna e explica o lema (tirado
de Romain Rolland) que deu ao seu periódico L’Ordine Nuovo:
“pessimismo da inteligência, otimismo da vontade”. Contudo,
por mais preocupante que seja uma situação, cabe à pessoa que
defende a causa tomar a decisão nal, manter a iniciativa, reter
a prerrogativa.
Começos, ns, meios: esses são os períodos da narrativa em
que se fazem julgamentos de vitória, sucesso, fracasso, perda
nal, desesperança. O que acho particularmente interessante
para meus propósitos aqui é a interação entre o privado e o
público, entre o que parece ser intensamente subjetivo e o
totalmente objetivo, entre o sentimento emocional que vem
das entranhas e o julgamento histórico pressago, todos
vinculados ao pensamento sobre causas perdidas. Embora
possamos usar a expressão para descrever uma situação
pessoal muito circunstancial — como em “tentar fazer Cíntia
deixar de fumar é uma causa perdida” —, devo me limitar a
situações em que o indivíduo é representativo de uma condição
mais geral. A palavra “causa”, a nal, adquire sua força e
audiência a partir do sentimento que temos de que uma causa
é mais do que um indivíduo: ela tem a signi cação de um
projeto, de uma busca, de um esforço que está fora dos
indivíduos e arrasta suas energias, concentra seus esforços,
inspira dedicação. Servir ao Graal é uma causa; comprar um
carro ou um terno novo não é. Com freqüência, a causa não se
esgota com as pessoas que a servem, ao passo que os
indivíduos podem se exaurir numa causa, que costuma ser
caracterizada como acima de nós, algo maior e mais nobre que
nós, para a qual são necessários grandes esforços e sacrifícios.
“Ulisses”, de Alfred Tennyson, capta isso em seus últimos e
sintaticamente canhestros versos: o herói envelhecido re ete
sobre a persistência de sua vontade a serviço de uma causa.
 
Não somos agora aquela força que nos velhos tempos
Movia terra e céus, mas o que somos, somos —

Uma têmpera igual de corações heróicos,


Enfraquecida pelo tempo e pelo fado, mas forte em vontade
De se empenhar, de buscar, de encontrar e de não ceder.

 
Boa parte da educação inicial na escola e na família é
informada pela necessidade de fazer os jovens entender que a
vida é mais do que satisfazer a si mesmo e fazer aquilo de que
se gosta. Todas as culturas que conheço enfatizam tanto
explícita como implicitamente a idéia de que a vida é mais do
que ter sucesso: as “coisas mais elevadas” pelas quais todos são
ensinados a lutar são a lealdade à causa da nação, servir aos
outros, servir a Deus, à família e à tradição. Todas são
componentes da identidade nacional. Ascender no mundo — o
motivo da auto-ajuda e da melhoria pessoal — está comumente
associado ao bem da comunidade e ao progresso de seu povo.
Na situação de criança que cresceu em duas colônias inglesas e
freqüentou escolas coloniais durante os últimos dias do
império britânico, logo tomei consciência da contradição
interna do programa estabelecido — embora dividido — de
minha educação: de um lado, eu era membro de uma classe de
elite sendo educado para servir à causa de meu povo, para
ajudá-lo a se erguer e conquistar os privilégios da
independência; de outro, não fui educado na cultura árabe,
mas na britânica ou européia, para melhor defender a causa
dessa cultura alienígena, mas mais avançada e moderna, para
tornar-me intelectualmente mais ligado a ela do que à minha
própria cultura.
Depois da independência, o ressurgimento do nacionalismo
eufórico, com seu panteão de pais fundadores, textos, eventos
atados a uma história triunfalista e preservados em novas
instituições arabizadas, chegou à minha geração e a
incorporou. A nova causa era o próprio arabismo, al-‘urúbah,
que passou gradualmente a incluir a noção de um Estado de
segurança militarizado, o papel central de um exército forte no
desenvolvimento nacional, a idéia de liderança coletiva de um
partido único (que favoreceu a ideologia do grande líder), uma
suspeita profundamente crítica, talvez até paranóica, e uma
obsessão em relação ao Ocidente, visto como fonte da maioria
dos problemas. E, quanto a Israel, uma hostilidade combinada
com a disposição de não querer saber sobre a nova sociedade e
seu povo e nem ter algo a ver com uma ou com outro. Não
menciono essas causas antigas para criticá-las — elas pareciam
inevitáveis na época, por razões que não tenho tempo para
explorar aqui —, mas como uma maneira de marcar a distância
que as elites intelectuais percorreram desde então. Hoje, supõe-
se que o arabismo esteja praticamente morto e que seu lugar
tenha sido tomado por vários nacionalismos e causas menores;
os líderes árabes vêm de minorias e oligarquias impopulares e
isoladas e, embora possa haver um resíduo de retórica
antiocidental no discurso público, tanto o Estado como suas
instituições se incorporaram de boa vontade à esfera
americana. A emergência de um contradiscurso islâmico nas
duas últimas décadas deve-se à ausência de uma visão política
militante, secular e independente; daí a reversão e a regressão,
o desejo de criar um Estado islâmico com supostas raízes no
Hijaz do século XVII.
Outro sinal de como as coisas se tornaram diferentes
aparece ao contrastarmos Abdel Nasser (cujo 25o aniversário
de morte foi modestamente lembrado no Egito e em outros
lugares) com seus arqui-rivais, o rei Hussein, da dinastia
hachemita, e o rei da Arábia Saudita. Nasser era um pai de
família, extremamente popular, modesto, pessoalmente
incorruptível, representante cultural dos muçulmanos sunitas
egípcios que não tinham propriedades ou privilégios de classe;
seus rivais (que viveram um quarto de século a mais do que
ele) eram chefes de clãs cujos nomes — Hachemitas e al-Saud
— foram dados aos países que governam.* Eles passaram a
representar tanto uma concepção feudal de governo como
delidade aos Estados Unidos. Um dos atos mais
representativos e sem precedentes de Nasser foi oferecer sua
renúncia em 9 de junho de 1967, após a derrota de seu exército
para Israel: um gesto inimaginável para qualquer governante
árabe de hoje. De qualquer modo, é difícil discernir a presença
de uma causa geral como o arabismo no mundo árabe atual,
exceto a do islã. Voltarei a esse tema geral mais adiante.
A passagem do entusiasmo por causas elevadas inculcado
nos jovens à desilusão ocorrida com o tempo não se restringe à
história moderna do Oriente Médio. A forma estética dessa
trajetória é o grande romance realista, e A educação sentimental
de Gustave Flaubert é um de seus exemplos mais típicos. O
jovem Frederic Moreau vai para Paris com as ambições de um
jovem provinciano, decidido a vencer em várias vocações e
causas. Ele e seu amigo Deslauriers cultivam a idéia de se
tornarem guras literárias, intelectuais e políticas
proeminentes — Frederic como o Walter Scott da França, mais
tarde, seu maior advogado —; Deslauriers tem planos de criar
um vasto sistema metafísico e depois se tornar um político
importante. Os eventos do romance ocorrem durante os dias
agitados da revolução de 1848 em Paris, em que novos-ricos,
impostores, oportunistas, boêmios, prostitutas, comerciantes e,
ao que parece, um único homem honesto (um trabalhador
humilde e idealista) empurram-se uns aos outros num
redemoinho incessante de bailes, corridas de cavalos,
insurreições, tumultos, leilões e festas.
No nal do romance, a revolução e a França foram traídas
(Napoleão III, o sobrinho esperto de seu famoso tio imperador,
tomou o país) e os dois jovens de província não conseguiram
nada do que pretendiam.
 
[Frederic] viajou. Veio a conhecer a melancolia do barco a vapor, o frio despertar
na barraca, o tédio de paisagens e ruínas, a amargura de amizades interrompidas.
Ele retornou. Entrou na sociedade e teve outros amores. […] Suas ambições
intelectuais também de nharam. Os anos se passaram; e ele suportou o ócio de
sua mente e a inércia de seu coração.

 
Não sobra uma única causa. Frederic recebe a visita de uma
mulher que amou outrora; está cheio de desejo por ela, mas
constrangido pelo medo de que possa sentir desgosto depois.
Não faz nada: et ce fut tout, diz Flaubert. Deslauriers
perambula de emprego em emprego e perde a sua única
oportunidade de servir à pátria. “Depois disso, foi diretor de
colonização na Argélia, secretário de um paxá, diretor de um
jornal e agente de publicidade; no momento, estava empregado
como solicitador de uma companhia industrial.”
Em Teoria do romance, Lukács vê em A educação sentimental
um exemplo do romantismo da desilusão encarnado na
própria forma do romance. Segundo Lukács, o romance, ao
contrário da epopéia, expressa a situação de um mundo
abandonado por Deus, em que o tempo é sentido como ironia
e em que o herói individual luta pelo que jamais conseguirá
alcançar: uma correspondência entre sua idéia e o mundo. No
romance do idealismo abstrato, que Lukács contrapõe ao
romantismo da desilusão, o herói é Dom Quixote, o protótipo
da alma que é mais estreita do que o mundo e cujo principal
impulso é fornecido por um demônio que empurra o indivíduo
para a realização de um ideal ou de uma causa:
 
O demonismo que corresponde a esse estreitamento da alma é o do idealismo
abstrato. É a disposição interior que impede necessariamente todo acesso
imediato e direto à realização do ideal; que, em sua cegueira demoníaca, esquece
toda a distância entre ideal e idéia, entre espírito universal e alma individual;
que, com uma fé verdadeira e inquebrantável, conclui do dever ser da idéia sua
existência necessária e acredita que, se a realidade não corresponde a esse a
priori, é sinal de que ela está enfeitiçada por gênios maus: somente a descoberta
de uma palavra libertadora ou um combate corajoso contra as potências
malé cas permite exorcizá-la e libertá-la.

 
Embora a maioria dos leitores julgue a causa de Quixote de
restaurar a idade da cavalaria completamente perdida, Lukács
assume a posição mais audaciosa de considerá-la uma vitória
parcial: “É o primeiro grande combate da interioridade contra
a baixeza prosaica da vida exterior e o único combate em que
ela conseguiu não somente sair sem mácula do campo de
batalha, como fez irradiar sobre seu adversário vitorioso o
brilho de sua própria poesia vitoriosa, embora irônica em
relação a ela mesma”. É óbvio que Dom Quixote não consegue
restaurar Amadis de Gaula e a idade da cavalaria, mas a força
de sua convicção é tal que expõe a realidade sórdida de nosso
mundo — com seus estalajadeiros, pastores, trapaceiros
itinerantes — a um idealismo cuja convicção e cujo fervor
olham para uma era do passado que desapareceu:
 
Assim, o primeiro grande romance da literatura universal ca no limiar do
período em que o Deus cristão começa a abandonar o mundo, quando o homem
se torna solitário e só pode encontrar sentido e substância em sua alma, cujo lar
não está em nenhum lugar […] A época de Cervantes assistiu à última oração
de uma grande mística desesperada, ao esforço fanático de uma religião em vias
de morrer para se renovar com suas próprias forças; o período que viu se
desenvolver um novo conhecimento do mundo, sob formas místicas; a última
época das aspirações ocultas, realmente vividas, mas já privadas de nalidade,
curiosas e capciosas.

 
O romance, de acordo com Lukács, ocupa o lugar da
epopéia. Enquanto esta expressa o mundo religioso de heróis e
deuses vivendo em igualdade de condições, não problemáticos
e sem um traço de consciência de si mesmos, o romance
exprime um mundo caído, abandonado por Deus. Os heróis
transformaram-se em homens e mulheres, sujeitos a
desarticulações interiores, perdições e loucura do que Lukács
chama de exílio da “pátria transcendental”. Abriu-se um
abismo entre a Idéia e a realidade. É por isso que todas as
grandes guras do romance, de Dom Quixote a Frederic
Moreau, não podem se adaptar ao mundo histórico e secular,
pois são assombrados por lembranças do que perderam e
buscam em vão a auto-realização e o sucesso de uma causa que
não pode ser sustentada. Desse ponto de vista, Lukács e Max
Weber — amigos, membros do círculo de Heidelberg,
sociólogos e teóricos da estética — vêem o mundo moderno
como um lugar de desencanto. Weber diz que “os valores
máximos e mais sublimes retiraram-se da vida pública para o
reino transcendental, para a vida mística ou para a fraternidade
das relações humanas diretas e pessoais” (“e vocation of
science”, 155). Daí Dom Quixote — cuja causa tem a e cácia de
um sonho privado sem ter para onde ir — ou Frederic Moreau
e Deslauriers — fracassados em tudo, exceto na amizade que os
une. Nosso mundo não é feliz e veranil, como diz Weber, mas
“uma noite polar de escuridão e dureza gelada” (“e vocation
of politics”, 128).
Mas mesmo no mundo religioso que Weber e Lukács
lamentam e criticam existe um santo padroeiro das causas
perdidas, são Judas. Nos primeiros anos da era cristã, Tadeu ou
Judas era descrito como Judas (frater) Jacobi — Judas, o irmão
de Tiago; ao lado de João Evangelista, os três irmãos eram
discípulos de Jesus, embora Judas tivesse o infortúnio de ser
confundido com Judas Iscariotes e casse a partir de então
conhecido como Judas, o Oculto. Ele e são Simão pregaram o
Evangelho juntos na Mesopotâmia e lá foram martirizados.
Um livro sobre as peregrinações modernas diz que depois de
Pedro e são Tiago, Judas “está em terceiro entre os apóstolos
objetos de peregrinações, com pelo menos nove santuários na
Europa. O culto desse apóstolo, que tomou o lugar de Judas
Iscariotes no grupo original, desenvolveu-se lentamente e só se
tornou importante no século XX” (Nolan, 137). Até para
alguém como eu, sem prática da hagiogra a, Judas parece uma
gura necessária na economia do mundo apostólico. Cercado
por guras imensas — Pedro, a Rocha; João, o místico e
teólogo; Tiago, o santo padroeiro dos peregrinos e matador de
mouros (Santiago Matamoros) — e ofuscado pelo grande
traidor Judas Iscariotes, Judas, o Oculto, passa a simbolizar
todos aqueles que não conseguiram se distinguir, cuja
promessa não se realizou, cujos esforços e causas não deram
certo. E essa personalidade legitima, em última análise, a visão
cristã da caridade e da humildade: há um lugar para todos,
Judas parece dizer, não apenas para aqueles que venceram na
vida. Porém, é interessante observar que Judas fornece um
último recurso numa religião cuja gura central é
supostamente o último recurso: se a fé em Jesus fraqueja, há
outra oportunidade, oferecida ao crente por Judas.
Foi para atacar com violência paliativos desse tipo que
omas Hardy escreveu seu último e, em minha opinião,
melhor romance, Judas, o obscuro, publicado em 1895. Jovem
interiorano medíocre, com alguma sensibilidade e uma
ambição admirável, embora inadequada, Judas Fawley aspira
melhorar de vida do início ao último momento de sua
experiência. O leitor o conhece aos dez anos, despedindo-se de
seu mestre-escola, que vai para Christminster — uma
combinação de Oxford e Cambridge — a m de completar seus
estudos universitários. Judas é contaminado pela idéia de que
deve tentar a mesma coisa e pelo resto do romance ele entra
em Christminster e sai de Christminster, em busca de
conhecimento, sucesso, objetivos mais elevados. Mas tudo o
que encontra é revés, desapontamento e cada vez mais
complicações que o conduzem à degradação desesperada.
Sempre que tenta melhorar sua sorte da forma mais direta
possível, encontra uma resistência impossível. Quando compra
um conjunto de cartilhas de grego e latim para aprender
sozinho, percebe que não é possível aprender línguas clássicas
simplesmente lendo um livro, e então desiste. As duas
mulheres que entram em sua vida, Arabella e Sue Bridehead, o
depauperam. Ele vai de emprego em emprego, cando cada vez
mais pobre, enquanto cada desastre — o suicídio de seus lhos,
a relação de Sue com Philotson, o mestre-escola que fora seu
modelo — o humilha mais ainda, especialmente depois que ele
e Sue descobrem um amor extraordinariamente apaixonado
entre eles, pelo qual se arriscam e caem no ostracismo social,
empobrecendo ainda mais. Judas morre justamente quando
ocorrem comemorações do lado de fora da janela de seus
aposentos miseráveis em Christminster: a cidade e todas as
suas instituições religiosas e educacionais permanecem tão
impermeáveis e insensíveis às aspirações basicamente
inofensivas de Judas em seus últimos momentos quanto o
foram quando ele começou sua desafortunada carreira. Hardy
combina os patéticos momentos nais do protagonista
intercalando suas lembranças pertinentes do Livro de Jó com
os hurras triunfais e a música gloriosa das comemorações:
 
— Garganta… água… Sue… querida… gota de água… por favor… ó, por
favor!
A água não veio, porém os sons do órgão, fracos como o zumbir de uma
abelha, continuavam a chegar até ele.
E, enquanto Judas permanecia ali, o rosto se transformando, gritos e hurras
chegavam, vindos de algum lugar na direção do rio.

— Ah! Sim… Os folguedos do dia das Comemorações! — murmurou ele. — E


eu aqui! E Sue que se foi!
Os hurras recomeçaram, abafando os sons mais fracos do órgão. A expressão
do rosto de Judas mudou ainda mais. Murmurou, devagar, quase sem mover os
lábios:

— “Que pereça o dia em que nasci e a noite em que disseram: um menino foi
concebido.”
— Hurra!

— “Que esse dia seja de trevas, que Deus não contemple de lá de cima, que a
luz não brilhe sobre ele. Ó, que esta noite seja solitária, que nenhuma voz alegre
a venha animar.”
— Hurra!

— “Por que não morri eu no ventre de minha mãe? Por que não entreguei a
alma assim que saí de dentro dele?… Porque assim estaria tranqüilo e quieto.
Teria dormido e, portanto, repousado.”
— Hurra!

— “É aí que os prisioneiros descansam todos juntos. Não ouvem a voz do


opressor… Os grandes e os pequenos estão lá. E o servo está livre de seu senhor.
Para que foi dada a luz àquele que é miserável, e a vida do que tem a amargura
no coração?”**

 
O objetivo de tudo isso é enfatizar a total desesperança da
situação de Judas e, ao mesmo tempo — é a marca da
descrença de Hardy —, mostrar que até são Judas, padroeiro
das causas perdidas, não serve de nada para Judas Fawley, seu
homônimo moderno.
A ironia vai muito além daquela dos romancistas (Cervantes
e Flaubert) de que falei anteriormente. Antes de mais nada, Jó
substituiu Judas; enquanto Dom Quixote e Frederic Moreau
poderiam ser capazes de alguma coisa — um sendo cavaleiro, o
outro, um jovem relativamente rico de boa educação —, Judas
está incapacitado desde o início. Hardy cuida para que tanto as
circunstâncias como suas próprias incapacidades destruam
tudo o que ele faz. Não se trata apenas de Deus ter abandonado
totalmente o mundo: quaisquer recordações ou restos de um
mundo anterior ainda existente zombam distraidamente da
miséria de um indivíduo (como quando Judas cita Jó sem que
obtenha nenhum resultado do tipo que a gura bíblica alcança
depois de seus sofrimentos; não há nenhum Elifaz de Temã
para cumprir a vontade de Deus, oferecer sete touros e sete
carneiros e devolver a felicidade e a justiça para Jó), ou são
deliberadamente não-redentoras e não-terapêuticas, como o
médico popular Vilbert ou Arabella, a prostituta da aldeia, que
atrai a atenção de Judas jogando um vergalho de porco nele.
Mas o que Cervantes, Flaubert e Hardy têm em comum é
que suas narrativas são obras maduras, escritas perto do nal
de suas carreiras, no momento exato em que o indivíduo sente
a necessidade de resumir, fazer julgamentos, computar as
provas favoráveis e contrárias ao sucesso de ambições e
aspirações da juventude. Que o façam em romances enfatiza de
modo mais completo do que o usual as ironias subjacentes e as
exigências deprimentes da própria forma romanesca,
condicionada pela experiência e pelo deus oculto a ser uma
narrativa em que o tempo expõe ironicamente a disparidade
entre realidade e propósitos elevados e em que ao indivíduo só
se oferecem duas alternativas desanimadoras: conformar-se
com as práticas sórdidas do mundo, sacri cando assim
qualquer esperança de uma causa nobre, ou ser aniquilado
como Judas, Emma Bovary e Dom Quixote. Portanto, o que o
romance oferece é uma narrativa sem redenção. Sua conclusão
não é o término satisfatório imputado a um coração contrito
que, sob os auspícios de são Judas, volta a aceitar a autoridade
nal de Deus, mas a amargura da derrota — é verdade que
ironizada e sob forma estética, mas, não obstante, conclusiva.
Desse modo, o romance é essencialmente oposto ao idealismo.
O que resta são as ruínas das causas perdidas e da ambição
derrotada.
Uma causa perdida é inimaginável sem uma vitória contígua
ou paralela para servir de comparação. Há sempre vencedores
e perdedores, mas o que parece contar é como vemos as coisas.
Uma grande parte da cultura o cial dedica-se a provar que se
você, assim como Sócrates, é condenado à morte por suas
virtudes, que permanecem intactas, você é o vencedor, sua
causa saiu vitoriosa, ainda que, evidentemente, os óbvios
vencedores prosperem. “Depende de como você vê as coisas” é
uma expressão um tanto capciosa, como se o verdadeiro
vencedor fosse vitorioso apenas na aparência ou tão inferior do
ponto de vista moral que não pudesse ser de forma alguma
vitorioso. A refutação mais devastadora de “Bem… apesar de
todas as nossas perdas, fomos realmente os vitoriosos e
estamos vivos para continuar a luta” é As viagens de Gulliver, de
Jonathan Swi, um livro que certamente não é um romance,
mas uma sátira política com um nal muito deprimente. A
viagem de Gulliver a Lilipute o joga num país minúsculo onde
sua força é ao mesmo tempo inegável — como quando ele
distrai a cavalaria da rainha em seu lenço — e uma curiosa
fraqueza quando ele se envolve na política liliputiana e, num
ato de raciocínio rápido, ofende a rainha ao urinar em seu
palácio para apagar um incêndio. Gulliver é tão pouco afeito à
corte que se vê vítima de um complô palaciano, cujo resultado
seria deixá-lo cego ou matá-lo de fome, lenta e dolorosamente.
Ele busca refúgio na vizinha Blefescu, mas é então objeto de
um pedido de extradição de Lilipute: ele foge, retorna para
casa, mas em breve está no oceano novamente.
Gulliver acaba em Brobdingnag, país de gigantes onde ele
não passa de um minúsculo humanóide e onde novamente sua
comparativa agilidade e sua grande experiência não lhe servem
para nada. De modo um tanto condescendente, ele tenta
convencer o rei de que a Europa é mais avançada em cultura e
política prática, apresentando-se como um representante de
sua espécie e raça. A resposta do rei é devastadora e não
permite a Gulliver nem um pouquinho de graça salvadora:
tudo nobre ou bom parece, do ponto de vista brobdingnagiano,
terrivelmente pervertido:
 
[…] zestes o mais admirável panegírico do vosso país; provastes à saciedade
que a ignorância, a ociosidade e o vício são os ingredientes adequados à
quali cação de um legislador; que as leis são mais explicadas, interpretadas e
aplicadas por aqueles cujo interesse e habilidade consistem em as perverter,
confundir e iludir. Observo entre vós alguns traços de uma instituição que
poderia ter sido, originariamente, tolerável, mas cuja metade está quase apagada,
ao passo que o resto foi inteiramente obliterado e borrado pela corrupção. Não
transparece, em quanto dissestes, que se exija uma única perfeição para que
alguém atinja uma posição qualquer entre vós, e muito menos que os homens
sejam enobrecidos em razão da sua virtude; que os sacerdotes sejam promovidos
pela piedade ou pelo saber; os soldados, pelo procedimento ou pelo valor; os
juízes, pela integridade; os senadores, pelo amor à pátria; os conselheiros, pela
sabedoria. Pelo que vos toca (prosseguiu o rei), a vós que passastes viajando a
maior parte de vossa vida, inclino-me a pensar que tenhais, até agora, escapado a
muitos vícios do vosso país. Mas pelo que depreendi de vosso próprio relato, e
das respostas que tão penosamente arranquei e extraí de vós, não posso menos
que concluir que a grande maioria dos vossos semelhantes é representada pela
mais perniciosa raça de pequenos e odiosos insetos que a natureza já que
permitiu rastejassem na superfície da terra.***

 
Swi não se satisfaz com a ilusão humana, especialmente do
tipo que implica o ponto de vista meliorista de que uma boa
causa pode prevalecer se a perspectiva for correta. Fazendo
Gulliver parecer grande demais e depois pequeno demais para
seu contexto, ele elimina a possibilidade de que um potencial
escondido ou uma bondade latente possa se desenvolver e
orescer se o indivíduo for grande e idealista ou pequeno e
experiente em relação ao ambiente imediato. Na viagem nal,
Gulliver torna-se um Yahoo, isto é, um selvagem degenerado,
programado para a mentira, a duplicidade, a hipocrisia e a
insinceridade numa sociedade totalmente composta por
cavalos, os Houyhnhnms, que não produziram letras nem
conhecimento tradicional. A decência despretensiosa, a
bondade afável e os costumes inofensivos (embora um pouco
tediosos) dos Houyhnhnms convencem Gulliver de que os
Yahoos — em outras palavras, a raça humana — representam
uma causa totalmente perdida (uma conclusão que não
in uencia os cavalos, cuja assembléia divulga uma Exortação
que condena Gulliver ao exílio e à deportação). Ele retorna
nalmente à Inglaterra morti cado consigo mesmo e
praticamente incapaz de suportar a presença até mesmo de sua
esposa e família. A severidade de Swi é tão in exível, a
diminuição do status moral de Gulliver tão completa que não
permitem nenhum conforto possível. Não há vencedor, não há
perspectiva, ou momento certo, ou momento nal que permita
qualquer espécie de alegria redentora. Todo o emaranhado —
boas causas assim como causas perdidas — está condenado por
ser uma confusão congênita impossível. Até mesmo o “mistério
incontrolável do chão bestial” de W. B. Yeats é moderado e,
com efeito, piedoso em comparação com as críticas à vida
social de Swi em Viagens de Gulliver.
A implicação da sátira de Swi é que, quando chega o
momento de fazer o balanço nal, devemos estar prontos para
dizer sem o menor disfarce que a existência humana
simplesmente derrota todas as causas, boas ou más. No rigor
com que sustenta essa concepção, ele pertence ao grupo de
romancistas que citei, exceto que é menos gentil e menos
caridoso do que eles. Swi, Flaubert, Cervantes e Hardy nos
permitem ver como as boas causas podem ser representadas e
derrotadas: menciono-os como oponentes de uma visão de
mundo muito presente na tradição ocidental, segundo a qual o
bem prevalecerá e o mal será vencido na plenitude dos tempos.
Não me re ro a algo tão simploriamente otimista como o
deísmo satirizado por Voltaire em Cândido, mas às grandes
obras de arte escritas por poetas e dramaturgos no nal de suas
carreiras. Há anos venho estudando o fenômeno do estilo
tardio, pois tem a ver com o modo como os escritores
enfrentam a mortalidade em suas últimas obras e como surge
um conseqüente estilo tardio (late style, Spätstil, style tardif).
Há uma diferença notável entre dois tipos de obra tardia:
aquelas como A tempestade, Conto de inverno e Édipo em
Colona, em que ocorre resolução e reconciliação, e aquelas
como Quando nós, os mortos, ressuscitarmos, de Henrik Ibsen,
e As bacantes, de Eurípides, em que todas as contradições e
antinomias não resolvidas da vida permanecem de pé,
intocadas por qualquer brandura outonal. De acordo com
eodor Adorno, que é uma espécie de sumo sacerdote da
melancolia do estilo tardio — ele se refere às obras-primas do
terceiro período de Beethoven —, as produções tardias são
catástrofes.
O que discuti até agora é uma paisagem cartografada por
obras tardias do segundo tipo, decididamente problemáticas e
irreconciliadas, em que cada intenção decente e cada causa
admirável são derrotadas, não têm escapatória. Admito que
utilizei a esfera do estético para tratar da natureza e da
constituição das causas perdidas que, em última análise,
dependem de como se representa o curso narrativo de uma
causa, da intenção à concretização, mas está claro que o
romance e o drama, quando tentam representar a luta entre
causas bem-sucedidas e perdidas, tendem também a conceder
que as boas causas têm pouca possibilidade de êxito. Na
posição de estudante de literatura, acho isso convincente, pois
uma consciência re exiva e desiludida provavelmente
representará a realidade humana como hospitaleira para as
causas perdidas e heróis e heroínas perdidos. Mas é essencial
não esquecer que, em sua seqüencialidade, a cção e a
narrativa de origens, maturidade e morte espelham o processo
humano de procriação e geração, de que o romance zomba
com ironia com sua atenção às biogra as de seus heróis e
heroínas, à continuidade de suas vidas e a maturidade, o
matrimônio e a morte subseqüentes.
Mas mesmo a desilusão e as causas perdidas que são parte
tão essencial da tradição narrativa do Ocidente parecem coisas
incidentais quando comparadas com a tradição japonesa do
que, em ensaio soberbo, Marguerite Yourcenar chama de “a
nobreza do fracasso”, que é também o título do livro de Ivan
Morris sobre “os aspectos heróicos e violentos do espírito
japonês”. Como convém à autora de Memórias de Adriano,
Yourcenar elucida a tradição especí ca japonesa de retratar e
até decretar a autodestruição de um herói fadado ao fracasso,
cujo protótipo se encontra no samurai medieval empobrecido,
cujo último ato é o suicídio ritual. O livro de Morris é uma
crônica das causas perdidas, todas japonesas, todas
representadas por ele (e de modo fascinante por Yourcenar)
como interessantes, “apesar de sua completa inutilidade ou
possivelmente devido a ela”; a crônica chega até Yukio
Mishima e os pilotos camicases da Segunda Guerra Mundial,
cujo espantoso (para nós) auto-sacrifício parece uma
representação do espírito antigo dos samurais, que “perderam
seu último fulgor ali”. Contudo, Yourcenar acrescenta (com
razão, penso eu):
 
Mas, ao contrário, o amor pelas causas perdidas e o respeito por aqueles que
morrem por elas parecem-me pertencer a todos os países e a todas as épocas.
Poucas leviandades são tão absurdas quanto a de Gordon em Kartum, mas
Gordon é um herói da história britânica do século XIX. Rochejacquelein e “le
Garcs”, em Les Chouans de Balzac, são certamente derrotados e sua causa com
eles, a não ser que alguém considere um triunfo os poucos anos de reinado de
Luís XVIII e Carlos X. O mesmo vale para os girondinos e aqueles mandados
para a guilhotina em 9 termidor, cujas concepções políticas di cilmente se
podem considerar triunfantes, mas que estão agora entre os grandes mitos da
Revolução Francesa. E, provavelmente, foram muito mais Waterloo e Santa
Helena do que Wagram que zeram de Napoleão um tema tão caro aos poetas
do século XIX. Certa vez, z um imperador romano cuja história evoquei
a rmar que chega um momento em que a “vida, para cada homem, é uma
derrota aceita”. Todos sabemos disso, e é isso que nos faz admirar tanto aqueles
que escolheram conscientemente a derrota e que, às vezes, a alcançaram mais
cedo.

 
Ainda assim, há uma diferença entre a estética das causas
perdidas e a experiência mais pessoal e subjetiva para a qual
não existe forma ritual ou cerimônia. E, se tentarmos tratar das
causas perdidas no mundo político público, onde os esforços
em favor de causas ocorrem realmente? Há a mesma
inevitabilidade ironizada aqui, ou a esperança subjetiva e o
esforço renovado fazem com que uma causa perdida seja
recusada como derrotismo? Nesse campo, não posso senão
oferecer como prova minhas experiências pessoais de ativista
político palestino, particularmente do modo como se
cristalizaram depois do divisor de águas do acordo de Oslo de
setembro de 1993.
Uma das primeiras coisas que observei nos Estados Unidos
quando aqui cheguei vindo do Oriente Médio, na década de
1950, para freqüentar a escola e a universidade, foi o sulista
branco que se referia com nostalgia à Confederação e falava
romanticamente da “causa perdida” da independência, do
cavalheirismo e da nobreza de sentimento dos sulistas. “Fomos
derrotados pela ética dos negócios”, um deles me disse em
Princeton, embora pouco se falasse sobre os negros, cujo
trabalho escravo e cuja opressão sistemática foram essenciais à
causa sulista. Foram precisos Suez e as guerras de junho de
1956 e de 1967 respectivamente para que eu me convencesse de
que a causa de meu povo e seu esforço para recuperar suas
terras e seus direitos estava delicadamente próxima de ser uma
causa perdida. Mas essa percepção durou relativamente pouco.
Em 1968, quando o movimento palestino ressurgiu das cinzas
das três guerras entre árabes e israelenses que eu presenciara,
eu já estava muito mais consciente de que os palestinos tinham
bastante em comum com vietnamitas, cubanos, sul-africanos,
angolanos e outros povos do Terceiro Mundo que lutavam pela
libertação nacional. Naqueles estonteantes primeiros anos do
renascido movimento nacional palestino, não parecia
apropriado nem realmente possível nos ver nos termos de
outros povos desalojados e esquecidos, como os armênios, os
indígenas americanos, os tasmanianos, os ciganos e os
aborígines australianos. Ao contrário, nosso modelo era o povo
vietnamita, cuja resistência à intervenção americana parecia
exatamente o que deveríamos imitar.
No nal da década, expressões como “guerra popular” e
“luta armada”, com muitas citações de Frantz Fanon e Vo
Nguyen Giap para sustentá-las, proliferaram em toda a região
onde os palestinos empreenderam sua atividade política.
Contudo, quando lanço agora um olhar retrospectivo, a ênfase
estava mais nos símbolos da luta do que na organização e
mobilização. Nada disso teria sido possível sem o apoio de um
ou outro Estado árabe; Yasser Arafat, já então o líder mais
importante, era um gênio para manobrar entre rivais e entre
líderes árabes que um dia estavam com ele e no dia seguinte,
contra. Sobretudo, aquele foi também um período de espantosa
fartura de dinheiro advindo do petróleo. De repente, surgiu
todo um quadro de indivíduos que só bebiam uísque black
label, viajavam de primeira classe, dirigiam carros de luxo
europeus e estavam sempre cercados de assessores, guarda-
costas e parasitas. No ambiente oferecido por Beirute entre
1971 e 1982, quando a Organização para a Libertação da
Palestina foi expulsa da cidade pelo exército israelense e seus
líderes se exilaram na Tunísia, era praticamente impossível
traçar os paralelos reais — em oposição aos ilusórios —
proporcionados por Vietnã, Cuba e África do Sul. Embora
somente uma porcentagem mínima dos palestinos estivesse de
fato engajada na luta armada e ainda que as perdas dos
palestinos fossem geometricamente maiores do que as sofridas
pelos israelenses, a grande campanha pela libertação e
independência prosseguiu, independentemente do custo ou da
probabilidade de vitória.
Ao lançar um olhar retrospectivo sobre a história do
nacionalismo palestino organizado nas últimas décadas,
podemos distinguir agora que houve sempre perdedores e
vencedores, embora no auge da luta fosse difícil fazer tal
distinção. Tomemos como exemplo um palestino meu amigo e
contemporâneo, que, depois de receber uma excelente
formação nos Estados Unidos e obter um PhD de Harvard,
conseguiu um bom emprego de professor numa universidade
da costa oeste, mas largou tudo para se unir ao movimento em
Aman, em 1968. Encontrei-me com ele periodicamente até sua
morte, em 1976. Homem de grande dedicação e princípios
extraordinários, ele subiu na hierarquia do movimento graças a
seu trabalho altruísta e aos serviços prestados aos ideais do
compromisso com os palestinos desalojados — refugiados,
acampados, trabalhadores, inválidos; com o tempo, tornou-se
conhecido por ser um crítico severo, embora leal, da liderança
do movimento, de seus métodos e de suas alianças dúbias.
Olhando agora para o passado, parece-me que ele se
transformou em um problema para a liderança, devido
exatamente a sua dedicação ilibada à causa e, embora eu não
tenha provas concretas disso, acredito que foi enviado numa
missão insigni cante em 1976, durante a guerra civil libanesa,
da qual jamais retornou.
Todos os teóricos e analistas políticos enfatizam a
importância da esperança para a manutenção de um
movimento. O mundo esqueceu que, em 1948, os palestinos
constituíam quase setenta por cento da população do mandato
da Palestina; desde que a imigração judaica começou em escala
séria, os imigrantes conseguiram adquirir apenas cerca de seis
por cento das terras do país. No entanto, durante a década de
1940 e, em especial, depois da Segunda Guerra Mundial — os
anos de minha infância —, não houve quase nenhuma
preparação para compreender a situação. Lembro que havia
apenas um leve sentimento de urgência ou alarme diante da
chegada de forasteiros vindos da Europa e pouco se cogitava
sobre quais poderiam ser seus planos e como eles seriam
executados. A guerra de 1948 — chamada de Guerra de
Independência de Israel — foi uma catástrofe para os
palestinos: dois terços foram expulsos de seus lares e de seu
país, muitos foram mortos, todas as suas propriedades foram
tomadas e, para todos os efeitos, eles deixaram de existir como
povo. Vi isso em minha própria família, tanto do lado de meu
pai como do de minha mãe: todos os seus membros, sem
exceção, se tornaram refugiados, caram desenraizados e
totalmente desorientados e ainda trazem as cicatrizes daquela
terrível convulsão. Ter sido um dia membro de uma sociedade
(admitidamente controlada pela Grã-Bretanha) em que era
possível possuir propriedades, manter pro ssão ou emprego,
constituir família, ir à escola, orar, lavrar a terra e até morrer
como um cidadão, e no dia seguinte não poder fazer nada
disso, foi para a maioria das pessoas que conheci uma morte
em vida. Esse é o pano de fundo do período posterior à guerra
de 1967 que estou abordando, durante o qual renasceu a
esperança para o povo e pareceu possível alguma restauração
da identidade e das terras palestinas.
A esperança superou os enormes obstáculos que nosso povo
enfrentava. Examinemos então esses obstáculos. Somos o
primeiro povo que teve suas terras colonizadas por forasteiros
e foi declarado persona non grata, despejado e cujos traços de
existência nacional foram sistematicamente apagados pelos
imigrantes que tomaram nosso lugar. Não se tratou de
exploração à maneira da Argélia, nem apartheid no estilo sul-
africano, nem extermínio em massa, como ocorreu na
Tasmânia. Em vez disso, zeram com que não existíssemos lá,
nos tornaram invisíveis, e a maioria de nós foi expulsa e
rotulada como não-povo; uns poucos caram dentro de Israel e
foram chamados juridicamente de “não-judeus”, em vez de
“palestinos”. O resto deixou de existir o cialmente, e a maioria,
que fugiu para o mundo árabe, foi con nada em campos de
refugiados; aprovaram-se leis odiosas para eles, que se
tornaram refugiados sem pátria. No mundo árabe e na esfera
internacional, nossa história e nossa existência nacional não
foram reconhecidas ou então foram tratadas como uma
questão local. O fato de viver sua própria extinção, de não ter
permissão nem para usar a palavra “Palestina” — enquanto um
país e um povo sucessor oresciam com a atenção do mundo
voltada para tais “pioneiros”, uma ilha de democracia, um
milagre de Estado e assim por diante —, teve o efeito de acabar
com a esperança. Foi bastante irônico que depois da derrota de
todos os exércitos árabes para Israel em 1967 — exércitos
árabes cuja raison d’être era a defesa contra Israel e a derrota
deste país — tenha havido no mesmo momento um
ressurgimento da esperança na idéia não tanto de restaurar,
mas de libertar a Palestina, como parte de um processo
mundial que estava acontecendo em tantos lugares do mundo
não-europeu e não-atlântico. Assim nasceu a causa palestina
como causa universalista, numa época em que era possível
para nosso povo se ver num contexto diferente daquele tão
triste proporcionado pela derrota dos árabes. Nós nos
considerávamos um povo do Terceiro Mundo, submetido ao
colonialismo e à opressão, que agora empreendia sua libertação
da dominação, bem como a libertação de nosso território do
domínio inimigo.
No entanto — para continuar a ladainha dos obstáculos —
não tínhamos base territorial em nenhum lugar; onde
tentamos estabelecer uma (por exemplo, Jordânia ou Líbano),
provocamos confusão e perturbação na sociedade local,
enfrentamos a força armada e fomos derrotados. Além disso,
sem soberania, não tínhamos uma base ou um refúgio; isso
enfatizava o fato de que a maioria de nosso povo era
constituída de exilados dispersos, uma condição em que a
geogra a passou a ser nossa pior inimiga. Para tornar as coisas
piores, os israelenses não eram os colonos brancos típicos da
Argélia ou da África do Sul. Eram judeus — de há muito as
vítimas clássicas da sociedade ocidental — com uma história
de opressão e de tentativas de genocídio; eram principalmente
europeus, com boas ligações nos países de onde haviam
emigrado, imbuídos de um fervor ideológico que lhes
proporcionava solidariedade e recursos. Comparados conosco,
eram modernos e disciplinados, organizados, plenamente
capazes de uma ação coletiva. Diferentemente de nós, sempre
tiveram um aliado estratégico na maior potência da época, que
depois de 1967 foram os Estados Unidos. Suas comunidades na
diáspora — ao contrário das nossas, compostas principalmente
por refugiados pobres e desorganizados — estavam bem
estabelecidas e podiam manter ajuda constante. O contraste
entre nós e eles era entre um povo desenvolvido e outro
subdesenvolvido.
Não obstante, uma nação e um movimento preocupados
com algo que veio a ser chamado de causa palestina emergiram
com uma de nição cada vez maior. Pela primeira vez em nossa
história moderna, fomos reconhecidos como povo pelas
Nações Unidas, em 1974. Surgiu toda uma rede de instituições
voltadas para a saúde, a educação, o treinamento militar, o
bem-estar social e os direitos dos trabalhadores e das mulheres,
administrada por e para palestinos. Em 1988, por meio do
Conselho Nacional Palestino, do qual eu então participava —
era um parlamento no exílio —, reconhecemos Israel e
optamos pela divisão do território da Palestina histórica. Uma
insurreição nacional chamada intifada começara no nal de
1987 e duraria quatro anos: ela atraiu muita atenção e até
melhorou a imagem internacional dos palestinos devido à
coragem, à disposição de enfrentar com destemor os tanques e
as armas israelenses, à capacidade de reorganizar a sociedade
em unidades pequenas, auto-sustentáveis e independentes que
evitavam um pouco — mas de forma alguma toda — a
depredação da ocupação israelense. Contudo, durante todo
aquele período, Israel prosseguiu com a construção de
colônias, com uma ocupação que era extraordinariamente
brutal e cara, com sua recusa de reconhecer o nacionalismo
palestino. Aos olhos do mundo, e graças a nossos erros crassos,
camos conhecidos durante muito tempo apenas como
terroristas, embora durante a intifada essa designação e a
imagem bastante favorável de Israel tenham mudado a nosso
favor.
Houve certamente um avanço na consciência palestina:
havia um sentimento de que, embora estivéssemos separados
em três grupos descontínuos — palestinos israelenses,
habitantes da Cisjordânia e de Gaza, e palestinos espalhados
pelo mundo que compunham mais da metade de nosso povo
—, éramos um povo uni cado e assim considerado por um
apreciável número de nações; havíamos conquistado o status
de uma nação com direito a uma terra natal. Tudo isso era
positivo. Contudo, todas as mudanças no sistema internacional
que ocorreram a partir de 1982 foram transformadas em
vantagem para Israel e verdadeira desvantagem para nós. O
colapso da União Soviética e as mudanças subseqüentes na
Europa oriental, bem como a vitória da coalizão americana na
Guerra do Golfo (em que nossa liderança cometeu o
desastroso erro de apoiar abertamente Saddam Hussein),
reduziram as energias palestinas à medida que mais gente se
tornava refugiada e havia menos apoio disponível. Ainda
assim, era possível acreditar que a causa palestina continuava a
representar uma idéia de justiça e igualdade em torno da qual
muitas pessoas poderiam se unir. Ao se colocar ao lado dos
direitos dos palestinos, o indivíduo se posicionava contra a
discriminação, a favor da justiça social, da igualdade e do
nacionalismo esclarecido. Nosso objetivo era um Estado
soberano e independente, é claro. Apesar da experiência da
derrota, fomos capazes de aceitar um compromisso pelo qual o
que perdemos para Israel em 1948 (contido dentro das linhas
anteriores à guerra de 1967) caria perdido para sempre, se em
troca pudéssemos ter um Estado nos territórios ocupados.
Supúnhamos (e não me lembro de muita discussão sobre essa
opção em particular para o futuro) que nosso Estado teria
soberania, nossos refugiados teriam o direito a algum tipo de
repatriação ou compensação e nossa política seria um avanço
em relação àquela dos outros países árabes, com suas
oligarquias, ditaduras militares e regimes policialescos brutais.
Durante o período que se encerrou efetivamente com o
acordo de Oslo de 1993, lembro bem que a maioria dos
intelectuais, pro ssionais liberais, ativistas políticos (líderes ou
não) e pessoas comuns que conheci levavam ao menos duas
vidas paralelas. A primeira era, em graus variados, difícil:
como palestinos vivendo sob diferentes jurisdições, nenhuma
delas naturalmente palestina, com um sentimento geral de
impotência e deriva. A segunda era uma vida sustentada pelas
várias promessas da luta palestina, utópicas e irrealistas talvez,
mas baseadas em sólidos princípios de justiça e, pelo menos
desde o nal dos anos 80, na paz negociada com Israel. A visão
ocidental distorcida de nós como um povo obcecado com a
destruição de Israel não tinha nenhuma relação com a
realidade que vivi e conheci. A nossa esmagadora maioria
estava mais interessada no reconhecimento e na aceitação de
nossa existência como nação e não em desforra; todas as
pessoas que conheci estavam pasmas e ultrajadas com o fato de
que Israel — que destruíra nossa sociedade em 1948, tomara
nossa terra, ocupara o que restara dela em 1967 e
bombardeava, matava e oprimia um grande número de
palestinos — fosse capaz de apelar ao mundo alegando
constante temor por sua segurança, apesar de seu imenso
poderio em relação ao nosso. Poucos ocidentais levaram a
sério nossa segurança e nossa verdadeira privação: de algum
modo, a obsessão de Israel com sua insegurança e sua
necessidade de garantia — com seus soldados espancando
palestinos todos os dias, depois de 28 anos de ocupação —
assumiu a precedência em relação ao nosso sofrimento.
Lembro vivamente o ódio que senti quando quei sabendo que
a partir do outono de 1992, sob os auspícios da Academia
Americana de Artes e Ciências, organização da qual eu era
membro, um grupo de intelectuais palestinos privilegiados se
encontrou em segredo com funcionários da segurança
israelense para começar uma discussão sobre segurança para
os colonos e pessoal armado que permaneceria nos territórios
ocupados, caso houvesse alguma forma de acordo de
autogoverno palestino. Isso foi um prelúdio para Oslo, mas o
fato de que houvesse uma aceitação da agenda israelense e um
desprezo das verdadeiras perdas palestinas pareceu-me
agourento, um sinal de que a capitulação já estava de nida.
Outro indício de capitulação era o orescimento de
movimentos islâmicos cuja mensagem reacionária (com o
objetivo de estabelecer um Estado islâmico na Palestina)
testemunhava o desespero secular da causa nacionalista.
Pulemos diretamente para Oslo e o que veio depois. O
mistério do que aconteceu lá — e, do meu ponto de vista, a
única coisa interessante — foi o seguinte: como um povo que
lutou contra os ingleses e os sionistas por mais de um século
(de modo desigual e sem muito sucesso, é verdade) foi
persuadido — talvez pelo equilíbrio de poder internacional e
regional, pela adulação de seus líderes, pela fadiga de uma luta
longa e aparentemente infrutífera — a declarar que sua
esperança de uma verdadeira reconstrução nacional e de uma
verdadeira autodeterminação era, na verdade, uma causa
perdida? Uma das vantagens de uma volte face tão
extraordinária é que podemos ver o que está acontecendo
contra o pano de fundo imediato e também o mais distante. É
evidente que a história está repleta de povos que simplesmente
desistiram e foram convencidos a aceitar uma vidas de
servidão; foram quase esquecidos, suas vozes mal se fazem
ouvir, os traços de suas vida são escassamente decifráveis. A
história não lhes é gentil, pois ainda hoje são considerados
perdedores, ainda que às vezes seja possível, como diz Walter
Benjamin, perceber que “quem emergiu vitorioso participa até
hoje do des le triunfal em que os atuais governantes pisam
sobre aqueles que jazem prostrados” (Iluminações).
De que modo a causa de um povo, de uma cultura ou de um
indivíduo perde a esperança? Outrora nosso povo acreditou
que havia espaço para nós no encontro do destino. No exemplo
que estou discutindo, é certamente verdade que se desenvolveu
um sentimento coletivo de que o momento não era mais
propício, que agora é o período de ascensão dos Estados
Unidos e seus aliados, que todos os outros devem seguir o que
dita Washington. Uma mudança gradual de perspectiva
revelou à consciência coletiva que não era mais possível lutar
pela causa do nacionalismo palestino, com sua antiga e
in exível posição com respeito à soberania, à justiça e à
autodeterminação. Tinha de haver uma mudança de estratégia
que zesse a nação pensar em sua causa menos como algo
conquistado do que algo concedido a um povo derrotado por
seus adversários e pela autoridade internacional. Com certeza,
o sentimento de isolamento dos palestinos em relação aos
outros povos árabes vinha crescendo de modo inexorável. O
que costumava ser a grande causa árabe da Palestina cou tão
pequena que se tornou uma carta de barganha nas mãos de
países como o Egito e a Jordânia, que precisavam
desesperadamente do apoio e da generosidade dos americanos
e, portanto, se posicionaram como alguém que tenta inculcar
um senso realista aos palestinos. Enquanto, no passado, os
palestinos tiravam esperança e otimismo das lutas de outros
povos (por exemplo, da batalha dos sul-africanos contra o
apartheid), o oposto tornou-se verdade: eles tiveram êxito
porque suas circunstâncias eram mais favoráveis, e, uma vez
que não dispusemos das mesmas condições, precisávamos nos
tornar mais conciliadores. O que fora válido outrora para os
movimentos de libertação não se aplicava mais ao nosso caso.
Não havia mais a ajuda soviética e, além disso, os tempos eram
outros. A libertação não era mais uma causa oportuna: a
democracia e o livre mercado eram, e em que lugar melhor se
inscrever para participar dessas campanhas do que em
Washington? A intifada não conseguira acabar com a
ocupação; então uma nova estratégia, baseada na convicção da
derrota, tinha de ser adotada rápida e dramaticamente.
Devo confessar que desde que o acordo de Oslo entre Israel
e a OLP foi anunciado e depois assinado, no outono de 1993,
venho tentando entender como é que um povo e seus líderes
abandonaram a causa da Palestina que, no mínimo, deveria ter
conseguido a recuperação das terras perdidas para Israel em
1967, o m da ocupação militar, da anexação e da colonização
e, talvez o mais importante, garantido o início de um processo
de democracia e autodeterminação verdadeiras (recursos,
fronteiras, soberania, repatriação e unidade de um povo em
um território). Essa causa também se expressava como parte da
luta universal por liberdade e igualdade. Em vez disso:
 
1. Nosso consentimento foi dado pela primeira vez na história da libertação para
que se continuasse a ocupação.
2. Nossa população foi redividida — refugiados, residentes da Cisjordânia e
Gaza, palestinos israelenses.
3. Israel manteve fronteiras e colônias; mudou as posições, mas manteve o
exército em Gaza e na Cisjordânia, e também reteve Jerusalém, recursos e o
controle geral da segurança.

4. Arafat tornou-se responsável perante Israel, como executor local da lei.


5. Ele estabeleceu um regime ditatorial.

 
Para mim e para todos os palestinos que conheço, esse
acordo signi ca derrota, não somente militar e territorial, mas,
sobretudo, moral. Nossa causa fora recusar e lutar contra a
injustiça in igida ao nosso povo. Agora admitíamos que não
estávamos preparados para existir como povo soberano em
nossa terra, mas sim como pessoas dispersas, desalojadas —
algumas das quais ganharam autoridade municipal dos
israelenses, com muito pouco para evitar futuras invasões de
israelenses ou para evitar violações dos acordos mesquinhos a
que nos amarraram. O estudioso americano Norman
Finkelstein fez recentemente um doloroso retrato da derrota
dos índios cherokee e sugeriu que os palestinos podem ter um
destino semelhante. Foi difícil para nós absorver a súbita
transformação de Arafat de um lutador pela liberdade e
“terrorista” em executor das ordens de Israel e convidado
(relativamente bem-vindo) da Casa Branca, mas tenho certeza
de que, apesar da euforia momentânea e da atenção aprovadora
da mídia que esse antigo símbolo do terrorismo recebe agora
— sua presença pomposa nas celebrações da vitória em
Washington, seus abraços com Yitzhak Rabin e Shimon Peres,
John Major e Jacques Chirac, sua visão e sua coragem
celebradas por especialistas e lobistas sionistas que haviam
dedicado anteriormente suas energias pro ssionais a difamar a
ele e a seu povo —, apesar de tudo isso, a maioria dos
palestinos considerou o novo Arafat o símbolo da derrota, a
encarnação de uma causa perdida, agora obrigado a falar não
da autodeterminação palestina, mas da segurança de Israel
como sua principal prioridade.
Arafat passou a representar também a supressão de uma
herança de perdas e sacrifícios: seus discursos na Casa Branca,
por exemplo, foram profusos em gratidão pelo reconhecimento
israelense e americano e em nenhum momento mencionaram
a terra que seu povo perdera para sempre, os anos de
sofrimento sob a ocupação e sem participação no governo, os
fardos imensos assumidos em nome da OLP por gente que
pensava que suas ações fossem um apoio legítimo a uma causa
justa. Tudo isso foi apagado dos anais como irrelevante e
embaraçoso. E, quando o fracasso político da causa de um
povo é tão evidente e público, a melhor coisa a fazer é cerrar
leiras em torno do último símbolo remanescente da
autoridade nacional e tentar fazer o melhor de uma negociação
ruim.
Causas perdidas podem ser causas abandonadas; os
escombros de uma batalha, varridos para um canto pela
história e pelo vitorioso, com o exército perdedor em plena
retirada. Numa tal situação, o coletivo e o individual ainda
atuam em conjunto e concordam que desesperança, perda e
derrota provam o m de uma causa, sua derrota histórica, a
terra tomada, o povo desalojado e disperso, os líderes forçados
a servir outro conjunto de senhores. E então as narrativas
consolidam essa decisão, descrevendo — como z aqui — de
que modo algo que começou com esperança e otimismo
acabou na amargura da desilusão e do desapontamento. Poder-
se-ia sustentar que nenhuma causa está total e
irreversivelmente perdida, que a vontade pessoal e coletiva
pode ser mantida e que, por exemplo, os judeus foram outrora
derrotados e destruídos, mas conseguiram voltar triunfantes
mais tarde. Mas penso que esse é um caso extremamente raro.
Quem acredita hoje que os ciganos ou os nativos americanos
podem obter de volta o que perderam?
Mas será que a consciência e até a realidade de uma causa
perdida acarreta o sentimento de derrota e resignação que
associamos às abjeções da capitulação e à desonra dos
sobreviventes de sorriso forçado e espinha dobrada,
oportunistas que bajulam seus conquistadores e procuram se
congraçar com a nova gerência? Será que o resultado precisa
ser sempre a vontade quebrada e o pessimismo desmoralizado
dos derrotados? Penso que não, embora a alternativa seja difícil
e muito precária, ao menos no nível individual. Na melhor
análise que conheço das alternativas à resignação impotente de
uma causa perdida, Adorno faz um diagnóstico da situação nos
termos citados a seguir. No momento da derrota,
 
Para o indivíduo, a vida se torna mais fácil por meio da capitulação ao coletivo
com o qual ele se identi ca. Ele é poupado da cognição de sua impotência;
dentro do círculo de sua própria companhia, os poucos se tornam muitos. É esse
ato — não o pensamento claro — que é resignação. Nenhuma relação
transparente prevalece entre os interesses do ego e o coletivo ao qual ele se
consigna. O ego precisa se anular se quiser compartilhar a predestinação do
coletivo. De modo explícito, manifesta-se um vestígio do imperativo categórico
de Kant: é necessária a sua assinatura. O sentimento de uma nova segurança é
comprado com o sacrifício do pensamento autônomo. O consolo de que o
pensamento dentro do contexto de ações coletivas é um avanço revela-se
enganador: o pensar, empregado somente como instrumento de ação, é
embotado da mesma maneira que toda a razão instrumental.

 
Em oposição a essa ab-rogação da consciência, Adorno
postula como uma alternativa à capitulação resignada da causa
perdida a intransigência do pensador individual cuja
capacidade de expressão é um poder — por mais modesto e
circunscrito que seja em sua potencialidade para a ação ou a
vitória — que de agra um movimento de vitalidade, um gesto
de desa o, uma declaração de esperança em que a
“infelicidade” e a escassa sobrevivência são melhores do que o
silêncio ou a entrada no coro dos ativistas derrotados:
 
Em contraste, o pensador crítico intransigente, que não sobrescrita sua
consciência nem se permite ser aterrorizado para entrar em ação, é, na verdade,
alguém que não desiste. Além disso, pensar não é a reprodução espiritual
daquilo que existe. Enquanto não é interrompido, o pensamento mantém um
controle rme da possibilidade. Sua qualidade insaciável, a resistência contra a
saciedade trivial, rejeita a sabedoria tola da resignação.
 
Deixo essas citações como tentativa de conclusão e como
meio de a rmar a vocação intelectual individual que não é
incapacitada por um sentimento de paralisia da derrota
política nem impulsionada por um otimismo infundado e uma
esperança ilusória. A consciência da possibilidade de
resistência só pode residir na vontade individual que é
forti cada pelo rigor intelectual e pela rme convicção da
necessidade de começar de novo, sem garantias — exceto,
como diz Adorno, a con ança presente até no mais solitário e
impotente pensamento de que “o que foi pensado de modo
convincente deve ser pensado em algum outro lugar e por
outras pessoas”. Dessa forma, o pensar talvez possa adquirir e
expressar o ímpeto do geral, aliviando a angústia e o desânimo
da causa perdida, que seus inimigos tentaram provocar.
Dessa perspectiva, podemos perguntar se qualquer causa
perdida pode, algum dia, estar realmente perdida.
 
 
* Reino Hachemita da Jordânia e Arábia Saudita. (N. T.)

** Tradução de Octavio de Faria, Rio de Janeiro, 1948, p. 375. (N. T.)


*** Tradução de Octavio Mendes Cajado, Rio de Janeiro/São Paulo, 1998, pp. 137-8.
(N. T.)
Entre mundos

No primeiro livro que escrevi, Joseph Conrad and the Fiction


of Autobiography [Joseph Conrad e a cção da autobiogra a],
publicado há mais de trinta anos, e depois em um ensaio
intitulado “Re exões sobre o exílio”, de 1984, usei Conrad
como um exemplo de alguém cuja vida e cuja obra pareciam
tipi car o destino do errante que se torna um escritor
consumado numa língua adquirida, mas jamais pode se livrar
de seu sentimento de alienação dessa nova — isto é, adquirida
— e, no caso um tanto especial de Conrad, admirada pátria.
Todos os amigos de Conrad diziam que ele era feliz com a idéia
de ser inglês, embora jamais tenha perdido seu forte sotaque
polonês e seu peculiar mau humor, considerado muito pouco
britânico. Não obstante, no momento em que entramos em
seus escritos, a aura de deslocamento, instabilidade e
estranheza é inconfundível. Ninguém poderia, melhor do que
ele, representar a sina do descaminho e da desorientação, e
ninguém foi mais irônico no esforço de tentar substituir essa
condição com novos arranjos e acomodações, que
invariavelmente conduzem a novas armadilhas, como as que
Lord Jim encontra quando recomeça a vida em sua pequena
ilha. Marlow entra no coração das trevas para descobrir que
Kurtz não só estava lá antes dele como é incapaz de lhe contar
toda a verdade; desse modo, ao narrar suas experiências,
Marlow não pode ser tão exato quanto gostaria e acaba
produzindo aproximações e até falsidades, das quais ele e seus
ouvintes parecem bem conscientes.
Foi somente muito depois de sua morte que os críticos de
Conrad tentaram reconstruir o que foi chamado de seu
background polonês, do qual pouco se encontra diretamente
em sua cção. Mas o signi cado um tanto esquivo de sua obra
não se oferece com muita facilidade, pois, mesmo se
encontrarmos muita coisa sobre suas experiências, seus amigos
e seus parentes poloneses, essas informações não resolverão
por si mesmas o cerne de inquietação e agitação em torno do
qual sua obra gira sem parar. Por m, percebemos que essa
obra é constituída pela experiência do exílio ou da alienação
que não pode ser reti cada. Não importa o grau de perfeição
com que seja capaz de expressar alguma coisa, pois o resultado
sempre lhe parece uma aproximação ao que queria dizer, e que
o que foi dito foi dito tarde demais, depois do momento em
que dizê-lo poderia ter sido útil. “Amy Foster”, a mais desolada
de suas histórias, é sobre um jovem da Europa oriental que
naufraga nas costas da Inglaterra quando estava a caminho da
América e que acaba como marido da afetuosa mas pouco
articulada Amy Foster. O homem permanece um estrangeiro,
jamais aprende o idioma e, mesmo depois que tem um lho
com Amy, não consegue fazer parte de sua própria família.
Quando está próximo da morte e, em delírio, balbucia numa
língua estranha, Amy vai embora com o lho, abandonando-o
à sua dor nal. Tal como muitas cções de Conrad, a história é
narrada por uma gura compassiva, um médico amigo do
casal, mas mesmo ele não consegue salvar o jovem do
isolamento, embora Conrad provoque no leitor o sentimento
de que ele poderia escapar. É difícil ler “Amy Foster” sem
pensar que Conrad devia temer encontrar uma morte
semelhante, inconsolável, solitária, falando numa língua que
ninguém entenderia.
A primeira coisa a reconhecer é a perda do lar e da língua no
novo cenário, uma perda que Conrad tem a severidade de
retratar como irrecuperável, inexoravelmente angustiosa, rude,
intratável, sempre aguda — motivo pelo qual me vi ao longo
dos anos lendo e escrevendo sobre Conrad, como um cantus
rmus, um baixo-contínuo obstinado constante para muito do
que vivi. Durante anos, parecia que eu voltava sempre à mesma
coisa nos trabalhos que fazia, mas sempre por meio dos
escritos de outras pessoas. Foi só no começo do outono de
1991, quando um diagnóstico médico me revelou subitamente
a mortalidade, sobre a qual eu já deveria saber, que me vi
tentando dar um sentido à minha vida no momento em que
seu m parecia tão próximo. Poucos meses depois, tentando
ainda assimilar minha nova condição, me vi compondo uma
longa carta explicativa para minha mãe, que já morrera havia
quase dois anos, uma carta que inaugurou uma tentativa
atrasada de impor uma narrativa a uma vida que eu deixara
correr por si mesma, desorganizada, espalhada, descentrada.
Eu tivera uma carreira honrada na universidade, escrevera
bastante, adquirira uma reputação nada invejável (de
“professor do terror”) graças a meus escritos, minhas falas e
minha atividade militante em relação às questões palestinas, do
Oriente Médio e islâmicas em geral e antiimperialistas, mas
raramente havia feito uma pausa para pôr ordem na mixórdia.
Eu era um trabalhador compulsivo, não gostava de férias —
que raramente tive — e fazia o que fazia sem me preocupar
muito (ou quase nada) com coisas como bloqueio da escrita,
depressão ou esterilidade.
De repente, me vi calado, sem muito tempo disponível para
fazer um levantamento de minha vida, cujas excentricidades eu
aceitara como tantos fatos da natureza. Uma vez mais,
reconheci que Conrad estivera ali antes de mim, exceto que ele
era um europeu que deixara sua Polônia natal e se tornara um
inglês, uma mudança mais ou menos dentro do mesmo
mundo. Eu nasci em Jerusalém e passei a maior parte de meus
anos de formação nessa cidade e antes — mas especialmente
depois — de 1948, quando toda a minha família se tornou
refugiada no Egito. Porém, toda a minha educação inicial se fez
em escolas coloniais de elite, escolas públicas inglesas
projetadas para formar uma geração de árabes com laços
naturais com a Inglaterra. A última que freqüentei, antes de
deixar o Oriente Médio e ir para os Estados Unidos, foi o
Victoria College, no Cairo, uma escola criada de fato para
educar os árabes e levantinos da classe dirigente que
assumiriam o poder depois que os britânicos fossem embora.
Entre meus contemporâneos e colegas de classe estavam o rei
Hussein, da Jordânia, vários meninos jordanianos, egípcios,
sírios e sauditas que se tornariam ministros, primeiros-
ministros e empresários importantes, bem como guras
glamourosas como Michel Shalhoub, bedel-chefe da escola e
atormentador-mor, que todos conheceram nas telas com o
nome de Omar Sharif.
No momento que nos tornávamos alunos do VC,
recebíamos o manual da escola, uma série de regulamentos que
governavam todos os aspectos da vida escolar: o uniforme, o
equipamento necessário para os esportes, as datas dos feriados
escolares, horários de ônibus, e assim por diante. Mas a
primeira regra da escola, proclamada na primeira página do
manual, dizia: “O inglês é o idioma da escola; os alunos
surpreendidos falando qualquer outra língua serão punidos”.
Não obstante, não havia na escola nenhum aluno cuja língua
materna fosse o inglês. Enquanto os professores eram todos
britânicos, éramos um bando heterogêneo de árabes de vários
tipos, armênios, gregos, italianos, judeus e turcos, todos com
uma língua materna que a escola proibia explicitamente.
Contudo, todos (ou quase todos) falávamos árabe — muitos
falavam árabe e francês —, e assim conseguíamos nos refugiar
num idioma comum, desa ando o que percebíamos como uma
restrição colonial injusta. O poderio imperial britânico estava
chegando ao m logo após a Segunda Guerra Mundial e esse
fato nos in uenciou, embora eu não consiga me lembrar de
nenhum estudante de minha geração que tenha sido capaz de
expressar com palavras algo tão de nitivo.
Para mim, havia uma complicação a mais: embora ambos os
meus progenitores fossem palestinos — minha mãe de Nazaré,
meu pai de Jerusalém —, meu pai ganhara a cidadania
americana durante a Primeira Guerra Mundial, quando serviu
na Força Expedicionária Americana, sob o comando de
Pershing, na França. Ele deixara inicialmente a Palestina, então
uma província otomana, em 1911, aos dezesseis anos de idade,
para fugir do recrutamento militar que o levaria a lutar na
Bulgária. Foi para os Estados Unidos, onde estudou e
trabalhou durante alguns anos, depois retornou à Palestina em
1919, para abrir um negócio com seu primo. Além disso, com
um nome de família árabe tão comum como Said ligado a um
improvável prenome inglês (minha mãe admirava muito o
príncipe de Gales em 1935, ano de meu nascimento), fui um
estudante desconfortavelmente anômalo em meus primeiros
anos de escola: um palestino que freqüentava a escola no Egito,
com um prenome inglês, um passaporte americano e nenhuma
identidade certa. Para piorar as coisas, o árabe, minha língua
materna, e o inglês, meu idioma escolar, estavam
inextricavelmente misturados: eu nunca soube qual era a
minha primeira língua e nunca me senti plenamente à vontade
nas duas, embora sonhe em ambas. Toda vez que pronuncio
uma frase em inglês, ouço seu eco em árabe, e vice-versa.
Tudo isso passou pela minha cabeça naqueles meses, depois
que o diagnóstico me revelou a necessidade de pensar sobre
coisas de nitivas. Mas z isso do meu jeito característico.
Autor de um livro chamado Beginnings [Inícios], me vi levado
para meus primeiros dias de menino em Jerusalém, Cairo e
Dhour el Shweir, a aldeia das montanhas libaneses que eu
odiava, mas aonde meu pai costumava nos levar para passar o
verão. Descobri-me revivendo as perplexidades narrativas de
meus primeiros anos, meu sentimento de dúvida e de
deslocamento, de sempre me sentir no lado errado, em um
lugar que parecia me escapar assim que eu tentava de ni-lo ou
descrevê-lo. Por que — lembro que eu me perguntava — eu
não podia ter um passado simples, ser todo egípcio, ou todo
alguma outra coisa, e não ter de encarar os rigores diários de
questões que levavam a palavras que pareciam não ter uma
origem estável? A parte pior de minha situação, que o tempo só
exacerbou, era a relação con itante entre inglês e árabe, algo
que Conrad não teve de enfrentar, pois a passagem do polonês
para o inglês via francês efetuou-se inteiramente dentro da
Europa. Toda a minha educação foi anglocêntrica — tanto é
verdade que eu sabia muito mais sobre a história e a geogra a
britânica e até indiana (matérias obrigatórias) do que sobre a
história e a geogra a do mundo árabe. Mas, embora ensinado a
acreditar e pensar como um escolar inglês, também fui
treinado a compreender que eu era um estranho, um Outro
Não-Europeu, educado por meus superiores para conhecer
meu lugar e não aspirar a ser inglês. A linha que separava Nós
de Eles era lingüística, cultural, racial e étnica. Não me
facilitava em nada ter nascido, ser batizado e con rmado na
Igreja anglicana, onde o canto de hinos belicosos como
“Adiante, soldados cristãos” e “Das montanhas geladas da
Groenlândia” me fazia desempenhar ao mesmo tempo o papel
de agressor e agredido. Ser ao mesmo tempo um wog* e um
anglicano era viver em um estado de permanente guerra civil.
Na primavera de 1951, fui expulso do Victoria College por
ser um encrenqueiro, o que signi cava que eu era mais visível e
presa mais fácil do que os outros meninos nas escaramuças
diárias entre mr. Griffith, mr. Hill, mr. Brown, mr. Maundrell,
mr. Gatley e todos os outros professores ingleses, de um lado, e
nós, os meninos da escola, de outro. Também tínhamos uma
consciência subliminar de que a velha ordem árabe estava
ruindo: a Palestina caíra, o Egito cambaleava sob a corrupção
maciça do rei Farouk e sua corte (a revolução que levou Gamal
Abdel Nasser e seus O ciais Livres ao poder ocorreria em julho
de 1952), a Síria passava por uma série alucinante de golpes
militares, o Irã — cujo xá estava casado na época com a irmã
de Farouk — teve sua primeira grande crise em 1951, e assim
por diante. As perspectivas para pessoas desenraizadas como
nós eram tão incertas que meu pai decidiu que seria melhor
me mandar para o mais longe possível — com efeito, para uma
escola austera e puritana no extremo noroeste de
Massachusetts.
O dia do começo de setembro de 1951 em que minha mãe e
meu pai me deixaram nos portões daquela escola e depois
partiram imediatamente para o Oriente Médio foi
provavelmente o mais infeliz da minha vida. Não somente a
atmosfera da escola era rígida e explicitamente moralista, como
parecia que eu era o único menino ali que não era americano
nato, não falava com o sotaque esperado e não tinha crescido
jogando beisebol, basquete e futebol americano. Pela primeira
vez, eu estava privado do ambiente lingüístico de que dependia
para ter uma alternativa às atenções hostis dos anglo-saxões
cujo idioma não era o meu e que não hesitavam em deixar
claro que eu pertencia a uma raça inferior e, de algum modo,
condenada. Quem enfrentou os obstáculos cotidianos da
rotina colonial saberá do que estou falando. Uma das primeiras
coisas que z foi procurar um professor de origem egípcia cujo
nome me fora dado por um amigo de minha família no Cairo.
“Converse com Ned e ele fará você se sentir em casa no mesmo
instante”, disse nosso amigo. Numa ensolarada tarde de sábado,
me arrastei até a casa de Ned e me apresentei ao homem
magro, rijo e de pele escura que era também o professor de
tênis e lhe disse que Freddie Maalouf me pedira para procurá-
lo. “Ah, sim”, disse o treinador de tênis com certa frieza.
“Freddie.” Eu passei imediatamente a falar em árabe, mas Ned
levantou a mão para me interromper. “Não, meu irmão, nada
de árabe aqui. Eu deixei tudo isso para trás quando vim para a
América.” E isso foi o m daquela história.
Uma vez que eu recebera um bom ensino no Victoria
College, me saí bem no internato, conseguindo o primeiro ou
segundo lugar numa classe de cerca de 160 alunos. Mas
também acharam que eu tinha de ciências morais, como se
houvesse alguma coisa misteriosamente não muito certa em
mim. Quando me formei, por exemplo, não me escolheram
para orador da turma porque eu não era digno da honra — um
julgamento moral que desde então achei difícil entender ou
perdoar. Embora eu visitasse o Oriente Médio nas férias
(minha família continuou a morar lá, mudando do Egito para
o Líbano em 1963), comecei a me tornar uma pessoa
totalmente ocidental. Na faculdade e na pós-graduação estudei
literatura, música e loso a, mas nada disso tinha relação com
minha própria tradição. Nos anos 50 e começo dos 60, os
estudantes do mundo árabe eram quase sempre cientistas,
médicos e engenheiros ou especialistas em Oriente Médio que
obtinham diplomas de lugares como Princeton e Harvard e que
depois, em sua maioria, voltavam para seus países a m de
ensinar nas universidades. Por algum motivo, eu tinha muito
pouco em comum com eles, e isso aumentou naturalmente
meu isolamento quanto à minha língua e a meu passado. No
outono de 1963, quando vim para Nova York a m de lecionar
em Columbia, era visto como alguém que tinha um passado
árabe exótico, mas irrelevante; com efeito, lembro que a
maioria de meus amigos e colegas não usava a palavra “árabe”,
muito menos “palestino” para se referir a mim, preferindo o
mais fácil e vago “do Oriente Médio”, termo que não ofendia
ninguém. Um amigo que já lecionava em Columbia me contou
mais tarde que, quando fui contratado, me descreveram no
departamento como sendo um judeu de Alexandria! Lembro-
me do sentimento de ser aceito e até cortejado por colegas mais
velhos da universidade que, com uma ou duas exceções, me
consideravam um jovem estudioso promissor, até muito
promissor, de “nossa” cultura. Uma vez que naquela época não
havia atividade política centrada no mundo árabe, minhas
preocupações de ensino e pesquisa — que eram
su cientemente canônicas, embora levemente heterodoxas —
me mantiveram dentro dos limites.
A grande mudança aconteceu com a guerra árabe-israelense
de 1967, que coincidiu com um período de intenso ativismo
político no campus relacionado com os direitos civis e a guerra
no Vietnã. Naturalmente, me envolvi em ambas as frentes, mas,
para mim, havia a di culdade adicional de tentar chamar a
atenção para a causa palestina. Depois da derrota dos árabes,
houve um renascimento vigoroso do nacionalismo palestino,
representado pelo movimento de resistência localizado
principalmente na Jordânia e nos territórios recentemente
ocupados por Israel. Vários amigos e membros de minha
família haviam entrado para o movimento, e, quando visitei a
Jordânia, em 1968, 1969 e 1970, me vi entre vários
contemporâneos de idéias similares. Mas nos Estados Unidos
minhas posições políticas eram rejeitadas — com algumas
exceções notáveis — tanto pelos ativistas contra guerra como
pelos seguidores de Martin Luther King. Pela primeira vez,
senti-me realmente dividido entre as novas pressões
a rmativas de meu passado e minha língua e as complicadas
exigências de uma situação nos Estados Unidos que ignorava
— na verdade, desprezava — o que eu tinha a dizer sobre a
busca por justiça para a Palestina, que era considerada anti-
semita e parecida com o nazismo.
Em 1972, tirei férias sabáticas e aproveitei a oportunidade
para passar um ano em Beirute, onde gastei a maior parte de
meu tempo estudando lologia e literatura árabe, algo que
nunca zera, pelo menos não tão intensamente. O que me
levou a isso foi o sentimento de que deixara crescer muito a
disparidade entre minha identidade adquirida e a cultura em
que nascera e da qual fora afastado. Em outras palavras, sentia
uma necessidade existencial e política de harmonizar as duas,
pois, quando o debate sobre o que antes era chamado de
“Oriente Médio” se transformou numa discussão entre
israelenses e palestinos, fui chamado a participar, por ironia,
devido tanto à minha capacidade de falar como professor e
intelectual americano como à contingência de eu ter nascido
onde nasci. Na metade dos anos 70, eu estava na rica mas nada
invejável posição de falar por duas clientelas diametralmente
opostas, uma ocidental, outra árabe.
Pelo que me lembro, sempre me permiti car de fora do
abrigo que protegia ou acomodava meus contemporâneos. Não
posso dizer se isso se dava porque eu era de fato diferente,
concretamente um forasteiro, ou porque era um solitário por
temperamento, mas o fato é que, embora cumprisse todas as
rotinas institucionais porque julgava que devia fazê-lo, algo em
mim resistia a elas. Não sei o que me continha, mas, mesmo
quando estava na mais profunda solidão ou fora de sincronia
com todo o mundo, eu mantinha rmemente esse afastamento
privado. Eu talvez tenha invejado amigos cuja língua era uma
ou outra, ou que tivessem vivido no mesmo lugar a vida
inteira, ou que tivessem se dado bem com as maneiras aceitas,
ou que realmente pertencessem a um lugar, mas não lembro
jamais ter pensado que qualquer dessas coisas me fosse
possível. Não que eu me considerasse especial; o fato é que não
me enquadrava nas situações em que me envolvia e não me
incomodava muito aceitar esse estado de coisas. Além disso,
sempre fui atraído por autodidatas obstinados e por vários
tipos de desajustados intelectuais. Em parte, era a
desconsideração para com a perspectiva peculiar deles que me
atraía em escritores e artistas como Conrad, Vico, Adorno,
Swi, Adonis, Hopkins, Auerbach, Glenn Gould, que tinham
um estilo ou uma maneira de pensar altamente individualista e
impossível de imitar, para quem o meio de expressão, fosse
música ou palavras, era carregado de excentricidade, muito
trabalhado, consciente de si mesmo no mais alto grau. O que
me impressionava neles não era o mero fato de sua auto-
invenção, mas que a empreitada se localizava de modo
deliberado e aborrecido dentro de uma história geral que eles
haviam escavado ab origine.
Depois de assumir gradualmente o tom pro ssional de um
professor universitário americano como maneira de submergir
meu passado difícil e inassimilável, comecei a pensar e escrever
de modo contrapontístico, usando as metades díspares de
minha experiência, de árabe e americano, para trabalhar com
ambas e, ao mesmo tempo, uma contra a outra. Essa tendência
começou a tomar forma após 1967, e, embora fosse difícil, era
também estimulante. O que provocou a mudança em meu
sentimento para comigo mesmo e com a língua que eu estava
usando foi a percepção de que, ao me adaptar às exigências da
vida no melting pot norte-americano, fui forçado a aceitar o
princípio da anulação sobre o qual Adorno fala de maneira
muito perspicaz em Minima moralia:
 
A vida passada dos emigrados é, como sabemos, anulada. Antes, era a ordem de
prisão, hoje é a experiência intelectual que é declarada não-transferível e não-
naturalizável. Qualquer coisa que não é rei cada, que não pode ser contada e
medida, deixa de existir. Porém, não satisfeita com isso, a rei cação espalha-se
para seu próprio oposto, a vida que não pode ser diretamente atualizada;
qualquer coisa que vive meramente de pensamento e lembrança. Para isso,
inventou-se uma rubrica especial. Chama-se “antecedentes” e aparece na cha
como um apêndice, depois de sexo, idade e pro ssão. Para completar sua
violação, a vida é arrastada no automóvel triunfal dos estatísticos unidos e até o
passado não está mais a salvo do presente, cuja recordação o condena pela
segunda vez ao esquecimento.
 
Para minha família e para mim, a catástrofe de 1948 (eu
tinha então doze anos) foi vivida de modo apolítico. Durante
duas décadas, após a expropriação e a expulsão de seus lares e
seu território, a maioria dos palestinos foi obrigada a viver
como refugiada, tendo de se reconciliar não com o passado,
que estava perdido, mas com o presente. Não quero sugerir que
minha vida de escolar, que aprendia a falar e cunhar uma
língua que me permitiu viver como cidadão dos Estados
Unidos, tenha acarretado algo parecido com o sofrimento da
primeira geração de refugiados palestinos, espalhados pelo
mundo árabe, onde leis odiosas lhes tornavam impossível a
naturalização, o trabalho e a viagem e os obrigavam a se
recadastrar mensalmente na polícia; muitos foram forçados a
viver em campos estarrecedores como os de Sabra e Shatila, em
Beirute, cenários de massacres 34 anos depois. Porém, o que
experienciei foi a supressão de uma história enquanto todos ao
meu redor comemoravam a vitória de Israel, de sua terrível e
veloz espada — como Barbara Tuchman disse de forma
magistral —, às custas dos habitantes originais da Palestina,
que se viram forçados a provar repetidamente que haviam
existido no passado. “Não existem palestinos”, disse Golda
Meir em 1969, e isso estabeleceu para mim e muitos outros o
desa o algo absurdo de refutá-la, de começar a articular uma
história de perda e expropriação que tinha de ser deslindada,
minuto a minuto, palavra por palavra, polegada por polegada,
da verdadeira história da criação, da existência e das
realizações de Israel. Eu trabalhava quase que inteiramente
com elementos negativos, com a não-existência, a não-história
que eu precisava de algum modo tornar visível apesar das
oclusões, representações erradas e negações.
Inevitavelmente, isso me conduziu a reconsiderar as noções
de escrita e linguagem, que até então eu havia tratado como se
fossem animadas por um determinado texto ou tema — a
história do romance, por exemplo, ou a idéia de narrativa
como um tema na prosa de cção. O que passou a me
preocupar foi como o tema se constituía, de que modo uma
linguagem podia se formar — a escrita como uma construção
de realidades que serviam instrumentalmente a um ou outro
propósito. Tratava-se do mundo do poder e das representações,
um mundo que passava a existir graças a uma série de decisões
tomadas por escritores, políticos, lósofos para sugerir ou
obscurecer uma realidade e, ao mesmo tempo, apagar as
outras. A primeira dessas tentativas que z foi um ensaio curto
que escrevi em 1968 intitulado “O árabe retratado”, no qual eu
descrevia a imagem do árabe que fora manipulada no
jornalismo e em alguns textos eruditos de forma a evitar
qualquer discussão da história e da experiência como eu e
muitos outros árabes havíamos vivido. Escrevi também um
longo estudo da prosa de cção árabe após 1948 em que
mostrava o aspecto fragmentário, em combate, da linha
narrativa.
Nos anos 70, dei meus cursos de literatura européia e
americana em Columbia e outros lugares e, pouco a pouco,
entrei nos mundos político e discursivo da política do Oriente
Médio e internacional. Vale a pena mencionar aqui que,
durante meus quarenta anos de professor, jamais lecionei outra
coisa que não pertencesse ao cânone ocidental e, com certeza,
nada sobre o Oriente Médio. Há muito tempo, eu tinha a
ambição de dar um curso sobre literatura árabe moderna, mas
não cheguei lá, e, nos últimos trinta anos, estive planejando um
seminário sobre Vico e Ibn Khaldun (este, um grande
historiógrafo e lósofo da história que viveu no século XIV).
Mas meu sentimento de identidade como professor de
literatura ocidental excluía esse outro aspecto de minhas
atividades, ao menos no que se referia à sala de aula. Por
ironia, o fato de eu continuar a escrever e lecionar sobre minha
matéria deu aos patrocinadores e an triões de universidades
que me convidavam a dar conferências uma desculpa para
ignorar minha atividade política embaraçadora e pedir
especi camente que eu tratasse de um tópico literário. E havia
aqueles que falavam de meus esforços a favor de “meu povo”,
sem jamais mencionar o nome desse povo. “Palestino” ainda
era uma palavra a ser evitada.
Até mesmo no mundo árabe a Palestina causou-me muito
opróbrio. Em 1985, quando a Liga de Defesa Judaica chamou-
me de nazista, puseram fogo em meu escritório na
universidade e eu e minha família recebemos inúmeras
ameaças de morte, mas quando Anwar Sadat e Yasser Arafat
me indicaram para ser o representante palestino nas
conversações de paz (sem jamais me consultar) e não consegui
sair de meu apartamento, tão grande era o assédio da
imprensa, me tornei objeto da hostilidade nacionalista da
extrema esquerda porque era considerado liberal demais na
questão da Palestina e na idéia da coexistência entre judeus
israelenses e árabes palestinos. Tenho sido consistente em
minha crença de que não existe opção militar para ambos os
lados e que somente um processo de reconciliação pací ca e
justiça pelo que os palestinos tiveram de suportar com a
expropriação e a ocupação militar poderá funcionar. Sempre
critiquei também o uso de slogans e clichês como “luta
armada” e o aventureirismo revolucionário que provocava
mortes inocentes e não fazia nada para o progresso político da
causa palestina. “A situação difícil da vida privada hoje é
mostrada por sua arena”, escreveu Adorno. “Habitar, em seu
sentido próprio, é impossível agora. As residências tradicionais
em que crescemos se tornaram intoleráveis: cada traço de
conforto nelas é pago com uma traição do conhecimento; cada
vestígio de abrigo, com o pacto bolorento dos interesses
familiares.” E de forma ainda mais in exível ele continua:
 
A casa acabou […] A melhor conduta, diante de tudo isso, ainda parece ser a de
não-comprometimento, a de suspensão: levar uma vida privada, na medida em
que a ordem social e as nossas próprias necessidades não tolerarão outra coisa,
mas não atribuir peso a ela como algo ainda socialmente substancial e
individualmente apropriado. “É até parte de minha boa sorte não ser
proprietário de uma casa”, já escreveu Nietzsche em A gaia ciência. Hoje,
devemos acrescentar: faz parte da moralidade não estar em casa na própria casa.

 
Quanto a mim, não consegui viver uma vida sem
compromisso ou suspensa: não hesitei em declarar minha
liação a uma causa extremamente impopular. Por outro lado,
sempre me reservei o direito de ser crítico, até mesmo quando
isso entrava em con ito com a solidariedade ou com o que
outros esperavam em nome da lealdade nacional. Há um
desconforto claro, quase palpável, nessa posição, especialmente
tendo em vista a irreconciliabilidade dos dois públicos e das
duas vidas que eles exigiram.
O re exo disso na minha escrita foi uma tentativa de
conseguir uma maior transparência, libertar-me do jargão
acadêmico e não me esconder atrás de eufemismos e
circunlóquios quando se tratava de questões difíceis. Dei o
nome de “mundanidade” a essa voz, com o que não me re ro
ao savoir faire do homem elegante, mas a uma atitude
informada e destemida no sentido de explorar o mundo em
que vivemos. Palavras cognatas, derivadas de Vico e Auerbach,
foram “secular” e “secularismo”, aplicadas a matérias “terrenas”;
nessas palavras — que derivam da tradição materialista italiana
que vai de Lucrécio a Gramsci e Lampedusa — encontrei um
corretivo importante para a tradição idealista germânica de
sintetizar o antitético, tal como encontramos em Hegel, Marx,
Lukács e Habermas. “Terreno” conota não somente este
mundo histórico feito por homens e mulheres, em vez de por
Deus ou pelo “gênio da nação”, como o chamou Herder, mas
sugere ainda uma base territorial para minha argumentação e
linguagem, que procedem de uma tentativa de compreender as
geogra as imaginativas criadas e depois impostas pelo poder a
terras e povos distantes. Em Orientalismo e em Cultura e
imperialismo, e depois nos cinco ou seis livros explicitamente
políticos sobre a Palestina e o mundo islâmico que escrevi na
mesma época, senti que estava moldando um eu que revelava
para a platéia ocidental coisas que até então estavam
escondidas ou não haviam sido discutidas. Assim, ao falar
sobre o Oriente, que até aquele momento se acreditava ser um
simples fato da natureza, tentei desvelar a obsessão geográ ca
antiga e muito variada por um mundo distante, amiúde
inacessível, que ajudou a Europa a se de nir como o oposto. Da
mesma forma, eu acreditava que a Palestina, um território
apagado no processo de construção de outra sociedade,
poderia ser restaurada como um ato de resistência política à
injustiça e ao esquecimento.
Às vezes, eu notava que me tornara uma criatura peculiar
para muitas pessoas e até para alguns amigos, que
pressupunham que ser palestino era equivalente a algo
mitológico como um unicórnio ou uma variante sem futuro do
ser humano. Uma psicóloga de Boston, especializada em
solução de con itos e que eu conhecera em vários seminários
que envolviam palestinos e israelenses, certa vez me telefonou
de Greenwich Village e me perguntou se podia me fazer uma
visita. Ao entrar em minha casa, olhou incrédula para o piano
— “ah, você realmente toca piano”, disse ela, com um traço de
descrença na voz —, deu a volta e começou a sair. Perguntei-
lhe se gostaria de uma xícara de chá antes de partir (a nal,
ponderei eu, você veio de longe para uma visita tão curta), mas
ela disse que não tinha tempo. “Só vim para ver como você
vivia”, explicou sem um pingo de ironia. Em outra ocasião, um
editor de outra cidade recusou-se a assinar meu contrato
enquanto eu não almoçasse com ele. Quando perguntei a sua
assistente por que era tão importante o almoço, ela me disse
que o grande homem queria ver como eu me saía à mesa.
Felizmente, nenhuma dessas experiências me afetou por muito
tempo: eu estava sempre com pressa para ir dar aula ou
cumprir um prazo e evitei deliberadamente o
autoquestionamento que me teria levado a uma depressão
terminal. De qualquer modo, a intifada palestina que irrompeu
em dezembro de 1987 con rmou a existência de nosso povo de
uma forma mais dramática e convincente do que qualquer
coisa que eu pudesse dizer. Porém, não demorou para que eu
me visse transformado numa gura simbólica, arrastado por
umas poucas centenas de palavras escritas ou dez segundos de
fala para ser testemunha “do que os palestinos estão dizendo”,
mas decidi escapar desse papel, em especial devido às minhas
discordâncias com a liderança da OLP a partir do nal dos
anos 80.
Não tenho certeza se devo chamar isso de auto-invenção
perpétua ou inquietação constante. Seja o que for, aprendi há
muito tempo a prezá-la. A identidade tem a ver com sondar
um sujeito tanto quanto se possa imaginar. Nada é menos
interessante do que o auto-estudo narcisista que hoje, em
muitos lugares, passa por ser política da identidade, ou estudos
étnicos, ou a rmações de raízes, orgulho cultural,
nacionalismo militante, e assim por diante. Temos de defender
povos e identidades ameaçados de extermínio ou subordinados
porque são considerados inferiores, mas isso é muito diferente
de engrandecer um passado inventado por motivos atuais. Os
intelectuais americanos têm a obrigação para com nosso país
de lutar contra o antiintelectualismo grosseiro, a fanfarronice, a
injustiça e o provincianismo que des gura sua carreira de
última superpotência. É muito mais desa ador transformar-se
em algo diferente do que insistir nas virtudes de ser americano
no sentido ideológico. Por ter perdido um país sem esperança
imediata de recuperá-lo, não encontro muito conforto em
cultivar um novo jardim ou procurar alguma outra associação
para me liar. Aprendi com Adorno que a reconciliação sob
coerção é covarde e inautêntica: mais vale uma causa perdida
do que uma triunfante; é mais satisfatório o sentimento do
provisório e contingente — uma casa alugada, por exemplo —
do que a solidez proprietária da posse permanente. É por isso
que dândis como Oscar Wilde e Baudelaire parecem-me
intrinsecamente mais interessantes do que louvadores da
virtude estabelecida, como Wordsworth ou Carlyle.
Nos últimos cinco anos, venho escrevendo duas colunas por
mês para a imprensa árabe. Apesar de minha posição política
extremamente anti-religiosa, sou freqüentemente descrito no
mundo islâmico como defensor do islã e considerado um de
seus partidários por alguns dos partidos islâmicos. Nada
poderia estar mais longe da verdade, assim como dizer que fui
um apologista do terrorismo. O aspecto prismático do que
escrevemos quando não pertencemos inteiramente a qualquer
campo, ou não somos militantes integrais de qualquer causa, é
difícil de administrar, mas nisso também aceitei a
irreconciliabilidade dos vários aspectos con itantes — ou pelo
menos harmonizados de modo incompleto — daquilo que,
cumulativamente, parece que defendi. Uma expressão de
Günter Grass descreve bem a situação: “intelectual sem
mandato”. Uma situação complicada surgiu no nal de 1993
quando, depois de parecer ser a voz aprovada da luta palestina,
escrevi de maneira cada vez mais cortante sobre minhas
discordâncias com Arafat e sua turma. Fui imediatamente
rotulado de “inimigo da paz” porque tive a falta de tato de
descrever o tratado de Oslo como profundamente falho. Agora
que há todos os motivos para uma pausa, perguntam-me
periodicamente como me sinto por ter razão, mas quei mais
surpreso do que todos: profecias não fazem parte do meu
arsenal.
Nos últimos três ou quatro anos, venho tentando escrever
uma memória do começo de minha vida — ou seja, de minha
vida pré-política — em larga medida porque penso ser uma
história que vale a pena resgatar e comemorar, tendo em vista
que os três lugares em que cresci deixaram de existir. A
Palestina é agora Israel; o Líbano, depois de vinte anos de
guerra civil, guarda pouco do lugar entediante onde eu passava
meus verões trancado em Dhour el Shweir, e o Egito colonial e
monárquico desapareceu em 1952. Minhas lembranças
daqueles dias e lugares permanece extremamente vívida, cheia
de pequenos detalhes que parecem ter sido preservados por
mim entre as capas de um livro, repleta também de
sentimentos não expressos gerados por situações ou eventos
que ocorreram há décadas, mas que dão a impressão de esperar
para serem articulados agora. Conrad diz, em Nostromo, que
em cada coração espreita o desejo de escrever de uma vez por
todas e para sempre um relato verdadeiro do que aconteceu, e
isso foi certamente o que me levou a escrever minha memória,
assim como me vi escrevendo uma carta para minha falecida
mãe, por desejo de uma vez mais comunicar algo terrivelmente
importante para uma presença primordial em minha vida. “Em
seu texto”, diz Adorno,
 
o escritor ergue uma casa […] Para um homem que não tem mais uma terra
natal, escrever torna-se um lugar para viver […] [Contudo] a exigência de que
nos endureçamos contra a autocomiseração implica a necessidade técnica de
conter qualquer enfraquecimento da tensão intelectual com a máxima vigilância
e eliminar tudo o que comece a se incrustar na obra ou deixar-se vaguear
ociosamente, o que pode, em um estágio inicial, ter servido, como uma conversa
ada, para gerar uma atmosfera cálida que conduz ao crescimento, mas que
agora é deixado para trás, raso e cediço. No nal, o escritor não tem permissão
nem para viver em sua escrita.

 
Conseguimos, no máximo, uma satisfação provisória, que é
logo atacada de emboscada pela dúvida, e uma necessidade de
reescrever e refazer que torna o texto inabitável. Melhor isso,
no entanto, do que o sono da satisfação consigo mesmo e o
ponto nal da morte.
 
* Palavra extremamente ofensiva que designa pessoas não brancas. (N. T.)
O choque de de nições

O artigo “O choque de civilizações?”, de Samuel Huntington,


publicado no verão de 1993 em Foreign Affairs, anunciava em
sua primeira frase que “a política mundial está entrando numa
nova fase”. Com isso, ele queria dizer que enquanto os con itos
mundiais no passado recente ocorreram entre facções
ideológicas que agrupavam o Primeiro, o Segundo e o Terceiro
Mundo em campos rivais, o novo estilo de política levaria a
con itos entre civilizações diferentes e presumivelmente em
choque: “As grandes divisões entre a humanidade e a fonte
predominante de con ito serão culturais […] O choque de
civilizações vai dominar a política mundial”. Mais adiante
Huntington explica que o principal choque será entre as
civilizações ocidental e não-ocidental e, com efeito, ele passa a
maior parte do artigo discutindo os desacordos fundamentais,
potenciais ou reais, entre o que chama de Ocidente, de um
lado, e as civilizações islâmicas ou confucianas, de outro.
Quanto aos detalhes, dá muito mais atenção ao islã do que a
qualquer outra civilização, inclusive ao Ocidente.
Penso que grande parte do interesse subseqüente pelo ensaio
de Huntington, bem como pelo livro estrondosamente ine caz
que se seguiu, em 1995, deriva mais da oportunidade do
momento em que apareceu do que daquilo que a rma de fato.
Como observa o próprio Huntington, houve várias tentativas
intelectuais e políticas desde o nal da Guerra Fria de mapear a
situação mundial emergente; entre elas, estava a a rmação de
Francis Fukuyama sobre o m da história e a tese disseminada
nos últimos dias do governo Bush — a teoria da assim
chamada Nova Ordem Mundial. Mais recentemente, Paul
Kennedy, Conor Cruise O’Brien e Eric Hobsbawm, ao enfocar
o novo milênio, o zeram com considerável atenção às causas
de con itos futuros, o que deu a todos razões para alarme. O
cerne da visão de Huntington (que não é original) é a idéia de
um choque incessante, um conceito de con ito que se introduz
habilmente no espaço político desocupado pela incansável
guerra bipolar de idéias e valores encarnada na Guerra Fria.
Portanto, não creio que esteja errado sugerir que o ensaio de
Huntington — dirigido especialmente aos formadores de
opinião, políticos e dirigentes de Washington que assinam
Foreign Affairs, a principal publicação americana de discussão
da política externa — é uma versão reciclada da tese da Guerra
Fria, que os con itos do mundo de hoje e de amanhã
continuarão a ser, em essência, ideológicos, em vez de
econômicos e sociais; e, se é assim para Huntington, então uma
ideologia, a do Ocidente, é o ponto ou lugar em torno do qual
todas as outras giram. Com efeito, a Guerra Fria continua, mas
dessa vez em muitas frentes, com sistemas de valores e idéias
muito mais sérios e básicos (como o islamismo e o
confucionismo) lutando pela ascendência e até mesmo pelo
domínio sobre o Ocidente. Não surpreende, portanto, que
Huntington conclua seu ensaio com um breve levantamento do
que o Ocidente pode fazer para continuar forte e manter seus
supostos oponentes fracos e divididos (deve “explorar as
diferenças e os con itos entre os Estados confucianos e
islâmicos; […] apoiar em outras civilizações grupos simpáticos
aos valores e interesses ocidentais; […] fortalecer as
instituições internacionais que re etem e legitimam os
interesses e valores ocidentais e […] promover o envolvimento
de Estados não-ocidentais nessas instituições”; p. 49).
É tão forte e insistente a noção de Huntington de que as
outras civilizações entram necessariamente em choque com o
Ocidente e tão agressiva e chauvinista sua receita do que o
Ocidente deve fazer para continuar a ganhar, que somos
forçados a concluir que ele está realmente muito interessado
em continuar e expandir a Guerra Fria por meios diferentes de
propor idéias sobre a compreensão da cena mundial ou de
tentar reconciliar culturas diferentes. No que ele diz, quase
nada expressa dúvida ou ceticismo. Não somente o con ito
continuará — diz ele na primeira página —, como “o con ito
entre civilizações será a última fase da evolução do con ito no
mundo moderno”. O ensaio de Huntington deve ser entendido
como um manual muito curto e grosseiramente articulado da
arte de manter uma situação de tempo de guerra nas mentes
dos americanos e de outros povos. Eu diria até que ele
argumenta do ponto de vista dos planejadores do Pentágono e
dos executivos da indústria da defesa que talvez tenham
perdido suas ocupações depois do m da Guerra Fria, mas
descobriram agora uma nova vocação. Huntington possui pelo
menos o mérito de enfatizar o componente cultural nas
relações entre diferentes países, tradições e povos.
O triste é que “o choque de civilizações” é um modo
conveniente de exagerar e tornar intratáveis vários problemas
econômicos ou políticos. É muito fácil ver como, por exemplo,
a prática ocidental de bater no Japão pode ser alimentada por
apelos aos aspectos ameaçadores e sinistros da cultura japonesa
— tal como fazem porta-vozes do governo —, ou como o velho
apelo ao “perigo amarelo” pode ser mobilizado para uso nas
discussões dos problemas atuais com a Coréia ou a China. O
oposto é verdade na prática do ocidentalismo em toda a Ásia e
África, transformando “o Ocidente” numa categoria monolítica
que supostamente expressa hostilidade às civilizações não-
brancas, não-européias e não-cristãs.
Talvez porque esteja mais interessado em receitas políticas
do que na história ou na análise cuidadosa das formações
culturais, Huntington, em minha opinião, é bastante enganoso
no que diz e na maneira como diz. Uma boa parte de sua
argumentação depende de opiniões de segunda e terceira mão
que ignoram os enormes avanços em nossa compreensão
concreta e teórica de como as culturas funcionam, como elas
mudam e como podem ser mais bem captadas ou apreendidas.
Um breve exame das pessoas e opiniões que ele cita sugere que
o jornalismo e a demagogia popular são suas fontes principais,
em vez dos estudos sérios ou da teoria. Quando alguém se
baseia em publicistas, intelectuais e jornalistas como Charles
Krauthammer, Sergei Stankevich e Bernard Lewis, a
argumentação já é tendenciosa em favor do con ito e da
polêmica, em vez da verdadeira compreensão e do tipo de
cooperação entre os povos de que nosso planeta necessita. As
autoridades de Huntington não são as próprias culturas, mas
um pequeno punhado de indivíduos escolhidos por ele porque
enfatizam a belicosidade latente em uma ou outra declaração
de um ou outro assim chamado porta-voz daquela ou sobre
aquela cultura. Para mim, ele se entrega já no título de seu
ensaio — “O choque de civilizações” —, que não é de sua
autoria, mas de Bernard Lewis. Na última página de seu artigo
“As raízes da ira muçulmana”, publicado em setembro de 1990
em e Atlantic Monthly (revista que às vezes estampa artigos
que pretendem descrever a doença perigosa e a insanidade de
árabes e muçulmanos), Lewis fala sobre o problema atual do
mundo islâmico: “A esta altura deveria car claro que estamos
diante de uma disposição de ânimo e de um movimento que
transcendem em muito o nível das questões, das políticas e dos
governos que as põem em prática. Trata-se nada menos do que
de um choque de civilizações — as reações talvez irracionais
mas certamente históricas de um antigo rival contra nossa
herança judaico-cristã, nosso presente secular e a expansão
mundial de ambos. É crucialmente importante que nós, de
nossa parte, não cedamos à provocação e tenhamos uma
reação igualmente histórica, mas também igualmente
irracional contra esse rival”.
Não quero gastar meu tempo discutindo as características
lamentáveis da ladainha de Lewis; em outro lugar descrevi seus
métodos: as ociosas generalizações, as distorções
irresponsáveis da história, a degradação indiscriminada das
civilizações em categorias como “irracional” e “irada”, e assim
por diante. Poucas pessoas com algum bom senso se
arriscariam hoje a fazer generalizações tão vastas como as de
Lewis sobre mais de um bilhão de muçulmanos, espalhados
pelos cinco