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Número Temático

Desconstruções

Rio de Janeiro
2016, v. 9, nº 2
ISSN 1982-5870
Publicação do Grupo de Pesquisas Spinoza & Nietzsche: estudos de filosofia da imanência
(SpiN) e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Rio de
Janeiro (PPGF-UFRJ).
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Reitor Roberto Leher

Vice-Reitora Denise Fernandes Lopez Nascimento

Pró-Reitora de Pós-Graduação Leila Rodrigues da Silva

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS (IFCS)

Diretor Marco Aurélio Santana

Departamento de Filosofia

Chefe Ricardo Jardim Andrade

Coord. do Prog. de Pós-graduação em Filosofia Rafael Haddock-Lobo


Editor Responsável / Editor-in-Chief

André Martins (UFRJ)

Editores Adjuntos / Associated Editors

Carlos Eduardo Fraga (PPGF/UFRJ), Danilo Bilate (UFRRJ), Luiza Regattieri (PPGF/UFRJ)

Editores desse número / Editors of this issue

Carla Rodrigues (UFRJ), Rafael Haddock-Lobo (UFRJ)

Comissão Editorial / Associated Editors

Alexandre Arbex Valadares (UFRJ), Ana Claudia Gama Barreto (UFRJ), Antônio Augusto
Madureira de Pinho (UERJ), Fernando Dias Andrade (Unifesp), Mariana de Toledo Barbosa
(UFF)

Conselho Científico / Scientific Advisors

Antônio Edmilson Paschoal (UFPR), Bertrand Binoche (Université de Paris I – Panthéon-


Sorbonne), Clademir Araldi (UFPEL), Ernani Chaves (UFPA), Gilvan Fogel (UFRJ),
Guillaume Sibertin-Blanc (Université de Toulouse – Le Mirail), João Constâncio
(Universidade Nova de Lisboa), Maurício Rocha (PUC-RJ), Miguel Angel de Barrenechea
(UNIRIO), Olímpio José Pimenta Neto (UFOP), Oswaldo Giacoia Jr (Unicamp), Rosa Maria
Dias (UERJ), Sandro Kobol Fornazari (UNIFESP), Scarlett Marton (USP), Tereza Cristina B.
Calomeni (UFF), Vania Dutra de Azeredo (PUC-Campinas)
Sumário
Editorial 6

Artigos
Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal 12
Olgária Matos

O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de Michel


Foucault (notas sobre uma polêmica) 21
André Constantino Yazbek

Língua pura e alíngua: um encontro (im)possível entre Benjamin e Lacan 41


Cláudio Oliveira

Leituras benjaminianas: memória e experiência 51


Martha D’Angelo

O outro feminismo (a inventar) de Derrida: As implicações éticas e políticas do


carnofalogocentrismo 61
Patrick Llored

Preciado e o pensamento da contrassexualidade (Uma prótese de introdução) 77


Rafael Haddock-Lobo

Tradução
Nietzsche e a Máquina 94
Jacques Derrida

Resenha
Demorar, de Derrida a Blanchot: literatura e rastreamentos 136
Alice Serra
Editorial

O filósofo franco-argelino Jacques Derrida começou a ser traduzido no Brasil ainda nos anos
1970 e suas leituras são marcadas, inicialmente, por uma importante atuação de pesquisadores
da PUC-Rio entre as décadas de 1980 e 2000. Desde a criação, em 2010, do GT
‘Desconstrução, linguagem e alteridade’, cujo primeiro encontro aconteceu no XIV Encontro
da Anpof (Associação Nacional de Pós-graduação em Filosofia), em Águas de Lindóia, SP,
estão sendo criadas outras marcas para esta história, da qual a publicação deste dossiê especial
da ‘Revista Trágica: Estudos de Filosofia da Imanência’ faz parte. A criação do GT era um
antigo projeto de pesquisadores interessados não apenas na obra de Jacques Derrida, mas
também em temas e autores que podem ser reunidos em torno do que se convencionou chamar
de “pensamento da desconstrução”. O objetivo que impulsionou sua proposta de criação
sempre foi a de reunir professores e alunos interessados em pensar sob outra perspectiva
temas e autores da tradição filosófica, tendo em Jacques Derrida um aliado para inspirar
muitas dessas abordagens.

A criação do GT foi praticamente um desdobramento da criação e cadastro, na plataforma de


Núcleo de Pesquisas do CNPq, do Laboratório KHÔRA de Filosofias da Alteridade, do
Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro
(PPGF-UFRJ). Coordenado pelo professor Rafael Haddock-Lobo desde 2009, a ideia
norteadora do grupo de trabalho já vinha se consolidando, de tal forma que muitos dos
fundadores do GT já eram integrantes do KHÔRA, dentre os quais se destacaram desde o
início os professores Carla Rodrigues, Fernando Fragozo, Georgia Amitrano e Olgaria Matos.

Nesse mesmo ano, a criação do Seminário Disseminações, organizado pelo KHÔRA, também
marca uma das preocupações centrais do GT: a participação intensa de professores
convidados a apresentar suas pesquisas aos alunos do PPGF e do curso de Filosofia da UFRJ,
tendo sempre a preocupação de mostrar a importância da interdisciplinaridade e da
intersecionalidade do pensamento filosófico como traço do pensamento da desconstrução.

Nessa trajetória, foi marcante para o PPGF/UFRJ a realização e organização do ‘I Colóquio

6 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 6-10, 2016
Internacional Desconstrução, Linguagem e Alteridade: heranças de Derrida’, consolidando o
programa como referência no âmbito das interpretações filosóficas da obra de Jacques Derrida,
assim como conferiu ao GT Desconstrução, Linguagem e Alteridade reconhecida projeção
nacional. O resultado pode ser visto no ano seguinte, em Curitiba, quando a reunião do GT
durante o XV Encontro da ANPOF acolheu muitas propostas de adesão e de pesquisadores
interessados em compor permanentemente o grupo de trabalho, como as professoras Alice
Serra e Magda Guadalupe dos Santos.

Em 2014, em homenagem aos dez anos de morte do filósofo franco-argelino, o KHÔRA,


coordenado pelos professores Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues, organizou o encontro
“Jornadas Derrida – 10 anos depois”, para a qual tivemos apoio da Capes e da UFRJ. Além de
reunir membros do GT, contou com a participação internacional de Safaa Fathy e Mónica
Cragnolini, marcando também a contribuição para a produção bibliográfica em torno do autor
com o lançamento de “Heranças de Derrida” (Nau Editora), três volumes organizados com os
textos do colóquio de 2011.

Surgiu então a iniciativa de se pensar na possibilidade de, nos anos em que não há encontro da
ANPOF, o GT se reunir para apresentação do estado atual das pesquisas de seus membros. O
‘I Encontro do GT Desconstrução, Linguagem e Alteridade’, que marcou a passagem da
coordenação do professor Rafael Haddock-Lobo para a professora Carla Rodrigues, ambos do
PPGF/UFRJ, aconteceu também no IFCS/UFRJ, comemorando os cinco anos de criação do
GT e é a primeira coorganização dos laboratórios KHÔRA e do então recém-criado
ESCRITAS – Laboratório de filosofia, gênero e psicanálise, coordenados pelos professores
Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues, respectivamente.

Além dos debates internos, através da apresentação da pesquisa atual de cada membro, o
encontro contou com uma reunião sobre os projetos de tradução da obra de Jacques Derrida,
que conta com apoio do CNPq, com o lançamento da tradução de ‘Demorar - Maurice
Blanchot’ (Editora da UFSC), cuja resenha encontra-se aqui publicada, e com palestras
públicas ao final de cada dia proferidas por um professor convidado. O presente número da
‘Revista Trágica: Estudos de Filosofia da Imanência’ reúne os textos apresentados nesse
Encontro, após serem avaliados no sistema de parecer duplo-cego.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 6-10, 2016 7
O primeiro artigo publicado, de Olgaria Matos, marca a conferência de abertura do evento,
não apenas por sua relevância filosófica, mas pelo fato de a professora Olgaria Matos ter sido,
desde o inicio, um apoio fundamental para a criação do GT. Seu artigo, intitulado “Clastres: o
Mal radical e a Terra sem mal”, trata da crítica da linguagem ocidental, linguagem redutora
das diferenças em prol da unidade, levada à frente pelo antropólogo francês Pierre Clastres a
partir de seus contatos com sociedades indígenas, para Clastres, sociedades sem estado que
buscam a linguagem que não queira dizer apenas o Um, mas Um e outro juntos.

O artigo de André Yasbek “O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da


Loucura, de Michel Foucault (notas sobre uma polêmica)”, foi apresentado em uma primeira
versão na segunda noite do Encontro do GT e aborda a controvérsia a respeito da leitura que
Derrida empreendeu da tese doutoral de seu “mestre” Michel Foucault, História da Loucura,
leitura que se focou no estatuto do cogito cartesiano em tal obra e nas condições de
possibilidade de uma história dos limites da razão.

O artigo de Cláudio Oliveira, “Língua pura e alíngua: um encontro (im)possível entre


Benjamin e Lacan”, foi apresentado na terceira noite do Encontro do GT e discute esta relação
ainda pouco explorada entre o pensamento de Jacques Lacan e o pensamento de Walter
Benjamin, através das concepções de língua e de linguagem que atravessam a obra de Lacan,
bem como a do pensador alemão. Para levar a cabo tal intento, Claudio utiliza-se do filósofo
italiano Giorgio Agamben, cuja obra, embora conceda maior importância ao pensamento
benjaminiano, transita entre ambos e serve de meio para realizar esta aproximação.

O artigo de Martha D’Angelo, “Leituras benjaminianas: memória e experiência”, fez parte de


uma homenagem feita em 2010 pelo KHÔRA à professora Claudia Maria Castro, no âmbito
do Seminário Disseminações. A partir do conjunto de fragmentos “Infância em Berlim por
volta de 1900”, de Walter Benjamin, Martha busca acompanhar a concepção benjaminiana de
infância, na qual o filósofo encontra uma suspensão do tempo cronológico e linear. Esta
experiência disjunta do tempo convida o leitor a perder-se no texto como no irrecuperável da
memória, abdicando da segurança de uma narração linear, apoiada nos fatos e inscrita numa
temporalidade e cronologia convencional.

8 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 6-10, 2016
O artigo de Patrick Llored também foi apresentado no Seminário Disseminações e encontra-se
aqui traduzido graças ao projeto "Contribuições para a recepção da filosofia de Jacques
Derrida no Brasil", Chamada Universal MCTI/CNPq Nº 14/2014, cujo objetivo é ampliar a
leitura e fomentar a recepção do pensamento da desconstrução no âmbito filosófico brasileiro.
A partir do termo de Derrida – carnofalogocentrismo – , entram em contato importantes
noções, com logocentrismo e falocentrismo, com os quais Patrick Llored busca pensar um
outro feminismo em Derrida que não aquele mais comumente conhecido, um feminismo
animalista que, pela força do carnofalogocentrismo, deixa pensar a dominação masculina por
meio do sacrifício carnívoro e não separa a questão do animal da questão da mulher.

O artigo de Rafael Haddock Lobo, “Preciado e o pensamento da contrassexualidade (Uma


prótese de introdução)” foi apresentado na última noite do Encontro do GT. “Afirmo a
multiplicidade infinita do sexo” diz Beatriz Preciado em uma entrevista. Rafael busca partir
da afirmação desta multiplicidade e da infinidade desta afirmação para desconstruir o binômio
sexual homem/mulher, para tornar evidente seu pertencimento a uma época metafísica,
violenta e redutora das diferenças, que nunca soube pensar o sexo para além deste registro e
desta violência, buscando delinear o que se poderia chamar um pensamento “dildológico”.

“Nietzsche e a máquina”, entrevista com Jacques Derrida traduzida por Guilherme Cadaval e
Rafael Haddock Lobo, também faz parte do projeto "Contribuições para a recepção da
filosofia de Jacques Derrida no Brasil", Chamada Universal MCTI/CNPq Nº 14/2014.
Concedida por Derrida a Robert Bernasconi, esta entrevista prova-se fundamental para o
alargamento das pesquisas acerca das relações entre o pensamento de Nietzsche e o de
Derrida, contribuindo igualmente para provocar novas leituras das obras destes dois
pensadores.

A presente edição encerra-se com a resenha feita pela professora Alice Serra, da UFMG, do
livro “Demorar - Maurice Blanchot”, traduzido por Flavia Trocoli e Carla Rodrigues, editado
pela UFSC e lançado na última noite do Encontro.

Além de todos os envolvidos no Encontro e nos eventos aqui elencados, gostaríamos de

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 6-10, 2016 9
marcar nosso agradecimento, em primeiro lugar, aos professores Fernando Rodrigues e
Fernando Santoro, coordenadores do PPGF nesses anos de existência do GT, por todo o apoio
recebido; aos Editores da Revista Trágica, notadamente a André Martins e a Luiza Regattieri,
pela oportunidade de coeditar esse número; a Guilherme Cadaval, por participar a nosso lado
de todo o trabalho de edição; e aos que auxiliaram na revisão e preparação dos textos: Denise
Dardeau, Gabriel Ponciano, Isabela Pinho, Rômulo Martins Pereira, Tatiana Grenha e Victor
Galdino.

Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues

Editores do Número Especial ‘Desconstruções’

10 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 6-10, 2016
Artigos

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, 2016 11


Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal

Olgária Matos 

Resumo: Para Pierre Clastres, a linguagem do ocidente reduz e limita


todas as coisas a sua medida, a medida da identidade e da não-
contradição. O monismo centralizador, que marca a história do
pensamento ocidental, constitui na supressão do heterogêneo e das
diferenças. A partir do estudo das sociedades indígenas, sociedades
sem Estado, Clastres deseja pensar a busca de uma linguagem que não
queira dizer o Um, linguagem instituidora da sociedade na medida em
que pensa ao mesmo tempo o Um e o outro, juntos. Tal é a busca da
Terra sem mal, terra da verdadeira linguagem, distante da linguagem
enganosa da identidade unificadora, pois nada do que existe pode ser
dito segundo o Um.
Palavras-chave: Clastres; Mal; Linguagem.

Nos anos 1960, a linguística e o estruturalismo marcaram fortemente os saberes (da


história à filosofia, da psicanálise aos estudos literários, saberes que, organizados em
disciplinas, tornaram-se o que passou a ser denominado “ciências humanas”), e, sobretudo, o
rigor de sua formalização. Essas significaram o abandono das preocupações metafísicas diante
de uma concepção da ciência que abarca a totalidade da experiência humana. A construção de
um saber a um só tempo científico e humanista foi ultrapassado, a filosofia foi considerada
um mero exercício de abstração, um estágio do pensamento a partir de então superado pelas
ciências humanas. Deixando de lado a filosofia, puderam pensar por si mesmas. Foi durante
esse período que Lévi-Strauss criticou O Existencialismo é um humanismo, considerando a
obra de Sartre uma filosofia fundada sobre a experiência pessoal, subjetiva, o existencialismo
sendo incapaz de desenvolver uma visão analítica da sociedade e da humanidade, limitando-se
a uma dramatização individual sem possibilidade de universalização:

se, como acreditamos, a atividade inconsciente do espírito consiste em impor formas a um


conteúdo, e se essas formas são fundamentalmente as mesmas para todos os espíritos, antigos
e modernos, primitivos e civilizados [...], basta atingir a estrutura inconsciente subjacente a
cada instituição ou a cada costume, para se obter um princípio de interpretação válido para
todas as instituições e outros costumes.1


Professora do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo, São Paulo, SP, Brasil. Contato:
olgariam@gmail.com
1
LÉVI-STRAUSS, 1974, p 28.

12 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 12-20, 2016
Olgária Matos

Em busca de leis gerais, o estruturalismo e as ciências sociais encontram “na indução


ou na dedução lógica”2 as relações matemáticas que permitem a implementação de sistemas
de oposição duais e identitários. Para Pierre Clastres, o estruturalismo de Lévi-Strauss e seu
formalismo, baseados na abstração e na não-contradição, consiste em um

discurso elegante [em suas duas principais vertentes, que são a análise do parentesco e a dos
mitos], frequentemente tão rico, [mas que] não fala em sociedade. O estruturalismo é como
uma teologia sem deus: é uma sociologia sem sociedade.3

Em contrapartida, o pensamento de Clastres transcende a ideia de uma antropologia


como ciência de rigor, elaborando uma metafísica que questiona o otimismo filosófico e
científico, do evolucionismo ao marxismo, do racionalismo ao estruturalismo, sobretudo
quando analisa a violência e a guerra nas tribos primitivas: “equivocar-se quanto à guerra: [se
ela é o efeito de uma troca fracassada, como para Lévi-Strauss, ou então o resultado de
deficiências na produção, como para Godelier] é equivocar-se quanto à sociedade”4.

Clastres desenvolve uma reflexão sobre a instituição do político diferenciando-se da


tradição filosófica hegemônica no Ocidente, que considera o homem como um ser social por
natureza – como Aristóteles e seu zoon politikon echon, Lévinas e a ética “como filosofia
primeira” –, ou contrário à sociedade, como Hobbes e Freud; ou mesmo em sua “insociável
sociabilidade”, como Kant. De onde as teorias que recorrem ao contrato para fundar o político
e a razão como o que se opõe à violência, ou, ainda, como o que racionaliza o campo histórico
(Hegel, Marx). Em todos os casos, predominam os princípios de identidade e de não-
contradição, aos quais Clastres confronta a categoria da ambivalência de todas as coisas,
desenvolvendo uma lógica do paradoxo em que a razão não é racional e não-contraditória,
sendo o que contesta todo princípio monárquico de explicação do social, que é falocrata
quando analisa a presença da mulher entre os nativos, logocêntrico face ao que é considerado
claro, evidente e racional na explicação e organização dos saberes, capitalista quanto aos
produtos do trabalho e ao acúmulo dos bens. Os marxistas, em particular, concebem a
sociedade primitiva como o reino da falta, o estruturalismo, segundo o sistema da troca e do
parentesco, fazendo da guerra uma consequência do fracasso das trocas – de mulheres e de
bens. Até mesmo o pensamento freudiano recai no monismo centralizador ao tratar da
passagem da “anarquia das pulsões” ao mono-princípio genital: “a sexualidade infantil”
escreve Freud, “é, em seu conjunto, privada de tal centramento e organização, suas pulsões

2
Ibidem
3
CLASTRES, 1980, p 160.
4
CLASTRES, “L’Archéologie de la Violence: la guerre dans les sociétés primitives”, 1997.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 12-20, 2016 13
Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal

singulares parciais gozam de direitos iguais, cada qual perseguindo, por conta própria, a
conquista do prazer”5. Se, na infância, a pulsão sexual não possui um centro e é polimórfica,
na idade adulta, “o falo” intervém como equivalente geral que fornecerá o lugar e a direção
das trocas pulsionais, eliminando a ambivalência, sendo que esta recebe a denominação de
desvio ou perversão. Razão pela qual Clastres critica a noção etnocêntrica da antropologia6,
segundo a qual as tribos primitivas são sem história, sem rei, sem mercado, sem escrita e sem
Estado, indicando que a sociedade selvagem quer fazer a catarse do Um, da Unidade, do
Poder, pela percepção da contingência de todo despotismo, contingência que ameaça a
sociedade dos iguais de degenerar em tirania, na Razão identitária, no Um.

Não por acaso, Clastres apresenta estas reflexões ao analisar o “discurso da servidão
voluntária ou o Contra-Um”, afastando-se da tradição da filosofia política que, buscando a
legitimidade ou ilegitimidade do poder, tinha por eixo a discussão jurídica do exercício da
dominação e das formas de governo. Recusando o debate sobre “o melhor regime”, se
aristocrático, democrático ou despótico, La Boétie escrevera que, embora haja diferença nas
maneiras de aceder ao poder e independentemente de o governante o ser por um golpe de
Estado, por hereditariedade ou por eleição do povo, “sempre o modo de reinar é o mesmo”,
pois, aquele que foi eleito se comporta como um conquistador e o conquistador como se
tivesse sido eleito, todos se esforçando para manter seu poder. Sua contrapartida, Clastres a
encontra nas sociedades contra o Estado.

Porque o poder sempre se exerce em meio a rivalidades políticas, ele é essencialmente


errático, ele produz a ilusão da estabilidade na figura do Estado, revelando algo da natureza
das sociedades sem Estado, aquelas que impedem a instituição de um poder separado delas,
que quereria colocar-se acima delas. Na sociedade Guaiaki todo aquele que o fizer é
abandonado pela comunidade. O chefe existe para proferir um discurso que ninguém ouve,
revelando o lugar vazio do poder. O que o chefe repete todas as tardes é a Lei, os princípios
gerais fundadores da comunidade e por ela praticados cotidianamente. Mas estes mesmos
princípios podem dissolvê-la. E isto porque, observa Clastres, “a linguagem da autoridade é
uma linguagem dura que não espera por uma resposta.”7. A linguagem da chefia não é aquela
que a sociedade não quer escutar, mas aquela que a sociedade só pode acolher em uma
espécie de “distração” bem vigilante, uma “atenção distraída”, porque os próprios princípios

5
FREUD, 2010.
6
Cf. também Canevacci, M.. Fetichismos Visuais. São Paulo: Ateliê, 2009.
7
CLASTRES, 1974, p. 41.

14 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 12-20, 2016
Olgária Matos

são incontornáveis, não são objeto de uma comunicação no sentido de uma troca de
argumentos em prós e contras. Esta linguagem que não espera resposta é aquela da qual o
chefe é o garantidor. Eis por que Clastres indica o limiar em que o chefe opera, ele diz a Lei e
ao mesmo tempo é seu guardião:

É bom exprimir, ao mesmo tempo, o cuidado que a cultura tem por si e o sonho de se
ultrapassar, que o poder, paradoxal em sua natureza, é venerado em sua impotência: metáfora
da tribo, imago de seu mito, eis o chefe indígena.8

Tudo se passa como se estas sociedades tivessem encontrado a fórmula de prevenir a


arrogância de Um sobre os outros membros da sociedade. Se entre nós a palavra tem força de
lei, entre os selvagens a palavra do chefe não tem força alguma: “o que nos mostram os
Selvagens, é o esforço permanente para impedir os chefes de serem chefes, é a recusa da
unificação, é o trabalho da conjuração do Um, do Estado”9. Unificar é suprimir o heterogêneo
e as diferenças. O que não é sem consequência para a compreensão da sociedade democrática,
pois esta, ao contrário dos Selvagens, se funda em uma desigualdade de fato, a separação
entre aqueles que dirigem e aqueles que obedecem:

as sociedades [selvagens] são igualitárias porque ignoram a desigualdade: nela um homem não
‘vale’ nem mais nem menos que um outro, não há superior ou inferior. Em outras palavras,
ninguém pode mais do que ninguém, ninguém é detentor do poder.10

Se a sociedade selvagem quer fazer a catarse do Um, da Unidade, do Poder, é pela


percepção da contingência de todo despotismo, contingência que ameaça a sociedade de
iguais de degenerar em tirania, no Um.

O Um é o Mal que o profeta quer exorcizar. Para Clastres, o profetismo selvagem é


sua melhor expressão11: Os karai:

[são] personagens enigmáticas surgidas na sociedade, segundo os primeiros cronistas. Nem


xamãs nem sacerdotes, esses homens se situavam totalmente e exclusivamente no campo da
palavra, falar era sua única atividade: homens do discurso [...] eles se diziam encarregados de
proferir [discursos] em todos os lugares, não apenas em sua comunidade . Os karai se
deslocavam incessantemente, de aldeia em aldeia, perorando diante dos índios atentos. Essa
vocação dos profetas para o nomadismo é tanto mais surpreendente quanto os grupos locais, às
vezes reunidos em federações de várias aldeias, guerreavam entre si. Ora, os karai podiam
circular impunemente de um campo a outro. Eles não corriam qualquer tipo de risco e, pelo

8
Ibidem, p. 44.
9
Ibidem, p. 186
10
CLASTRES, 1976, p. 233.
11
CLASTRES, 1980, p. 101-102.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 12-20, 2016 15
Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal

contrário, eram acolhidos por toda parte com fervor [...]. De onde quer que viessem, os karai
jamais eram considerados como inimigos.12

“Seres da distância”, os profetas são ouvidos por todos, amigos e inimigos, porque,
em ambos os lados, há a consciência do Mal:

o mundo é mau, a terra é feia. Abandonemo-la. Sua descrição do mundo absolutamente


pessimista encontrou eco na aquiescência geral dos índios que os ouviam. [...] O discurso dos
karai não parecia ser, aos índios, um discurso doente, um delírio demente, pois ele repercutia,
para eles, como a expressão de uma verdade pela qual aguardavam, como uma prosa nova que
falava da nova configuração do mundo – configuração má do mundo.13

Clastres enfatiza a linguagem da identidade e da unidade na expressão do Mal: “nós,


que conhecemos nossa linguagem enganosa, não poupamos nenhum esforço para chegarmos à
pátria da verdadeira linguagem, a morada dos deuses, a Terra sem Mal, onde nada do que
existe pode ser dito segundo o Um.”14.

A busca de uma linguagem que não diga o Um é aquela que deseja encontrar a Terra
sem Mal, e, para isso, é preciso encontrar novas palavras. Os “Últimos Homens” não estão em
busca de uma solução à sua infelicidade, mas, acima de tudo, em busca de uma linguagem, ou
do lugar da linguagem, lugar que é “a Terra sem Mal, onde nada do que existe pode ser dito
segundo o Um.”. É nesse sentido que Clastres escreve, ao analisar o pensamento político de
La Boétie e o Discurso sobre a servidão voluntária, que cabe à humanidade o destino de
acolher a Palavra, de existir nela, e de fazer dela seu abrigo:

O que não teria sido dado ao jovem La Boétie, se ele pudesse ter escutado o que dizem, em
seus cantos mais sagrados, os índios Guarani de hoje [...] Seu grande deus Namandu surge das
trevas e inventa o mundo. Ele faz advir, primeiro, a palavra, substância comum aos seres
divinos e aos homens. Ele confere abrigo. Protetores da Palavra e protegidos por ela, a
sociedade é o usufruto do bem comum que é a Palavra [...] Então só pode subsistir [...] a
solidariedade tribal dos iguais: e, assim como a sociedade que ela funda é una, os homens
dessa sociedade são todos uns.15

Esse é o momento da fundação do político, fundação pela palavra e pelo bem comum
que ela institui. Os “Últimos Homens” vagavam em busca da Terra sem Mal, terra
da “verdadeira linguagem”. Em seus lamentos, eles repetiam:

sabemos que nossa linguagem é enganosa, jamais poupamos esforços para chegarmos à terra
da ‘verdadeira linguagem’, morada dos deuses, Terra sem Mal, onde nunca se acolherá um

12
CLASTRES, “Les Prophètes”, Op. Cit., p. 98.
13
CLASTRES, “Le Discours des Prophètes”, Op. Cit., p.100.
14
CLASTRES, Op. Cit., p.382.
15
Clastres, P. Op. Cit., p.126.

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Olgária Matos

deus que seja apenas um deus, nem um homem que só fosse um homem, pois nada do que
existe pode ser dito segundo ‘o Um’.16

Eles afirmam também: “as coisas, em sua totalidade, são uma, mas, para nós que não
desejamos isso, elas são más”17. Clastres reflete sobre o Um, no âmbito da linguagem do
Ocidente que, para os Guarani, é a "terra do poente”, do occasum, a terra do crepúsculo “para
onde o mar se foi com o sol”. Isto quer dizer que a linguagem do Ocidente reduz e limita
todas as coisas a sua medida, que é a da identidade e da não-contradição.

Não se trata, para Clastres, da lógica exclusiva do Um parmenidiano, nem da profusão


indiferenciada do múltiplo, mas do amphi, do um e do outro juntos. Por isso, para o
pensamento guarani “o mal é o Um”18, o bem é “isto ao mesmo tempo que aquilo”:

Este ‘um’ que é o mal aparece dividido em dois polos extremos: o do Todo-Um, esmagando a
múltipla singularidade dos indivíduos e das sociedades, mas também o do só Um [...], este Um
que não está aberto a nenhuma comunidade com o seu Outro, este Um que só é ele mesmo,
incapaz de abrir-se à dimensão da alteridade que, apenas ela, permitiria sobreviver a si mesmo,
este eu do despojamento [...]; [este Um] está voltado à corrupção de todas as coisas, impotente
para se fazerem outras do que elas são, impotência em se transcender a si mesma.19

Clastres desenvolve uma lógica do paradoxo em que a razão não é racional e não-
contraditória, contra um princípio monárquico de explicação do social, o economicismo
marxista, a sexualidade freudiana ou o funcionalismo na sociologia20. Se os Conquistadores
tinham dúvidas quanto à humanidade dos selvagens, quanto ao fato de eles terem, ou não,
alma, a filosofia e a antropologia racionalistas não são menos etnocêntricas, definindo o
homem pelo uso que faz das mãos ou por ser o único ser que ri, como animal que cobre o
corpo e se veste ou, ainda, como aquele que possui um ritual para a morte, construindo
sepulturas e guardando luto. Para Clastres, nenhuma dessas soluções é aceitável: o que
constitui a sociedade primitiva é a guerra:

nenhuma teoria geral da sociedade primitiva pode deixar de lado o fato de que a guerra existe.
Não: somente o discurso sobre a guerra faz parte do discurso sobre a sociedade, como lhe
confere sentido: a ideia da guerra mede a ideia de sociedade. Por isso, uma ausência de
reflexão sobre a violência por parte da etnologia atual pode ser explicada, primeiramente, pelo
desaparecimento efetivo da guerra, em consequência da perda da liberdade que instala os

16
Clastres, P. Op. Cit., p 382.
17
Cf. Nimuendaju, apud Clastres. “De l´Un sans le multiple”. In: La Société contre l´État. Paris: Minuit, 1974, p
146.
18
Ibidem, p. 148
19
ROVIELLO, 2011, p. 150.
20
Cf. também Canevacci, M., Fetichismos Visuais. São Paulo: Ateliê, 2009.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 12-20, 2016 17
Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal

Selvagens num pacifismo forçado, assim como pela adoção de um tipo de discurso sociológico
que tende a excluir a guerra das relações sociais na sociedade primitiva.21

Clastres procura compreender as aporias da vida coletiva. Com efeito, a própria ideia
de comunidade política está em questão: “como uma política que tem a vida como objeto
pode se tornar uma política que tem a morte como efeito?”22. A ambiguidade encontrando-se
no próprio corpo das palavras, a comunidade é, ao mesmo tempo, imunidade e algo em
comum. A comunidade é “cum munus”, tarefa, dever, lei, como um dom a ser feito e não
como algo a ser recebido; para que a comunidade signifique “algo em comum”, é preciso
haver algo que não o é, que é o “próprio” que não poderia ser “comum”. Neste sentido, “a
comunidade é forçosamente tomada como um movimento de exílio originário, a comunidade
sendo a falta do Si, do próprio”23. Conflito essencial, a comunidade se faz pelo que é comum,
recalcando o próprio que não poderia ser comum, a comunidade comportando, pois, sua
própria imunidade.

Neste ponto a questão da comunidade política, que acolhe o comum e ao mesmo


tempo o próprio, é a de concebê-la como sendo constituída por “todos uns” e não um Todo
Um, o que faz Clastres analisar o pensamento de La Boétie e o tema da amizade, esse laço
afetivo que forma a sociedade dos iguais: Pois a natureza “nos fez a todos da mesma forma e
na mesma fôrma e nos deu o dom da palavra para nos entre-acompanharmos e nos
comunicarmos”24, para que fôssemos todos uns e não “todos Um”. Para La Boétie a amizade é
aquela relação entre os livres e iguais tecida no bem-querer e no bem-fazer em que os amigos
suprem reciprocamente as limitações uns dos outros e formam uma companhia livre que imita
a auto-suficiência do divino, diminuindo os efeitos dramáticos da finitude:

Diferentemente da comunidade política, a amizade não sucumbe ao poderio da fortuna, mas,


ao contrário, somente ela tem a força para impedir que a diferença de posses, fama, glória e
honras divida os amigos, pois o que é de cada um é de todos e são todos que agem para que
cada um seja o que é e tenha o que tem.25

O que há de trágico no pensamento de Clastres e La Boétie é que a virtude da amizade,


suposta vencer a fortuna, a adversidade e o infortúnio, não está ao abrigo da contingência:

21
Clastres, P. ”A guerra nas sociedades primitivas”, Op. Cit., p. 176: “Há um discurso naturalista sobre a guerra
[de A. Leroi-Gurham] um discurso marcado pelo economismo [nascido no início do século XIX europeu,
quando do fim da crença segundo a qual a vida primitiva era feliz e o mundo primitivo passa a ser apenas miséria
e infelicidade] e um discurso baseado na troca. (Cf. Clastres, P. Op. Cit., pp. 179 -186).
22
Ibidem
23
Ibidem
24
Clastres, Op. Cit., 1976
25
CHAUÍ, 1999, p. 462.

18 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 12-20, 2016
Olgária Matos

nem a vontade livre, nem a prudência, nem a amizade podem impedir o advento do Um [...].
Nada impede que a vontade livre possa renunciar a si mesma e ceder ao desejo de servir,
escolhendo um senhor. Nada impede que os prudentes, deliberando entre dois males, escolham
o mal menor em vez de nenhum Mal. Também nada impede que, por amizade, os amigos
elevem um dos seus, colocando-o acima deles, fora dos limites da amizade, separando-os da
boa companhia [...]. Este risco é real, bastando, para prová-lo, que o nome de ‘tirano’ não
designa aquele que exerce o poder fazendo uso da violência, mas aquele que supera a todos
em excelência em tudo o que ele faz, sendo o mais corajoso, o mais sensato, o mais
clarividente, o mais hábil.26

Porque a parte de contingência corresponde à indeterminação das coisas, há sempre o


risco da desigualdade, da dominação e da servidão. Risco ao qual a sociedade democrática
deve contrapor sempre uma afirmação, uma afirmação que é o “não” àquilo que transforma a
igualdade e a liberdade em desejo de servidão, um ‘não” que é “recusa de servir”.

Clastres: Radical evil and the Land-without-evil

Abstract: For Pierre Clastres, Western language reduces and limits all
things to its measure, the measure of identity and of non-contradiction.
The centralizing monism which marks the history of Western thought
is constituted by the suppression of the heterogeneous and of
differences. Using the studies of indigenous, stateless societies,
Clastres wanted to reflect about the search for a language which
refuses to say the One, a language which founds society in so far as it
thinks the One and the other together. Such is the quest for the Land-
without-evil, the land of true language, far from the misleading
language of unifying identity, for nothing that exists can be talked
about according to the One.
Keywords: Clastres; Evil; language.

Referências bibliográficas

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Chauí, M. “Contre l’un, contre l’état: le contre-discours de Clastres et La Boétie”. In: Miguel
Abensour e Anne Kupiec (org.) Pierre Clastres. Paris: Sens & Tonka, 2011;
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Paulo: Companhia das Letras, 1999;
Clastres, P. “L’Archéologie de la Violence: la guerre dans les sociétés primitives “. In:
L´archéologie de la Violence. Paris: L’Aube, 1997;
______. La Société contre l´État. Paris: Minuit, 1974;

26
CHAUÍ, 2011.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 12-20, 2016 19
Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal

______. “Les marxistes et leur anthropologie”. In: Recherches d´anthropologie politique.


Paris: Seuil, 1980;
______. “Liberté, malencontre, innomable”. In: La Boétie, Discours de la servitude
volontaire. Paris: Payot, 1976;
Freud, S. Introdução à Psicanálise. São Paulo: Companhia das Letras, 2010;

Lévi-Strauss, C. Anthropologie structural. Paris: Plon, 1974;

Roviello, A.M. “Pierre Clastres et la quête du non-Um”. In: Miguel Abensour e Anne Kupiec
(org.) Pierre Clastres, Paris: Sens & Tonka, 2011.

Recebido em: 08/04/2016 – Received in:04/08/2016


Aprovado em: 11/05/2016 – Approved in: 05/11/2016

20 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 12-20, 2016
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de
Michel Foucault (notas sobre uma polêmica)

André Constantino Yazbek

Resumo: Este artigo pretende revisitar o já célebre debate entre


Michel Foucault e Jacques Derrida a propósito de História da loucura
(1961), tese doutoral de Foucault. Neste sentido, queremos explorar a
interpretação de História da loucura por Derrida destacando os
principais pontos da controvertida polêmica desencadeada a respeito
dos temas da razão, da loucura e da história na primeira das obras
arqueológicas de Foucault.
Palavras-chave: História da loucura, Michel Foucault, Jacques
Derrida, razão, loucura e história.

I.
Em 4 de março de 1963, no Collège Philosophique, Jacques Derrida tomava a palavra
para apresentar uma conferência que o lançaria em uma polêmica direta contra aquele a quem
até então chamara de “mestre”: Michel Foucault. Intitulada “Cogito e História da Loucura”,
posteriormente publicada na Revue de Métaphysique et de Morale e republicada em
L’écriture et la différence, a conferência pronunciada por Derrida teria por mote central a
crítica ao estatuto reservado ao cogito cartesiano nas poucas páginas – não mais que três – de
História da loucura (1961) em que Foucault se dedica a uma breve e contundente leitura da
primeira das Meditações Metafísicas de René Descartes.
No entanto, em sua conferência Derrida pretende que o “sentido de todo o projeto de
Foucault” em História da loucura possa “se concentrar nessas poucas páginas alusivas” a
respeito de Descartes e do cogito cartesiano, de sorte que sua crítica, longe de reduzir-se a
uma disputa interpretativa sobre um texto da tradição, comprometeria a tese foucaltiana em
sua “totalidade”, quer dizer, em suas pretensões à realização de uma história da “cisão
originária” entre a razão e seu outro, a loucura.1 Sabemos que em História da loucura tal
cisão demarca o advento da razão monológica própria à idade clássica: ao passo que o logos


Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade
Federal Fluminense, Niterói, RJ, Brasil. Contato: andre.yazbek@yahoo.com.br
1
DERRIDA, 1967, p. 52-53.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016 21
André Yazbek

grego não possuía o seu contrário, como afirma o Prefácio da obra – ainda que se deva
considerar que o crivo de sua medida se fizesse sempre em contraponto aos excessos da
hybris –, para a ratio ocidental clássica egressa do século XVII, por sua vez, a racionalidade
se funda no gesto de captura que silencia e joga no esquecimento as manifestações de todo e
qualquer comércio entre razão e desrazão.2 Derrida pretende, com suas considerações sobre o
estatuto do cogito em História da loucura, trazer à luz o paradoxo da empreitada foucaultiana,
que consistiria em valer-se da razão para aproximar-se de uma loucura em estado ainda
“puro”, “primitivo”: ocorre que contra a Razão, dirá Derrida grafando-a em maiúscula, “não
podemos apelar senão a ela própria”, posto que ela “não é uma ordem ou uma estrutura de
fato, uma estrutura histórica determinada” entre outras, mas a possibilidade mesma de toda
determinação histórica, de toda contradição determinada.3
Neste sentido, nosso objetivo aqui é o de revisitar sumariamente a polêmica travada
por Derrida e Foucault em torno do estatuto do cogito cartesiano em História da loucura para
revelar a questão referente ao próprio sentido e às condições de possibilidade de algo como
uma “história dos limites” da razão (pretensão explícita da obra foucaultiana).4 Como se verá
a seguir, ao problematizar o cerne da primeira das obras arqueológicas de Foucault, o debate
aberto por Derrida a partir de História da loucura nos conduz a questões fundamentais do
trabalho filosófico e de suas pretensões a uma crítica da razão que pretenda efetuar sua tarefa
colocando-se em exterioridade com relação ao próprio ordenamento racional de nossas
práticas de pensamento. O desenvolvimento posterior de Foucault, por sua vez, é testemunha
do quanto o autor de História da loucura terá que se haver com os desdobramentos
problemáticos da obra.
Grosso modo, pode-se dizer que o núcleo das críticas derridarianas endereçadas à
História da loucura consiste em opor às pretensões de uma “arqueologia do silêncio” (tal
como Foucault a concebe em seu Prefácio5) uma admoestação destinada a lembrar o aspecto
algo paradoxal de uma empreitada que enuncia, com a sintaxe da razão – única possível para
uma “história” –, um lugar de fala pretensamente exterior à própria linguagem da razão. Nas
palavras de Derrida, isso implica em observar que toda “arqueologia, seja ela a do silêncio”,

2
FOUCAULT, 2001, p. 188-189.
3
DERRIDA, 1967, p. 58-59.
4
“Então, e somente então, poderá aparecer o domínio no qual o homem da loucura e o homem da razão,
separando-se, ainda não estão separados, e em uma linguagem ainda bastante original, bastante frustrante, bem
mais matinal do que aquela da ciência, travam o diálogo de sua ruptura, que testemunha de uma forma fugidia o
fato de que eles ainda se falam”. C.f. FOUCAULT, 2001, p. 188.
5
“Não quis fazer a história desta linguagem [da razão sobre a loucura]; mas antes a arqueologia deste silêncio”.
C.f. Ibidem.

22 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de Michel Foucault

já é uma “lógica, uma linguagem organizada, um projeto, uma ordem, uma frase, uma sintaxe,
uma ‘obra’.”6 E no entanto, os problemas da história e da historicidade, da razão e do
pensamento, da escrita e do discurso não são, para ambos, o mesmo.

II.
Inicialmente, é necessário demarcar o papel conferido a Descartes e ao seu cogito nas
poucas páginas de História da loucura dedicadas à leitura das Meditações, – afinal, a despeito
da brevidade de suas considerações sobre o tema, o fato é que o cartesianismo ocupara um
lugar decisivo na linha argumentativa traçada pela obra de 1961.
Como se sabe, História da loucura se inicia com um capítulo intitulado “Stultifera
navis”, dedicado à demarcação da experiência renascentista e “trágica” da loucura. Trata-se
de mostrar que a Renascença testemunhará um momento de certo comércio entre razão e
loucura, um momento de relativa indiferenciação, de referências recíprocas nas quais razão e
loucura se “recusam reciprocamente, mas se fundam uma a outra”: “toda loucura tem sua
razão que a julga e controla, toda razão possui sua loucura na qual ela encontra sua verdade
irrisória”.7 Neste sentido, a “verdade da loucura é ser interior à razão, ser uma de suas figuras,
uma força e como que uma necessidade momentânea para ela melhor assegurar-se de si”.8
O capítulo seguinte, por sua vez, apresenta o que seria o ponto de inflexão relativo à
passagem do momento da indiferenciação ao da segregação no curso de nossa experiência
histórica: intitulado “O grande internamento”, inicia-se justamente por uma homologia
estrutural entre o tratamento dado à loucura na primeira das Meditações Metafísicas de
Descartes e o fenômeno europeu da reclusão (ou do internamento) a que foram submetidos os
loucos no decorrer do século XVII/XVIII. São signos correlatos, portanto: “mais de um signo
trai a existência” deste momento segregacional, e o percurso da dúvida cartesiana em sua
relação excludente com a loucura, o progresso de seu racionalismo, constituiria um gesto de
força análogo ao da criação das vastas casas de internamento que o século XVII testemunhará
como forma privilegiada da “experiência clássica” da loucura.9
Assim, fazendo uma apreciação geral que busca no contraponto ao Montaigne dos
Ensaios – para o qual nenhuma razão poderia nos fazer juízes da loucura10 – o lugar do
cartesianismo para a cultura clássica, Foucault atribuirá ao tratamento dado à loucura pela

6
DERRIDA, 1967, p. 57.
7
FOUCAULT, 2007, p. 48-49.
8
Ibidem, p. 56.
9
Ibidem, p. 70.
10
Ibidem, p. 69.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016 23
André Yazbek

dúvida metódica o lugar de advento de uma ratio que “em breve tornará impossível a
experiência, bastante familiar à Renascença, de uma Razão irrazoável, de um razoável
Desatino.”11 Uma linha divisória será traçada pelo cartesianismo; a partir dela, a loucura será
expulsa do domínio no qual o sujeito detém seus direitos à verdade: doravante, “Se o homem
pode sempre ser louco, o pensamento, como exercício de soberania de um sujeito que se
atribui o dever de perceber o verdadeiro, não pode ser insensato”.12
O ponto central da leitura de Descartes por Foucault em História da loucura encontra-
se em sua peculiar interpretação da primeira das Meditações Metafísicas, que consiste em
apontar para um “desequilíbrio fundamental” (inerente à “economia da dúvida” cartesiana)
entre o tratamento conferido à loucura, de uma parte, e ao sonho e ao erro dos sentidos, de
outra. Isso significa, bem entendido, que “Descartes não evita o perigo da loucura do mesmo
modo que contorna a eventualidade do sonho ou do erro”13, e é essa dissimetria que
constituirá, para a experiência filosófica, um âmbito análogo ao das práticas sociais do
internamento: ela será relevadora de um gesto de recusa e captura. Assim, ao passo que em
Descartes, como se sabe, a ilusão dos sentidos e do sonho tem como sua condição de
possibilidade um resíduo de verdade – uma vez que os primeiros “não podem alterar senão as
‘coisas muito pouco sensíveis e bastantes distantes’” e o segundo, por sua vez, por mais
fantasioso que seja, “não pode nem criar nem compor essas coisas ‘mais simples e mais
universais’ cuja combinação torna possível as imagens fantásticas” (a própria extensão das
figuras das quais o sonho se serve, por exemplo) –, com a loucura o tratamento dispensado é
outro, de natureza bastante diversa: “Não é a permanência de uma verdade que garante o
pensamento contra a loucura”, mas uma impossibilidade de ser louco que é “essencial não ao
objeto do pensamento, mas ao sujeito que pensa”.14 Ora, na ordem das razões cartesianas é
perfeitamente possível supor que se sonha e identificar-se com o “sujeito sonhador”, mas não
se pode supor que se é louco, pois a “loucura é condição de impossibilidade do
pensamento”.15
A passagem das Meditações cartesianas visadas neste breve comentário de Descartes
por Foucault é assaz conhecida, mas ainda assim, e para ter sob os olhos o texto cartesiano –
cuja riqueza parece inesgotável –, vale recordar seus elementos fundamentais: a) estamos no
princípio da Primeira Meditação, no momento em que Descartes decide aplicar-se à dúvida

11
Ibidem, p. 70.
12
Ibidem.
13
Ibidem, p. 67.
14
Ibidem, p. 67-68 (grifo nosso).
15
Ibidem.

24 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de Michel Foucault

metódica (“seriamente e com liberdade”) estendendo-a contra todas as suas “antigas


opiniões”16; b) o dito primeiro grau da dúvida metódica concerne ao argumento do erro dos
sentidos, que revelar-se-á insuficiente para a generalização sistemática da dúvida sobre o
conjunto de nossas representações sensíveis: se é verdade que os sentidos nos enganam com
frequência, não se pode deixar de notar que eles o fazem no que se referem às coisas “pouco
sensíveis e muito distantes”, mas não em relação às coisas que me são bastante próximas e
que representam, por assim dizer, as propriedades de minha situação atual: “por exemplo, que
eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel em mãos e
outras coisas desta natureza”17; c) é neste momento que Descartes fará uma breve alusão ao
fenômeno da loucura: eu não posso duvidar do sistema atual de minhas representações – “que
eu esteja aqui, sentado junto ao fogo”, e etc – a não ser “que eu me compare a esses insensatos
[insani], cujo cérebro está de tal modo perturbado o ofuscado pelos negros vapores da bile
que constantemente asseguram que são reis quando são muito pobres”, mas “esses são loucos
[amentes sunt isti] e eu não seria menos extravagante [demens] se me guiasse por seus
exemplos”18; d) o grau seguinte da dúvida, como se sabe, capaz finalmente de estender-se a
todo conhecimento sensível – seja o das coisas mais distantes, seja o do sistema atual de
minhas representações –, será dado pelo argumento do sonho: “Quantas vezes ocorreu-me
sonhar, durante a noite, que estava neste lugar, que estava vestido, que estava junto ao fogo,
embora tivesse inteiramente nu em meu leito?”19; e) e no entanto, se o sonho é capaz de
iludir-me sensivelmente naquilo que concerna às coisas mais próximas e que compõe minha
situação atual, não pode, contudo, enganar-me com relação às “coisas mais simples e mais
universais” tais como: a “natureza corpórea em geral e sua extensão” (por exemplo, que haja
um corpo, quer esteja ele nu em seu leito ou junto ao fogo), “sua quantidade, ou grandeza, e
seu número”, o “tempo que mede sua duração e coisas semelhantes”20; f) é aqui que o
argumento do sonho encontra seu limite (ele não me permite duvidar das “naturezas simples”
da figura, da quantidade, do espaço e do tempo); limite que será ultrapassado apenas com o
auxílio de uma dúvida metafísica, de uma ficção, um estratagema metodológico para uma
dúvida quase contra-natural: a hipótese do Gênio Maligno.21

16
DESCARTES, 1996, p. 257-258. Para as considerações que se seguirão, faremos uso igualmente do texto
original em latim: c.f. Descartes, R. Meditationes de Prima Philosophia. Paris: Vrin, 1970.
17
DESCARTES, 1996, p. 258.
18
Ibidem. Para os termos em latim, entre colchetes, c.f. Descartes, R. Meditationes de Prima Philosophia, p. 19-
20.
19
DESCARTES, 1996, p. 259.
20
Ibidem, p. 259-260.
21
Ibidem, p. 262.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016 25
André Yazbek

Do ponto de vista da evolução das práticas institucionais análogas ao gesto cartesiano,


uma vez iniciado o grande ciclo do internamento (cuja referência institucional será a criação
do Hospital Geral de Paris, em 1656), Foucault divisará dois momentos chave: a idade
clássica propriamente dita (séculos XVII/XVIII), na qual a loucura será considerada
primordialmente da perspectiva de uma desordem moral associada indiferenciadamente a
outras tantas manifestações da desrazão (mendicância, libertinagem, vagabundagem, ateísmo,
devassidão, etc);22 a época moderna (séculos XIX e XX), que assistirá ao advento da
instituição asilar e do saber que lhe é correspondente – o saber psiquiátrico –, e para a qual o
internamento torna-se um ato terapêutico, a loucura individualiza-se como doença mental e,
nesta condição, se vê capturada em objetividade para um saber normativo de tipo médico.23
Neste ponto, a loucura dá-se, a um só tempo, como “conhecida e dominada”, que dizer:
“Tornou-se objeto”.24
Contudo, História da loucura é uma obra que rejeita decididamente, e em diversos
momentos, a ideia de um triunfo absoluto da razão sobre a loucura; antes, trata-se de uma
obra que não se cansa de indicar, como uma espécie de contraparte a este aprisionamento do
desatino pelo saber médico e pelas práticas que lhe são correlatas, um movimento pelo qual a
“desrazão mergulhou em nosso solo para nele se perder, sem dúvida, mas também para nele
lançar suas raízes”.25 Neste sentido, História da loucura entrevê uma dimensão de
exterioridade de nossa experiência (ou de nossa linguagem) irredutível à captura da loucura
pela razão na idade clássica; uma dimensão que subsistiria nos interstícios das narrativas e
práticas oficiais pelas quais o homem moderno concebe sua própria imagem: assim, como
dirá Foucault, se a “bela retidão que conduz o pensamento racional à análise da loucura como
doença mental deve ser reinterpretada em uma dimensão vertical”26, isso se deve ao fato de
que uma “abafada consciência trágica”27 do desatino não deixou de permanecer em vigília no
curso da modernidade, como que a testemunhar, por contraprova e em seus limites, tanto as
condições de possibilidade do saber sobre a desrazão quanto as formas sempre presentes de
uma experiência outra da linguagem, irredutível aos privilégios da razão clássica.

22
FOUCAULT, 2007, p. 90.
23
Ibidem, p. 208.
24
Ibidem, p. 573-574.
25
Ibidem, p. 70 (grifo nosso).
26
Ibidem, p. 48.
27
Ibidem, p. 47.

26 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de Michel Foucault

Para o Foucault de História da loucura, foi esta “consciência trágica” que “as últimas
palavras de Nietzsche e as últimas visões de Van Gogh despertaram”28; foi ela que Freud
pressentiu no “ponto mais extremo de sua trajetória” (“são seus grandes dilaceramentos que
ele quis simbolizar por meio da luta mitológica entre a libido e o instinto de morte”29); é ela,
ainda, que se encontra desperta na obra de Antonin Artaud (“obra que não cessou de
proclamar que nossa cultura havia perdido seu berço trágico a partir do dia em que expulsou
para fora de si a grande loucura solar do mundo” 30), e em toda uma série de experiências
singulares que parecem apontar para as formas e as representações de uma espécie de
escritura e/ou imagem do excesso e da transgressão; espécie de “palavra” ou “signo”
marginal cuja incidência contra-estrutural, no curso de nossa experiência comum, implica o
trágico não apenas como uma afronta ao risco da desrazão, mas como elemento ou região na
qual os limites da identidade de uma cultura, de seu ordenamento, se dão a ver em sua
originalidade constitutiva como recusa e esquecimento do que seria, para ela, sua dimensão de
plena exterioridade.
Instaurando o sentido e o sem-sentido do devir de nossa cultura, o dentro e o fora de
seus próprios desenvolvimentos – e, no limite, as condições de possibilidade de sua própria
história –, as estruturas trágicas as quais refere-se Foucault são as mesmas que permitem a
elaboração de algo como uma História da loucura, quer dizer, uma obra destinada a
“confrontar, sob o sol da grande pesquisa nietzschiana, as dialéticas da história e as estruturas
imóveis do trágico”.31 Assim, em seu Prefácio Foucault inscreverá seu próprio trabalho no
interior do espaço histórico-discursivo aberto pelas experiências trágicas de nossa cultura –
mormente no campo da criação artística –, com destaque para o trágico nietzschiano: se o
Nietzsche de Nascimento da tragédia havia mostrado que a estrutura trágica a partir do qual
se faz a história do mundo ocidental é constituída pela “recusa, o esquecimento e a recaída
silenciosa na tragédia” 32
, História da loucura, de sua parte, pretende, à falta de aceder à
pureza inacessível da loucura, de uma loucura em “estado selvagem” que não pode mais ser
restituída, “remontar em direção à decisão que liga e separa, a um só tempo, razão e
loucura”.33

28
Ibidem.
29
Ibidem.
30
Ibidem, p. 47-48.
31
FOUCAULT, 2001, p. 190.
32
Ibidem, p. 189.
33
Ibidem, p. 192.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016 27
André Yazbek

III.
Voltemos à conferência pronunciada por Derrida em 1963 para pontuá-la de modo
sumário. Perguntando-se duplamente sobre a adequação da interpretação de Descartes por
Foucault – quer dizer, tanto no nível do signo (ou da passagem de “uma linguagem latente
para a linguagem patente”) quanto no da significação histórica que se lhe pretende atribuir34 -,
Derrida pretende mostrar o que se segue:
1. que no caminho da dúvida cartesiana o exemplo do sonho é ainda mais decisivo e
radical do que o da loucura, posto que “É no caso do sono, e não no da extravagância
[loucura], que a totalidade absoluta das ideias de origem sensível torna-se suspeita”.35 Neste
sentido, levando-se em conta que a experiência do sonho é uma experiência comum,
ordinária, pode-se dizer que “Ela constitui, na ordem metodológica que é aqui a nossa, a
exacerbação hiperbólica da hipótese da loucura”.36
2. que o tema da “loucura” em sentido amplo – quer dizer, a hipótese de uma completa
impossibilidade de todo e qualquer conhecimento objeto – não é propriamente explorado no
momento em que a meditação faz referência à “extravagância” ou a dementia – momento
ainda circunscrito ao erro sensível. Aqui, segundo Derrida, o tema da loucura é antes um
recurso “pedagógico e retórico”: Descartes estaria dirigindo a si mesmo a hipotética objeção
de um leitor ingênuo que, espantado pela audácia em colocar em dúvida todos os
conhecimentos de origem sensível, poderia lhe objetar que seria insensatez duvidar até mesmo
do sistema atual de nossas representações (“visto que eu estou aqui, que eu escrevo, que vocês
me ouvem, não sou louco, nem vocês, e estamos entre gente sensata”).37 É mais adiante, para
além também do sonho, quando se trata igualmente de questionar as ideias de origem
inteligível, com a hipótese do gênio maligno, que terá lugar a possibilidade de uma
“extravagância epistemológica” bem mais grave: “o recurso à hipótese do Gênio Maligno
tornará presente, convocará a possibilidade de uma loucura total, de um enlouquecimento
total que eu não saberia controlar, pois me é infligido”.38 Neste caso, portanto, com a hipótese
do gênio maligno o procedimento cartesiano não apenas não excluiria a loucura como, ao
contrário, a admitiria na mais “essencial interioridade do pensamento”.39

34
DERRIDA, 1967, p. 53-54.
35
Ibidem, p. 79.
36
Ibidem.
37
Ibidem, p. 77-78.
38
Ibidem, p. 81.
39
Ibidem, p. 82.

28 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de Michel Foucault

3. que, em consequência, no momento do cogito cartesiano acedemos a um ponto


situado para além de toda contradição determinada entre razão e loucura; para além de todas
as configurações historicamente determinadas da razão, a um “ponto originário que não mais
pertence ao par de uma razão e uma desrazão determinadas, à sua oposição ou às suas
alternativas”.40 Se assim o é, então este ponto hiperbólico da dúvida cartesiana não pode
reduzir-se a uma estrutura histórica entre outras, mas “concerne à essência e ao próprio
projeto de qualquer linguagem em geral” 41
, quer dizer, à própria Razão, haja vista que a
linguagem é “ruptura” com a loucura (a “frase é por essência normal”, “traz a normalidade em
si, ou seja, o sentido”, “formar uma frase é [já] manifestar um sentido”42) – evidência que não
teria escapado ao próprio Foucault de História da loucura, que chega a afirmar que a “loucura
é ausência de obra”.43
5. que o próprio Foucault, por sua vez, só pôde narrar a suposta exclusão da loucura
como acontecimento histórico porque sua tese repete, de certo modo, a mesma operação do
cogito, quer dizer, porque sua própria narrativa decola deste mesmo “grau-zero”,
transhistórico da razão, grau a partir do qual o pensamento trata de “pensar a totalidade
escapando a ela”44, e no qual “sentido e não-sentido determinados se reúnem em sua origem
comum”.45 Assim, o projeto do Foucault de História da loucura equivale, tanto quanto o do
Descartes das Meditações Metafísica, às pretensões de um “excesso inaudito e singular, de um
excesso em direção ao não determinado, ao Nada e ao Infinito, de um excesso que transborda
a totalidade do que se pode pensar”.46 Todavia, ao reduzir o estatuto hiperbólico do cogito
cartesiano a uma estrutura histórica determinada entre outras, Foucault comete uma violência
de “estilo autoritária e historicista” que, em última instância, “se arrisca a apagar o excesso
pelo qual toda filosofia (do sentido) se relaciona com alguma região de seu discurso ao sem-
fundo do não-sentido”.47
6. por fim, que o caso de Descartes não faz senão explicitar o paradoxal estatuto do
discurso filosófico, discurso a um só tempo finito e infinito, histórico e transhistórico,
razoável e delirante: “Trata-se de dar conta da própria historicidade da filosofia”, uma
historicidade que tem seu lugar e se constitui justamente “nesse diálogo entre a hipérbole e a

40
Ibidem, p. 86.
41
Ibidem, p. 84-85.
42
Ibidem, p. 83-84.
43
Ibidem, p. 83. C.f. igualmente Foucault, 2001, p. 190.
44
DERRIDA, 1967, p. 86.
45
Ibidem.
46
Ibidem, p. 87.
47
Ibidem, p. 88.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016 29
André Yazbek

estrutura finita, entre o excesso sobre a totalidade e a totalidade fechada, na diferença entre
história e historicidade”.48
Em última instância, Derrida pretende fazer valer a ideia de que a cisão, a divisão
entre razão e loucura não pode ser considerada um acontecimento histórico definidor da
modernidade, ou de uma outra estrutura específica qualquer da história. Em primeiro lugar
porque, como temos visto, a cisão entre razão e loucura, linguagem e silêncio, sentido e não
sentido é a condição mesma da historicidade e de todo discurso – de sorte que todo relato
histórico de uma cisão deste tipo já a pressupõe. Em segundo lugar porque não há algo assim
como a razão ou a loucura, – toda razão está atravessada pela “loucura” (quer dizer, pela
tentação de ir além de seus limites), e toda loucura comporta sua dose de “razão” (desde que
se faça linguagem, narrativa: “toda linguagem possui sua linguagem de sonho”, dirá Derrida,
lembrando o Freud do Traumdeutung).49
Ora, da perspectiva de Derrida o procedimento foucaultiano em História da loucura
corre dois riscos análogos: a) levá-lo à tentativa de determinar historicamente uma instância
puramente exterior àquilo que é a condição mesma de toda a historicidade e, em última
instância, da própria linguagem;50 b) em consequência, levá-lo a supor uma origem histórica
determinada de uma “instância discursiva” que, em sendo anterior à própria razão clássica,
também o seria com relação à sua decadência, quer dizer, um logos unitário determinado
anterior ao acontecimento da partilha entre razão e loucura; um logos, com efeito, suscetível
de ser restaurado ou reestabelecido mediante a reconciliação do dividido.51 Com efeito, não
seria este o sentido da alusão aos gregos feita por Foucault no Prefácio de História da
loucura, ao afirmar que “o logos grego não tinha seu contrário” (“a existência de Trasímaco,
ou de Cálicles, é suficiente para demostrar”)?52 Neste caso, contudo, seria necessário supor
que “os gregos se atinham imediatamente junto ao Logos elementar, primordial e indiviso, no
qual toda contradição em geral, toda guerra – neste caso, toda a polêmica – não poderia ter
aparecido senão ulteriormente”.53 Ora, a se supor que a razão possa constituir seu contrário,
um seu “outro”, a supô-la em simetria com seu contrário, corre-se o risco de confirmar a

48
Ibidem, p. 94.
49
Ibidem, p. 53, nota 1.
50
Daqui as perguntas cruciais que Derrida dirigirá a Foucault já nos primeiros momentos de sua conferência:
“quais serão a fonte e o estatuto da linguagem dessa arqueologia, dessa linguagem que deve ser entendida por
uma razão que não é a razão clássica?” C.f. Ibidem, p. 57.
51
O que levaria Foucault a perseguir uma loucura “exilada como o outro de uma linguagem e de um sentido
histórico que se quis confundir com o próprio logos” e, em consequência, à tentação de restaurá-lo. C.f. Ibidem,
p. 56.
52
FOUCAULT, 2001, p. 188.
53
DERRIDA, 1967, p. 63-64.

30 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de Michel Foucault

operação fundamental da metafísica, quer dizer, de “transformar a divisão em acontecimento


ou em estrutura sobrevindo à unidade de uma presença originária”.54
Não à toa, ao passo que o próprio Foucault, em seu Prefácio, oporá as “dialéticas da
história” hegeliana às “estruturas imóveis do trágico” nietzschiano (pretendendo que sua
investigação sobre a loucura pertença, como vimos, ao segundo grupo), Derrida, de sua parte,
afirma ter sido sensível à “dimensão hegeliana” de História da loucura, isto é, ao aspecto de
uma “divisão de si” da partilha entre razão e loucura “segundo a deiscência da Entzweiung
hegeliana”.55 Se é necessário mostrar que o “movimento da palavra ao sujeito da loucura é
possível” (como pretende uma obra destinada à história da partilha entre razão e loucura), não
o será por que o “fundamento dessa possibilidade é ainda excessivamente clássico”?56 Não é
essa, enfim, a “armadilha que a razão clássica colocou para a loucura e que ela agora coloca
para Foucault, que quer escrever uma história da loucura sem repetir a agressão
racionalista”?57 No “processo” que Foucault pretende mover contra a partilha entre a razão
clássica e desrazão, contra a instituição de uma razão monológica na modernidade, a
“instrução” e o “veredicto”, pelo simples fato de sua elocução, “reiteram sem cessar o
crime”.58

IV.
A resposta de Foucault às críticas tecidas por Derrida a propósito de História da
loucura virá a lume nove anos depois de iniciada a polêmica desencadeada por “Cogito e
História da loucura”: é apenas em 1972, portanto, em um texto inicialmente destinado para
publicação na revista de filosofia japonesa Paidéia, que Foucault se debruçará pontualmente
sobre as observações feitas ao seu trabalho arqueológico inicial. Mas é notável que o período
imediatamente posterior à publicação de História loucura seja marcado por um breve mas
intenso interesse de Foucault pela crítica literária; um interesse que evocará crescentemente,
com destaque para as temáticas relacionadas ao nouveau roman francês, o motivo trágico
presente na tese de 1961: assim, entre os anos de 1962 e 1963, as figuras do “trágico” e do
“Dionísio” reapareceriam nas referências foucaultianas a autores como Maurice Blanchot,
Georges Bataille e Raymond Roussel, entre outros. Articuladas pelas noções de limite e
transgressão, os textos de crítica literária publicados por Foucault à época buscavam na

54
Ibidem, p. 65 (grifo nosso).
55
Ibidem, p. 62.
56
Ibidem, p. 61.
57
Ibidem, p. 56.
58
Ibidem, p. 58.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016 31
André Yazbek

linguagem praticada pelo nouveau roman a reinscrição incessante de um gesto transgressor


que, pertencendo à nossa época, anunciava-se no limite do ordenamento de nossa própria
experiência.59
Desta perspectiva, História da loucura não seria, em seus pressupostos e sua condição
de possibilidade, uma obra cujo “fundamento” permaneceria “ainda excessivamente clássico”,
quer dizer, como pretendera Derrida, uma repetição ingênua de todo o início em filosofia na
medida em que a “via do sentido e do não-sentido, do ser e não-ser” marcaria o lugar de um
incessante recomeço para a própria linguagem, sua historicidade e sua sintaxe;60 antes,
estaríamos diante de uma obra para a qual as estruturas trágicas do nietzschianismo – e seu
prolongamento na linguagem literária do excesso e da transgressão – constituiriam uma das
marcas fundamentais da própria contemporaneidade. E é neste sentido que Foucault afirmará,
em um texto em homenagem à Georges Bataille, que a “derrocada da subjetividade filosófica”
(quer dizer: “sua dispersão no interior de uma linguagem que a desaloja, mas também a
multiplica no espaço de sua lacuna”) é uma das “estruturas fundamentais do pensamento
contemporâneo”.61 Em última instância, seria no domínio da linguagem literária –
experimentalmente avessa à normatividade moderna e filosófica – que estaria em curso, para
a contemporaneidade, as formas de desagregação de um sujeito significante e da exigência,
correlata, de arrancar-lhe algo como sua verdade moral ou psicológica.
E no entanto, as indicações acima estão longe de representar o conteúdo da resposta
pontual que Foucault oferecerá a Derrida em 1972, – e ainda que o fosse, seria preciso
lembrar que o mesmo Derrida, em 1965, questiona Foucault também a esse respeito, ao
identificar o suposto movimento transgressor de uma escritura delirante com a busca de uma
unidade fundamental que a reinscreveria na tradição metafísica.62
Não obstante, ocorre que o próprio Foucault (quiçá em alguma medida “informado”
pela crítica derridariana63) rapidamente abandonará sua concepção da literatura como domínio

59
Como bem notou Roberto Machado em seu Foucault, a filosofia e a literatura, se História da loucura
sustentara a ideia de que “toda cultura institui seus limites”, e se nela o que estava em jogo era apenas um desses
limites – a “separação radical entre razão e desrazão” –, a reflexão foucaultiana sobre a literatura estende a
análise arqueológica a um campo mais amplo, complementando-a “no sentido em que é na experiência literária
que o jogo do limite e da transgressão, existente na experiência da loucura, aparece com mais vivacidade como
possibilidade de contestação da cultura”. C.f. MACHADO, 2001, p. 37.
60
DERRIDA, 1967, p. 96-97.
61
FOUCAULT, 2001b, p. 270.
62
Referimo-nos ao ensaio intitulado “A palavra soprada”, no qual Derrida, escrevendo sobre Artaud, menciona
Blanchot, Foucault e Laplanche como aqueles que se “interrogaram sobre a unidade problemática” do “discurso
crítico” e do “discurso clínico”, procurando “reconhecer a passagem de uma palavra que, sem se desdobrar, sem
mesmo se distribuir, de um único e simples traço, falasse da loucura e da obra, mergulhando inicialmente em
direção a sua enigmática conjunção”. C.f. DERRIDA, 1967, p. 253.
63
CAMPILLO, 1995, p. 64.

32 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de Michel Foucault

de uma “transgressão” em exterioridade das práticas de ordenamento de nossa experiência: os


gestos malditos, delirantes, de uma escritura do excesso no qual uma nova experiência da
linguagem parecia ter curso através da literatura contemporânea serão substituídos por uma
noção da “escrita” como prática social complexa, submetida a relações de poder que não
comportam um lugar de exterioridade; já não será mais possível postular uma instância
limítrofe da linguagem do poder, mas uma multiplicidade de poderes e de resistências locais
cujas frentes de luta não cessam de se deslocarem umas em relação às outras; tampouco
haverá uma linguagem intrinsecamente ligada ao poder e outra pertencente à resistência, mas
antes uma polivalência tática dos discursos e um abandono dos “gênios trágicos” em favor da
escrita não literária dos “infames”: o parricida Pierre Rivière, a hermafrodita Herculine
Barbine, o autor anônimo de My secret life ou o delinquente Serge Lirvozet, enfim, uma
massa textual retirada dos arquivos do internamento, da polícia, das petições ao rei e das
cartas régias com ordem de prisão que nos dão testemunho de existências menores,
minúsculas, através de relatos que, como dirá Foucault em “A vida dos homens infames”, não
são “sequer o esboço de um gênero”, mas “notícias” do “trabalho do poder sobre as vidas, e o
discurso que dele nasce”.64
Como se pode facilmente notar, é um outro Foucault quem responderá a Derrida:
passados nove anos da polêmica ao redor do estatuto do cogito e das pretensões afirmadas em
História da loucura, é o Foucault da genealogia que estará presente; um Foucault que talvez
tenha assimilado (ainda que por caminhos próprios) parte das críticas que Derrida lhe
endereçara à época da publicação de sua tese de 1961: é provável que a razão não possa ser
questionada a partir de algo como esfera de exterioridade, algo como uma cisão em
exterioridade – como sugeriria, de certo modo, o par razão-desrazão em História da loucura –
, mas apenas a partir dela mesma, “em seu próprio campo”, mediante o “recurso ao
estratagema e à estratégia”.65 Resta que a resposta de Foucault a Derrida, como veremos a
seguir, implicará em insistir na questão do cartesianismo tendo-se em vista a temática das
formas historicamente constitutivas dos modos de subjetivação na cultura ocidental (elemento
já presente em História de loucura, mas de modo ainda imberbe).

V.
Em 1972 virá a lume a segunda edição de História da loucura, com duas mudanças
significativas: a) o Prefácio original (que em linguagem escorreita anunciava as pretensões da
64
FOUCAULT, 2001c, p. 253.
65
DERRIDA, 1967, p. 59. A este respeito, c.f. igualmente CAMPILLO, 1995, p. 64.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016 33
André Yazbek

obra e sua filiação ao nietzschianismo) será substituído por um outro, – uma espécie de anti-
prefácio para denunciar a própria prática da escrita de um prefácio como o “ato primeiro
através do qual começa a estabelecer-se a monarquia do autor”66; b) o acréscimo de dois
apêndices, sendo um deles dedicado a responder às críticas formuladas por Derrida em 1963.
Intitulado “Meu corpo, este papel, este fogo”, o texto do apêndice corresponde, por sua vez, a
uma versão reformulada de um artigo escrito por Foucault para o número da revista japonesa
Paidéia dedicado à sua obra, publicado no mesmo ano da reedição de História da loucura
com o título de “Resposta a Derrida”.67
Em sua réplica, Foucault se limitará a exegese do texto cartesiano sem fazer eco às
objeções mais gerais lançadas por Derrida contra às pretensões inscritas no Prefácio da obra
(agora suprimido), talvez por julgar que a incessante reflexão feita por ele próprio a propósito
de seu método arqueológico, que culminaria em Arqueologia do saber, tivesse tornado a
questão ociosa.68 No entanto, é essa mesma reflexão incessante sobre o método que permitirá
a Foucault retornar ao texto cartesiano munido de uma compreensão da “escrita” e da
“história” como prática e como acontecimento, noções que haviam se tornado centrais para os
desenvolvimentos metodológicos de sua arqueologia e sobretudo da genealogia que já se
anunciava em sua aula inaugural no Collège de France, pronunciada em 1970 com o título de
A ordem do discurso69, e em seu único artigo dedicado integralmente à genealogia
nietzschiana, publicado em 1971: “Nietzsche, a genealogia e a história”.70
Ora, neste sentido, caberia ter em vista a escrita (ou o texto) cartesiano como: 1. uma
prática, quer dizer, como um ato (ou uma série de atos) de enunciação que permite
determinar não apenas o sentido do enunciado, mas principalmente a relação entre o valor do
enunciado e a posição (sempre móvel) dos sujeitos que o enunciam ou que dele são objetos; 2.
e igualmente como um acontecimento, isto é, como a ocorrência de um evento cujo

66
FOUCAULT, 2007, p.10.
67
Aqui, nos referiremos sempre à versão que figurou como apêndice à segunda edição de História da loucura.
C.f. FOUCAULT, 2001d, pp. 1113-1136.
68
Em Arqueologia do saber, comentando História da loucura, Foucault procura se distanciar explicitamente do
Prefácio da obra, anotando que o método arqueológico “Não procura reconstituir o que poderia ser a própria
loucura, tal como se apresentaria inicialmente em alguma experiência primitiva, fundamental, surda, apenas
articulada”, para depois acrescentar, em uma nota de rodapé, a seguinte observação: “Isto é escrito contra um
tema explícito em História da loucura, presente repetidas vezes particularmente em seu Prefácio”. C.f.
FOUCAULT, 1969, p. 64.
69
“Deve-se conceber o discurso como uma violência que fazemos às coisas, como uma prática que lhes
impomos em todo caso; e é nesta prática que os acontecimentos do discurso encontram o princípio de sua
regularidade”. C.f. FOUCAULT, 2004, p. 53.
70
“Há toda uma tradição da história (teleológica ou racionalista) que tende a dissolver o acontecimento singular
em uma continuidade ideal – movimento teleológico ou encadeamento natural. A história ‘efetiva’ [Wirkliche
Historie ou “história genealógica”] faz ressurgir o acontecimento no que ele pode ter de único e agudo”. C.f.
FOUCAULT, 1976, p. 28.

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O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de Michel Foucault

singularidade marca a instauração de uma nova regularidade das práticas discursivas e extra-
discursivas em uma história que se recusa a ordenar-se pelos desígnios de uma
Weltgeschichte. E o que este duplo ponto de vista permitirá será uma abordagem do texto
cartesiano que, retornando à dissimetria do tratamento dado à loucura e ao sonho na Primeira
Meditação de Descartes, estará centrada na temática dos modos de constituição dos “sujeitos”
no interior de um discurso que, em sendo filosófico, nem por isso está alheio às práticas
historicamente informadas pelo complexo de saber-poder que vige em nossa cultura.
Assim, a réplica de Foucault a Derrida consistirá essencialmente em delimitar, de uma
parte, a “organização significante” do texto cartesiano (a qual se ateria a noção derridariana de
escritura) e, de outra, a “série de acontecimentos (atos, efeitos, qualificações)” implicados
pela própria prática discursiva da meditação na medida em que, nela, “trata-se de
modificações do sujeito por meio do próprio exercício do discurso”.71 Em outros termos, se
cada discurso – na medida em que Foucault os compreende como prática e acontecimento – é
constituído por um conjunto de enunciados produzidos cada qual a seu tempo e em seu lugar,
não é uma e mesma coisa ter de se haver com um discurso de tipo puramente demonstrativo
ou com uma meditação: ao passo que o primeiro nos remete a um conjunto de enunciados
articulados por certo número de regras formais com relação aos quais o sujeito permanece
invariável, fixo, não implicado pela demonstração, no caso do segundo, por sua vez, o
exercício da enunciação implica uma série de modificações no próprio sujeito enunciador.
Quer dizer: “através do que se diz na meditação, o sujeito passa da obscuridade à
luminosidade, da impureza à pureza, da força das paixões à sua libertação, da incerteza /.../ à
serenidade da sabedoria”.72 Assim sendo, uma meditação é uma prática discursiva que,
diferentemente da demonstração, implica um sujeito móvel e modificável pelo próprio efeito
dos acontecimentos discursivos que nela se produzem.
No caso do Descartes das Meditações Metafísicas, temos uma prática discursiva
composta pelos dois registros – o da demonstração e o da meditação –, em um gênero híbrido
no qual o conjunto de eventos discursivos articulados por regras formais de dedução encontra-
se continuamente com a série de modificações do sujeito enunciador. Portanto, o texto das
Meditações constitui uma “meditação demonstrativa” – “os enunciados, ligados uns aos
outros por regras formais, modificam o sujeito na medida em se desenvolvem” –, e é neste
duplo registro que ele deve ser considerado: a um só tempo, um conjunto de proposições que
“formam sistema” e um “lugar de prova para o sujeito”, sendo a passagem da loucura ao
71
FOUCAULT, 2001d, p. 1125.
72
Ibidem.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016 35
André Yazbek

sonho justamente um quiasma, quer dizer, um dos momentos de cruzamento explicito de duas
ordens de práticas discursivas, a demonstrativa e a meditativa.73
Neste sentido, Derrida equivoca-se ao pretender que a loucura seja evocada no texto
cartesiano na condição de um recurso “pedagógico e retórico” de antecipação a uma
hipotética objeção do leitor ingênuo (como se houvesse uma alternância de vozes entre
Descartes e um leitor neófito em filosofia); ou mesmo que se trate de um exemplo a ser
ulteriormente ultrapassado e englobado em favor de um exemplo ainda mais eficaz (o do
sonho, que prolonga, generalizando, aquilo que a loucura apenas indicava, à saber, a total
privação de valor objetivo das ideias de origem sensível). Ao contrário, em Foucault a
oposição cartesiana entre o louco e o sonhador cumpre papel decisivo de lugar de prova para
um sujeito que, em sendo meditativo, deve fazer a experiência de si ao longo do discurso, mas
que, por tratar-se igualmente de uma demonstração, deve manter-se qualificado para o
exercício da razão demonstrativa. Assim, se o que está em jogo na Primeira Meditação
cartesiana é a passagem do sujeito que sabe que deve duvidar para o sujeito que aplica à
todas as coisas sua resolução de duvidar – e que se aplica nela –, e se a loucura e o sonho são
convocados a fim de colocar em dúvida o sistema de atualidades do sujeito enunciador (“que
eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mãos
e outras coisas desta natureza”), resta que a loucura é uma maneira eficaz para atingir tal
propósito, mas inaceitável devido ao preço a ser pago pelo próprio sujeito da meditação: o
exemplo da loucura arruína a própria possibilidade de uma meditação válida; com ele, “não se
pode mais permanecer qualificado como sujeito manejando razoavelmente sua meditação,
através da dúvida, até uma eventual verdade”.74 No sonho, por sua vez, a meditação pode
avançar porque não se trata de uma “prova excessiva e impossível” para um sujeito que deve
permanecer qualificado como “razoável”, mas sim de uma prova que faz parte das
“virtualidades do sujeito” racional e, portanto, neste caso é “possível conduzir o exercício de
colocar em dúvida, através sujeito meditativo, sua própria atualidade”.75
Para Foucault, seria o caso de ter-se em vista dois exercícios diferentes, e ao mesmo
tempo paralelos, no interior da meditatio cartesiana (um dos quais interditado já de saída): 1. é
possível colocar-se no lugar daquele que sonha, quer dizer, realizar a “épreuve” do sonho sem
comprometer o estatuto de razoabilidade do sujeito meditativo, que permanece inalterável a
ponto da meditação poder seguir seu curso em direção à ordem da razão demonstrativa; 2.

73
Ibidem, p. 1125-1126.
74
Ibidem, p. 1128.
75
Ibidem, p. 1129.

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O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de Michel Foucault

mas não é possível realizar a prova da loucura sem que o sujeito enunciador seja
desqualificado, em si mesmo, como “sujeito razoável” da enunciação. Se toda meditação
implica um exercício de modificação (ascese) do sujeito enunciador, no caso da loucura, e ao
contrário do sonho, não se trata de testá-la, de experiênciá-la, mas de constatá-la como
impossibilidade: “Basta os temas da extravagância serem evocados que a distinção emerge,
como um grito: sed amentes sunt isti”.76 E Foucault fará notar o modo como a própria
linguagem utilizada no texto cartesiano (como não poderia deixar de ser) trai a existência de
uma dupla interdição – médica e jurídica – sobre a loucura: de uma parte, quando se trata de
caracterizar o louco pela “inverossimilhança de sua imaginação”, a palavra utilizada por
Descartes é insani (noção que remete a uma desqualificação médica); de outra, quando se
trata de afirmar que não se deve tomar os loucos como exemplo, o texto cartesiano lança mão
das palavras amens e demens (noções que designam a desqualificação jurídica característica
de “toda uma categoria de pessoas incapazes de certos atos religiosos, civis, judiciários” 77). A
constatação da não-loucura (a rejeição a prová-la na ordem das razões meditativas) não está
em continuidade com a experiência do sonhador – como supõe Derrida –, mas sim em uma
ruptura radical de dupla desqualificação.
Que o próprio Derrida, quando de sua conferência de 1963, tenha “sentido
obscuramente esta conotação jurídica” sem, no entanto, daí retirar suas consequências mais
decisivas, que tenha podido sublinhar a questão sem ter visualizado claramente que não
tratava, neste caso, da “verdade das ideias”, mas da “desqualificação do sujeito”78, não são
senão indícios de uma démarche que, nas palavras duras de Foucault, representam a “pequena
pedagogia historicamente bem determinada” do comentário: a desconstrução derriariana, ao
insistir na disseminação e descontextualização do sentido, resulta na “redução das práticas
discursivas aos seus traços textuais”, elidindo os eventos que nela se produzem para reter
apenas as marcas da escritura.79 Perde-se, aqui, a possibilidade de deter-se nos modos de
implicação do sujeito no discurso; assinala-se o “originário como dito e não dito no texto para
não remeter as práticas discursivas ao campo das transformações na qual elas se efetuam” 80, a
saber, os contextos históricos de inscrição do discurso e os regimes de poder nos quais estão
inscritos os lugares do sujeito enunciador.

76
Ibidem, p. 119-120.
77
Ibidem, p. 1121. Para os termos em latim mencionados por Foucault, c.f. Descartes, R. Meditationes de Prima
Philosophia, pp. 19-20.
78
FOUCAULT, 2001d, p. 1122.
79
Ibidem, p. 1135.
80
Ibidem.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016 37
André Yazbek

VI.
Não é o caso de propor uma conclusão a um debate que permaneceria inconcluso:
como sabemos, Derrida não responderá às duras críticas de Foucault em seu texto tardio de
réplica à conferência de 1963. A relação pessoal e intelectual de ambos permaneceria
interrompida e Derrida voltaria a tratar da polêmica apenas após a morte de Foucault, sem a
pretensão de revivê-la, em uma conferência apresentada no IX Colóquio da Sociedade
Internacional de História da Psiquiatria e da Psicanálise, realizada em 1991 em homenagem
aos trinta anos de História da loucura. Em sua intervenção, intitulada “Fazer justiça a Freud”,
Derrida rechaça a ideia de voltar ao debate travado com Foucault: em primeiro lugar, porque
“não se prolonga uma discussão tempestuosa depois que o outro partiu”, em segundo, porque
o debate tornara-se já suficientemente sobrecarregado e distante do autor.81 De nossa parte,
tivemos a oportunidade de tratar do texto de Derrida em homenagem aos trinta anos de
História da loucura, indiretamente, em outra ocasião.82
E no entanto, talvez seja possível arriscar algumas breves considerações gerais, ao
modo de recolher sistematicamente – e sumariamente – as posições de Foucault e Derrida:
assim, ao passo que o segundo pretende que o estatuto do cogito cartesiano (seu valor, alcance
e persistência histórica), em sua relação excludente com a loucura, não resta esgotado e
determinação por sua época (ou por uma dada forma histórica da racionalidade) – posto que
constituiria um elemento inerente a todo discurso com sentido –, Foucault se atém à
determinação das descontinuidades históricas sem privilégios ao pensamento filosófico, quer
dizer, insiste em opor, a uma suposta unidade do sujeito, do sentido e da razão, a dispersão
histórica irredutível do trabalho das formas de racionalidade que concernem à modernidade;
se a posição de Derrida por vezes parece situar-se no limite entre a perspectiva transcendental
e a histórica – tais como Foucault as compreende –, isso não se deve, por sua vez, a uma
defesa derridariana de algo como a unidade transcendental da razão (o que seria
evidentemente falso supor em sua obra), mas antes à sua tendência a acentuar um movimento
longitudinal de persistência e remissão da escritura, assinalando ao logos uma face de Janus:
simultaneamente “finita e infinita, determinada e indeterminada, histórica e trans-histórica”.83
Neste sentido, é possível dizer que Foucault e Derrida se reúnem na tarefa filosófica de pensar
radicalmente a historicidade da experiência, – a começar pela experiência do próprio
pensamento; mas ao passo que a gramatologia tende a acentuar o rastro ou o signo em seu

81
DERRIDA, 1994, p. 54.
82
YAZBEK, 2015, p. 171-200.
83
CAMPILLO, 1995, p. 79.

38 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de História da loucura, de Michel Foucault

movimento de persistência e reinscrição, a arqueo-genealogia, de sua parte, tende para a


dispersão do acontecimento em seu movimento de ruptura e aparição de novas singularidades
históricas.84 Mas se ambos souberam se encontrar na superfície difícil do texto cartesiano –
ainda que ao modo da polêmica –, se fizeram da disputa pelo estatuto do cogito, da loucura e
do sonho no cartesianismo, em alguma medida, o tema da escritura e da racionalidade, da
prática e da inscrição, do acontecimento e dos modos de pensar o nosso presente, é talvez
porque, para lembrar o Derrida de 1963, “a filosofia quiçá seja esta gigantesca confissão – que
no dito histórico no qual a filosofia se tranquiliza e exclui a loucura, ela se trai a si mesma (ou
ela se trai como pensamento)”.85

The madman and the dreamer: Jacques Derrida as reader of


Foucault's Madness and Civilization (notes on a polemic)

Abstract: The purpose of this article is to revisit the famous debate


between Michel Foucault and Jacques Derrida concerning Madness
and Civilization (1961), Foucault’s doctoral thesis. In this sense, we
would like to explore Derrida’s interpretation of Madness and
Civilization to outline the main points of the polemical triggered about
the themes of reason, madness and history in Foucault’s first
archaeological work.
Key-words: Madness and Civilization, Michel Foucault, Jacques
Derrida, reason, madness and history.

Referências bibliográficas
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__________. Histoire de la folie. Paris: Gallimard, 2007;

84
C.f. Ibidem, p. 80.
85
DERRIDA, 1967, p. 96.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016 39
André Yazbek

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História(s) da loucura”. In: Revista Princípios. Natal: UFRN, n. 38, 2015, p. 171-200.

Recebido em: 08/04/2016 – Received in: 04/08/2016


Aprovado em: 11/05/2016 – Approved in: 05/11/2016

40 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 21-40, 2016
Língua pura e alíngua: um encontro (im)possível entre Benjamin e
Lacan 

Cláudio Oliveira 

Resumo: Este artigo tem por objetivo estabelecer uma aproximação,


iniciativa ainda rara no campo filosófico e psicanalítico, entre o
pensamento de Jacques Lacan e a Escola de Frankfurt, centrando a
discussão nas concepções de língua e de linguagem presentes na obra
de Walter Benjamin e na do psicanalista francês. Para tal, o autor se
orienta pela leitura realizada por Agamben que destaca a ideia do
surgimento da condição histórica do homem como sendo coincidente
e inseparável do surgimento da significação na linguagem humana, no
pensamento benjaminiano. A partir disso, é possível pensar, com
Benjamin, outra linguagem, que ele propõe ora como anterior à
história e à queda da linguagem no plano da significação, ora como
posterior à história e, através desta, a ideia de uma “língua pura”.
Seria possível, então, traçar um paralelo entre esta “língua pura”,
benjaminiana, e a concepção de “letra” do pensamento de Lacan? Esta
é a via aberta por este artigo.
Palavras-Chave: Benjamin; Lacan; Linguagem; Língua

Sabemos que a chamada Escola de Frankfurt foi um dos primeiros espaços no campo
filosófico a dar lugar à psicanálise no interior de suas reflexões. Sabemos também que
referências lacanianas a essa escola de pensamento são muito raras, senão inexistentes, e que,
apesar da grande quantidade de estudos que tratam das relações entre a Escola de Frankfurt e
a obra de Freud, trabalhos que tenham se ocupado sobre as possíveis aproximações entre
Lacan e essa escola são ainda muito raros. Entre nós, temos o trabalho pioneiro de Vladimir

 Conferência apresentada pela primeira vez no Encontro da SIPP (Sociedade Internacional de Psicanálise e
Filosofia) "Langages de la psychanalyse", em 5 de dezembro de 2014, na Universidade de Munique, Alemanha.
(De certo modo, este trabalho nasceu do meu interesse pela obra de Benjamin, mas também do diálogo suscitado
por um trabalho de mestrado que eu orientei. Trata-se de uma dissertação que Isabela Pinho fez sobre a questão
do feminino como medium da linguagem a partir da ideia benjaminiana de uma oposição entre medium e meio
(Mittel). A questão do feminino a conduziu necessariamente à questão da linguagem em Benjamin. De minha
parte, eu acreditava que o mesmo caminho se oferecia em Lacan, já que, a meu ver, a questão do feminino em
Lacan, ao menos a partir do Seminário XX, se mistura com questão de uma linguagem não fálica, isto é, de uma
linguagem não submetida ao imperativo da significação. Foi tal caminho que eu tentei trilhar no presente
trabalho).
 Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade
Federal Fluminense, Niterói, RJ, Brasil. Contato: claudio.oliveira1313@gmail.com

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 41-50, 2016 41
Língua pura e alíngua: um encontro (im)possível entre Benjamin e Lacan

Safatle, que buscou estabelecer um diálogo entre a obra de Lacan e o pensamento de Adorno 1,
mas no que se refere a Walter Benjamin, mesmo que estudos sobre sua relação com Freud
cresçam a cada dia no Brasil, há um vazio quase total no que diz respeito a uma possível
relação entre o pensamento de Benjamin e a obra de Lacan, o que nos faz pensar que, em
geral, lacanianos não leem Benjamin, assim como benjaminianos não leem Lacan.
Creio, no entanto, que pensar essa aproximação é, hoje, mais do que possível,
necessário. Esses dois grandes autores do século XX fizeram da língua e da linguagem seu
tema principal. Nesse sentido, não deve ser de pouco interesse para um estudioso de Lacan
conhecer melhor a teoria benjaminiana da linguagem e é o que eu pretendo que seja a minha
contribuição para este encontro.
Para fazer tal aproximação, vou me utilizar de um intermediário: o filósofo italiano
Giorgio Agamben, o qual, embora jamais tenha proposto uma aproximação entre Benjamin e
Lacan, transitou entre esses dois autores ao longo de sua obra, mesmo que não seja
comparável a importância (enorme) que tem Benjamin para seu pensamento com o lugar
(bastante reduzido) que Lacan ali encontrou, embora ainda esteja por ser feito um estudo
rigoroso sobre o lugar de Lacan na obra de Agamben.
De qualquer modo, é enquanto um leitor de Agamben que me ocorre o paralelo que eu
aqui quero propor entre a compreensão benjaminiana e a compreensão lacaniana de língua e
de linguagem. Vou partir para tanto de uma conferência de Agamben proferida em 1982, em
Modena, na Itália, mas só publicada em 2005, em seu livro A potência do pensamento. A
conferência tem por título: “Língua e história: categorias linguísticas e categorias históricas
no pensamento de Benjamin” 2.
O ponto de partida de Agamben na conferência é uma passagem bastante obscura e
enigmática que ele encontra nas notas preparatórias das teses Sobre o conceito de história de
Benjamin:

O mundo messiânico é o mundo de uma total e integral atualidade [Aktualität]. Somente nele
há pela primeira vez uma história universal [Universalgeschichte]. Aquilo que se chama hoje
com esse nome só pode ser uma espécie de Esperanto. A ela não pode corresponder nada, até
que a confusão, que provém da torre de Babel, seja eliminada. Ela pressupõe a língua, na qual
todo texto de uma língua viva ou morta deve ser integralmente traduzido. Ou melhor, ela
própria é essa língua. Mas não como escrita, antes como festivamente celebrada. Essa festa é
purificada de toda cerimônia e não conhece cantos de festa. A sua língua é a própria ideia da

1
Cf. SAFATLE, 2006.
2
AGAMBEN, 2005.

42 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 41-50, 2016
Cláudio Oliveira

prosa, que é compreendida por todos os homens, como a língua dos pássaros é compreendida
pelos nascidos aos domingos [Sonntagskindern] 3.

Embora obscura em alguns aspectos, a passagem de Benjamin, citada por Agamben,


fala de uma relação entre língua e história, pensando-as em dois momentos distintos, antes e
depois do advento do mundo messiânico. A história no mundo messiânico, marcada por uma
total e integral atualidade, é o que Benjamin chama de história universal. Esta, tal como ele a
entende, não deve ser confundida com aquilo que hoje é assim designado e que, para ele, não
é senão um tipo de Esperanto. Aqui já se estabelece uma primeira correspondência entre
história e língua: a uma falsa compreensão de história universal corresponde uma falsa
compreensão de língua universal que o Esperanto encarnaria. Se o que hoje é designado pelo
sintagma “história universal” não é senão um tipo de Esperanto, deve corresponder à história
universal, propriamente dita, uma língua universal que não seja um Esperanto. É o que
Benjamin afirma a seguir: à história universal, que só existe, pela primeira vez, no mundo
messiânico, corresponde uma língua na qual todas as línguas, vivas ou mortas, devem ser
traduzidas. Mais ainda: a história universal, que só existe num mundo de uma total e integral
atualidade, isto é, no mundo messiânico, é essa língua compreendida por todos os homens.
Mas fora do mundo messiânico, o que temos é apenas uma confusão, que provém da torre de
Babel, e que nenhum Esperanto pode resolver.
Curiosamente, numa passagem bem no final de “Função e Campo da fala e da
linguagem em psicanálise”, talvez o mais clássico texto de Lacan sobre a linguagem, há
também uma referência à torre de Babel, num contexto em que ele está falando do fim de
análise não apenas como um fenômeno individual, mas também como algo que diz respeito à
coletividade. Nesse contexto, Lacan entende que a função do psicanalista seria a de intérprete
na discórdia das línguas, ao afirmar que:

a dialética não é individual, e que a questão do término da análise é a do momento em que a


satisfação do sujeito encontra meios de se realizar na satisfação de cada um, isto é, de todos
aqueles com quem ele se associa numa obra humana. [...] Isso também se dá porque ela exige
uma longa ascese subjetiva, e que jamais será interrompida, não sendo o fim da própria análise
didática separável do engajamento do sujeito em sua prática. Portanto, que renuncie a isso,
antes, aquele que não conseguir alcançar em seu horizonte a subjetividade de sua época. Pois,
como poderia fazer de seu ser o eixo de tantas vidas quem nada soubesse da dialética que o
compromete com essas vidas num movimento simbólico. Que ele conheça bem a espiral a que
o arrasta sua época na obra contínua de Babel, que conheça sua função de intérprete na
discórdia das línguas. Quanto às trevas do mundus em torno do qual se enrosca a imensa torre,

3
BENJAMIN, 1972-1982. v. I, t. 3, p. 1239.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 41-50, 2016 43
Língua pura e alíngua: um encontro (im)possível entre Benjamin e Lacan

que ele deixe à visão mítica a tarefa de ver elevar-se ali, sobre um bosque eterno, a serpente
putrefaciente da vida. 4

Não sei quanto a vocês, mas a mim, essa passagem de Lacan parece bem mais obscura
e enigmática que aquela de Benjamin. Minha proposta é que possamos entendê-la um pouco
melhor justamente a partir de Benjamin. Trata-se de uma passagem que nos fala do fim de
análise e da função do analista fazendo referência à imagem da torre de Babel. O analista
seria um intérprete na discórdia das línguas descrita pela torre de Babel. A questão que
poderíamos colocar a partir dessa imagem é: qual é a língua ou a linguagem do psicanalista
para que ele possa ser um intérprete na discórdia das línguas? E mais: que modificações o fim
de análise traz para um sujeito no que diz respeito à sua relação com a (sua) história, e com a
(sua) linguagem, com a (sua) língua? Há, como podemos ver, igualmente aqui, como na
passagem de Benjamin, certa mistura de questões históricas com questões de língua e
poderíamos também pensar que a discussão sobre o fim de análise joga igualmente a
passagem de Lacan num registro messiânico. Afinal, a ideia de fim de análise em Lacan,
assim como a de mundo messiânico em Benjamin, envolve noções como término, dissolução
e modificação fundamental. Tentemos responder a essas questões primeiramente em
Benjamin, remetendo-nos à conferência de Agamben, para depois voltarmos a Lacan.
Em sua conferência, Agamben nos mostra que certa correlação entre história e língua é
tão antiga quanto, pelo menos, o pensamento medieval. Isidoro de Sevilha, em suas
Etimologias, já afirmava que “a história diz respeito à gramática” e se baseava em Santo
Agostinho para fazer tal afirmação, na medida em que, segundo Agostinho, o que está em
jogo, na gramática, é uma transmissão infinita da história. Como o homem não inventa os
nomes, nem a gramática, nem a língua, estes lhe chegam, segundo o grande tratado de Varrão
sobre a língua latina, “descendendo, isto é, através de uma transmissão histórica”5. A língua
tem, portanto, uma origem que escapa ao falante, um plano “penetrável apenas
historicamente, em um ‘diz-se assim’ que é na verdade um ‘assim se dizia’”6. Há, portanto,
um fundamento histórico primordial da linguagem que a constitui como uma espécie de
transmissão infinita que não encontra limite. A linguagem está marcada, nesse sentido, por
um pecado original, chegando a cada homem historicamente por descendência. A
historicidade e a temporalidade dessa linguagem infinita são assim descritas por Agamben:

4
LACAN, 1999. p. 319.
5
AGAMBEN, 2005, p. 39.
6
Ibidem, p. 40.

44 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 41-50, 2016
Cláudio Oliveira

a linguagem antecipa sempre, quanto a seu lugar original, o homem falante, dando um salto
infinito, para além dele, em direção ao passado e, ao mesmo tempo, em direção ao futuro de
uma descendência infinita, de modo que o pensamento nunca é capaz de terminar nela.7

Essa infinitude, essa ausência de fim, é o que marcaria a condição histórica do homem
enquanto ser falante. Enquanto houver transmissão da linguagem, haverá história e destino, e
não haverá fim.
É a partir desse pano de fundo filosófico que Agamben entende a coincidência entre
língua e história em Benjamin: “A condição histórica do homem é inseparável de sua
condição de ser falante” 8. Agamben vai, então, buscar em alguns textos fundamentais de
Benjamin como este entende a relação entre língua e história.
Ora, tal correlação é explícita em Benjamin de um modo fulgurante já num texto de
1916, Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragödie, no qual encontramos a
seguinte afirmação: “Geschichte wird zugleich mit Bedeutung in der Menschensprache” [A
história surge ao mesmo tempo que a significação na linguagem humana]9. Portanto, história
e significação são não apenas fenômenos que surgem simultaneamente, mas são como se
fossem a mesma coisa. É nesse sentido que Benjamin pode pensar numa linguagem anterior
ou posterior à história como uma linguagem anterior ou posterior à significação. Nos limites
de uma língua que tem história e significação, ele pretende pensar uma língua sem história e
sem significação. Nesse texto de 1916, é sobretudo em relação a um passado perdido, anterior
à história e à significação, que Benjamin vê, de início, a possibilidade de uma língua sem
história e sem significação. A entrada da linguagem no campo da história e da significação é
descrita por ele como uma “queda da palavra (Wort) de sua ‘pura vida sentimental [reines
Gefühlsleben]’, em que ela é ‘puro som do sentimento’, para a esfera da significação
[Bedeutung]”10. Poderíamos entender essa dimensão de puro som da palavra como isso que
algumas vezes Lacan chamou, de início, de significante puro e, posteriormente, de letra. Do
puro som à significação, da pura vida do sentimento à história, essa é a origem que Benjamin
traça nesse texto. No resumo de Agamben:

História e significação se produzem, portanto, simultaneamente, mas atingem uma condição,


por assim dizer, pré-histórica da linguagem, em que não existe ainda a dimensão do
significado, mas apenas a pura vida sentimental da palavra.11

7
Ibidem.
8
Ibidem, p. 41.
9
BENJAMIN, 1972-1982. v. I, t. 3, p. 139.
10
AGAMBEN, 2005, p. 41.
11
Ibidem, p. 41.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 41-50, 2016 45
Língua pura e alíngua: um encontro (im)possível entre Benjamin e Lacan

A ideia de uma pura língua ou de um plano original da linguagem anterior à sua queda
no campo da significação e da história é longamente desenvolvida num outro texto do mesmo
ano de 1916, o famoso ensaio Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen.
O que aí Benjamin chama de “pura língua” [reine Sprache], nos lembra Agamben,
não é de modo algum o que nós, segundo uma concepção cada vez mais difundida, estamos
habituados a considerar como uma linguagem, isto é, a palavra significante como meio de uma
comunicação que transmite uma mensagem de um sujeito a outro.12

Essa concepção de linguagem, como todos nós sabemos, é aquela que Benjamin
chama de “concepção burguesa da linguagem”. Frente a ela, a pura língua dos nomes, ao
contrário, não “conhece nenhum meio, nenhum objeto e nenhum destinatário da
comunicação”13. É também nesse tipo de linguagem que pensa Lacan quando ele nos fala de
uma linguagem pensada como algo útil, como um meio, quando ele diz, no Seminário XX: “
O útil, isso serve para quê? É o que não foi jamais bem definido em razão do respeito
prodigioso que, por causa da linguagem, o ser falante tem pelo meio [moyen]”14.
Ao contrário desse tipo de linguagem, a língua pura dos nomes é, para Benjamin, “a
essência mais íntima da própria linguagem” [das innerste Wesen der Sprache selbst], é
“aquilo através de que não se comunica mais nada, e em que a própria linguagem se
comunica absolutamente” [Der Name ist dasjenige, durch das sich nichts mehr, und in dem
die Sprache selbst und absolut sich mitteilt]15, pois o que se comunica nesse puro nome sem
significação é a própria linguagem. Tal linguagem, que Benjamin chama de adâmica, numa
referência bíblica, tem o estatuto, nas palavras de Agamben, “de uma palavra que não
comunica nada além de si mesma”16, de uma língua que “não tem conteúdo, que não
comunica objetos através dos significados”, de uma linguagem na qual “não pode existir o
problema do indizível que caracteriza a linguagem humana”17. Seguindo sua referência
bíblica, Benjamin pode assim pensar a própria entrada na significação como o pecado original
da língua. Diz ele:

A palavra deve comunicar algo (fora de si mesma). Este é efetivamente o pecado original, a
queda do espírito da língua. [...] No momento em que o homem sai da língua pura dos nomes,
ele transforma a linguagem num meio [Mittel] (de um conhecimento inadequado a ele), e com

12
Ibidem, p. 41-42.
13
Ibidem
14
LACAN, 1975. p. 10.
15
BENJAMIN, 1972-1982. v. I, t. 3, p. 44.
16
AGAMBEN, 2005, p. 42.
17
Ibidem

46 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 41-50, 2016
Cláudio Oliveira

isso, também, ao menos em parte, em um mero signo [Zeichen]; e isso mais tarde tem como
consequência a pluralidade das línguas.18

Se podemos dizer que Benjamin interpreta aqui o problema da linguagem a


partir de referências bíblicas, também é possível afirmar o contrário: que ele interpreta
a Bíblia a partir do problema da linguagem, como se o mito narrado no Gênesis fosse
na verdade um mito sobre a origem da linguagem. Como afirma Agamben:

O pecado original, que expulsa o homem do Paraíso, é, antes de tudo, a queda que se dá na
linguagem: da língua insignificante e perfeitamente transparente dos nomes para a palavra
significante como meio de uma comunicação exterior.19

Mas se o ensaio de 1916 procurava na origem, no Gênesis, uma dimensão perdida da


linguagem, que colocava em questão o regime discursivo da significação a partir da ideia de
uma língua pura adâmica, anterior à significação, o prefácio de 1921 à tradução dos Tableaux
parisiens de Charles Baudelaire, intitulado A tarefa do tradutor (Die Aufgabe des
Übersetzers), pensará essa pura língua não na perspectiva de uma origem pré-histórica,
paradisíaca, perdida, mas no sentido pós-histórico, messiânico, de uma língua por vir, depois
da história e da significação. Portanto, se no ensaio de 1916, Benjamin pensa a multiplicidade
das línguas babélicas como um efeito da entrada da linguagem no campo da significação,
aqui, em 1921, ele vê essa mesma multiplicidade das línguas históricas a partir de uma
intenção intrínseca a todas elas em direção à pura língua:

Todo parentesco trans-histórico [überhistorische] entre as línguas repousa antes sobre o fato
de que em cada uma delas, tomada como um todo, uma só e mesma coisa é visada [gemeint]
que, no entanto, não pode ser atingida por nenhuma delas isoladamente, mas somente pela
totalidade de suas intenções complementares: a pura língua.20

Não se trata mais, portanto, de pensar uma origem (sempre uma questão um pouco
neurótica), mas um fim (o fim justamente dessa questão neurótica da origem, poderíamos
dizer). Porque não se trata mais, nesse prefácio de Benjamin, de pensar a origem paradisíaca,
pré-histórica da língua, mas seu fim messiânico, pós-histórico, em que a palavra se liberta do
sentido [Sinn]. É nesse contexto que ele nos fala de uma tarefa do tradutor, que eu proponho
aqui pensar em paralelo com o que, em “Função e campo da fala e da linguagem em
psicanálise”, Lacan entende como "a função do psicanalista", isto é, “sua função de intérprete

18
BENJAMIN, 1972-1982. v. I, t. 3, p. 153.
19
AGAMBEN, 2005, p. 42.
20
BENJAMIN, 1972-1982. v. I, t. 3, p. 13.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 41-50, 2016 47
Língua pura e alíngua: um encontro (im)possível entre Benjamin e Lacan

na discórdia das línguas”. Eis como Benjamin descreve tal tarefa enquanto um pressentimento
da língua pura liberta de todo sentido:

Liberá-la desse sentido, fazer do simbolizante o próprio simbolizado, reintegrar ao movimento


da língua a pura língua que tomou forma, tal é o prodigioso e único poder da tradução. Nessa
pura língua, que não significa mais nada e não exprime mais nada [die nichts mehr meint und
nichts mehr ausdrückt], mas enquanto palavra sem expressão [als ausdrucksloses Wort] e
criadora, é o que é visado [Gemeinte] por todas as línguas, finalmente toda comunicação
[Mitteilung], todo sentido [Sinn] e toda intenção atingem um estrato em que seu destino é se
apagar.21

Como pensar esse apagamento do sentido e da comunicação nessa língua pura, essa
palavra sem expressão, que não quer dizer mais nada, nem exprimir mais nada? Aqui há uma
cessação tanto da história quanto da significação, desfazendo a confusão babélica das línguas
e instaurando isso que, nas Anmerkungen para as teses Sobre o conceito de história [Über den
Begriff der Geschichte], Benjamin chamava de mundo messiânico, de história universal ou de
língua universal, “compreendida por todos os homens, como a língua dos pássaros é
compreendida pelos que nascem aos domingos [Sonntagskindern]”. Trata-se aqui de uma
experiência da palavra sem a mediação da significação, ou, para dizer nos termos de Lacan,
sem a mediação do falo. Agamben formula esse movimento das línguas históricas descrito por
Benjamin em direção à língua pura do seguinte modo: “todas as línguas querem dizer a
palavra que não quer dizer nada”22. Que não quer dizer e, por isso mesmo, por não querer
dizer, diz. Pois se o que as línguas todas visam, o que elas todas querem dizer é a língua pura,
aquela que não quer dizer mais nada, elimina-se com isso o problema do indizível na
linguagem, ou seja, dá-se assim aquilo que numa carta a Buber, de julho de 1916, Benjamin
chamou de a “cristalina eliminação do indizível da linguagem”. Podemos então dizer que,
com a língua pura, algo cessa de não se dizer, para tomarmos uma formulação lacaniana que
está por sua vez intimamente ligada à temática do fim de análise.
Poderíamos agora talvez retomar a problemática benjaminiana em termos lacanianos.
Primeiramente, quanto ao fim, à história e ao fim de análise. Creio que também na psicanálise
há algo que tem a ver com o fim da história, uma vez que para Lacan a história é sempre um
pouco neurótica, e é isso o que ele tentou mostrar quando ele criou a palavra "hystoire", com
um "y", unindo, numa só palavra, história [histoire] e histeria [hystérie]. Jacques-Alain Miller,
em seu seminário dos anos 2006-2007, ao tratar do Seminário XXIII de Lacan, tenta nos

21
Ibidem, p. 19.
22
AGAMBEN, 2005, p. 44

48 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 41-50, 2016
Cláudio Oliveira

mostrar que há em Lacan uma oposição entre história e real e que à medida que, em seu
percurso, ele se aproxima cada vez mais do real, tanto mais ele se afasta da história, que
estava, no entanto, muito presente no início do seu ensino, com uma enorme influência de
Hegel e Heidegger. Eu creio que no fim de análise o sujeito se libera, de uma certa maneira,
de sua história e experimenta isso que Benjamin chama de "o mundo de uma atualidade
integral".
Com relação à questão da linguagem, se retomamos a ideia benjaminiana de um
significante que não significa mais nada, creio que nos vemos confrontados com a mesma
ideia que Lacan tentou apreender com a noção de letra. Afinal, o que seria um significante
que não produzisse mais nenhum efeito de significação, senão o que Lacan chama, no final do
seu ensino, de letra - uma letra que não deve ser entendida como estando na origem, mas
como algo que o sujeito deve produzir ao fim de sua análise.
Se toda significação é fálica, um significante sem significado seria um significante não
fálico, portanto, feminino. Eu acredito que não é por acaso que no Seminário XX, Lacan vai
pensar a letra e o feminino a partir da ideia de um outro gozo, não fálico. Podemos pensar que
a falicização do significante é também a sua historicização. O início de sua história é
simultaneamente sua entrada no campo do falo. A mulher, nesse sentido, não é histórica. E
não se contam histórias com letras. Para contar histórias, como aquelas que o sujeito vem
contar em análise, precisamos de significantes sexuados.
A questão que nós poderíamos nos colocar então é a de saber se podemos aproximar a
palavra da língua adâmica de Benjamin da letra de Lacan, enquanto palavra que não
comunica nada além de si mesma. Também aqui, poderíamos talvez pensar a afirmação de
Benjamin de que nessa língua pura o indizível é eliminado, na direção da fórmula lacaniana
do contingente como "o que cessa de não se escrever".
Em todo caso, eu penso que a questão mais problemática nesse esforço de
aproximação seria a questão da tradução e da relação com a Babel. Retomando as passagens
de Benjamin e Lacan com as quais nós começamos este texto, será que a "tarefa do tradutor"
de Benjamin é a mesma que "a função de intérprete na discórdia das línguas" que o analista,
segundo Lacan, deve assumir ao fim de sua análise? Aqui, o que gera dificuldade, a meu ver,
é a referência à Babel. Será que a alíngua, como a escreve Lacan, é a língua pura que se
instauraria com o fim da Babel ou sua radicalização? Eu deixo essa questão em aberto.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 41-50, 2016 49
Língua pura e alíngua: um encontro (im)possível entre Benjamin e Lacan

Pure language and lalangue: an (im)possible encounter


between Benjamin and Lacan

Abstract: This article has the purpose of establishing an approach –


an initiative still rare in the philosophical and psychoanalytic fields –
between the thought of Jacques Lacan and the Frankfurt School,
focusing the discussion on the conceptions of language and idiom
present in Walter Benjamin's and Lacan's works. To do it, the author
will guide himself by Agamben's reading of Benjamin, which
emphasizes the ideia of the origin of the historical condition of man as
coinciding with and being inseparable from the emergence of
signification in human language. From this, it will be possible to think
with Benjamin about another language, which he sometimes proposes
as something before history and language's fall into the realm of
signification, and sometimes as subsequent to history – and through
this, the idea of a “pure language”. Would it be possible, then, to draw
a parallel between such “pure language” as put by Benjamin, and the
conception of “Letter” in Lacan's thought? Such is the path opened up
by this text.
Keywords: Benjamin; Lacan; Language; Idiom.

Referências Bibliográficas

Safatle, V. A paixão do negativo: Lacan e a dialética. São Paulo: Editora UNESP, 2006;

Agamben, G. La potenza del pensiero. Vicenza: Neri Pozza, 2005;

______. A potência do pensamento. Ensaios e conferências. Trad. António Guerreiro.


Revisão da tradução: Cláudio Oliveira. Belo Horizonte: Autêntica, 2015;

Benjamin, W. Gesammelte Schriften. Edição de Rolf Tiedemann e Hermann


Schweppenhäuser. Frankfurt am Main: Suhrkamp, v. I, t. 3, 1972-1982.;

Lacan, J. “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalise”. In: Écrits I. Paris:


Seuil, 1999;

______. Lé Séminaire, livre XX: Encore. Paris: Seuil, 1975.

Recebido em: 08/04/2016 – Received in: 04/08/2016


Aprovado em: 11/05/2016 – Approved in: 05/11/2016

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Leituras benjaminianas: memória e experiência*

Martha D’Angelo 

A verdade não é visível em si mesma; ela se mostra na obra.


Claudia Castro 1

Resumo: O presente artigo tem em vista a concepção benjaminiana de


infância, em sua dupla articulação com os temas da memória e da
experiência, tais como tratados pelo autor. Para tanto, nos
debruçaremos, especialmente, sobre o conjunto de fragmentos
intitulado "Infância em Berlim por volta de 1900", em que Benjamin
concebe a infância não como um período da vida a ser superado, mas
como a suspensão do tempo cronológico e linear, a partir da qual
passado e presente, interno e externo estabelecem uma
correspondência que quebra o processo mecânico de reprodução da
história individual e social.
Palavras-chave: infância, experiência, memória.

A iniciativa de Rafael Hadock-Lobo de organizar esta mesa benjaminiana no IFCS por


ocasião deste ‘I Encontro do GT Desconstrução, Linguagem e Alteridade’ em homenagem à
nossa querida Claudia Castro, além de justa, revela uma perfeita sintonia com o perfil da
homenageada. Não sei se todas as pessoas aqui presentes tiveram a oportunidade de conhecê-
la pessoalmente, por isso começo a minha apresentação lembrando traços que sempre me
impressionaram na maneira de ser da Claudia. Penso, sobretudo, na sua delicadeza,
sensibilidade e brilho intelectual. Partindo do reconhecimento de que essas qualidades estão
presentes nos seus escritos, quero neste momento retomar a leitura do primeiro texto que li da
Claudia, um artigo intitulado “Na magia da linguagem”, publicado na revista de Filosofia da
PUC-RJ O que nos faz pensar, integrando um dossiê especialmente dedicado a Walter
Benjamin.2

*
Esse texto é a transcrição da palestra dada no ‘I Encontro do GT Desconstrução, Linguagem e Alteridade’.

Professorada Faculdade de Educação e do Programa de Pós Graduação em Educação da Universidade Federal
Fluminense, Niterói, RJ, Brasil. Contato: marthadangelo@yahoo.com.br
1
CASTRO, 2009b, p. 18- 38.
2
CASTRO, 1992a, p. 47-54

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 51-60, 2016 51
Martha D’Angelo

O texto começa com uma referência ao “episódio das meias”, narrado por Benjamin
no fragmento intitulado “Armários” (Schränke) de "Infância em Berlim por volta de 1900".3
Trata-se de uma evocação do autor do prazer experimentado por ele ao desdobrar a meia
guardada na gaveta, desmanchando, assim, a bolsa formada com a dobra das duas metades do
par. A satisfação extraída desta brincadeira, que o menino repetia à exaustão, estava
associada à descoberta de que a meia enrolada guardava o seguinte segredo: forma e conteúdo
são inseparáveis, ou melhor, forma e conteúdo são uma única e mesma coisa. A partir desta
referência, Claudia apresenta a filosofia da linguagem de Benjamin, articulando-a com a
questão da experiência e da verdade.
Seguindo as suas indicações, me reporto também à forma como Benjamin aborda o
problema da experiência, dando a ele uma dimensão filosófica. No primeiro fragmento
(“Tiergarten”) de "Infância em Berlim" encontramos um comentário que pode servir como
uma espécie de senha para o leitor alcançar o sentido benjaminiano de experiência e ao
mesmo tempo penetrar no texto:

saber orientar-se numa cidade não significa muito. No entanto, perder-se numa cidade, como
alguém se perde numa floresta, requer instrução. Nesse caso, o nome das ruas deve soar para
aquele que se perde como o estalar do graveto seco ao ser pisado, e as vielas do centro da
cidade devem refletir as horas do dia tão nitidamente quanto um desfiladeiro. Essa arte aprendi
tardiamente; ela tornou real o sonho cujos labirintos nos mata-borrões de meus cadernos foram
os primeiros vestígios.4

Compreendendo a necessidade de se entregar profundamente à cidade para conseguir


nela se orientar, o leitor também se dá conta de que é preciso se perder no texto para se
encontrar com o autor. Entendendo por se perder o abandono de uma expectativa de narração
autobiográfica linear, centrada nos fatos e guiada por uma temporalidade e cronologia
convencional. Acrescentando também como orientação algumas observações de Jeanne Marie
Gagnebin, que apresentarei a seguir, o leitor de "Infância em Berlim" perceberá que deve
seguir o escoamento do tempo vivido pelo autor e concentrar-se na construção de uma série
de imagens exemplares que retêm a extensão do tempo na intensidade de uma vibração.
Comparando o trabalho da memória, e o vínculo passado/presente em Proust e Benjamin,
Jeanne-Marie fez a seguinte distinção:

já conhecemos suficientemente a “Infância Berlinense” para perceber o quanto o projeto


benjaminiano é outro. Sem dúvida, como em Proust, as imagens do passado infantil voltam
para iluminar o presente por uma coincidência súbita que não depende da memória voluntária
do sujeito. Porém, estas coincidências não são o fruto exclusivo do acaso, uma concepção que

3
BENJAMIN, 1995, p. 122.
4
Ibidem, p. 73.

52 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 51-60, 2016
Leituras benjaminianas: memória e experiência

Benjamin critica na estética proustiana. Elas remetem muito mais àquilo que me parece
caracterizar a escrita benjaminiana, uma espécie de intensidade na atenção, em oposição,
notadamente, à obstinação da intenção.5

A ênfase numa forma de atenção que dirige o olhar para fora, se contrapõe à intenção
que aprisiona o fluxo narrativo ao sujeito consciente. Na obra de Proust, a impossibilidade de
reencontro com o tempo perdido do passado conduz, como observou Gagnebin 6, citando
Szondi, o narrador para fora do tempo, que se deixa fixar enquanto obra de arte, salvando o
narrador de uma desilusão completa. Benjamin dirige sua atenção para fora, para as coisas do
mundo, para Berlim, objetivando um trabalho da memória diferente do de Proust, pois sabe
que é vã a tentativa de reviver com a mesma intensidade os êxtases da infância. A
rememoração no fragmento “O jogo das Letras” (Der Lesekasten), de "Infância em Berlim",
trata desta impossibilidade:

Nunca podemos recuperar totalmente o que foi esquecido. E talvez seja bom assim. O choque
do resgate do passado seria tão destrutivo que, no exato momento, forçosamente deixaríamos
de compreender nossa saudade. Mas é por isso que a compreendemos, e tanto melhor, quanto
mais profundamente jaz em nós o esquecido. (...) A saudade que em mim desperta o jogo das
letras prova como foi parte integrante da minha infância. O que busco nele, na verdade, é ela
mesma: a infância por inteiro, tal qual a sabia manipular a mão que empurrava as letras no
filete, onde se ordenavam como uma palavra. A mão pode ainda sonhar com essa
manipulação, mas nunca mais poderá despertar para realizá-la de fato. Assim, posso sonhar
como no passado aprendi a andar. Mas isso de nada adianta. Hoje sei andar; porém nunca mais
poderei tornar a aprendê-lo.7

O olhar para fora não impediu a existência de uma forte carga de subjetividade em
"Infância em Berlim". Esta carga foi vista por Adorno8 como uma espécie de contrapeso à
pesquisa objetiva que resultou no grande volume de material histórico reunido para o trabalho
das Passagens. As imagens de "Infância em Berlim", surgidas com a dor do irrecuperável,
não são idílicas nem contemplativas. Produzidas após um período de profunda depressão, que
quase culminou em suicídio, sobre elas se mantém a sombra da morte projetada pelo Reich
hitleriano. Os comentários de Adorno sobre este assunto estão fundamentados em revelações
feitas pelo próprio Benjamin. Numa carta escrita a Gershon Scholem em 26 de setembro de
1932, após informar sobre os problemas financeiros que estavam dificultando sua viagem a
Berlim no mês de outubro para encontrar com o amigo, Benjamin afirma:

5
GAGNEBIN, 2004, p. 87.
6
Ibidem, p. 86.
7
BENJAMIN. 1995, p. 104.
8
ADORNO, 1995, p. 72.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 51-60, 2016 53
Martha D’Angelo

Aproveito esta situação, que apesar de toda a miséria ainda é relativamente estimável, para me
permitir o luxo monstruoso de me concentrar exclusivamente, pela primeira vez desde quem
sabe quando, numa única tarefa. (...) escrevo o dia todo e às vezes também à noite. Mas se
você imaginasse um manuscrito extenso, estaria cometendo um erro. É não só um manuscrito
curto, mas também em pequenas seções: uma forma sempre inspirada, em primeiro lugar, pelo
caráter precário, materialmente arriscado, da minha produção e, em segundo lugar, pela
consideração do seu proveito comercial. Neste caso, essa forma parece-me decerto
absolutamente necessária devido ao assunto. Em suma trata-se de uma série de notas à qual
darei o título de Berliner Kindheit um 1900 [“A Infância Berlinense por volta de 1900”]. 9

Benjamin termina sua carta dizendo: "estas recordações de infância – você


provavelmente notou que elas não têm a forma de crônica, representam expedições
individuais às profundezas da memória".10 Os textos produzidos a partir dessas expedições às
profundezas da memória têm uma forma compatível com as possibilidades e as limitações da
memória no resgate da experiência com a cidade durante a infância, e, como o próprio
Benjamin reconheceu, com as condições objetivas de sua existência. O diferencial conceitual
e metodológico de Benjamin, e a distância que o separava da tradição filosófica stricto sensu,
tornavam seu olhar capaz de ampliar o aparentemente insignificante com uma lupa. Benjamin
estava mais preocupado em ver os fenômenos de perto do que em tentar explicá-los a partir de
um todo social. Esta estratégia de produzir um estranhamento em relação ao objeto, através de
uma aproximação que amplia ao máximo suas dimensões, é oposta à perspectiva
historicista/positivista, que associa conhecimento a distanciamento do objeto.
No ensaio “A imagem de Proust” (Zum Bilde Proust), escrito em 1929, o tema da
memória e do olhar para o microscópico, já haviam se manifestado. Neste texto, encontramos
alguns comentários sobre o significado e a importância da obra de Proust que se ajustam
como uma luva ao próprio Benjamin, especialmente as afirmações: "...ele construiu com as
colméias da memória uma casa para o enxame de seus pensamentos"11; "o que era antes dele
[Proust] uma época desprovida de tensões, converteu-se num campo de forças, no qual
surgiram as mais variadas correntes representadas por autores subseqüentes."12 A primeira
citação poderia ser apresentada como síntese do que foi realizado em "Infância em Berlim", e
a segunda, como uma avaliação do impacto produzido pela obra do próprio Benjamin.
Diferenças entre Proust e Benjamin podem ser identificadas também no livro Imagens
do pensamento. Num trecho do fragmento “Escavando e Recordando” (Ausgraben und
Erinnern) encontramos uma observação sobre os esforços envolvidos na construção de textos

9
SCHOLEM, 1989, p. 188.
10
Ibidem, p. 188.
11
BENJAMIN, 1985, p. 38.
12
Ibidem, p. 40.

54 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 51-60, 2016
Leituras benjaminianas: memória e experiência

autobiográficos que é particularmente esclarecedora a respeito do processo de criação de


"Infância em Berlim":

Quem pretende se aproximar do próprio passado soterrado deve agir como um homem que
escava. Antes de tudo, não deve temer voltar sempre ao mesmo fato, espalhá-lo como se
espalha a terra, revolvê-lo como se revolve o solo. Pois “fatos” nada são além de camadas que
apenas à exploração mais cuidadosa entregam aquilo que recompensa a escavação. Ou seja, as
imagens que, desprendidas de todas as conexões mais primitivas, ficam como preciosidades
nos sóbrios aposentos do nosso entendimento tardio, igual a torsos na galeria do
colecionador.13

No processo narrativo, a coordenação dos movimentos do olhar, para fora e para


dentro, exige atenção e paciência. Trata-se de um trabalho artesanal muito delicado e difícil,
pois requer uma prática que deixou de ser familiar para nós com a progressiva dissociação
entre o indivíduo e a coletividade, introduzida na época moderna.
Narrativas de simples brincadeiras, como caçar borboletas, por exemplo, ganham
muita densidade em "Infância em Berlim" porque nos remetem ao problema da experiência e
à arqueologia de um saber. Ao revelar os elementos responsáveis pelo seu desvio para lugares
ermos do jardim – guiado pelo vôo de uma borboleta, que, possivelmente, era comandada pela
conjuração do vento e dos perfumes, das folhagens e do sol – Benjamin reafirma a idéia de
que a natureza tem sua própria linguagem, tal como foi desenvolvida no texto de 1916 “Sobre
a linguagem em geral e sobre a linguagem humana” (Über Sprache überhaupt und über die
Sprache des Menschen). A luta do caçador e os estragos feitos por ele na natureza, - o capim
amassado, as flores pisoteadas - para obter como troféu a borboleta, assustada e trêmula numa
dobra da rede, adquiriu um novo sentido na reminiscência do adulto. "O idioma no qual
presenciara a comunicação entre a borboleta e as flores – só agora entendia algumas de suas
leis".14 O aprendizado tardio, neste caso, é inseparável do processo vital e das possibilidades
por ele criadas de dar nome às coisas, ou traduzi-las para uma nova língua.
No relato sobre uma viagem de trem ao final das férias escolares, no fragmento
“Partida e Regresso” (Abreise und Rückkehr) de "Infância em Berlim", também encontramos
um sugestivo exemplo de conexão entre o olhar para fora, observando a cidade, e o olhar para
dentro, escavando o passado. Embalado pelo movimento do trem, Benjamin reconhece,
simultaneamente, a paisagem urbana e sua percepção do acontecimento vivido quando
criança. No trajeto de retorno para casa: “quanto mais lento seguia o trem, tanto mais

13
BENJAMIN, 1995, p. 239.
14
BENJAMIN, 1985, p. 81.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 51-60, 2016 55
Martha D’Angelo

depressa se desfazia a esperança de escapar, atrás dos muros de fogo, da casa paterna já
próxima.”15
Esta forma de olhar para as coisas se identifica com a concepção da cidade e do
mundo como escrita que aparece, segundo Benjamin, pela primeira vez com autores barrocos.
No fragmento “Guarda-livros juramentado” do livro Rua de Mão Única (Einbahnstrasse)
encontramos observações sobre o processo de transformação da escrita que aludem às
mudanças urbanas do século XX:

a escrita, que no livro impresso havia encontrado um asilo onde levava sua existência
autônoma, é inexoravelmente arrastada para as ruas pelos reclames e submetida às brutais
heteronomias do caos econômico. Essa é a rigorosa escola de sua forma. (..) E, antes que um
contemporâneo chegue a abrir um livro, caiu sobre seus olhos um tão denso turbilhão de letras
cambiantes, coloridas, conflitantes, que as chances de sua penetração na arcaica quietude do
livro se tornaram mínimas.16

A cidade se torna um livro para Benjamin por causa da forma como ele se relaciona
com ela, e também pela profusão de letras, letreiros, placas e anúncios existentes nela. A
dificuldade da leitura do livro provocada pela cidade não é lamentada por Benjamin. A tese
polêmica de Alfred Döblin – "o livro é a morte das linguagens autênticas" – comentada por
Benjamin17 no ensaio “A Crise do Romance” (Krisis des Romans/1930), remete diretamente
ao problema da produção da escrita em nossa época, e aos envolvimentos da paisagem urbana
nesta questão. Além de destacar a contribuição e a coerência de Döblin, Benjamin
considerava seu estilo o extremo oposto do ideal de interioridade pura, que veio a ser a
marca da literatura de André Gide e Joyce. Ao atribuir à técnica de montagem a
responsabilidade pelo estilo de Döblin em Berlin Alexanderplatz, Benjamin mostra-se
completamente identificado com a linguagem deste romance, como sugere o seu comentário:

tão densa é essa montagem que o autor, esmagado por ela, mal consegue tomar a palavra. (...)
O livro é um monumento a Berlim, porque o narrador não se preocupou em cortejar a cidade,
com o sentimentalismo de quem celebra a terra natal. Ele fala a partir da cidade. Berlim é seu
megafone.18

A maneira como Benjamin se relaciona com a cidade de Berlim no seu exercício de


memória, realizando os entrecruzamentos interior/exterior e passado/presente, é semelhante à
maneira como Baudelaire se relaciona com a cidade de Paris na sua obra poética. Nos
“Quadros Parisienses”, que fazem parte do chamado ciclo urbano d’As Flores do Mal, o

15
Ibidem, p. 83.
16
BENJAMIN, 1995, p. 28.
17
BENJAMIN, 1985, p.54-60.
18
Ibidem, p. 57.

56 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 51-60, 2016
Leituras benjaminianas: memória e experiência

fascínio revelado por Baudelaire pelas luzes, pelos personagens, pelas construções e até pelos
ruídos de Paris foi imortalizado em imagens e alegorias. Em alguns poemas, como “Os 7
velhos”, “A uma passante” e “Paisagem”, por exemplo, o tema da multidão anônima é central
na arquitetura dos textos. Benjamin comparou os versos que fazem parte deste ciclo urbano
com a planta de uma grande cidade

na qual alguém pode movimentar-se despercebido, encoberto por quarteirões de casas, portais,
cocheiras e pátios. Nessa planta indicam-se às palavras o seu lugar exato, como aos
conspiradores antes da eclosão da revolta. Baudelaire conspira com a própria língua, calcula
os seus efeitos passo a passo.19

Uma leitura intimista e psicológica d’As Flores do Mal e de "Infância em Berlim por
volta de 1900" perde de vista a articulação entre a dimensão privada e pública existente nessas
obras. É precisamente a partir desta preocupação com a maneira de ler essa obra de Benjamin
que eu retomo o outro ensaio da Claudia, intitulado “A arte de caçar borboletas”, publicado na
coletânea Política, cidade, educação, que reúne trabalhos apresentados num Seminário
realizado na PUC-RJ em 2007.
Tal como no texto de 1992, em que o episódio das meias é uma espécie de cunha
utilizada por Claudia para penetrar mais profundamente na magia da linguagem benjaminiana,
e, ao mesmo tempo, na sua teoria da linguagem, em “A arte de caçar borboletas”, um pequeno
trecho do fragmento “Caçando borboletas” de "Infância em Berlim", é citado como chave de
leitura. A partir dele Claudia articula o apagamento do sujeito e o processo de mimetização do
menino em borboleta. Esforçando-se para incorporar todas as fibras do inseto, o menino inicia
um processo de diluição do seu corpo em “luz e ar” para aproximar-se da presa sem ser
notado. Trata-se, diz Claudia,

de um processo que não se reconcilia com um sujeito formado, mas exige aquele da infância;
de um acontecimento que não ocorre com uma interioridade subjetiva, mas advém da troca
viva entre o interior e o exterior, o de dentro e o de fora, o envolvido e o envolvente, entre
afecção e a expressão. Porque “o sujeito é literalmente sujeito do fora”(Moroncini), que se
constitui ao mesmo tempo pela exterioridade e pela “comunicabilidade.20

19
BENJAMIN, 1989, p. 95.
20
CASTRO, 2009a, p. 211.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 51-60, 2016 57
Martha D’Angelo

Na citação tomada como ponto de partida por Claudia no belo artigo “A arte de caçar
borboletas”, Benjamin fala do seu envolvimento com a borboleta, e da tensão de vida e morte
dela decorrente:

quanto mais me achegava com todas as fibras ao inseto, quanto mais assumia intimamente a
essência da borboleta, tanto mais ela adotava em toda ação o matiz da decisão humana, e por
fim, era como se sua captura fosse o único preço pelo qual minha condição de homem
pudesse ser reavida [...] Era desse modo penoso que penetrava no caçador o espírito daquele
ser condenado à morte.21

Evocando e estendendo a leitura da experiência infantil de Benjamin, em sua caça às


borboletas, ao exercício da filosofia, Claudia se refere à maneira como a criança olha o
mundo, e ao modo como ela assume a essência das coisas e se reconhece nelas. Ao atingir a
essência da borboleta e perceber a sua aflição, a criança se reconhece como ser que sofre:
“Para ela, a realidade exterior é um prolongamento do seu próprio corpo”.22 A conquista do
sentido das coisas na filosofia deve ter como modelo a abertura e o encantamento da criança
com o mundo. “E a infância, enquanto encarnação da própria filosofia, faria desta última uma
arte de caçar borboletas.”23
O olhar da criança e do filósofo se cruzam na obra de Benjamin no interior do conceito
de “semelhança extra-sensível”. Esta é a base para a compreensão da faculdade mimética, tal
como foi apresentada no ensaio “A doutrina das semelhanças”24, de 1932. O conceito em
questão envolve uma ligação entre a memória de uma vasta capacidade mimética - que foi se
atrofiando e hoje sobrevive na linguagem - e a experiência.
A infância não representa na filosofia de Benjamin um período da vida que deve ser
superado, ela não cabe numa temporalidade histórica cronológica e linear. A infância
benjaminiana suspende o tempo linear para que as coisas apareçam em sua concretude. Por
isso mesmo ela evoca, como observou Claudia, “um sujeito elástico o suficiente para elevar-
se ao cume do tempo, ao seu limiar que é o instante.”25
Nesta temporalidade, passado e presente estabelecem uma correspondência que quebra
o processo mecânico de reprodução da história individual e social. Através do trabalho da
memória e na experiência de um instante redentor, uma parte do passado que ameaça
desaparecer é capturada como imagem no instante do seu reconhecimento. O contato com os

21
BENJAMIN, 1995, p. 81.
22
CASTRO, 2009a, p. 216.
23
Ibdem, p. 215.
24
BENJAMIN, 1985, p.108 -113.
25
CASTRO, 2009a, p. 213.

58 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 51-60, 2016
Leituras benjaminianas: memória e experiência

escritos de Claudia, e a força expressiva dos seus textos, favorecem, sem dúvida, este tipo de
captura.

Benjaminian readings: memory and experience


Abstract: This article aims at Walter Benjamin's conception of
infancy in its double articulation with memory and experience, such as
those treated by the author. We will especifically look into the
collection of fragments titled “Berlin Childhood around 1900”, in
which Benjamin conceives childhood not as a phase in human life to
be overcome, but as a suspension of linear and chronological time,
from which things as past and present, internal and external, establish
a correspondence that breaks the mechanical reproductive proccess of
individual and social history.
Keywords: Infancy; experience; memory.

Referências bibliográficas

Adorno, T. Sobre Walter Benjamin. Madrid: Ediciones Cátedra, 1995;

Benjamin, W. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e historia da


cultura(Obras escolhidas I), São Paulo: Brasiliense, 1985;

______. “Paris do Segundo Império”. In: Charles Baudelaire: um lírico no auge do


capitalismo (Obras escolhidas III ). São Paulo: Brasiliense, 1989;

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Castro, C. “A arte de caçar borboletas”. In: Jobim E Souza, S., Kramer, S. (org.). Política,
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______. “Benjamin, a tragédia e o trágico”. In: D'angelo, M., Oliveira, L.S (org.) Walter
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Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 51-60, 2016 59
Martha D’Angelo

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60 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 51-60, 2016
O outro feminismo (a inventar) de Derrida
As implicações éticas e políticas do carnofalogocentrismo

Patrick Llored

Resumo: O presente artigo defende uma outra concepção de


feminismo a partir de Derrida – a ideia de feminismo animalista –
tendo como conceito norteador o carnofalogocentrismo, o qual remete
a outras duas ideias fundamentais ao pensamento da desconstrução, a
saber, o logocentrismo e o falocentrismo. Para tanto, o
carnofalogocentrismo, por um lado, será pensado a partir da relação
entre a dominação masculina e o sacrifício carnívoro, salientando duas
questões principais e politicamente relevantes implicadas nesta
relação, quais sejam, a questão animal e a questão feminista, e, por
outro lado, a ordem carnofalogocêntrica revelar-se-á como dominação
política masculina assentada nos ideais de próprio (do homem),
propriedade (do sujeito soberano) e soberania (individual ou coletiva)
– ideais estes que, fundamentalmente, são postos em questão pelo
pensamento da desconstrução. Por fim, argumentar-se-á que o
questionar da dominação política masculina na sua relação com a
dinâmica sacrificial carnívora é o que permitirá inventar um outro
feminismo capaz de repensar novas categorias políticas que sejam
não-sacrificiais.
Palavras-chave: Derrida ; desconstrução ; carnofalogocentrismo ;
animal ; feminismo.


Tradução de Marianna Poyares (The New School for Social Research) e Luíza Novaes Telles Ribeiro (PUC-
Rio) de conferência realizada no Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRJ no âmbito do seminário
Disseminações, em maio de 2015. A tradução deste texto faz parte do projeto de pesquisa "Contribuições para a
recepção da filosofia de Jacques Derrida no Brasil", Chamada Universal MCTI/CNPq Nº 14/2014, cujo objetivo
é ampliar a leitura e fomentar a recepção do pensamento da desconstrução no âmbito filosófico brasileiro. O
trabalho reúne os laboratórios de pesquisa "Khôra - filosofias da alteridade" (UFRJ/CNPq), "Escritas - filosofia,
gênero e psicanálise" (UFRJ/CNPq), "Núcleo em Ética e Política Contemporâneas" (UFU/CNPq) e "Filosofia
Contemporânea: Questões ético-políticas, estéticas e epistemológicas" (UERJ/CNPq).

Institut de Recherche Philosophiques de Lyon

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Patrick Llored

Introdução

1 - Carnofalogocentrismo e sacrifício carnívoro.


2 - Um canibalismo político desconstruído pela ética animal derridiana.

Há um conceito na filosofia de Derrida que não teve sucesso na recepção da


desconstrução pelo mundo : o carnofalogocentrismo. Quem ouviu falar do
carnofalogocentrismo ? Quem escreveu sobre esse conceito um pouco bárbaro? Por que esse
conceito não foi objeto de uma atenção crítica largamente merecida? Quais são as implicações
inseparavelmente éticas e políticas para nós hoje e, portanto, aqui e agora, de tal conceito que
bem poderia constituir a marca mais radical da desconstrução derridiana? Há,
incontestavelmente, uma dificuldade própria no coração desse conceito que repousa sobre o
fato de que ele tenta conciliar ao mesmo tempo três ideias críticas que definem em profundeza
o que é a filosofia de Derrida: o logocentrismo, o falogocentrismo e, finalmente, o nosso
conceito, o carnofalogocentrismo… Retornarei mais tarde a esses conceitos importantes, mas
antes gostaria de sublinhar a ideia de que minha interpretação da filosofia de Derrida é muito
orientada, guiada, determinada, por esse conceito, e é isso que vou tentar explicar para me
aproximar da ideia de que há em Derrida um feminismo animalista muito rico que me
proponho a definir. É por isso que falo de um outro feminismo que não é aquele que mais
comumente se conhece em Derrida.
Qual é o feminismo que se conhece em Derrida? Em que medida se pode falar de uma
filosofia feminista no coração do seu pensamento? Em que esse feminismo se distingue deste
outro feminismo que vou apresentar a vocês? Em que medida as ideias derridianas sobre o
carnofalogocentrismo poderiam nos permitir inventar um outro feminismo que não seja a
figura – que Derrida havia criticado – suplementar e aparentemente oposta desta dominação
masculina que alimenta outros conceitos supostamente liberadores, os quais é preciso
desconstruir:

Talvez a mulher não tenha história, não por conta de um « eterno feminino » mas porque
podemos, sozinhos e sozinhas, resistir, nos distanciarmos de uma certa história na qual
normalmente inscrevemos a revolução, ou ao menos seu « conceito », a história como
progresso contínuo, apesar de toda ruptura revolucionária, história orientada pelo movimento
da mulher em direção à reapropriação de sua própria essência, de sua própria diferença, em
direção à sua « verdade ».

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O outro feminismo a invenção de Derrida

1. Carnofalogocentrismo e sacrifício carnívoro

A força do carnofalogocentrismo é nos permitir pensar a dominação masculina por


intermédio do sacrifício carnívoro. E, portanto, de nunca separar, para refletir sobre a questão
¨feminismo¨ ou para inventar outro feminismo, a questão do animal da questão da mulher.
Para compreendê-la, é preciso explicitar o projeto global da desconstrução tal como a
compreendo enquanto filosofia também do vivente animal.

A desconstrução do próprio do homem e da mulher:

Dito de outra forma, esquece-se frequentemente, a meu ver, que a desconstrução é


primeiramente aquela de um suposto próprio do homem, o qual não se pôde formular na
tradição filosófica ocidental senão em relação estreita com a questão do animal. Ora, é
surpreendente constatar que a filosofia de Derrida é raramente lida - o que para mim é um
grave erro de leitura – e quase nunca analisada, como um pensamento do vivente humano,
mas também, e talvez sobretudo, com esse conceito de carnofalogocentrismo, do vivente
animal. A saber, como uma reflexão se preocupando muito com o devir do vivente animal em
disputa com um poder soberano, que esse poder soberano se incarne naquilo que chamamos
um sujeito ou naquilo que nomeamos a soberania do povo, a soberania política do povo tal
como ela por último tomou forma no Estado moderno. O que significa dizer que essa filosofia
do vivente é mais precisamente uma desconstrução daquilo que o homem faz ao animal, mas
também – ponto cego de todas as leituras sobre essa desconstrução específica – daquilo que o
animal e a besta fazem ao homem enquanto sujeito masculino, mas não apenas. Isso significa
também que não se pode compreendê-la senão relacionando-a diretamente a uma outra
questão pouco analisada que é aquela do sacrifício, que é uma grande questão em Derrida,
mas que para mim só tem sentido se relacionada com a mulher e o animal.
É de fato com o animal, avalia Derrida, que o sacrifício se reveste de formas inéditas,
originais e trágicas de grande importância naquilo que eu não hesitaria em chamar a invenção
do Ocidente e dos valores sobre os quais ele repousa; ele e toda a sua moral e toda a sua
política. Eis o que diz Derrida sobre a questão do sacrifício como invenção do Ocidente :

Foi para nomear essa cena sacrificial que eu falei anteriormente de um só fenômeno e uma só
lei, uma só prevalência, um carnofalogocentrismo. Se a desconstrução do logocentrismo
necessariamente teve que se livrar do falocentrismo ao longo dos anos de desconstrução, a
substituição inicial dos conceitos de fala, signo e significado pelos de rastro ou marca

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016 63
Patrick Llored

destinam-se, deliberadamente, a ultrapassar a fronteira do antropocentrismo, o limite de uma


linguagem confinada ao discurso e às palavras humanas. A marca, a grama, o rastro, a
différance, concernem diferenciadamente (a) todos os viventes, (a) todas as relações dos
viventes com os não-viventes.1

Não se deveria jamais poder separar, quando pretendemos compreender a


desconstrução, essa cena sacrificial e o carnofalogocentrismo como possibilidades de pensar
ao mesmo tempo feminismo e animalidade. É isso o que quero explicar aqui. O
carnofalogocentrismo é em realidade um conceito que parece complexo mas que descreve
algo comum e ordinário, a saber, o fato jamais analisado no sacrifício animal de que o homem
se torna responsável quando põe fim à vida de animais através de uma multiplicidade de
práticas de morte que têm por finalidade ingerí-los e comê-los. Esse conceito repousa sobre
duas outras noções entrelaçadas: as de logocentrismo e de falogocentrismo, designando o fato
de que o Ocidente atribui um privilégio absoluto à palavra-razão e à figura do pai. O prefixo
¨carno¨ dá uma orientação profundamente inédita e original ao conceito de falogocentrismo,
orientação de que vimos demasiadamente pouco as implicações éticas e políticas que tornam
inseparáveis, a meu ver, a questão feminista e a questão animal. O que torna essas duas
questões inseparáveis é a interrogação política de Derrida sobre a soberania. Na medida em
que esse conceito de carnofalogocentrismo é muito provavelmente o mais político de todos os
conceitos derridianos, ele nos remete à ideia de poder político, poder político que é encarnado
pelo homem de sexo masculino que, portanto – e essa poderia ser uma definição bastante
precisa do carnofalogocentrismo –, se pensa como racional, apropriando-se do logos, a razão
que se exprimirá através da palavra, a qual supostamente faz parte do próprio do homem. Mas
esse poder político masculino não pode se exercer senão pela via do sacrifício carnívoro
visando diretamente o animal enquanto vivente sacrificável e, logo, solicitando seu sacrifício.
O sacrifício carnívoro presente no carnofalogocentrismo quer portanto dizer duas
coisas: matar o animal para comê-lo. Matando o animal para comê-lo, sacrificando-o, o
homem do sexo masculino consolida permanentemente seu poder de forma fundamentalmente
política; poder político que se exerce sobre os animais, mas também sobre as mulheres. Isso
significa que é pelo sacrificio carnívoro que a dominação masculina se exerce sobre as
mulheres; não há, portanto, qualquer sentido para Derrida em pensar separadamente o poder
político de origem masculina, a violência carnívora que se exerce sobre os animais e a
dominação masculina que se exerce sobre as mulheres por intermédio deste último. O

1
DERRIDA, 2006, p. 144.

64 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016
O outro feminismo a invenção de Derrida

sacrifício carnívoro é portanto uma grande instituição social cujo papel é fundamental na
manutenção da violência sobre as mulheres e sobre os animais.
Três elementos inseparáveis parecem ter interessado Derrida na desconstrução do
sacrifício carnívoro. Em primeiro lugar, aquele que chamarei de mecanismo sacrificial
propriamente dito, que concentra todos os elementos que uma sociedade estabelece como
relevante interior e exteriormente. O sacrifício carnívoro, o de ontem como o de hoje, no
fundo, vem delimitar de maneira rigorosa as fronteiras entre humanidade e animalidade na
medida em que, mesmo que haja casos de sacrifício humano, é sempre a partir de e em
direção a uma intenção antropocêntrica, principalmente de forma humanista, que esse
mecanismo sacrificial opera. O que significa que o sacrifício permanece ainda como uma
operação que age sobre o vivente animal em vista de submetê-lo à soberania humana e,
portanto, ao poder masculino. A segunda razão que interessou Derrida concernindo o
sacrifício carnívoro é que ele oferece, como provavelmente nenhuma outra instituição social,
a possibilidade de comprender não apenas esse poder soberano exercido pelo homem do sexo
masculino sobre o animal, mas também o que provém do real e o que provém do simbólico.
Dito de outra forma, se o sacrifício não pode se reduzir apenas a sua dimensão real,
consistindo em consumir as proteínas animais pela morte dos animais, é porque ele tem uma
dimensão simbólica cuja denegação constante e universal constitui uma das chaves
interpretativas maiores daquilo que se chama o Ocidente. Pode-se dizer até mesmo que é essa
dimensão simbólica do sacrifício carnívoro que produz as categorias daquilo que se chama o
masculino e o feminino; o sacrifício canívoro sendo o ato de produção da diferença sexual,
ato de produção escondido (denegação) pela e na morte do animal e sua ingestão pelo corpo
humano de tipo masculino. Operação simbólica que passa portanto pela boca, que se torna
assim, como nós veremos em detalhe, um órgão político de produção da diferença sexual.
Enfim, e essa é a terceira razão que interessa a Derrida nesse sacrifício carnívoro como
fundamento da nossa sociedade: ele tem uma dimensão onto-teológico-política muito forte –
ali onde nasceu e onde continua a se inventar a própria ideia de comunidade humana. Esse
sacrifício carnívoro sendo portanto uma chave interpretativa permitindo compreender em
profundidade as estruturas políticas centrais do Ocidente, que são a soberania como origem do
Estado moderno; estruturas políticas que não têm sentido senão sobre o fundo de uma
separação com relação ao animal, mas também com relação ao feminino, instâncias não
políticas sacrificadas sobre o altar da política moderna:

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016 65
Patrick Llored

A violência dessa injustiça que consiste em julgar aqueles que não compreendem o idioma no
qual se pretende que a justiça seja feita, não é uma violência qualquer, qualquer injustiça. Essa
injustiça supõe que o outro, a vítima da injustiça da língua, seja capaz de uma língua em geral,
seja um homem como animal falante no sentido que nós, os homens, damos à palavra. Trata-se
de um tempo que não está nem distante nem tampouco concluído onde « nós, os homens »,
queria dizer nós, europeus, adultos, homens, brancos, carnívoros e capazes de sacrifícios.2

Sentido e função do sacrifício carnívoro ou a desconstrução do carnofalogocentrismo:


em direção a um outro feminismo?

Derrida nos terá ensinado que para o sujeito masculino o animal, todo animal, tem dois
corpos, de maneira semelhante aos dois corpos do rei estudados pelo historiador alemão Ernst
Kantorowicz, na sua célebre obra Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique du
3
Moyen Âge . De um lado, um corpo biológico e comestível que é submetido
permanentemente à lógica soberana do sacrifício carnívoro, lógica sacrificial no seu
inconsciente mesmo e, de outro lado, um corpo simbólico e político, mas sob o modo do
negativo, um não-corpo político de certa maneira, que sobrevive à sua morte violenta sob
forma de crenças que fundam justamente o que chamamos político no Ocidente. Nos dois
casos, é o corpo do animal que é sacrificado ao benefício único do humano. Da mesma forma
que, na ordem simbólica da diferença social, o corpo da mulher é sacrificado principalmente
sob a forma de sua exploração. É preciso explicar mais precisamente em que consiste esse
sacrifício da vida animal para em seguida considerar os laços entre ele e o outro sacrificio, o
sacrificio feminino; sacrifícios que são em realidade inseparáveis.
A primeira característica da morte do animal é precisamente a de nunca se apresentar
como uma morte no sentido antropomórfico da palavra e, mais profundamente ainda, de
exibir todos os signos da legalidade humana. A desconstrução derridiana procura lançar luz
sobre a estrutura sacrificial dos discursos autorizando uma tal morte, enquanto assegura uma
dupla função vital a nossas sociedades carnívoras: de um lado, a autoriza soberanamente a
morte do animal inscrevendo-a em uma lei moral e jurídca antropocêntrica – ou, se
quisermos, androcêntrica – e, de outro lado, torna possível uma denegação da natureza
violenta do próprio ato sacrificial. Esses discursos, ao mesmo tempo ordinários, filosóficos,
jurídicos, morais e científicos, propõem todos, sem exceção, uma justificativa do sacrifício
marcada por uma profunda ambivalência, pois trata-se simultaneamente de ¨matar¨ e, ao

2
DERRIDA, 1994, p. 41. [Força de lei. Tradução : Leyla Perrone-Moisés. São Paulo : Martin Fontes, 2007].
3
Os dois corpos do rei. Ensaio sobre a teologia política na Idade Média. (nota da trad.)

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O outro feminismo a invenção de Derrida

mesmo tempo, de não reconhecer esse ato como um gesto de destruição violenta da vida
animal. Derrida terá sempre designado nessa operação sacrificial o privilégio absoluto de todo
poder soberano sobre a vida e a morte do animal, poder esse que redistribui as cartas do real e
do simbólico subtraindo a vida sem jamais reconhecer a violência pela qual se perpetua:

Gostaria, sobretudo, de trazer à luz em seguida essa necessidade: a estrutura sacrificial dos
discursos aos quais me refiro [Principalmente aqueles de Heidegger e de Lévinas acerca da
questão do animal, mas podemos estimar que o discurso reflete grande parte do senso comum
cultural sobre o tema]. Não sei se « estrutura sacrificial » é a expressão mais correta. Trata-se,
em todo caso, de reconhecer que há um espaço para uma morte não criminosa na estrutura
desses discursos que são também « culturas »: com a ingestão, incorporação e introjeção do
cadáver. Operação real mas também simbólica quando o cadáver é « animal », operação
simbólica quando o cadáver é «humano ». Mas é muito difícil, na verdade impossível, de
delimitar o simbólico, daí a imensidão da tarefa, sua demesura essencial, uma certa anomia ou
monstruosidade daquilo a que se deve responder, ou diante de que (quem ? O quê?) se deve
responder.4

Desconstruir o sacrifício animal e carnívoro, tal é o desafio da filosofia de Derrida que


poderia então ser interpretada como uma ética animal, uma vez que seu objetivo é duplo: pôr
fim a essa violência sacrificial a qual os animais são alvo, e desconstruir a dominação
masculina sobre as mulheres que aparece como estando no centro do conceito de
carnofalogocentrismo. É provavelmente isso o que nos quer dizer esse conceito difícil de
analisar: a violência sacrificial visa tanto os animais quanto as mulheres segundo modalidades
similares ou até mesmo idênticas; modalidades que se encontram nomeadas por Derrida
através de três palavras essenciais que não foram ainda objeto de uma análise rigorosa por
parte daqueles que tentam compreender as origens da violência-dominação masculina sobre
animais e mulheres. Violência ligada portanto à diferença sexual a qual seria necessário
integrar uma outra diferença, a diferença de espécie, a diferença específica, tornando essa
violência sacrificial bastante complexa, já que inseparável de toda desconstrução da violência
– especista e sexista. Três palavras essenciais são: ingestão, incorporação e introjeção. Todas
três nos reenviam à ideia de que o feminismo de um gênero novo, que tentamos inventar aqui
com Derrida, poderá dificilmente eludir a questão do sacrifício carnívoro, na medida em que
esse é provavelmente uma instituição, senão a instituição social, que não pode não exercer
uma dupla violência, especista e sexista, que faz dele o que poderíamos chamar um
canibalismo político que sacrifica animais e mulheres ao mesmo tempo realmente e
simbolicamente, através de operações complexas traduzindo-se pela vinda à boca de um
¨alimento¨ que é objeto de um fantasma. Sublinhar a dimensão polítca da questão,

4
DERRIDA, 1992, p. 228.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016 67
Patrick Llored

originalidade da desconstrução do sacrifício carnívoro. O problema é que essa operação


sacrificial à qual retornaremos, se acompanha de uma imensa violência que toca animais e
mulheres, mas segundo modalidades complementares; os primeiros sobre o modo real e
simbólico, as últimas sobre o modo simbólico, mas igualmente violento.
Qual é a primeira consequência dessa operação sacrificial? O que dizem e o que
revelam no fundo essas manifestações sacrificiais que esvaziam de todo sentido a morte dos
animais e que os privam assim do seu próprio desaparecimento? O que diz no fundo nossa
cultura ocidental que autoriza sempre essas práticas sacrificiais que são muito provavelmente
práticas rituais pertencendo ao nosso inconsciente social, e que constroem permanentemente o
espaço político do real e do simbólico para aí determinar os direitos de entrada dos viventes
por meio dessas experiências-limite? Esses discursos e essas práticas sacrificiais denegam
violentamente essas manifestações de morte real e simbólica, o estatuto de atos criminosos.
Levando em conta apenas o animal, com efeito, toda morte se apresenta sob a forma de um
ato técnico ou até tecnológico desprovido de toda dimensão moral. Ato inteiramente fundado
na razão (logos) pela sua função carnívora, a saber, alimentar. A morte do animal ocorre de tal
maneira que tudo é feito para que ela não corra o risco de ser tomada por aquilo que é: um
assassinato. Reduzir esse ato a uma manifestação meramente técnica e alimentar implica em
realidade recusar ao animal seu pertencimento a um campo simbólico passível de torná-lo um
ser cuja vida não seria reduzida apenas a sua dimensão biológica. Com o
carnofalogocentrismo, a desconstrução derridiana nos ensina que o gesto que põe fim à
existência sempre única e singular de um vivente não humano escapa a toda avaliação jurídica
e moral, o que vem circularmente confirmar a tese comum de que o animal permanece um
vivente que não pode integrar (e não deve fazê-lo) a ordem simólica, já que essa é privilégio
dos homens e constitui o seu (único) suposto próprio. O carnofalogocentrismo é portanto o
poder do sujeito masculino, seguindo um processo que denega ao animal o direito ao
simbólico; propriedade do sujeito soberano cujo poder alimenta sua potência pelo sacrifício.
O animal não tem portanto direito ao simbólico da sua morte em nome de uma superioridade
ontológica de soberania humana e masculina. Ora, tal é a ligação com o feminino, o outro
feminismo derridiano que buscamos aqui. É esse mesmo poder masculino do sacrifício
carnívoro que, instaurando as froteiras do real e do simbólico, instaura também a diferença
sexual na origem da dominação masculina.
Ora, Derrida se empenha – tal é a finalidade da sua ética – em demonstrar que a
distinção entre o real e o simbólico não é sustentável para nenhum vivente, seja ele um

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O outro feminismo a invenção de Derrida

vivente humano ou um vivente animal; e que na realidade o simbólico é um ato performativo


a partir do qual a diferenciação moral age e toma forma social determinada no interesse
daquele que a institui pela força, que é sempre primeira com relação à lei. Em outros termos,
o simbólico pode ser desconstruído segundo duas vias paralelas e convergentes, podendo dar
lugar à invenção de um feminismo ligado ao animalismo: de um lado, mostrando que o
simbólico não é o próprio do homem, que ele assume formas diferenciais que não existem
jamais nem em pureza, nem a rigor no homem, inscritas por natureza em uma lei moral
transcendente. E, de outro lado, que o simbólico conhece também manifestações variadas e
complexas no interior do reino do vivente não humano. Desse ponto de vista, a filosofia
animal de Derrida deve ser compreendida, interpretada e utilizada como uma operação
ambiciosa e também arriscada de desconstrução das fronteiras do real e do simbólico tais
como elas foram inventadas pelo homem através do seu poder violento sobre os animais e
sobre as mulheres. É precisamente esse risco, que não se deve temer pensar, que a filósofa
Catherine Malabou aborda no seu livro Changer de différence. Le féminin et la question
philosophique: em que medida essa desconstrução da ordem simbólica antropocêntrica e
androcêntrica pode dar lugar à invenção do ou de um feminino capaz de contestar e de abolir
a dominação masculina? Essa desconstrução da ordem violenta da diferença sexual na origem
da subjetividade não é uma invenção invertida de uma sujetividade feminina que teria,
certamente, aberto a diferença ontológica pela diferença sexual assim desconstruída, mas que
contiuaria a repousar sobre a figura clássica e arcaica da subjetividade propriamente feminina,
a saber, sobre a figura de um próprio dessexualizado e desontologizado?
Como se poderia, uma vez que o « feminino » [em Derrida] encontra-se atrelado a um
sistema de duplo constrangimento: de um lado como promessa ontológica (como um modo de
ser sempre reprimido pela filosofia e, assim, como um modo se sempre sempre por vir), e de
outro como uma nova figura do « próprio »?
Se a contribuição intelectual fundamental do conceito de carnofalogocentrismo
consiste em mostrar que em realidade a apropriação masculina do simbólico – que toca tanto
os animais quanto as mulheres enquanto objetos e não sujeitos dessa apropriação – é o
mecanismo fundamental pelo qual o sujeito masculino se inventa um próprio, seu próprio e
portanto uma subjetividade que passa pela obrigação de pôr fim à vida do vivente não humano
que é todo animal, apropriação que é portanto também e inseparavelmente uma
desapropriação, a qual não tem sentido senão em referência a esses outros que são os animais
e as mulheres a quem se recusa portanto a reconhecer um próprio. Da desconstrução da noção

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016 69
Patrick Llored

de próprio àquela de essência há um passo que toca a questão de um próprio feminino a partir
do qual não se poderia mais, portanto, inventar um feminismo. A partir de que inventar esse
¨feminalimalismo¨, então?

Sacrifício carnívoro e criação da subjetividade humana:

O sacrifício como manifestação do carnofalogocentrismo é uma instituição ritualística


e fundadora, no sentido forte do termo, pela qual o homem se confere subjetividade através da
violência, permitindo-se instalar um limite ontológico intransponível entre ele e o animal por
uma operação de denegação do próprio ato de condenação à morte.

Eu não sei, nesse ponto, quem é quem nem tampouco o que quer dizer sacrifício, para
determinar essa palavra, eu retenho apenas esse indício: a necessidade, o desejo, a autorização,
a justificação da condenação à morte, a morte como denegação do assassinato. Condenar à
morte um animal, essa denegação, não seria um assassinato. E eu ligaria essa denegação à
instituição violenta do “quem” como sujeito.5

O sujeito masculino se auto-institui pondo à morte o animal em um ato que reivindica


como puramente alimentício, material, biológico, fisiológico, sendo que trata-se de um ato
profundamente político, o próprio político encarnado nos corpos, mas cujas consequências
não possuem medida comum em relação à sua efetividade aparente. Essa invenção de si é um
processo inconsciente, de um lado fonte de denegação mas também princípio de disseminação
ao conjunto da sociedade e dos sujeitos que a compõem em suas múltiplas dimensões:

Em nossa cultura, o sacrifício carnívoro é fundamental, dominante, regulado pela mais alta
tecnologia industrial, como também o é a experimentação biológica no animal – tão vital a
nossa modernidade. (…) O sacrifício carnívoro é essencial à estrutura de nossa subjetividade,
ao fundamento do sujeito intencional e se não da lei, ao menos do direito ; a diferença entre lei
e direito, justiça e lei, permanece um abismo. Se queremos falar de injustiça, violência ou de
desrespeito frente àquilo que chamamos confusamente de animal – a questão está mais aberta
do que jamais esteve (e eu incluo aqui, ao título da desconstrução, um conjunto de questões
sobre o carnofalogocentrismo), é preciso reconsiderar a totalidade do axioma metafísico-
antropocêntrico que domina, no Ocidente, o pensamento sobre o justo e o injusto.6

Todo sacrifício carnívoro opera por consequência uma denegação que se autoriza, por
pretextos exteriores à função essencial do mencanismo sacrificial, a negar ser pura e
simplesmente de um sacrifício. Essa negação toma a forma de múltiplos discursos que
justificam e legitimam a morte do animal. Ora, por conta dessa mentira que se conta a si

5
Ibidem, p. 297.
6 DERRIDA, 1994, p. 45.

70 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016
O outro feminismo a invenção de Derrida

mesmo, o homem se impede de enxergar que a violência do sacrifício animal é em realidade a


condição transcendental da instituição do sujeito humano: tal nos parece ser a definição mais
explícita do carnofalogocentrismo que existe como instituição apenas pela estruturação de
uma tal violência que se dirige não apenas ao animal mas também aos humanos viventes.
Como se explica o mecanismo pelo qual essa operação sacrificial torna-se eficiente? Qual é
sua relação com aquilo que Derrida chama de “místico”? A tese de Derrida acerca da relação
causal entre sacrifício e subjetividade repousa sob uma concepção de lei e de direito marcadas
pela ideia de que a lei é a princípio uma força, uma força pura que não possui sentido, que não
tem sua fonte originária repousando sobre nenhum princípio moral. Em realidade, o direito,
todo direito, desde sua invenção (ver a filosofia de Empédocles) se desenvolve segundo um
processo de auto-fundação tautológico que lhe permite arbitrariamente separar violência legal
e violência ilegal com o único objetivo de distinguir ontologica e politicamente vida humana e
vida animal.
Dito de outro modo, o sacrifício carnívoro postula arbitrariamente a existência de dois
mundos que tudo separam, crença que é acompanhada de uma descarga de violência física e
simbólica consideráveis, cujo resultado pode ser qualificado como místico uma vez que se
produz uma certeza cuja força dará lugar à existência do indivíduo intencional masculino.
Trata-se de dois mundos que se oporão claramente: de um lado, o mundo animal,
supostamente desprovido de qualquer lei moral capaz de gerar direito, lei, e, de outro lado, o
mundo humano forjado por essa lei que se encarna na carne do direito como característica
própria do homem, no sentido literal de propriedade; dado que o indivíduo humano e
masculino de tipo carnofalogocêntrico se apropria do mundo da lei e da moral instituindo aí
uma fronteira ontológica radical, impermeável e indivisível entre ele e o animal. A partir
dessa operação “mística” que passa tanto pelo inconsciente cultural de todo “indivíduo”
quanto pelas crenças sociais naturalizadas pelo hábito, o corpo do animal se vê reduzido a um
simples corpo biológico e mortal do qual o homem pode dispor como bem entender. Fazer do
corpo do animal algo puramente material é a finalidade dessa operação mística instituidora do
humano no Ocidente. Haveria, portanto, de um lado o corpo animal e de outro, o espírito do
indivíduo, dualismo característico da oposição metafísica fundamental entre corpo e alma,
oposição que é diretamente produzida pelo carnofalogocentrismo. Aquilo que Derrida procura
trazer à luz é que o espírito do indivíduo intencional não possui, em realidade, nenhuma
origem autônoma, mas sim imunitária no sentido que esse espírito é um meio de proteção de
si que depende completamente da redução corporal, biológica e, portanto, carnívora, a qual o

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Patrick Llored

animal – e também a mulher – são submetidos. Dito de outro modo, o sujeito, tal como o
conhecemos no Ocidente, não pode pensar a si e viver como sujeito a não ser que faça do
animal uma realidade reduzida a sua função ou sua finalidade carnívora. O sujeito soberano
não pode se compreender como sujeito soberano a não ser pela condição de dispor de um
poder de vida e morte que é o poder absoluto e, então, a forma privilegiada daquilo que
chamamos de soberania humana. Mais precisamente, é esse poder, absolutamente, sem
nenhum limite, que institui a soberania do homem.

2. O canibalismo político, o não-sacrificial e o feminino:

O outro feminismo que buscamos aqui inventar com Derrida deve levar em conta a
questão carnívora, que afirmamos ser uma questão fundamentalmente política. É o primeiro
ensinamento da desconstrução, caso haja algum. Trata-se de colocar no coração e no corpo da
desconstrução derridiana a questão carnívora como se fosse o único próprio da desconstrução,
não apenas a desconstrução do próprio do homem em relação ao animal tal como pensada por
Derrida, mas a desconstrução do próprio tout court e, portanto, da propriedade, da
apropriação e daquilo que se chama a dominação masculina. A questão carnívora, sem cuja
apreciação o carnofalogocentrismo não teria nenhum sentido, nem político, nem ético, nem
mesmo feminista, nutre profundamente a filosofia animal de Derrida. E, no fundo, não há
nada de impressionante no fato de que mesmo essa questão seja objeto de uma profunda
denegação por parte dos leitores e intérpretes de Derrida. Não é de impressionar essa
denegação, apesar do fato das intérpretes mulheres de Derrida não a considerarem ainda. De
fato, Derrida nos obriga com o carnofalogocentrismo a nos colocarmos uma pergunta difícil já
que coloca sob suspeita muitas de nossas crenças e certezas: como comer bem e como bem
modificar o outro? Essa preocupação ético-política foi engolida, introjetada, pela
desconstrução e desta introjeção resulta um pensamento, um pensamento do que quer dizer
carnívoro, sacrifício carnívoro, na boca vazia dessa filosofia que devemos ler como uma
psicanálise política do próprio ato carnívoro enquanto ato produtor de poder e de soberania.

A desconstrução como filosofia de um canibalismo generalizado a toda sociedade:

Há um canibalismo no coração do corpus derridiano que produz conceitos à voracidade


canibal raramente considerada. A conceitualidade filosófica da desconstrução é como que

72 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016
O outro feminismo a invenção de Derrida

assombrada pela carnivoracidade do mundo. Os conceitos tão conhecidos de logocentrismo,


falogocentrismo, carnofalogocentrismo e de sujeito, todos visam, sem exceção, a nos mostrar
que os sujeitos que somos, homens e mulheres também, existem apenas por e no sacrifício
carnívoro. Quando nossa boca filosófica fala do sujeito como sujeito, nossa boca quer nos
dizer que esse sujeito falante e pensante só toma sentido na masculinidade inseparável da
carnivoracidade que lhe devora. O logos, o falo, e toda carne animal sacrificada e consumida
são um mesmo e idêntico nome dessa cadeia alimentar simbólica que reside no fundamento
da subjetividade como próprio do homem:

Não se tratará somente de lembrar a estrutura falogocêntrica do conceito de sujeito, ao menos


em seu esquema dominante. Eu gostaria um dia demonstrar que esse esquema implica a
virilidade carnívora. Eu falaria de um carnofalogocentrismo caso não fosse um tipo de
tautologia ou, mais ainda, uma hétero-tautologia como síntese a priori.7

Se Derrida fala de uma “hétero-tautologia como síntese a priori” para nomear essa
carnivoracidade generalizada e estendida a todo o mundo, é para sublinhar a existência de
uma identidade entre a voz, aquela que profere a boca sacrificial do sujeito que todos e todas
nós somos, o falo, a boca invertida gozadora, e a carne animal ingerida e consumida para
fazer gozar essas duas bocas. Todas essas palavras são tragicamente tautológicas pois
proferem todas o mesmo desejo canibal de sacrificar o outro comendo-o, por vezes de forma
real, por vezes de forma simbólica, distinção que perde sua pertinência nessa estrutura
sacrificial do pensamento, que é vivida de modo ultraviolento na denegação, autorizando e
justificando todos os eufemismos. Derrida nomeia mais explicita e corajosamente do que
qualquer filósofo ocidental, a exceção de Empédocles, o assassinato no coração do sacrifício
carnívoro como sendo a operação central deste canibalismo político, o qual adquire sua
potência soberana na ordem política como sendo o domínio do sacrifício político no Ocidente,
sacrifício de animais e mulheres.
Ora, a desconstrução não seria uma desconstrução do sacrifício carnívoro se ela não
destruisse também, com a mesma violência necessária, aquilo que poderia constituir uma
solução, uma ultrapassagem do assassinato do animal, a saber, o vegetarianismo. Ela – a
desconstrução – nos ensina que o vegetarianismo não é senão um canibalismo da boa
consciência, como seu irmão ou seu suposto irmão inimigo:

Os vegetarianos, eles também comem o animal e mesmo o homem. Eles praticam uma outra
forma de denegação. A questão moral não é, nem nunca foi, portanto, comer ou não comer,
comer isso ou aquilo, o vivo ou o não vivo, o homem ou o animal, mais sim que é necessário

7
DERRIDA, 1992, p. 294.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016 73
Patrick Llored

comer de todo modo e que está bem e é bom, e que não há outra definição de bem, como
comer bem?8

Isso retorna a nossa interpretação: nenhuma liberação, nem a do animal, nem a da


mulher, será possível enquanto o vegetarianismo como filosofia política partilhe os mesmos
prejuízos logocêntricos e falocêntricos que seu irmão inimigo, o carnivorismo como modo de
dominação política, como modo, em realidade, de dominação masculina. Ambos vivem da
incapacidade absoluta de nos permitir abandonar a ordem carnofalogocêntrica da denegação
política quando esta impossibilita reconhecer a violência própria a essa ordem ou, mais
exatamente, o próprio como origem absoluta de toda violência política direcionada aos
animais e às mulheres. A denegação política dessa violência especista e sexista é, até o
momento, própria apenas ao homem.

Dominação política e dominação masculina:

A dominação em política repousa inteiramente sobre o sacrifício carnívoro e, portanto,


sobre o consumo de carne animal. Tal “esquema dominante” é o denominador comum de toda
dominação política e está diretamente implicado na soberania exercida pelos homens sobre a
vida animal. Soberania carnívora que atravessa, segundo as palavras de Derrida, “a ordem do
político ou do Estado, do direito e da moral”, a saber, “o esquema dominante da própria
subjetividade”.9 Essas ordens fundaram sua dominação sobre o poder que exercem através da
carne animal sacrificada e consumida sobre o altar do político e de todas as instituições
humanas. Tais instituições sobrevivem da dominação que exercem sobre os animais e as
mulheres. O sacrifício permanece sendo a razão de ser do político transportar uma violência
extrema a toda subjetividade. Não há subjetividade humana sem essa violência que produz
nossa forma subjetiva de soberania, individual bem como coletiva, ou seja, política, através do
Estado. O Estado Ocidental só pode ser canibal. Com “canibal” quero dizer precisamente que
não apenas o Estado respousa sobre o sacrifício carnívoro mas que esse ódio sacrificial está
presente em todas as suas produções e manifestações. O Estado é canibal ou não é Estado: tal
é o ensinamento mais importante que Derrida nos oferece para inventar um outro feminismo
que possa e deva tornar-se uma reflexão política que busque desconstruir todo sacrifício
carnívoro para repensar novas categorias políticas que sejam não-sacrificiais.

8
Ibidem, p. 296.
9
Ibidem.

74 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016
O outro feminismo a invenção de Derrida

Isso significa, tragicamente, que a consequência dessa estrutura sacrificial e carnívora


do sujeito é a exclusão no não-sacrificial do domínio político, a saber, do que tende a escapar
a esse modelo de virilidade carnívora como única identidade política possível do sujeito
moderno: as mulheres e os vegetarianos. Trágica lógica da suplementariedade política
contemporânea. É assim que se desenvolvem os protestos contra a desconstrução:

Vão protestar. Existem sujeitos éticos, jurídicos, políticos, cidadãos em (quase) toda parte que
são também mulheres e/ou vegetarianos! Mas isso não é admitido no conceito ou no direito, só
entrando em questão justamente quando o conceito de sujeito entra em desconstrução. Isso é
fortuito?10

A desconstrução do sujeito é anterior à desconstrução derridiana que acolhe como


nenhuma outra, talvez, aquilo que as mulheres e os vegetarianos aportam sem saber ao
domínio político contemporâneo: a possibilidade inédita na história do Ocidente do não-
sacrificial. A chegada dessas personagens conceituais não-sacrificiais e portadoras de uma
relação não canibal ou carnívora com o político ou, ainda mais amplamente, com todas as
instituições que as constituem e produzem, resta como a possibilidade ética e política de
introduzir uma nova concepção de sujeito para além de toda essência sem cair tampouco em
um anti-essencialismo dogmático que lhe seria, também, sacrificial. A única chance para o
político e para o feminismo que queremos criar, nos ensina a desconstrução, nos permitindo
pensar de modo inédito a questão feminista e animal de maneira inseparável. Mas é necessário
ir ainda mais longe pois ainda há sacrifício carnívora no interior mesmo da cidadania, o que
coloca também em questão a própria ideia de cidadania uma vez que é necessário refletir
acerca do que seria uma cidadania não sacrificial nem carnívora mas aberta a uma outra
soberania, aquela do animal e do feminino. Uma democracia animal imunizada de todo
sacrifício e, inclusive, política. Isso é apenas pensável?

The other feminism (to be invented) of Derrida: Ethical and


political implications of carnophallogocentrism
Abstract : This article defends an alternative understanding of
feminism from the works of Derrida – the idea of an animalistic
feminism – having carnophallogocentrism as the guiding concept; a
concept which refers to other two basal concepts underlying
deconstructionist thinking: logocentrism and phallocentrism. To do it,
on one hand, the concept of carnophallogocentrism will be thought
from the relation between masculine domination and carnivorous

10
Ibidem, p. 294-295.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016 75
Patrick Llored

sacrifice, highlighting two major and politically relevant questions


involved in such relation, namely, the animal and the feminist
questions; on the other hand, the carnophallogocentric order will
reveal itself as political masculine domination based on ideals of the
proper (of man), property (of the sovereign subject) and sovereignty
(individual or collective) – ideals that are fundamentally called into
question by deconstructionist thinking. Finally, it will be argued that
political masculine domination in its relation to the carnivorous
sacrificial dynamics is that which allows the invention of another
feminism capable of rethinking political categories that are non-
sacrificial.
Keywords: Derrida; deconstruction; carnophallogocentrism; animal;
feminism.

Referências bibliográficas

Derrida, J. Force de loi. Paris: Galilée, 1994.

______. ‘Il faut bien manger’ ou le calcul du sujet. Entretien avec J. L. Nancy. In : Points de
suspension, Paris: Galilée, 1992 ;

______. L’animal que donc je suis. Paris: Galilée, 2006 ;

Recebido em: 08/04/2016 – Received in: 04/08/2016


Aprovado em: 11/05/2016 – Approved in: 11/05/2016

76 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 61-76, 2016
Preciado e o pensamento da contrassexualidade
(Uma prótese de introdução)

Rafael Haddock-Lobo 

Para Rômulo Martins Pereira,


por não apenas me estimular a pensar, mas sobretudo por
me ensinar a contrassexualidade – e a torná-la um tema
meu.

Assim, o dildo se torna, pouco a pouco, um vírus que corrompe a verdade do


sexo. Não é fiel à natureza dos órgãos. É o servo que se rebela contra o dono
e, propondo-se como uma alternativa de prazer, torna irrisória a autoridade
deste. Não existe utilização natural do dildo. Não há orifício que lhe esteja
naturalmente reservado. A vagina não lhe é mais apropriada que o ânus.
(Beatriz Preciado, Manifesto Contrassexual, p. 83)

Resumo: O objetivo deste artigo consiste em apresentar


proteticamenteo pensamento da contrassexualidade tal como aparece
figurado no Manifesto Contrassexual, de (Paul) Beatriz Preciado. Para
tanto, tal tarefa só pode ser empreendida apresentando as linhas gerais
desse pensamento através de suas heranças, e mostrando em que
medida Preciado, herdando os pensamentos de Jacques Derrida,
Michel Foucault e Judith Butler, mas também, Donna Haraway,
Simone de Beauvoir, Monique Wittig e Teresa de Lauretis, pretende
apontar a uma nova direção no que diz respeito ao pensamento do
sexo e do gênero, delineando o que se pode chamar de um pensamento
“dildológico”.
Palavras-chave: Preciado; contrassexualidade; artificialidade.


O presente texto foi apresentado pela primeira vez no IFCS/UFRJ, em uma versão bem resumida, no V
Colóquio Internacional de Filosofia Política - Micropolíticas, em outubro de 2015, com o título "Considerações
para uma micropolítica contrassexual". Uma segunda versão, mais extensa do que a primeira e bem próxima do
que a que aqui se publica, foi apresentada na XVIII Semana de Filosofia da Universidade Federal de Uberlândia,
em novembro do mesmo ano, com o título "Preciado e o pensamento da contrassexualidade: uma prótese de
introdução".

Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRJ. Coordenador
do Laboratório KHÔRA de Filosofias da alteridade, Rio de Janeiro, RJ, Brasil. Contato: rafael@ifcs.ufrj.br

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016 77
Rafael Haddock-Lobo

(Prótese de) Introdução

“On ne naîtpasfemmes, onledevient”: “Não se nasce mulher, torna-se mulher”,


escreveu Simone de Beauvoir em seu Segundo sexo1. Contudo, ainda que ecoando essa frase
ao escrever esse texto, meu interesse nesse momento, aqui e agora, mais do que sublinhar o
segundo da relação, como já o fiz em outros lugares, sobretudo em minhas leituras de Martin
Buber, Emmanuel Lévinas e de Jacques Derrida, direciona-se a uma reflexão sobre esse
“tornar-se” ao qual alude, de modo extremamente inovador e ainda atual, Beauvoir. Mais do
que um pensamento da cultura, será que podemos pensar a sentença feminista como uma
prótese de um pensamento do artifício?
É nesse sentido que, para além de Simone de Beauvoir e de Judith Butler, e também de
Emmanuel Lévinas e de Jacques Derrida, eu gostaria, hoje, de me dedicar a uma filósofa que
ensina e encena esse “tornar-se”, tornando-o o cerne de seu pensamento: Beatriz Paul
Preciado, ou Paul Beatriz Preciado. Nascido mulher, tornada, por si mesma, homem e que, no
intuito de embaralhar essas categorias absolutamente metafísicas, faz de sua transição uma
experiência radical de pensamento, Preciado parece propor, atualmente, os melhores
elementos para se desconstruir o que talvez seja o eixo central de toda a estrutura dualista,
opositiva e hierarquizante de nosso pensamento ocidental. Sublinhando o fato de que ele,
politicamente, ainda veja a necessidade de se enunciar como “uma filósofa”, pois é urgente
que se desconstrua a coincidência implícita e por isso violenta entre o artigo masculino e
aquele que se dedica ao pensamento, lemos o seguinte em uma entrevista: “Se sou homem ou
mulher? Esta pergunta reflete uma obsessão ansiosa do ocidente. Qual? A de querer reduzir a
verdade do sexo a um binômio. Eu dedico minha vida a dinamitar esse binômio. Afirmo a
multiplicidade infinita do sexo”2.
Com esse movimento, Preciado dá prosseguimento ao que Derrida chamou de
“desconstrução da metafísica da presença”3, ou seja, a necessidade de se pensar criticamente o
modo de construção desse pensamento que é típico do ocidente e que sempre se constrói a
partir da oposição de dualidades, na qual um dos termos sempre será concebido como
hierarquicamente superior e que o outro, por ser pensado à luz de uma falta ou de uma
negatividade, sempre será concebido como inferior. Além disso, Preciado parece também se
inspirar no deslocamento ou na transição que Derrida opera, com suas tesouras, em seu
próprio pensamento ao enxertar no termo que utilizava em seus primeiros escritos para

1
BEAUVOIR, 1976, p. 13.
2
PRECIADO, 2014, p. 223.
3
Sobre isso, remeto a meu Derrida e o labirinto de inscrições (Porto Alegre: ZOUK, 2008).

78 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016
Preciado e o pensamento da contrasexualidade

nomear a metafísica (qual seja, logocentrismo ou fono-logocentrismo), a denúncia de que esse


“logos” que caracteriza a presença do sentido é sempre da ordem do “falo”, passando a
utilizar, desde então, o termo “falogocentrismo” para caracterizar o movimento típico da
metafísica ocidental.
Isso permite a Preciado elaborar a hipótese de que, talvez, mais do que um pensamento
da différance, ou seja, desse princípio de diferencialidade que Derrida se dedica a pensar nas
décadas de sessenta e setenta, mais do que isso, se não se levar a sério a diferença sexual
como diferença primeira e, portanto, por ser referência implicitamente fundadora de toda a
metafísica, o lugar sobre o qual devemos concentrar nossos esforços para desconstruir, esse
grande e violento edifício nunca será devidamente posto abaixo. E é nesse sentido que o
sistema sexo-gênero é radicalmente pensado, a fim de abalar o traço mais radical da
metafísica: a heteronormatividade, ou seja, a norma que se cunha nos corpos a fim de torná-
los homens ou mulheres, femininos ou masculinos, heterossexuais ou homossexuais, ativos ou
passivos e assim por diante, tendo sempre como modelo de cunhagem a diferença sexual
como modo de agir e de subjugar um corpo a outro.
É por essa razão que, antes de qualquer coisa, para iniciar um estudo sobre essa
heterometafísica ou cis-logismo, como ando tentando cunhar (em que o logos se sustenta
sobre a identidade entre sexo, gênero e orientação sexual), é necessária uma séria e rigorosa
atenção ao pequeno e complexo livro inaugural de Preciado: O Manifesto Contrassexual.
Portanto, é a ele e às suas teses mais gerais que me deterei aqui, a fim de pensar o que poderia
ser esse pensamento que não é nem do homem nem da mulher, mas do “tornar-se”, uma
desconstrução como um pensamento (do) trans: de um certo tornar-se, sobretudo, que nos
permitiria experimentar novas práticas sexuais coletivas e que, apenas esse, poderia se opor ao
silencioso e violento “tornar-se” ao qual a heteronormatividade nos conduz silenciosamente
ao pretender fazer-nos acreditar na absurda ideia de natureza. E ficaria sob os ombros, como
um fantasma, a pergunta: e será que um pensamento como esse não seria um pensamento da
“mulher” (entre aspas), pensada para-além do dualismo masculino homem-mulher, como de
modo tão belo nos ensina Derrida em Esporas? Será que um poder desconstrutor como esse
de Preciado, não sendo nem ele nem ela, e sendo ele e ela ao mesmo tempo, não viria desse
outro lugar, não identitário, para-além do ser, que se afasta do discurso falocêntrico e
topográfico do masculino?

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016 79
Rafael Haddock-Lobo

RuPaul Charles, a maior diva dragqueen de nossos tempos, em “Born naked”, sua
música mais recente, diz: “we’reallbornnakedand the restisdrag”4. E é esse drag que me
interessa aqui, isso que é da ordem do queer no sentido mais amplo, que vem desse “outro
lugar” que muitos, inclusive Derrida, chamou de feminino, ou de “mulher” entre aspas 5.Mas
será que esse outro lugar possui um nome? Será que as aspas não nomeiam mais do que
qualquer palavra que se encontre entre elas? E, como última provocação, será que não é esse
drag que entrevemos no “tornar-se” de Beauvoir, que um pensamento queer ou um
pensamento do queer deveria se debruçar?

O Corpo (do texto)


Passo então a apreciar algumas das sentenças-magistrais de Preciado, ou melhor, a
tentar traduzir algumas das enigmáticas sentenças de sua filosofia a golpes de dildo6.
Pois bem: “No princípio era o dildo”7. Esse poderia ser um modo protético de se
começar: assumindo, desde o início, o caráter de prótese de toda origem. Também seria um
modo interessante para se anunciar, desde o começo, que o que me interessa, aqui e agora, é a
plasticidade: a indecidibilidade, a oscilação e a artificialidade. E talvez mais: pensar a
contrassexualidade como tarefa necessária para se pôr em questão aquilo que, na esteira de
Derrida e outros, compreendemos por metafísica: como antecipei, um pensamento binário,
opositivo e hierarquizante. E será que, antes mesmo da diferença ôntico-ontológica tal como
pensada por Heidegger como a diferença fundamental, o que um pensamento como o da
différance de Derrida não nos faz ver é que talvez, e eu sublinho – sempre – o talvez, a
sexualidade seja um problema muito mais sério do que compreende nossa vã biofilosofia?
Será que a diferença sexual e todos os problemas dela derivados não são a expressão material
que assombra esse pensar em e a partir de oposições?

4
RuPaul Charles, Born naked, presente no álbum homônimo de 2014.
5
Cf. DERRIDA, J. Esporas – os estilos de Nietzsche, tradução de Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues. Rio
de Janeiro: NAU Editora, 2013.
6
“A contrassexualidade diz: a lógica da heterossexualidade é a do dildo. Esta remete à possibilidade
transcendental de dar a um órgão arbitrário o poder de instaurar a diferença sexual e de gênero. O fato de se ter
“extraído” do corpo, em forma de dildo, o órgão que institui o corpo como “naturalmente masculino” deve ser
considerado como um ato estrutural e histórico decisivo entre os processos de desconstrução da
heterossexualidade como natureza. A invenção do dildo supõe o final do pênis como origem da diferença sexual.
Se o pênis é para a sexualidade o que Deus é para a natureza, o dildo torna efetiva, no âmbito da relação sexual,
a morte de Deus anunciada por Nietzsche. Nesse sentido, o dildo pode ser considerado como um ato reflexivo
fundamental na história da tecnologia contrassexual. Torna-se necessário filosofar não a golpes de martelo, e sim
de dildo. Já não se trata de romper os tímpanos, mas de abrir os ânus. É preciso dinamitar o órgão sexual, aquele
que se fez passar pela origem do desejo, por matéria prima do sexo, aquele que se apresentou como centro
privilegiado no qual se toma o prazer ao mesmo tempo que se dá, e como reservatório de reprodução da espécie”
(PRECIADO, B. Op.Cit., p. 80).
7
Ibidem, p. 23.

80 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016
Preciado e o pensamento da contrasexualidade

Poderia também começar afirmando que só é possível enunciar a contrassexualidade


na forma de um manifesto. Esse poderia ser um modo político de se começar: assumindo o
caráter de resistência que se encontra em cada peça, cada conceito, cada artigo que configura
um pensamento dessa outra sexualidade que, para além de qualquer ideal, já se encontra aqui,
agora, diante de nós. E é em defesa dessa sociedade, a contrassexual, que o pensamento
precisa se posicionar, para afirmar a contranatureza como tarefa micropolítica de
desconstrução da sexualidade normativa vigente, que nos cunha como seres sempre divididos,
genitalmente, em dois grupos e que, por isso mesmo, inaugura, a cada vez, a cada corpo, a
matriz hierarquizante dos corpos e a sujeição de uns a outros, mantendo sempre o privilégio
ontológico do macho, do masculino, do ativo e assim por diante.
Poderia começar, se ainda quisesse, pensando a contrassexualidade sob a lógica do
enxerto e vendo na figura da filósofa Paul Preciado, aquela que penetra com seu dildo a
desconstrução de Jacques Derrida; aquele que promove enxertos clitorianos na genealogia de
Michel Foucault; aquela que faz fist-fucking no corpo sem órgãos de Deleuze e Guatarri;
aquele que injeta líquidos tóxicos e deforma o pênis e os testículos do corpo lésbico de
Monique Wittig; aquela que raspa a cabeça e, masturbando-a, faz gozar o ciborgue de Donna
Haraway; aquele que reencena a performance de Judith Butler, mostrando o cu auto-penetrado
do travesti por seus sapatos de saltos-dildo. Esse poderia ser um começo dildotectônico, ou
seja, de fato filosófico, de se começar, pois toda a filosofia poderia ser, então, lida sob a dildo-
lógica. Isso também me interessaria bastante já que, como antecipei, em meus termos a
metafísica deve ser compreendida como um “cis-logismo”.
Ou então, ainda: poderia começar sublinhando que a publicação de Preciado de 2000,
na minha opinião, a mais significativa obra filosófica publicada até agora em nosso século, é,
na verdade, um contrato a ser assinado, com curta data de validade e com necessária
negociação sobre os termos do modelo contratual. Essa seria uma maneira autobiográfica de
se começar, pois o que a contrassexualidade pretende mostrar é que tais questões estão aqui e
agora encarnadas em corpos que são tidos como pervertidos, nojentos, abjetos, monstruosos, e
que, para se contra-assinar o contrato, devemos compartilhar a experiência filosófica que
nasce de nossas perversões e monstruosidades, mostrando que a exceção é a regra: a
sexualidade straight, reta e correta, existe apenas numa estranha e sem graça ficção, numa
espécie de hetero-mitologia, e que os corpos são materiais por excelência desviados, cuja
cunhagem de retidão consiste apenas na violência da norma, no modelo abstrato de uma falsa
transcendentalidade sexual.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016 81
Rafael Haddock-Lobo

Contudo, todos esses quatro, e infinitos outros modos, de se começar a falar da


contrassexualidade salientam, em primeira instância, que é de uma materialidade que
falamos: matéria sim, não natureza; suplemento, não origem; e sexo sim, não apenas gênero.
E voltaríamos aqui, então, ao dildo. E mais: ressaltando essa materialidade, expressa na defesa
do artifício; no caráter micropolítico de resistência de uma sociedade já existente; e na
aparência dura e formal de um manifesto, que postula seus provocantes e assertivos artigos, a
dildotécnica de escrita de Preciado só pode ser lida de modo farmacológico, que, entre veneno
e remédio, como droga, toma nossos corpos. Mas tal farmacologia deve ser necessariamente
lida sob a sombra de uma gargalhada nietzschiana, que, extramoralmente, para além de
verdade e mentira, pensa o poder da metáfora como paródia – ou como certas “brincadeiras
ontológicas”, trazendo aqui à cena o termo de Monique Wittig8. E isso, devo antecipar, por
tratar de uma contradisciplina, exige uma técnica, um exercício, enfim, uma experiência que
deve assombrar o pensamento filosófico.
Tendo, por um lado, não começado ainda, mas, por outro, tendo já dito tudo que
quereria ou poderia dizer, só me resta então a aposta em um proto-começo, nem de fato nem
de direito, que nos traga ao menos uma (im)possível definição para isso que seria “a”
contrassexualidade, que nada mais é que um contrafluxo de inúmeras sexualidades
divergentes, múltiplas e dispersas: “A contrassexualidade não é a criação de uma nova
natureza, pelo contrário, é mais o fim da Natureza como ordem que legitima a sujeição de
certos corpos a outros. A contrassexualidade é”9. Da-Sein: Ela é, ela está-aí, ela existe, ainda
que tal ek-sistência se dê nos moldes da ironia, da teatralidade e da paródica ontologia
brincalhona: um outro possível nome para uma fröhliche Wissenschaft, uma Gaia Ciência,
fresca, leve e alegre, em uma palavra, lembrando Foucault: um saber gay. Nesse sentido,
caberia então ao filósofo a tarefa quase-fenomenológica de, em primeiro lugar, descrever essa
chosemême que é a sexualidade que “sempre escapa” ou que deveria sempre escapar a
qualquer conceitualização, para, em um mesmo golpe, golpe esse que, ecoando os tímpanos e
tambores de Derrida e de Nietzsche, é ao mesmo tempo inversão e deslocamento, lutar por
essa contrassociedade, composta por esses novos proletários de “uma possível revolução
contrassexual”10, nos termos de Preciado, os trabalhadores do cu, que na contraeconomia do
capitalismo industrial, subvertem-no desde seu lugar marginal, de-dentro/de-fora,

8
Ibidem, p. 31.
9
Ibidem, p. 21.
10
Ibidem, p. 32.

82 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016
Preciado e o pensamento da contrasexualidade

contaminando-o e, viralmente, mostrando as fendas, as brechas e as brochadas desse regime


maquínico e hipocritamente viril que é a sexualidade normatizada.
Por conseguinte, minha tarefa primeira deveria ser a de apresentar, numa hiper-
analítica sexo-existencial, os modos de ser disso que provoca o pensamento, a fim de pensar
não mais a Metafísica, nos moldes de Aristóteles, como filosofia primeira; e nem a Ontologia
Fundamental de Heidegger, nem a Ética de Lévinas: mas, sim, a dildologia antes do ente e do
ser, que, num duplo gesto como o rastro ou no rastro de Derrida, se põe antes e, ao mesmo
tempo, desconstrói a ideia de anterioridade, promovendo uma espécie de “Redução erótica”,
de époché pornô-sexual, que nos obriga a pensar o duplo-genitivo do pensamento da
contrassexualidade: depois do ser, depois da desconstrução, devemos conceber o pensamento
como aquilo que pensa a contrassexualidade, e que, ao mesmo tempo, é aquilo que a pensa
porque é por ela provocado. Isso quer dizer, de modo muito simples: o “sujeito” desse
pensamento é também a contrassexualidade, que não poderia nunca ser reduzida a um mero
“objeto” – é ela que provoca o pensamento em primeira instância e, nesse sentido, caberia ao
filósofo ou à filósofa a tarefa de ouvir o chamado desse outro e deixar-se provocar em suas
fendas e fissuras por aquilo que, como diz Derrida, permite a filosofia certos gozos proibidos.
E tal é “única tarefa” a que me proponho aqui, ou seja, o objetivo de apenas apresentar uma
espécie de “prótese de introdução”, com todos os duplos e mais sentidos possíveis; e não
poderia ir mesmo muito além disso, levando em conta a complexidade das peças e membros
do pós-corpo contrassexual, que se divide, sem se organizar num só corpo (sem órgãos), em
teorias, práticas, exercícios, artigos, contratos e muitos anexos. Por isso, talvez, a única coisa
sobre a qual posso aqui me debruçar é a questão: o que é isto – a contrassexualidade? Que
coisa é essa? Seria um conceito, um quase-conceito nos termos derridianos? Um queerceito
talvez? Mas certamente um ato.
E se é um ato, devemos lembrar, ecoando os estilos de Nietzsche, que essa é uma
palavra sempre plural. Esses atos, entre o teatro, a literatura, o sexo e a política, encenam,
jogam, põem em obra as obras de Foucault e Derrida de modo inventivo, infiel, crítico e
fabuloso, ou seja, fazem esses pensamentos gozar artificialmente, simulando orgasmos e
encenando novas coreografias através de enxertos e penetrações que, muito mais do que lhes
moldar uma unidade, como que unindo Foucault a Derrida, pelo contrário, os ligam de modo
precário, rudimentar e monstruoso como deve ser qualquer pensamento (do)anormal,
mostrando que não há encaixe que possa ser naturalmente concebível entre esses dois
pensadores e que qualquer cópula será necessariamente da ordem do arbitrário, aliás, como

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016 83
Rafael Haddock-Lobo

qualquer cópula possível. Num duplo movimento, então, negativo, por um lado, se dedicando
“a desconstrução sistemática da naturalização das práticas sexuais”11; e positivo, por outro,
proclamando “a equivalência (e não igualdade) de todos os corpos sujeitos falantes que se
comprometem com os termos do contrato sexual dedicado à busca do prazer-saber”12,
Foucault e Derrida tornam-se fonte de inspiração e crítica, pois são os autores dos quais
Preciado retira sua matriz teórica, ao mesmo tempo que nunca deixa de sublinhar que a
filosofia deve, sim, investir em práticas materiais e concretas de resistência, que, não sendo
nem “técnicas de si” nem um pensamento do mundo porvir, se aproximariam mais de
tecnologias grupais, exercícios sociais que se dedicam a des-moldar os cunhos da
normatividade e abrir novas Bahnungen, diria Freud, novas vias de escoamento ou de
facilitação para uma outra sexualidade, traumática sim, como não poderia deixar de ser,
violenta também, é claro, mas contra-maquínica e contra-consciente, acordada por um certo
grupo por um certo tempo, forjando uma verdadeira abertura nesse ser em transição, esse
fort-da-sein contrassexual que molda sua contra-existência-sexual por livre escolha,
artificialmente, a partir dos outros, e não mais de modo inconsciente e pretensamente natural
(o pior disfarce do artifício, o mais hipócrita e lascivo, nos termos de um “imaculado
conhecimento” nietzschiano). Brevemente: sem a violência exercida pela ideia de natureza.
Para tentar aqui fazer justiça ao “espírito da contrassexualidade” (e, como paráfrase do
marxismo, o Manifesto poderia, também, começar dizendo que um espectro nos ronda hoje, o
espectro da contrassexualidade13), sinto-me na obrigação de nomear, de modo um pouco
menos irresponsável, alguns dos espectros que constituem a legião pela qual a
contrassexualidade é possuída, ou ao menos alguns de seus nomes, que se apresentam sob a
alcunha de Preciado, que, de modo dia-bólico, entre-dois, oscilando entre o ele e o ela,
obsedia-os e deixa-se obsediar. “O nome contrassexualidade”, diz Preciado, “provém

11
Ibidem, p. 22.
12
Ibidem.
13
E, de fato, de modo enigmático, o Manifesto de Preciado também começa referindo-se a Marx: “Como
sempre, em filosofia, é fácil recorrer a exemplos célebres, tirar partido de determinadas escolhas metodológicas
ou, pelo menos, encobrir nossos erros apelando para a autoridade da tradição. É sabido que quando Marx iniciou
seu Grundrisse tudo parecia conduzi-lo a começar sua análise econômica partindo da noção de população. Pois
bem, ao pensar sobre a sexualidade eu me encontro hoje diante de um imperativo conceitual semelhante. Tudo
parecia indicar que eu deveria enfrentar essa tarefa partindo de noções como gênero ou diferença sexual. Mas
vejamos o que Marx fez: para grande surpresa dos filósofos e dos moralistas da época, ele centrou sua análise em
torno da noção de ‘mais valia’, evitando assim os paradoxos das teorias precedentes. Tirando partido da
estratégia de Marx, esta pesquisa sobre sexo toma como eixo temático a análise de algo que pode parecer
marginal: um objeto de plástico que acompanha a vida sexual de certas sapatonas e certos gays queers, e que até
agora havia sido considerado como uma ‘simples prótese inventada como paliativo da incapacidade sexual das
lésbicas’. Estou falando do dildo”. Ibidem, pp. 18-19.

84 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016
Preciado e o pensamento da contrasexualidade

indiretamente de Michel Foucault”14. Isso porque, para Foucault, “a forma mais eficaz de
resistência à produção disciplinar da sexualidade” é a contraprodutividade15. Ou seja, não se
trataria de uma luta contra a proibição, como a que marcaria os discursos liberais, mas, ao
contrário, uma “produção de formas de prazer-saber alternativas à sexualidade moderna”16. É
sob esse aspecto que devem ser lidas as inúmeras práticas e experiências propostas no
Manifesto, como uma espécie de contradisciplina ou um conjunto de tecnologias de
resistência.
Aliás, tecnologia é algo que deve ser levado bem a sério ao nos aproximarmos do ato
de contrassexualidade, passando pelas técnicas de si de Foucault, pela tecnologia do gênero de
Teresa de Lauretis, até chegarmos ao ciborgue de Donna Haraway. O caráter artificial e
repetitivo das tecnologias contrassexuais levam Preciado a afirmar, na esteira do Manifesto
ciborgue de Haraway, para quem a “Natureza humana” não é nada mais senão “um efeito de
negociação permanente das fronteiras entre o humano e o animal, corpo e máquina..., mas
também entre órgão e plástico”17, que mesmo o tripé que sustenta toda e qualquer teoria
sexual, ou seja, os conceitos de desejo, de excitação sexual e de orgasmo, tudo isso nada mais
é também que um produto dessa maquinaria sexual normativa que nos imprime uma
sexualidade diferenciada apenas pela genitalidade, identificando somente os órgãos
reprodutivos como sexuais, ou seja, reduzindo a sexualidade à reprodução e, com isso,
reprimindo o potencial erótico de corpo sexuado em sua plenitude.
A contradisciplina que Preciado retira da biopolítica de Foucault vai somar-se à
desconstrução da metafísica da presença tal como pensada por Derrida desde suas obras da
década de sessenta, sobretudo como expressa em Gramatologia. A desconstrução dos pares
opositivos da metafísica, sempre dualista e hierarquizante, portanto moralista, como antes
Nietzsche já havia denunciado, em nome de um movimento de inversão e deslocamento
constante, faz com que Preciado desenhe a contrassexualidade como uma “teoria do corpo
que se situa fora das oposições homem/mulher, masculino/feminino,
heterossexualidade/homossexualidade”18, às quais eu acrescentaria “ativo/passivo”. E, nesse
gesto de desconstrução dos dualismos, Preciado atinge em cheio o problema da oposição
“sexo/gênero” a partir da noção que Derrida desenvolve na segunda parte da Gramatologia,

14
Ibidem, p. 22.
15
Ibidem.
16
Ibidem.
17
Ibidem, p. 23.
18
Ibidem, p. 22.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016 85
Rafael Haddock-Lobo

quando fala da escritura como suplemento (ou “esse perigoso suplemento”, como diz
Rousseau), ou seja, como aquilo que Derrida, alguns anos depois em O monolinguismo do
outro chamaria de “prótese de origem”. Todos esses gestos derridianos ajudam Preciado,
acompanhada das sombras de Foucault, de Lauretis e Haraway, a pensar não apenas a
sexualidade como tecnologia, mas, mais ainda, a pensar o que chamamos de prática ou
identidade sexual como “máquinas, produtos, aparelhos, truques, próteses, redes, aplicações,
programas, conexões, fluxos de energia e de informação, interrupções e interruptores, chaves,
equipamentos, formatos, acidentes, detritos, mecanismos, usos, desvios...”19.
E é nesse momento que o Manifesto afirma sua máxima, à qual, enfim, chegamos: “No
princípio era o dildo”20. Preciado explica: O dildo (a prótese, o modelo, o “ideal”) antecede ao
pênis (ao órgão que se pretende natural, sexuado por excelência, e que se desejaria sempre
ereto, como na verdade apenas seu pretenso substituto plástico se encontra). Na verdade, é
essa prótese nada original que inaugura o pênis como órgão sexual, é ela a fonte simbólica de
sexualidade da qual o pênis se ergue e, recorrendo a Derrida, Preciado conclui, afirmando que
“a contrassexualidade (...) identifica o dildo como o suplemento que produz aquilo que
supostamente deve complementar”21, seguindo a gramato-lógica da desconstrução que mostra
que tudo aquilo que tradicionalmente é rebaixado na História da Filosofia por ser secundário,
suplementar, artificial e distante é, na verdade, por sua não-verdade, muito mais verdadeiro do
que aquilo que se apresenta, sempre ficcionalmente, como o originário, o natural, o próximo,
o adequado etc. Preciado, ao analisar o surgimento da indústria de próteses, sobretudo nos
Estados Unidos, percebe que aquilo que apenas serviria para substituir o membro original, o
pênis no caso específico do dildo, acaba se desprendendo totalmente daquilo de que deveria
ser apenas a imitação, e o ultrapassa, ganhando tantas formas, tamanhos, cores, texturas e
cheiros (tome-se como exemplo o famoso “Rabbit”), que, por essa utilização “perversa”, não
poderiam nem mais ser chamados de “pênis de plástico”. O dildo, como Preciado mostra no
capítulo intitulado “A lógica do dildo ou as tesouras de Derrida”22, ultrapassa o pênis como
algo da ordem da natureza e da propriedade, porque todo mundo, desde então, pode ter seu
próprio pênis, aliás, quantos quiser – o que mostra a precariedade do pênis, que passa a ser
visto, não como algo da ordem do poder e da virilidade, como acreditam tanto os machistas
como as lésbicas radicais, como algo a ser exaltado ou combatido, mas, diferente disso, a

19
Ibidem, p. 22-23.
20
Ibidem, p. 23.
21
Ibidem.
22
Ibidem, p. 71-87.

86 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016
Preciado e o pensamento da contrasexualidade

dildologia mostra que o pênis nada mais é que um brinquedo como outro qualquer, que todo
mundo pode comprar e que ter ou não um órgão reprodutivo masculino não é ter um órgão
sexual ontologicamente maravilhoso.
É sob esse aspecto que Preciado, numa referência direta ao Zaratustra de Nietzsche23,
ao dizer que o que a “morte de Deus” representou na cultura ocidental é o mesmo que o dildo
representa para o sexo, vai apresentar a “dildo-sapa” como “a última identidade possível”24,
ou seja, como o último “lugar” identitário, para-além do qual se deve caminhar, numa espécie
de Übermenschpreciadiano, que Preciado, coerente e surpreendentemente performatiza ao
escrever seu livro seguinte: Testo Yonqui, Testo junkie ou simplesmente viciado em
testosterona, uma autobiografia filosófica qua Ecce homo, que seria algo próximo à sua leitura
da sentença de Píndaro (“como alguém se torna farmacologicamente o que é”), um diário em
que Preciado descreve e analisa seu processo de transição, a aplicação hormonal sem
supervisão médica e a radicalização da noção de experiência que ela antecipa em seu
Manifesto. Da dildo-sapa como última identidade possível, ao processo de transição para além
de qualquer identidade, que, como vimos na entrevista que citei no início é o objetivo
“dinamítico” de Preciado, a filosofia torna-se então o lugar por excelência da performance, e
o corpo do filósofo ou da filósofa passa a ser o instrumento de escritura, de uma escrita com
sangue, diria Nietzsche. Mas restaria ainda entender o que seria o performativo contrassexual.
A gramatologia ou o pensamento do suplemento que se torna uma dildologia é o
elemento fundamental que conduz o Manifesto à apresentação do sistema sexo/gênero como
um “sistema de escritura”. Preciado (lendo Butler lendo Derrida lendo Austin) não apenas
segue a desconstrução dos papéis e práticas sociais que naturalmente são atribuídos aos
gêneros masculino e feminino, mostrando a diferença sexual como uma “heterodivisão do
corpo na qual a simetria não é possível” e que, por isso mesmo, assegura “a exploração

23
“A contrassexualidade diz: a lógica da heterossexualidade é a do dildo. Esta remete à possibilidade
transcendental de dar a um órgão arbitrário o poder de instaurar a diferença sexual e de gênero. O fato de se ter
‘extraído’ do corpo, em forma de dildo, o órgão que institui o corpo como ‘naturalmente masculino’ deve ser
considerado como um ato estrutural e histórico decisivo entre os processos de desconstrução da
heterossexualidade como natureza. A invenção do dildo supõe o final do pênis como origem da diferença sexual.
Se o pênis é para a sexualidade o que Deus é para a natureza, o dildo torna efetiva, no domínio da relação sexual,
a morte de Deus anunciada por Nietzsche. Nesse sentido, o dildo pode ser considerado como um ato reflexivo
fundamental na história da tecnologia sexual. Torna-se necessário filosofar não a golpes de martelo, e sim de
dildo. Já não se trata de romper os tímpanos, mas sim de abrir os ânus. É preciso dinamitar o órgão sexual,
aquele que se faz passar pela origem do desejo, por matéria-prima do sexo, aquele que se apresentou como
centro privilegiado, no qual se toma o prazer ao mesmo tempo que se dá, e como reservatório de reprodução da
espécie”. Ibidem, pp. 79-80.
24
Ibidem, p. 86.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016 87
Rafael Haddock-Lobo

material de um sexo sobre o outro”25, mas, para além disso, quase que parafraseando a língua
da desconstrução, afirma:

A contrassexualidade tem como tarefa identificar os espaços errôneos, as falhas da estrutura


do texto (corpos intersexuais, hermafroditas, loucas, caminhoneiras, bichas, sapas, bibas,
fanchas, butchs, histéricas, saídas ou frígidas, hermafrodykes...) e reforçar o poder dos desvios
e derivações com relação ao sistema heterocentrado”26.

Não se trata de abstração, de modo algum, ainda que Preciado se utilize dos termos
escritura e texto – “O que é preciso fazer”, diz, “é sacudir as tecnologias da escritura do sexo
e do gênero”27. Tendo muito bem compreendido o alcance da desconstrução como tarefa
desde sempre política, a modificação das posições de enunciação é invocada sob a leitura dos
enunciados performativos que Derrida faz de Austin28, e que mais tarde ajudaria Butler a
pensar a performatividade “para entender os atos de fala nos quais as sapas, as bichas e os
transexuais viram do avesso a linguagem hegemônica, apropriando-se de sua força
performativa”29. A estrutura inversão/deslocamento que Derrida descreve em seu Posições
mostra sua força contradisciplinar quando os termos que antes eram insultos aos corpos
“abjetos”, como diz Kristeva, passam a ser utilizados com uma força positiva quase-
identitária, mas que, como “a abjeção mesma”, como o “queer em si”, apenas retira sua
suposta identidade dessa afirmatividade, nunca de uma mesmidade. Mas Preciado vai além:
ele/ela quer pensar para além da semântica, pondo em questão a afirmatividade da abjeção nos
corpos que farmacologicamente se desconstroem, repensando sob a economia do dildo a
questão gênero/sexo.
Um exemplo disso encontra-se no capítulo “Breve genealogia do orgasmo ou o
vibrador de Butler”30, na retomada da análise encontrada em Bodiesthatmatter, corpos que
pesam ou que importam, da VenusXtravaganza de Paris isBurning. Preciado nos faz ver que,
nesse livro, ainda que Butler responda às críticas que recebera em Gendertrouble sobre um
possível esquecimento da materialidade, o corpo pensado farmacológica e materialmente
continua não sendo o que importa ou o que pesa: em suas análises da força performática da
Venus, Butler, nos mostra Preciado, não sublinha o fato de que ela não era uma dragqueen,
mas sim que estava já em transição, tomando hormônios, e que, além disso tudo, era pobre,
drogada e se prostituía – sendo isso, seu corpo abjeto marcado pelos hormônios, pela pobreza

25
Ibidem, p. 26.
26
Ibidem, p. 27.
27
Ibidem.
28
DERRIDA, 1991.
29
PRECIADO, 2014, p. 28.
30
Ibidem, p. 91-93.

88 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016
Preciado e o pensamento da contrasexualidade

e pela prostituição, a verdadeira razão pela qual ela fora assassinada. Essa hipérbole da análise
de Butler leva Preciado a pensar o corpo como performance, sobretudo em sua materialidade
fármaco-sócio-político-econômica.
Contudo, é necessariamente a partir de Derrida e Butler que Preciado, nesse eterno
retorno do dildo, vai pensar o sistema sexo-gênero. Herdeira de Derrida, para quem a filosofia
nunca é da ordem da mera crítica, mas sim da herança, a desconstrução que Preciado opera
em Derrida e Butler consiste muito mais em herdar e dar prosseguimento. Se, com relação a
Foucault, Preciado nos faz ver que o filósofo francês poderia ter pensado mais radicalmente
seu tempo presente e, ao invés de um retorno aos gregos, pensado suas experiências na década
de setenta na Califórnia como algo muito mais radical, pois a emergência da cultura drag,
trans, as sociedades sado-masoquistas, o uso do couro e dos dildos fariam ele pensar para
além de uma “técnica de si” e ver a importância da experiência grupal como o lugar mais
potente de resistência, parece que a crítica/homenagem a Derrida e Butler, esse amor exigente
como o próprio Derrida define, insiste sempre em uma chamada à materialidade radical
desses corpos ou “Wittigs”, como Preciado mesmo nomeia. A referência ao The staightmind,
de Monique Wittig que, ao analisar a dimensão de resistência do corpo da lésbica, não
caberia, de modo algum no conceito de “corpo da mulher”, entra em cena para, uma vez mais,
marcar o corpo como lugar de incisão da heteronormatividade e, portanto, como lugar
fundamental para criação de contradisciplina de resistências.
“O gênero se parece com o dildo”31, diz Preciado, mostrando que também o gênero
deve ser lido a partir dessa lógica do artifício e da prótese, ele é ao mesmo tempo constituído
e orgânico, ultrapassa a oposição corpo/alma ou forma/matéria:

Sua plasticidade carnal desestabiliza a distinção entre o imitado e o imitador, entre a verdade e
a representação da verdade, entre a referência e o referente, entre a natureza e o artifício, entre
os órgãos sexuais e as práticas do sexo. O gênero poderia resultar em uma tecnologia
sofisticada que fabrica corpos sexuais.32

Contudo, como toda máquina, a heteronormatividade também falha, e é nessas brechas


e fendas que Preciado justamente se infiltra para mostrar que a sociedade contrassexual já está
aí, desconstruindo pelas margens a linha de produção-sexual heteronormatizada, ao contrário
do maquinário normativo, que, ainda que saiba que não há produto perfeito (que ninguém é de
fato straight– o “puro homem” ou a “pura mulher”, reto e correto, sem nenhuma perversão ou
“derrapada” – e que toda falha já é constitutiva da própria maquinaria), precisa sublinhar o
31
Ibidem, p. 29.
32
Ibidem.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016 89
Rafael Haddock-Lobo

caráter de acidente de todo desvio: como se esse “desvio-mor”, desvio esse que não pode não
ser visto ou que não consegue se conter “no armário” recebesse sua alcunha de
monstruosidade justamente pelo fato de, mesmo sem querer, denunciar o próprio desvio da
máquina e, obviamente, o desvio de todos os corpos e de todas as sexualidades. Diz Preciado:
“a identidade homossexual, por exemplo, é um acidente sistemático produzido pela
maquinaria heterossexual, e estigmatizada como antinatural, anormal e abjeta em benefício da
estabilidade das práticas de produção do natural”33. E é nesse espaço “de paródia e de
transformação plástica” que
a bicha, o travesti, a dragqueen, a lésbica, a sapa, a caminhoneira, a butch, a machona, a
bofinho, as transgêneras, as F2M e os M2F mostram seu poder performativo como imposturas
orgânicas, mutações prostéticas, recitações subversivas de um código sexual transcendental
falso.34

A desconstrução que aqui se opera é sobre a concepção de que os órgãos sexuais


existem em si mesmos, e pensá-los então como produtos de uma tecnologia que tem já de
antemão os moldes do cunho, os chamados “contextos sexuais”, é o que leva a
contrassexualidade a apoiar-se sobre um tríplice paradigma de práticas contrassexuais que
evidencia esse momento de “mutação pós-humana do sexo” e pode servir de contracunho
para promover a deformação necessária a um corpo não sexualmente genitalizado. Gostaria de
encerrar, então, destacando essas três formas de contradisciplinas sexuais: a primeira é a
utilização de dildos, que marca a desconstrução não apenas das zonas erógenas, mostrando
sua artificialidade, mas inclusive e sobretudo do sujeito do orgasmo (quem goza? pode um
dildo gozar?), trabalhando cada membro do corpo como um dildo em potência que pode,
desse modo, penetrar e sentir prazer. A segunda é a erotização do cu, que mostra sua
importância por três aspectos: por ser um centro erógeno universal, pois todos temos um; por
ser uma zona fundamental de prazer e de passividade; e por ressignificar a sexualidade para
além do sistema reprodutor – para Preciado, esse literalmente vai à merda quando o cu entra
em cena. E em terceiro lugar, o modelo contratual das relações sadomasoquistas, que marcam
o fato de que diferentes modelos de pactos podem ser assinados, e que as relações eróticas são
sempre de ordem contratual, e sublinham isso simulando os papéis que a heteronormatividade
violenta e silenciosamente impõe: num jogo de submissão e dominação. É isso que leva
Preciado a afirmar que “a sociedade contrassexual se faz herdeira do saber prático das

33
Ibidem, p. 30.
34
Ibidem, p. 30-31.

90 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016
Preciado e o pensamento da contrasexualidade

comunidades S&M e adota o contrato contrassexual temporal como forma privilegiada para
estabelecer uma relação contrassexual”35.

Dildageminterruptus

E eu paro por aqui: sabendo que violentei meu tempo, que violentei a própria tentativa
de apresentação artificial e dissimulada, e que apresentei um texto que se assemelha mais à
paródia do que a representação, mas que seria, então, por isso mesmo, uma espécie de dildo-
texto. E encerro assim, abruptamente, com minhas tesouras, pois, bem como a origem e o
começo, a conclusão (e, portanto, o orgasmo) também são da ordem do suplemento; paro aqui
como se trabalhasse arduamente na tentativa de masturbar um braço até que a mão não
aguentasse mais. Dildageminterruptus, diz Preciado. “Sempre”36.

Suplemento37

CONTRATO CONTRASSEXUAL (MODELO)

EU, ............................................................................, voluntária e corporalmente, renuncio à


minha condição natural de homem [ ] ou de mulher [ ], a todo privilégio (social, econômico,
patrimonial) e a toda obrigação (social, econômica, reprodutiva) derivados de minha condição
sexual no âmbito do sistema heterocentrado naturalizado. ¶ RECONHEÇO-ME e reconheço
os outros como corpos falantes e aceito, de pleno consentimento, não manter relacionamentos
sexuais naturalizantes nem estabelecer relações sexuais fora de contratos contrassexuais
temporário e consensuais. ¶ RECONHEÇO-ME como um produtor de dildos e como
transmissor e difusor de dildos sobre meu próprio corpo e sobre qualquer outro corpo que
assine esse contrato. ¶ RENUNCIO de antemão a todos os privilégios e a todas as obrigações
que poderiam derivar das posições desiguais de poder geradas pela reutilização e a reinscrição
do dildo. ¶ RECONHEÇO-ME como um ânus e como um trabalhador do cu. ¶ RENUNCIO a
todos os laços de filiação (maritais ou parentais) que me foram atribuídos pela sociedade
etnocentrada, assim como aos privilégios e às obrigações que deles derivam. ¶ RENUNCIO a

35
Ibidem, p. 33.
36
Ibidem, p. 54.
37
A primeira parte do livro (“Contrassexualidade”) é composta por uma apresentação teórica (“O que é a
contrassexualidade?”), o esboço paródico dos “Princípios da sociedade contrassexual”, composto por artigos que
expõem as contra-convenções da SC, e termina com um modelo não menos provocativo de contrato
contrassexual, o qual, a título de curiosidade (pois em termos de sexualidade, curiosidade é obviamente
fundamental), reproduzo na íntegra a seguir, em forma de apêndice. Ibidem, p. 44-45.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016 91
Rafael Haddock-Lobo

todos os meus direitos de propriedade sobre meus fluxos seminais ou produções de meu útero.
Reconheço meu direito de usar minhas células reprodutivas unicamente no âmbito de um
contrato livre e consensual, e renuncio a todos os meus direitos de propriedade sobre o corpo
falante gerado por tal ato de reprodução.

O presente contrato é válido por ............ meses (renovável)

..................................., ....... de ........................... de ............

.....................................................

Assinatura

Preciado and the tought of counter-sexuality (an introduction


prothesis)

Abstract: Thisarticle aims to provide what it isprosthetically present


in the Thought of countersexuality, as it is figured at (Paul) Beatriz
Preciado’s Counter-sexual Manifesto. Therefore, this task can only be
undertakenby presenting the outlines of that thought through its
inheritances. That is, showingthat Preciado, as inheriting the thoughts
of Jacques Derrida, Michel Foucault and Judith Butler, but also Donna
Haraway, Simone de Beauvoir, Monique Wittig and Teresa de
Lauretis, intends to point to a new direction with regard to the thought
of sex and gender. In other words, what we are proposing here is a
brief outlining of what might be called a dildological thought.
Key-words: Preciado; counter-sexuality; artificiality.

Referências bibliográficas

BEAUVOIR, S. Le Deuxième Sexe, t. II. Paris: Éd. Folio, 1976;


DERRIDA, J. “Assinatura acontecimento contexto”. In: Margens da filosofia. Campinas:
Papirus, 1991;
PRECIADO, B. Manifesto contrassexual. Práticas subversivas de identidade sexual, tradução
de Maria Paula Gurgel Ribeiro. São Paulo: n-1 edições, 2014.

Recebido em: 08/04/2016 – Received in: 04/08/2016


Aprovado em: 11/05/2016 – Approved in: 11/05/2016

92 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 77-92, 2016
Tradução

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, 2016 93


Nietzsche e a Máquina 
Jacques Derrida

R.B.: Tem sido um ponto insistente de sua parte, ao informar a estratégia de leitura de
cada um de seus comprometimentos com a filosofia de Nietzsche, que não há uma única
verdade quanto a Nietzsche, ou quanto ao texto de Nietzsche. Suas relações com Nietzsche
distinguem-se explicitamente das de Heidegger, as quais são marcadas por um persistente,
senão angustiado, desejo de conter Nietzsche no interior da história do Ser. Como você
observa em Otobiographies, “O futuro do texto de Nietzsche não está fechado”. Eu espero
que minhas questões se mantenham no espírito desta observação, não apenas permanecendo
tão abertas quanto possível, mas também porque elas dizem respeito ao(s) futuro(s) de
Nietzsche (o que Nietzsche tinha a dizer acerca do futuro assim como o futuro do pensamento
de Nietzsche hoje). Eu quero, não obstante, engajá-lo com o texto de Nietzsche em relação a
um contexto histórico específico: o de um mundo emergindo – política, econômica e
culturalmente – da Guerra Fria. A orientação geral de minhas questões não é, assim,
relacionada demasiado fixamente a questões de interpretação (seja dos textos de Nietzsche, de
seus textos, ou de seus textos acerca de Nietzsche); ela é, antes, guiada pela consideração do
nome Nietzsche como um “índice” para uma série de problemas que são cada vez mais
prementes ao fim da Guerra Fria – a saber, as relações entre governo, técnica, justiça e o
futuro. Que o nome de Nietzsche seja, neste contexto, uma maneira de abrir possibilidades de
abordagem para estes problemas. Eu gostaria de intitular a entrevista “Nietzsche e a
Máquina”.

QUESTÃO UM: Começarei com uma questão bastante geral. Quando se considera todos
os escritos que você publicou até hoje, se é golpeado por um paradoxo. Desde “Força e
Significação” em A Escritura e a Diferença 1, várias vozes de Nietzsche habitaram
intimamente sua obra, e, ainda assim, em comparação com as longas análises de Husserl,


Tradução de Guilherme Cadaval e Rafael Haddock-Lobo de “Nietzsche and the machine”, entrevista com
Robert Bernasconi. In: Negotiations: interventions and interviews, 1971-2001. California: Stanford University
Press. 2002. A tradução deste texto faz parte do projeto de pesquisa "Contribuições para a recepção da filosofia
de Jacques Derrida no Brasil", Chamada Universal MCTI/CNPq Nº 14/2014, cujo objetico é ampliar a leitura e
fomentar a recepção do pensamento da desconstrução no âmbito filosófico brasileiro. O trabalho reúne os
laboratórios de pesquisa "Khôra - filosofias da alteridade" (UFRJ/CNPq), "Escritas - filosofia, gênero e
psicanálise" (UFRJ/CNPq), "Núcleo em Ética e Política Contemporâneas" (UFU/CNPq) e "Filosofia
Contemporânea: Questões ético-políticas, estéticas e epistemológicas" (UERJ/CNPq).
1
DERRIDA, J. A Escritura e a Diferença. Tradução: Maria Beatriz Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes
e Pérola Carvalho. São Paulo: Perspectiva, 2014.

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Jacques Derrida

Platão, Hegel, Freud, Blanchot, etc., você escreveu, ou ao menos publicou, poucos trabalhos
explicitamente sobre Nietzsche. Há uma razão em particular para isto?

J.D.: Em resposta à questão um – essa aparente carência de uma reflexão contínua


acerca de Nietzsche talvez possa ser explicada seguindo um dos fios da sua introdução. Eu
encontrei, com efeito, dificuldade em reunir ou estabilizar, dentro de uma determinada
configuração, um “pensamento” de Nietzsche. Pelo termo configuração não quero dizer
apenas uma coerência ou consistência sistemática (ninguém tentou seriamente identificar um
“sistema” filosófico ou especulativo no que é chamado – um nome próprio mais problemático
e enigmático do que nunca – Nietzsche), mas também a organização de um conjunto, de uma
obra ou corpus, em torno de um sentido guia, um projeto fundamental ou mesmo de uma
característica formal (de escrita ou discurso). É esta multiplicidade singular e irredutível, essa
resistência a qualquer forma de Versammlung [reunião], incluindo a do fim da metafísica (no
sentido de que a interpretação de Heidegger constitui uma tentativa de “capturar” –
comprehendere mais do que verstehen – os elementos essenciais do pensamento ímpar de
Nietzsche no interior de um tal fim): é esta irredutibilidade que sempre me pareceu mais justo
respeitar. A diversidade de gestos de pensamento e escrita, a mobilidade contraditória (sem
síntese ou “suprassunção”2 possíveis) das incursões analíticas, os diagnósticos, excessos,
intuições, o teatro e a música das formas poético-filosóficas, o jogo mais-que-trágico com
máscaras e nomes próprios – estes “aspectos” da obra de Nietzsche sempre me pareceram
desafiar, desde o princípio e ao ponto de fazê-los parecer um tanto irrisórios, todos os
“levantamentos” e relatos acerca de Nietzsche (filosóficos, metafilosóficos, psicanalíticos, ou
políticos). Como você diz, diversas vozes podem ser ouvidas; elas retornam com uma
insistência que, eu acredito, nunca cessará, e que demanda que estas vozes nunca sejam
reduzidas a uma “monologia”. Neste sentido, tais vozes já ressoam em seu futuro, na reserva
pela qual, para usar uma figura muito nietzschiana, elas estão “grávidas”. Qual será o futuro
de Nietzsche? Esta questão sempre me deixou à beira de uma “repetição geral” de Nietzsche.
Dito isto, eu tenho, mutatis mutandis, um sentimento semelhante para com aqueles
pensadores a quem aparentemente dediquei análises mais longas. O que acabei de dizer sobre
Nietzsche, eu também diria acerca de Platão, Hegel, Husserl, Freud, Blanchot e assim por

2
Derrida aqui se refere ao termo Aufhebung, fundamental na estrutura lógica do sistema hegeliano. O termo,
cuja traduçao principal no português é “suprassunção”, mas também se encontra traduzido como “suspensão”
ou“superação”, foi traduzido para o francês por Derrida como “relève”. Cf. Derrida, J. “O poço e a pirâmide”, in:
Margens da Filosofia. Campinas: Papirus, 1991; e O que é uma tradução “relevante”?, disponível em
http://seer.fclar.unesp.br/alfa/article/view/4277/3866 (acesso em 01/05/2016).

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 95
Nietzsche e a Máquina

diante. Minha escrita sobre eles permanece fragmentária, oblíqua, elíptica, aberta – eu espero
– à surpresa e ao retorno de outras vozes. E assim sua pergunta não pode ser respondida.
Agora, qual é o privilégio de Nietzsche neste respeito? Eu não sei: ele é talvez, de todos eles,
o mais louco! Duas consequências devem ser extraídas disto: primeiro, através desta loucura o
pensamento talvez seja desencadeado tão mais violentamente e com tanto mais liberdade;
segundo, ele é desencadeado com tanto mais sofrimento. Como resultado, deve-se proibir a si
mesmo – com Nietzsche sobretudo – de forçar o seu nome à camisa de força de uma
interpretação que é enérgica demais para ser capaz de dar conta dele, na medida em que está
reivindicando reconhecer a identidade de um sentido, de uma mensagem, da unidade de uma
palavra ou de uma obra particular.

QUESTÃO DOIS: Seu trabalho foi frequentemente criticado por ser “Nietzscheano”
demais. Informando tais críticas está uma leitura muito determinada de Nietzsche e de você
mesmo que argumenta (sejam quais forem as diferenças entre cada crítica) que seu trabalho,
ao seguir Nietzsche demasiado proximamente, cai num irracionalismo acrítico e irresponsável
e substitui normas racionais de pensamento filosófico pela jocosidade criativa da arte. Eu
gostaria de fazer-lhe duas perguntas relacionadas neste contexto. Primeiro, a recepção
predominantemente “literária” de sua obra no mundo anglófono (e particularmente nos
Estados Unidos) prejudicou uma certa necessidade filosófica quanto a sua consideração do
texto literário? Neste contexto pareceria que esta necessidade foi parcialmente encoberta pela
acusação, levantada contra a desconstrução, de “Nietzscheanismo”. Segundo, e
particularmente, seguindo esta recepção da desconstrução (“a obra de Derrida é, em última
análise, irracional e relativista”), como você considera sua relação com Nietzsche em “A
Mitologia Branca” 3? Neste ensaio frequentemente mal-entendido (como você mesmo aponta
para Paul Ricoeur, em “Le retrait de la métaphore”), você desconstrói qualquer tentativa – e
aqui a redução da verdade à metáfora por parte de Nietzsche é paradigmática desta tentativa
empirista, senão moderna – de reduzir os conceitos fundadores da filosofia à palavra sensível.
Voltarei aos movimentos deste ensaio em um momento. Posso perguntar-lhe aqui, como a
desconstrução da filosofia Ocidental, da qual a “Mitologia Branca” é um exemplo sistemático,
difere da crença primordial de Nietzsche de que a tradição Ocidental precisa ser destruída?
Quais são as diferenças entre desconstrução e destruição?

3
DERRIDA, J. A Mitologia Branca, In: Margens da Filosofia. Tradução: Joaquim Torres Costa, António M.
Magalhães. Campinas: Papirus, 1991.

96 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

J.D.: Primeiro, a acusação de “Nietzscheanismo” não faz sentido em seus próprios


termos. Como ficou claro pela última resposta, quanto mais fiel pode-se reivindicar ser a
Nietzsche, menos se pode fazer uma reivindicação da identidade de uma “característica”
particular do pensamento de Nietzsche. Quanto mais perto se está de “Nietzsche”, mais ciente
se torna de que não há tal coisa como o texto-Nietzsche. Este texto exige interpretação da
mesma maneira que argumenta que não há uma coisa tal como um ente, apenas interpretações
– ativas e reativas – deste ente. “Ser nietzscheano” é um slogan jornalístico que não pode
suportar os nomes e pseudônimos de Nietzsche; sua raison d’être é, em última análise,
esconjurar a ansiedade.
Segundo, é incorreto argumentar que Nietzsche é irracional e é incorreto, portanto,
dizer que a desconstrução também é irracional na sequência de sua passagem por Nietzsche.
Isto é irremediavelmente simplista. Há muitos nomes mais nesta configuração histórica da
qual a desconstrução forma uma parte do que o de Nietzsche. Nietzsche, sim, mas também
Heidegger e Benjamin, e assim por diante. O termo irracional fracassa inteiramente em
chegar a um acordo com o “método” da genealogia. O ponto voltará quando discutirmos a
questão quatro. A genealogia é uma tentativa, aos olhos de Nietzsche, de oferecer um relato
da história da razão. Pode haver problemas com este relato, ele pode, por vezes, ir demasiado
rapidamente, mas enquanto tal, a genealogia inscreve a si mesma nas costas da razão; ela não
pode ser, consequentemente, um procedimento irracional de pensamento. O método e o
propósito da genealogia precedem e excedem tais distinções, re-organizando as identificações,
por parte da tradição, do que é racional e do que é irracional. Acusar, seja Nietzsche, seja
aqueles pensadores parcialmente inspirados por este relato da razão, de irracionalismo, é
recair em uma posição discursiva que a genealogia excede.
O terceiro ponto concerne a recepção literária da desconstrução no mundo Anglo-
Americano. Apenas uma observação, aqui, já que o problema é extremamente complexo. Se
tem sido o caso que a desconstrução passou inicialmente mais pelos departamentos de
literatura do que pelos de filosofia, há uma razão clara para isso. A teoria literária,
especialmente na América, estava mais preparada para dar ouvidos a argumentos e estratégias
de tentativas de ir pelas costas da razão do que inscrições institucionais de filosofia. A política
destes departamentos (ou ao menos de alguns deles; aqueles, precisamente, que foram
receptivos à desconstrução) era, neste sentido, mais filosófica.
Quarto, você pergunta, na sua questão, quais são as diferenças entre desconstrução e
destruição. Você disse o essencial nas questões dois e três, então deixe-me acrescentar outra

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 97
Nietzsche e a Máquina

coisa: a questão da afirmação originária. Para retomar os três pensadores Nietzsche,


Heidegger e Benjamin, é bastante claro que algo está acontecendo no final do século
dezenove e no início do vinte para o pensamento querer afirmar o futuro. Por mais negativo,
por mais destrutivo que tenha se tornado o relato da história do Ocidente neste momento, algo
está chamando o pensamento do futuro; é este chamado que torna a passagem pela destruição,
assim como uma afirmação no interior desta destruição, absolutamente necessárias. O que
quero dizer com isto? Antes de estabelecer tribunais ou criticar discursos particulares, escolas,
movimentos, ou tendências acadêmicas, deve-se primeiramente admitir que algo talvez esteja
acontecendo com a humanidade na passagem do décimo-nono para o vigésimo século para
que a afirmação, para que uma afirmação do futuro ou de uma abertura para o futuro, esteja
marcada no interior de um discurso de aparente destruição ou luto. Pense no problema da
messianicidade em Benjamin, a questão acerca do futuro em Nietzsche, o privilégio do
ecstasis futuro em Heidegger. Estes pensadores são todos pensadores do futuro... Agora, por
que é que qualquer abertura para o futuro, tanto ontem quanto hoje, atravessa o que parece ser
uma destruição, uma desestruturação negativa? E não são, tampouco, apenas estes três
pensadores. Por mais importantes que seus pensamentos possam ser, eles são sintomas, porta-
vozes para algo que está acontecendo no mundo – ao menos no Ocidente – que faz com que a
afirmação seja realizada por uma convulsão devastadora, um tipo de revolução que não pode
prosseguir sem destruição, sem separação ou interrupção, ou sem fidelidade. Pois estes
pensadores são também pensadores da fidelidade, da repetição – o eterno retorno em
Nietzsche, a questão do Ser em Heidegger, a qual, transmitida por uma destruição inicial, é
apresentada por Heidegger como repetição, e assim por diante. Estes pensadores do futuro são
ao mesmo tempo pensadores do eterno retorno, da repetição. Assim, minha pergunta é a
seguinte: por que acontece de esta reafirmação apenas poder ter um futuro através do sismo de
uma destruição? Mas isto dificilmente é uma pergunta; é, antes, a experiência do que está
acontecendo, da revolução que nos carrega junto com ela. Pode-se descrever este movimento
como um sismo, um terremoto, um turbilhão, ou até mesmo um caos, e há uma certa verdade
nesta descrição. Pois estes são pensadores do abismo (Abgrund), do caos, do khaein – isto é,
onde há uma abertura, onde a boca pasma, e não se sabe o que dizer, aqui há uma experiência
do caos.

98 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

QUESTÃO TRÊS: Poder-se-ia argumentar (penso aqui na recente apreciação do ensaio


por parte de Geoffrey Bennington em “Derridabase” 4) que “A Mitologia Branca” encena uma
aventura de pensamento típica da estratégia da desconstrução relativamente, por um lado, a
disciplina da filosofia, e, por outro, as das ciências humanas. Sua relação com a posição da
metáfora no texto filosófico é, consequentemente, uma encenação convincente do
deslocamento e da re-organização, por parte da desconstrução, da oposição metafísica entre o
transcendental e o empírico. Para retomar o principal gesto de “A Mitologia Branca”: por um
lado, você mostra que é impossível dominar a metafórica filosófica de fora da filosofia, uma
vez que a tentativa esbarra com um limite essencial no fato de que o conceito mesmo de
metáfora é um filosofema baseado na diferença metafísica entre o visível e o invisível, etc.
Por outro lado, e pela mesma razão, você argumenta que a filosofia é incapaz de dominar suas
produções metafóricas, uma vez que nesta tentativa mesma ela já se privaria daquilo que a
sustenta. “A Mitologia Branca” traça esta dupla impossibilidade deixando a si mesma e ao
leitor numa “posição” aporética e incontrolável, nem dentro da filosofia, nem fora dela, numa
outra ciência que desejaria dominar a filosofia (linguística, psicanálise, história – a lista
incluiria, precisamente, todos os empreendimentos modernos para tornar o pensamento
finito).
Dito isto, tenho duas questões. De que maneira este ambivalente “salvamento” da
filosofia, sua re-inscrição, é diferente do desejo de Heidegger, em suas palestras Nietzsche da
década de 1930, de salvar o pensamento de Nietzsche de ser considerado, pelos seus
contemporâneos nazistas, como “uma filosofia da vida”? Heidegger se opõe ao anti-
conceitualismo destas leituras colocando Nietzsche no interior da metafísica. Você mesmo
sugeriu em diversas ocasiões (Gramatologia, “O Fim do Livro e o Começo da Escritura” 5,
Esporas: Os estilos de Nietzsche 6, “Interpreting Signatures, Nietzsche/Heidegger: Two
Questions) que Heidegger “perde”, desse modo, Nietzsche. De que maneiras o seu duplo
movimento em direção ao lugar da metáfora no texto filosófico salva e perde Nietzsche
diferentemente?

4
BENNINGTON, G. “Derridabase”, in: Jacques Derrida, tradução de Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1991.
5
DERRIDA, J. Gramatologia. Tradução: Miriam Chnaiderman, Renato Janine Ribeiro. São Paulo: Perspectiva,
2006.
6
DERRIDA, J. Esporas, os estilos de Nietzsche. Tradução: Rafael Haddock Lobo, Carla Rodrigues. Rio de
Janeiro: NAU, 2013.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 99
Nietzsche e a Máquina

J.D.: Há duas questões na sua terceira questão. Eu responderei a ambas através da


problemática da vida. Primeiramente, sim, eu não faço a mesma abordagem que Heidegger
faz de Nietzsche, por razões de história, gerações e de contexto. Eu não estou escrevendo
entre as duas guerras mundiais. Minha maior preocupação não é a de alavancar Nietzsche para
longe de uma reapropriação nazista. Minha abordagem é diferente também, porque eu
desconfio profundamente deste tipo de manobra. Como deixo claro em Otobiographies, não é
por acaso que Nietzsche pode ser reapropriado pelo nazismo. A história do Ser de Heidegger,
sua metafísica, não pode lidar com esta contaminação. Minha primeira preocupação, assim,
não é a de “salvar” Nietzsche, embora eu entenda porque Heidegger quis salvar Nietzsche
mostrando que seu pensamento não era apenas uma filosofia da vida. Ao mesmo tempo, estou
ciente de que a questão da vida é muito mais difícil e obscura do que Heidegger alega. Com
efeito, se há um tema na obra de Heidegger que me deixa inquieto, é o tema da vida. Eu,
como todo o mundo, quero ser um leitor atento dos riscos políticos do biologismo seguindo
seu uso particular do conceito da vida, e, no entanto, a questão da vida é muito mais espinhosa
do que Heidegger dá a entender. O gesto de Heidegger é, de fato, extremamente equívoco: ele
não pode salvar Nietzsche do biologismo e do racismo nos quais os nazistas querem encerra-
lo, exceto tornando-o um metafísico; o último dos metafísicos; ou seja, reduzindo-o de sua
parte. Eu tentei formalizar esta cena em diversos textos: Heidegger salva Nietzsche no que o
perde, e o perde no que o salva. Eu procuro ler Nietzsche – o pensador do “talvez”
(Vielleicht), como ele diz em Além do Bem e do Mal – de uma maneira muito mais suspensiva
para evitar estes gestos redutores e afirmar alguma coisa mais.
Quanto a sua segunda questão, eu não posso reunir o que quer que seja em Nietzsche,
quer diga respeito à vida ou a qualquer outra coisa. Pelo contrário, eu não posso, assim como
não quero, salvar Nietzsche. Minha relação em geral com pensadores simplesmente não segue
este tipo de lógica. A desconstrução não pode colocar o problema do nome próprio em termos
de níveis de aliança ou não-aliança. Não há julgamento neste sentido. Há, por exemplo,
elementos discursivos em Nietzsche que se prestam à reapropriação Nazista; pode-se discernir
uma linhagem de Nietzsche ao Nazismo, e isto não pode ser ignorado. Ao mesmo tempo, há
muitos outros elementos, por vezes os mesmos elementos, muitas outras vertentes de
pensamento, por vezes as mesmas vertentes, que estão longe de poderem ser reduzidas, ou ao
empreendimento do nazismo, ou ao de Heidegger. Como eu disse em Do Espírito 7, o gesto
de Heidegger na realidade capitaliza no pior – a sanção do Nazismo e a contra-apropriação
7
DERRIDA, J. Do espírito: Heidegger e a questão. Tradução: Constança Marcondes Cesar. Campinas: Papirus,
1990

100 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

metafísica. É importante, neste contexto, tomar o Nietzsche de Heidegger e mostrar que há


outras possibilidades em Nietzsche que não estão programadas por uma história da
metafísica, que há outros movimentos que são mais fortes, que vão mais longe do que
Heidegger chama a história da superação da metafísica 8; movimentos que de fato colocam
em questão o próprio Heidegger: sua leitura de Nietzsche em particular e sua orientação
filosófica em geral. Resumidamente, existe uma reserva em Nietzsche que permite que se leia
o próprio pensamento de Heidegger genealogicamente.
Talvez esteja um pouco mais claro agora o que eu quis dizer mais cedo, quando falei
de minha preferência por textos que são abertos, múltiplos, fragmentados. Quanto a
Nietzsche, há partes que os Nazistas puderam tomar, há partes que Heidegger pode tomar, e
partes que resistiram a Heidegger, que são “mais fortes” que o pensamento de Heidegger. A
abertura do texto-Nietzsche não me impede, ao mesmo tempo – longe disso –, de saber, de
sentir e de recordar que esta multiplicidade possui uma singularidade quanto a ela; que, apesar
de tudo, ela carrega o nome e os pseudônimos de Nietzsche, que houve um acontecimento
chamado, dentre muitos outros nomes, Nietzsche. Estou preocupado em refletir acerca da
possibilidade histórico-teórica desta singularidade, por mais aberta e caótica (no bom sentido)
ela tenha provado ser.

QUESTÃO QUATRO: Agora vou me voltar mais explicitamente para as implicações


éticas da “destruição”, por parte de Nietzsche, da tradição Ocidental. Esta “destruição”
sempre já implica uma re-avaliação dos valores dado que, para Nietzsche, a ciência é uma
avaliação reativa da vida. Em Vontade de Poder ele nota:

Meu entendimento: todas as forças e impulsos graças aos quais há vida e crescimento são atestados mediante o
seu banimento pela moral: moral como instinto de negação da vida. Deve-se aniquilar a moral para libertar a
vida. 9

Num gesto que é, em parte, o mesmo que sua redução da verdade à metáfora, a Genealogia da
Moral de Nietzsche realiza esta destruição da moralidade atribuindo todos os ideais éticos a
uma força reativa hostil a vida: o que sempre foi entendido como moralidade, ou é imoral, ou
se vale de meios imorais para alcançar seu próprio objetivo. Neste sentido a moralidade nunca

8
HEIDEGGER, M. “A superação da metafísica”, tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback, in: Ensaios e
conferências. Petrópolis: Vozes,
9
NIETZSCHE, F. A vontade de poder. Tradução: Marcos Sinésio Pereira Fernandes, Francisco José Dias de
Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, Livro II, §343.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 101
Nietzsche e a Máquina

existiu, nunca teve lugar, e é, em última análise, derivada como uma série de afetos reativos
da vontade de poder. Ao fim de sua leitura de Lévi-Strauss (em “A Violência da Letra: De
Lévi-Strauss a Rousseau”, em Gramatologia), tendo desconstruído a oposição de Lévi-Strauss
entre fala e escrita, você observa: “Não há ética sem a presença do outro mas, também e por
conseguinte, sem ausência, dissimulação, desvio, diferência, escritura. A arqui-escritura é a
origem da moralidade como da imoralidade. Abertura não-ética da ética. Abertura violenta.
Como foi feito com relação ao conceito vulgar de escritura, é sem dúvida necessário
suspender rigorosamente a instância ética da violência para repetir a genealogia da moral.” 10.
Primeiro, até que ponto a redução da moralidade a vida por parte de Nietzsche o previne de
pensar a necessidade da lei da qual você tanto falou (por exemplo, “Devant la Loi”), e,
portanto, de pensar a modalidade “prescritiva” de seu próprio texto? Segundo, de que
maneiras o seu chamado final a uma repetição da genealogia da moral (embora o ensaio já
esteja engajado nesta repetição) difere do empreendimento de Nietzsche, no que concerne
explicitamente à questão da violência?

J.D.: Para não repetir vários dos seus argumentos, deixe-me enfrentar a questão quatro
de frente. Estou muito incerto de que, quando Nietzsche fala de uma destruição da
moralidade, ele esteja falando contra toda e qualquer lei. Eu acredito que há em Nietzsche
uma relação com a lei – não, evidentemente, o que se chama “a lei moral” – que assume a
forma de um passo por detrás do ético para explica-lo. Eu chamaria este gesto de pensamento
arqui-ético. O movimento pode ser encontrado em Heidegger, na sua análise, por exemplo, do
Gewissen, Bezeugung, e Schuldigsein em Ser e Tempo, a qual diz respeito a uma consciência
pré-ética, pré-moral, pré-jurídica. Assim como a tentativa de Heidegger de retornar a uma
instância ou um espaço de originariedade que precede o ético e desse modo oferece um relato
dele, também a genealogia da moral de Nietzsche pode ser vista como o esforço de chegar por
detrás do moral e do político. Enquanto “genealogia”, o gesto de Nietzsche não pode deixar
de reafirmar ou prometer algo que pode ser chamado de arqui-ético ou ultra-ético. Este
“algo” é da ordem da lei ou do apelo [appel]; sem ele, a genealogia seria impossível. A crítica
da artimanha da vida é, de fato, levada a cabo em seu nome. Não estou apenas me referindo,
assim, a uma possível leitura de Nietzsche em termos de lei: A lei da qual falo é, em primeiro
lugar, constitutiva da destruição de Nietzsche da moralidade.

10
Gramatologia, 2006, p. 171

102 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

Quando, por exemplo, Nietzsche fala dos preconceitos dos filósofos, quando ele
espreita a artimanha da vida por trás de cada filósofo, ele deve erguer sua análise sob o signo
da verdade, não mais no sentido de adequatio ou aletheia, mas no sentido de uma abertura
para a lei da verdade ou para a verdade da lei. Esta lei – para a qual um outro nome é eterno
retorno – é a mesma coisa que a reafirmação. A assim chamada destruição de Nietzsche da
moralidade está, consequentemente, longe de ser uma destruição da lei. Pelo contrário, a
genealogia da moralidade de Nietzsche implica uma afirmação da lei, com todos os paradoxos
concomitantes que o estar-diante-da-lei implica. Quaisquer que sejam estes paradoxos,
sempre há lei [il y a de la loi]. A lei, ou este “deve”, pode, de fato, ser lido em todas as
modalidades prescritivas do discurso de Nietzsche. Quando ele fala das diferentes hierarquias
de força e da diferença de força, deve também haver lei. A reversão dos valores ou a sua
ordenação hierárquica pressupõem a lei – por isso a tola simplicidade de alinhar o pensamento
de Nietzsche com o relativismo. Para responder inteiramente a sua pergunta, precisaríamos
nos voltar para a problemática do “valor”, para a crítica de Heidegger ao valor no pensamento
de Nietzsche e de outros – mas uma entrevista não é o lugar para fazer isso.

R.B.: Eu gostaria de insistir na relação que você está fazendo entre a lei, afirmação e
promessa, para traçar algumas distinções importantes no interior do que é frequentemente
chamado pensamento Francês contemporâneo. Para muitos leitores de Nietzsche – com ou
sem Heidegger – Nietzsche reduz a questão da ética a da vida. Para faze-lo, ele precisa voltar
a questão da ética para uma história da moralidade, embora esta história da moralidade seja
em último caso escorada a-historicamente por uma hierarquia de forças ou puissances.
Foucault segue o caminho “Nietzscheano” de historicização, esquecendo ativamente o
problema da lei, o qual, como um alegre positivista, ele não pode considerar
metodologicamente. Você mostrou muito cedo em “Cogito e História da loucura” 11
as
aporias para as quais um tal caminho conduz. Embora o ensaio não se ocupe explicitamente
da filosofia de Nietzsche, sua leitura da inabilidade de Foucault em reduzir o logos à história
antecipa o que você acaba de dizer acerca do “método” da genealogia. Quanto a Deleuze e o
primeiro Lyotard – estou comparando aqueles dentre vocês que representaram, para muitos,
um “corpus” de pensamento – o nome de Nietzsche não é evidentemente neutro, na medida
em que serviu frequentemente como um importante fio que os reuniu neste corpus; eles
seguem o caminho “Nietzscheano” da força. Fazendo isso, eles certamente dão prova de

DERRIDA, J. “Cogito e História da loucura”, in: A escritura e a diferença, tradução de Maria Beatriz
11

Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes e Pérola de Carvalho. São Paulo: Perspectiva, 2006.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 103
Nietzsche e a Máquina

serem mais filosóficos que Foucault, mas eles parecem igualmente evitar, ou mesmo recusar a
problemática da lei. Por isso as suas respectivas leituras da força em termos de energia e
intensidade. Para você, sempre pareceu ser mais complicado: como Deleuze, você argumenta
(no seu ensaio “Força e Significação”) que a força em Nietzsche é sempre a diferença entre
forças, você mostra que esta diferença não pode ser historicizada; mas você também
argumenta ao final deste ensaio – e eu acredito que o que você acaba de dizer seja uma
radicalização do seu argumento anterior – que força e lei são indissociáveis. Você poderia
falar mais acerca desta complexidade em termos disto que, hoje, você está chamando a
promessa?

J.D.: Tome, como exemplo, a passagem em Genealogia da Moral onde Nietzsche diz,
para glosar:

“Até agora os filósofos sempre acreditaram – e este preconceito os constitui – na lógica da oposição ou
contradição, que duas coisas contraditórias não podem conviver uma com a outra – daí a contradição ou
dialética, que tentará reconciliar estes contrários. Agora, no entanto, os filósofos devem não apenas aprender a
acolher a contradição enquanto tal, aprender a entender que a contradição não é realmente contraditória;
devemos também vir a aceitar a lógica do ‘talvez’ na qual a assim chamada contradição não é isto nem aquilo,
mas talvez alguma outra coisa. Esta lógica diz respeito ao acaso e ao futuro. O futuro apenas pode ser da
natureza do ‘talvez’, logo a filosofia nunca foi capaz de aceitar o futuro...”

Neste ponto Nietzsche anuncia um filósofo do futuro, um filósofo do “talvez”, dizendo


que os filósofos foram dessa ou daquela maneira até agora, mas que em breve virá um novo
filósofo – e é isto que ele quer dizer por “novo” – que pensará o “talvez” perigosamente (“este
perigoso talvez” ele o chama). Este exemplo – há muitos outros – mostra que a demolição de
Nietzsche, sua reversão de todos os valores, sua crítica e sua genealogia são sempre feitas em
nome de um futuro que é prometido. A prome.ssa não sobrevém à crítica, como um posfácio
ao final. A promessa, em primeiro lugar, inspira a crítica. Este novo filósofo já está lá, já foi
anunciado na maneira pela qual Nietzsche apresenta a si próprio, mesmo em seus momentos
mais arrogantes e hiperbólicos. A apresentação mostra que ele toma parte na promessa ele
mesmo, que a promessa não é algo de que alguém ouve falar de algum outro lugar; como
todas as promessas, deve ser assumida. Para que uma promessa seja assumida, alguém deve
estar lá que seja sensível à promessa, que seja capaz de dizer, “eu sou a promessa, eu sou
aquele que promete, eu sou aquele que está prometendo, e eu estou prometendo a vinda de um

104 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

novo filósofo”. Isto significa que aquele que está prometendo é já a promessa ou quase já a
promessa, que a promessa é iminente. Esta reflexão sobre a iminência – a categoria da
iminência junto à do “talvez” – é o que carrega esta promessa. Eu não estou usando o termo
promessa no sentido em que Heidegger o usaria, o de um deus que viria nos salvar, mas no
sentido da promessa de que eu estou aqui, de que o que eu estou fazendo, eu estou fazendo
aqui, neste texto aqui, dizendo performativamente o que eu estou dizendo.
Há uma promessa, então, no movimento mesmo da genealogia, nos seus momentos
mais destrutivos, mais “negativos”, e esta promessa precisa ser cuidada, precisa ser teorizada
tanto quanto possível. Apenas desta forma seus efeitos podem ser negociados de maneira
interessante. Estes efeitos estão por toda parte. Tome, já que você se referiu a ela, a análise da
força em Nietzsche como diferença entre forças. A análise, especialmente em Genealogia da
Moral, é sempre comandada por uma atenção para uma possível reversão na lógica com a
qual está envolvida. Nietzsche está fascinado (intrigado e alarmado) com a forma pela qual a
reatividade faz com que o mais fraco se torne o mais forte, com o fato de que a maior
fraqueza se torna mais forte do que a maior força. Este é o caso com o Platonismo, o
Judaísmo e o Cristianismo. Esta lei da inversão é, certamente, o que faz da promessa
facilmente tão forte quanto fraca, forte na sua fraqueza. No momento em que há
reversibilidade, este princípio da inversão, o próprio Nietzsche não pode prevenir a mais
insignificante fraqueza de ser ao mesmo tempo a força mais vigorosa. Assim, esta lógica da
força se curva a uma lei mais forte do que a da força. A lógica da força revela no interior de
sua lógica uma lei que é mais forte do que esta lógica mesma. Estamos testemunhando aqui
uma virtualidade que escapa ao que é normalmente atribuído a autoridade do nome ou do
discurso de Nietzsche. Por outras palavras, este discurso é também o mais desarmado e o mais
desarmante. Quando Nietzsche diz que os fortes foram feitos escravos pelos fracos, isto
significa que os fortes são fracos, que Nietzsche vem ao socorro dos fortes porque eles são
mais fracos que os fracos. Em certo sentido, no que vem ao auxílio da força, Nietzsche está
vindo ao auxílio da fraqueza, de uma fraqueza essencial. É nesta fraqueza essencial que se
pode encontrar o lugar da “arqui-ética”, da “lei” que mencionei mais cedo. Deve-se defender
os mais fracos que estão grávidos com o futuro, pois são eles os mais fortes. Aqui o jogo
oscilatório – o qual é tão político e moral quanto é filosófico – é difícil de interromper: falar
em nome do mais forte em Nietzsche é também falar em nome do mais fraco. Pode-se sempre
argumentar, assim como com Heidegger, que um discurso particular de Nietzsche é anti-
Judaico, anti-Platônico, anti-Cristão e hiper-Judaico, hiper-Platônico, hiper-Cristão. Sempre

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 105
Nietzsche e a Máquina

haverá alguém para dizer, “Sim, a sua desconstrução dos aspectos Judaico e Cristão em São
Paulo é feita em nome de uma mensagem que está escondida no Judaísmo, no Cristianismo,
no Islã, mesmo no pensamento do século vinte. Você é ‘hiper’, você fala ‘hiper’ no momento
em que você fala ‘contra’. Você está a caminho de desenvolver um discurso que é hiper-
Judeu, hiper-Cristão contra estas mesmas instâncias.” E, de certo modo, esta pessoa está certa.
Há muitos indicadores em Nietzsche que mostram que a máquina de hiperbolização
acima está sempre trabalhando; é este processo de hiperbolização que reinicia a máquina. E o
ponto, é certo, não se aplica somente a Nietzsche.

R.B.: Para tomar a formulação da questão quatro, você disse uma vez em
Gramatologia que era preciso suspender a instância ética da violência para repetir a
genealogia da moral. Chegaremos à problemática da violência num instante. No contexto da
sua resposta a esta questão e das suas estratégias mais recentes de leitura, pode-se dizer que
esta repetição da genealogia consiste em mostrar que há o “messiânico” em Nietzsche?

J.D.: Sim, desde que se acompanhe a minha re-inscrição do termo. Por exemplo, em
12
Espectros de Marx , eu distingo o messiânico de qualquer forma de messianismo. O
messiânico diz respeito a uma noção de futuro que precede – é sua própria condição – o futuro
que constitui o messianismo. O messiânico é heterogêneo ao messianismo no exato sentido
em que o horizonte do messiânico é indeterminável. O messianismo irá saturar essa ausência
de horizonte transformando-a num horizonte. Eu não apenas desejaria mostrar isto através de
uma análise razoavelmente abstrata, com base em todos os predicados que me parecem
formar o conceito de messianicidade – anunciação de um futuro imprevisível, relação ao
outro, afirmação, promessa, revolução, justiça e assim por diante –, mas menos abstratamente,
mais imediatamente, eu desejaria mostrar a diferença, por exemplo, no tom de Nietzsche, que
é profético e messiânico. Assim Falou Zaratustra é um livro contramessiânico, mas, é claro,
qualquer texto contramessiânico é ao mesmo tempo messiânico. Mesmo quando Nietzsche ri
da pregação profética e messiânica, ele ainda assim assume o mesmo tom para rir-se dela. Ele
apresenta a si mesmo como o contramessias; o Anticristo é messiânico, Ecce Homo é um
texto messiânico.

12
DERRIDA, J. Espectros de Marx: o estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Tradução:
Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1994.

106 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

R.B.: Sim, mas não é aqui que se poderia dizer que Nietzsche permanece “Platônico”?
Afinal, seu tom profético poderia ser considerado metafísico, revelando a inabilidade de
Nietzsche em enlutar a tradição no seu próprio movimento contra ela.

J.D.: Sim, é isto também.

R.B.: Talvez possamos ressituar esta complicação – a diferença entre dois tipos de
futuro, um, uma futuridade absoluta que permite o futuro, outro um horizonte temporal
chamado o futuro que de fato fecha o futuro – quando chegarmos às questões sete e oito.
Enquanto isso podemos nos voltar para a questão cinco?

QUESTÃO CINCO: Minhas últimas duas questões me trazem às relações entre violência
e justiça. Para Nietzsche, a fundação de qualquer lei é necessariamente violenta. É apenas
uma vez que a lei é instituída que os critérios normativos de justiça e injustiça entram em
jogo. É, no entanto, uma ilusão, uma inversão de causa e efeito afirmar que estes critérios
precedem e orientam a instituição da lei. A declaração imperativa da lei está enraizada na
força. Para Nietzsche, além disso, as condições legais não podem jamais serem senão
condições excepcionais, uma vez que elas constituem uma restrição parcial da vontade de
vida, a qual tende ao poder, e são subordinadas aos seus “objetivos” como um meio de criar
maiores unidades de poder. Uma ordem legal é, assim, duplamente violenta; na sua instituição
assim como na sua constante luta, uma vez instituída, com os poderes da vida. A compreensão
13
de Heidegger da justiça em Introdução à Metafísica (sua leitura da dike no segundo
principal discurso do coro em Antígona) é marcada por este relato do jurídico e do político.
Brevemente: nesta leitura há um destaque singular do “momento [Augenblick]” nietzscheano
da decisão na e pela qual o “homem de estado” estabelece a mundaneidade do mundo (seu
polemos original) na forma política sem encobrir este mundo. Embora este estabelecimento
seja, tal como para Nietzsche, contingente, Heidegger lhe concede certa prioridade ontológica,
a qual concorda com seu destaque anterior, em Ser e Tempo, do êxtase futuro da
temporalidade e com suas tentativas posteriores de fundar o nacional socialismo
filosoficamente. Agora, dado que este momento da decisão, tanto em Nietzsche quanto em
Heidegger está inscrito no interior de uma filosofia da vontade (a qual você sempre colocou
sob suspeita), dado igualmente que o seu relato da violência originária e a subsequente
13
HEIDEGGER, M. Introdução à Metafísica, tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Rio de janeiro: Tempo
Brasileiro, 1969.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 107
Nietzsche e a Máquina

violência de todas as leis não é, no entanto, inteiramente dessemelhante em “A Violência da


Letra”, como o seu pensamento acerca da relação entre violência e justiça “evita” uma
priorização do momento da decisão política? Eu entendo que esta pergunta é enorme, talvez
se envolvendo com todo o seu pensamento, e eu voltarei a ela constantemente (senão quase
inversamente) na questão seguinte.

J.D.: Indo direto ao final de sua questão, eu hesitaria em dizer que não estou propondo
uma filosofia da decisão. Eu acredito que se há tal coisa como a justiça ou a responsabilidade,
deve haver decisão. No entanto, é apenas a implicação da decisão que é irredutível. Por isso
eu sempre digo: “A decisão, caso exista, deve interromper a causalidade, ser revolucionária e
assim por diante”. Eu digo “caso exista” não porque eu duvido que ela exista, mas porque,
simplesmente, eu não sei se ela existe. Uma decisão, se há tal coisa, nunca é determinável em
termos de conhecimento. Não se pode determinar uma decisão. Sempre que alguém diz “Uma
decisão foi tomada naquele lugar e momento. Eu sei que foi assim, e também sei qual foi a
decisão”, esta pessoa está enganada. Uma decisão é um acontecimento que não pode ser
subsumido sob um conceito, um julgamento teórico ou uma forma determinante de
conhecimento. Se pudesse alguma vez ser subsumida, não haveria mais a necessidade de uma
decisão. Uma decisão, caso exista, desaparece no seu aparecimento. Assim, a implicação ou
pressuposição da decisão é um tipo particular de pressuposição. A mesma coisa se aplica a
todos os interesses proximamente relacionados à problemática de uma decisão. Por exemplo,
responsabilidade, liberdade e justiça não podem nunca formar o objeto de uma forma
determinante de conhecimento. Isto não porque eles sejam obscuros ou ocultos; eles
simplesmente não são homogêneos com o conhecimento teórico do julgamento determinante,
com aquilo que torna algo presente enquanto objeto ou tema.
Que uma decisão não possa se tornar um objeto ou um tema para o conhecimento é o
lugar mesmo da violência. Você se lembra, no início da questão quatro, a violência
acompanhando a instituição de qualquer lei – esta instituição não pode ser nada senão
violenta, não porque é uma violência acompanhando a transgressão da lei, mas porque ainda
não há lei. O que precede a lei não pode não ser violento para a lei. O movimento violento que
impõe a lei é uma violência que é tanto assimétrica quanto heterogênea a toda transgressão
que poderia então ser identificada em nome da lei. Uma vez que esta instituição tem lugar,
pode-se, é claro, sempre contestar – e esta é a história de todas as revoluções – a imposição da
lei, argumentar que foi violenta e injusta, buscar reparação, revoltar-se contra ela e assim por

108 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

diante. Tal disputa é necessariamente interminável. Se, no entanto, as leis em questão, quer
sejam gerais ou particulares, são violentas pela razão apresentada acima e são desconstrutíveis
– isto é, podem ser consideradas um artefato histórico que é adequado para análise e
desconstrução – aquilo em nome de que se desconstrói não é, em última instância,
desconstrutível. Eu chamo esta irredutibilidade justiça. Em Espectros de Marx eu oponho este
conceito de justiça – como disjunção, como “estar fora dos eixos”, como o que está sempre já
“fora dos eixos” – ao que Heidegger diz da dike que ele opõe (e, num certo sentido,
corretamente) ao que se chama comumente justiça. Esta justiça ele a toma de toda uma
história do jurídico e da representação jurídica. O conceito de justiça que eu estou elaborando
é oposto ao heideggeriano de dike como junção, como Fug, como trazer-junto; ele sugere que
a justiça é, e deve ser, uma discordância. No momento em que a justiça implica uma relação
com um outro, ela supõe uma interrupção, uma dis-junção, uma desarticulação ou estar-fora-
dos-eixos, o que não é negativo; uma disjunção que não é desconstrutível, que é justiça
enquanto desconstrução, enquanto a desconstrução possível de qualquer lei [droit]
determinada.

R.B.: Você começou sua resposta a esta questão declarando firmemente que seria
errado não ver a sua filosofia como uma filosofia da decisão, e tudo o que você acaba de dizer
aponta para a maneira pela qual o seu pensamento poderia ser visto como uma reflexão
interminável e variada – filosófica, ética, política – acerca da irredutibilidade do momento da
decisão. Eu estou ciente de que tanto no continente quanto no mundo Anglo-Americano este
aspecto da sua obra causa confusão, então eu gostaria que permanecêssemos junto a minha
questão por um momento. Parece haver ao menos duas críticas dirigidas à desconstrução que
concernem a problemática da decisão; uma problemática que, como você diz, envolve a da
liberdade, da responsabilidade e da justiça – as apostas são consequentemente altas. Primeiro,
seu trabalho acerca da différance é visto como estando interessado em um movimento
incansável de diferimento, com o resto que qualquer trabalho sobre o paradoxo implica, e que,
como resultado, você tem pouco interesse no momento de apreensão, o momento de decisão.
Seguindo este tipo de argumento, a sua filosofia não pode, dados os seus méritos, constituir
uma filosofia da decisão. Esta segunda crítica, que se ouve muito no mundo Anglo-
Americano, soa assim: “quando se trata da questão da violência, do papel crucial que a
violência desempenha no pensamento de Derrida, vê-se que Derrida está seguindo a
fidelidade de Heidegger ao pensar intimamente, que a sua ‘violência originária’ é de fato a

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 109
Nietzsche e a Máquina

mistificação de algo que precisa, ou ser desenvolvido, ou contabilizado, em termos históricos


e sociais, que esta violência da lei antes da lei é uma violência cega. A compreensão de
Derrida da violência originária deixa-nos, por sua vez, cegos quanto à especificidade de todo
e qualquer julgamento.” Nos piores casos, ambas as críticas acabam por dizer a mesma coisa;
a saber, que a desconstrução deixa a noção de justiça indeterminada, e portanto presa das
reapropriações mais perversas. Como você responderia?

J.D.: Em primeiro lugar, eu não aceito o termo cego. A acusação deriva, em última
instância, do meu argumento de que uma decisão, caso exista, não pode ocorrer sem o
indecidível, não pode ser resolvida através do conhecimento. Dada a natureza do mal-
entendido, deixe-me resumir este ponto de maneira simples e pedagógica. No que diz respeito
a uma decisão que é guiada por uma forma de conhecimento – se eu sei, por exemplo, quais
são as causas e os efeitos do que eu estou fazendo, qual é o programa para o que estou
fazendo, então não há decisão; é uma questão, no momento da decisão, de aplicar uma
causalidade particular. Quando eu faço a máquina funcionar, não há decisão; a máquina
funciona, a relação é de causa e efeito. Se eu sei o que é para ser feito, se a minha análise
teórica da situação me mostra o que é para ser feito – faça isto para causar aquilo, etc. – então
não há momento de decisão, apenas a aplicação de um corpo de conhecimentos, ao menos, de
uma regra ou norma. Para que haja uma decisão, a decisão deve ser heterogênea ao
conhecimento enquanto tal. Mesmo que eu passe anos deixando que uma decisão amadureça,
mesmo que eu acumule todo o conhecimento possível no que concerne ao campo científico,
político e histórico no qual a decisão deve ser tomada, o momento da decisão deve ser
heterogêneo a este campo, se a decisão não deve ser a aplicação de uma regra. Se há tal coisa
como uma decisão – o ponto deve sempre ser relembrado – então uma decisão deve primeiro
ser exposta. É claro, eu não estou defendendo que uma decisão acabe decidindo qualquer
coisa a qualquer momento. Deve-se saber o tanto quanto possível, deve-se deliberar, refletir,
deixar que as coisas amadureçam. Mas, conquanto dure este processo, conquanto cuidadosa
seja a preparação teórica da decisão, o instante de decisão, se deve haver uma decisão, deve
ser heterogêneo a esta acumulação de conhecimento. Caso contrário, não há responsabilidade.
Apenas neste sentido a pessoa que toma a decisão não deve saber tudo. Mesmo se se saiba
tudo, a decisão, caso exista, deve avançar na direção de um futuro que não é conhecido, que
não pode ser antecipado. Se se antecipa o futuro predeterminando o instante da decisão, então
este é fechado, assim como ele é fechado se não há antecipação, nenhum conhecimento

110 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

“prévio” à decisão. Em um dado momento, deve haver um excesso ou uma heterogeneidade


quanto ao que se sabe para que uma decisão ocorra, para que constitua um acontecimento.

R.B.: Este excesso é a experiência da morte?

J.D.: Sim, indiretamente, mas não podemos dar seguimento a este ponto aqui, tomaria
tempo demais! Deixe-me ater a responder a sua questão anterior. O precedente não implica
que a decisão é cega. Ao contrário, uma decisão deve ser tão lúcida quanto possível. E ainda
assim, por mais lúcida, enquanto decisão, deve avançar ali onde não pode ver. Esta cegueira
não é uma falta de conhecimento – eu repito, não tem nada a ver com o que, em princípio, se
poderia vir a conhecer – é a estrutura mesma de qualquer decisão, o que relaciona todas as
decisões, imediatamente, ao indecidível. Se não há “experiência” do indecidível no momento
da decisão, então a decisão não será nada a não ser a aplicação mecânica de uma regra. Em
um dado momento, eu devo não saber se é melhor fazer isto ou aquilo, eu devo neste sentido
ser radicalmente “ignorante” para que haja uma decisão. Tudo que estou dizendo aqui não é
nada senão a análise modesta do conceito de decisão; por outras palavras, está implicado pelo
conceito de decisão ele mesmo. Agora, como eu mencionei mais cedo, quanto a saber se uma
decisão jamais teve lugar, dado o conceito mesmo de decisão, eu não posso nunca saber, no
sentido de que é estruturalmente impossível para mim possuir dela um conhecimento
objetivo. É a mesma coisa para o conceito de responsabilidade. Quem quer que diga que ele é
responsável, que assumiu “suas” responsabilidades confundiu o significado de
responsabilidade. Não se pode saber se se foi responsável ou não, não se pode ter uma boa
consciência: “Eu tomei a decisão certa”, “Eu cumpri minhas responsabilidades”, “Minhas
dívidas estão pagas”, “Aqui é onde se encontra minha (ou sua) responsabilidade”, e assim por
diante – todas as declarações como estas são contrárias à essência da responsabilidade, assim
como à essência de uma decisão. É por isso que a responsabilidade é infinita. É infinita por
causa da finitude daquele que “decide” ou daquele que “toma a responsabilidade”.
Para responder a sua pergunta de frente, eu diria simplesmente que não apenas a
linguagem que eu estou usando não é antiética nem antipolítica, não apenas é uma linguagem
que assume o momento da decisão, é literalmente a maneira mais ética e política de tomar
seriamente o que está implícito nos conceitos mesmos de decisão e de responsabilidade.
Nesse sentido, o que eu estou propondo não poderia ser mais ético ou político! Deixe-me
concluir este ponto dizendo que aqueles que acusam a desconstrução de irresponsabilidade, de

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 111
Nietzsche e a Máquina

cegueira, de violência arbitrária, ou de indecisão ou hesitação estão – de acordo com a


estrutura radical da decisão que eu desenvolvi – sancionando aquilo mesmo de que estão
culpando o acusado. Mostrar isto em detalhe – e seguindo tudo o que eu disse sobre a essência
da decisão, este detalhe é crucial – exigiria novamente mais tempo e cuidado do que uma
entrevista pode permitir.

R.B.: No entanto você deixou muito claro que uma experiência do indecidível ou
aporético (também estou aqui pensando no seu ensaio sobre a aporia no muito recente Le
passage de frontières) é a passagem pela qual uma decisão deve passar se ela deve –

J.D.: Se ela deve chegar perto de ser uma decisão, se há tal coisa como uma decisão.
Não apenas nunca se saberá se uma decisão é boa ou má, nunca se saberá se houve uma
decisão, se uma decisão ocorreu enquanto tal. E esta é a única condição para ter havido uma
decisão.

R.B.: Para antecipar a minha última questão aqui, já que é apropriada. Esta experiência
da aporia, a qual pode aparentar ser para muitas pessoas uma recusa da relação necessária
entre uma decisão e um “momento” particular no tempo, esta experiência permite, aos seus
olhos, o futuro, ela permite que o futuro chegue como um futuro (e não um futuro presente) e
assim permite ao futuro da decisão (um futuro no qual decisões podem “ocorrer” e decisões
nas quais o futuro não é antecipado). Eu gostaria de enfatizar aqui que você está falando de
indecidibilidade em um momento no tempo quando mais e mais “decisões” estão fechando o
futuro.

J.D.: Permitir ao futuro que chegue como o futuro – se, por outras palavras, o futuro é
precisamente isso... o futuro – não se deve entende-lo num sentido passivo. Essa relação ao
futuro é ativa, é afirmativa; e, no entanto, por mais ativa que seja, a relação é também passiva.
Do contrário o futuro não será o futuro. Quanto às decisões que “fecham” o futuro, elas são
com efeito “decisões”?

R.B.: Talvez possamos voltar a isto outra vez quando discutirmos o seu entendimento
da “promessa”. Podemos prosseguir para a questão seis?

112 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

QUESTÃO SEIS: A genealogia da moral de Nietzsche é uma crítica contundente ao


progresso e a democracia moderna: não apenas por causa de sua exposição não-normativa da
justiça, mas também porque a democracia é considerada como uma organização reativa de
seres humanos que cada vez mais torna a humanidade indiferenciada e calculável. A
democracia é a esfera política na qual o homem é entregue ao poder reativo da razão. Antes
de nos envolvermos mais explicitamente com a questão da técnica, eu poderia perguntar-lhe
de que maneira sua análise da violência originária o situa, outra vez nos termos mais amplos
possíveis, em relação à crítica de Nietzsche à democracia? É porque Nietzsche falha em situar
a questão da lei no arrombamento da violência originária que ele resume tão rapidamente o
problema da democracia? Ou, haverá um outro pensamento da democracia em Nietzsche que
simultaneamente vai contra o tom primordial de sua crítica?

J.D.: Minha resposta será rápida e mínima. Eu não acredito que a crítica de Nietzsche à
democracia diz respeito à democracia em geral, certamente não o que eu chamo democracia
por vir. Parece-me que Nietzsche isola diversos traços particulares à democracia tal como ela
existiu em seu tempo, por outras palavras, ele foca em uma forma altamente determinada de
democracia. O que ele diz acerca desta democracia particular é por vezes adequado e justo;
ele pode tocar as nascentes mesmas – necessariamente hipócritas e não-democráticas – do que
avança sob a bandeira de democracia. Mas – e isto nos leva imediatamente de volta ao
procedimento hiper-ético da genealogia – esta crítica é feita em nome do que eu chamaria
uma democracia por vir, que é um conceito bastante diferente de democracia daquele
criticado por Nietzsche. O que estávamos dizendo mais cedo acerca do chamado e da
promessa abre uma noção de democracia que, embora tenha algo em comum com o que
entendemos por democracia hoje, principalmente no Ocidente, não é redutível à realidade
contemporânea da “democracia” como tampouco ao ideal de democracia que informa esta
realidade ou fato. Eu ressaltei esta diferença longamente em Espectros de Marx. Já que, aos
meus olhos, Nietzsche critica uma forma particular de democracia em nome de “uma
democracia por vir”, eu não considero que Nietzsche seja um inimigo da democracia em
geral. Os que afirmam isto estão apressados demais; são eles que têm pouco entendimento da
responsabilidade, da complexidade do ético e do político; são eles que estão achatando o
futuro. Nietzsche sempre levará a melhor sobre eles. Não, embora não se possa subscrever a
tudo que Nietzsche diz quando ele ridiculariza a democracia de seu tempo – longe disso – eu
acredito que Nietzsche entreviu riscos particulares no que ele trouxe a primeiro plano sob o

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 113
Nietzsche e a Máquina

nome de “democracia”, nos vários traços da sociedade que se reuniram em torno do princípio
de “democracia”. Há, ao mesmo tempo, motivos críticos e genealógicos em Nietzsche que
invocam uma democracia por vir. Já que tudo isto tem de ser mostrado através do texto, é
difícil seguir improvisando. Permita que isto seja o protocolo de uma resposta a sua pergunta.

R.B.: Questão sete, então.

QUESTÃO SETE: Nesta conjuntura eu gostaria de focar muito particularmente no que


você diz do Rektoratsrede [Discurso de reitorado] de Heidegger em Do Espírito: Heidegger e
a Questão. Eu recordo que em Do Espírito, numa passagem extremamente densa e complexa,
você critica virulentamente os efeitos da “espiritualização” fundadora de Heidegger do
racismo biológico. Enquanto que, noutro lugar (Esporas) você reconheceu uma certa
necessidade do gesto filosofante de Heidegger – ao menos no que concerne ao empirismo de
Nietzsche – aqui os problemas deste gesto – que espiritualiza o biologismo – são
explicitamente analisados dentro do contexto político dos engajamentos de Heidegger com o
Nazismo. Permita-me citar a passagem na íntegra:

Porque, se não se pode marcar distância quanto ao biologismo, naturalismo, racismo em sua forma genérica, só
se pode opor-se a isso, reinscrevendo o espírito numa determinada determinação opositora, fazendo dele de novo
uma unilateralidade da subjetividade, embora em sua forma voluntarista. A imposição desse programa muito
forte reina sobre a maioria dos discursos que hoje e por muito tempo ainda se opõem ao racismo, ao
totalitarismo, ao nazismo, ao fascismo etc., e o fazem em nome do espírito ou da liberdade do espírito [Nota:
Esta liberdade do espírito sempre corre o risco rigorosamente determinado pelo texto de Hegel: o de uma
liberdade somente formal e de uma universalidade abstrata], em nome de uma axiomática – por exemplo, a da
democracia ou dos “direitos do homem” – que, diretamente ou não, volta a essa metafísica da subjetividade.
Todas as armadilhas da estratégia demarcadora pertencem a esse mesmo programa, qualquer que seja o lugar que
aí ocupem. Só se tem escolha entre as terrificantes contaminações que ele assinala. Mesmo se todas as
cumplicidades são equivalentes, elas são irredutíveis. A questão de saber qual é a menos grave destas
cumplicidades sempre se coloca, e não se poderia exagerar sua urgência e seriedade, mas ela nunca dissolverá a
irredutibilidade deste fato. Este “fato”, certamente, não é simplesmente um fato. Inicialmente e pelo menos
porque ainda não é fato, não completamente: ele exige mais do que nunca, para o que ainda falta nele advir
depois dos desastres passados, responsabilidades de “pensamento” e de “ação” absolutamente inéditas [...]. No
Discurso de reitorado este risco não é somente corrido. Se seu programa parece diabólico é porque, sem que
exista aí nada de fortuito, ele capitaliza o pior, a saber, dois males ao mesmo tempo: a canção do nazismo e o
gesto ainda metafísico. 14

14
DERRIDA, 1990, p. 50-51.

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Jacques Derrida

Como Dominique Janicaud notou em L’ombre de cette pensée: Heidegger et la question


politique, seria difícil encontrar uma acusação maior de Heidegger. Minha questão, contudo,
diz respeito ao assim chamado programa de lógica ao qual você alude nesta passagem. Eu
noto que você faz um gesto intelectual similar, senão mais local, em Otobiographies
concernente à necessária contaminação dos textos de Nietzsche pela ideologia Nazista. Lá se
trata da questão de uma “poderosa máquina de programação” que relaciona, antes de qualquer
intenção ou vontade humana, as duas forças contrárias da regeneração e da degeneração em
Sobre o Futuro dos nossos Estabelecimentos de Ensino de Nietzsche, determinando
antecipadamente, antes de qualquer eventualidade histórica, que cada força reflete e se
transforma em sua outra. Estamos aqui, talvez, como se no “coração” da desconstrução dada a
sua preocupação com aquilo que você chama a violência menor em “Violência e Metafísica”
(A escritura e a diferença).
Minha questão, depois desse preâmbulo necessário, é curta: em que sentido, para você,
todo pensamento e toda ação até hoje foram inscritos nesta máquina? E como você entende
estas enigmáticas palavras “responsabilidades absolutamente inauditas” de pensamento e
ação? Em que sentido, “absolutamente”?

J.D.: Primeiro, eu certamente acredito que as contaminações discutidas nessa passagem


são absolutamente inegáveis. Eu desafio qualquer um a mostrar um discurso ou uma postura
política hoje que escape a esta lei da contaminação. A única maneira de fazê-lo é na forma da
(de)negação (Verneinung), a lei da contaminação pode apenas ser (de)negada. Se é verdade
que estas contaminações são inevitáveis, que, seja como for, não se pode esquivar a sua lei,
então a responsabilidade não pode consistir em negar ou (de)negar a contaminação, em tentar
“salvar” uma linha de pensamento ou de ação. Ao contrário, deve consistir em assumir esta
lei, reconhecer sua necessidade, em trabalhar no interior da máquina, formalizando a maneira
pela qual a contaminação funciona e tentando agir de acordo. A nossa primeira
responsabilidade é reconhecer que este programa aterrorizante está em ação em todos os
lugares e confrontar o problema de frente; não escapar a ele ao negar sua complexidade, mas
pensa-lo enquanto tal.
Segundo, isto significa que os gestos políticos que se fará serão, como todos os gestos
políticos, acompanhados por um discurso. A discursividade leva tempo, ela implica diversas
sentenças, não pode ser reduzida a um único momento ou ponto. Em cada ocasião será preciso

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Nietzsche e a Máquina

fazer gestos complexos para explicar que se está agindo, apesar da contaminação, desta
maneira particular, porque se acredita que é melhor fazer isto do que aquilo, que um certo ato
escolhido é em tal e tal situação mais provável de fazer isto e aquilo do que um outro ato
possível. Estes atos são qualquer coisa exceto pragmáticos, eles são avaliações estratégicas
que buscam estar à altura da formalização da máquina. Para se fazer tais avaliações deve-se
passar pelo pensamento – não há distinção aqui entre pensamento e ação, estas avaliações são
ações de pensamento. Quem quer que tente justificar uma escolha política ou perseguir uma
linha política sem o pensamento – no sentido de um pensamento que excede a ciência, a
filosofia e a técnica – sem pensar o que chama a pensar nesta máquina, esta pessoa não está
sendo, aos meus olhos, politicamente responsável. Consequentemente, precisa-se de
pensamento, precisa-se pensar mais do que nunca. A tarefa do pensamento hoje é enfrentar,
medir-se contra tudo o que está elaborando este programa da contaminação. Este programa
forma a história da metafísica, ele informa toda a história da determinação política, da política
tal como foi constituída na Grécia antiga, disseminada pelo Ocidente e finalmente exportada
para o Oriente e para o Sul. Se o político não é o pensamento neste sentido radical, a
responsabilidade política desaparecerá. Eu não iria tão longe a ponto de dizer que este
pensamento apenas se tornou necessário hoje; antes, hoje mais do que nunca, deve-se pensar
esta máquina para se preparar para uma decisão política, se há tal coisa, no interior deste
espaço de contaminação. Muito resumidamente, portanto, o que eu estou tentando fazer é me
preparar para uma tal decisão enfrentando a máquina ou a lei da contaminação. Por razões que
agora devem estar claras, o que eu digo sempre correrá o risco de ser tomado sob uma luz
desfavorável, não pode deixar de levar a mal-entendidos, de acordo com a mesma lei da
contaminação. Não há saída. Quanto às críticas à desconstrução mencionadas mais cedo,
deve-se de fato assumir o risco de ser mal compreendido, continuando a pensar em termos
modestos o que é afinal de contas extremamente ambicioso, no intuito de se preparar para
estas responsabilidades – se elas existem.
Na passagem que você cita, eu chamo essas responsabilidades inéditas [inédites]. O
que este termo significa? Nos seus termos, qual é o seu tempo? Ao invés de implicar um
pathos heroico da originalidade, o termo testemunha o fato de que nos encontramos em uma
situação inaudita. Após eventos recentes – quer se lhes dê o nome de Nietzsche, de
Heidegger, da Segunda Guerra Mundial, do Holocausto, da destrutibilidade da humanidade
pelos seus próprios recursos técnicos – está claro que nos encontramos em um espaço
absolutamente inédito. Para este espaço precisa-se de reflexões igualmente inauditas acerca da

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Jacques Derrida

responsabilidade, acerca das problemáticas da decisão e da ação. Dizer isto não é um punhado
de hubris especulativa. Simplesmente reconhece onde estamos. Nós precisamos do inédito; do
contrário não haverá nada, pura repetição... O inédito é, por certo, altamente perigoso. Uma
vez nesses caminhos de pensamento, está-se sujeito a levar tiros de pessoas que estão com
pressa para interpretar textos, que te chamam de neonazista, de niilista, de relativista, de
místico, ou o que seja. Mas se não se corre tais riscos, então não se faz nada, e nada acontece.
O que eu estou dizendo é bastante modesto: sem risco, não há nada.

R.B.: Por que você escreveu “absolutamente inédito”?

J.D.: Foi apenas uma forma de ênfase. É claro, o inédito não é nunca possível sem
repetição, nunca há algo absolutamente in, totalmente original ou novo; ou antes, o novo
apenas pode ser novo, radicalmente novo, na medida em que algo novo é produzido, ou seja,
onde há memória e repetição. O novo não pode ser inventado sem memória ou repetição.
Então, duas coisas: primeiro, não pode haver quebra, experiência da quebra que não
pressuponha uma não-quebra, que não pressuponha memória. Segundo, a contaminação
resulta desta iterabilidade que é constitutiva do inédito. A contaminação acontece porque a
iterabilidade habita desde o início o que ainda não é pensamento. É preciso confrontar esta
lógica paradoxal para ser capaz de pensar o impensado.

R.B.: Deixe-me tomar um exemplo relacionado ao que você estava dizendo sobre a
repetição. Você mencionou Espectros de Marx diversas vezes no que vem dizendo, então um
exemplo tomado a esta obra é mais do que apropriado. Neste texto combativo, ironicamente
“tempestivo”, você fala sobre nossa responsabilidade diante do inédito. Um aspecto
particularmente interessante do livro diz respeito ao que você chama uma nova Internacional.
Eu não reunirei todos os fios que determinam a estratégia conceitual deste termo no livro.
Basta dizer que Espectros de Marx permanece fiel a uma noção de internacionalidade em
Marx que, você argumenta, o próprio Marx traiu ao ontologizar, dentre outras coisas, a
estrutura temporalmente indefinida da revolução e a relação “suplementar” entre a
humanidade e suas produções. Esta nova Internacional é uma configuração de laços [liens]
que estão em vias de serem formados, que vão além da cidadania, do estado-nação, e da
soberania nacional, mas que não estão trabalhando para nem antecipando um superestado
cosmopolita. Esta noção de uma nova Internacional forma parte da estratégia do livro de

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 117
Nietzsche e a Máquina

preparar o terreno para uma nova crítica sócio-política dos discursos políticos
contemporâneos... Com Espectros de Marx em mente, como você responderia ao seguinte?
Diante das estruturas inadequadas do direito internacional, nós estamos presentemente
testemunhando duas repetições. A primeira é a dos estados-nação da Europa, que se
encontram sendo novamente confrontados com determinações regionais e étnicas da
identidade de um povo. Como todas as repetições, no entanto, há uma diferença: os
nacionalismos e fascismos de hoje são produzidos em, e constituem a si mesmos no interior
de um mundo que é tecnologicamente diferente daquele dos anos 1920 e 1930, um mundo que
é muito menor e mais “internacional” devido ao processo acelerado de tecnicização. A
diferença tem implicações ambivalentes para qualquer forma de nacionalismo: a repetição de
nacionalismos é certamente datada, e no entanto é tão mais perigosa e singular por ser datada.
A outra repetição é a dos estados-nação que, enquanto estados-nação, são constitutivamente
incapazes de pensar, e praticar, uma noção de direito internacional. Pois o direito
internacional permanece sendo determinado pelo conceito de soberania nacional, um princípio
que está impedindo, por exemplo, que a Organização das Nações Unidas aja efetivamente
para além dos desejos de um ou outro de seus membros permanentes. Estas duas repetições,
embora de naturezas diferentes, tendem a paralisar movimentos inventivos. Como, então,
você concebe a relação entre esta nova Internacional emergente e a presente morosidade das
instituições de direito internacional?

J.D.: A “Internacional” na qual eu estou interessado de fato excederia os conceitos de


nação, de estado, e de estado-nação que determinam o conceito de internacional. Eu acredito
que estamos presentemente envolvidos em um processo que exige uma transformação
acelerada do direito internacional. Todo evento no mundo contemporâneo mostra que as
instituições internacionais são impotentes, dependentes, que são, para seus meios de
execução, das decisões de estados-nação particulares e poderosos que cerceiam a vontade
geral de tais instituições. A razão para isto é clara: os conceitos mesmos nos quais as missões
destas instituições internacionais são erguidos – tenho em vista especialmente as Nações
Unidas – precisam ser repensados, desconstruídos. Todos estes conceitos pertencem a uma
tradição Ocidental do político que implica a polícia, a soberania do estado, o conceito
moderno do estado-nação. A noção do político está sendo completamente minada – técnica,
econômica e politicamente. O direito internacional, as instituições internacionais precisam ser

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Jacques Derrida

repensadas e assim aprimoradas. O processo é infinito e interminável, mas é absolutamente


necessário.
A este respeito eu não tenho nada contra instituições internacionais. Eu acredito que
deve-se aceitar sua história, concordar com sua perfectibilidade e assim por diante. Dito isto,
nós estamos ao mesmo tempo testemunhando algo como uma aspiração a – eu não me atrevo
a usar a palavra solidariedade ou comunidade porque estas palavras ressoam demasiado de
uma maneira particular – um laço [lien] (o termo é apropriado apenas dado o seu alto nível de
abstração), um laço entre – aqui, outra vez, eu não quero usar um termo como cidadãos do
mundo já que é um conceito excessivamente marcado por uma tradição do cosmopolita, nem
sujeitos políticos, nem tampouco seres humanos – digamos, então, singularidades, um laço
entre singularidades. Há hoje uma aspiração em direção a um laço entre singularidades por
todo o mundo. Este laço não apenas se estende para além das nações e dos estados, assim
como eles são compostos hoje ou assim como estão em processo de decomposição, mas se
estende para além dos conceitos mesmos de nação ou de estado. Por exemplo, se eu me sinto
solidário hoje a um Argelino que foi apanhado entre o F.I.S. [Frente Islâmica da Salvação] e o
Estado Argelino, ou a este Croata em particular, Sérvio, Bósnio, ou a este Sul-Africano em
particular, a este Russo ou a este Ucraniano, ou a quem quer que seja – não é o sentimento de
um cidadão para com um outro, não é um sentimento peculiar a um cidadão do mundo, como
se fossemos todos cidadãos potenciais ou imaginários de um grande estado. Não, o que me
une a estas pessoas é algo diferente de uma afiliação a um estado-nação mundial ou a uma
comunidade internacional estendendo indefinidamente os limites do que hoje ainda se chama
o estado-nação. O que me une a eles – e este é o ponto; há um laço, mas este laço não pode
ser contido dentro dos conceitos tradicionais de comunidade, obrigação ou responsabilidade –
é um protesto contra a cidadania, um protesto contra a afiliação a uma configuração política
enquanto tal. O laço é, por exemplo, uma forma de solidariedade política oposta ao político
enquanto uma política amarrada ao estado-nação. “A democracia por vir” é uma democracia
cujos laços não são mais aqueles que podem ser deduzidos do conceito de democracia, tal
como este conceito emergiu e se desenvolveu na história do Ocidente. O conceito de
democracia sempre esteve ligado à cidade, ao estado, a polis enquanto topos, e em tempos
modernos ao estado-nação; as democracias sempre foram concebidas e conceitualizadas como
um fenômeno do “estado-nação”, e é aqui que jaz o problema. Onde a democracia está
necessariamente relacionada ao velho conceito de politeia, ao topos da polis, ela é desafiada
pelos recursos deslocalizantes da técnica e da mídia presente e futura.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 119
Nietzsche e a Máquina

O que eu estou chamando uma nova Internacional tanto sinaliza a necessidade de se


radicalizar a crítica do direito, do estado e da nação, quanto oferece testemunho a uma
internacional que carrega a promessa de si mesma, que está ouvindo a promessa de uma
“democracia por vir”, ligando singularidades para além da estrutura do estado-nação. Esta
democracia não é uma utopia abstrata. Eu acredito que é esta solidariedade, este laço que está
provocando a transformação gradual e necessária do direito internacional; ele presta contas do
sentimento de insatisfação que todos temos quanto aos eventos presentes no mundo. Se
ninguém está feliz com o presente estado do mundo, é porque nada é satisfatório: nem o
estado, nem o estado-nação, nem o direito internacional, nem a “ordem” mundial; e porque
esta insatisfação deriva, em última instância, de um “laço” que exige pensamento e
negociação. Já que este laço entre singularidades, assim como a promessa que carrega, é o que
eu chamo espectral, ele não pode ser transformado em uma comunidade; a promessa do laço
não forma nem uma comunidade nacional, linguística ou cultural, como tampouco antecipa
uma constituição cosmopolita. Ela excede toda cultura, toda língua, excede até mesmo o
conceito de humanidade. Um ponto final: nossa insatisfação requer, ao mesmo tempo, no
mesmo gesto do pensamento, repensar os limites entre o humano e o animal, entre o humano
e o natural, entre o humano e o técnico. Pois a questão da animalidade, a questão da terra, do
que queremos dizer com “vida” em geral também forma a promessa desse laço.

R.B.: O que você está dizendo é extremamente denso e complicado. Eu me pergunto se


não poderíamos progressivamente destrinchar alguns destes pensamentos através das últimas
questões. Comecemos pela modalidade temporal desta “democracia por vir”. Não é uma Ideia
no sentido Kantiano – um horizonte temporal que guia o pensamento ético ou político em
princípio. Sabemos que a ideia desta Ideia é bastante vulnerável à crítica Hegeliana da
distinção Kantiana entre razão e entendimento. O que Hegel basicamente diz a Kant é: “Sua
Ideia de liberdade é uma ‘má infinidade’ e acaba destruindo a possibilidade mesma da
liberdade que promete.”. Agora, a sua noção de différance foi frequentemente equiparada a
esta má infinidade, e presumidamente a sua noção da promessa da democracia aguarda
semelhantes mal-entendidos. Contudo, você está, de fato, dizendo algo para além desta
oposição entre Kant e Hegel, uma vez que esta democracia, enquanto não é nem uma norma
nem um fato, está ocorrendo agora, não é mesmo?

120 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

J.D.: Sim, é agora, não é uma Ideia no sentido Kantiano. Sempre estou um pouco
preocupado, no entanto, quando eu argumento contra a Ideia no sentido Kantiano, pois esta
ideia deve também ser mantida. Por exemplo, deve-se manter a ideia de um desenvolvimento
infindável de instituições internacionais na direção da paz universal. Este horizonte não deve
ser destruído. Não obstante, há, por assim dizer, um horizonte a este horizonte que não tem
horizonte. A Ideia em sentido Kantiano me deixa insatisfeito precisamente em torno de seu
princípio de infinidade: primeiro, ela se refere a um infinito no lugar mesmo onde aquilo que
eu chamo de différance implica o aqui e o agora, implica urgência e iminência – retornamos,
em um certo sentido, a nossa prévia discussão acerca da decisão; segundo, a Ideia Kantiana se
refere a uma infinidade que constitui um horizonte. Este horizonte é, como a palavra Grega
diz, um limite formando um pano de fundo contra o qual pode-se saber, contra o qual pode-se
ver o que está vindo. A ideia já antecipou o futuro antes de ele chegar. Então, a Ideia é tanto
futura demais, no sentido de que é incapaz de pensar o diferimento da diferença em termos de
“agora”, quanto não é “futural” o suficiente, no sentido de que já sabe o que o amanhã deve
ser.
A relação com o outro – que em troca guia tudo que eu estou dizendo acerca da
democracia por vir – é sem horizonte. É o que eu chamo o messiânico; o messiânico pode
chegar a qualquer momento, ninguém pode antecipa-lo, ninguém pode ver como deveria vir,
ou estar de sobreaviso. A relação com o outro é a ausência de horizonte, de antecipação, é a
relação com o futuro que é paradoxalmente sem antecipação, lá onde a alteridade do outro é
uma surpresa absoluta. Se se pode estar preparado para uma surpresa absoluta, então deve-se
estar preparado para a vinda do outro como uma surpresa absoluta – é isto que eu entendo
pelo messiânico. Se a relação com o outro é que tudo pode acontecer a qualquer momento, se
estar preparado para essa surpresa absoluta é estar preparado para o “tudo pode acontecer”,
então a estrutura mesma do horizonte informando, dentre outros horizontes, a Ideia em
sentido Kantiano foi perfurada. Ao dizer isto, estou mais que ciente de que os riscos aqui são
muito altos. A estrutura de horizonte comanda todo o pensamento moderno: fenomenologia,
ontologia, hermenêutica, Husserl, Heidegger, Gadamer, etc. A noção de horizonte é
indispensável ao movimento da fenomenologia, ao movimento da interpretação do sentido do
Ser, de fato é indispensável a qualquer empreendimento crítico (no sentido de Kritik). Mas
deixe-me ser claro – a experiência de uma ausência de horizonte não é uma experiência que
não tem absolutamente horizonte; é onde o horizonte é, num certo sentido, “perfurado” pelo
outro. Com a vinda do outro há um não-horizonte.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 121
Nietzsche e a Máquina

R.B.: Poderia, com efeito, ser argumentado que a sua desconstrução da Ideia em
sentido Kantiano constitui ao mesmo tempo uma desconstrução do todo do que se chama em
filosofia política modernidade. Você raramente colocou nestes termos, preferindo falar mais
amplamente acerca da clausura da metafísica. Mas eu penso que sua crítica da Ideia em
sentido Kantiano – em termos da relação com o outro – é justamente isso: uma desconstrução
da modernidade que clama por uma reinvenção do moderno. Este é um bom ponto para voltar
à Nietzsche e à Heidegger. Questão oito?

QUESTÃO OITO: Isto me leva às minhas duas próximas questões. Desde as últimas
palestras Nietzsche em diante, Heidegger argumenta que a vontade de poder não apenas forma
o final da metafísica como constitui a sua realização enquanto o cálculo tecnicista do Ser
como valor. A vontade de poder é a realização da razão na forma de uma “esquematização”
intencional e tecnológica do mundo, o qual esquece o Ser. Na sequência desta interpretação,
Heidegger começa a conceber a relação entre o Ser e o homem em termos de um encontro
não-intencional entre o pensamento e o recolhimento do Ser. O perigo supremo se torna o do
destino da essência da técnica, destino pelo qual a essência do homem em sua abertura ao Ser
corre o risco de cair da memória. Pensa-se cada vez mais a resistência a este perigo e, em
particular, ao pensamento calculista em termos de uma “serenidade” [Gelassenheit],
composto na direção dos entes e da escuta ao “chamado” do Ser. O momento “Nietzscheano”
de decisão em resoluto é assim reavaliado como sendo particular a uma metafísica da vontade.
Neste ponto Heidegger teorizou uma certa renúncia do agenciamento político. Há, é claro,
muitas questões aqui. Eu permanecerei inicialmente com a interpretação Heideggeriana de
Nietzsche exposta acima. A interpretação de Heidegger da vontade de poder como
subjetividade consumada no início dos anos 1940 não chega a ser mais violenta do que sua
anterior espiritualização da fisiologia de Nietzsche? Pois não se poderia argumentar que a
problemática da vontade de poder excede a axiomática da subjetividade e que a “vida”, nas
diferenças de suas forças, precede tanto o Ser quanto a humanidade? Se esta interpretação é
até certo ponto legítima, não sugere ela que o texto de Nietzsche admite que se pense a
“inumanidade” da técnica de forma mais interessante do que o texto de Heidegger, que,
apesar de tudo, permanece ele mesmo metafísico dada a sua crença de que “a essência da
técnica não é técnica” (“A questão da técnica” 15)?

15
HEIDEGGER, M. “A questão da técnica”, tradução de Emmanuel Carneiro Leão, in: Ensaios e conferências.

122 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

J.D.: Para responder às suas duas perguntas, eu primeiro focaria no que Heidegger diz
acerca do conceito de vida, já que qualquer ser vivente, de fato, desfaz a oposição entre physis
e technè. Como uma auto-relação, como atividade e reatividade, como força diferencial, e
repetição, a vida é sempre já habitada pela tecnicização. A relação entre physis e técnica não é
uma oposição; desde o início há instrumentalização [dès l’origine, il y a de
l’instrumentalisation]. O termo instrumento é inapropriado no contexto da tecnicidade
originária. Seja como for, uma estratégia protética da repetição habita o momento mesmo da
vida: a vida é um processo de auto-substituição, o “passar-adiante” da vida é uma mechanike,
uma forma de técnica. Portanto, não apenas a técnica não está em oposição à vida, ela também
a assombra desde o início. Agora, em Nietzsche de fato não há oposição entre técnica e vida,
e isto indubitavelmente significa que se pode reconsiderar a técnica a partir de Nietzsche. Ele
deixa o campo aberto para que isto seja feito.

R.B.: As reflexões de Heidegger acerca da técnica são ambivalentes. Como você


mesmo mostrou, ele é um dos primeiros filósofos a confrontar a técnica em termos
filosóficos, e ainda assim ele deseja purificar o pensamento da tecnicidade originária. A
técnica permanece uma questão, e como uma questão colocada pelo pensamento, o
pensamento não é “técnico”. Por outras palavras, o pensamento para Heidegger, embora já
não mais filosofia em seu sentido, ainda é metafísico, dada a sua diferença em relação à
técnica. O pensamento é de fato constituído por esta diferença mesma. Um movimento
filosófico clássico, apesar de tudo mais em Heidegger que trabalha contra tal movimento.
Onde você situaria Nietzsche aqui, em vista do que você disse acerca da resistência da
filosofia de Nietzsche ao “pensamento” Heideggeriano?

J.D.: O movimento de Heidegger não é um gesto Nietzscheano, isto é verdade. Eu


gostaria de reforçar o ponto, entretanto, de que não há uma simples avaliação da técnica em
Heidegger. Como tampouco há simples avaliação da técnica em Nietzsche. Poder-se-ia
argumentar que na obra de Nietzsche há algo como um processo de tecnicização que
corresponde a um momento afirmativo da vida, um sinal de força, assim como se poderia
argumentar que também há uma instância reativa da técnica. Há declarações em Nietzsche
onde ele denuncia a técnica e a tecnicização; por exemplo, seu julgamento da democracia é
também um julgamento da tecnicização urbana. E assim, não há tampouco o bom e o mal em

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 123
Nietzsche e a Máquina

Nietzsche: a técnica é tanto boa quanto má. Este, certamente, é o caso para tudo em
Nietzsche; motivo porque, como um protocolo a todos os discursos sobre Nietzsche, em todas
as interrogações acerca dele – a de Heidegger, por exemplo – deve-se lembrar que cada
filosofema, cada conceito em Nietzsche não abriga nenhuma identidade, a cada vez ele deve
ser avaliado tanto pelo seu lado ativo quanto pelo reativo. Nietzsche nunca escreve que x é
exclusivamente bom ou mal. Cada ente é submetido à interpretação, esta interpretação é uma
avaliação do que é ativo ou reativo. Como consequência, não há, para Nietzsche, nenhum ente
que não seja interpretável como uma forma ativa tanto quanto como uma forma reativa de
vida. É isto que distingue Nietzsche de Heidegger: tudo é, para Nietzsche, interpretação.
Eu sempre admirei este aspecto do pensamento de Nietzsche. Especificamente quanto
a sua questão, isto implica que a técnica é uma interpretação, uma interpretação submetida por
sua vez a outras interpretações. A técnica é tanto ativa quanto reativa. Então, se se pode
pensar a técnica a partir de Nietzsche, isto não significa que Nietzsche vai nos oferecer uma
determinação particular do técnico que é mais interessante que a reflexão de, por exemplo,
Heidegger. Não – com efeito, esta é precisamente a lição que pode ser esboçada para hoje.
Antes de ser atacada ou defendida, a técnica deve ser interpretada a cada vez. A cada vez
deve-se interpretar o que se está fazendo e o que se quer fazer com a técnica, a qual é por
vezes afirmativa, por vezes reativa. A técnica se presta a interpretação, há também técnicas de
interpretação que também se prestam a interpretação, e assim por diante. É neste sentido,
então, que Nietzsche nos permite pensar a técnica tecnicamente.

R.B.: Nós precisaremos nos apressar para chegarmos à última questão no tempo
previsto. Talvez esta seja uma ocasião de passar da questão oito para a nove, já que o que
você acabou de dizer atravessa justamente as leituras tardias de Heidegger da vontade de
poder como o cálculo tecnicista do Ser. Desta leitura em diante, Heidegger elabora uma noção
de passividade radical, Gelassenheit, a qual você compara, em Do Espírito: Heidegger e a
Questão, ao seu trabalho acerca da promessa originária da linguagem em A Caminho da
16
Linguagem . Estas são águas complicadas; há muito em risco. Apesar da complexidade do
que está se passando, posso perguntar-lhe em que sentido suas noções da promessa e da dupla
afirmação distinguem aqui o seu pensamento tanto do de Heidegger quanto do de Nietzsche?

16
HEIDEGGER, M. A caminho da linguagem, tradução de Marcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis: Vozes,
2003.

124 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

QUESTÃO NOVE: Embora você tenha manifestado claros desacordos com o


pensamento de Heidegger acerca da técnica, há um lado de sua obra, mais insistente desde os
anos 1980, que está em parte em acordo com a rejeição de Heidegger de uma filosofia da
vontade. Esta é a sua análise da estrutura radical da promessa. Como você argumenta em Do
Espírito e Mémoires for Paul de Man, a promessa proíbe o ajuntamento (metafísico) do Ser
em presença, o qual o pensamento de Heidegger sobre a linguagem também perturba. A
promessa é o remanescente da necessária indecidibilidade do pensamento e da ação na qual
qualquer ato de pensamento (ou) linguagem (filosófico, político, jurídico, literário) irá recair e
falhar em desatar. Nós estamos de volta aqui na máquina contaminante de Do Espírito. Este
remanescente é um passado absoluto (ele não pode ser recordado em nenhum ato) que dá a
oportunidade ao futuro. Em que sentido esta promessa, que, como você diz, é sempre já a
memória desta promessa, é todavia uma afirmação do futuro? Qual a relação entre esta
“dupla” afirmação e o singular dizer-Sim de Zaratustra, que afirma uma criação inocente do
futuro? Esta dupla afirmação perturba, por sua vez, a obstinação de Nietzsche por
esquecimento em Ecce Homo; a saber, a afirmação de que ele é “o anti-asno par excellence”
(“Porque escrevo tão bons livros”) 17
? Minhas questões são em parte provocadas por o que
você diz em “Nombre de oui” em Psyché: Inventions de l’autre.

QUESTÃO DEZ: Eu agora vou ligar a questão da temporalidade aludida mais cedo no
que concerne a sua frase responsabilidades absolutamente inauditas às duas questões
anteriores acerca da técnica, da afirmação e do futuro. No seu ensaio “Psyche: Inventions of
the Other”, o futuro da desconstrução está intimamente relacionado à promoção do acaso. As
invenções desconstrutoras servem a este favorecimento do acaso não por meio de uma
oposição à programação tecno-racional do aleatório, mas deixando que o radicalmente outro
do cálculo “chegue”. Como você observa naquele ensaio: “A inventividade [d]esconstrutora
consiste em abrir, descerrando e desestabilizando estruturas excluídas, a fim de deixar uma
passagem para o outro.”. Esta alteridade radical é a “promessa” da invenção e é, novamente,
uma reformulação do seu argumento desconstrutor de que não há para além do indecidível, do
acontecimento aporético; por exemplo, não há política da invenção para opor à moderna
política da invenção. Uma tal invenção, seguindo a sua lógica indecidível da “máquina”, iria
recair na tendência da política moderna de integrar o aleatório aos seus cálculos
programáticos. Daí a sua ênfase neste ensaio na experiência impossível do outro como a
17
NIETZSCHE, F. Ecce Homo: como alguém se torna o que é. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 1995.

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Nietzsche e a Máquina

invenção do impossível. Neste contexto você poderia elaborar a relação temporal entre as
responsabilidades sobre as quais você falou na passagem que citei de Do Espírito e a
futuridade absoluta deste absolutamente outro da invenção?

J.D.: Eu acredito que todos os problemas que viemos discutindo nesta entrevista podem
ser encontrados na muito reduzida e altamente esquematizada forma do que eu chamo de
dupla afirmação. Para tratar o problema de maneira ligeiramente simples, pedagógica: o
“sim” não é nem uma observação descritiva, nem um julgamento teórico; é precisamente uma
afirmação, com as características performativas que qualquer afirmação acarreta. O “sim”
deve também ser uma réplica, uma réplica na forma de promessa. Desde o momento em que o
“sim” é uma réplica, ele deve ser endereçado ao outro, desde o momento em que é uma
promessa, ele se compromete a confirmar o que foi dito. Se eu digo “sim” a você, eu já o
repeti da primeira vez, já que o primeiro “sim” é também uma promessa deste “sim” que é
repetido. Dizer “sim” é aquiescer, comprometer, e, portanto repetir. Dizer “sim” é uma
obrigação de repetir. Este comprometimento com repetir está implicado na estrutura do mais
simples “sim”. Há um tempo e um espaçamento do “sim” como “sim-sim”: leva tempo dizer
“sim”. Um único “sim” é, portanto, imediatamente duplo, ele imediatamente anuncia um
“sim” por vir e já relembra que o “sim” implica um outro “sim”. Então, o “sim” é
imediatamente duplo, imediatamente “sim-sim”.
Esta duplicação imediata é a fonte de toda contaminação possível – a do movimento
de liberdade, de decisão, de declaração, de inauguração – por sua técnica ou dupla técnica. A
repetição nunca é pura. Por isso o segundo “sim” pode eventualmente ser uma risada ou um
escárnio quanto ao primeiro “sim”, ele pode ser o esquecimento do primeiro “sim”, pode
igualmente ser um registro dele. Fidelidade, paródia, esquecimento ou registro – o que quer
que seja, é sempre uma forma de repetição. A cada vez é a iterabilidade originária que está
em jogo. A iterabilidade é a condição mesma de um compromisso, da responsabilidade, do
prometer. A iterabilidade apenas pode abrir a porta a estas formas de afirmação ao mesmo
tempo em que abre a porta para a ameaça de que esta afirmação falhe. Não se pode distinguir
a abertura da ameaça. É precisamente por isso que a técnica está presente desde o início. A
duplicidade significa isto: na origem há técnica.
Tudo isto é verdadeiro antes mesmo que cheguemos à palavra sim. Como eu
argumento em “Ulysses Gramophone: Oui-dire de Joyce”, o “sim” não assume
necessariamente a forma da palavra sim em uma língua particular; a afirmação pode ser pré-

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Jacques Derrida

verbal ou pré-discursiva. Por exemplo, a afirmação da vida no movimento em direção a auto-


repetição, em direção à assistência, pode muito bem ser pré-verbal. Ambos movimentos
também podem ser de degeneração, eles podem ser um ato de zombaria, uma cópia, um
arquivo, e assim por diante. Com esta duplicidade nós estamos no coração da “lógica” da
contaminação. Não se deve simplesmente tomar a contaminação como uma ameaça, no
entanto. Ao fazê-lo continua-se a ignorar esta lógica mesma. A contaminação possível deve
ser assumida, pois ela é também a abertura ou oportunidade, nossa oportunidade. Sem
contaminação nós não teríamos nenhuma abertura nem oportunidade. A contaminação não
deve ser apenas assumida ou afirmada: é a possibilidade mesma da afirmação em primeiro
lugar. Para a afirmação ser possível, deve sempre haver ao menos dois “sins”. Se a
contaminação do primeiro “sim” pelo segundo é recusado – por quaisquer razões – está-se
negando a possibilidade mesma do primeiro “sim”. Por isso todas as contradições e a
confusão na qual esta negação pode cair. A ameaça é a oportunidade, a oportunidade é a
ameaça – esta lei é absolutamente inegável e irredutível. Se não se a aceita, não há risco, e, se
não há risco, há apenas morte. Se se recusa a correr riscos, é-se deixado com nada mais do
que a morte.

R.B.: Você já respondeu à questão dez ao sustentar que a différance é um movimento


de diferimento e diferença que permite a temporalidade do agora e está imediatamente
interessado neste momento agora. Como você acaba de deixar claro, a sua compreensão da
invenção deve ser situada nesta estrutura da temporalidade assim como na lógica da
contaminação que nela trabalha. Não pode haver invenção absolutamente nova como
tampouco invenção em absoluto a não ser que a promessa da invenção seja sujeita a possível
contaminação. É esta lei que o pensamento deve confrontar para ser inventivo. Vamos nos
voltar, então, para a questão onze?

QUESTÃO ONZE: Como uma certa afirmação da técnica se relaciona com o que você
18
chamou, em O outro cabo , a promessa da democracia. Eu lembro que, para Nietzsche, a
democracia é o destino reativo moderno da razão calculista e que, para Heidegger (tanto o
“primeiro” Heidegger quanto o “tardio”), a democracia é “inadequada para confrontar os
desafios da nossa era tecnológica” (entrevista ao Spiegel de 1966). Em distinção e
diferentemente tanto de Nietzsche quanto de Heidegger, a sua obra pode ser considerada

18
DERRIDA, J. O outro cabo, tradução e introdução de Fernanda Bernardo. Coimbra: A Mar de Arte, 1995.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 127
Nietzsche e a Máquina

como afirmando a técnica e a democracia. Ainda que a promessa de democracia não seja a
mesma coisa que o fato da democracia nem que a Ideia reguladora (no sentido Kantiano) da
democracia, a desconstrução de fato “escuta” a différance mais em uma organização
democrática de governo do que em qualquer outro modelo político; e não há modelos novos a
serem inventados. Se eu o entendo corretamente, a sua afirmação da democracia é, nesse
respeito, uma demanda para a sofisticação da democracia, tal refinamento tirando vantagem,
de sua parte, dos efeitos cada vez mais sofisticados da técnica. Eu coloco a questão, assim,
com os seguintes pontos em mente. Primeiramente, as instituições democráticas estão se
tornando cada vez mais não-representativas em nosso mundo cada vez mais tecnicizado – daí,
em parte, as recentes rejeições da “la classe politique”, não apenas na França e nos Estados
Unidos; as ansiedades que a questão de um governo Europeu centralizado levantam formam
parte da mesma rejeição. Então, em segundo lugar, a mídia está engolindo o maquinário
constitucional das instituições democráticas, ampliando desse modo a des-politização da
sociedade e a possibilidade da demagogia populista. Terceiro, a resistência a este processo de
tecnicização está ao mesmo tempo levando a formas virulentas de nacionalismo e demagogia
no antigo império Soviético, formas que estão explorando a técnica no domínio da mídia, das
telecomunicações, e dos armamentos, enquanto negam os efeitos des-localizantes da técnica,
culturalmente, no domínio da ideologia. E, finalmente, os direitos do homem pareceriam um
conjunto de critérios cada vez mais ineficientes para resistir a este processo de tecnicização
(junto de seus possíveis efeitos fascistas) dado o apagamento gradual do limite normativo e
metafísico deste processo entre o humano e o inorgânico.

J.D.: A sua pergunta diz respeito à aceleração contemporânea da tecnicização, a relação


entre a aceleração técnica (aceleração da, e através da técnica) e processos político-
econômicos. Diz respeito, de fato, ao conceito mesmo de aceleração. Primeiro, está mais do
que claro que, hoje, a ideia da aceleração da história não é mais um topos. Se é dito
frequentemente que a história está indo mais rápido do que no passado, que agora está indo
rápido demais, ao mesmo tempo hoje é bem sabido que a aceleração – uma questão de ritmo e
de mudanças de ritmo – não afeta simplesmente uma velocidade objetiva que é contínua e que
se torna progressivamente mais rápida. Pelo contrário, a aceleração é composta por diferentes
ritmos, acelerações heterogêneas que estão proximamente relacionadas aos desenvolvimentos
técnicos e tecnológicos aos quais você está aludindo. Então, não faz sentido “fetichizar” o
conceito de aceleração: não há uma única aceleração. Há, de fato, duas leis da aceleração:

128 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

uma deriva das tecnociências, diz respeito à velocidade, ao aumento prodigioso de velocidade,
os ritmos inédito a velocidade está assumindo e cujos efeitos sentimos diariamente. As
questões políticas que você evoca levam o selo desta forma de aceleração. O segundo tipo é
de uma ordem bastante diferente e pertence à estrutura da decisão. Tudo o que eu estava
dizendo pode agora ser dito nestes termos: uma decisão é tomada no processo de aceleração
infinita.
Segundo, levando em conta estas duas leis da aceleração que são heterogêneas e que
capitalizam uma na outra, qual é a situação da democracia hoje? O “progresso” em técnicas
de armamentos e em técnicas de mídia está incontestavelmente causando o desaparecimento
do sítio no qual o democrático costumava ser situado. O sítio da representação e a estabilidade
da localização que compõem um parlamento ou uma assembleia, a territorialização do poder,
o enraizamento do poder a um lugar particular, senão o chão enquanto tal – tudo isto acabou.
A noção de política dependente desta relação entre poder e espaço acabou também, embora
seu fim deva ser negociado. Eu não estou apenas pensando aqui nas formas presentes de
nacionalismo e fundamentalismo. A aceleração tecnocientífica apresenta uma ameaça
absoluta também à democracia de estilo ocidental, na sequência de seu enfraquecimento da
localidade. Já que não se pode colocar em questão a interrupção da ciência ou das
tecnociências, trata-se de saber como uma resposta democrática ao que está acontecendo pode
ser formulada. Esta resposta não pode, por motivos óbvios, tentar manter a qualquer custo a
vida de um modelo democrático de governo, que está rapidamente sendo tornado redundante.
Se a técnica agora excede as formas democráticas de governo, não é apenas porque a
assembleia ou o parlamento estão sendo engolidos pela mídia. Este já era o caso depois da
Primeira Guerra Mundial. Já estava sendo argumentado então que a mídia (então o rádio)
estava formando a opinião pública a tal ponto que a deliberação pública e a discussão
parlamentar já não determinavam a vida da democracia. E assim, nós precisamos de uma
perspectiva histórica. Hoje, a aceleração da tecnicização diz respeito às fronteiras da nação-
estado, ao tráfico de armas e de drogas, tudo o que tem a ver com a internacionalidade. São
estas questões que precisam ser completamente reconsideradas, não a fim de fazer soar o
toque fúnebre da democracia, mas para repensar a democracia a partir destas condições. Este
repensar, como você corretamente sugeriu mais cedo, não deve ser adiado, ele é imediato e
urgente. Pois o que é específico a estas ameaças, o que constitui a especificidade de seu tempo
ou sua temporalidade, é que elas não vão esperar. Tomemos um exemplo em mil.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 129
Nietzsche e a Máquina

É bastante possível que o que está acontecendo presentemente na antiga Iugoslávia vai
acontecer na Ucrânia: uma parte dos Russos Ucranianos será reanexada à Rússia, a outra parte
se recusando. Como consequência, tudo o que foi decidido até aqui quanto ao sítio e ao
controle das armas nucleares do antigo império Soviético será posto em dúvida. A paz relativa
do mundo poderia ser gravemente ameaçada. Quanto a uma resposta, uma que é tão
urgentemente necessária, é obviamente sobre isso que estivemos falando por todo este tempo.
E ainda assim, é dificilmente em uma entrevista que pode se dizer o que precisa ser feito.
Apesar do que acabo de dizer – mesmo que seja verdade que a antiga polaridade de poder
acabou com o fim da Guerra Fria e que seu fim tornou o mundo um lugar muito mais
ameaçado – os poderes de decisão no mundo de hoje ainda são altamente estruturados; ainda
há nações importantes e superpotências, ainda há economias poderosas, e assim por diante.
Dado isto e dado o fato de que, como eu disse, uma declaração específica a uma
entrevista não pode estar à altura da complexidade da situação, eu arriscaria algo
abstratamente os seguintes pontos.
Repare primeiro que eu estava me referindo, com o exemplo da Ucrânia, à paz
mundial, eu não estava falando em termos locais. Já que nenhuma localidade permanece, a
democracia hoje deve ser pensada globalmente, se é para ter um futuro. No passado, sempre
se podia dizer que a democracia deveria ser salva neste ou naquele país. Hoje, no entanto, se
alguém alega ser um democrata, não se pode ser um democrata “em casa” e esperar para ver o
que acontece no exterior. Tudo o que está acontecendo hoje – quer seja sobre a Europa, o
GATT, a Máfia, drogas, armas – envolve o futuro da democracia no mundo em geral. Se isto
parece uma coisa óbvia de se dizer, deve-se mesmo assim dizê-la.
Segundo, na determinação ou comportamento de cada cidadão ou singularidade,
deveria estar presente, de uma forma ou de outra, o chamado a uma democracia mundial por
vir, cada singularidade deveria determinar a si mesma com um sentido para os riscos de uma
democracia que não pode mais ser contida dentro de fronteiras, que não pode mais ser
localizada, que não pode mais depender das decisões de um grupo específico de pessoas, uma
nação, ou mesmo de um continente. Esta determinação significa tanto que se deve pensar,
quanto que se deve pensar democraticamente, globalmente. Isto pode ser algo completamente
novo, algo que nunca foi feito, pois nós estamos falando aqui de algo muito mais complexo,
muito mais modesto, e ainda assim muito mais ambicioso do que qualquer noção do
universal, do cosmopolita, ou do humano. Eu sei que há tanta retórica hoje – óbvia,
convencional, reconfortante, determinada no sentido de sem risco – que se assemelha ao que

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Jacques Derrida

eu estou dizendo. Quando, por exemplo, se fala em nome das Nações Unidas, quando se fala
em nome de uma política que transcende as fronteiras nacionais, isto sempre é feito em nome
da democracia. Deve-se tornar a diferença clara, então, entre a democracia neste sentido
retórico e o que eu estou chamando uma democracia por vir. A diferença mostra, por
exemplo, que todas as decisões feitas em nome dos direitos do homem são ao mesmo tempo
álibis para a continuada desigualdade entre singularidades, e que nós precisamos inventar
outros conceitos que não estado, superestado, cidadão, e assim por diante para esta nova
Internacional. A democracia por vir compele a que se desafie a lei instituída em nome de uma
justiça indefinidamente insatisfeita, revelando assim a injustiça de calcular a justiça quer em
nome de uma forma particular de democracia ou do conceito de humanidade. Esta democracia
porvir está marcada no movimento que sempre carregou um presente para além de si mesmo,
o torna inadequado para si mesmo, “fora dos eixos” (Hamlet); como eu argumento em
Espectros de Marx, ele nos compele a trabalhar com a espectralidade em qualquer momento
de aparente presença. Esta espectralidade é muito fraca; é a fraqueza dos impotentes, os quais,
sendo impotentes, resistem a maior força.

R.B.: O que você acaba de dizer a respeito do tempo e da fraqueza espectral nos leva à
questão doze, senão também à questão treze.

QUESTÃO DOZE: Penúltima questão: como você reagiria a seguinte proposição? O


tempo da técnica e o tempo da filosofia (particularmente o da desconstrução, que só pode ir
devagar) estão se tornando cada vez mais desarticulados, disjuntados, fora dos eixos. A lei do
nosso tempo de leitura está correndo o risco de ser “dominada” pela lei do tempo da técnica,
uma lei cujo fim parece ser a “superação” do tempo. Aqui, o pior lado dos prognósticos de
Nietzsche para o futuro poderiam se tornar verdade, embora não seria o reino da democracia
que teria trazido este futuro monstruoso de indiferenciação. Ou bem haverá uma outra
tentativa suicida de aproveitar a técnica até os fins do homem (o fascismo aliado à biogenética
é talvez o nosso pior futuro) e/ou a técnica, uma vontade de poder inumana, irá dominar a
humanidade. Esta proposição é oposicionista demais, humana demais, piedosa demais?
Apocalíptica demais? Ou, reciprocamente, será hoje outro “meio-dia” para a decisão? Esta
decisão não estaria, no entanto, no “grande estilo” da política. Ela indubitavelmente faria
violência à memória da promessa do outro; mas esta violência seria cometida para que o
futuro não arriscasse esquecer esta promessa na maior violência.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 131
Nietzsche e a Máquina

QUESTÃO TREZE: Finalmente. No preâmbulo a esta entrevista eu sugeri que o nome de


Nietzsche poderia servir como um “índice” a uma série de questões que se tornaram tão mais
prementes desde o fim da Guerra Fria. Minhas questões finais, na sequência daquelas que
disseram respeito à justiça, forçaram incansavelmente a questão das relações entre o seu nome
e os futuros deste fim. Eu estou ciente de que você está publicando um texto sobre Marx. É
um outro texto no qual esses futuros devem ser pensados e postos em prática com aqueles de
Marx – um novo Marx (com Hegel, talvez), um [Marx] depois de Nietzsche e Heidegger, e no
fim do Marxismo?

R.B.: Dado o tempo que resta, terminemos com a questão doze. Eu estou situando o
problema da aceleração em termos Nietzscheanos da vontade. Assim como nós precisamos
inventar novos conceitos para lidar com a complexidade política de hoje, assim também, eu
estou sugerindo, nós precisamos desenvolver uma noção de vontade para responder aos
perigos eminentes que o mundo pós-Guerra Fria enfrenta. Esta seria uma vontade que
aprenderia como colocar freios nos processos acelerados de tecnicização para que houvesse
tempo para encarar esta aceleração não no espírito da maior simplicidade (esta é a ameaça),
mas da maior complexidade. Este recurso à noção de vontade é apocalíptico demais para
você, apesar de levar em conta a promessa não-horizontal?

J.D.: Como eu disse em resposta a questão sete, eu sempre achei que pensar é agir,
contanto que se considere o pensamento de outro modo que não como especulação teórica.
Portanto, a sua questão, se eu a entendo corretamente, está ligeiramente deslocada para mim.
O pensamento está vinculado à linguagem, vinculado a declarações, e declarações são atos,
elas são primeiramente performativas; pensar sempre diz respeito à vontade, mesmo que
encene uma experiência de “passividade radical”. Não há pensamento do futuro que não seja
ao mesmo tempo um compromisso com a questão, “O que eu devo fazer?”. Em um certo
sentido, Heidegger está dizendo a mesma coisa quando ele argumenta que não há diferença
entre denken e handeln. Pensar é agir. Pode-se dizer isto de maneira diferente ao lembrar que
não há pensamento sem fala, que não há fala sem elocuções performativas, sem
acontecimentos, sem promessas, e que tais promessas não são promessas se elas não estão
inscritas em condições que são reais. Como está claro para todos hoje, a mais convencional
lógica teórica dos atos de fala nos diz que um performativo funciona apenas se está inscrito

132 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida

em um contexto específico, se tem em conta convenções particulares, e assim por diante. Um


pensamento verdadeiro não pode deixar de ser uma linguagem performativa que produz
acontecimentos, que está portanto inscrita no que a linguagem ordinária chama de a realidade
prática ou histórica das coisas. O pensamento é aquilo que tem um impacto [fait événement]
no mundo. Esta concepção de o que constitui o pensamento é extremamente ambiciosa hoje.
O pensamento contemporâneo não pode pensar nada senão o presente processo de
globalização ao qual nós nos referimos constantemente, quer a questão seja a da técnica, da
nação-estado, da democracia, da mídia, e assim por diante. Este tipo de pensamento é
hiperbolicamente ambicioso, embora deva ser também extremamente modesto. Sob o pretexto
de que a nossa discussão sobre o real estado de coisas no mundo está tendo lugar dentro dos
limites de uma entrevista, gravada por um gravador de fita, em um escritório, e que deverá
aparecer em algum periódico acadêmico que será lido por um punhado de gente, sob o
pretexto, portanto, de que tudo isso é por demais modesto, não se deve renunciar a dar uma
forma muito modesta a estes pensamentos hiperbolicamente ambiciosos. Fazer o contrário
seria abdicar da responsabilidade do pensamento. Assim, deve-se aceitar que o hiperbólico
poderia muito bem acabar como um grão de areia. Este é, certamente, o destino de todas as
ações. Já que o pensamento é também ação, já que não está em oposição à ação, ele deve
sofrer o mesmo destino.

R.B.: Você está aliando aqui a ação, a lei de contaminação, e a incalculabilidade?

J.D.: Num certo sentido, sim. Eu não tenho direito de abandonar a minha
responsabilidade, sob o pretexto de que esta responsabilidade é modesta, sob o pretexto de
que seus efeitos são incalculáveis; não se pode calcular a própria responsabilidade, portanto
seus efeitos podem muito bem ser nulos, quase nulos. Em resposta a uma emergência, eu faço
o que posso. Eu posso muito bem ser capaz de fazer muito, posso muito bem ser capaz de
fazer muito pouco, mesmo nada – o que seja, eu não tenho o direito de me omitir de fazer
alguma coisa, sob o pretexto de que será feito em vão. Isto é a irresponsabilidade ela mesma.
Imagine uma emergência de incêndio e um bombeiro que, sob o pretexto de que dificilmente
ele irá extinguir o incêndio com dez baldes d’água, chegue a pensar em desistir. Ele o faz?
Não, é claro que não. A responsabilidade implica uma questão de medida no âmbito do
imensurável [la démesure] e uma questão do imensurável no âmbito da medida. Nós estamos
sempre lidando com a desmedida [la démesure].

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016 133
Nietzsche e a Máquina

R.B.: Você considera que a ameaça (da simplificação) possa ser tão grande que poderia
correr o risco de esquecer a promessa ou o messiânico?

J.D.: Não, é a priori impossível porque a ameaça não é algo que vem de fora para se
colocar ao lado da promessa. A ameaça é a promessa, no sentido de que a ameaça ameaça a
promessa. Não haveria experiência da ameaça, do perigo, se não houvesse a promessa. Não se
poderia sentir a espera pela justiça como ameaça, se não houvesse a promessa. A ameaça é a
promessa ela mesma, ou melhor, ameaça e promessa sempre se unem como a promessa. Isto
não significa apenas que a promessa é sempre já ameaçada; também significa que a promessa
é ameaçadora. O messiânico é ameaçador: há pessoas que estão com muito medo do
messiânico, como nós veremos nos anos por vir. As pessoas não estão apenas com medo do
messianismo, elas também estão com medo do messiânico, simplesmente porque é assustador.
Deve-se aceitar que a promessa é tanto ameaçada quanto ameaçadora.

R.B.: Você está dizendo aqui o que você disse mais cedo acerca da duplicidade e da
iterabilidade da afirmação. A promessa afirma a ameaça neste sentido.

J.D.: Sim. Para dizê-lo mais simplesmente – quando eu prometo ou quando eu dou algo
a alguém, é tanto bom quanto mal. Mal, porque a promessa ou o presente é sentido como uma
ameaça. Até mesmo quando eu digo “sim” a alguém, o “sim” pode ser sentido ingenuamente
como gratificante, mas o “sim” é também preocupante. Qualquer presente, qualquer promessa
é preocupante ao mesmo tempo em que é desejado. E é bom que seja tanto bom quanto mal.
Então veja, nada pode ser simples, e a contaminação é uma coisa boa!

R.B.: Está na hora.

Recebido em: 12/05/2016 – Received in:05/12/2016


Aprovado em: 18/07/2016 – Approved in: 07/18/2016

134 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 94-134, 2016
Resenha

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, 2016 135
Demorar, de Derrida a Blanchot: literatura e rastreamentos

Alice Serra

DERRIDA, Jacques. Demorar: Maurice Blanchot. Trad.: Flavia Trocoli e Carla Rodrigues.
Florianópolis, SC: Editora UFSC, 2015

Entre todas as impressões que me alcançaram, creio que a mais forte foi
esta: que jamais a evidência da realidade havia sido tão premente quanto
em seu deslizar para a desaparição; nesse movimento liberava-se algo que
era uma alusão a um evento, à sua intimidade, como se, para essa figura,
desaparecer fosse sua verdade mais humana e, também, a mais próxima de
mim. [...]
Sim, isso já teria tido lugar, e a questão de saber quando? era em vão, a
certeza da lembrança indiferente, pois me parecia que eu não pertencia à
ordem das coisas que se produzem e das quais nos lembramos alegre ou
tristemente, mas ao elemento da fome e do vazio, onde o que não teve lugar,
devido a isso, recomeça e recomeça sem começo nem repouso.

(Maurice Blanchot, Celui qui ne m’accompagnait pas1)

Nestas passagens de um livro de Maurice Blanchot que se deixa traduzir por “Aquele
que não me acompanhava”, sobressaem-se os sentidos de desaparição, impermanência,
impossibilidade de apreender algo ou de situar algo já ocorrido. O título da obra de Jacques
Derrida, Demorar: Maurice Blanchot pareceria opor-se aos sentidos supra mencionados, já
que, em seu significado mais habitual, aquilo que demora indica uma permanência: por
exemplo, pode-se demorar em um lugar, permanecendo por um tempo maior que o previsto,
pode-se demorar diante de um objeto ou de uma cena que, enquanto perdura a demora,
estariam disponíveis para a apropriação ou apreensão. Neste caso, eles permaneceriam
disponíveis à visão, ao tato, à audição, não escapariam simplesmente ao acesso dos sentidos.
Ou, caso desaparecessem, poderiam ser recuperados ou reatualizados em atos de lembrança.
Nas passagens citadas, todavia, Blanchot alude ao que ‘desliza para a desaparição’, ao que
escapa à lembrança e suas intensidades afetivas, ao que ele – o autor – não consegue situar.
Nessas passagens indica-se essa outra demora: Blanchot menciona um “deslizar para a
desaparição” que é também “alusão a um evento (événement)”, mesmo à “intimidade” de um
evento que, porém, permanece indeterminado. Nessa experiência, remissiva a algo
supostamente já ocorrido, mas não passível de situar-se – “quando?” – pergunta Blanchot –

 Doutora em Filosofia pela Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Alemanha; professora adjunta do


Departamento de Filosofia da UFMG.
1
P. 65 s., trad. minha.

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Demorar, de Derrida a Blanchot: literatura e rastreamentos

nessa circunstância, o que não teve lugar “recomeça e recomeça sem começo nem repouso”.
Nesse ponto de não presença, de não apreensão, mas também de ‘permanência no que não
teve lugar e insiste em recomeçar sem cessar’: aí mora e demora (demeure) o que dá lugar à
literatura.

Eles iam, deixando vir, a presença. Que, entretanto, não vinha. Que, entretanto, jamais veio. –
De onde, entretanto, vem todo o porvir. – Onde, entretanto, se apaga toda presença.2

Essas palavras de Blanchot, extraídas do livro L’attente, l’oubli (A espera, o


esquecimento), assim como as passagens anteriormente citadas, poderiam ser lidas avant la
lettre como uma desconstrução da filosofia da presença, tema tão caro à desconstrução 3 .
Atentando para esse e outros rastros do pensamento de Blanchot na obra de Derrida, o livro
de Derrida, Demorar (Demeure): Maurice Blanchot, traduzido por Flavia Trocoli (UFRJ) e
Carla Rodrigues (UFRJ) e publicado, em 2015, pela Editora UFSC, tematiza não somente as
condições e implicações da escrita literária, sua relação com outros discursos e com a
verdade, mas também aponta, em cada página, para esse outro – Blanchot – e essa outra
escritura da qual a desconstrução seria tributária.
Nesse seu segundo livro dedicado a Blanchot4, Derrida recupera, a partir de Blanchot,
o que se poderia denominar de notas ou nuances da literatura. Sobressaem-se estas: a
passividade do texto literário, o caráter testemunhal da literatura, o neutro desde uma não
posição prévia de um sujeito enquanto autor do texto. Estas notas teriam propriamente o
sentido de “feixe” (faisceau), tal como Derrida indica no texto La différance, ou seja, uma
tessitura de diferentes linhas ou forças de sentido que tangenciam algo ou um tema que não se
deixa puramente definir pelo conceito. 5 A literatura, que não é simplesmente definida em
Demorar, insinua-se ou insurge numa escrita perpassada por uma outra – e são diversas as
escritas de Blanchot a que Demorar remete – no entrecruzamento desses e de outros feixes: o
neutro, a passividade, o testemunho. Na leitura de Derrida de textos de Blanchot indica-se

2
Blanchot, 1962, p. 119; trad. minha.
3
São diversos os quase-conceitos introduzidos por Derrida que desconstroem as filosofias da presença,
identificadas em diferentes autores da tradição filosófica lidos por Derrida. Os quase-conceitos de rastro, traço,
escritura, différance desconstroem, cada um a seu modo, o que Derrida identifica como filosofia da presença em
suas diferentes modalidades – enquanto presença do objeto para o sujeito do conhecimento ou para a
consciência, enquanto presença do sujeito ou da consciência para si mesmos, enquanto presença do presente
temporal a partir do qual a apreensão do futuro e do passado e a apreensão do outro teriam sido fundamentadas,
apagando as diferenças.
4
Anteriormente, Derrida já havia dedicado uma obra a Blanchot, a saber: Parages, que reúne escritos redigidos
entre 1975 e 1979 e que foi publicada, em 1986, pelas Edições Galilée. A primeira versão de Demorar consistiu
numa conferência proferida por Derrida na Universidade Católica de Louvain, Bélgica, em 1995. Os anais do
colóquio foram publicados em 1998, pela editora Galilée. O primeiro título proposto por Derrida para o texto foi
“Ficção e testemunho”.
5
Cf. Derrida, J. La différance, p. 3/ A diferença, p. 34.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 136-146, 2016 137
Alice Serra

justamente um ‘insurgir’ da literatura, sem que, previamente, se identifique uma instância


subjetiva que assegure o discurso, mas, antes, uma condição inalienável, no acolher, pela
escrita, de algo que advém de maneira irruptiva. Num espaçamento sem autoria prévia e sem
mestria, na possibilidade de acolher o que quer seja e que insiste em inscrever-se – no cerne
da palavra que não simplesmente significa alguma coisa ou alguma ideia – a literatura vem à
cena.
Derrida se reporta, nesse sentido, a uma “arquipassividade” (archi-passivité) em textos
de Blanchot, mais especificamente, no apresentar-se de um neutro e de uma neutralidade de
uma certa voz narrativa, enquanto “voz sem pessoa”, a qual carece de um eu que se ponha e
identifique a si mesmo, uma voz que testemunha sobre algo, que pode testemunhar sobre si,
mas sem que o eu que testemunha e o eu sobre quem se testemunha sejam convertidos a uma
identidade. 6 Como Blanchot remarca em O livro por vir (Le livre à venir) e Derrida o
recupera em Demorar, a escrita literária instaura um espaço neutro, enquanto um apagamento
a que é convidado aquele que escreve e no sentido daquilo que se inscreve quando o já sido se
dissipa e as palavras advêm como que desde um inapreensível porvir: “[...] exposição ao que
não se vê chegar e que não se poderia predizer, calcular ou programar”7.
Como inscrito em Demorar, o neutro seria “lugar singular de uma paixão além da
oposição do ativo e do passivo”, ou ainda “a experiência ou a paixão de um pensamento que
não pode parar uma oposição sem, portanto, sobrepujar a oposição” 8 . O neutro – que
mobiliza, viabiliza, ou sem o que a escrita literária não seria – teria lugar para além de tais
oposições e suas implicações metafísicas, colocando-se através deste distanciamento na
experiência do “nem um nem o outro”9. Seguindo indicações de Jean-Luc Nancy10, o efeito
do neutro, pensado a partir de Blanchot, não tanto se expressa como destituição do “um” em
sua força e potência, mas, sim, a partir do deslocamento do outro – deslocamento que também
se poderia chamar de um distanciamento ou adiamento (Verschiebung). O outro não seria aqui
o outro de um mesmo, nem também – no sentido da conhecida formula dialética – o negativo
de um positivo. Ele igualmente não se deixaria reduzir a “um outro” ou a “O outro”. O neutro
seria, antes, “o outro do outro”: enquanto o negativo hegeliano teria o poder de negar a si
mesmo, Blanchot recusaria ao neutro essa potência, mantendo, como sugere Nancy, uma

6
DERRIDA, Demeure, p. 27/ Demorar, p. 35.
7
DERRIDA, Demeure, p. 122/ Demorar, p. 101.
8
DERRIDA, Demeure, p. 121/ Demorar, p. 100.
9
NANCY, 2010, p. 13.
10
NANCY, 2010, p. 9.

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Demorar, de Derrida a Blanchot: literatura e rastreamentos

espécie de afirmação neutralizante de si ou “afirmação nomádica”11. Nessas acepções, a não-


presença de cada origem, de cada substância, de cada sujeito, vislumbra-se em “afirmação
nomádica” na literatura, em seu afirmar-se sem se instalar no afirmado da afirmação ou no
(re)afirmar-se da afirmação, ou seja, sem manter sob controle uma verdade fundada. A
“afirmação nomádica” – negativamente enunciada por Nancy – se daria, assim, para além de
toda forma de aquisição, instalação ou fundação de uma verdade. Positivamente, esta
abstenção de apossar-se de ou de submeter uma verdade ao discurso atua como condição de
possibilidade para a evocação de uma verdade.
Como indica Derrida, em Demorar, se o testemunho sempre pretende dar testemunho
da verdade, em e para a verdade (en verité de la verité, pour la verité), isso não significa
tratar-se de uma questão cognitiva, de um fazer saber ou um dizer o verdadeiro.12 Assim,
tanto o falso testemunho quanto a ficção literária podem testemunhar em verdade ou, pelo
menos, enquanto sintoma: ou seja, não é condição para o testemunho que aquilo sobre o que
se testemunha tenha tido lugar enquanto realidade fática, mas que haja uma “experiência real”
– vivida ou imaginada –, no sentido de uma fratura que instaura uma partição. 13 Esta “fratura
desestruturante”14 seria intrínseca à possibilidade do testemunho, sobretudo do testemunho
literário – lembrando que o limite entre literário e não-literário, realidade e ficcional não é
facilmente discernível, mas precisamente se desloca, desconstruindo-se.
Nesse sentido, ao colocar em questão se o livro de Blanchot, O instante de minha
morte (L’Instant de ma mort), é uma ficção ou o testemunho de uma experiência do autor,
Derrida relembra como Blanchot parece reportar, anos mais tarde, ao tema do livro, em
primeira pessoa.15 Na narrativa do livro, um homem jovem está prestes a morrer, como se o
instante imediatamente anterior ao acontecimento sem tempo da morte se prolongasse,
demorando-se na escrita. Por sua vez, numa carta redigida por Blanchot, cinquenta anos mais
tarde, ele menciona um evento autobiográfico em que, na juventude, esteve prestes a ser
fuzilado pelos alemães. Todavia, entre Blanchot, o narrador e o personagem, não há uma
identidade estrita, mas um tensionamento a partir do qual a literatura tem lugar. Nas palavras
de Blanchot:

11
NANCY, 2010, p. 7.
12
DERRIDA, Demeure, p. 28/ Demorar, p. 36.
13
DERRIDA, Demeure, p. 123 s./ Demorar, p. 102.
14
Ibidem
15
DERRIDA, Demeure, p. 25 s.; 50 s./ Demorar, p. 34; 52 s.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 136-146, 2016 139
Alice Serra

A linguagem da literatura não quer ser distinta daquele que a fala e, ao mesmo tempo, quer ter
a força de uma palavra impessoal, a existência de uma língua que se fala sozinha.16

A condição do escritor diante do texto por vir é, assim, de uma passividade e de uma
resistência que se rompe. Entre um silêncio que habita sua origem e a desproteção diante de
um exterior que irrompe, o texto literário não faz, senão, acolher o que passa a ter lugar nele,
e somente nele. A essa condição, Derrida, em Demorar, alude como passividade do
testemunho literário, o que denota tanto uma paixão no sentido de padecer, de receber uma
determinação a partir de algo outro que de si mesmo, quanto uma atração irresistível pelo que,
no texto, deixa-se a cada vez espaçar. A passividade, em geral, e, em especial, a passividade
na literatura possuiria essa estruturação específica:

[...] um limite indeterminável ou indecidível, lá onde qualquer coisa, qualquer X, por exemplo,
a literatura, deve tudo sofrer ou suportar, padecer de tudo precisamente porque ela não é ela
mesma, não tem essência, mas somente funções.17

A paixão da literatura e sua função instável remeteriam aqui ao fato dela receber sua
determinação de uma outra instância ou de outras instâncias (jurídicas, histórico-culturais
etc.) que não de si mesma. Isso se observa, por exemplo, na diferença entre as circunstâncias
em que um discurso é reconhecido como literário e naquelas em que não o é. Embora se
afirme como possibilidade de dizer tudo, a literatura não seria, pois, “para si”, ao depender de
alguma exterioridade que a identifique, valide ou deslegitime. A ambiguidade de um texto
literário – alguns mais ambíguos, outros menos – residiria nessa não-essencialidade, na
possibilidade de atuar ora como arquivo, ora como documento, ora como sintoma. Se, como
comumente ocorre, o testemunho for visto como uma prova ou atestação daquilo que teve
lugar e, nesse sentido, como estrangeiro à literatura, ao que nesta é ficcional, então a
promessa testemunhal – promessa de dizer a verdade, de ter alguma relação com a verdade –
seria estrangeira à ficção. No entanto, Derrida ressalta que o testemunho implica
necessariamente a possibilidade da ficção, da dissimulação, do perjúrio. É como se o
testemunho, segundo Derrida, se deixasse “assombrar” ou “parasitar por aquilo que está
excluído de seu interior, a possibilidade, ao menos, de literatura.”18
Este é um dos sentidos da passividade do testemunho ressaltados por Derrida em
Demorar: um primeiro diz respeito à paixão cristã, presente, por exemplo, nos relatos
hagiográficos, em que o martírio testemunha acerca de uma inevitável receptividade ao outro,

16
BLANCHOT, 1997, p. 61.
17
DERRIDA, Demeure, p. 28/ Demorar, p. 37.
18
DERRIDA, Demeure, p. 31/ Demorar, p. 39.

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Demorar, de Derrida a Blanchot: literatura e rastreamentos

que pode manifestar-se inclusive enquanto violência e violação do corpo. Esta vinculação
entre passividade e testemunho se apresentaria igualmente no amor cortês: a paixão
cavalheiresca teria um modo próprio de vincular-se ao outro através do testemunho
confessional. Nestes três casos – o neutro da voz narrativa, o martírio, o amor cortês – estaria
presente uma certa passividade na relação heteronômica à lei e ao outro. Para Derrida, trata-se
de uma heteronomia que não é simplesmente passiva e incompatível com a autonomia e a
liberdade, mas sim, “uma passividade da paixão anterior ou para além da oposição entre
passividade e atividade”.19
É desde esse lugar limítrofe – entre testemunho e ficção literária, entre verdade e não-
verdade – que Demorar e outros textos de Derrida evocam a materialidade da inscrição
literária, como possibilidade de doação e de constituição de sentido sem a posição de um
fundamento subjetivo a partir do qual se exercesse a mestria dos signos ou a vinculação
subordinante do jogo de significantes a significados ideais. Essa resistência da literatura à
idealização da palavra – tema tão caro à desconstrução – se observa nesta passagem da obra
de Blanchot, A parte do fogo:

Sim, felizmente, a linguagem é uma coisa: é a coisa escrita, um pedaço de casca, uma lasca de
rocha, um fragmento de argila em que subiste a realidade da terra. A palavra age, não como
uma força ideal, mas como um poder obscuro, como um feitiço que abriga as coisas, tornando-
as realmente presentes fora delas mesmas. É um elemento, uma parte recém-destacada do
fundo subterrâneo: não mais um nome, mas um momento do anonimato universal, uma
afirmação bruta, o estupor do face-a-face no fundo da obscuridade. E, com isso, a linguagem
exige jogar seu jogo sem o homem que a formou.20

Essa palavra que, do sujeito, se dissipa, essa língua que se fala sozinha, reivindicada
por Blanchot, nos permite – e assim propriamente a Derrida – pensar a relação entre o sujeito
e aquilo em relação ao que ele se afirmaria como tal. Se, em Hegel, esse afirmar-se é o de um
sujeito que se coloca diante de suas representações, como sujeito que imagina e intui, e
finalmente, como sujeito do fantasiar que se exterioriza na liberdade do signo – exteriorização
que deve lhe permitir uma reapropriação do sentido e um retorno a si, uma reflexão e uma
intuição de si 21 – é isso mesmo que se perde ou se desmorona na figura do neutro e no
espaçamento temporizante da literatura. Estes apontariam, antes, para uma cisão do sujeito,
como Derrida assinala em Demorar, reportando-se a O instante de minha morte:
19
Um quarto sentido de passividade, ligado ao anterior, conotaria uma certa desproteção em relação ao outro e à
lei do outro: como imputabilidade, culpabilidade ou responsabilidade, uma espécie de dívida em relação à lei.
Derrida, na verdade, encadeia sete sentidos de passividade, os quais elenco acima de modo mais interligado do
que no texto do autor. Cf. Derrida, J. Demeure, p. 26 ss./ Demorar, p. 35 ss.
20
BLANCHOT, 1997, p. 315.
21
Cf. Serra, A. M. Notas sobre linguagem e alteridade: a partir de Derrida, leitor de Hegel, Husserl et al., p. 339
ss.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 136-146, 2016 141
Alice Serra

A morte lhes aconteceu, veio para, de certa maneira, dividir o sujeito dessa história: adveio
nessa divisão e não teria vindo a não ser para dividir o sujeito.

[...]

Entendamos bem: o que acontece a ele, não é o morrer, é o não morrer.22

Aludindo, assim, à partição de sujeitos ou ao descentramento subjetivo em O instante


de minha morte, ou seja, entre o jovem homem prestes a ser fuzilado, Blanchot e o narrador,
Derrida indica que não é propriamente a morte o que os fragmenta. Na narrativa, o instante da
morte é o que, justamente, não chega a ocorrer, incidindo o texto nesta demora – em tempos
diferentes e espaçados – ‘nisso que não ocorreu de fato e que insiste em retornar sem cessar’.
Nessa condição, o espaço literário não pertence mais; de fato, ele nunca pertenceu a alguém.
Ele testemunha, na ausência de atestação, na possibilidade de verdade e de perjúrio. Além
disso, como indicia Blanchot na obra Après coup, o testemunho se institui desde uma
necessidade que não coincide com uma afirmação da vida, mas justamente pode apontar para
o que – no cerne da vida e da vivência – refratou-se a ambas ou à possibilidade do dizer:

A necessidade de testemunhar é a obrigação de um testemunho que unicamente poderia trazer,


cada um em sua singularidade, os impossíveis testemunhos – testemunhos do impossível –
alguns sobreviveram, mas sua sobrevida não é mais a vida, é a ruptura com a afirmação
vivente, a atestação de que este bem que é a vida (a vida não narcísica, mas para outrem)
sofreu a espera decisiva que não deixa mais nada intacto. A partir disso, pode ocorrer que toda
narrativa, mesmo toda poesia, tenham perdido o alicerce sobre o qual se elevaria uma
linguagem outra, pela extinção dessa alegria de falar que se aguarda no mais medíocre
silêncio. O esquecimento, sem dúvida, faz obra e permite que ele ainda se torne obra.23

Pode, pois, ocorrer que à escrita a posteriori falte uma palavra vital, uma expressão de
vivências pensadas e sentidas, ou ocorrer que ao texto tenha sucedido uma morte, real ou
simbólica, daquele ou daqueles que teriam a possibilidade de testemunhar por si. Em sua
impossibilidade de resistir à exigência da escrita, em sua ‘obrigação’ de testemunhar pelo que
não tem mais ou nunca teve a força da voz viva, o testemunho literário acolhe o que, a
posteriori, desde uma espera sem direção, insurge. Como assinala Agamben nessa passagem
que remete tanto ao testemunho poético ou literário quanto a testemunhas de acontecimentos
como Auschwitz: “Não enunciável, não arquivável é a língua na qual o autor consegue dar
testemunho da sua incapacidade de falar.”24 À diferença da expectativa que se volta ao que
realizaria ou preencheria a intenção, a espera tem o índice de indeterminação: o evento que

22
BLANCHOT, M. Demeure, p. 66 s./ Demorar, p. 63.
23
BLANCHOT, 1983, trad. minha.
24
AGAMBEN, 2008, p. 161.

142 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 136-146, 2016
Demorar, de Derrida a Blanchot: literatura e rastreamentos

teria estado na origem da escrita, que reivindica o testemunho e que se atualizaria ‘enquanto
tal’ ou ‘em si mesmo’ é sombreado pelo esquecimento. Nas palavras de Blanchot:

As palavras do escritor têm uma tripla existência: existem para desaparecer, existem para fazer
aparecer a coisa e, uma vez desaparecidas, continuam sendo e desaparecendo para manter a
coisa como aparição e impedir que tudo naufrague no vácuo.25

Este modo de desaparecer e manter a coisa ou manter algo da coisa – ou uma espécie
de resto da coisa, algo da coisa que perdure – é também, segundo a leitura de Agamben, o que
se leria na frase de Hölderlin: “Was bleibt stifen die Dichter”, o que poderia traduzir-se como:
“Aquilo que permanece fundam-no os poetas”. Se esta expressão poderia transcrever-se
assim, contudo, todavia, a partir de Agamben, ela se deixa traduzir por “o que resta fundam-
no os poetas”26. Conforme Agamben, isso se deve a que a palavra poética “se situa, de cada
vez, na posição de resto, e pode, desta maneira, dar testemunho” 27 . Para Agamben, dar
testemunho implica:

[...] pôr-se na própria língua na posição dos que a perderam, situar-se em uma língua viva
como se fosse morta, ou em uma língua morta como se fosse viva, em todo caso, tanto fora do
arquivo, quando fora do corpus do já-dito.28

Enquanto Agamben ressalta a possibilidade de o testemunho situar-se “fora do


arquivo”, Derrida, contudo, indica que toda linguagem está sujeita a possíveis arquivações, e
que todo arquivo está sujeito a um “mal de arquivo”, ou seja, à escritura nômade sobrevêm
instâncias desejantes de outras estirpes, insistindo em ordená-la, em reconvertê-la a uma
origem mais plena, em retraçar a cada vez supostas linearidades e hierarquias entre os
rastreamentos. 29 A essa potência arquivante, arquetípica e arcôntica – desdobramentos
desconstrutivos da noção de arché 30 – responde, todavia, como inscreve Blanchot: “uma
memória falha e sem lembrança que assombra em vão o imemorial”31.
Por sua vez, se, para Agamben, os sobreviventes atuariam como pseudotestemunhas,
ao falarem por outro, por delegação, ao testemunharem, mesmo que de um modo tácito, em
lugar de um testemunho que falta32, pode-se dizer que Derrida radicaliza essa condição, ou
seja: todo testemunho é a possiblidade de um falso testemunho, sempre há um testemunho
que falta, e todo testemunho é conclamado a suprir algo ou alguém outro que não pode

25
BLANCHOT, 1997, p. 54.
26
AGAMBEN, 2008, p. 160.
27
Ibidem
28
Ibidem
29
Cf. Derrida, J. Mal de arquivo (Mal d’archive).
30
DERRIDA, J. Mal d’archive, p. 12 s./ Mal de arquivo, p. 12 s.
31
BLANCHOT, 1983, p. 98, trad. minha.
32
AGAMBEN, 2008, p. 48.

Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 136-146, 2016 143
Alice Serra

testemunhar por si mesmo. Tal radicalização traz ainda outra marca: se somente há verdade
na condição de testemunho e se o testemunho é perpassado pela possibilidade da ficção e do
perjúrio, então toda apresentação ou toda afirmação da verdade são, no máximo, promessas de
verdade33. E isto num sentido próximo àquele que consignava Cézanne ao prometer dizer a
verdade em pintura34. É como se Cézanne dissesse: creia-me naquilo que direi, lá onde eu não
direi. Nesse lugar a ser, lugar deslocado do discurso e da ilocução para o traço ou para a
escritura na pintura, é como se a verdade se inscrevesse reafirmando a posteriori que, se e
quando ela se faz, é em sua possível impossibilidade e não sem deslocamentos e
desconstruções.
Essa é a condição do traço (trait) e da escritura: dividir-se, disseminar-se, ou – como
Derrida itera em Enlouquecer o subjétil e em Memórias de cego – trair a intenção ou o querer
dizer, retrair-se à visão e à recolecção logocêntrica, no momento mesmo em que se inscreve.35
Em seu retrair-se descentrando-se, o traço – neste caso, enquanto literatura – partilha
(partage) sentido, ou seja: o que se partilha com outros e também o que se parte, em não
coincidência com um sujeito que sintetizasse outros, em não identidade com um
acontecimento que supostamente estivesse na origem do texto. Perpassada por alteridades a
que ela responde, a que ela se envia, a que ela remete, mas que, de nenhum modo, se incluem
ou se diluem no texto, a escrita literária, enquanto escritura, rastreia-se em diversos
contextos, legíveis e não legíveis, visíveis e não visíveis. E é nesses rastreamentos, diversos,
perecíveis, de semblante infinitos, que a desconstrução, pacientemente, mora e demora
(demeure). Desconstrução e literatura nisso se aproximam: moradas nômades e desviantes,
mas que também, e a cada vez de um modo singular, aterram.

Referências bibliográficas

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Trad.: Selvino J. Assmann. São Paulo: Boitempo, 2008;

33
Para um maior detalhamento sobre a relação entre verdade e testemunho, cf. Serra, A. Do fenômeno pleno ao
testemunho que falta: gradações da verdade em Husserl, Marion e Derrida.
34
“Je vous dois la vérité en peinture, et je vous la dirai”. (P. Cézanne, a Emile Bernard, 1905, apud. Derrida,
1978, p. 6).
35
Pode-se observar um deslocamento entre o quase-conceito de rastro (trace), que Derrida trabalha
especialmente no texto “Freud e a cena da escritura”, e os quase-conceitos de traço (trait) e re-trait (retraimento
do traço, conforme tradução de Fernanda Bernardo, em Memórias de cego). Todavia, mesmo no texto de Derrida
sobre Freud já se indicava o sentido de traço (como possível tradução de trace), uma vez que Derrida aludia aos
trilhamentos de uma escritura não diretamente legível, constituída de sobreposições de inscrições e transcrições
distanciadas de seus referentes e de seus supostos significados originais. Cf. Serra, A. Temporalidade e
différance: Derrida, leitor de Freud e Husserl.

144 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 136-146, 2016
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Recebido em: 12/05/2016 – Received in:05/12/2016


Aprovado em: 18/07/2016 – Approved in: 07/18/2016

146 Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência, Rio de Janeiro, v.9 nº 2, p. 136-146, 2016

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