IV CONGRESO DE LA ASOCIACIÓN LATINOAMERICANA DE ANTROPOLOGÍA – ALA

UNAM, Ciudad de México, 7-9 de octubre de 2015

Simposio 30 “Antropología del cuerpo: cuerpos humanos/no-humanos.
Un campo de investigación intercultural”
Coords. José Luis Grosso y Mario Castillo

LA "COMUNIDAD" ALTERADA:
CUERPOS HUMANOS / NO-HUMANOS Y
POLÍTICAS DE LA HOSPITALIDAD.

José Luis Grosso

Director del Centro Internacional de Investigación PIRKA – Políticas, Culturas y Artes de Hacer
Profesor-investigador de la Facultad de Humanidades, Doctorado en Ciencias Humanas,
Universidad Nacional de Catamarca, Argentina
Investigador del Instituto de Estudos de Literatura e Tradições – IELT, Faculdade de
Ciências Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal
Investigador de la Fundación Ciudad Abierta, Cali, Colombia
Centro de Investigación y Estudios Sociológicos – CIES, Buenos Aires, Argentina
Grupo Latinoamericano de Estudios Sociales sobre Cuerpos y Emociones
CORPUS – International Group for the Cultural Studies of Body

Resumen:

El pensamiento crítico de la exterioridad encuentra en la situación de campo intercultural

poscolonial una experiencia de dislocación de fuerte conmoción que afecta una mudanza
epistémica. La "comunidad" resulta alterada en sus matrices constitutivas: su concepto se
vuelve discurso de los cuerpos y la semiología occidental es cuestionada desde la teoría
local de la relación y sus políticas de hospitalidad. Esta ponencia trata de esa experiencia y
propone los trazos de una investigación en curso.

PALABRAS CLAVE: EXTERIORIDAD - POLÍTICAS DE HOSPITALIDAD - DISCURSO

DE LOS CUERPOS - PENSAMIENTO INTERCULTURAL POSCOLONIAL -
ALTERACIÓN EPISTÉMICA.
Al revisar el lugar y el valor epistémico que en los encuentros de campo y los registros
etnográficos ha tenido la relación entre humanos y no-humanos, verbi gratia: vivos /
muertos, seres sobrenaturales / seres naturales, seres minerales / vegetales / animales /
humanos, seres orgánicos / inorgánicos, sociedad humana / medio ambiente, el clásico
“animismo”, el trato cotidiano con máquinas e instrumentos, la dramática virtual, se
vuelve problemático el lugar del investigador y sus marcos de comprensión, desde los
cuales interactúa, registra, analiza e interpreta. Si bien estas relaciones entre humanos y
no-humanos ha constituido el material sobre el cual ha trabajado la antropología desde sus
inicios, la episteme occidental ha filtrado en ella sus supuestos científicos y hermenéuticos,
estableciendo el imperio de su sentido común en la percepción de la cultura bajo el
dominio semiológico de la “metáfora” y del “sistema de signos” extendidos sobre la
generalidad de los “datos”. Cuestionar este compromiso entre antropología y episteme
occidental, y afrontar el desafío de repensar la “antropo-logía” de un modo radical:
recayendo críticamente en su “lógos”, implicado casi por “sentido común” como “estudio
de” o “conocimiento de”; en su circunscripción de lo “humano”; y en la remoción de la
gran división “naturaleza / cultura”, tiene graves consecuencias. En este texto voy a
focalizar en el concepto de “comunidad” y en su carácter constitutivo.

El pensamiento crítico de la exterioridad encuentra en la situación de campo intercultural

poscolonial una experiencia de dislocación de fuerte conmoción, que afecta una mudanza
epistémica. En esta exterioridad constitutiva se encuentra el primer sentido de comunidad. Pero
la "comunidad" ya ha sido pensada y puesta en un lugar secundario, inferior y superado
por el pensamiento social de la modernidad que ha animado la construcción de nuestros
Estados-Nación. Desde la vuelta a la exterioridad constitutiva esa “comunidad” resulta
alterada (y es el título de mi ponencia): su concepto se vuelve discurso de los cuerpos, cuerpos-
entre-cuerpos, humanos y no-humanos, y la semiología occidental es cuestionada desde la
teoría local de la relación y sus políticas de hospitalidad. Esta es mi experiencia, y los trazos de
una investigación en curso.

La exterioridad, en cuanto relación intercultural, es decir, más acá del solipsismo

eurocéntrico, y en situación de campo, consiste en el discurso de los cuerpos, humanos y no-
humanos. Son los cuerpos, en sus matrices relacionales y políticas de hospitalidad, los que
dislocan los supuestos epistémicos de modo radical. La jóra platónica, el cono epistémico
desde el cual se abren las categorías del pensamiento, se hace carne y sangre, don, sacrificio,
en una comunidad local de seres, singular, abierta, incompleta, metamórfica, reconstelada. No
hay completud de evidencia en esta pretensión de verdad, como quisiera la
fenomenología, pues es ante todo afecto y metamorfosis, mudanza epistémica respecto de la
tradición cognitivista, que aparece así como el más descarnado y monológico idealismo.

Lo común, la comunidad exterior entre-cuerpos, sin forma, por fuera del dominio de la forma,
en metamorfosis, en el fingere (oblicuidad siempre dramática) de figuras traspasadas,
contaminadas, compuestas: comunidad no-humana (porque no define lo “humano”, no lo
separa del resto) e in-humana (porque excede, trasciende lo “humano”), es una comunidad
local de seres de agencia heterogénea. Allí podemos sumar peras, manzanas, sapos, piedras y
muertos, porque sumamos relaciones en relación desde una matriz relacional no fija, que se
vuelve a recrear en cada nueva operación, que reconstela. Comunidad plural y local que pone
en juego matrices de hospitalidad ritual.

Dicen Deleuze y Gattari:

“Cada multiplicidad es simbiótica, reúne en su devenir animales, vegetales,

microrganismos, partículas locas, toda una galaxia” (Deleuze y Guattari, 1994: 255);

pero aquí sitúo la fuerza metamórfica en la ruptura intercultural de matrices de creación que
operan ritualmente en políticas de hospitalidad otras. Si no percibimos en esa ruptura el salto
epistémico hacia otra economía de conocimiento, cuyas maneras de conocer hacen sentido en la
materialidad sensible, en protocolos de saber colectivos y situados en las prácticas cotidianas, en
fervores y éxtasis logrados en las fiestas y celebraciones, en alteraciones que reactualizan
míticamente espacio-tiempos otros que el impuesto como único, lineal, continuo: espacio-tiempo de
los vencedores… si no percibimos ese salto (y si no lo damos), no comprendemos nada de
esta comunidad local de seres y de su praxis descolonizadora, quedamos presos, junto con la
Antropología, de la episteme dominante que la habita, la anima y la impulsa.

Por eso señala Matt Lee, refiriéndose a las fuerzas rizomáticas y metamórficas:
 “Enfocarse en técnicas de devenir es desplazar el énfasis lejos del simple „remover‟ las
creencias hacia una actividad más positiva” (Lee, 2009: 54).

Igualmente, por otra parte, pero en el mismo trastocamiento epistémico, no es que Nietzsche
con su “genealogía” nos abrió otra manera de pensar los hechos de la historia, como
enfatiza Foucault en Nietzsche, la genealogía, la historia: no es que se abra allí otra “epistemo-
logía” de la Historia que pueda conducir la acción en otro sentido (Foucault, 1980). Sino
que Nietzsche así hace otra historia, vuelve plástica la episteme en la crítica genealógica, operando
en el estilo de su escritura escuchando y replicando otras voces y otros cuerpos que aún se retuercen,
insignificantes, sobrantes e inaudibles, en las torsiones de la Moral y la cultura, operando en el
medium mismo y apropiado en que la escritura lógica comprometió el relato dominante de
la Historia. El salto epistémico ya no se entiende intelectualmente a sí mismo en cuanto tal:
es praxis intercultural en otra manera de conocer, su formalización ritualiza, otra vez, una nueva
vez cada vez, por eso digo que en las comunidades locales de seres estas matrices de hospitalidad
otra reconstelan.

Jakob von Uexküll, en sus Cartas biológicas a una dama, en la Carta sexta. Mundo circundante
(Umwelt), decía al final de la segunda década del siglo XX:

“Después de haber visto miles de mundos hasta el cansancio, consideramos mundos

particulares en forma más precisa y siempre nos vemos sorprendidos por un mundo
nuevo, al contemplar la concordancia íntegra de la organización corporal con el mundo
circundante. … El sol del mundo circundante porta la medida del ojo y el ojo del ser vivo
porta la medida del sol de su mundo. Así de distintos son los ojos de los seres vivos como
de diferentes son los soles y los cielos de sus mundos circundantes.

Cuán radicalmente distinta es esta imagen biológica del mundo de aquella imagen física…

El mundo físico que incomprensiblemente interpretamos como el único real porque sólo se
construye sobre la base de las sensaciones de orden y se desatienden las sensaciones de
contenido es sencillamente más pobre incluso que el mundo de los seres más pobres. Este
mundo (único) no es otra cosa que un baile incesante e infinito de miles de átomos en el que
 sólo tiene validez la ley de causa y efecto que enlaza todos los movimientos como una red
rígida sin principio ni fin: una necesidad ciega. Ningún color, ningún sonido u olor existen
en ese mundo. Sin calor se mueven sistemas amorfos de puntos, sin sentido y sin verdadero
orden: un mecanismo yermo que no significa nada ni produce nada” (Uexküll, 2014: 92-93).

La interacción discursiva es natal en todo llegar a ser o devenir: nos pone de entrada y para
siempre en una metamorfosis desde afuera. Ni filogénesis adaptativa, evolucionista, ni
embrionismo estructural-teleológico, funcionalista: un no-monologismo organicista (ni
monológico ni organicista). El ”Umwelt”, el “mundo circundante” en von Uexküll,
conlleva aún, a contrario de esta exterioridad relacional y metamórfica constitutiva, en su
extensión semiótica, una noción de “medio” de/para un “Sí-Mismo”, un subjetivismo
enquistado, vago y generalizado. Estar en comunidad local de seres pone la diferencia con
cualquier pretensión (¿pos?)estructuralista de reducir a un cognitivismo contemplativo la
performatividad ritual que agencia sentidos en la praxis, como si el shamanismo pudiera ser
incluido en la episteme occidental, como si el ritual existiera para su comprensión
intelectual. Con el estructuralismo, decían Deleuze y Guattari, “el mundo entero deviene
más razonable” (Deleuze y Guattari, 1994: 243), pero, asimismo ellos reconocen, el
estructuralismo rehúye, desconoce, en el cognitivismo de la proporcionalidad, las
metamorfosis, los devenires (244). Y el sujeto sigue indemne bajo la lógica soberana.

La comunidad local de seres es otro saber cósmico diferente del de la física. En la Carta
undécima. Conformidad a plan, von Üexkull enfatizaba ante la concepción del cosmos como
“un juego ciego de átomos inánimes”:

“El cielo retrocedió ante un espacio infinito en el que esferas luminosas giran unas en torno
de las otras según una fórmula matemática que nos es indiferente. Plantas y animales,
incluso los humanos mismos, debían su existencia a un juego no planificado del azar. Era
como si el mundo se hubiera declarado en quiebra: cada uno intentaba salvar lo necesario
para su seguridad y ventaja personales” (von Uexküll, 2014: 148).

En cambio, en la constitutiva estancia local de los seres en sus “mundos circundantes”,

 “El sol de sus ojos vuelve a girar en su cielo, desde donde sus estrellas lo observan
suavemente. Suyas son las inmensas montañas, suyo el silencio del bosque, suyo el aroma
de las flores y la belleza del día estival. Ningún poder del mundo tiene derecho a disputarle
su mundo, que se vuelve tanto más grande y hermoso cuanto más ahonda en él, y cuya
riqueza aumenta con el anhelo de sus dones” (von Uexküll, 2014: 148).

Un mundo circundante, o mejor, una comunidad local en la que hay destrucción, dolor,
sufrimiento, pero que tiene ciertamente el tono romántico del biólogo enamorado. Para
muchos inconveniente, y que exige ser eludido para conservar el sereno control de la
razón en el irénico mundo de las ideas, serias, realistas, que conocen el cambio antes de
que acontezca. En cambio, esos muchos que aceptan la inhibición de todo romanticismo
como pecado contra las prescripciones de la economía de conocimiento dominante, y prefieren
no pecar, no se inquietan ni preocupan porque en ello y de ese modo estén cumpliendo los
mandamientos de la episteme colonizadora. Temen más a la descalificación epistémica
proferida desde una generalizada “interpelación práctica” domesticadora, ejercida por
unos científicos muy serios sobre los otros que lo quieren ser aún más, que a la
continuidad reproductora del colonialismo. Tal ha sido, y es, la disciplina incorporada en
los cuerpos. No es por espíritu crítico, sino por falta de valentía y acomodamiento del
pensar.

De una vez notemos que para la mudanza epistémica que conlleva entrar en otra relación, en
la relación local de la comunidad de seres con la que se interactúa, es necesario alterar la economía
de conocimiento naturalizada en la formación epistémica del investigador: la ecuación disciplinada
entre sensibilidad, entendimiento, razón y emociones. Abrirse al sentido y al pensar que circula
entre colores, sonidos, olores, temperaturas, ritmos, tonos, climas: ése es el volumen y la densidad
de maneras de conocer en relaciones interculturales. Si no nos movemos del cognitivismo, ni
comprenderemos, ni nos dejaremos afectar por, las matrices de agencia y hospitalidad en que
estamos y devenimos cuando interactuamos en comunidades locales de seres. Por tratarse aún, y
de una manera radical, de “conocimiento”: práctico, a ras de la materialidad sensible, no-
cognitivista; en la alteración de otra manera de conocer, de otra economía de conocimiento, tanto
en la ecuación de lo imaginal, lo sensible y lo emotivo, como en la matriz relacional que
agencia y en que se agencia; por tratarse de “conocimiento” es que con la boca torcida hablo
de fuerzas epistémicas, si bien no condice ni cabe en el mainstream de la tradición epistémica
occidental.

Von Uexküll es un biólogo enamorado que dedicada estas Cartas biológicas a su esposa, la
condesa Gudrun Gräfin von Schwerin-Schwerinsburg. Hay un tono, un clima, un estado del
ánimo relacionales que constituyen la trama de su lengua y trasuntan en el modo de su
conocimiento. Las metamorfosis son réplicas congruentes y siempre excedentes, que escapan al
mero ajuste funcionalista, en una dispersión de sentidos multilaterales, poligonales,
pluriangulares. En la Carta séptima. Origen, von Üexkull le susurra al oído a su esposa (ella
había (pro)puesto la cuestión en el diálogo que la correspondencia continúa):

“Si ahora observas desde este punto de vista (de las relaciones entre seres) las visitas del
abejorro a las (flores llamadas) bocas de dragón, ya no verás en ellos dos seres heterogéneos
que en el fondo nada tienen que ver el uno con el otro, sino que divisarás, en sus relaciones
recíprocas de apariencia maravillosa, el factor creado por sus formas mutuamente
complementarias” (104).

Y así, en la Carta duodécima. Ánimo, la última, von Üexkull invade el territorio de las
ciencias sociales y humanas desde su intuición biológica y cósmica:

“La primavera llegó: el fresco verdor despunta en las ramas secas de los árboles por
doquier. El círculo de la naturaleza también incluye –siguiendo la conformidad a plan– la
putrefacción de los Estados” (von Uexküll, 2014: 158).

Un cambio, un desplazamiento, lo ha llevado a romper el círculo de fuego de la “Socio-

logía” y de la “Antropo-logía”: lo “social” y de lo “humano” circunscriptos y separados
como reinos del “lógos”. La “naturaleza” también aquí hace “política”: una “política”
desde fuera de la “pólis”. La “naturaleza”, que ya no es tal en la gran división, la
discursividad cósmica extensa, la ni “social” ni “humana” ni “natural” comunidad local de
seres, huele a revolución.
¿No habrá que des-naturalizar asimismo la “vida” como totalidad “bio-lógica”? ¿No es la
“vida”, como el “mundo” único y el “lenguaje” fetichizado de la episteme occidental, lo
que en primer lugar agencia una “bio-política”? ¿No hay comunidad en la que seres
muertos agencian otras experiencias y no hay comunidad de seres in-orgánicos? ¿Y no hay
por ello otros agenciamientos de comunidades locales de seres que no hacen sentido en la diferencia
vida/muerte, orgánico/inorgánico? ¿No se ha determinado una bio-política separando y
apropiándose de algo definido como “vida”: sin muerte, sin inorganicidad?

“Bio-política” agencia y naturaliza el concepto de “vida” positivizado, unívoco, centrípeto,

moralizado, funcionalista: “Todo el universo está en función de la „vida‟”; como si todo el
universo estuviera en función de la “vida”. Lo propio de la “bio-política” es la “vida”, la
propiedad sobre la “vida”, no es sólo tal o cual agenciamiento ordenador, disciplinario y
controlador de la “vida”; sino el volver la “vida” el objeto propio de la política: que la
política lo sea de la “vida”, la naturalización del objeto “vida”, que la “vida” se perciba
como obvia y como capitalización acumulada de todo el sentido.

Un organicismo impera en la concepción del mundo impuesta, dominante, hegemónica:

un sistema orgánico, una estructura bio-lógica. La “vida” se vuelve obvia como teleología
universal. Lo inorgánico es condición, telón de fondo, escenografía, explotado in-put y out-
put, resto, sobro. Lo mismo se ha hecho con los conceptos de “mundo”, de “pensamiento”,
de “lenguaje”, de “sujeto” y de “naturaleza”: todos ellos son extraídos, abstraídos, de la
discursividad cósmica extensa que nos constituye y en la que siempre estamos.

Así, entonces, lo local colectivo, comunitario, de esta comunidad local de seres no es un punto
en el mapa (éste es el “local” del territorio “nacional”, de la episteme del Estado-Nación
que reduce todo suelo a la visibilidad de su soberanía), sino una comunidad de relaciones,
abiertas, ritualmente agenciadas, cada vez una nueva vez reconsteladas. ¿No hay aquí otra política
de hospitalidad, que no es ya política de la pólis ni es la eurocéntrica hospitalidad colonial de
negación especular o acogida devorante centrada en el Sí-Mismo?

Traigo conmigo hoy, esta vez, de la Pachamama que compré por monedas a un médico
Kallawaya en La Paz, Bolivia, en 1990, y que me entregó con sentimiento en las manos,
haciendo una pausa… de esta larga compañera protectora que me lleva en vida y muerte
Pachamama, de su mesa en un estante de mi biblioteca, traigo en este viaje el corazón-de-
la-montaña tejido por las hijas del Taita Abelino Dagua de la comunidad Misak en Silvia,
Cauca, Colombia. Es de ella, de la Pacha, yo se lo di a inicios de este año y ella me lo prestó
para que ande conmigo en este viaje y vuelva bien. El Taita le pidió a Lorena Obando que
me lo entregara, por el camino que hicimos juntos en la elaboración de la tesis de ella,
hasta su evaluación, y que es una historia de vida y “desenrollo” del pensamiento del
Taita y la comunidad. El corazón-de-la-montaña teje en su trama textil el aro-iris, de donde
han nacido los guambianos como hijos-del-agua y guarda, en la suavidad fresca y aceitosa
de su hueco de chuspa, un silencio vacío de piedra que nos enseña y hacia el que vamos
con nuestros huesos y cenizas. Al tocar este corazón-de-la-montaña a la Pachamama de mi
casa, y estar junto a ella con otros seres que acompañan, varias matrices rituales han
entrado en juego y han reconstelado su trama de relaciones llevando mis pasos hacia la
suerte. Todo mi pensamiento está allí. Nada de esto es “metáfora”.

En esos saberes matriciales hay teoría en medio de la praxis, ya no hay teoría allí en el
sentido de la “epistemo-logía”. Entre el Taita Abelino, sus hijas, Lorena, los petroglifos de
El Tranal, el corazón-de-la-montaña, la Pachamama de mi casa, los otros seres que
acompañan: piedra de la wak‟a de la Virgen del Valle y Virgen del Valle, la de los indios,
vainas de algarroba de Chuquiago, hojas de coca boliviana, corteza de quebracho de
Pitanbala, ramitas de algarrobo de las ruinas de los Quilmes, sellos prehispánicos
recreados en cerámica traídos de Colombia, piedras, figuras, lechuza, pájaros y cristal de
murano traídos de lugares lejanos, objetos de plata vieja de Potosí, ombligo de Luciano,
regla de vidrio de papá, collar que me trajo mi hijo Federico de Leticia…, en esa
comunidad de seres no-humanos y humanos, se compone una reconstelación de matrices,
plástica y metamórfica, que me va llevando en el sentido. En esta no-política (porque la pólis
la rechaza, la desconoce, la reprime) va una revolución en curso que vuelve en la irrupción
abrupta de su agencia y descoloniza la comunidad y sus fuerzas epistémicas. Esta es la otra
historia, subrepticia y poderosa, que viene trayendo la esperanza de los vencidos. Este sentido
amor-de-tierra, que me ha tocado, cubierto y ensuciado de crónica añoranza, el aire que anima
nuestras comunidades y sus movimientos.
Bibliografía.

AGAMBEN, Giorgio
2005 Lo abierto. El hombre y el animal. Valencia: Pre-Textos (2004).

BAJTIN, Mijail
1999 “Autor y personaje en actividad estética.” (1925) En M. BAJTIN. Estética de la creación verbal.
México: Siglo XXI (1979).

BARCELLONA, Pietro
1996 Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social. Madrid: Trotta (1990).

BERGER, Peter y Thomas LUCKMANN

1997 Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La orientación del hombre moderno. Brcelona: Paidós
(1995).

DELEUZE, Gilles y Félix GUATTARI

1994 “Capítulo 10. 1730 – Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible.” En G.
DELEUZE y F. GUATTARI. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos (1980).

DERRIDA, Jacques
1997 Espolones. Los estilos de Nietzsche. Valencia: Pre-Textos (1978).
2011 El tocar, Jean-Luc Nancy. Buenos Aires: Amorrortu (1992; 1993; 2000).

DURKHEIM, Émile
1972 La división del trabajo social. Madrid: Akal (1893).

FOUCAULT, Michel
1980 “Nietzsche, la Genealogía, la Historia.” (1971) En M. FOUCAULT. Microfísica del poder.
Madrid: La Piqueta.
2003 Genealogía del racismo. Madrid: Akal (1997).
2009 Nacimiento de la biopolítica. Madrid: Akal (1976; 2004)

GIORGI, Gabriel
2014 Formas comunes. Animalidad, cultura, biopolítica. Buenos Aires: Eterna Cadencia.

HABER, Alejandro
2010 “Animismo, relacionalidad, vida: perspectivas post-occidentales.” En D. HERMO y L. MIOTTI
(coords.) Biografías de paisajes y seres. Visiones desde la arqueología sudamericana. Córdoba y Catamarca:
Encuentro Grupo Editor – Doctorado en Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Catamarca.

KUSCH, Rodolfo
1986 América Profunda. Buenos Aires: Bonum (1962).
1976 Geocultura del hombre americano. Buenos Aires: García Cambeiro.
1978 Esbozo de una antropología filosófica americana. Buenos Aires: Castañeda.

LEE, Matt
2009 “Recuerdos de un brujo: notas sobre Gilles Deleuze-Félix Guattari, Austin Oman Spare y las
brujerías anomales.” (2002) En M. LEE y M. FISHER. Deleuze y la brujería. Buenos Aires: Las
Cuarenta.

NANCY, Jean-Luc
2000 Corpus. Vega: Lisboa (1990; 1992).
2007 La comunidad enfrentada. Seguida de Poder y fe. Entrevista de J.-L. Nancy y J.M. Garrido. Buenos
Aires: La Cebra.

TÖNNIES, Ferdinand
1947 Comunidad y Sociedad. Buenos Aires: Losada (1887).

Von UEXKÜLL, Jakob Johann

2014 Cartas biológicas a una dama. Buenos Aires: Cactus (1919-1920).

Ciudad de México, octubre de 2015.-