EVANGELIO DE LUCAS
AΓION ΕΥΑΓΓΕΛIΟN
ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ
SANTO EVANGELIO SEGUN LUCAS
1
EVANGELIO DE LUCAS
Lucas y el toro.
La iconografía tradicional atribuye a los cuatro evangelistas los símbolos
del hombre, el león, el toro (o el buey) y el águila Este reparto está
inspirado en una visión de Ezequiel recogida en el Apocalipsis, donde la
majestad divina está rodeada por cuatro «vivientes» con varios rostros (Ez
1,5-12 y Ap 4,6-7) San Jerónimo, a comienzos del Siglo V, atribuyó cada
rostro a un evangelista con justificaciones literarias y teológicas. Después
de haber indicado que el primero, el del ser humano, remite a Mateo y el
segundo, el del león, a Marcos, añade que el tercer rostro, «el del buey,
prefigura al evangelista Lucas, que comienza su texto con el sacerdote
Zacarías» El toro es el animal más noble de los sacrificios del Templo de
Jerusalén, ahora bien, es en el Templo donde Lucas Sitúa la primera
escena de su relato con Zacarías
A todos mis hermanos de Comunidad.
El cristiano medio que abre la Biblia para escuchar en ella la
palabra de Dios, aunque no piense en ello, está aprovechando los
resultados de miles, quizá millones de horas de trabajo, dedicadas
por centenares, quizá millares de especialistas. Muchas veces, una
perícopa, incluso una frase, tiene detrás un siglo de investigación
conjunta; y aunque el traductor sea uno, su tarea no es individual.
L. ALONSO SCHOKEL ¿Es necesaria la exegesis?
2
EVANGELIO DE LUCAS
EVANGELIO SEGÚN SAN LUCAS
Con comentarios exegéticos
INDICE
INDICE ...........................................................................................................................................................3
PRÓLOGO .....................................................................................................................................................4
INTRODUCCIÓN ..........................................................................................................................................5
CAP 1 ...........................................................................................................................................................20
CAP 2 ...........................................................................................................................................................46
CAP 3 ...........................................................................................................................................................63
CAP 4 ...........................................................................................................................................................78
CAP 5 ...........................................................................................................................................................95
CAP 6 .........................................................................................................................................................106
CAP 7 .........................................................................................................................................................115
CAP 8 .........................................................................................................................................................131
CAP 9 .........................................................................................................................................................144
CAP 10 .......................................................................................................................................................169
CAP 11 .......................................................................................................................................................187
CAP 12 .......................................................................................................................................................200
CAP 13 .......................................................................................................................................................212
CAP 14 .......................................................................................................................................................224
CAP 15 .......................................................................................................................................................232
CAP 16 .......................................................................................................................................................245
CAP 17 .......................................................................................................................................................256
CAP 18 .......................................................................................................................................................268
CAP 19 .......................................................................................................................................................280
CAP 20 .......................................................................................................................................................293
CAP 21 .......................................................................................................................................................303
CAP 22 .......................................................................................................................................................313
CAP 23 .......................................................................................................................................................328
CAP 24 .......................................................................................................................................................341
APÉNDICES ..............................................................................................................................................357
1.- El texto del evangelio según Lucas ...............................................................................................357
2. Tradiciones y estructura del libro ...................................................................................................358
3.- El censo de Quirino .......................................................................................................................359
4.- La anunciación del Bautista. .........................................................................................................360
5.- Los fariseos y maestros de la Ley .................................................................................................360
5.- Situación social de la obra lucana. ................................................................................................361
6.-Las miradas de Jesús en Lucas .......................................................................................................362
7. El Reino de Dios es compartir la mesa ...........................................................................................362
Bibliografía .................................................................................................................................................364
3
EVANGELIO DE LUCAS
PRÓLOGO
La Dei Verbum repropone el método de la lectio divina como forma privilegiada de interpretar la Escritura: “El
Santo Sínodo recomienda insistentemente a todos los fieles, especialmente a los religiosos, la lectura asidua de la
Escritura para que adquieran la ciencia suprema de Jesucristo, pues desconocer la Escritura es desconocer a
Cristo... Recuerden que a la lectura de la Sagrada Escritura debe acompañar la oración, para que se realice el
diálogo de Dios con el hombre...” (DV 25).
Profundizar en la comprensión y en el progresivo conocimiento del mensaje que cada evangelio intenta trasmitir ha
sido el reto que más me ha apasionado en esta etapa de mi vida. Ha representado lo más emocionante, y excitante
que creo que he podido experimentar en mucho tiempo. Lo que parecía un libro más, aunque siempre haya sido
“Palabra de Dios” ahora ha ido adquiriendo un sentido tan especial y determinante que al vivirlo a modo de un
redescubrimiento ya con cierta madurez no he podido más que desear volcar en este proyecto gran parte de mi
tiempo y de mi vida.
Por ello, me resisto a olvidar todo lo estudiado, leído, oído o experimentado y para ello he querido recopilar lo que
me ha parecido mejor para captar el conjunto del sentido de la obra y de cada perícopa en particular.
He procurado que no resultase un pastiche artificioso a base de remedos inconexos, o pegotes incoherentes. Difícil
misión, sin embargo. Siempre intento al añadir un nuevo comentario que el texto adquiera una mínima
homogeneidad que lo haga inteligible, y amable, ya que son varios los autores de referencia.
Me he convencido totalmente de la necesidad imperiosa de leer un evangelio, de vez en cuando, de forma seguida,
con una lectura continua que haga captar el sentido global de la obra. Y este evangelio de Lucas es largo y requiere
un tiempo y un esfuerzo. Pero la recompensa es enorme. En general pocos lo hacen. Lo normal es leer el fragmento
de turno que corresponda, según la liturgia o la cita que cada uno necesita conocer. Bien. Pero para entender a fondo
un evangelio hay que “estudiarlo”. Y percibir cada matiz pero dentro del armonioso conjunto de la obra. Cada
evangelista tiene su teología.
Ahora comprendo y comparto, la exultante alegría que manifiestan muchos autores cuando han escrito sus prólogos
o epílogos a sus libros de estudio y profundización sobre un evangelio. Trabajos esforzados y de muchísima
dedicación pero ampliamente recompensados, y que han supuesto un “cambio de vida” y un descubrimiento
inimaginable.
Comparto con otro buscador, la pasión por la búsqueda de la verdad; Don Miguel de Unamuno; Y si creo en Dios, o
por lo menos creo creer en Él, es, ante todo, porque quiero que Dios exista, y después, porque se me revela por vía
cordial en el Evangelio y a través de Cristo y de la historia [...] y me pasaré la vida luchando con el misterio,
porque esa lucha es mi alimento y mi consuelo. (M. de Unamuno, Mi religión y otros ensayos breves, Espasa-
Calpe, Madrid, 1942.)
Noviembre 2019
Hay mucha gente que está cansada de leer una y otra vez los
mismos textos. ¿Por qué no ofrecer pistas de lectura que
permitan leerlos de maneras nuevas? (Y con la ayuda de
distintos comentarios, intentaba situarme desde otros
ángulos de mirada y diferentes perspectivas, como quien
quiere conseguir un buen retrato...)
Dolores Aleixandre, rscj
4
EVANGELIO DE LUCAS
INTRODUCCIÓN
Los estudios sobre el evangelio de Lucas llevados a cabo durante los dos últimos siglos han puesto de manifiesto su
originalidad así como sus peculiares aportaciones. Este evangelio refleja una situación vital diferente a la de Marcos
y Mateo, al tiempo que constituye un testimonio muy valioso acerca del cristianismo de los orígenes.
Hacia el año 80 d. C., un cristiano culto, de origen probablemente pagano, que había sido prosélito judío y conocía
bien la Biblia Griega (los LXX, traducción del Antiguo Testamento), quiso escribir la primera historia de Jesús
(Evangelio de Lucas) y de su movimiento (libro de los Hechos), siguiendo modelos cristianos y helenistas
anteriores.
Lucas sigue fundamentalmente el esquema de Marcos, pero añadiendo gran cantidad de datos, muchos de ellos
comunes con Mateo, y reelaborando los materiales. Es el único evangelista que hace una declaración sobre fuentes y
motivos de la obra (Lc 1,1-4) y que se propone escribirla en dos partes, Evangelio y Hechos (Hch 1,1).
Se le llama Evangelio según san Lucas porque así le ha llamado la tradición, pero se ignora su nombre y lugar de su
residencia. Algunos dicen que escribió en Roma, porque allí culmina la segunda parte de su obra (Hechos), otros
(quizá con más razón) piensan en Éfeso, una comunidad donde se recoge la herencia de Pablo y se reciben las
tradiciones de la iglesia de Palestina. Sea como fuere, lo hace en un lugar donde se reconocen y aceptan varias
tradiciones de Jesús y dos escritos cristianos anteriores (Marcos y un documento que suele llamarse Q), que él
utiliza y recrea para proponer de forma nueva la vida y mensaje de Jesús.
De esa forma escribe algo nuevo, pero no inventa, sino que matiza lo recibido; no crea de la nada, sino que organiza
y elabora aquello que otros le han transmitido y él mismo ha recreado, interesándose por la vida de Jesús, entendida
ya como historia del pasado (en contra de Marcos y Mateo, que siguen concibiendo a Jesús como alguien que está
presente, de manera que no pueden escribir un segundo libro sobre la historia de la Iglesia, como hará Lucas en
Hechos)
Lucas no conoció a Jesús de Nazaret. No obstante es un cristiano extraordinario. Tiene una experiencia de fe
madura que queda cabalmente reflejada en su obra escrita.
Lucas es el historiador por antonomasia y su concepción del tiempo se ha impuesto por encima de los otros
evangelistas. Marca un tiempo salvífico de Israel, que tiene como límite a Juan Bautista (Le 16,16); otro de Jesús,
que comenzó predicando en Galilea (Le 4,14; 23,5) y tiene como frontera su ascensión (Hch 1,2); y el de la Iglesia,
que comienza con la donación del Espíritu en Jerusalén (Le 24,47.49; Hch 1,4.8.12).
Características generales del evangelio de Lucas
El evangelio de Lucas es el último de los tres sinópticos y su estilo literario y su griego son notablemente de más
categoría. Usa las convenciones literarias del helenismo: el prólogo, los sincronismos con la historia del tiempo
(como en 3,1-2), algunos géneros literarios... Se asemeja más que Marcos a las biografías helenistas: añade unos
capítulos sobre los orígenes de Jesús y concluye con los acontecimientos acaecidos tras su muerte. Refleja la
paulatina penetración del cristianismo en la sociedad greco-romana.
Es muy interesante tener presente la forma como Lucas utiliza sus materiales. Normalmente, sigue el orden de las
fuentes que usa. Así, sigue a Marcos, con la particularidad de que omite una larga sección (6,45–8,26). Interrumpe
el orden de Marcos para introducir materiales de otras fuentes. Esto es particularmente notable en el espacio
comprendido entre el lugar en que deja de seguir a Marcos, Lc 9,46-50 (= Mc 9,33-40), y el lugar en el que retoma
el seguimiento, 18,15-30 (= Mc 10,13-31). Ese espacio corresponde al famoso viaje de Jesús a Jerusalén, en el que
Lucas tiene mucho material propio. En los pocos momentos en que Marcos altera el orden de sus fuentes, se puede
sospechar que lo hace movido por alguna preocupación especial.
Lucas es el más historiador de los evangelistas y tiene un mayor sentido biográfico que Mateo, mucho más
preocupado por escenificar los orígenes de Jesús según el esquema de profecías y cumplimiento. El estilo de Lucas,
que busca sistematizar y poner en paralelo a dos personajes, Juan y Jesús, muestra que se trata de una construcción
personal y no de una mera narración biográfica. Son relatos que reflejan la teología lucana, centrada en Nazaret y
Jerusalén, no en Belén y Galilea como Mateo.
La intención de Lucas no se circunscribía a la elaboración de un relato brillante, sino a la proclamación convencida
y fiel de la Palabra de Dios. Lucas puso todo su bagaje literario y su cultura selecta al servicio del anuncio de la
Buena Nueva. Expresó el contenido teológico de la Buena Noticia con el lenguaje más idóneo en cada momento. De
ese modo, revistió de semitismos el Evangelio de la Infancia de Jesús para conferirle el tono más añejo, o hilvanó el
prólogo con la prosa clásica más precisa para suscitar el interés del lector erudito.
Estrechamente emparentado con Mateo y Marcos, el evangelio de Lucas es quizá el más claramente dirigido a los
cristianos procedentes del paganismo. Esta afirmación no está exenta de problemas, ya que, frente a los dos
evangelios precedentes, Lucas se caracteriza por «aplazar» la misión histórica de Jesús entre los no-judíos; falta de
hecho un paralelo a la sección de Mt 15, 21-39 11 Me 7, 24-8, 10, que transcurre al norte y este de Galilea y fuera,
5
EVANGELIO DE LUCAS
por tanto, de los límites de Israel. Lucas, que se ha propuesto escribir «con orden» (Le 1, 3), no plantea abiertamente
este tema hasta los Hechos de los Apóstoles. Sin embargo, la última persona que glorifica a Dios en este evangelio
es un centurión romano que a la muerte de Jesús declara: «Realmente este hombre era justo» (Le 23, 47); y
elevangelio se cierra con el mandato del Resucitado de proclamar la conversión a «todas las naciones» (24, 47). El
evangelista mostrará a los gentiles hasta qué punto han sido incorporados a la historia de la salvación.
Estructura del evangelio
Lucas construye su relato sobre el esquema de Marcos, pero en su evangelio llama poderosamente la atención la
importancia que concede al camino desde Galilea a Jerusalén». Mientras que en Mateo y Marcos este recorrido se
narra en uno o dos capítulos, Lucas necesita diez para describirlo. Comparando los tres relatos puede observarse que
Lucas suprime las alusiones de Mateo y Marcos a otros lugares (por ejemplo, en 9,46 Lucas suprime el dato de que
Jesús y sus discípulos estaban en Cafarnaúm cuando Jesús les pregunta sobre qué discutían en el camino. Véase Mc
9,32 y par.). Sin embargo, en estos capítulos insiste repetidas veces en Jerusalén, que es el punto de destino. Este es,
sin duda, el dato más significativo en la construcción del evangelio y muestra que Lucas, además de dividir en
períodos la historia, delimita claramente los espacios, logrando con ello una gran densidad y progresión en su obra.
– Todo el relato de Lucas está centrado sobre Jerusalén. Destaca la notable amplificación del viaje, lleno de
alusiones a la ciudad santa. El mismo interés refleja el cambio de orden en las tentaciones con respecto a Mateo:
Lucas hace coincidir la última en Jerusalén (Lc 4,1-13; Mt 4,1-11). El evangelio comienza y termina en el Templo
de Jerusalén (Lc 1,5ss y 24,52ss).
Las apariciones de Jesús no tienen lugar en Galilea, como en Marcos y Mateo, sino en Jerusalén (Lc 24). Lucas
presenta así a Jerusalén como el centro de la historia de la salvación: a ella conduce el camino de Jesús, en ella tiene
lugar el acontecimiento central de esta historia y desde ella parte el anuncio de la buena noticia hasta los confines
del mundo.
El Evangelio de Lucas es el más largo de los cuatro evangelios, pero es solo la primera mitad de la gran obra
lucana, porque originariamente el evangelio y el libro de los Hechos formaban un solo libro en dos volúmenes, que
constituyen conjuntamente más de una cuarta parte del Nuevo Testamento y nos ofrecen una narración espléndida
del relato de Jesús y de la Iglesia primitiva. La enseñanza y actividad de Jesús en el Ev permite enjuiciar las
tendencias existentes en la Iglesia primitiva que aparecen en Hechos.
Después del prólogo (Lc 1,1-4), la primera sección del Evangelio se extiende de 1,5 a 2,52. Los dos primeros
capítulos contienen material propio de Lucas y establecen un paralelismo de escenas, contrastando los dos
personajes principales, Juan Bautista y Jesús. Más que relatos de infancia, son el cotejo de dos épocas de la historia
de la salvación (cf. 16,16), para hacer ver la superioridad de la época de Jesús. En su conjunto, la primera sección
describe en paralelo el anuncio de la concepción (1,5-56), el nacimiento e infancia (1,57-2,52) de cada uno de los
dos personajes. La segunda sección (3,1-4,44) describe también paralelamente la actividad de Juan Bautista como
precursor y el programa de la de Jesús como Mesías.
La tercera sección (5,1-6,11) contiene la llamada del Israel histórico, representada por los tres primeros discípulos
(5,1-11), así como por Leví y los pecadores (5,27-29), y termina con el rechazo de Jesús por parte de los dirigentes
de la sinagoga (6,11).
La cuarta sección (6,12, 9,50) describe cómo, ante el rechazo del Israel histórico, Jesús constituye el Israel
mesiánico (elección de los Doce, 6,12-17s) y define su actitud ante el paganismo (7,1-10) e Israel (7,11-17). Su
actividad mesiánica suscita dudas en Juan Bautista; la pregunta que éste le hace por medio de sus emisarios da
ocasión a Jesús de precisar la diferencia entre su actividad liberadora y el programa mesiánico propuesto por Juan
(3,16; 7,18-35). Sigue la labor itinerante de Jesús acompañado del grupo, que culmina en la declaración mesiánica
de Pedro y las precisiones que a ella aporta Jesús (9,18-27). El grupo no responde a la instrucción de Jesús, sigue
aferrado a las categorías del judaísmo (9,37-50).
La quinta sección (9,51-19,46) abarca el viaje de Jesús hacia Jerusalén. La resistencia de los discípulos le hace
tomar la decisión de enfrentarse con la institución judía. Constituye un segundo grupo de enviados (10,1: Los
Setenta), quienes, en contraste con los discípulos anteriores, tienen pleno éxito en su misión (10,17-20; cf. 9,40).
Durante el viaje se entremezclan la formación de los discípulos y la polémica con los adversarios, de cuya ideología
participan los discípulos. El centro se sitúa en la denuncia de Jerusalén (13,31-35).
La sexta sección (19,47-21,38) comprende la enseñanza y polémica de Jesús en el templo.
La séptima y última sección (22,1-24,53) presenta los acontecimientos en torno a la Pascua: eucaristía, pasión,
muerte y resurrección de Jesús, para terminar con su ascensión, dato propio de Lucas.
Autor y fecha de composición
El tercer evangelio, igual que los otros tres reconocidos por el canon, es una obra anónima. En el relato, tal como ha
llegado hasta nosotros, no hay la más mínima indicación sobre la identidad del autor, ni siquiera algún indicio
textual que nos permita deducirla. Ni Lc ni Hch contienen ninguna indicación explícita acerca de su autor o del
6
EVANGELIO DE LUCAS
lugar y fecha en que fueron compuestos. No sabemos con certeza si desde el principio se transmitieron vinculados al
nombre de su autor, o si la atribución de Lucas fue motivada por una circunstancia posterior. Los testimonios más
antiguos sobre el autor de la obra proceden de la segunda mitad del s. II.
De la narración evangélica en sí misma se deduce que el autor no fue testigo ocular del ministerio de Jesús, sino que
depende de los que lo fueron directamente (Lc 1,2). Se trata, más bien, de un cristiano de la segunda o de la tercera
generación. Por otra parte, difícilmente se le puede considerar como nativo de Palestina; su escaso conocimiento de
la geografía y de las costumbres locales es una clara prueba de su origen foráneo. Además, se ve que es una persona
culta, un buen escritor, familiarizado con las tradiciones literarias del Antiguo Testamento —especialmente, como
las presenta la traducción griega de la Biblia (LXX) — y con las técnicas literarias del helenismo.
Se puede suponer que se trataba de un discípulo de origen judío educado en la cultura helenística, que tenía
autoridad dentro de las comunidades para interpretar la tradición sobre Jesús y que había logrado reunir gran
cantidad de información sobre la primera generación de los discípulos.
La tradición eclesial, antigua y constante, identifica al autor con Lucas el colaborador de Pablo (Flm 24; cfr. Col 4,
14: «Lucas el médico querido»; 2 Tm 4, 11)29; ya aparece como tal en el canon de Muratori:
El tercer libro del evangelio: según Lucas. Este Lucas, médico, después de la
ascensión de Cristo, cuando Pablo lo tomó consigo como conocedor del
camino, lo compuso -según se cree- en su propio nombre. Sin embargo, él
mismo nunca vio al Señor en la carne y, por lo tanto, en la medida en que
pudo investigar, así comenzó a contarlo desde el nacimiento de Juan.
Lucas, además de su formación helenística, tiene también un conocimiento notable del judaísmo; la obra lucana es
un exponente eximio de cómo el cristianismo primitivo logró el encuentro –o si se prefiere, la hibridación– entre la
cultura helenística y el mundo bíblico judío. La obra lucana, escrita en una ciudad importante del Imperio romano,
refleja un espacio de diálogo e interculturación con el helenismo y, hasta cierto punto, con el Imperio romano.
La primera referencia a la tradición parece ser la del Canon Muratoriano (SQE 538). A pesar de las objeciones la
fecha que normalmente se le atribuye es entre los años 170-180 de nuestra era.
Lc y Hch son obras concebidas y escritas para el servicio de la comunidad cristiana y, por ello, muy posiblemente
fueron editadas como obras anónimas. Cuando en el s. II se fueron agrupando los diversos escritos apostólicos y se
formó el canon de libros del NT, se le pusieron títulos a ambos, al igual que al resto de los escritos, para
distinguirlos de los demás. Al primero se le llamó Evangelio según Lucas, atribuyendo la obra a este personaje. La
tradición, desde Marción e Ireneo, en el s. II, identificó a este Lucas con el compañero de Pablo, médico, de quien
hablan las cartas de Pablo (Col 4,14; Flm 24; 2 Tim 4,11) . Se acepta además que no fue testigo inmediato de Jesús
(cf. Lc, 1-4), sino un cristiano de la 2a generación cristiana (70-100), persona culta, familiarizada con la cultura
helenista y veterotestamentaria, posiblemente nacido fuera de Palestina y de origen gentil, relacionado con las
Iglesias paulinas, para las que escribe en los años 80.
La fecha de composición de la obra de Lucas es dudosa. Ordinariamente se la considera posterior a la caída de
Jerusalén, hacia el año 80 d.C. Sin embargo, no hay argumentos decisivos en favor de esta opinión; la fecha podría
ser bastante anterior.
Las Fuentes del Evangelio
Aproximadamente el 40 por 100 del material de Lucas tiene paralelo en Marcos, y, por tanto, procede de él; un 27
por 100 es común a Mateo solo, y un 33 por 100, es decir, una tercera parte del evangelio, no tiene paralelo en los
otros dos sinópticos, y, por tanto, procede de fuentes o informaciones a las que sólo Lucas tuvo acceso. Sobre estos
datos básicos se han construido diversas hipótesis acerca de las fuentes que Lucas utilizó en la composición de su
evangelio. La opinión más extendida afirma que utilizó a Marcos como fuente base de su relato y dentro de su
esquema fundamental insertó materiales procedentes de la Fuente de dichos (la fuente F), que también Mateo
conoció y utilizó, y de otras informaciones, escritas u orales, a las que sólo él tuvo acceso.
La principal fuente utilizada por Lucas fue por tanto, el Evangelio de Marcos, aunque es probable que la versión
que conoció fuera ligeramente distinta a la que ha llegado hasta nosotros.
Siguió bastante fielmente el trazado de este evangelio de Marcos como base de su relato, aunque prescindió de
algunos episodios, otros, los cambió de lugar, y modificó la mayoría de los que incorporó, introduciendo numerosos
cambios de vocabulario y sintaxis para mejorar el estilo. Pero en general lo siguió desde el comienzo y en contadas
ocasiones cambió de lugar algunos episodios. Algunas veces abrevia los relatos, y con mucha frecuencia elimina lo
violento y emocional.
Las principales inserciones lucanas en el plan de Marcos son: Lc 1-2 (infancia), Lc 6,20-8,3 y Lc 9,51-18,14 (el
viaje hacia Jerusalén). Pero a pesar de seguir muy de cerca a Marcos, Lucas, que como los demás evangelistas es
más que un recopilador, no se limita a copiar a este evangelio, sino que introduce en sus tradiciones cambios
significativos que a veces nos descubren rasgos teológicos del autor y de su comunidad.) Por ejemplo: omite
7
EVANGELIO DE LUCAS
algunos temas demasiado judíos que su comunidad helenística entendería difícilmente (Mc 7,1-23); suprime
algunos pasajes donde Jesús aparece «demasiado» humano (Mc 3,5; 10,21; 13,32; 15,34), o por respeto hacia los
apóstoles hace lo mismo con algunos textos de Marcos que hablaban con dureza de ellos (Mc 4,13; 9,10.32s; 10,35-
45), quizá estas supresiones reflejan la distancia que separa a Lucas de estos acontecimientos.
Lucas utilizó otra fuente; el Documento Q, aunque la versión que utilizó es muy probable que fuera distinta a la que
utilizó Mateo. En general Lucas no modificó el orden de Q, pero reelaboró sus dichos y apotegmas recurriendo a los
mismos procedimientos de Marcos; mejoras estilísticas, ampliación o reducción de relatos etc.
Por último el Evangelio de Lucas contiene también un número importante de tradiciones propias. En ellas no
siempre resulta fácil distinguir lo que Lucas tomó de la tradición oral, lo que encontró en otros escritos y lo que
procede se su propia pluma.
Su objetivo fue componer una obra nueva reelaborando en profundidad otra que había alcanzado notable difusión y
éxito en las comunidades cristianas.
Cuando Lucas hace referencias a Pablo, lo describe como un auténtico héroe cristiano, lo que debió de exigir el paso
de un cierto tiempo para olvidar sus orígenes de perseguidor. No conoce sus cartas recopiladas hacia el año 95,
pues, dada la consideración en la que suele colocar a su autor, de conocerlas las hubiera mencionado.
Circunstancias étnicas de lucas
Una de las razones por las que se ha atribuido a Lucas ascendencia helénica es la reconocida calidad literaria de su
lenguaje, es decir, el excelente griego de su obra, tanto de la narración evangélica como del libro de los Hechos de
los Apóstoles.
La opinión de los investigadores en cuanto al origen étnico de Lucas dista mucho de ser unánime. En general se
puede decir que se perfilan dos líneas fundamentales:
a) Lucas era de origen paganocristiano.
He aquí algunos datos: su estilo griego es de una calidad excelente; Lucas evita el uso de palabras de origen
semítico —a excepción de Amén— y omite las tradiciones relativas a las controversias de Jesús con los fariseos
sobre la interpretación de la ley y sobre las normas de pureza o impureza ritual; transforma una serie de detalles de
colorido local palestinense en sus correlativos helenísticos. Estos elementos —y otros muchos más que se podrían
aducir— son los que generalmente se alegan para identificar a Lucas como paganocristiano, es decir, convertido del
paganismo a la religión cristiana.
b) Lucas era de origen judeocristiano.
La idea de que Lucas era judeocristiano, es decir, convertido del judaismo, se basa fundamentalmente en el
manifiesto interés que la obra lucana muestra por el Antiguo Testamento y sus modos de expresión, en el carácter
palestinense que se atribuye a su estilo personal y en la tradición, y que sostiene que Lucas fue uno de los setenta y
dos discípulos.
Lo verdaderamente importante es el propio texto del Evangelio según Lucas y su mensaje para el cristiano; la
identidad del autor es decididamente secundaria.
Tiempo y lugar de composición
Los datos de que disponemos señalan como termino a quo el año 62, fecha del relato con que termina Hch, y como
término ad quem el 150, fecha aproximada del canon muratoriano y de los primeros testimonios sobre Lc-Hch.
Dentro de estas fechas hoy día se siguen proponiendo todas las posibilidades, aunque la mayoría de los exégetas
sitúan la doble obra en el decenio 80-90, primero Lucas y después Hechos. La mayoría de los autores suelen
inclinarse por lo últimos años del s.I, después del reinado de Domiciano (81-96 dC.) a cuya caída y desmedido
poder parece aludir Lucas (Lc 1, 52; 4, 6-7)
Los estudiosos del texto de Lucas sitúan su redacción en la provincia romana de Acaya. Dicha provincia,
geográficamente, se ubica en el sur de Grecia. Dos son los argumentos que han llevado a los exegetas a situar la
redacción de la obra lucana en la provincia de Acaya y datarla entre los años 80-90:
1) Por u n a parte, cuando se analizan las características del texto griego de este evangelio, puede constatarse que el
estilo literario y el vocabulario son semejantes a los utilizados en el s u r de Grecia en aquellas fechas.
2) Por otra parte, disponemos del testimonio de algunos autores antiguos que hablan de la situación en la que se
escribió este evangelio. Tanto la obra de Ireneo de Lyón, como el llamado "Prólogo antimarcionita", y un minúsculo
manuscrito antiguo conocido con el nombre de "Fragmento Muratoriano" nos dicen que la obra de Lucas vio la luz
en la provincia de Acaya.
La región de Acaya se encuentra en la zona sur de la península Helénica. Su geografía nos descubre ciudades
importantes como son Corinto y Atenas. En tiempos antiguos había sido el centro del mundo y el foco de la cultura
clásica.
8
EVANGELIO DE LUCAS
Los datos internos sugieren que fue compuesto fuera de palestina. Lucas es el único evangelista que no se refiere al
lago de Galilea como “el mar de Galilea”. El término “mar” queda para el Mediterráneo que parece conocer con
bastante detalle. Su perspectiva es claramente exterior a Palestina y su mundo es el mundo del Imperio, como
revelan también otros indicios. Lucas en efecto, es el único evangelista que relaciona la vida de Jesús con la historia
profana y vincula su nacimiento con un decreto del emperador Augusto (Lc 2,1); además es el autor del NT que
posee un conocimiento más preciso de la organización del Imperio y de sus funcionarios.
La importancia que tiene en su obra los herodianos podría ser un indicio de este origen romano, pues la familia de
Herodes tuvo una presencia significativa en la corte del emperador.
Lo más probable es que la obra lucana haya sido escrita en Roma a finales del s.I por un judío helenista que se había
hecho discípulo de Jesús.
Destinatarios.
La opinión comúnmente aceptada en la actualidad es que Lucas escribió su narración evangélica para un público
paganocristiano o, al menos, mayoritariamente de origen pagano. Esta concepción se basa fundamentalmente en la
clara intencionalidad de Lucas de relacionar su exposición del fenómeno Cristo y de su continuación en la Iglesia
con las tradiciones literarias del mundo grecorromano (por ejemplo, en su prólogo al evangelio)
Según el prólogo inicial (Lc 1,4), Lc-Hch está destinado a creyentes que ya han recibido una formación en la fe. De
hecho el análisis interno de la obra deja entrever la existencia de «Iglesias», entendidas como conjuntos de personas
creyentes en Jesús, Mesías, Hijo de Dios (Hch 14,27; 15,3s.41; 16,5), que se distinguen unas de otras por el lugar en
que residen sus miembros (Hch 5,11; 8,1.3) y por sus responsables.
Tanto el evangelio como el libro de los Hechos están dedicados a un personaje llamado Teófilo, del que nada
sabemos. No sabemos si era un personaje real, pues su nombre significa “amigo e Dios” y es posible que el autor
haya querido que se identificaran con él todos aquellos que buscaban esta amistad con Dios. En todo caso si fue un
personaje real, no hay que pensar en él como único destinatario insigne, a cuyo mecenazgo se confiaba su difusión.
Tanto el evangelio como el libro de los Hechos se dirigen a un círculo más amplio de destinatarios. Este círculo
estaba formado por comunidades que se encontraban fuera de Palestina. Si la obra lucana se escribió en Roma, es
muy probable que su destino inicial hayan sido las comunidades de esta ciudad.
El camino, el discipulado, las parábolas
En este evangelio adquiere gran relevancia de la subida de Jesús desde Galilea a Jerusalén (9, 51-19, 28); el mismo
evangelista nota la importancia del momento subrayando la firme decisión de Jesús: «Y sucedió que, cuando se iban
cumpliendo los días de su asunción, él se afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén» (9, 51).
En este largo camino, que los discípulos recorren siguiendo a su Maestro, se sitúan importantes enseñanzas de
Jesús; por ejemplo, el diálogo acerca del mandamiento principal (10, 25-37) o la versión lucana del Padrenuestro
(11, 1-4). Pero, además, descubrimos aquí la mayor parte del material exclusivo de Lucas referente al ministerio
público de Jesús; este material -como característica también del tercer evangelio- consta en gran medida de
parábolas. Todas las que aparecen en el camino a Jerusalén, menos la última, son exclusivas de Lucas:
el buen samaritano (10, 30-37),
el amigo pertinaz (11, 5-8),
el rico necio (12, 16-21),
la higuera estéril (13, 6-9),
el último puesto en el banquete (14, 7-11),
la oveja perdida (15, 3-7),
la dracma perdida (15, 8-10),
el hijo pródigo (15, 11-32),
el administrador infiel (16, 1-8),
el rico y el pobre Lázaro (16, 19-31),
el juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8),
el fariseo y el publicano (18, 9-14),
las minas (19, 11-27; paralelo lucano de la parábola de los talentos: Mt 25, 14-30).
La ubicación de la mayoría de las parábolas en el recorrido desde Galilea a Jerusalén no es casual; igual que los
discípulos hacen con Jesús un camino exterior, deben realizar también un camino interior: «La parábola, al llevar al
oyente a otro mundo, le permite desligarse de sus ideas preconcebidas, abandonar sus vínculos y juzgar sanamente,
libremente». Este camino interior solo concluye después de la Pascua: el camino que junto al Resucitado recorren
los discípulos de Emaús (24, 13-35) recapitula la larga marcha desde Galilea a Jerusalén, mostrando su significado
último. En Lucas, Jesús es el misericordioso peregrino que, mientras instruye a sus discípulos, camina hacia la
9
EVANGELIO DE LUCAS
ciudad santa para cumplir allí la voluntad del Padre y, así, capacitar a los suyos para que también ellos la puedan
comprender.
La Comunidad de Lucas
El mundo del Imperio y la sociedad romana constituyen el contexto vital primario de las comunidades lucanas. Sin
embargo tanto en el evangelio como en el libro de los Hechos, aparecen referencias constantes a la tradición y a las
instituciones judías, que también desempañan un papel importante en su contexto.
La comunidad es mayoritariamente étnicocristiana, ya que el punto de vista predominante es el de los cristianos
griegos, lo cual no excluye la existencia de una minoría judeocristiana. Esto explica la dedicatoria de la obra a
Teófilo, un griego, y la tesis de que el evangelio prometido a los judíos es también para los paganos y la
consiguiente perspectiva universalista. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino, lo cual
explicaría el papel relevante que tiene Pablo en la obra, cuya actividad se defiende, se describe en paralelismo con
Pedro y se presenta como ejemplo a imitar (cf. la noticia de su permanencia en la cárcel, con que termina Hch). A
favor de este punto de vista está igualmente la problemática en común con las cartas pastorales. Los destinatarios,
pues, se situarían en Grecia-Macedonia-Asia Menor.
Era una comunidad con tensiones económicas, políticas y culturales.
Parece que se trataba de una comunidad heterogénea social y económicamente, pues los temas de dinero y de honor
salen muy a menudo en este evangelio. Se aconseja la práctica de la limosna, una institución muy importante en
aquel tiempo, pero sin esperar el reconocimiento y el honor que se recibían a cambio en la sociedad del momento
(6,27-38; 11,41). Una sociedad que se regía por el sistema de patronazgo, en el cual una persona rica daba dinero o
favores a otras personas inferiores social y económicamente, a cambio de recibir de aquellas, honor y
reconocimiento público. Cuantos más clientes tuviera un patrón más prestigio tenía su casa y más honor recibía él.
Era una forma de redistribuir la riqueza en aquel mundo donde la redistribución generalizada no existía.
El evangelio, sin embargo, lo que pretende no es condenar, sin más, a los ricos de la comunidad sino que estos
cambien de mentalidad y comprendan las categorías de Dios y su opción por los pobres y los débiles. Y así en
muchas de sus parábolas.
El contexto vital de la obra se percibe desde los primeros capítulos del evangelio. Aunque los acontecimientos
narrados en ellos están ambientados en Jerusalén, su autor está muy interesado en situar la vida de Jesús en el
mundo el imperio.
Una presentación positiva de las autoridades romanas en el proceso de Jesús, y sobre todo en el libro de los hechos,
hace pensar en una intención apologética. Lucas habría querido defender al naciente movimiento cristiano de la
acusación de ser una religión peligrosa para el Imperio.
El evangelio de Lucas destaca una actitud de apertura y de espíritu ecuménico, que pretende relacionar y unir a
personas procedentes de diversas áreas culturales y con diversos puntos de vista: en la comunidad cristiana hay sitio
para ricos y pobres, para judíos observantes y gentiles convertidos. Este espíritu de apertura y la preocupación de
presentar la religión cristiana como buena para el Imperio reflejan un contexto muy distinto a los de Marcos y
Mateo y una nueva relación con el mundo grecorromano. Así, pues, además del problema habitual de las relaciones
entre la comunidad cristiana y el judaísmo, las comunidades lucanas tuvieron que reflexionar sobre su puesto dentro
del Imperio romano, sus relaciones con el poder establecido y su modo de vida en una cultura y unas circunstancias
distintas a aquellas en las que había nacido la fe en Jesús. Es significativo el hecho de que en Lucas-Hechos nunca
se mezclan estos dos ambientes. En cada caso el autor utiliza un tipo diverso de argumentación, tratando de mostrar
a los no judíos la inocencia de los cristianos y a los judíos que la herencia de Israel continúa ahora a través de la
iglesia.
Lengua y estilo
Desde la época patrística se considera el griego de Lc, junto al de Heb, como el más cuidado y elegante de todo el
NT. En general emplea un vocabulario abundante, cuidado y bastante parecido al de los autores de la prosa
posclásica y al de los LXX.
A pesar de la calidad de su estilo griego, en la narración de Lucas se ha observado una considerable presencia de
semitismos. Este fenómeno se refiere no sólo al hecho de que Lucas conserva el llamado «griego judaizante» de sus
fuentes o a su utilización de palabras griegas típicamente cristianas —un fenómeno que sólo puede explicarse por el
influjo del Antiguo Testamento o por la mentalidad judía—, sino, sobre todo, a las interferencias de numerosas
expresiones del griego de los LXX y a la inclusión de fórmulas sintácticas y lingüísticas de origen hebreo y arameo.
Sólo si se comprende la totalidad de la obra lucana se puede llegar a percibir cómo Lucas ha ido poco a poco
sembrando numerosos signos literarios, que sirvan de preparación para una serie de detalles verdaderamente
importantes en orden a la finalidad de su relato.
En el Evangelio según Lucas se pueden detectar huellas del trabajo redaccional del autor —prueba evidente de una
composición cuidadosamente planificada—, su narración evangélica depende de abundantes materiales de tradición,
10
EVANGELIO DE LUCAS
que se prestan a comparaciones con los otros evangelistas.
En los últimos años se ha venido afirmando, siempre con mayor énfasis, que Lucas es el primer literato cristiano, es
decir, el primero que escribe conscientemente una obra literaria.
Es característico y revelador en el estilo de Lucas su interés por mejorar el vocabulario de sus fuentes. Con
frecuencia cambia una palabra por un sinónimo más preciso o menos vulgar, o mejora las frecuentes construcciones
paratácticas de marcos (frases unidas por “y”) introduciendo oraciones subordinadas.
En efecto, Lucas mejora el vocabulario y el estilo de sus fuentes evitando palabras demasiado vulgares, mejorando
la sintaxis a veces áspera de Marcos o imitando artísticamente el estilo de la traducción griega del A. T.
– Tiene un especial interés en situar la historia de Jesús en el marco de la historia profana y religiosa de su época,
como muestran claramente los dos solemnes sincronismos que ha colocado al comienzo del evangelio (véase Lc
2,1s y 3,1s): (Lc 3,1-2). Para Lucas, la historia de Jesús pertenece a la historia del mundo y es el comienzo de la
historia de la Iglesia, que también está íntimamente conectada con la historia contemporánea como pone de
manifiesto el relato de Hechos.
– En su afán por la corrección lingüística, Lucas evita vulgarismos y palabras extranjeras, tanto latinas como
semitas. Su gramática es también más rica; emplea con frecuencia el modo optativo (a diferencia de los demás
autores del Nuevo Testamento), así como diversas conjunciones correctamente construidas y otros rasgos que
indican un mayor cuidado de la sintaxis, particularmente, en comparación con Marcos. Por su estilo, la obra lucana
es, desde el punto de vista literario, el corpus más elegante del Nuevo Testamento, junto con la carta a los Hebreos
y la carta de Santiago21; basta la lectura del prólogo del evangelio, en un griego aticista propio del género histórico,
para cerciorarse.
– En la redacción del evangelio procura ensamblar relatos procedentes de diversas tradiciones o vincular entre sí los
que se encuentran en la misma. En Lc 5,27-39 son los mismos fariseos que critican a Jesús quienes le preguntan por
el ayuno, mientras que en Mc 2,13-22 estas dos narraciones están puestas simplemente una al lado de la otra sin
ningún tipo de relación. El resultado es un relato mejor organizado que los anteriores y que responde a la intención
manifestada en el prólogo de escribir una historia coherente y ordenada.
– Un rasgo característico de Lucas es su división del tiempo en períodos sucesivos netamente delimitados. Para
lograrlo concentra todo lo referente a un personaje o a un acontecimiento antes de pasar adelante. Así, por ejemplo,
al presentar a Juan Bautista concentra en su persona el tiempo de Israel: mientras él está en escena, Jesús no
aparece; pero cuando Jesús comienza su actividad, Juan desaparece y no vuelve a actuar directamente en todo el
evangelio.
Palabras clave. Lucas menciona con frecuencia la Ley (de Moisés o del Señor): Zacarías e Isabel son justos ante
Dios y caminan cumplidamente en todos los mandamientos y preceptos del Señor (Lc 1,6); al octavo día, Juan y
Jesús son circuncidados conforme a la Ley (1,59; 2,21); María y José cumplen la Ley (2,22-24.27.39.41). Este
cumplimiento dice más que la religiosidad, pues caracteriza su vida entera en relación intensa con Dios (Dt 26,16-
19): un conocimiento intenso de Dios (Jr 31,33-34) y una vida de fe viva (Ez 36,26-28).
Quien cumple los mandamientos de Dios y anda rectamente, tiene la plenitud de vida, pues los mandamientos de
Dios contienen su voluntad salvífica (Sal 112; 119; Is 48,18-21; Jr 7,23). La voluntad de Dios incluye a todos los
hombres. Por eso Dios exige especialmente la asistencia, la caridad y el apoyo para los pobres, pequeños, débiles,
despreciados, viudas, huérfanos y extranjeros (Dt 14,28-29; Lv 19,9-10.33-34; 25,35-38; Dt 15,1-11). Cuando
ocurre una injusticia, Dios tiene que mirar –¡ni cierra los ojos ni aparta la mirada!– e intervenir para impedirla (Lv
20,4-5; Dt 22,1-4). La vida según los mandamientos de Dios importa mucho a Lucas. Cada uno debe conocer los
mandamientos de Dios y cumplirlos (Lc 10,26-28; 18,18-22).
El motivo de la alegría es otro elemento importante en la obra de Lucas. La alegría proviene de vivir en comunión
con Dios, de que su voluntad salvífica se está realizando. Mujeres y hombres notan que su alegría nace de su
comunión con Dios, pues viven con todos sus sentidos la voluntad salvífica: Isabel y María, y las personas curadas
por Jesús, la viven en carne propia. Los pastores, vecinos y parientes, y las personas que presencian los hechos de
Jesús, la ven. La gente en Judea (Lc 1,66), y los hombres que escuchen el testimonio de los pastores en el pesebre
(2,18), la oyen; y Teófilo y los demás lectores,
Calidad estilística de Lucas
El Evangelio según Lucas es el único que comienza con un período rotundo de excelente factura griega (Lc 1,1-4).
Posee una personalidad propia desde el punto de vista literario. El mismo autor informa a los lectores en el prólogo
sobre el procedimiento que ha seguido en la composición de su obra y también sobre la finalidad que ha perseguido
con ella.
Este prólogo convencional, aunque extremadamente esmerado, corresponde a los encabezamientos usuales de esta
clase de obras en la literatura griega contemporánea o muy cercana a la época de Lucas. En los escritos del Nuevo
Testamento sólo el prólogo de la carta a los Hebreos (Heb 1,1-4) rivaliza con esta amplia frase de Lucas en calidad
11
EVANGELIO DE LUCAS
de estilo. La solemne introducción al ministerio público de Jesús (Le 3,1-2) tiene unas características parecidas a las
del prólogo, pero su construcción no es tan refinada. Lo mismo pasa con el correspondiente prólogo al libro de los
Hechos de los Apóstoles (Hch 1,1-2); la composición es de una calidad sensiblemente inferior. Con todo, estos tres
pasajes revelan una manera de escribir que no tiene más exponentes a lo largo de toda la obra; por eso destaca tanto
la pureza formal de sus líneas estilísticas.
En los estudios sobre el estilo de Lucas ya se ha convertido en tópico distinguir tres categorías en la calidad del
griego que escribe: a) el estilo verdaderamente literario del prólogo; b) el griego semitizante de las narraciones de la
infancia, y c) el griego corriente de todo el resto de la obra, tanto en el evangelio como en los Hechos de los
Apóstoles.
Vocabulario característico de Lucas
Según las estadísticas, el vocabulario propio de Lucas en su narración evangélica suma dos mil cincuenta y cinco
palabras, de las cuales novecientas setenta y una son “hapax legomena” —es decir, no aparecen más que una sola
vez— y trescientas veinticinco son dis legomena (= sólo dos veces). El libro de los Hechos de los Apóstoles
contiene dos mil treinta y ocho palabras lucanas; novecientas cuarenta y tres hapax legomena y trescientas treinta y
cinco dis legomena. De las dos mil cincuenta y cinco palabras lucanas del evangelio, cuarenta y siete aparecen más
de cincuenta veces. La suma total de las palabras de este libro es de diecinueve mil cuatrocientas cuatro. Si a éstas
se añaden las dieciocho mil trescientas setenta y cuatro del libro de los Hechos, el resultado es que los escritos
lucanos constituyen la obra individual más extensa de todo el Nuevo Testamento.
El título que con mayor frecuencia se atribuye a Jesús en el evangelio de Lucas es el de Kyrios (=Señor). Mientras
que en la predicación cristiana primitiva, este título estaba vinculado a la resurrección (Hch 2,36) o a su presencia
en la Iglesia y en el mundo (teología paulina), en Lucas se aplica a Jesús durante su ministerio público. Lo que no
existía en Marcos (salvo Mc 11,3), se hace en Lucas algo normal (ver Lc 7,13.19; 10,1.39.41; 11,39; 12,42; etc.).
Incluso el vocativo «Señor», que a veces puede ser una simple expresión de cortesía, se transforma muchas veces en
Lucas en un apelativo religioso. Hay, además, que notar que Lucas emplea el apelativo Kyrios en los orígenes
mismos de la existencia de Jesús.
Lucas manifiesta un gusto más pronunciado que Marcos y Mateo por las presentaciones con contrastes:
• Diferencia de estatus social: entre la hija de Jairo y la hemorroísa (lo mismo ocurría en Marcos), entre el ciego y
Zaqueo, ambos en Jericó (18,35-19,10).
• Diferencia hombre/mujer: el centurión y la viuda de Naín, golpeados ambos por la pérdida de un hijo (7,1-17); la
mujer encorvada y el hidrópico, curados ambos en día de sábado (13,10-17 y 14,1-6); el hijo devuelto a su madre y
la hija a su padre (7,11-17 y 8,49-52).
• Diferencia de actitud moral: están, ciertamente, los dos bandidos crucificados con Jesús (el blasfemo y el justo;
23,39-43); en el marco de los encuentros, el leproso samaritano y los otros nueve (17,11-19).
Contexto
Para Lucas, la tradición judía es la “religión de origen” en la que se encuentran las raíces de la nueva fe. Sus
comunidades han llegado a constituir una especie de judeocristianismo gentil. Son una rama nueva que se ha abierto
decididamente a los no judíos. Esta misma apertura, junto con la distancia que les proporciona su puesto en la vida,
ha ido favoreciendo la separación gradual de la religión de origen; pero no ha sido una separación traumática,
semejante a la que vivió la comunidad mateana.
Una buena parte del relato lucano está consagrado a legitimar la situación de los no judíos dentro de la comunidad
cristiana. Lucas sabía que la apertura a los paganos había tenido lugar después de la resurrección de Jesús; por eso,
al contar la historia de las primeras comunidades, señala con especial cuidado los momentos en los que el evangelio
se abre a los paganos.
Las comunidades urbanas a las que se dirige Lucas pertenecían a la segunda generación después de Jesús, que
también estaban experimentando el retraso de la venida del señor y al tiempo descubriendo un espacio para vivir la
salvación que había traído Jesús. Esto planteaba a las comunidades problemas nuevos. Habían experimentado la
tentación de volver a la normalidad y olvidar la radicalidad inicial del evangelio. Lucas aborda esta cuestión y les
recuerda la necesidad de una conversión constante y de una renovación permanente. La fuente de esta constante
conversión son las enseñanzas de Jesús que Lucas conserva.
Lucas escribe para una situación nueva, que tiene estos rasgos:
· Jerusalén ha sido destruida.
· La comunidad cristiana de esa ciudad ya no existe.
· Israel rechaza cada vez más el cristianismo, lleno de paganos, que ya no esperan la vuelta próxima de Jesús
12
EVANGELIO DE LUCAS
como los primeros. Por ello hay peligro de olvidar el Antiguo Testamento.
· Y están los gnósticos, que son históricos y convierten la fe en una ideología espiritualista.
· Resalta el carácter histórico de la fe, que nace de hechos históricos y se realiza en la historia humana: su obra va
de Galilea a Jerusalén (evangelio) y de Jerusalén a Roma, capital del mundo (Hechos).
· Con ello empalma con el AT, pero a la vez se distancia de él al acentuar el universalismo de la fe (Roma) y
situar el centro de la Historia en Jesús (el judaísmo lo situaba en el futuro).
· Abandona la inmediata vuelta del Señor, dejando el fin totalmente indeterminado (21,9).
Acentúa tres facetas de Jesús:
· Señor, título que los demás evangelios lo ponen en la resurrección y Lucas desde su nacimiento
· Profeta de los pobres, ya en el comienzo de su misión (4,18);
· Y sobre todo Salvador (2,11).
Como Salvador, Lucas destaca su cercanía, su misericordia y la salvación integral.
· La cercanía sobre todo a los pobres, pecadores, marginados (excluidos de la salvación por los ‘justos’ de aquel
tiempo), y a las mujeres, punto muy llamativo;
· Su misericordia con todos ellos, como reflejo de la de Dios.
· La salvación integral, espiritual y social.
Personajes
Muchas personas aparecerán en el evangelio. Serán, junto a Jesús, sus protagonistas. Las que provienen del Antiguo
Testamento se van a emplear como tipos, de ahí la cantidad de citas de sus libros que aparecen en el texto. Algunos
prefiguran al mismo Jesús, como los grandes reyes de Israel, sus profetas o las personas que eran esperadas, como el
Mesías o el Siervo de Yahveh. Otras sirven para reflejar una parte del pueblo de Israel, como los pobres, anawim,
de los que María es el mejor reflejo; el “resto” fiel, representado por los seguidores de Jesús y los malvados, antaño
culpables de la muerte de los profetas y de las catástrofes, que por su pecado cayeron sobre el pueblo elegido, hoy
representados por los enemigos del Nazareno.
Las mujeres
El evangelio de Lucas es el evangelio que más historias de mujeres narra. Es el único que cuenta la historia de Isa-
bel, María, Ana, la viuda de Naím, la mujer del perfume, María Magdalena, Juana, Susana y otras mujeres galileas,
Marta y María, la mujer encorvada, la mujer que busca la moneda perdida, la viuda insistente y las mujeres que
lloran a Jesús camino del Calvario. Todas éstas son narraciones exclusivas de Lucas, pero en su evangelio también
se encuentran otras historias de mujeres que tienen sus paralelos en los evangelios de Marcos y Mateo: la de la
suegra de Simón, la hija de Jairo y la hemorroísa, la mujer amasando el pan, la viuda pobre que da todo lo que tiene,
las mujeres galileas que dan testimonio de la muerte y sepultura de Jesús y descubren la tumba vacía.
La persona de Jesús en el evangelio de Lucas
Cada uno de los cuatro evangelistas tiene u n modo peculiar de presentar a Jesús. Mateo lo muestra como el Mesías
prometido en el AT. Marcos - e n el principio y final de su texto- lo describe como Hijo de Dios. Juan, en el poético
prólogo de su obra, lo presenta diciendo que es la Palabra. Lucas muestra a Jesú s como el Señor. El término
aparece en todo el texto lucano, desde los relatos de la infancia (2,10-11) hasta las narraciones de apariciones (24,3-
34).
¿Qué sentido tiene llamar a Jesús el Señor?
Los habitantes de la provincia de Acaya buscaban la salvación en el servilismo dirigido a los pequeños señores que
gobernaban aquel pobre y perdido territorio del sur de Grecia. Cada vez aumentaba su desesperanza y su certeza en
la imposibilidad de salir del creciente desaliento. Lucas les dirá que Cristo es el verda dero Señor. El único en quien
vale la pena creer, el único que salva; el único que en la situación desesperada de sus vidas puede dar sentido a su
existencia.
Mesías, Señor y Profeta
Estos son los títulos con que Lucas designa a Jesús. Existen otros, pero éstos son los más significativos. En el
anuncio del ángel a los pastores (Lc 2,11) Jesús es designado claramente como Mesías, es decir, como el
descendiente de David en quien se cumplirían las promesas. Este es el ambiente que se respira en todo el relato de la
infancia. Después, a lo largo del evangelio, la misma confesión es puesta en boca de los hombres (Lc 9,20), los
demonios (Lc 4,41) y del mismo Jesús (Lc 23,2).
El título Señor se aplica en primer lugar a Dios, pero en el lenguaje cristiano se aplicó a Jesús para indicar su
condición divina. El hecho más sorprendente con respecto a Lucas es que mientras Mateo y Marcos evitan utilizarlo
13
EVANGELIO DE LUCAS
en sentido técnico, Lucas lo ha convertido en uno de los títulos más comunes de Jesús (17 veces en total en
secciones no procedentes de Marcos).
La designación de Jesús como Profeta es característica de Lucas. A esta condición profética se alude en el episodio
de la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16ss), en donde Jesús cita las palabras de Is 61,1-2, como referidas a sí mismo y
compara el rechazo de sus conciudadanos al rechazo de los profetas en su tierra (Lc 4,24). El texto clave en este
sentido se encuentra en Lc 7,11-50; Jesús es aclamado como profeta: (Lc 7,16).
Líneas teológicas
Lucas, es considerado como el evangelista de la misericordia, o lo que es lo mismo, como el evangelista que ha
marcado el pensamiento del amor infinito de Dios que se ha manifestado en Jesucristo. Ninguno de los evangelistas
ha percibido como él la sensibilidad del amor del Padre, que se deja sentir de manera especial entre los pobres, entre
los que sufren, entre los marginados. No es difícil constatar en el evangelio de Lucas la preocupación de Jesús por
los débiles, por las viudas, por los huérfanos, por los pecadores, por las mujeres.
Lucas ha sido llamado el evangelio de las mujeres y de la misericordia con los más pobres e ignorados, y las
mujeres formaban parte de la clase marginada en Israel. Para Jesús, en todo el evangelio de Lucas, las mujeres son
parte del discipulado.
Con la venida de Jesús la historia del mundo cambió profundamente. No todos lo apreciaron así. El viejo mundo
seguía manteniendo su orden rígido, su culto, sus leyes, sus autoridades, su esterilidad. Era incapaz de comprender
la novedad, de apreciar la llegada de la salvación. Ese es el mensaje que Lucas nos transmite en su Evangelio.
Las parábolas son el bloque más característico del material propio de Lucas. Se encuentran hasta 17 que no tienen
paralelo en los otros dos sinópticos.
Jerusalén constituye el punto focal de este Evangelio: representa un término en tres ocasiones: infancia (2,41-52),
tentaciones (4,9-12) y vida pública de Jesús (19,47-21,38), pero es también el punto de partida del éxodo mesiánico
(9,31; cf. 13,33).
Insiste Lucas en cuáles deben ser las actitudes del discípulo: amor al prójimo en vez de observancia formalista de la
Ley (6,6-10; 14,1-6); pero el prójimo no es un concepto legal, la relación que hace prójimo hay que crearla
(10,29.36s); esta actitud es la central (6,27-39) y su relación concreta se llama servicio (9,46-48; 12,42-48; 22,24-
27). Amor y servicio son la única grandeza y la única autoridad en un reino (la nueva sociedad humana) en que no
existen tradiciones ni reglas de vida (5,33-39); a través del amor y del servicio entra el discípulo en una relación con
Dios (6,35; 10,21s), a quien puede llamar Padre (11,1-4); dirigiéndose a él con plena confianza (11,13; 12,6s.22-32;
18,7s).
Dos obstáculos hacen imposible esa relación con Dios: la conciencia pagada de sí misma (18,11s) y la riqueza, rival
de Dios, y por tanto injusta (16,13), continua tentación que hace al hombre sordo a la voz de Dios (12,33; 16,14.19-
31). Al discípulo se le exige la renuncia al dinero (12,31-34; 14,33; 16,1-13; 18,22); eso le dará la verdadera
felicidad.
Característica de Lucas es su mayor insistencia en la oración de Jesús, que precede siempre a una decisión
importante en su vida (3,21; 5,16; 6,12; 9,18.29; 11,1; 22,41; 23,34.46).
En este libro se ha producido un cambio con respecto a otros textos del NT, pues ya no tiene la mente puesta en la
próxima venida de Jesús, que se retrasa, sino en la vida diaria del cristiano. La fidelidad del discípulo exige un
compromiso práctico que el evangelio desarrolla. Tiene que ser un hombre convencido de la necesidad de expandir
el Reino, de la obligación de atender al necesitado y de la bondad de mantener una estrecha relación con Dios
mediante la oración. El ser humano nada puede por sí mismo y necesita la ayuda de Dios.
Un rasgo típico de de su cristología es el de describir a Jesús mediante el modelo del profeta. Es verdad que ya el
evangelio de Marcos se hacía eco de este tema (Mc 6,4.15), pero Lucas lo prolonga en coherencia con su visión de
la historia de la salvación. Así Jesús inicia su misión en Nazaret revelándose como el profeta elegido por Dios para
llevar la buena noticia a los pobres (Lc 4,16-30).
Quizá la perspectiva cristológica más específicamente lucana es su comprensión de Jesús como salvador. En ningún
otro está la salvación, pues sólo en él nos concede Dios a los hombres sobre la tierra el podernos salvar (Hch
4,12). Lucas es el único evangelio sinóptico que utiliza este título para dirigirse a Jesús (Lc 1,47; 2,11; Hch 5,31;
13,23). Pero además usa con frecuencia los términos «salvación» y «salvar» en contextos claramente referidos a
Jesús. Sin olvidar sus raíces en el Antiguo Testamento (donde Dios aparece como el salvador de Israel), la
influencia más fuerte que Lucas ha tenido en este tema procede del ambiente helenístico.
La salvación es, pues, para Lucas un concepto de totalidad que engloba toda la vida de la persona en su múltiple red
de relaciones de la que no se puede eliminar la relación con Dios. Es una realidad espiritual (obra del Espíritu), pero
no «espiritualista» (que concierne sólo al alma o a la vida espiritual.
Es quizá en su cercanía a los más necesitados, pobres y pecadores, donde se muestra el carácter concreto de esta
salvación. La misericordia y la proximidad de Jesús a estos hombres y mujeres, que los «justos» de Israel habían
excluido del pueblo de Dios, nos revelan al auténtico salvador y nos trazan además el camino de su seguimiento.)
14
EVANGELIO DE LUCAS
Este interés de Jesús por los marginados de su tiempo tiene una manifestación peculiar en Lucas con respecto a la
mujer. Es típico de este evangelio el interés por la mujer, a pesar de que la posición social de ésta en la antigüedad
era muy secundaria. Y su insistencia en este punto nos sorprende si la comparamos con Mateo o Marcos. Entre las
mujeres que Lucas introduce en las tradiciones evangélicas están: Isabel, la madre del Bautista (Lc 1,39-45); Ana, la
profetisa del Templo (Lc 2,36-38); la pecadora arrepentida (Lc 7,36-50); las mujeres de Galilea que acompañan a
Jesús durante su ministerio (Lc 8,2-3; 23,55-56); Marta y María (Lc 10,38-42). Sin olvidar el papel preponderante
de la virgen María en su evangelio de la infancia, frente al de Mateo, que, como buen judeocristiano, centra su
narración en José.
Las claves de la cristología lucana
El relato lucano es una escenificación teológica que resalta a María como el prototipo de la sierva del señor. De la
misma forma que Juan el Bautista es el último de los profetas del Antiguo Testamento (Le 16,16), al que sucede
Jesús que inaugura una nueva época (Lc 4,16; Hch 10,38)13, así también lo subordina, junto a su madre Isabel, a
María y Jesús, a los que presenta como sus parientes (Lc 1,36-39), algo también desconocido para el resto del
Nuevo Testamento. Cada evangelista escenifica su nacimiento e infancia de acuerdo con sus intenciones teológicas.
Lucas puso el acento en el “Hijo del Altísimo”, que reina sobre el trono de David y de Jacob (Lc 1,31-33), y en que
"el hijo engendrado, será santo y será llamado Hijo de Dios” (Lc 1,35). El salmo 2,7 sirvió de trasfondo para la
génesis de Jesús, el bautismo y la resurrección (Hch 13,33; Rm 1,1-3). La concentración de títulos presupone la
reflexión de después de la resurrección y refleja la significación universal de Jesús, cuya genealogía remonta a
Adán, hijo de Dios (Lc 3,38) que trae la salvación a todos los hombres (Lc 2,11.14).
El proyecto del reino es inviable para un Jesús aislado, porque se basa en relaciones interpersonales fraternas y
exige una comunidad que lo realice. El simbolismo de la fracción del pan culmina en la comunidad del resucitado.
La relación discipular forma parte del proyecto del reino y se encamina a la fraternidad, aunque esperan la llegada
del Espíritu. No es un proyecto de sentido individualista ni autárquico, se basa en la participación. El don de Dios se
manifiesta en comunicarse y sentirse amados, en la interacción dialogal, en la existencia entregada a los otros, que
forma parte de la historia del crucificado.
Jesús y el Espíritu Santo
En Lucas, la vida de Jesús aparece especialmente marcada por el Espíritu. Esto se aprecia de manera muy intensa en
el evangelio de la infancia (cc. 1-2): su concepción humana es obra del Espíritu (Lc 1, 35); María, su madre, aparece
en una relación particular con ese Espíritu, pues lo transmite antes de que su Hijo nazca (cfr. 1, 41); Isabel, Zacarías
y Simeón profetizan, movidos por el Espíritu, acerca de Jesús (1, 41-45. 67; 2, 25-27). También el ministerio
público de Jesús goza de la asistencia del Espíritu: «Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego», anuncia el Bautista
(3, 16). Desde el bautismo, donde «Dios lo ungió con Espíritu Santo y con poder» (Heh 10, 38), el Espíritu guía su
misión: lo lleva al desierto, donde será tentado por el diablo (Le 4, 1), y en el Espíritu comienza su ministerio en
Galilea (4, 14. 18). Este espíritu es, en fin, la fuente de su alegría (10, 21)62. Negar a Jesús equivale a pecar contra
el Espíritu (12, 9-10). Toda su acción está sellada por el Espíritu de Dios.
Pero la acción del Espíritu no se limita solo a Jesús: él lo promete a los suyos (11, 13; cfr. 12, 12). El Resucitado, en
fin, se despide de ellos exhortándoles a aguardar en Jerusalén «la promesa de mi Padre», «fuerza de lo alto» (24,
49): el Espíritu Santo, tal como revelan los Hechos en el pasaje paralelo (Heh 1, 8).
Infancia y resurrección: de Jerusalén a Jerusalén
La importancia de Jerusalén en Lucas está en profunda relación con su interés por mostrar a Jesús como hijo de
David y plenitud de las Escrituras de Israel.
Jerusalén está presente desde el principio: en el templo tienen su centro de gravedad los relatos de la infancia de
Jesús. Allí tiene lugar la anunciación a Zacarías (1, 5-25); al templo irán José y María para presentar a Jesús y allí
escucharán las profecías de Simeón y de Ana (2, 22-38); al templo volverán doce años después, y allí Jesús
comenzará a revelarse como Hijo de Dios (2, 41-51): en el templo, «la casa de mi Padre», pronuncia sus primeras
palabras recogidas por Lucas (2, 49). Igualmente, en la versión lucana de las tentaciones de Jesús (4, 1-13) se
aprecia la singular importancia de Jerusalén y su templo: en el lugar santo tiene lugar la tercera tentación, en la que
culmina el fallido intento del diablo por desviar a Jesús de su misión.
Las apariciones del Resucitado a sus discípulos tienen también su centro en Jerusalén -a diferencia de Mateo y
Marcos, que las sitúan en Galilea.
A los discípulos que salen de Jerusalén camino de Emaús, Jesús se les manifiesta (24, 13-32), y entonces vuelven a
Jerusalén, donde se les comunica que «el Señor en verdad ha resucitado y se ha aparecido a Simón» (24, 33-34). En
la ciudad santa tiene lugar la gran aparición a todos los discípulos reunidos, que incluye la misión y la promesa del
Espíritu (24, 36-49); una misión universal que ha de empezar desde Jerusalén.
15
EVANGELIO DE LUCAS
La Salvación
El tema central de los escritos lucanos es la salvación que Jesús trae a los hombres.
Al elegir éste como el tema clave de su obra, Lucas no introduce una novedad llamativa. La salvación que trae Jesús
es algo de lo que hablan abundantemente los demás evangelios. Incluso la terminología pertenece a la más antigua
tradición cristiana.
Lucas no es el único que habla de la salvación, pero sí es el único que elige este tema tradicional como la clave de
su presentación de la acción de Dios a través de Jesús.
La perspectiva de cada evangelista es diferente. Marcos está preocupado por descubrir a sus lectores la verdadera
identidad de Jesús como mesías sufriente, a través del cual se hace presente el reino de Dios; en esto consiste la
buena noticia. Mateo intenta situar a la comunidad de los discípulos en relación con el pueblo elegido: son los
herederos de las promesas hechas a Israel, que se han cumplido en Jesús; Jesús es el maestro, que con sus
enseñanzas ofrece a la comunidad un modelo. Lucas ha elegido como clave de su obra la salvación, acentuando el
lado positivo de lo que Jesús vino a hacer a este mundo y de lo que ofrece a los hombres. El vocabulario que utiliza
para describir la actividad de Jesús revela que éste es el tema que mejor caracteriza su orientación propia. Una
salvación que nace del designio amoroso de Dios, que se hace presente en las palabras y las acciones de Jesús y que
luego sigue presente como oferta en la comunidad de los discípulos.
En los dos primeros capítulos del evangelio se encuentra, el relato paralelo de las infancias de Juan y Jesús. En estos
capítulos introductorios la intención de Lucas es describir el paso del tiempo de Israel al tiempo de Jesús y presentar
los principales temas teológicos de su obra. De entre ellos sobresale el de la salvación. Aquí aparece como promesa
que será llevada a cabo por Jesús, el Salvador.
Dios es la fuente última de la salvación. Él es el Salvador por excelencia. Jesús, que es su hijo y su presencia activa,
es el Mesías prometido, y como tal, el Salvador que trae a los hombres este don maravilloso de la liberación plena
que produce la paz y mueve a la conversión y a la alabanza. Esta salvación se dirige en primer lugar al pueblo
elegido, pero alcanza también a los gentiles. Se trata de la salvación que había sido anunciada por las promesas
divinas y que ahora es proclamada como cercana por Juan Bautista.
La salvación en la historia. Esta salvación de la que Dios es la fuente última y que supone el cumplimiento de las
antiguas promesas no es algo intemporal, sino que acontece en la historia, en los acontecimientos concretos, que hay
que aprender a interpretar adecuadamente. Esta concepción de la historia como el lugar en el que se manifiesta
progresivamente la salvación de Dios es un dato clave para entender la teología de Lucas. Desde su punto de vista,
la historia deja de ser un elemento neutro y se convierte en historia de salvación, espacio en el que se lleva a cabo el
plan salvador de Dios.
Esta salvación prometida por Dios se hace presente, ante todo, a través de gestos sencillos, para los que Lucas es
especialmente sensible. En su actuación aparece el rostro de un Dios que se preocupa por los más pequeños y que es
misericordioso. Este es un rasgo que distingue a Lucas de los demás evangelistas.
La Pasión. El perdón de Dios y el de los hombres
En el evangelio de Lucas (Lc 23,26-56) hay rasgos propios que resaltan su propia interpretación teológica. Buena
parte de la teología cristiana posterior se desconcertó ante el silencio de Dios y pretendió justificarlo con diversas
propuestas. Lucas también sintió ese malestar e intenta favorecer a los discípulos y mitigar la sensación de
abandono que resaltan Marcos y Mateo en la crucifixión. El “grito” de la cruz, se cambia en “dando una gran voz,
dijo: Padre, en tus manos entrego mi espíritu” (23,46), después de haber afirmado al buen ladrón que hoy mismo
estaría con él en el paraíso (23,43), algo desconocido para Marcos. De esta forma cambia el planteamiento de
Marcos, que pone de relieve la soledad y angustia de Jesús, y lo transforma en el acto de confianza último. Suprime
un elemento clave de la crucifixión, cambiando el salmo 22,2, el abandono del justo, por otro en que se comienza
proclamando la confianza en Dios (Sal 31,6: “En tus manos encomiendo mi espíritu. Tú me has rescatado, Yahvé,
Dios fiel"). Lucas refleja bien la tendencia cristiana posterior por encajar la cruz con un plan de Dios, que derivó
luego en las teologías de la satisfacción, y busca versículos bíblicos que poner en boca de Jesús. Elimina también las
alusiones al vinagre y a Elías, y alarga las tinieblas de la hora sexta (doce de la mañana) a la nona (las tres de la
tarde), en que fallece (23,44-45). No hay que buscar ahí eclipses en la hora central del día, como proponen algunos,
ya que son contrastes simbólicos en los que Lucas juega con Jesús como Luz para las naciones (2,32) y las tinieblas
en la cruz, que expresan el rechazo divino.
El plan de Dios
La salvación acontece en la historia no como fruto del azar o de la casualidad. Obedece a un plan trazado de
antemano por la voluntad de Dios. Los acontecimientos de esta historia de salvación son, en unos casos,
cumplimiento de las promesas de Dios, y en otros, resultado de su oculto designio ahora manifestado.
16
EVANGELIO DE LUCAS
Lucas divide la historia en tres períodos distintos, en los cuales se manifiesta la salvación de forma distinta: el
tiempo de Israel, el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia. La creación y la venida de Cristo al final de los
tiempos delimitan el comienzo y el fin:
CREACIÓN/ ISRAEL JESÚS IGLESIA/ VENIDA DE CRISTO.
El tiempo de Israel. (Lc 16,16). La primera etapa de la historia salvífica comienza con la historia del pueblo y
termina con la figura de Juan.
El tiempo de Jesús. Jesús es el punto central de la historia. Su ministerio señala el centro del tiempo, es decir, es el
tiempo en el que se manifiesta de modo ejemplar la salvación divina.
El tiempo de la Iglesia. Este tercer período está más relacionado con el libro de los Hechos que con el evangelio y
tiene gran importancia para comprender el conjunto.
Mateo divide la historia en dos períodos (antes de Jesús y desde Jesús) que corresponden al esquema teológico
promesa-cumplimiento. Lucas, sin embargo, distingue entre el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia. Llegó a
esta convicción al caer en la cuenta de la nueva situación que estaba viviendo: la ausencia de Jesús y la presencia
del Espíritu, los fenómenos de la predicación y la persecución, así como la extensión del mensaje cristiano a los
paganos.
En el evangelio señala claramente la división entre el ministerio de Juan Bautista y el de Jesús. Juan resume el
tiempo de las promesas, que es el tiempo de Israel. Es el tiempo del anuncio y del cumplimiento parcial de la
salvación, que sólo acontece plenamente en Jesús. Esta división nace precisamente de la convicción profunda de
que Jesús es el salvador prometido por Dios desde antiguo. Él es el portador de la salvación definitiva. Por eso todo
lo anterior pertenece a una etapa distinta, que se caracteriza por las promesas, y queda resumida en la figura de Juan,
el precursor.
Entre los tres períodos se da una íntima relación, de modo que cada uno se apoya en el anterior o es preparación del
siguiente. El tiempo central es el tiempo del ministerio de Jesús, en el cual se cumplen las promesas del tiempo de
Israel y se sientan las bases del tiempo de la Iglesia. La descripción de Lucas se concentra en este período, pero
todos ellos se convierten en motivo de reflexión, pues en conjunto reflejan el proceso a través del cual Dios realiza
su plan de salvación en la historia.
Relación con los otros evangelios
Lucas se aleja de Marcos más que Mateo; desde el punto de vista teológico, se puede decir que está a mitad de
camino entre Marcos/Mateo y Juan.
Lucas conserva aproximadamente el 65 % de Marcos y toma de él bloques completos. En mayor medida que Mateo,
Lucas elimina o modifica algunos pasajes de Marcos que considera no suficientemente respetuosos hacia Jesús, su
familia o sus compañeros. Además, se sirve de una colección de dichos del Señor (Q) y de otras tradiciones, escritas
u orales. Lucas es un narrador nato, tiene un sentido del equilibrio verdaderamente artístico, es el evangelista que
escribe en griego con un estilo más cultivado y es sensible a la cultura greco-romana. No es muy preciso en lo
relativo a la geografía de Palestina o a los usos de las familias judías y, por tanto, es probable que no fuera palestino
ni judío de nacimiento.
Q constituye aproximadamente el 20 por ciento del evangelio. Fuentes específicas de Lucas han proporcionado
materiales para el relato de la infancia, himnos (Magníficat, etc.), parábolas (buen samaritano, hijo pródigo, Lázaro
y el hombre rico, etc.), informaciones sobre Juan el Bautista, Herodes Antipas y otros personajes históricos.
Estructura literaria y división
Lucas sitúa con mucha precisión y coherencia la actividad pública de Jesús en tres escenarios bien definidos. Este
esquema geográfico que Lucas tomó de Marcos y desarrolló de forma coherente permite identificar cuatro bloques
en el evangelio;
Los orígenes de Jesús Lc 1,5-4,13
Actividad en Galilea Lc 4, 14 -9,50
Actividad en el camino Lc, 9,51 -19,44
Actividad en Jerusalén Lc 19,45 -24,53
La primera parte Lc 1,5-4,13 trata de decir al lector quien es Jesús, mostrando que es una persona honorable en
quien se cumplen las promesas de Dios. El honor de Jesús se fundamenta en su relación con Dios (bautismo) y se
refuerza al superar las tentaciones.
17
EVANGELIO DE LUCAS
PLAN DEL EVANGELIO
El contenido del evangelio es similar a Mc y Mt, a los que se parece en general tanto en los hechos que narra como
en el orden de presentarlos. Después de un prólogo literario, comienza, como Mt, con unos relatos sobre la infancia
de Jesús. Después se centra en el ministerio público, que comienza con Juan Bautista y su bautismo y es seguido por
el bautismo de Jesús, su genealogía y las tentaciones. El ministerio se desarrolla en tres grandes escenarios, Galilea,
el camino hacia Jerusalén y Jerusalén, donde muere, resucita, crea y envía testigos a la misión y es subido al cielo.
Es la obra más extensa de todo el NT y, consiguientemente, el más largo de los cuatro evangelios.
Según lo antes expuesto, la estructura del Evangelio de Lucas puede esquematizarse así:
Lc 1,1-4: Prólogo
Es una declaración de intenciones. Lucas manifiesta lo que pretende con su narración de los hechos y dichos de
Jesús: un relato fidedigno, con una dedicatoria a Teófilo.
Lc 1,5-2,52: Relatos de la infancia
Nacimiento y niñez de Juan Bautista y de Jesús; narración en paralelismo.
Lc 3,1-4,13: Preparación del ministerio público de Jesús
Presentación, predicación y encarcelamiento de Juan Bautista como preludio de los acontecimientos que dan inicio
al ministerio público de Jesús.
Lc 4,14-9,50: Ministerio de Jesús en Galilea
El campo de entrenamiento de los discípulos, que van a ser, más tarde, los que den testimonio sobre el Maestro;
punto de partida del gran «éxodo» de Jesús.
Lc 9,51-19,27: Relato del viaje de Jesús a Jerusalén
Típica presentación lucana del «éxodo» de Jesús como un gran relato de viaje; ocupa la sección central del
evangelio (Le 9,51-18,14); se añade la narración del viaje a Jerusalén, tomada de los otros sinópticos (Le 18,15-
19,27).
Lc 19,28-21,38: Ministerio de Jesús en Jerusalén
La majestuosa entrada de Jesús en la ciudad, en la que va a consumar su destino, marca el comienzo de su
ministerio en el templo de Jerusalén, antes de los acontecimientos que van a poner fin a su vida terrena.
Lc 22,l-23,56a: Relato de la pasión
Clímax del «éxodo» de Jesús, en el que comienza su «ascensión» al Padre.
Lc 23,56b-24,53: Relatos de resurrección
Exaltación de Jesús, en la que experimenta su propia glorificación, al mismo tiempo que envía oficialmente a sus
discípulos como testigos de su persona y de su carácter de Salvador, mientras sube hacia el Padre.
Noviembre 2019
18
EVANGELIO DE LUCAS
Caps. 1-2
Anunciación y nacimiento
Los dos primeros capítulos de la obra de Lucas constituyen una especie de prólogo a todo el evangelio. El autor
concentra en esta sección un buen resumen de las características personales de Jesús: Él es el Señor que actúa desde
la misericordia. Pero su vida no va a ser fácil ni triunfal ante los ojos humanos; las profecías de Simeón y Ana
prefiguran el sufrimiento que le aguarda por proclamar el reino.
El personaje más significativo de esos capítulos es María, la madre de Jesús, desde cuya mirada se contempla el
auténtico origen y el futuro ministerio del Señor. Al narrarnos los acontecimientos de la infancia, el texto los va
contraponiendo a los sucesos que acaecen en la vida de J u a n el Bautista. Destacando que Juan es el precursor del
Señor, y mostrándonos a Jesús como el que lleva a término la plena voluntad de Dios.
El estilo de estos dos capítulos y su teología son muy propios de Lucas, que trata de imitar aquí el griego de la
Septuaginta. El resto del relato de la infancia posee un estilo diferente, que se parece mucho al de los textos
narrativos de la traducción griega del AT.
Era un texto muy difundido y conocido, y el hecho de que estos capítulos lo imiten podría ser un indicio de que
fueron compuestos por Lucas. Es muy probable que no lo imitara sólo por razones estéticas, sino que tuviera otra
motivación, si bien no sabemos exactamente cuál pudo ser. Tal vez quisiera vincular su obra con los libros del AT,
que eran valorados como escritura sagrada entre los judíos. Dado el paralelismo que establece entre Juan y Jesús, no
sería extraño que hubiera querido vincular su obra con las escrituras judías; su evangelio sería una continuación de
dichas escrituras.
Situación de los destinatarios; La comunidad de Lucas se está separando de la Sinagoga y vive en un contexto
grecoromano. Sus miembros son, en su mayoría, de origen gentil, pero tienen un buen conocimiento de las
tradiciones y las escrituras judías. En la sociedad greco-romana, la antigüedad de una religión era un valor que
aseguraba respetabilidad, y la comunidad necesitaba que su fe no fuera vista como una novedad desestabilizadora,
sino como parte de una religión con raíces. Pero, sobre todo, la comunidad parece preocupada por entender cómo
los creyentes en Jesús que no pertenecían al pueblo de Israel por nacimiento e historia estaban dentro de esa historia
de salvación y participaban en las promesas hechas a Israel.
Género literario y construcción de la sección
El procedimiento literario utilizado por el evangelista para construir este prólogo es el del paralelismo biográfico, a
veces antitético, tan de moda en el mundo helenístico del momento y en el judío. Con él se pretendía presentar el
valor y los méritos de los personajes biografiados. Este recurso permite al evangelista expresar la continuidad entre
ambos personajes y sus acciones, pero subrayando la superioridad de Jesús respecto a Juan Bautista, convertido en
instrumento para comprender el alcance y la profundidad de la persona del Maestro. Esta presentación surge de la
convicción teológica de que entre ambas figuras hay una continuidad y una ruptura, entendidas dentro de la historia
de salvación de Israel.
A lo largo de la sección, es constante la alusión al Antiguo Testamento. Lo anunciado allí se cumple ahora: lo que
sucede ahora se entronca en las promesas hechas por Yahvé, como prueban las referencias a la Escritura.
Es interesante observar gráficamente la disposición de las siete escenas puestas en paralelo, con algunos episodios
que las engarzan:
1,5-25: Anunciación a Zacarías del 1,26-38: Anunciación a María en su casa
nacimiento de Juan Bautista en el templo
Anunciación de María a Isabel.
Magníficat 1,39-56
1,57-58: Nacimiento de Juan 1,57-58: Nacimiento de Juan
Visita de los vecinos Visita de los vecinos
1,59-79: Circuncisión de Juan Bautista 2,21: Circuncisión.
Imposición del nombre Imposición del nombre
Profecía de Zacarías 2,22-28: Presentación en el templo
Benedictus Profecía de Simeón y Ana
Nunc Dimitis
1,80: Vida oculta de Juan Bautista 2,39: Vida oculta de Jesús
2,41-52: Jesús se queda en el templo discutiendo con los doctores de la Ley
19
EVANGELIO DE LUCAS
CAP 1
1, 1-4.- Prólogo
El Evangelio según Lucas es el único entre los evangelios canónicos que empieza con un prólogo de carácter
decididamente literario. Subraya insistentemente que su objetivo no es la mera repetición de lo que le han legado
sus predecesores. Su propósito es escribir un nuevo relato de la actividad de Jesús y de su continuación, con la
mentalidad de un historiador que sigue determinadas pautas literarias.
Al ámbito de su investigación, calificada por Lucas de «completa» (todo), pertenecen indudablemente las
narraciones de la infancia y la continuación de la actividad de Jesús, Eso le permite narrar los acontecimientos «por
su orden», es decir, organizados sistemáticamente, encuadrados en una sucesividad de períodos y guiados por la
dialéctica «promesa-cumplimiento».
Aunque el prólogo, naturalmente, encabeza la narración, lo más probable es que se haya escrito después de
terminada la composición de todo el relato y se haya incorporado al texto definitivo con las narraciones de la
infancia.
1 Ἐπειδήπερ πολλοὶ ἐπεχείρησαν ἀνατάξασθαι διήγησιν περὶ τῶν πεπληροφορηµένων ἐν ἡµῖν πραγµάτων,
1 Dado que muchos han intentado (tomaron entre manos) reunir un relato de los hechos llevados a cabo entre
nosotros,
El evangelista expone el método que ha seguido para componer su obra: ha usado tradiciones vivas, orales y
escritas, e incluso, se sabe hoy, que ha usado el evangelio de Marcos como fuente. No quiere decir que lo siga al pie
de la letra aunque, en grandes bloques, le sirve como estructura. Lo que sí está claro es que Lucas, con su
mentalidad occidental, cuidadosa, historicista (en lo que cabe en aquella época) se ha informado cuanto ha podido
para escribir sobre Jesús de Nazaret. No obstante, su obra no es la “historia de Jesús”, una historia más, sino que,
como en el caso de Marcos, es el evangelio, la buena noticia de Jesús lo que importa.
Al hacer mención de predecesores, Lucas admite su dependencia de otros relatos sobre «lo que Jesús empezó a
hacer y a enseñar» (Hch 1,1) y reivindica implícitamente su derecho a intentar, por su propia cuenta, algo que vaya
en la misma línea. Pero las demás afirmaciones del prólogo, que hablan de exactitud, información, exhaustividad y
orden, dan pie para suponer, con bastante plausibilidad, que Lucas está convencido de que, en cierto modo, su
propia versión supera a las de sus predecesores.
“los acontecimientos que se han cumplido entre nosotros”; en la mentalidad de Lucas, se trata de acontecimientos
de la historia de salvación, y su sentido más profundo depende de la interpretación que se dé a la idea de
«cumplimiento». La expresión griega es una forma participial de un verbo en pretérito perfecto:
πεπληροφορηµένων. (“se han cumplido”). Según el significado específico del perfecto griego, los hechos
ocurridos en el pasado siguen actuando en el presente por medio de sus efectos. Los acontecimientos a los que se
refiere Lucas tienen una dimensión actual en la vida de la comunidad cristiana.
2 καθὼς παρέδοσαν ἡµῖν οἱ ἀπ. ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόµενοι τοῦ λόγου,
2 según lo que nos transmitieron los que desde un principio fueron testigos oculares y llegaron a ser garantes del
mensaje,
Supone la existencia de escritos conforme a una tradición viva en la comunidad cristiana (nos transmitieron),
procedente de los testigos oculares que fueron reconocidos como depositarios auténticos del mensaje. El hecho de
haberse decidido a investigarlo todo de nuevo y con rigor revela que las "exposiciones" precedentes no respondían
plenamente a las circunstancias de la comunidad de Lucas y, posiblemente, que algunas de ellas eran tendenciosas.
1,3.- Excelentísimo Teófilo
A partir del s III a C, el nombre Teófilo es relativamente frecuente en la onomástica, según el testimonio de los
papiros procedentes de Egipto y de numerosas inscripciones griegas El nombre no era exclusivamente pagano,
también había muchos judíos que lo llevaban. El personaje mencionado en el prólogo vuelve a aparecer en la
introducción de los Hechos (Hch 1,1), pero se esfuma totalmente en los demás escritos del Nuevo Testamento.
No hay ninguna razón para poner en duda la existencia histórica de ese personaje, al que Lucas ha dedicado los dos
volúmenes de su obra. La dedicatoria, en sí, no significa que Teófilo fuera el patrocinador (patronus) de Lucas, es
decir, el que asumía la publicación de la obra, aunque es verdad que en el mundo grecorromano se daba
ocasionalmente esa práctica.
Tampoco hay razones convincentes para admitir una interpretación simbólica del nombre, como si fuera una
20
EVANGELIO DE LUCAS
designación de los lectores de la obra lucana, en el sentido de «favorecidos por Dios» o «amantes de Dios» (theo-
philos) Al parecer, esa interpretación data de los tiempos de Orígenes. La base lingüística sería considerar theophile
como un adjetivo sustantivado. Pero resulta que theophilos, como adjetivo, no aparece con claridad antes de la
época bizantina. La forma antigua, que es la que cabría postular aquí, debería ser theophüés.
3 ἔδοξε κἀµοὶ παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς καθεξῆς σοι γράψαι, κράτιστε Θεόφιλε,
3 me pareción bien, también a mí, después de investigarlo todo de nuevo con rigor, ponértelo por escrito de
forma conexa, excelentísimo Teófilo,
El relato evangélico pretende ser un testimonio acerca de Jesús que vivió en la historia, realizó el proyecto de Dios y
anunció la Soberanía de Dios, pero todo iluminado por la resurrección. Un testimonio que se asienta en la historia
pero la trasciende. Un relato verídico pero ofrecido como testimonio para la salvación. Un relato que transmite una
rica tradición acerca de Jesús pero con la comprensión que les proporcionó el acontecimiento pascual. No es una
oferta de datos biográficos, sino de realidades infaliblemente salvadoras avaladas por el misterio de la resurrección
y el don del Espíritu. Leer el relato evangélico es posicionarse ante el Dios que en Jesús ofrece a todo el mundo la
salvación verdadera y definitiva. El Evangelio alcanza a la médula misma de la humanidad y de los hombres. Por
eso ha de presentarse con plena solidez y seguridad.
Escribir de forma conexa, exponer el desarrollo de los hechos poniendo de relieve la secuencia lógica de los
acontecimientos. Teófilo, "el querido por Dios", representa probablemente a la comunidad a la que Lc se dirige.
4 ἵνα ἐπιγνῷς περὶ ὧν κατηχήθης λόγων τὴν ἀσφάλειαν.
4 para que compruebes la solidez de las enseñanzas con que han sido instruido.
Hay que tener en cuenta su intención de proporcionar «sólidas garantías» (asphaleia). Todos estos elementos
parecen sugerir más bien que Lucas está absolutamente convencido de que su tarea es una necesidad imperiosa para
la Iglesia de su tiempo.
1,5-4,13.- Presentación de Jesús.
El elemento más llamativo de esta primera parte del evangelio es el paralelismo que se establece sistemáticamente
entre Jesús y Juan: anunciación (Lc 1,5-56), nacimiento (Lc 1,57-2,52) y primera actividad de ambos (Lc 3,1-4,13).
El evangelista quiere mostrar la superioridad de Jesús sobre Juan, o lo que es lo mismo, la transición del Antiguo al
Nuevo Testamento. Jesús aparece como el cumplimiento de las promesas de salvación que Dios había hecho al
pueblo de Israel, y con él se inaugura un tiempo nuevo).
Los orígenes de Jesús; La mayoría de los comentaristas suelen distinguir entre el relato de la infancia (Lc 1,5-2,52)
y los episodios que introducen la actividad de Jesús (Lc 3, 1-4,13); observan en efecto, que el relato de la infancia
parece basarse en fuentes totalmente distintas a las utilizadas en el resto del evangelio. También se ha observado
que entre el primer bloque y el segundo existe una notable distancia temporal, subrayada por el solemne
sincronismo con que comienza el capítulo tercero (Lc 3,1-2). Todo ello pone de manifiesto la peculiaridad del relato
de la infancia con respecto al resto delo evangelio y hace suponer que se trata de dos bloques literarios
diferenciados.
Esta primera parte del evangelio tiene carácter introductorio con respecto al resto, está delimitada literariamente por
la referencia al templo de Jerusalén al comienzo y al final. Lucas ha cambiado el orden de las dos últimas
tentaciones creando así una inclusión con la primera escena en el templo (cf. Mt 4, 5-9) que está ambientada
también en el templo (Lc 1,5-25)
1,5-2,52.- Relato de la infancia
Lucas comienza su evangelio con un relato de la infancia de Jesús muy diferente, en su forma y contenido, al resto
del evangelio. Se pueden señalar tres diferencias más visibles:
Los episodios del relato de la infancia están mejor trabados entre sí, tienen una mayor cohesión narrativa que
los que forman el cuerpo central del evangelio.
En el relato de la infancia se narran muchas más intervenciones extraordinarias de Dios –apariciones de
ángeles, visiones, nacimientos extraordinarios- que en el resto del evangelio.
Su estilo literario es mucho más homogéneo en esta parte del evangelio. El griego utilizado se parece mucho
al de la Septuaginta, única traducción griega del AT conocida por los primeros cristianos y gran parte de los
judíos del siglo I; se trata de una traducción con un estilo peculiar que se refleja en estos capítulos mucho más
que en el resto del relato.
El relato de la infancia posee un estilo característico que trata de imitar el de la traducción griega del NT
21
EVANGELIO DE LUCAS
(Septuaginta). En estos capítulos se encuentran varios himnos que reflejan una teología judeocristiana muy antigua
y, a la vez, material narrativo construido sobre temas muy característicos de la teología lucana (la llegada de la
salvación) y la identificación de Jesús con el salvador). Este contraste podría explicarse diciendo que Lucas
compuso el relato para poner un marco narrativo a dichos himnos.
El relato lucano tiene la forma de un díptico en el que se compara a Jesús con Juan Bautista, y se va contando la
historia de ambos de forma paralela y según una estructura narrativa muy sencilla.
1, 5-25.-Anuncio del nacimiento de Juan
El anuncio del nacimiento de Juan se puede dividir en cuatro secciones narrativas:
a) circunstancias y personajes (vv. 5-7)
b) el anuncio (vv. 8-20)
c) signos públicos del suceso (vv. 21-23)
d) cumplimiento del anuncio (vv. 24-25).
Las circunstancias que rodean el anuncio del nacimiento de Juan hacen pensar en una relación con dos grandes
figuras del pasado israelita: Isaac y Samuel. Juan no sólo va a nacer de familia sacerdotal, con lo que esto implica de
dedicación al servicio del templo, sino que, en base a determinadas alusiones, va asociado a esas figuras de la época
patriarcal y del período profético del pueblo de Israel.
La composición sigue minuciosamente los cinco puntos del esquema clásico que se utiliza en el Antiguo
Testamento para anunciar la aparición histórica de ciertos personajes:
1. Aparición de un ángel —o del Señor en persona— al padre o la madre del personaje.
2. Sensación de temor experimentada por el destinatario de la visión, ante la presencia del mensajero celeste.
3. Mensaje relativo al nacimiento futuro (frecuentemente con ciertos detalles fijos).
4. Objeción por parte del destinatario o petición de una señal.
5. Señal o garantía del cumplimiento de lo anunciado.
En este esquema se encuadra el anuncio del nacimiento de Ismael (Gn 16,7-13), de Isaac (Gn 17,1-21; 18,1-15) y de
Sansón (Jue 13,3-20). Y Lucas utilizará nuevamente ese mismo esquema para anunciar el nacimiento de Jesús (Lc
1,26-37).
Lucas ha interpretado la tradición del nacimiento de Juan presentando a Zacarías e Isabel (también a María) con el
colorido de los matrimonios sin hijos del AT, esp. Abrahán y Sara (Gn 16 y 18), y Elcaná y Ana (1 Sm 1-2), cuyos
hijos, Isaac y Samuel, desempeñaron una función clave en la historia de la salvación como patriarca y profeta
respectivamente. Dios hace de nuevo, como cumplimiento de la promesa, lo que ya había hecho en el pasado: lo
imposible, hacer concebir un niño a un matrimonio anciano estéril.
Zacarías e Isabel; Los primeros personajes que abren el evangelio de Lucas son dos pertenecientes a lo más selecto
de las familias sacerdotales de Israel: un sacerdote y su mujer, también ella de estirpe sacerdotal por ser
descendiente de Aarón hermano de Moisés y primo del sumo sacerdote de Israel. Lucas los presenta de forma
solemne: «Hubo en tiempos de Herodes, rey del país judío, cierto sacerdote de nombre Zacarías, de la sección de
Abías; tenía por mujer a una descendiente de Aarón, que se llamaba Isabel» (Lc 1,5).
Los nombres que el evangelista escoge para sus personajes están cargados de significado y de historia: Zacarías (del
hebreo Zekaryáhíi) significa “Yahvé se acuerda”, y en la Biblia es nombre de reyes, sacerdotes, profetas y mártires;
mientras que Isabel (del hebreo Elishábah), «Dios es plenitud» es el nombre de la única Isabel del Antiguo
Testamento, la mujer de Aarón.
Presenta a Zacarías e Isabel como progenitores semejantes a otros padres del Antiguo Testamento cuyo deseo de
tener un hijo fue cumplido por Dios, a saber, Elcaná y Ana, padres de Samuel. De hecho, el comienzo del relato
lucano en 1,5: «Había un sacerdote llamado Zacarías... su mujer... y se llamaba Isabel», recuerda claramente el
comienzo de 1 Samuel 1,1-2: «Había un hombre... llamado Elcaná... tenía dos mujeres: una se llamaba Ana». Ana
recibió la revelación de que iba a dar a luz a Samuel, a través del sacerdote Elí, durante la visita anual al santuario
para ofrecer sacrificios (1 Sm 1,3-17), al igual que al sacerdote Zacarías se le revela el futuro nacimiento de su hijo
en el santuario del templo de Jerusalén. En ambos casos, el niño que nazca no beberá vino ni licor (Lc 1,15; 1 Sm
1,9-15) y será un nazireo consagrado al Señor (Nm 6,1-21). El Magníficat de Lucas 1,46-55 recuerda intensamente
el cántico de Ana en 1 Samuel 2,1-10. Si el relato de Abrahán y Sara pertenece a la Ley, el relato de Samuel
pertenece a los Profetas.
Anunciacion de Juan: desde el santuario a la casa de Zacarias
El texto con el cual inicia Lucas su Evangelio (después del prólogo) está bellamente estructurado y compuesto,
según el arte hebreo del quiasmo o la mutua correspondencia de los siete bloques que lo forman. En el centro del
texto se encuentra la pregunta incrédula de Zacarías. Son las únicas palabras que pronuncia el sacerdote: «¿En qué
22
EVANGELIO DE LUCAS
lo conoceré?, porque yo soy un viejo y mi mujer avanzada en sus días».
A) Lc 1,5-7
B) Lc 1,8-13a
C) Lc 1, 13 b -17
D) Lc 1, 18
C ') L c 1, 19-20
B ’) Lc 1, 21-22
A´) Lc 1, 23-25
Los contrastes que utilizará Lucas entre los dos anuncios son notorios. Es el mismo ángel Gabriel hace el anuncio a
dos personajes.
El del nacimiento de Juan a un sacerdote, Zacarías, (el puro representante de la pureza ritual) un hombre, además
mayor, un varón y con un linaje que aseguraba su dignidad y su pureza, además en un lugar santo Jerusalén, y
justamente en el lugar más santo, dentro de la zona más sagrada del templo.
El del nacimiento de Jesús, a una mujer, sin linaje reconocido, a una mujer joven, y en un lugar alejado del centro
de la religiosidad, en Nazaret, Galilea, región semipagana y consideraba como gente alejada de la pureza de
religiosidad judía.
Y se rompen todos los esquemas previstos. Zacarías no creerá. Donde mejores “condiciones” había para recibir la
promesa, se duda de la misma, y se manifestará en la joven de Nazaret que será capaz de acoger el mensaje del
angel.
5 Ἐγένετο ἐν ταῖς ἡµέραις Ἡρῴδου βασιλέως τῆς Ἰουδαίας ἱερεύς τις ὀνόµατι Ζαχαρίας ἐξ ἐφηµερίας
Ἀβιά, καὶ γυνὴ αὐτῷ ἐκ τῶν θυγατέρων Ἀαρών, καὶ τὸ ὄνοµα αὐτῆς Ἐλισάβετ.
5 Hubo en tiempos de Herodes, rey de Judea, un sacerdote de nombre Zacarías, de la sección de Abías; tenía por
mujer a una descendiente de Aarón, que se llamaba Isabel.
Se calcula en cerca de 18.000 el número de sacerdotes que había en activo en tiempos de Jesús. Estaban divididos
en 24 grupos. El grupo de Abías, al que pertenece el sacerdote de quien habla Lucas, estaba entre los diez primeros
en orden de importancia. Para precisar el dato, Zacarías estaba incluido en el grupo octavo, siendo, por ello, uno de
los que estaban frecuentemente dedicados a las tareas de servicio ritual en el templo.
Pero no sólo. Lucas añade que su mujer, Isabel, era descendiente de Aarón, el hermano de Moisés. En suma, se trata
de un sacerdote agraciado por un buen matrimonio, que pertenece a “la élite” de la aristocracia religiosa judía.
“en tiempos de Herodes” El personaje al que se refiere Lucas es Herodes el Grande, hijo de Antípater e idumeo de
origen. Como consecuencia de la alianza política entre los asmoneos y los partos, Herodes fue expulsado de
Palestina; pero se ganó el favor de Marco Antonio y, en el año 40 a. C, el Senado romano le otorgó el título de «rey
del país judío». Con todo, tuvo que regresar a Palestina para hacerse cargo de su territorio. Herodes empezó a reinar
el año 37 a. C. y murió el año 4 a. C.
“un sacerdote de nombre Zacarías” La presentación de Juan comienza por sus orígenes sacerdotales. Su padre es
sacerdote, miembro de una familia sacerdotal que, aunque no reside en Jerusalén, ejerce su función litúrgica en el
templo. Por su vinculación con el sacerdocio levítico, Juan es una figura que pertenece al «tiempo de Israel». El
nombre de Zacarías no es nuevo en la ascendencia sacerdotal; ya en 1 Cr 15,24; 2 Cr 35,8; Neh 11,12 se mencionan
otros sacerdotes con ese mismo nombre. Su forma: Zekaryáh, típicamente hebrea, significa «el Señor recuerda».
Casado con una descendiente de Aarón. La expresión original del texto: «de entre las hijas de Aarón», describe la
ascendencia de la mujer; también ella es de origen sacerdotal. Esto quiere decir que Juan, tanto por línea materna
como paterna, está destinado a dedicar su vida al ejercicio de las funciones sacerdotales. Sin embargo, la narración
evangélica nunca le relaciona con el servicio litúrgico.
…se llamaba Isabel. El significado del nombre hebreo ^Elîsebâ no es unívoco. Unos lo interpretan como «mi Dios
es por quien hay que jurar»; otros, en cambio, como «mi Dios es mi tesoro, “mi plenitud”
6ἦσαν δὲ δίκαιοι ἀµφότεροι ἐναντίον τοῦ θεοῦ, πορευόµενοι ἐν πάσαις ταῖς ἐντολαῖς καὶ δικαιώµασιν τοῦ
κυρίου ἄµεµπτοι.
6 Y ambos eran justos delante de Dios pues procediendo sin falta según todos los mandamientos y preceptos del
Señor.
ἄµεµπτοι. = irreprochables.
Añade Lucas: “los dos eran justos ante Dios”. Justo no indica equilibrio y rectitud en el comportamiento, en la
moralidad. Significa pertenencia a un grupo especial de personas que se comprometían a observar todos los
preceptos del Señor. De hecho, Lucas deja entrever este aspecto: “eran justos ante Dios y caminaban sin tacha en
todos los mandamientos y preceptos del Señor”. Por consiguiente, no solo cumplían las leyes, mandamientos y
preceptos, sino también las 613 prescripciones que cubrían toda la jornada y la vida de los individuos, desde la
23
EVANGELIO DE LUCAS
mañana hasta la noche.
Imposible no admirar a una familia de esta clase, que, sin lugar a dudas, será bendecida por Dios. Pero; Después de
haber presentado lo mejor de la religiosidad judía, mientras el lector comienza a admirar a esta pareja, Lucas afirma
que no sólo no es bendecida, sino que, según la mentalidad de la época, es castigada: de hecho «No tenían hijos,
porque Isabel era estéril, y eran ya los dos de edad avanzada» (Lc 1,7). La religión enseñaba que Dios premiaba a
los justos, concediéndoles una larga vida, mujer fértil y abundancia de hijos. Al contrario, los malvados eran
castigados con una vida breve, miseria y mujer estéril.
La esterilidad no era considerada, por cierto, un hecho fisiológico, sino religioso que caía de lleno entre las
maldiciones de Dios: “La estirpe de los impíos es estéril” (Job 15,34).
El evangelista denuncia que Isabel y Zacarías, no obstante su fidelidad a las prescripciones más pequeñas, son
incapaces de practicar el primer gran mandato que Dios había dado a los hombres: “Creced y multiplicaos” (Gn
2,28).
7καὶ οὐκ ἦν αὐτοῖς τέκνον, καθότι ἦν ἡ Ἐλισάβετ στεῖρα, καὶ ἀµφότεροι προβεβηκότες ἐν ταῖς ἡµέραις
αὐτῶν ἦσαν.
7 No tenían hijos, porque Isabel era estéril, y eran ya los dos de edad avanzada.
En aquella época, la esterilidad no era vista meramente como un hecho biológico. ¡Era una maldición divina! La
mujer estéril era considerada maldita de Dios. El evangelista traza con esta pincelada la que será su línea teológica,
en la que destaca el anticlericalismo, aspecto éste en el que Lucas sobresale por encima de los otros. Tanta
religiosidad, tanta devoción, tanta piedad..., pero el resultado ¿cuál es?: la esterilidad: son incapaces –a pesar de su
puntillosa observancia de los 613 preceptos- de cumplir el único mandamiento realmente importante que Dios había
dado, el primero de todos: creced y multiplicaos.
Es eso precisamente lo que denuncia el evangelista: la religión hace a la persona completamente estéril, en la
religión no hay esperanza de vida; si se quiere hallar la vida, es necesario salir fuera de la misma. Es más, continúa
el evangelista, los que pertenecen al ámbito de la religión, no solo son estériles y carentes de vida, la religión a la
larga, hace al hombre ateo. Cuanto más inmersas están las personas en ritos y en cultos, menos receptivas son de la
acción de Dios. La esterilidad de Isabel, madre de Juan, recuerda la condición de Ana, madre de Samuel (1 Sm 1,2).
La esterilidad de Isabel es como la de Sara (Gn 16,1), como la de Rebeca (Gn 25,21), como la de Raquel (Gn 30,1),
como la de la madre de Sansón (Jue 13,2), como la de Ana (1 Sm 1-2); es decir, la madre de Juan es como las
madres de los patriarcas y de otras grandes figuras de Israel. Juan pertenece a esa tradición. Si Dios, entonces, abrió
el seno de las estériles, también va a intervenir ahora. El paralelismo más acentuado se da entre Isabel y Sara; las
dos, además de ser estériles, han rebasado ya la edad de tener hijos.
1,8-10
Con la descripción de la ofrenda del incienso durante el sacrificio vespertino en el santuario del templo, Lucas
introduce el tema del templo que desarrollará en 1,21-23 y 2,21-42. La "buena noticia" de la inauguración del plan
definitivo de salvación de Dios tenía que anunciarse en primer lugar en el santuario, que manifestaba la presencia
divina en medio de Israel.
8 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ ἱερατεύειν αὐτὸν ἐν τῇ τάξει τῆς ἐφηµερίας αὐτοῦ ἔναντι τοῦ θεοῦ,
8 Sucedió que estando sirviendo como sacerdote delante de Dios en el turno de su sección,
Esta escena introduce en un ambiente marcadamente sagrado: Zacarías es sacerdote. Mientras presta su servicio
sacerdotal, entra en el santuario a ofrecer el incienso, pero la muchedumbre del pueblo está fuera. Es decir, Zacarías
se encuentra en lugar sagrado, celebrando uno acto de culto sagrado, que sólo podían celebrar los sacerdotes: está en
el lugar oficial de las manifestaciones divinas.
Con el grupo de su turno. Cada uno de los veinticuatro grupos de sacerdotes desempeñaba sus funciones litúrgicas
durante una semana dos veces al año.
1.9
Zacarías se dirige εἰς τὸν ναὸν; hace referencia al pequeño edificio que contenía el vestíbulo, el Santo, y el Santo
de los Santos, mientras que hierón (iepóv) se refiere al vasto conjunto de todas las edificaciones, pórticos y
construcciones del espacio sagrado, en tomo a una hectárea.
9κατὰ τὸ ἔθος τῆς ἱερατείας ἔλαχε τοῦ θυµιᾶσαι εἰσελθὼν εἰς τὸν ναὸν τοῦ κυρίου, 10 καὶ πᾶν τὸ πλῆθος
ἦν τοῦ λαοῦ προσευχόµενον ἔξω τῇ ὥρᾳ τοῦ θυµιάµατος·
9 le tocó entrar en el santuario del Señor a ofrecer el incienso, según la costumbre del sacerdocio; 10 toda la
muchedumbre del pueblo estaba fuera orando a la hora del rito del incienso.
El pueblo, que no cuenta para nada, permanece fuera, haciendo su propia oración. Zacarías, en claro contraste con el
24
EVANGELIO DE LUCAS
pueblo, representa lo sagrado; el pueblo, lo profano, lo que pertenece a su vida cotidiana. Pues bien, en este
ambiente sagrado es donde se le aparece el ángel del Señor a Zacarías y le anuncia el nacimiento de Juan.
Le tocó a él. El privilegio de ofrecer el incienso recaía sobre uno de los componentes del grupo; el procedimiento de
designación era el sorteo. (Las normas reguladoras de este sorteo se especifican en la Misná).
11 ὤφθη δὲ αὐτῷ ἄγγελος κυρίου ἑστὼς ἐκ δεξιῶν τοῦ θυσιαστηρίου τοῦ θυµιάµατος.
11 Se le apareció el ángel del Señor, de pie a la derecha del altar del incienso.
ὤφθ. Ao VP. (Y fue visto por él), Se dejó ver. La expresión lucana tiene un estrecho paralelismo con Jue 13,3,
donde precisamente «el ángel del Señor» se aparece a una mujer estéril, la esposa de Manoj y futura madre de
Sansón. La frase de Lucas combina dos temas veterotestamentarios: la presencia figurativa (cf. Jue 13,3) y la
aparición celeste (cf. Dn 9,21), pero «el ángel» permanece en el anonimato hasta el v. 19. La expresión griega
“angelos kyriou” es un semitismo que refleja el «estado constructo» hebreo —aquí, concretamente, mal'ak Yhwh—,
como lo indica la supresión de artículos. En el Antiguo Testamento, el «ángel» es una figura enigmática que, en la
mayoría de los casos, equivale a Dios mismo. A Zacarías se le brinda una ocasión única: el que ha sido elegido una
vez no puede entrar nunca más en sorteo hasta que todos los sacerdotes de las veinticuatro categorías no hayan sido
también sacados a sorteo; nunca ningún sacerdote había ofrecido el incienso dos veces en su vida.
El incienso se quemaba en el interior del «Santo- (la parte del templo reservada a los sacerdotes) al despuntar del
día y al principio de la tarde. «El sacerdote derramaba el incienso aromático sobre los carbones del altar y la casa
entera se llenaba del humo», después se detenía brevemente en oración.
En este momento solemne e irrepetible de su vida, en un contexto donde todo es sagrado, «se le apareció a Zacarías
el ángel del Señor», que le anuncia que su oración ha sido escuchada. Zacarías se desconcierta.
Había entrado en el Santuario para llevar a cabo un rito bien concreto, del que todo tipo de novedad estaba ausente y
las sorpresas quedaban excluidas. En los textos litúrgicos, que seguía escrupulosamente, no estaba prevista aquella
incursión de Dios. Las palabras del ángel contienen novedades que Zacarías no comprende.
1,12-14
En la visión de Lucas, Juan y Jesús representan dos etapas distintas de la historia de la salvación (Lc 16,16; Hch
10,37). Por eso, en la disposición de estos capítulos se percibe la intención de situar a Jesús con respecto a Israel,
mostrando su superioridad con respecto a Juan. En este esquema teológico, Juan, nacido en una familia sacerdotal, y
presentado como profeta (Lc 3,3), representa la herencia que Jesús asumirá y renovará con su anuncio del reinado
de Dios. La historia de Jesús inaugura una nueva época.
12καὶ ἐταράχθη Ζαχαρίας ἰδών, καὶ φόβος ἐπέπεσεν ἐπ. αὐτόν. 13 εἶπεν δὲ πρὸς αὐτὸν ὁ ἄγγελος, Μὴ
φοβοῦ, Ζαχαρία, διότι εἰσηκούσθη ἡ δέησίς σου, καὶ ἡ γυνή σου Ἐλισάβετ γεννήσει υἱόν σοι, καὶ
καλέσεις τὸ ὄνοµα αὐτοῦ Ἰωάννην. 14 καὶ ἔσται χαρά σοι καὶ ἀγαλλίασις, καὶ πολλοὶ ἐπὶ τῇ γενέσει αὐτοῦ
χαρήσονται·
12 Zacarías, al verlo, se sobresaltó y lo invadió el temor. 13 Pero el ángel le dijo:- No temas, Zacarías, que tu
ruego ha sido escuchado: tu mujer, Isabel, te engendrará un hijo y le pondrás de nombre Juan. 14 Será para ti
una grandísima alegría, y muchos se regocijarán de su nacimiento,
Aparec la primera de las novedades con que se abre el evangelio, que es la condición para comprender y aceptar –
Zacarias no lo hace, razón por la que queda excluido- la novedad traída por Jesús, o sea, “para hacer volver el
corazón de los padres a los hijos”. Es una cita de un texto del profeta Malaquias que dice: “Cuando venga el Mesías,
hará volver el corazón de los padres hacia los hijos”, en el mundo hebreo, el corazón no coincide con nuestra sede
de los afectos, significa la mente, la conciencia. En otras palabras, los padres deberán hacer el esfuerzo de aceptar,
de acoger la novedad que los hijos traen, y también viceversa, como es justo, los hijos deben volverse hacia los
padres. Así concluía el texto de Malaquías. Acercamiento recíproco, inversión de marcha para encontrarse
mutuamente.
Tu oración ha sido escuchada El objeto de la oración de Zacarías no se menciona explícitamente, pero todo el
contexto y las palabras con que continúa el mensaje dan a entender suficientemente que el sacerdote no sólo había
pedido la prosperidad para su pueblo, sino también un signo personal del favor de Dios dándole un hijo (cf. vv. 6-7).
y le pondrás de nombre Juan. El nombre dado por el ángel recoge la situación global del episodio, ya que el
significado de Yóhánán es «el Señor muestra su favor». Juan será el signo, y a la vez el depositario, de una especial
benevolencia de Dios. Esto es lo que se le revela a Zacarías, que será el que tenga que imponer el nombre a su hijo
(cf. Gn 4,26; 5,3). En consonancia con la tradición del pueblo (cf. Gn 16,11; Is 7,14; 1 Re 13,2), el nombre
impuesto por el Señor prefigura el papel concreto de ese personaje en el drama de la actuación salvífica de Dios en
la historia de la humanidad.
15 ἔσται γὰρ µέγας ἐνώπιον [τοῦ] κυρίου, καὶ οἶνον καὶ σίκερα οὐ µὴ πίῃ, καὶ πνεύµατος ἁγίου
25
EVANGELIO DE LUCAS
πλησθήσεται ἔτι ἐκ κοιλίας µητρὸς αὐτοῦ,
15 porque será grande a los ojos del Señor; no beberá vino ni licor, se llenará de Espíritu Santo ya en el vientre
de su madre
.-σίκερα (= bebida fermentada)
No beberá vino ni licor. La alusión al «nazireato» es clara. Puede referirse a Nm 6,2-3: «Cuando un hombre o una
mujer quiera hacer un voto especial al Señor, voto de nazireato, se abstendrá de vino y licor», o quizá a Jue 13,4-5,
donde se advierte a la futura madre de Sansón: «Ten cuidado de no beber vino ni licor..., porque concebirás y darás
a luz un hijo»; un niño que va a ser «nazireo, es decir, consagrado a Dios con voto —nézer, en hebreo— y separado
para el Señor. Según la presentación de Lucas, Juan va a aparecer con las características de «nazireo», como Sansón
y como Samuel (cf. la adición de los LXX a 1 Sm 1,11: “no beberá vino ni licor, y no pasará la navaja por su
cabeza”.
16 καὶ πολλοὺς τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ ἐπιστρέψει ἐπὶ κύριον τὸν θεὸν αὐτῶν.
16 y convertirá a muchos de los hijos de Israel al Señor su Dios.
El advenimiento de Juan cumplirá la profecía de Mal 3,23-24. “Mirad, os envío al profeta Elías, antes de que venga
el Día del Señor, día grande y terrible. Él convertirá el corazón de los padres hacia los hijos, y el corazón de los
hijos hacia los padres, para que no tenga que venir a castigar y destruir la tierra”
17καὶ αὐτὸς προελεύσεται ἐνώπιον αὐτοῦ ἐν πνεύµατι καὶ δυνάµει Ἠλίου, ἐπιστρέψαι καρδίας πατέρων
ἐπὶ τέκνα καὶ ἀπειθεῖς ἐν φρονήσει δικαίων, ἑτοιµάσαι κυρίῳ λαὸν κατεσκευασµένον.
17 yÉl mismo irá delante en su presencia con el espíritu y fuerza de Elías, para hacer volver los corazones de los
padres a los hijos y enseñar a los rebeldes la sensatez de los justos, preparando así al Señor un pueblo bien
dispuesto.
El v. 17a establece una relación explícita entre Juan y Elias. Juan, igual que Elíseo, actúa con el «espíritu» (cf. 2 Re
2,9-16) y con el «poder» de Elias. Es una manera de concretar la «grandeza» de Juan: «será grande a los ojos del
Señor» (1,15). Y así aparece en la narración evangélica propiamente dicha; Juan actúa con el «espíritu» de Elias, es
decir, como un profeta con una misión reformadora.
Quedará lleno de Espíritu Santo. Estar «lleno de (del) Espíritu Santo» es una expresión típica de Lucas (cf. Lc
1,41.67; Hch 2,4; 4,8.31; 9,17; 13,9) que denota el don de Dios como fuente de actividad creativa o como
inspiración profética. Dado el papel de Juan en la teología de Lucas, que le presenta como una figura de transición,
la plenitud del Espíritu significa que Juan Bautista participa ya de esa nueva manifestación de la presencia de Dios.
Irá por delante del Señor. Se cumplen las palabras de Mal 3,1: «Mirad, yo envío un mensajero a prepararme el
camino».
Una tradición secular enseñaba que al primogénito varón se le imponía el nombre del abuelo o del padre, quien, con
su nombre, le transmitía también la tradición y la religiosidad de la familia.
¿Por qué poner al hijo que va a nacer un nombre que ninguno de sus parientes lleva?. Pero el ángel prosigue con las
novedades, anunciando a Zacarías que la misión de Juan será la de «reconciliar a los padres con los hijos» (Lc 1,17).
¿Y qué decir de los hijos hacia los padres? El ángel ha citado el fin del libro de Malaquías, en el cual se describe la
acción del profeta Elias, enviado por Dios «para reconciliar el corazón de los padres con los hijos», pero ha
omitido el anuncio de la conversión del «corazón de los hijos hacia los padres» (Mal 3,24).
El sacerdote Zacarías se esfuerza por comprender que ha comenzado una época nueva, en la que los hijos no serán
ya obligados a aceptar las tradiciones de los padres, sino que serán los padres quienes deberán cambiar su
mentalidad para acoger la novedad traída por los hijos, como el vino nuevo que no puede contenerse en los viejos
odres, sino que tiene necesidad de odres nuevos. Es demasiado para el pobre Zacarías que protesta y responde al
ángel que no, que eso no va con él: «Yo soy viejo ya y mi mujer de edad avanzada» (Lc 1,18).
18 Καὶ
εἶπεν Ζαχαρίας πρὸς τὸν ἄγγελον, Κατὰ τί γνώσοµαι τοῦτο; ἐγὼ γάρ εἰµι πρεσβύτης καὶ ἡ γυνή µου
προβεβηκυῖα ἐν ταῖς ἡµέραις αὐτῆς.
18 Y dijo Zacarías al ángel:-¿Qué garantía me das de eso? Porque yo soy ya viejo y mi mujer de edad avanzada.
Zacarias no acepta esta revelación que le ha hecho el Señor. Se pregunta cómo será posible. Él es el hombre del
pasado, el sacerdote apegado a la tradición, incapaz de abrirse a la novedad en su existencia.
Lo que podría considerarse como una simple objeción de Zacarías ante el anuncio del ángel, requerida por el género
literario de anuncios, aquí se convierte en falta de fe en el mensaje divino, porque Zacarías conocía sin duda otras
concepciones del Antiguo Testamento, similares a la que le había anunciado el ángel: anuncio del nacimiento de
Isaac (Gén 18,10-14); anuncio del nacimiento de Samuel (I Sam 1). Por eso esta incredulidad ante el anuncio del
ángel lleva consigo un castigo ejemplar.
¿Cómo sabré? En paralelismo con la incredulidad de Abrahán (Gn 15,8), surge la pregunta de Zacarías. De hecho,
26
EVANGELIO DE LUCAS
el sacerdote sabe muy bien que, en tiempos pasados y en situaciones semejantes, el Señor se dignó ofrecer una
señal; por ejemplo, la zalea de Gedeón (Jue 6,37-40), el retroceso del reloj, como signo de la curación de Ezequías
(2 Re 20,8-11), el nacimiento de Emanuel (Is 7,11-16).
19 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγγελος εἶπεν αὐτῷ, Ἐγώ εἰµι Γαβριὴλ
19 El ángel le repuso:-Yo soy Gabriel,
Ante la incredulidad de Zacarias, que antepone su ancianidad, el ángel responde con el término Gabriel.
La raíz hebrea de Gabriel es gabr, que significa fuerza. “El” es el nombre de Dios. Gabr-iel significa, pues, una
función de Dios, un atributo o cualidad de Dios: tú eres viejo, pero yo soy la fuerza de Dios.
Lucas identifica al «ángel del Señor» con Gabriel, el personaje que se le presentó a Daniel «a la hora de la ofrenda
vespertina» para explicarle la profecía de las setenta semanas (Dn 9,21; cf. 8,16). Gabriel es uno de los tres
«ángeles» que aparecen en el Antiguo Testamento con nombre propio. La identificación del mensajero celeste como
«Gabriel» alude indudablemente a Dn 9,21; y lo mismo sucede con la señal —la repentina mudez de Zacarías—, en
la que resuena Dn 10,15.
Zacarías no se ha dado cuenta de con quien está hablando: «Yo soy» es el nombre que Dios ha revelado a Moisés en
el episodio de la zarza ardiente (Éx 3,14), y «Gabriel» en hebreo significa: «Fuerza de Dios». Pero el sacerdote,
perfecto observante de todas las leyes y prescripciones del Señor, preparado para hablar a Dios en el rito, una vez
que Dios le ha hablado en la vida, no lo cree. Tanta observancia y tanto culto no han sido capaces de darle la fe. Y,
por esto, se queda mudo. Está mudo, porque es sordo. Un sacerdote, que no cree la «buena noticia» traída de parte
de Dios, no tiene nada que transmitir al pueblo. Pero, no obstante la imposibilidad de hablar, Zacarías permanece en
el Santuario todo el periodo que se le asignó para el servicio litúrgico: a la institución religiosa, un sacerdote mudo
no le crea ningún problema.
ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ,καὶ ἀπεστάλην λαλῆσαι πρὸς σὲ καὶ εὐαγγελίσασθαί σοι ταῦτα.
que estoy a las órdenes inmediatas de Dios, y me han enviado para darte de palabra esta buena noticia.
Era portador de una buena noticia, pero el sacerdote no la ha sabido acoger. He aquí el resultado del culto, el fruto
de la religión. Zacarias estaba acostumbrado al rito, era un especialista. Se le ha presentado una ocasión solemne,
podía enriquecer su existencia hasta límites insospechados, pero ha preferido mantenerse aferrado a las
prescripciones del rito. Cuando Dios se manifiesta de una manera nueva, distinta del rito que ata al pasado, el
sacerdote no es capaz de descubrirlo.
20καὶ ἰδοὺ ἔσῃ σιωπῶν καὶ µὴ δυνάµενος λαλῆσαι ἄχρι ἧς ἡµέρας γένηται ταῦτα, ἀνθ. ὧν οὐκ ἐπίστευσας
τοῖς λόγοις µου, οἵτινες πληρωθήσονται εἰς τὸν καιρὸν αὐτῶν.
20 Pues mira, te quedarás mudo y no podrás hablar hasta el día que eso suceda, por no haber dado fe a mis
palabras, que se cumplirán en su momento.
Zacarías, sacerdote, celebrando un acto sagrado en el santuario, no tiene fe, no se fía del mensaje del Señor. Puesto
que él aparece como el último sacerdote del Antiguo Testamento, antes de la concepción de Jesús, el castigo
de quedarse mudo tiene carácter simbólico: Lucas hace enmudecer a toda la casta sacerdotal, porque hacer gala
de lo sagrado para distinguirse y distanciarse del pueblo, encumbrarse, ser objeto de honores y celebrar ritos
sagrados, sin tener fe; es un verdadero fraude. Al salir del santuario ya no pudo comunicarse de manera normal con
la multitud que estaba fuera, sólo por señas. De hecho Zacarías volverá a hablar después del nacimiento de su hijo
Juan, pero no como sacerdote, sino como profeta por la irrupción del Espíritu Santo sobre él: “Zacarías, su padre,
lleno de Espíritu Santo, profetizó: - Bendito sea el Señor Dios de Israel”… (Lc 1,67-68).
En su anuncio, Gabriel ha hecho una alusión clara al designio salvífico de Dios, a una historia de salvación, pero
Zacarías no ha comprendido la profundidad y el alcance de esa «buena noticia».
21Καὶ ἦν ὁ λαὸς προσδοκῶν τὸν Ζαχαρίαν, καὶ ἐθαύµαζον ἐν τῷ χρονίζειν ἐν τῷ ναῷ αὐτόν. 22 ἐξελθὼν
δὲ οὐκ ἐδύνατο λαλῆσαι αὐτοῖς, καὶ ἐπέγνωσαν ὅτι ὀπτασίαν ἑώρακεν ἐν τῷ ναῷ· καὶ αὐτὸς ἦν διανεύων
αὐτοῖς, καὶ διέµενεν κωφός.
21 El pueblo estaba aguardando a Zacarías, extrañado de que tardase tanto en el santuario. 22 Pero cuando
salió no podía hablarles, y comprendieron que en el santuario había tenido una visión. Él les hacía gestos, pero
permanecía mudo.
Un sacerdote que no escucha la palabra de Dios es un mudo que no tiene nada que transmitir a la gente. Pero, al
parecer, esto no crea ninguna perturbación a la institución religiosa. Habría sido lógico proveer a su inmediata
sustitución, pero se nos dice que: “Se cumplieron los días de su servicio”, es mudo, no tiene nada que decirle a la
gente, pero no crea problemas. Resulta paradójico: aun siendo mudo, continúa su servicio religioso. Lucas está
haciendo una denuncia tremenda: cuando no se escucha la palabra de Dios, no se tiene nada que decir, e incluso
cuando se habla, no se entiende lo que se está diciendo.
27
EVANGELIO DE LUCAS
Así pues, Lucas, afirma que el sacerdocio del Antiguo Testamento ya no tiene nada que comunicar al pueblo, a
pesar de la tradición sagrada secular y del respeto que esta institución le merecía a la gente. Fiarse de Dios es lo
fundamental, y la fe no está relacionada con el sacerdocio, sus ritos y los lugares sagrados.
No podía hablarles. Las disposiciones de la Misná (Tam. 7,2) preveían que los sacerdotes, al salir del santuario, una
vez terminada la ofrenda, pronunciaran al unísono la bendición sacerdotal (Nm 6,24-26) sobre todo el pueblo
congregado en los atrios. En este episodio, dado el carácter y el contenido de la visión, Lucas se ve obligado a
reducir el número de sacerdotes a uno solo ( = Zacarías). Y cuando el sacerdote sale, por fin, del santuario, resulta
que es incapaz de articular una sola palabra de bendición.
Seguía mudo. El adjetivo griego kóphos significa «estúpido», «torpe», y en sentido figurado, «mudo» y «sordo». En
este caso concreto, y dado el contexto en que se encuentra, el significado más lógico es «mudo», y así lo interpretan,
por lo general, los diccionarios griegos. Pero, por otra parte, la indicación de Lc 1,62: «por señas le preguntaban al
padre cómo quería que se llamase (el niño)», parece suponer que Zacarías tampoco podía oír. Por consiguiente, tal
vez debiera traducirse ese adjetivo por «sordomudo».
23καὶ ἐγένετο ὡς ἐπλήσθησαν αἱ ἡµέραι τῆς λειτουργίας αὐτοῦ ἀπῆλθεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ. 24 Μετὰ δὲ
ταύτας τὰς ἡµέρας συνέλαβεν Ἐλισάβετ ἡ γυνὴ αὐτοῦ· καὶ περιέκρυβεν ἑαυτὴν µῆνας πέντε, λέγουσα 25
ὅτι Οὕτως µοι πεποίηκεν κύριος ἐν ἡµέραις αἷς ἐπεῖδεν ἀφελεῖν ὄνειδός µου ἐν ἀνθρώποις.
23 Cuando se cumplieron los días de su servicio, se marchó a su casa. 24 Después de aquello concibió Isabel, su
mujer, y estuvo cinco meses sin dejarse ver. Ella se decía: 25 Esto se lo debo al Señor, que ahora se ha dignado
librarme de esta vergüenza mía ante la gente.
Zacarías sólo hablará como profeta, y fuera del templo (1,67). Se cumple lo prometido (23-25).
La reacción de Isabel, «Así me ha tratado el Señor» recuerda la descripción de Ana en 1 Samuel: «El Señor se
acordó de ella». La remoción de la «desgracia» de Isabel nos recuerda la reacción de Raquel, en Génesis 30,23,
cuando concibe un hijo: «Dios ha retirado mi afrenta»
La vocación de María
El relato está formado por siete bloques en forma de quiasmo He aquí su estructura;
A) Lc 1, 26 27
B) Lc l, 28-30a
C) Lc 1,3 0b-37
D) Lc 1, 38
C´) Lc l, 39-46a
B´) Lc 1, 46b-55
A´) Lc 1, 6
La primera parte del relato (A-B-C) se desarrolla en una ciudad de Galilea, Nazaret, la segunda (C '-B ’-A ’) en una
ciudad de Judea, cuyo nombre no se dice (v.26 y 39). Hay una admirable correspondencia entre el primer bloque
(A) y el último (A ’) (María, meses, casa, son términos que se repiten), entre el segundo (B) y el sexto (B )
(alabanza del ángel a María, alabanza de María a Dios), entre el tercero (C) y el quinto (C ’) (anunciación de la
identidad del hijo de María, identidad de la madre del Señor) En el centro de todo el relato aparec la respuesta de
María «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra»
1, 26- 38
La técnica lucana de actualizar las escrituras de Israel continúa de un modo aún más dramático en la aparición del
ángel que se identifica como Gabriel. Después de la Ley y los Profetas en la colección de las Escrituras canónicas
vienen los Escritos, uno de los cuales era el libro de Daniel, el único escrito del Antiguo Testamento donde aparece
Gabriel. Tanto en Lucas (1,22) como en Daniel (seis veces en los capítulos 9-10) se dice que la aparición es una
visión.
El Hijo de Dios nació del linaje de David según la carne (Rm 1,3). Para nacer según la carne bastaba una mujer
“entre todas las mujeres” (Lc 1,42). La elegida fue María. Pero para nacer del linaje de David no valía cualquier
varón. Se necesitaba uno que fuera “del linaje y de la familia de David” (Lc 1,27; Mt 1,20)). Y este fue José.
Gracias a José, Jesús se entronca en la larga lista de aquellos y aquellas que habían sido hitos importantes en la
historia de la salvación; gracias a José, el mesianismo de Jesús, la promesa de que el trono de David duraría para
siempre (Lc 1,32-33) quedaba garantizado.
La Anunciación a María
Siguiendo el mismo esquema que empleó para introducir la anunciación a Zacarías, Lucas introduce esta escena con
detalles sobre el tiempo, el lugar y los personajes principales. El tiempo («el sexto mes» del embarazo de Isabel)
28
EVANGELIO DE LUCAS
ayuda a centrar la atención del lector en la relación entre las dos anunciaciones. La primera tuvo lugar en Jerusalén
y el linaje era sacerdotal –circunstancias apropiadas para personajes veterotestamentarios como Zacarías e Isabel-.
En esta anunciación, el lugar es Nazaret, en Galilea, y el linaje es davídico -circunstancias apropiadas para
personajes del evangelio como María y José, íntimamente unidos a Jesús, cuyo ministerio público tendrá lugar en
Galilea y que es el Mesías de la casa de David. Una comparación estricta de las introducciones a las dos
anunciaciones lucanas revela una diferencia aun más significativa entre ambas. Los piadosos Zacarías e Isabel
anhelaban un hijo, de modo que la concepción del Bautista fue en parte respuesta de Dios a las oraciones de
Zacarías (Lc 1,13); pero María es una virgen que no ha tenido aún relaciones íntimas con su marido, de forma que
lo que sucede no es una respuesta a su anhelo, sino una sorprendente iniciativa de Dios que ni María ni José podían
haber imaginado. La concepción del Bautista, aun cuando fuera un don de Dios, se produjo porque sus padres
tuvieron relaciones sexuales. La concepción de María implica una acción creadora divina sin relaciones íntimas, es
obra del Espíritu que la cubre con su sombra.
Anuncio Sorprendente
Lucas narra el anuncio del nacimiento de Jesús en estrecho paralelismo con el del Bautista. El contraste entre ambas
escenas es tan sorprendente que permite entrever con luz nueva el misterio del Hijo de Dios encarnado en Jesús.
El anuncio del nacimiento del Bautista sucede en «Jerusalén», la grandiosa capital de Israel, centro político y
religioso del pueblo judío. El nacimiento de Jesús se anuncia en un pueblo desconocido de las montañas de Galilea:
una aldea sin relieve alguno, llamada «Nazaret», de donde nadie espera que pueda salir algo bueno. Años más tarde,
los pueblos humildes de Galilea acogerán el mensaje de Jesús anunciando la bondad de Dios. Jerusalén, por el
contrario, lo rechazará. Siempre son los pequeños e insignificantes los que mejor entienden y acogen la Buena
Noticia de Dios.
El anuncio del nacimiento del Bautista tiene lugar en el espacio sagrado del «templo». El de Jesús, en una casa
pobre de una «aldea». Jesús se hará presente allí donde las gentes viven, trabajan, gozan y sufren. Vive entre ellos
aliviando el sufrimiento y ofreciendo el perdón del Padre. Dios se ha hecho carne no para permanecer en los
templos, sino para «poner su morada entre los hombres» y compartir nuestra vida. El anuncio del nacimiento del
Bautista lo escucha un «varón» venerable, el sacerdote Zacarías, durante una solemne celebración ritual. El de Jesús
se le hace a María, una «joven» de unos doce años.
No se indica dónde está ni qué está haciendo: ¿a quién puede interesar el trabajo de una mujer? Sin embargo, Jesús,
el Hijo de Dios encarnado, mirará a las mujeres de manera diferente, defenderá su dignidad y las acogerá entre sus
discípulos.
Por último, del Bautista se dice que nacerá de Zacarías e Isabel, una pareja estéril bendecida por Dios. De Jesús se
anuncia algo absolutamente nuevo. El Mesías nacerá de María, una joven virgen. El Espíritu de Dios estará en el
origen de su aparición en el mundo. Por eso «será llamado Hijo de Dios». El Salvador del mundo no nace como
fruto del amor de unos esposos que se quieren mutuamente. Nace como fruto del Amor de Dios a toda la
humanidad. Jesús no es un regalo de María y José. Es un regalo que hace Dios.
1,26
Seis meses después, Gabriel tiene que intentarlo de nuevo. Otra manifestación importante le espera. Esta vez, sin
embargo, objetivamente las dificultades son mucho más numerosas. No se ubica en Jerusalén, (el reino del Sur) sino
en Nazaret,(en el reino del Norte) un poblado salvaje de Judea que gozaba de una pésima fama. Es conocido el
episodio del evangelio de Juan en que Natanael pregunta con tono despreciativo: “¿puede salir algo bueno de
Nazaret?”. Los nazarenos eran considerados trogloditas, habitaban en casas construidas en grutas, excavadas en
cavernas, y era gente belicosa desde bien pequeños.
26Ἐν δὲ τῷ µηνὶ τῷ ἕκτῳ ἀπεστάλη ὁ ἄγγελος Γαβριὴλ ἀπὸ τοῦ θεοῦ εἰς πόλιν τῆς Γαλιλαίας ᾗ ὄνοµα
Ναζαρὲθ
26 A los seis meses envió Dios al ángel Gabriel a un pueblo de Galilea que se llamaba Nazaret,
Lucas rompe los equemás de lo cabría esperar en esta Anunciación sobre la futura venida del Mesías.
Nazaret, nunca nombrado en el AT: lugar no ligado a promesa o expectación mesiánica alguna; esta intervención
divina no va a representar una continuidad con el pasado. Galilea, la provincia alejada del centro de la institución
judía. Una región con muy mala fama, refugio de malechores, y para los muy ortodoxos, una zona que rozaba la
heterodoxia judía. Una zona que no gozaba de muy buen nombre. La escena por tanto no se desarrolla en ambiente
oficial: no en el templo, sino en una casa; su protagonista no es un sacerdote, sino una virgen, sin genealogía ni
mención de observancia (cf. 1,6). Sentido teológico de la virginidad: la absoluta fidelidad a Dios (por oposición a la
esposa "adúltera" o "prostituida", figuras del pueblo extraviado, cf. Os 2,4ss; Jr 3,6-13; Ez 16). María representa a
"los pobres" de Israel, sin relieve social.
A los seis meses, es una indicación teológica, no meramente temporal. El número 6, que, en la simbologia hebrea, es
29
EVANGELIO DE LUCAS
el número que recuerda la creación del hombre. Por eso, cada vez que se tratará de ver al hombre en su plenitud, en
los evangelios aparecerá el número 6 o bien, el sexto. Se hace referencia a la Nueva y Definitiva creación.
Envió Dios; Una traducción alternativa podría ser: «fue enviado desde Dios» —es decir, desde el cielo—, ya que la
expresión griega apo tou theou sugiere, en primera instancia, una connotación espacial. Pero en las construcciones
pasivas es relativamente frecuente que la preposición apo (= desde) sustituya a la preposición habitual hypo (= por)
para indicar el sujeto agente de la acción. Este empleo de la preposición apo no es raro en los escritos de Lucas.
El ángel tiene que ir a Nazaret, no al templo sino a una casa común. Si el templo era un dechado de esplendor, las
casas de la época tenían una parte excavada en la roca y otra parte hecha con ladrillos. Eran lugares tenebrosos no
solo para un sacerdote, también para las mismas mujeres. Pero, ¿cómo se le ocurre a Gabriel dirigirse a una mujer?
Puede pensarse que Jesús que nació en un pueblo llamado Nazara/Nazaret, pequeño asentamiento de nazoreos,
vinculados en su origen a Belén, lugar del retoño (nezer) del árbol de Jesé, padre de David (Is 11, 1; cf. Miq 5, 2).
Jesús surgió en una familia de galileos mesiánicos, que se declaraban descendientes de David, portadores de una
misión o tarea liberadora, vinculada quizá con tradiciones samaritanas. En ese contexto han de entenderse las
ocasiones en que él aparece como “nazoraios” Lc 18, 37, es decir, como descendiente del “nezer” o familia de
David. En esa línea, algunos (incluso entre sus discípulos) pudieron llamarle Hijo de David, como sabe Pablo (Rom
1, 3-4). Pues bien, siendo de familia davídica, él vino desde Nazaret de Galilea hasta el Jordán para hacerse y ser
discípulo (compañero) del Bautista. Éste fue el primero de sus cambios.
πρὸς παρθένον ἐµνηστευµένην ἀνδρὶ ᾧ ὄνοµα Ἰωσὴφ ἐξ οἴκου Δαυίδ, καὶ τὸ ὄνοµα τῆς παρθένου
27
Μαριάµ.
27 a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la estirpe de David; la virgen se llamaba María.
En la Biblia existe una única María, un personaje peculiar y siniestro a los ojos del pueblo, por cuya historia este
nombre evocaba calamidades y maldiciones de Dios. Tanto era así, que se dejó de usar. Esta María (=Miriam) es la
hermana de Moisés, mujer ambiciosa, rival encarnizada de su hermano, al que intentó zancadillear y obstaculizar.
Por eso, Dios la castigó enviándole la lepra. La lepra constituía una maldición lanzada por Dios. Según los relatos
de la Biblia y del Talmud, cuando, a su muerte, el pueblo prepara los funerales de Miriam, Dios mismo interviene
mostrando desaprobación: ¿por qué llorar por una pobre desgraciada? María, pues, representa la maldición de Dios
en forma de leprosa. Desde entonces, no hay en la Biblia ni una sola María. El nombre era sinónimo de maldición
divina.
Miryam, de donde deriva Maria(m), es un nombre semítico, de origen cananeo, y con toda probabilidad relacionado
con el sustantivo mrym, que aparece también en ugarítico y en hebreo (cf. Prov 3,35), y cuyo significado propio es
“altura”, “cumbre” “Excelencia”. En cuanto nombre de mujer, tenía probablemente entre los judíos una cierta
connotación negativa, porque en el AT recordaba a la hemana de Moisés que llevaba ese mismo nombre, y que fue
castigaba por su rebeldía con la lepra.
1,28-29
Alégrate (Χαῖρe) es la primera palabra de saludo que Lucas pone en boca del mensajero Gabriel. Era la palabra del
saludo usual griego. Mas ¿por qué un saludo griego en un ambiente judío? Hubiera sido lo más normal colocar en la
boca del ángel el saludo hebreo: Shalom (paz). Este significativo cambio ha hecho pensar a no pocos exegetas que
¡alégrate! no es únicamente un saludo convencional. Cae bien, en primer lugar, con el contexto de alegría del relato
global. La expresión Χαῖρε recuerda algunos textos veterotestamentarios que contienen esta palabra y exhortan a la
alegría escatológica, aunque no hay pruebas decisivas que indiquen que Lucas haya pensado en ellos. Por eso,
María «discurría qué significaría aquel saludo» (Lc 1,29). El «alégrate» encabeza el anuncio de la Buena Noticia
que se extenderá por todo el mundo, según Lucas.
Lo que le fue anunciado a Zacarías en el templo — ¡algo que tenía como destinatario preferencial al pueblo, allí
reunido en oración litúrgica!— y que había sido mantenido en secreto, comienza ahora a comunicarse. El proyecto
transformador de Dios, la irrupción de una nueva vida, entra en su fase decisiva. Una mujer va a ser elegida para
engendrar la nueva vida, que traerá la alegría escatológica al pueblo. El «alégrate» extenderá su eco por todo Israel,
por toda la naturaleza.
κεχαριτωµένη
El ángel explica en qué consiste el honor de María ante Dios: ella es la agraciada, la que ha encontrado gracia. Dios,
por medio de su mensajero, se dirige a ella llamándola no «¡María!», sino κεχαριτωµένη, «¡Encantadora,
Agraciada!» . Este vocativo ha recibido diversas interpretaciones. Existe un amplio estudio de esta expresión, tanto
desde el punto de vista filológico como exegético. Se considera que este adjetivo está vinculado estrechamente al
«has hallado gracia ante Dios» del v.30; por lo cual la frase inicial del ángel debe traducirse así: «Alégrate de haber
sido transformada por la gracia»
30
EVANGELIO DE LUCAS
28 καὶ εἰσελθὼν πρὸς αὐτὴν εἶπεν, Χαῖρε, κεχαριτωµένη, ὁ κύριος µετὰ σοῦ. 29 ἡ δὲ ἐπὶ τῷ λόγῳ
διεταράχθη καὶ διελογίζετο ποταπὸς εἴη ὁ ἀσπασµὸς οὗτος.
28 Entrando adonde estaba ella, el ángel le dijo:- Alégrate, favorecida, el Señor está contigo. 29 Ella se turbó al
oír estas palabras, preguntándose qué saludo era aquél.
Saludo de alegría (Zac 9,9; Sof 3,14), horizonte de salvación. Favorecida: la que goza del pleno favor divino; amor
de Dios a los israelitas fieles; el Señor está contigo: fórmula usual en Lucas para indicar la solicitud de Dios por un
determinado personaje (Lc 1,66; Hch 7,9; 10,38; 11,21; 18,10; cf. Dt 2,7; 20,1, etc). El saludo no provoca temor (cf.
1,12).
Alégrate, agraciadísima, el Señor está contigo; bendita tú entre las mujeres. La expresión alégrate que puede tener
un sentido corriente de saludo, como por ejemplo la paz sea contigo, etc. reviste un sentido del todo especial cuando
se la relaciona con Zc 9,9; Sf 3,14-17; Jl 2,21-23. Se trata de la alegría porque la época mesiánica alborea ya. Es el
gozo de todo un pueblo, representado ahora por María, que entiende que el Mesías está ya a la puerta. Y el título
dado a María, que traducimos por agraciadísima está relacionado directamente con la misión que se le va a
encomendar.
Dios saluda (Ave, ¡alégrate!) y María se extraña y se turba porque ese saludo rompe los esquemas normales de
palabra y cortesía de este mundo. Suele ser el inferior el que comienza presentando sus respetos; aquí es Dios, ser
Supremo, quien se inclina ante María y le ofrece su presencia.
1, 30
εὗρες γὰρ χάριν παρὰ τῷ θεῷ. (Has hallado gracia delante de Dios)
Esta expresión, tal cual, es reservada únicamente para Moisés en el Antiguo Testamento. Es como si Lucas quisiera
presentar a María como un nuevo Moisés; de Moisés nació el pueblo de Dios y para ello Dios le concedió una
especial asistencia (Ex 33,12-17); de María nace el nuevo y definitivo pueblo de Dios y Dios le concede una
asistencia muy particular. La asistencia de Dios se articula en términos de gracia.
La incitativa parte de Dios, pero es evidente que su acción (la palabra de llamada del ángel que le dice:
¡concebirás…!) responde al deseo más profundo de María y lo explicita y desarrolla hasta su límite más hondo.
Este es un Dios que se dirige al corazón y cuerpo, al alma y vida entera de esta virgen nazarena, haciendo que ella
exprese todo su ser al responderle. Por su parte, María responde a Dios con plena libertad, como mujer que ama,
como madre que desea un hijo, como hermana que se pone al servicio del conjunto de la humanidad.
30καὶ εἶπεν ὁ ἄγγελος αὐτῇ, Μὴ φοβοῦ, Μαριάµ, εὗρες γὰρ χάριν παρὰ τῷ θεῷ· 31 καὶ ἰδοὺ συλλήµψῃ ἐν
γαστρὶ καὶ τέξῃ υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνοµα αὐτοῦ Ἰησοῦν.
30 El ángel le dijo:- No temas, María, que Dios te ha concedido tu favor. 31 Mira, vas a concebir en tu seno y a
dar a luz un hijo, y le pondrás de nombre Jesús.
Este elogio no se refiere a los méritos de María, como a veces se interpreta erróneamente, sino a la gratuidad del
Padre, que la ha querido colmar de su favor. María no es llena de gracia porque el Señor se haya dignado dirigirle su
mirada a causa de sus muchos méritos. María, al contrario, es un ser nimio, insignificante, una muchacha que habita
en una casa perdida de Nazaret de Galilea. Aquí se hace patente de nuevo la diferencia entre religión y fe. En la
religión, es necesario merecerse el amor de Dios. En la fe, el amor de Dios es un regalo que se acoge. María es la
primera que acoge gratuitamente el amor de Dios.
Te ha concedido un favor (Gn 6,8; Jue 6,17, etc.); Dios miró a Israel con favor en el momento de su elección; la
fidelidad de este Israel pobre le asegura ese favor en el presente.
José, el descendiente de David, no tiene papel alguno en el plan anunciado por el ángel, Jesús = Dios salva; será
María quien imponga nombre a su hijo (cf. 1,13), es decir, éste continuará la línea de la madre, no la de José.
Iésous es una forma griega que recoge el proceso de evolución del nombre hebreo Yehósúa (Josué; Jos 1,1). Se trata
de un nombre teofórico, cuyo primer elemento es una forma de Yáhü (= Yhwh) y el segundo es el imperativo del
verbo suf (= ayudar). Por tanto, el verdadero significado del nombre debería ser: ¡Señor, ayuda(me)!, como
expresión gráfica de los gritos de la madre durante el parto. Con el tiempo, Yehosúa se abrevió en Ydsüd- y
ulteriormente en Yésüa1 (cf. Esd 2,6), que los LXX transcribieron como Iésous. Pero, dada la semejanza casi
homófona entre Yésüa y yesú'^áh —forma derivada de otra raíz: ys, que significa «salvación»—, el nombre de
«Jesús» llegó a considerarse, en círculos populares, como una forma derivada de ysl (= «salvar»).
Existe una ruptura radical con la tradición porque la mujer no contaba para nada. Quien ponía siempre el nombre a
los hijos siempre era el padre, y generalmente el suyo mismo. Pero esa tarea le es encargada a la madre. Las
barreras culturales, y religiosas empiezan a caer porque es la madre quien va a poner el nombre a Jesús que significa
salvador.
32 οὗτος ἔσται µέγας καὶ υἱὸς ὑψίστου κληθήσεται, καὶ δώσει αὐτῷ κύριος ὁ θεὸς τὸν θρόνον Δαυὶδ τοῦ
31
EVANGELIO DE LUCAS
πατρὸς αὐτοῦ, 33 καὶ βασιλεύσει ἐπὶ τὸν οἶκον Ἰακὼβ εἰς τοὺς αἰῶνας, καὶ τῆς βασιλείας αὐτοῦ οὐκ ἔσται
τέλος.
32 Éste será grande, lo llamarán Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David su antepasado; 33
reinará para siempre en la casa de Jacob y su reinado no tendrá fin.
La concepción de Juan estaba en paralelo con la de Isaac; la de Jesús lo está con la creación de Adán. Nace de Dios
mismo y es principio de una nueva humanidad.
Hijo del Altísimo (designación divina de alcance universal) no de David, ni de otro padre humano; "ser hijo", no
significa solamente nacer por obra de un padre, sino sobre todo heredar la tradición que éste transmite y tener por
modelo de comportamiento al padre; no será David el modelo de Jesús; su mensaje vendrá directamente de Dios, su
Padre, y sólo éste será modelo de su comportamiento. Grande, por su filiación divina (no sólo "a los ojos del
Señor", cf. 1,15); lo llamarán, lo será y será reconocido por tal. David, su padre/antepasado; le corresponde la
herencia de David (a través de José), pero el trono no lo obtendrá por pertenecer a su estirpe, sino por decisión de
Dios (le dará, no "heredará"). En Jesús se cumplirá la promesa dinástica (2 Sm 7,12), pero no será el hijo/sucesor de
David (Lc 20,41-44); sino algo completamente nuevo, aunque igualmente perpetuo (Dn 2,22; 7,14).
La casa de Jacob, las doce tribus, el Israel escatológico.
La identidad del Mesías como Hijo de David se remonta en el pensamiento judío a 2 Samuel 7, donde Natán
promete a David que tendrá un linaje perpetuo de descendientes que gobernarán en Israel para siempre. Lucas lo
afirma explícitamente, cuando Gabriel cita esta promesa de 2 Samuel con una redacción ligeramente distinta (una
práctica evidentemente habitual en aquel tiempo). Así lo muestra la siguiente comparación de las dos redacciones:
Lucas 1: 2 Samuel 7:
32 «Será grande, se llamará Hijo del Altísimo 9 «Te haré un nombre grande...
32b y el Señor Dios le dará el trono de David su padre; 13 Yo consolidaré su trono real para siempre.
33 reinará para siempre en la casa de Jacob 14 Yo seré su padre y él será mi hijo...
33 y su reino no tendrá fin». 16 Tu casa y tu reino durarán para siempre».
34 εἶπεν δὲ Μαριὰµ πρὸς τὸν ἄγγελον, Πῶς ἔσται τοῦτο, ἐπεὶ ἄνδρα οὐ γινώσκω;
34 María dijo al ángel: -¿Cómo sucederá eso, si no conozco varón?
María no pide pruebas (cf. 1,18), pregunta el modo como esto puede realizarse. No vivo con un hombre (lit. "no
estoy conociendo varón"): el Israel fiel no espera vida/fecundidad de los hombres, ni siquiera de la línea davídica
(José), sino sólo de Dios, aunque no sabe cómo.
Dios le tranquiliza (¡no temas!), prometiéndole precisamente aquello que María, como buena israelita y madre,
había deseado más que nada sobre el mundo: (concebirás, tendrás un hijo, será grande, y Dios mismo le dará el
trono de David su padre). Su hijo cumplirá la esperanza de Israel, el sueño y deseo de la humanidad entera. Pero
María se atreve a objetar al mismo Dios: (no conozco varón). De tal forma se coloca en manos de Dios y purifica su
deseo que, queriéndolo todo (al mismo Dios), parece que no quiere nada (ni el encuentro normal con un varón).
Ya que no tengo relaciones con un hombre; La traducción literal —«ya que no conozco varón» (o «marido»,
porque el texto griego usa andra y no anthropon) y el propio sentido de la frase plantean diversos problemas de
interpretación. Es sobradamente sabido que el verbo «conocer» —en hebreo: yd^; en griego: ginóskein— se usa
como eufemismo de las relaciones conyugales. Este uso está suficientemente documentado en el Antiguo
Testamento, en el griego helenístico y en la traducción de los LXX.
35 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγγελος εἶπεν αὐτῇ, Πνεῦµα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σέ, καὶ δύναµις ὑψίστου
ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ γεννώµενον ἅγιον κληθήσεται, υἱὸς θεοῦ.
35 El ángel le contestó: - El Espíritu Santo bajará sobre ti y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra; por
eso, al que va a nacer lo llamarán "Consagrado", "Hijo de Dios".
Dios acepta piadoso y reverente el argumento de María. Ella le ha dicho que no quiere encerrarse simplemente en la
línea de generaciones de la historia, como una mujer más en la espiral de deseos y conocimiento de varones. Dios lo
entiende y responde a María diciéndole que se ponga en manos de su deseo divino: (vendrá el Espíritu Santo sobre
ti!. Al escuchar eso, ella responde reverente y admirada: (hágase en mí según tu palabra! voluntad de Dios (Espíritu
Santo) y voluntad de María (fiat) se han unido para siempre.
Diferencia con Juan Bautista: éste recibe el Espíritu Santo antes de nacer (1,15); Jesús es concebido por obra del
Espíritu, la fuerza creadora de Dios (fuerza del Altísimo). Te cubrirá con su sombra: se insinúa la idea de "la gloria
de Dios" (Éx 40,38; "nube", presencia activa de Dios). La concepción, nuevo acto creador (Espíritu Santo): nace un
nuevo Adán, comienza una nueva humanidad. Consagrado, Hijo de Dios, designaciones mesiánicas (Sal 2,7; Lc
4,34). El ángel añade una señal: la fecundidad de Isabel, vieja y estéril, es prueba de la fuerza creadora de Dios.
36 καὶ ἰδοὺ Ἐλισάβετ ἡ συγγενίς σου καὶ αὐτὴ συνείληφεν υἱὸν ἐν γήρει αὐτῆς, καὶ οὗτος µὴν ἕκτος ἐστὶν
32
EVANGELIO DE LUCAS
αὐτῇ τῇ καλουµένῃ στείρᾳ· 37 ὅτι οὐκ ἀδυνατήσει παρὰ τοῦ θεοῦ πᾶν ῥῆµα.
36 Y mira, también tu pariente Isabel, en su vejez, ha concebido un hijo, y la que decían que era estéril está ya de
seis meses, 37 porque para Dios no hay nada imposible.
María no es "una sierva", sino la sierva del Señor representado al Israel fiel (Is 48,8.9.20; 49,3; Jr 46,27s). Su fe
contrasta con la incredulidad de Zacarías (1,20). Lucas recoge con este título “la sierva del Señor” una noción que
tenía una gran fuerza en la tradición bíblica, la del Siervo de Yahvé, una manera de llamar al Israel fiel. María
recoge así toda esta fidelidad de un pueblo que en alguno de sus miembros han sabido responder siempre con
valentía a la propuesta del Señor. No es una sierva cualquiera, ya que ninguna “sierva” se hubiese puesto a
preguntar a su amo cómo iban a suceder todas las cosas, un siervo no podía ni dirigirse a su Señor, menos pedirle
explicaciones. María se manifiesta como persona libre capaz de entablar una conversación con Dios, sin necesidad
de pedir permiso a varones, o parientes, no está sometida, es autónoma y libre. Y esa es también su grandeza, mujer
que agraciada y favorecida ha sabido responder con libertad y con una confinaza única. Por eso su última palabra
“hágase en mí” recueda a las primeras del génesis; “hágase la luz”. Igual que Dios creó al Principio, de la misma
manera, María ha dado pié con su palabra a que se realice el plan de Dios,
La escena de Zacarías y Juan Bautista tiene como paralelo la de Isaac, y la de otros personajes importantes del
Antiguo Testamento, cuyos hijos nacieron de madres estériles y de padres de edad avanzada. La narración de Jesús,
por el contrario, apunta directamente, a través del Espíritu creador, a la creación de Adán, realizada directamente
por Dios. Esta primera creación ha fracasado, y Jesús aparece como la nueva creación, es decir, con él se realiza un
nuevo comienzo. Este paralelismo juega a favor de Jesús, nacido también de Dios (de su Espíritu), y principio, no
sólo de una nueva creación, sino también de una nueva humanidad. El paralelismo que Lucas establece con
Adán exime a Jesús de pertenecer al Antiguo Testamento, y para él cesa la obligación de someterse a los ritos, leyes
y lugares sagrados que han ido apareciendo a lo largo de la historia de Israel. Otra cosa es que sus padres, como
buenos judíos, hayan cumplido con Jesús los ritos que ordenaba la Ley mosaica.
38 εἶπεν δὲ Μαριάµ, Ἰδοὺ ἡ δούλη κυρίου· γένοιτό µοι κατὰ τὸ ῥῆµά σου. καὶ ἀπῆλθεν ἀπ. αὐτῆς ὁ
ἄγγελος
38 Respondió María: - Aquí está la sierva del Señor; cúmplase en mi lo que has dicho. Y el ángel la dejó.
La fe de María tiene mucho que ver con la «palabra». Lucas emplea con frecuencia el término «rhéma» (ῥήµα).
Este término griego traduce el término hebreo dabar, que significa al mismo tiempo «palabra» y «acontecimiento».
La palabra se hace acontecimiento. Se subraya así la eficacia de la palabra de Dios.
1,39-45
Aunque la iniciativa es de María, poniéndose en camino hacia un pueblecito de Judá, los verdaderos protagonistas
son Isabel, la única que habla, y Juan, el hijo que lleva en su seno. A través de su reacción y sus palabras expresa el
evangelista Lucas los sentimientos que debe tener cualquier cristiano ante la presencia de Jesús y
María: alabanza (“¡Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre!”), asombro (“¿Quién soy yo para
que me visite la madre de mi Señor?”), alegría (“la criatura saltó de gozo en mi vientre”). Estos tres sentimientos se
los inspira, según Lucas, el Espíritu Santo.
La escena es conmovedora. La ha compuesto Lucas para crear la atmósfera de alegría, gozo profundo y alabanza
que ha de acompañar el nacimiento de Jesús. La vida cambia cuando es vivida desde la fe.
39 Ἀναστᾶσα δὲ Μαριὰµ ἐν ταῖς ἡµέραις ταύταις ἐπορεύθη εἰς τὴν ὀρεινὴν µετὰ σπουδῆς εἰς πόλιν Ἰούδα,
39 Por aquellos días María se puso en camino y fue a toda prisa a la montaña (sierra), a un pueblo de Judá;
El narrador sugiere al lector que recuerde el sentido de la montaña, sin más precisión. En la montaña, en el monte
Sión, habita Dios. Y hacia esa montaña se produjo antaño una peregrinación con el arca de la alianza (en tiempos
del rey David: 1Cron 13-16). María, la peregrina de la fe y la primera discípula de Jesús, se pone en camino. Lucas
anticipa hasta en los relatos de la infancia su teología y espiritualidad del camino. La significación simbólica del
camino es anticipada y realizada perfectamente por María.
Revela que el seguimiento de Jesús es camino que debe mantenerse con firmeza y fidelidad.
María se puso en camino. La discípula que acoge el mensaje “se pone en camino”, (no se queda parada) porque
así va a ser toda su vida, un proceso de crecimiento, de maduración de descubrimiento y de llevar siempre a la
práctica la palabra que le ha sido comunicada y se ha hecho carne en su persona. Ponerse en camino es lo que
identifica al discípulo, estar siempre dispuesto al movimiento, evitar toda tentación de inmovilidad.
El texto en griego dice Ἀναστᾶσα, que significa levantarse, surgir; y que es el verbo que emplea el mismo Lc para
indicar la resurrección. Significa que María resucita a una nueva vida, y sube a la “montaña”, el ámbito de lo divino.
Una madre da la vida al hijo. En este caso es el Hijo el que da vida a la madre. Inmediatamente, la madre lleva al
que le ha dado esa vida, a los demás, es decir da a luz al Hijo.
33
EVANGELIO DE LUCAS
Prontitud para el servicio: el Israel fiel (María), que vive fuera el influjo de la capital (Nazaret de Galilea), va en
ayuda del judaísmo oficial (Isabel; Judá, nombre de la tribu en cuyo territorio estaba Jerusalén).
María que lleva en su seno la palabra encarnada, es figura y está haciendo referencia al arca de alianza, que fue
transportada hasta una localidad cerca de Jerusalén donde estuvo tres meses. Lucas está haciendo una comparación,
entre lo que supuso aquel acontecimiento (llevar el arca de alianza con las tablas de la Ley, hasta un lugar donde
después se contruiría el Templo de Jerusalén, para dar acogida al arca, 2 Sam 6), y el traslado de María. Lucas
quiere expresar que ahora esa alianza ya no se encuentra grabada en unas piedras metidas dentro de una arca, sino
que esa palabra de Dios ahora se halla en la carne misma de María y que está caminando no hacía un pueblo en
particular sino hacia un lugar que se va abrir a toda la humanidad. La nueva y definitiva Ley será Jesús
entregándose por amor.
1,40.- Entró en casa de Zacarías
María se puso en camino y entró en casa de Zacarías. Eso ocurre después de haber acogido la palabra del ángel,
anunciándole que concebirá a uno que “será grande” porque será “hijo del Altísimo”. ¿Por qué motivo se dirige
María a casa de Zacarías? Una piadosa respuesta sería: porque, enterada del embarazo de su parienta, iba a ayudarla.
Pero hay una respuesta teológica mucho más apropiada. Zacarías significa “memoria, recuerdo”. María acude a la
casa de la memoria. María acude a los sabios de Israel, a los ancianos, representados por Zacarías e Isabel. En la
casa de la sabiduría ocurren cosas sorprendentes. Es el lugar donde se confirman las buenas noticias.
El encuentro entre María e Isabel rompe todas las expectativas. La atención pasa del seno de Isabel al seno de
María. No es Isabel la felicitada, sino María. Lo que Isabel, invadida por el Espíritu Santo, (antes que su marido,
que lo será después), anuncia no es su maternidad milagrosa, sino aquello que ha acontecido en María. Y María
reconoce entonces que el epicentro de todo lo que acontece por voluntad de Dios está en ella. Lucas le da gran
importancia al saludo que María dirige a Isabel. Lo menciona tres veces (Lc 1,40.41.44).
40 καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὸν οἶκον Ζαχαρίου καὶ ἠσπάσατο τὴν Ἐλισάβετ.
40 entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel.
Aquí habría sido más lógico dirigirle un saludo a Zacarías, el sacerdote dueño de la casa. Sin embargo, de modo
desconcertante, ignora a Zacarías y dirige su saludo a Isabel. Zacarias queda excluido. Es sordo a la voz de Dios,
refractario al Espíritu. No ha creído a las palabras del angel cuando se le ha anunciado que iba a tener un hijo.
Extrañamente y rompiendo la norma establecida de saludar primero al jefe de la casa se dirige a Isabel, porque es en
ella donde está la vida que está germinando. No tiene sentido dirigirse a quien no ha creído la palabra. Debe romper
con convecionalismos estériles.
María, llena de Espíritu Santo, con la vida que rebosa dentro de ella, puede dirigir su saludo solamente a su pariente
en la que palpita igualmente la vida.
1,41.- Llena del Espíritu Santo
Una vez allí, Isabel, cuyo nombre significa “Dios es plenitud” y, por eso, el evangelista nos dice que está “llena del
Espíritu Santo”, comparte la inmensa alegría de su hijo Juan, y saluda a María bendiciéndola a ella y bendiciendo,
sobre todo, al fruto de su vientre. O sea, Isabel se pone a hablar bien (eso es bendecir, bien decir) de María y de su
hijo. Confirma, por tanto, a María, en su fe en las palabras del ángel.
41καὶ ἐγένετο ὡς ἤκουσεν τὸν ἀσπασµὸν τῆς Μαρίας ἡ Ἐλισάβετ, ἐσκίρτησεν τὸ βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ
αὐτῆς, καὶ ἐπλήσθη πνεύµατος ἁγίου ἡ Ἐλισάβετ,
41 Al oír Isabel el saludo de María, la criatura dio un salto en su vientre e Isabel se llenó de Espíritu Santo.
La visita de María a su pariente simboliza la visita de Dios a Israel. La subida de Galilea a Judá nos está
adelantando la trayectoria de la vida pública de Jesús. También el Arca de la alianza recorrió el mismo camino por
orden de David. María y Jesús (lo más grande) se digna visitar a lo pequeño. El Emmanuel se manifiesta en el signo
más sencillo, una visita. Todo acontece fuera del marco de la religiosidad oficial. Desde ahora a Dios se le
encuentra en lo cotidiano, donde se desarrolla la vida.
El saludo, no eran simplemente unas palabras de cortesía, y de buenas maneras. No era un mero formalismo. El
saludo representaba poner su vida a disposición de la otra persona. Esa actitud de disponibilidad y de servicio es lo
que ha hecho que en Isabel se produzca que se lleve de vitalidad y que se colme de espíritu santo.
El origen de los cánticos lucanos
En el relato lucano de la infancia hay cuatro cánticos (himnos o salmos): en el capítulo 1, el Benedictus y el
Magníficat, y en el capítulo 2, el Gloria in excelsis y el Nunc dimittis.
Aun cuando Lucas presenta en el relato de la infancia a varios personajes que entonan estos cánticos, la
investigación moderna sostiene que no se trata de composiciones históricas de María, Zacarías o Simeón (o, a
34
EVANGELIO DE LUCAS
fortiori, de los ángeles). Tienen un estilo común y una altura poética que constituyen un argumento de mucho peso
contra tal composición individual y espontánea. De hecho, en algunos de los cánticos hay versículos que no encajan
en la situación de la persona que supuestamente habla. Por ejemplo, ¿de qué manera la concepción de María
«dispersa a los soberbios de corazón», «a los hambrientos los colma de bienes» y «a los ricos los despide vacíos»
(versos del Magníficat)? ¿De qué modo el nacimiento del Bautista constituye «salvación de nuestros enemigos y de
la mano de todos los que nos odian» (Benedictus)? La mayoría de los estudiosos piensan que los cánticos tienen un
origen común y fueron adaptados e insertados en el relato de la infancia.
Lo más frecuente es considerar todos los Himnos —o, por lo menos, el Magnificat y el Benedictus- como salmos
judíos preexistentes, que el autor de Lc 1-2 incorporó a su relato con los necesarios retoques para que no
desentonaran totalmente de los personajes en cuyos labios se ponían. Los argumentos de esta hipótesis, que se
repiten hasta la saciedad, son de dos tipos: redaccionales y de contenido. Pe los primeros se deduce la inclusión
forzada de los himnos en el relato; de los segundos, la necesidad de que su autor sea judío.
¿Cuál podría ser la fuente de la que Lucas tomó estos cánticos si no los compuso él mismo? Es indudable que
representan el pensamiento y el estilo de los himnos judíos del periodo que va del 200 a.C. al 100 d.C., tal como se
reflejan en 1 Macabeos, Judit, 2 Baruc, 4 Esdras y el Rollo de la Guerra y los Salmos de acción de gracias de los
manuscritos del Mar Muerto (Qumrán). El patrón estilístico dominante es el del centón o modelo del mosaico,
donde casi todas las frases y líneas están tomadas de la poesía más antigua de Israel, es decir, los Salmos, los
Profetas y los himnos del Pentateuco y de los libros históricos.
La mayoría de los estudiosos, piensan que los cánticos proceden sustancialmente de una fuente pre-lucana y fueron
tomados por el evangelista e interpolados en los lugares donde se encuentran ahora.
Los cánticos lucanos son tan judíos que algunos exégetas han pensado que el evangelista los tomó de una colección
que no tenía nada que ver con Jesucristo. Pero lo más probable es que se trate de himnos judeo-cristianos que cantan
la acción salvífica de Dios en Jesús, el Mesías. También se ha intentado derivar los cánticos de un grupo de
cristianos «pobres» (anawim) dentro de Israel: personas que, en parte, eran físicamente débiles y, en un sentido más
amplio, al no confiar en su propia fuerza, tenían que poner su liberación totalmente en manos de Dios: los humildes,
los enfermos, los oprimidos.
En el Benedictus y en los otros cánticos lucanos (ya que en todos ellos se encuentra el mismo fenómeno) se
transmite una cristología cristiana muy antigua que no necesitaba y quizá no había adquirido aún, un vocabulario
cristiano peculiar; tal vez se trate de las oraciones de alabanza cristianas más antiguas que se han conservado, con
las cuales los creyentes judíos se expresaban totalmente en el lenguaje de sus antepasados.
El Magníficat como los discursos del libro de los Hechos se podía considerar como expresiones del sentimiento
interno de los personajes.
Característica común a los cuatro himnos es el acento de escatología cumplida que los invade. Los trazos del Mesías
que en ellos se dibujan denuncian un pincel empapado en las tintas de la paleta veterotestamentaria, pero manejado
por un pintor que tiene muy grabada en su retina la imagen real del Resucitado Jesús de Nazaret
Magníficat
El Magnificat es un canto sobre Dios y a Dios. No sería adecuado desentrañar la originalidad literaria del mismo, ni
lo que pudiera ser un “problema” de copistas que ha llevado a algunos intérpretes a opinar que, en realidad, es un
canto de Isabel, tomado del de Ana, la madre de Samuel (1Sam2,1-10) casi por los mismos beneficios de un hijo
que llena la esterilidad materna. En realidad existen indicios de que podía ser así, pero la mayoría piensa que Lucas
se lo atribuye a María a causa de la bendición como respuesta a las palabras de Isabel. Así quedará para siempre, sin
que ello signifique que es un canto propio de María en aquel momento y para esa ocasión que se relata.
El canto puede leerse en cuatro estrofas con unos temas muy ideales, tanto desde el punto de vista teológico como
espiritual; con gran sabor bíblico, que se actualiza en la nueva intervención de Dios en la historia de la humanidad,
por medio de María, quien acepta, con fe, el proyecto salvífico de Dios.
1.-La gozosa exaltación, gratitud y alabanza de María por su bendición personal;
2.-El carácter y la misericordiosa disposición de Dios hacia todos los que le aceptan;
3.- Su soberanía y su amor especial por los humildes en el mundo de los hombres y mujeres;
4.-Su especial misericordia para con Israel, que no ha de entenderse de un Israel nacionalista.
No hay la más mínima seguridad de que el Magníficat haya existido alguna vez en hebreo o en arameo; por lo que
es inútil atribuirlo personalmente a María. De hecho, no se ha conservado en ninguna de las tradiciones familiares.
Su extraordinaria afinidad con el griego del Antiguo Testamento es signo evidente de que su composición es una
especie de mosaico heterogéneo, un amasijo de citas veterotestamentarias tomadas de la versión de los LXX.
Todo el himno está cuajado de resonancias y alusiones. La mejor manera de verificar el grado de dependencia del
Magníficat con relación al Antiguo Testamento es comparar verso por verso —naturalmente, en su versión
original— con la formulación griega de los respectivos pasajes del A.T. y, en particular, con el cántico de Ana (1
Sm 2,1-10), en el que fundamentalmente parece inspirarse.
35
EVANGELIO DE LUCAS
En líneas generales, el Magníficat se puede catalogar dentro del género literario «himno de alabanza», en el que se
encuadra un buen puñado de salmos oficiales.
Cabe destacar la estrecha semejanza de este cántico con el pronunciado por Ana en 1 Sm 2,1-10. En ambos casos,
una mujer proclama solemnemente la gran intervención de Dios, al escogerla para ser madre de una figura decisiva
en la realización de su plan salvífico. La estructura global, la inspiración lírica y la intención de ambos cánticos es
perfectamente paralela. Más aún, comparando la misma traducción del texto, a base de referencias marginales, el
Magníficat es un continuo eco del cántico de Ana.
Una de las razones fundamentales para no atribuir a Lucas la composición del Magníficat es que la práctica
totalidad del himno es ajena a la situación específica de María. Sólo el v. 48 se podría considerar —totalmente o en
parte— como una posible composición de Lucas, introducida por el autor en un poema preexistente, heredado de la
tradición precristiana. Esta misma razón es la que ha llevado a algunos a atribuir el cántico a Isabel.
Proclama mi alma la grandeza del Señor, (1 Sm 2,1-10)
47 se alegra mi espíritu en Dios
mi Salvador, (Sal 25,5)
48 porque se ha fijado en su humilde esclava. (1 Sm 1,11)
Pues mira, desde ahora me felicitarán (Sal 113,5-6)
todas las generaciones,
49 porque el Poderoso ha hecho maravillas (Dt 10,21)
por mí;
y su nombre es santo. (Sal 111,9)
50 Su misericordia llega a los que le respetan (Sal 103,17)
de generación en generación.
51 Ha desplegado la potencia de su brazo;
ha destrozado a los arrogantes, (Sal 89,11)
engreídos de corazón.
52 Ha derribado de sus tronos a los (1 Sm 2,4.7)
Poderosos y ha exaltado a los humildes.
53 Ha colmado de bienes a los hambrientos (Sal 107,9; 1 Sm 2,5)
y a los ricos los ha despedido con (Job 22,9)
las manos vacías.
54 Ha auxiliado a Israel, su siervo, (Is 41,8-9)
acordándose de su misericordia, (Sal 98,3)
55 como lo había prometido a nuestros (Miq 7,20)
padres, a Abrahán y a su descendencia, por siempre.
El comienzo del Magníficat es un paralelo intencionado del comienzo del cántico de Ana después del nacimiento de
su hijo en 1 Samuel 2,1-2. El paralelismo de Ana continúa a lo largo del Magníficat; por ejemplo, Lucas 1,48:
«Porque ha mirado la humildad de su esclava», recuerda la oración de 1 Samuel 1,11: «Señor de los ejércitos, si te
fijas en la humillación de tu sierva». El motivo de la sierva lo anticipó Lucas en 1,38, donde la frase «Aquí tienes a
la esclava del Señor» es parte de la respuesta final de María a Gabriel. El término empleado es literalmente
«esclava»; y además del contexto religioso de los siervos del Señor (véase Hch 2,18), puede reflejar la situación
sociológica de muchos cristianos primitivos.
1,42.- Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre!
El evangelio de Lucas está recogiendo aquí un título judeocristiano de María, venerada en la iglesia primitiva de
Jerusalén como madre del rey mesiánico, es decir, del Kyrios, en claves que deben formularse desde el AT (desde el
contexto judío antiguo). Dentro de la cultura israelita antigua, una mujer se vuelve importante al hacerse madre.
Como esposa, la mujer está a merced de su marido, no tiene autoridad propia, puede ser siempre expulsada de la
casa, conforme a una ley de divorcio ratificada por Dt 24, 1-4 (aunque rechazada por el evangelio).
Sólo al volverse madre, y madre de un hombre importante, una mujer empieza a tener verdadera autoridad en la
cultura israelita antigua... sobre todo si muere ese hijo importante, quedando de algún modo como su representante,
una especie de Reina Madre en funciones.
Así sucede con María, la madre de Jesús, tras la muerte de su hijo. Allí donde se venera a Jesús como Kyrios
(Señor, rey mesiánico), ella aparece como Madre del Rey, es decir, como Reina-Madre, Gebira.
42καὶ ἀνεφώνησεν κραυγῇ µεγάλῃ καὶ εἶπεν, Εὐλογηµένη σὺ ἐν γυναιξίν, καὶ εὐλογηµένος ὁ καρπὸς τῆς
κοιλίας σου.
42 Y dijo a voz en grito:-¡Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre!
36
EVANGELIO DE LUCAS
María es bendita por el Hijo recibido como don. En la Escritura, una bendición es la quintaesencia de la proximidad
y cercanía de la providencia sobre los seres que ama. Una bendición es una realidad que se recibe y se transmite
como garantía del amor de Dios por las personas y por su pueblo (recuérdense las bendiciones patriarcales y la
afirmación de Pablo de que Cristo es nuestra Bendición). Por eso Isabel bendice a María y declara bendito el fruto
de su vientre que es una bendición para todos los hombres. Toda la obra realizada por Cristo Jesús es una bendición
para los hombres. Isabel declara, además, a María dichosa por su adhesión al proyecto de Dios, a su voluntad
expresada en el mensaje del ángel. María comienza en la Anunciación un largo camino de fe que habrá de recorrer
en fidelidad probada. Lucas conoce este camino total y su final cuando escribe su evangelio. Y sabe que ese camino
comenzó en Nazaret.
.-bendito el fruto de tu vientre, es una expresión que se encuentra en Dt 28, pero referido siempre a los hombres.
Eran los hombres los que comunicaban la vida y procuraban la descendencia. En cambio Lucas se atreve a poner
esta expresión en boca y referido a una mujer.
En la cultura de la época, el único que podía dar bendiciones era el varón, el cabeza de familia. Pues
paradójicamente en la casa del sacerdote quien bendice es justamente su mujer, quien no tenía ningún papel ni en la
liturgia ni en la casa a nivel social. Pues ahora asume el protagonismo. (Da la bendición como si ahora fuera el
sacerdote). Es un relato profundamente femenino. Dos mujeres que manifiestan la grandeza de Dios rompiendo los
esquemas establecidos. Dos mujeres que llevan dentro de sí la vida, la esperanza. Se trata por tanto de tener
experiencia de Dios, y ser capaz de transmitirlo a la persona humana. Dios ya no puede estar perdido en ambientes
rituales, aislados y estériles que no trasmiten su mensaje. A Dios se le encuentra en lo humano. En la experiencia de
ponerse al servicio del otro.
1, 43.- La madre de mi Señor
Esta es la afirmación central. Isabel podía haber dicho simplemente mi Señor o Kyrios, aludiendo al niño que María
lleva en su vientre poniéndolo así en paralelo al niño Juan que salta de gozo en el suyo e interpretando la escena a
nivel de niño y niño (del hijo suyo y del hijo de María). Pues bien, reasumiendo la doble bendición anterior (de
María y del fruto de su vientre), Isabel presenta ahora a María como Madre y al fruto de su vientre como Kyrios.
Es muy posible que Lucas esté evocando un título judeocristiano de María, venerada en la iglesia primitiva de
Jerusalén como madre del rey mesiánico, es decir, del Kyrios, en claves que deben formularse desde el Antiguo
Testamento (y desde el contexto judío del tiempo).
La madre del Kyrios o Rey (la gêbira). Isabel presenta a María como Madre de mi Señor, situándola así en el
trasfondo de un título y función bien conocida dentro del AT: la madre del rey ocupaba un cargo oficial dentro de la
corta; ella y no la esposa (o favorita) del rey poseía la mayor autoridad femenina dentro del reino.
María es autoridad por madre mesiánica, porque ha sido capaz de acoger el don de Dios y de ponerse al servicio de
su obra... la obra de Dios, no la suya. Ésta es la autoridad mesiánica, no consiste en dominar sobre los otros... sino
en ser para dar, poniéndose al servicio de la vida, que es siempre un don de Dios.
43 καὶ πόθεν µοι τοῦτο ἵνα ἔλθῃ ἡ µήτηρ τοῦ κυρίου µου πρὸς ἐµέ;
43 Y ¿quién soy yo para que me visite la madre de mi Señor?
Isabel, su “pariente” (personificación del Antiguo Testamento, profecía) define a María como “la madre de mi
Señor”, es decir de Dios hecho presente (Kyrios).
El saludo de María comunica el Espíritu a Isabel y al niño. Isabel habla como profetisa. La bendición, por la
maternidad de María. El fruto del vientre (Dt 7,13; 28,4). Por haber creído, a diferencia de Zacarías.
«La madre de mi Señor» (he metêr tou Kyriou mou). En perspectiva cristiana, ese título debe situarse en la línea de
aquellos textos en los que Pablo evoca a los familiares de Jesús dándoles el título de adelphoi tou Kyriou, es decir,
hermanos del Kyrios (cf. Gal 1, 19 y 1 Cor 9, 8).
Éste es un título jerosolimitano (como evoca por lo menos Gal 1, 19), pues en Jerusalén se ha desarrollado una
iglesia judeocristiana que interpreta a Jesús como el Kyrios, rey mesiánico, en línea de la esperanza judía. Pablo, tan
crítico en otros aspectos con la iglesia judeocristiana, acepta este título, tomando a Jesús como Kyrios real israelita
y reconociendo a sus hermanos como «hermanos del Kyrios», poseedores de una autoridad especial dentro de la
iglesia. Pues bien, desde el momento en que a María se llama metêr tou Kyriou; madre del señor, se está indicando
que ella forma parte del grupo de los hermanos del Señor, como supone la tradición al hablar de la madre y los
hermanos de Jesús (cf. Mc 3, 31-365 par; 6, 3; Jn 2, 12; Hech 1, 14).
La palabra de Isabel reconociendo a María como Madre del Kyrios sitúa el texto dentro de la iglesia primitiva. Una
vez que los cristianos empiezan a venerar a Jesús como kyrios en línea mesiánica, su madre empieza a ser Madre
del Kyrios y sus hermanos se llamarán hermanos del kyrios (como muestran las cartas de Pablo).
44 ἰδοὺ γὰρ ὡς ἐγένετο ἡ φωνὴ τοῦ ἀσπασµοῦ σου εἰς τὰ ὦτά µου, ἐσκίρτησεν ἐν ἀγαλλιάσει τὸ βρέφος
ἐν τῇ κοιλίᾳ µου.
37
EVANGELIO DE LUCAS
44 Mira, en cuanto tu saludo llegó a mis oídos, la criatura saltó de alegría en mi vientre.
Isabel no puede contener su sorpresa y su alegría. En ningún momento llama a María por su nombre. La contempla
totalmente identificada con su misión: es la madre de su Señor. La ve como una mujer creyente en la que se irán
cumpliendo los designios de Dios: "Dichosa porque has creído". Lo que más le sorprende es la actuación de María.
No ha venido a mostrar su dignidad de madre del Mesías. No está allí para ser servida sino para servir. Isabel no
sale de su asombro. "¿Quién soy yo para que me visite la madre de mi Señor?".
No hay templo ni mediación alguna sacerdotal. El Espíritu se ha presentado de nuevo al margen de lo sagrado. Jesús
posee la plenitud del Espíritu de Dios, y lo derrama aquí sobre Isabel con sola su presencia. El evangelio de Lucas
seguirá insistiendo en este hecho, porque con Jesús aparece siempre el influjo del Espíritu Santo, en él y en las
personas que lo circundan y le prestan su adhesión. Ni el templo ni los sacerdotes contemporáneos de Jesús podían
proporcionar el don del Espíritu, porque a esos sacerdotes les faltaba la fe, como a Zacarías, y realizaban actos de
culto llenos de ritos, pero vacíos de contenido.
1,45
Isabel añade el más grande elogio de la fe: “dichosa tú que has creído” en las palabras del Señor. Es la primera de
las bienaventuranzas que aparecen en el evangelio. Y probablemente la más importante de todas, puesto que se
repite como final del evangelio, aunque esta vez dirigida a todos los creyentes en Jesús: “felices los que creen sin
haber visto” (Jn 20,29). La bienaventuranza de María puede ser también la de todos los creyentes. María se
convierte así en prototipo de lo que le espera a todo el que cree en Jesús y en la mejor realización de la fe.
45 καὶ µακαρία ἡ πιστεύσασα ὅτι ἔσται τελείωσις τοῖς λελαληµένοις αὐτῇ παρὰ κυρίου.
45 ¡Y dichosa tú por haber creído que llegará a cumplirse lo que te han dicho por parte del Señor!
¡Dichosa la que ha creído! La felicitación de Isabel, que había comenzado con una doble «bendición»
(eulogeméne; eulogémenos: Lc 1,42), se transforma aquí en una «bienaventuranza», la primera que suena en el
evangelio según Lucas. La fórmula es típica: µακαρία (= dichosa). Y el destinatario de esta primera
bienaventuranza es María, cuya «fe» contrasta con la precedente «incredulidad» de Zacarías (Lc 1,20).
1,46- 55.- Magníficat
María canta en nombre de la nueva humanidad liberada, asumiendo la historia de Israel, como mujer y madre que
lleva en su seno la historia de su pueblo, con sus sombras y dolores, pero también con la certeza del cambio
universal que llega. No tiene que hacerse judía, lo es, y su palabra retoma todo el mensaje israelita, de forma que su
canto es una recapitulación de la esperanza israelita.
María eleva su voz en nombre de la iglesia, asumiendo así no sólo el testimonio de la comunidad judeo-cristiana de
Jerusalén, sino la esperanza y tarea de la misión universal de Pablo, abierta a todas las naciones. Lucas sabe que la
madre de Jesús se ha situado en el centro de Iglesia (Hch 1, 13-14) y en nombre de ella canta la victoria de Dios y la
exigencia de transformación de los hombres, exponiendo así la primera y más honda propuesta socio-económica del
evangelio.
Magníficat, un canto de mujeres.
Situándose en la línea de los himnos de inversión de los hebreos, emigrantes sin tierra, campesinos marginados del
XII-XI a.C., el Magníficat ofrece un camino y programa de liberación universal y retoma las palabras centrales del
cántico de Ana, madre de Samuel, proclamando la inversión de Dios, que libera a los oprimidos y hambrientos:
El arco de los fuertes (=guerreros) se ha quebrado,
los cobardes (oprimidos) se ciñen de fuerza.
Los hartos se contratan por pan,
los hambrientos dejan de trabajar como esclavos.
La estéril da a luz siete veces,
la madre de muchos hijos queda baldía (1 Sam 2, 4-6)
Ana elevaba su canto al Dios que salva/libera a los “cobardes”, a fin de que ellos puedan vivir en plenitud, en una
línea militar (quiebra el poder de los guerreros), económica (los ricos habrán de trabajar para comer) y demográfica
(la estéril tiene muchos hijos). En esa línea se había situado Myriam, la hermana de Moisés (Ex 15), y en ella se
mantiene María.
‒ La madre de Jesús retoma el motivo de los cantos de Myriam y de Ana, asumiendo también la experiencia
fundante de los profetas, como Isaías, que evocaron la llegada de un mesías, portador del juicio de Dios, liberador
de los oprimidos. Por eso, el descendiente de Jesé, nuevo David, «juzgará a los pobres con justicia y matará al
malvado con el mismo aliento de su boca» (Is 11, 4), porque «un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado». «Dios
38
EVANGELIO DE LUCAS
quebrará la vara del opresor, el yugo de su carga, la capa empapada de sangre», y el pueblo, que andaba en tinieblas,
encontrará la luz, alcanzará la justicia (cf. Is 9,1-6).
1,46
Respecto al Magníficat se discute: ¿en boca de quién pone Lucas este canto, de María o de Isabel? Toda la tradición
de manuscritos griegos y todas las versiones, exceptuados unos pocos manuscritos latinos, atribuyen el Magníficat a
María. Sin embargo, unos pocos manuscritos (tres antiguos manuscritos latinos, a, b, y 1) y varios Padres de la
Iglesia occidentales leen Lc 1,46 así: «E Isabel dijo». Algunos autores, como Loisy y Hamack, se decantan por esta
lectura por razones internas del texto. Sin embargo, la mayoría de los autores juzgan que la evidencia está por la
lectura tradicional: el Magníficat es puesto por Lucas en boca de María por razones de crítica textual en primer
lugar, dado que la mayoría de los manuscritos más autorizados lo aseguran, y por razones de evidencia interna
dentro de la lógica del texto.
46 Καὶ
εἶπεν Μαριάµ, Μεγαλύνει ἡ ψυχή µου τὸν κύριον, 47 καὶ ἠγαλλίασεν τὸ πνεῦµά µου ἐπὶ τῷ θεῷ τῷ
σωτῆρί µου,
46 Entonces dijo María:-Proclama mi alma la grandeza del Señor 47 y se alegra mi espíritu en Dios mi Salvador,
María dijo: Aunque el contenido del cántico es más afín a la situación de Isabel que a la de María, no es razón
suficiente para negar la evidencia de todos los mss. gr. en los que María es quien habla, en contraposición a las tres
copias de la Vetus Latina en las que el sujeto es Isabel. María glorifica a Dios por lo que está haciendo a favor de
los hombres y mujeres mediante su hijo.
Proclama mi alma la grandeza del Señor. No hay duda de que esta primera frase del himno recoge toda una serie
de expresiones veterotestamentarias en torno al tema de la alabanza (cf. Sal 69,31: «proclamaré su grandeza con
acción de gracias» Sal 34,3; Eclo 43,31).
María, igual que Ana en 1 Sm 2,1-10, ensalza la grandeza de Dios y le proclama solemnemente «su Salvador». El
motivo de esta proclamación reside en el reconocimiento de María de que el nacimiento de su hijo va a suponer una
forma totalmente nueva de salvación. María habla como la auténtica depositaría del «favor» de Dios —así la había
saludado el mensajero celeste en Lc 1,28— y da rienda suelta a una «alegría» que marca la tonalidad y el clima
característico de la nueva era que se abre paso.
1,48
Lucas insertó este versículo en un cántico tradicional con el objetivo de unirlo más estrechamente a su nuevo
contexto. doulê, (esclava, criada», evoca 1,38, y “dichosa” evoca 1,45. La humilde esclava María será aclamada por
todos en la nueva era de la salvación, que Dios inicia mediante su hijo.
Cuando María dice «porque ha mirado la humillación (ταπείνωσιν) de su esclava», evoca la oración de Ana, la
madre de Samuel: «¡Oh Yahweh! Si te dignas mirar la humillación de tu esclava) y darle un hijo varón... » (1 Sam
1,11). Ana, considerada como la madre ideal en el Antiguo Testamento, es, por ello, un adecuado modelo para
María.
El Dios fuerte se muestra débil en favor de lo pequeño; se fija en la «humildad» que puede sugerir, según algunos,
la vergüenza de la esterilidad de la anciana Ana o, según otros, el simple estado de virginidad de María, considerado
en sí mismo como un estado de impotencia. En todo caso, María se presenta como mujer de baja condición, igual
que los humillados-humildes del v.52 a quienes Dios exalta.
48ὅτι ἐπέβλεψεν ἐπὶ τὴν ταπείνωσιν τῆς δούλης αὐτοῦ. ἰδοὺ γὰρ ἀπὸ τοῦ νῦν µακαριοῦσίν µε πᾶσαι αἱ
γενεαί·
48porque se ha fijado en la humillación de su sierva. Pues mira, desde ahora me llamarán dichosa todas las
generaciones,
Se ha fijado en su humilde esclava; Primera razón de la alabanza de María. La frase es una alusión directa a la
promesa formulada por Ana, madre de Samuel, en 1 Sm 1,11: “Si te fijas en la humildad”, aflicción; en griego:
ταπείνωσις como en Gn 16,11; 29,32 “de tu sierva”. Y éste es precisamente el término con que Lucas describe la
situación de María. Su sentido fundamental es de «humillación»; y así es como el Antiguo Testamento concibe la
esterilidad de una mujer.
El cambio introducido por Lucas en la cita de Gn 30,13 —«todas las generaciones», en vez de «todas las
mujeres»— supone una exaltación especial de la que es «la madre del Señor» y el primer modelo —y el más
representativo— de los que en adelante van a aceptar, en fe, la personalidad de su Hijo.
Cuando María continúa diciendo «desde ahora me felicitarán todas las generaciones» recuerda a otra madre del
Antiguo Testamento: Lía, la madre de Judá. El Mesías procede de la tribu de Judá. En Gén 30,13 Lía se alegra:
“Feliz de mí, pues me felicitarán las demás mujeres”. La afirmación de María es audaz. Su canto se vuelve hacia el
futuro y se hace profecía inconmensurable.
39
EVANGELIO DE LUCAS
1,49
El segundo motivo de alabanza es que Dios manifiesta su grandeza en las obras grandes que realiza. La mayor de
ellas fue el éxodo (cf. Dt 10,21). Pero María reconoce que es ahora cuando se está produciendo el nuevo y definitivo
Exodo.
49 ὅτι ἐποίησέν µοι µεγάλα ὁ δυνατός, καὶ ἅγιον τὸ ὄνοµα αὐτοῦ,
49 porque el Potente ha hecho grandes cosas en mi favor: Santo es su nombre.
Ha hecho maravillas por mí; La frase está llena de resonancias; por ejemplo, Dt 10,21: «Él será tu alabanza, él
será tu Dios, pues él hizo a tu favor las terribles hazañas que tus ojos han visto». La actuación de Dios en María,
que la hace madre del Señor, se relaciona con la tradición veterotestamentaria de la gesta histórica de Dios en favor
de su pueblo (cf. Dt 11,7; Jue 2,7).
Su nombre es santo; También se puede personificar el adjetivo, lo que daría como traducción: «su nombre es el
Santo», haciendo eco a Sal 111,9. En Is 57,15, la santidad de Dios se describe, en primer lugar, en términos de
exaltación.
50 καὶ τὸ ἔλεος αὐτοῦ εἰς γενεὰς καὶ γενεὰς τοῖς φοβουµένοις αὐτόν.
50 y su misericordia llega a sus fieles de generación en generación.
Su misericordia llega a los que le respetan; La traducción «los que le respetan» pretende dar su verdadero
significado religioso al verbo phobeisthai. Sin anular su sentido originario de «temer», «tener miedo», lo que se
destaca es fundamentalmente la actitud de «respeto reverencial», de «acatamiento» de la soberanía de Dios. Los que
mantienen esa postura, que no es «miedo», sino una auténtica «fidelidad», son los verdaderos destinatarios de la
inagotable misericordia de Dios. La fraseología de este versículo reproduce a la letra la primera frase de Sal 103,17:
«Porque la misericordia del Señor con los que le respetan (es decir, «con sus fieles») dura de generación en
generación».
1, 51-53
En los v.51-53 el Magníficat focaliza su atención en lo que Dios ha realizado ya. La serie de aoristos («desplegó la
fuerza... dispersó a los que son soberbios... derribó a los potentados... exaltó a los humildes... colmó de bienes...
despidió vacíos») queda compendiada en los v.54-55 («acogió a Israel... como lo había anunciado a nuestros
padres...»). Puesto que no resulta fácil comprobar cómo Dios ha realizado (pasado) todo esto en la concepción de
Jesús, los especialistas explican diversamente estos seis vb. en pasado. Es preferible el punto de vista según el cual
estos seis verbos describen a Dios como aquel que realiza exclusivamente las acciones (aor. gnómico) que ya está
comenzando a desarrollar en la concepción de Jesús (aor. incoativo).
El Magníficat proclama que la promesa a los padres ya se ha cumplido. Dios ha ayudado a Israel y ha cumplido su
promesa con la venida de Jesucristo. El Magníficat habla de un acontecimiento pasado con futuro. Por eso, con la
concepción de Jesús ya ha ocurrido el futuro.
Detrás de estos versículos están los salmos 89,13 y 118,14-16. Dios es presentado como un guerrero cuyo brazo
rescata a su pueblo y dispersa a sus enemigos. Él es el poderoso (ὁ δυνατός 1,49). Estas son las grandes obras que
Dios realiza. El brazo de Dios es el símbolo de su poder, sobre todo del poder con el que realizó los acontecimientos
del Exodo. Dios lucha contra los soberbios.
51 Ἐποίησεν κράτος ἐν βραχίονι αὐτοῦ, διεσκόρπισεν ὑπερηφάνους διανοίᾳ καρδίας αὐτῶν·
51 Su brazo ha intervenido con fuerza, ha desbaratado los planes de los arrogantes:
Tal vez se pueda ver aquí una alusión a Sal 89,11: «Tu brazo potente desbarató al enemigo». Por otra parte, la
presentación antropomórfica del «brazo» de Dios es el gran símbolo de su fuerza y de su poder (cf. Éx 6,6; Dt 4,34;
Is 40,10; 51,5.9; 53,1.
52 καθεῖλεν δυνάστας ἀπὸ θρόνων καὶ ὕψωσεν ταπεινούς,
52 derriba del trono a los poderosos y encumbra a los humildes;
Ha derribado de sus tronos a los poderosos; Indudablemente, existe una correlación entre el título ho dynatos (= el
Poderoso»), que se atribuye a Dios en el v. 49, y estos «potentados », «príncipes» (dynastas) destronados por la
potencia suprema. Tal vez haya una alusión a Job 12,19: «Trastorna a los nobles (a los potentados)»
Ha exaltado a los humildes; Posible alusión a Job 5,11: «Levanta a los humildes, da refugio seguro a los
abatidos».
Pobres no son únicamente los menesterosos, sino aquellos que dependen en todo de Yahweh y recurren y gritan a Él
en su aflicción. Pobres podría ser la palabra con la cual Israel se autodenominaba. Los pobres del Magnifícat son,
pues, aquellos a quienes Dios ya ha ayudado y liberado, aquellos que están realizando el último y definitivo éxodo.
40
EVANGELIO DE LUCAS
Dios ha puesto al revés el mundo.
1,53
El Dios de María despliega un gran poder, en la línea de la ira de Rom 1-3, que no es para destruir, sino para crear,
no para vengarse de los perversos, sino para ofrecerles salvación, liberándoles así de su injusticia y de su muerte.
No es ira para matar, sino para ofrecer una riqueza superior de vida, en gratuidad. De esa manera, el Dios de Jesús
(y de María) invierte la injusticia y opresión del mundo para superarla. No es un Dios barato, de ensueño y
sentimentalismo, sino de fuerte y durísima transformación. Es el Dios de una guerra distinta, que lleva al cambio de
los mismos opresores.
53 πεινῶντας ἐνέπλησεν ἀγαθῶν καὶ πλουτοῦντας ἐξαπέστειλεν κενούς.
53 a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide de vacío.
Ha colmado de bienes a los hambrientos; La formulación reproduce literalmente el segundo hemistiquio de Sal
107,9: «Calmó el ansia de los sedientos, y a los hambrientos los colmó de bienes».
En un contexto judeo-cristiano universalista María asume el mensaje eclesial de unos judeocristianos, que se sienten
solidarios de todos los pobres, en la línea de algunos salmos de alabanza y salvación del Antiguo Testamento, pero
con una novedad: Ella anticipa y proclama el mensaje del evangelio, dentro de la Iglesia.
Esta inversión desde los pobres es para bien de los mismos ricos. En esa línea resultan no sólo comprensibles sino
necesarias las palabras de cambio de María y de las bienaventuranzas (¡ay de vosotros ricos…!), pues sólo es
posible llamar bienaventurados a los pobres si, al mismo tiempo, amenazamos a los que ricos (cf. Lc 6, 20-25), no
por venganza, sino para que cambien, no para que mueran, sino para que puedan salvarse (cf. Lc 16, 19-31), no para
que sufran, sino para que aprendan a ser felices (cf. Mt 11, 25-26)
1,54-55
En los últimos versículos del Magníficat se dice que lo que ha ocurrido en María es una gran noticia para Israel.
Dios ha ayudado a Israel. Dios ha cumplido su promesa. Se ha acordado de lo que había prometido (Miq 7,20).
Dios cumple la promesa realizada a Abraham y a su descendencia. Lo que Dios realiza no es efímero. Ya es lo
definitivo.
ἀντελάβετο Ἰσραὴλ παιδὸς αὐτοῦ, µνησθῆναι ἐλέους, 55 καθὼς ἐλάλησεν πρὸς τοὺς πατέρας ἡµῶν, τῷ
54
Ἀβραὰµ καὶ τῷ σπέρµατι αὐτοῦ εἰς τὸν αἰῶνα.
54 Ha auxiliado a Israel, su servidor, acordándose, como lo había prometido a nuestros padres, 55 de la
misericordia en favor de Abrahán y su descendencia, por siempre.
Como lo había prometido a nuestros padres; Con toda probabilidad, hay una resonancia de Miq 7,20: «Así serás
fiel a Jacob y leal a Abrahán, como prometiste en el pasado a nuestros padres». En la conclusión del himno
confluyen todas las líneas de la promesa, tanto la patriarcal (cf. Gn 17,7; 18,18; 22,17) como la davídica (2 Sm
7,11-16).
56 Ἔµεινεν δὲ Μαριὰµ σὺν αὐτῇ ὡς µῆνας τρεῖς, καὶ ὑπέστρεψεν εἰς τὸν οἶκον αὐτῆς.
56 María se quedó con ella tres meses y se volvió a su casa.
La referencia a los tres meses no es indiferente, pues conecta con un episodio de la historia de Israel, cuando el arca
del Señor fue acogida en una familia de la que fue huésped durante tres meses, periodo en el cual la familia fue
colmada de bendiciones. Lucas describe a María como la mujer del Espíritu, ella es el arca de la alianza de la nueva
época. El arca era un baúl que contenía las tablas de la ley, el pacto del pueblo con Dios. Lucas pretende indicar que
–igual que el arca fue fuente de bendición para la familia que la acogió durante tres meses- ahora María es el arca de
la alianza verdadero, que no contiene, sin embargo, la ley, sino a Jesús, el vínculo y el artífice de la alianza nueva, el
que manifestará a Dios como amor.
1, 57-58.- Nacimiento de Juan
En la narración del nacimiento de Juan Bautista, Lucas matiza dos aspectos —individual y colectivo —de la
misericordia de Dios. Por una parte, se manifiesta esa misericordia en favor del pueblo, al quitar la afrenta de la
esterilidad que pesaba sobre Isabel, precisamente sobre la esposa de un sacerdote encargado del servicio litúrgico
en el templo de Jerusalén. Por otra parte, el significado del nombre de Juan, Yóhánan (= «Dios ha mostrado su
favor»), subraya la presencia de la misericordia divina, que recae no sólo sobre un individuo particular —Isabel,
en este caso—, sino que alcanza a la totalidad del pueblo.
57Τῇ δὲ Ἐλισάβετ ἐπλήσθη ὁ χρόνος τοῦ τεκεῖν αὐτήν, καὶ ἐγέννησεν υἱόν. 58 καὶ ἤκουσαν οἱ περίοικοι
καὶ οἱ συγγενεῖς αὐτῆς ὅτι ἐµεγάλυνεν κύριος τὸ ἔλεος αὐτοῦ µετ. αὐτῆς, καὶ συνέχαιρον αὐτῇ.
41
EVANGELIO DE LUCAS
57A Isabel se le cumplió el tiempo de dar a luz y tuvo un hijo. 58 Sus vecinos y parientes se enteraron de lo bueno
que había sido el Señor con ella y compartían su alegría.
Continúa, por tanto, la tradición: el hijo primogénito lleva el nombre del padre. Era un modo de perpetuar el propio
nombre. Los parientes y vecinos que no están al corriente de las novedades sorprendentes que han acaecido en esta
familia y que no han percibido la bendición que el arca, María, ha traído al seno de la familia, deciden seguir la
tradición y darle el nombre del padre, Zacarías.
A Isabel se le cumplió el tiempo; La frase es inconfundiblemente una alusión a Gn 25,24, por más que no se la
puede considerar como cita exacta, ya que la indicación temporal del libro del Génesis se refiere a un parto de
gemelos, como es el caso de Rebeca. El paralelismo de este versículo es mucho más acusado en Lc 2,6, con
referencia a la situación de María.
1,59
El acontecimiento de la circuncisión y de la imposición del nombre es paralelo al de Jesús en 2,21. A través de la
circuncisión, Juan y Jesús se incorporan a Israel. Puesto que, para Lucas, el cristianismo es un desarrollo lógico del
judaísmo, aquellos que lo inauguran y lo fundan deben mostrar que son de profunda raigambre judía.
59Καὶ ἐγένετο ἐν τῇ ἡµέρᾳ τῇ ὀγδόῃ ἦλθον περιτεµεῖν τὸ παιδίον, καὶ ἐκάλουν αὐτὸ ἐπὶ τῷ ὀνόµατι τοῦ
πατρὸς αὐτοῦ Ζαχαρίαν.
59 A los ocho días fueron a circuncidar al niño y empezaron a llamarlo Zacarías, por el nombre de su padre.
Al octavo día; Por orden de Dios, comunicada a Abrahán (Gn 17,12; cf. 21,4) y formalizada ulteriormente en la ley
de Moisés (Lv 12,3), todo niño recién nacido tenía que ser circuncidado al octavo día de su nacimiento. El precepto
que reglamentaba la fecha de la circuncisión prevalecía incluso sobre la santidad del sábado, como se desprende de
Jn 7,22-23 y de las posteriores ordenanzas rabínicas.
1,60
La ocasión se le presenta con el nacimiento del hijo, que los padres «se empeñaban en llamarlo Zacarías, por el
nombre de su padre». Pero esto es impedido por la inesperada intervención de Isabel que, «llena de Espíritu Santo»
(Le 1,41), impone que se llame Juan.
60καὶ ἀποκριθεῖσα ἡ µήτηρ αὐτοῦ εἶπεν, Οὐχί, ἀλλὰ κληθήσεται Ἰωάννης. 61 καὶ εἶπαν πρὸς αὐτὴν ὅτι
Οὐδείς ἐστιν ἐκ τῆς συγγενείας σου ὃς καλεῖται τῷ ὀνόµατι τούτῳ.
60 Pero la madre intervino diciendo:- ¡No!, se va a llamar Juan. 61 Le replicaron:- Ninguno de tus parientes se
llama así.
En este momento, interviene su madre, Isabel, y lo hace de un modo bastante tajante e incluso violento: “no, se
llamará Juan”. Resultaba muy extraño que una mujer pudiera tomar la palabra, por lo que el grupo reacciona
apelando a la tradición, al “siempre se ha hecho así”: “¡nadie hay de tu familia que se llame con ese nombre!”. En
los ambientes religiosos, está siempre en vigor la norma del “siempre se ha hecho así”. Las novedades son vistas
con sospecha, se teme que atenten contra la propia seguridad.Si el Templo es el lugar de la incredulidad del
sacerdote, la casa de Zacarías será el lugar de la fe del profeta.
62ἐνένευον δὲ τῷ πατρὶ αὐτοῦ τὸ τί ἂν θέλοι καλεῖσθαι αὐτό. 63 καὶ αἰτήσας πινακίδιον ἔγραψεν λέγων,
Ἰωάννης ἐστὶν ὄνοµα αὐτοῦ. καὶ ἐθαύµασαν πάντες.
62Y por señas le preguntaban al padre cómo quería que se llamase. 63 El pidió una tablilla y escribió: "Su
nombre es Juan", y todos quedaron sorprendidos.
Antes Zacarías había quedado mudo. Ahora se nos hace saber que era también sordo, porque se dirigen a él
haciendo señas. Bien, ¡por fin el corazón de los padres se ha vuelto hacia los hijos! Zacarias, el sacerdote modélico,
lejos ahora del ambiente nefasto del templo, un espacio cerrado a la acción del Señor, alejado de sus funciones
sacerdotales, cambia por fin su mentalidad y acepta lo que ha dicho la mujer. Lo hace lejos del templo, en casa,
donde no actúa como sacerdote, sino que se manifiesta como padre.
De nada valen las protestas escandalizadas de los parientes, pues el nombre es ratificado por el padre Zacarías,
ahora descrito como un sordomudo al que deben preguntarle «por señas cómo quería que se llamase», escribe su
respuesta en una tablilla: «Su nombre es Juan». El desconcierto es general: «todos quedaron sorprendidos». No se
había visto hasta ahora una mujer imponer el nombre al hijo (esto era derecho de los padres) y, mucho menos, un
sacerdote, hombre del culto y del pasado, romper con la tradición.
64 ἀνεῴχθη δὲ τὸ στόµα αὐτοῦ παραχρῆµα καὶ ἡ γλῶσσα αὐτοῦ, καὶ ἐλάλει εὐλογῶν τὸν θεόν. 65 καὶ
ἐγένετο ἐπὶ πάντας φόβος τοὺς περιοικοῦντας αὐτούς, καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ὀρεινῇ τῆς Ἰουδαίας διελαλεῖτο
42
EVANGELIO DE LUCAS
πάντα τὰ ῥήµατα ταῦτα, 66 καὶ ἔθεντο πάντες οἱ ἀκούσαντες ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῶν, λέγοντες, Τί ἄρα τὸ
παιδίον τοῦτο ἔσται; καὶ γὰρ χεὶρ κυρίου ἦν µετ. αὐτοῦ.
64 En el acto se le soltó la lengua y empezó a hablar bendiciendo a Dios. 65 Toda la vecindad quedó sobrecogida;
corrió la noticia de estos hechos por toda la sierra de Judea 66 y todos los que lo oían los conservaban en la
memoria, preguntándose:- ¿Qué irá a ser este niño? Porque la fuerza del Señor lo acompañaba.
“Se espantaron todos los vecinos y en toda la región montañosa de Judea se divulgaban estas cosas”. El
evangelista está preparando al lector para la acogida de la sorpresa que conlleva el nacimiento de Jesús. Presenta,
por ello, el surgir de un movimiento nuevo, nuevas vibraciones, la novedad que Jesús trae se va abriendo camino
con ímpetu. Surgen cosas incomprensibles: incluso el sacerdote se hace profeta, una realidad impensable hasta
entonces. Todos quedan desconcertados: aquí hay algo que no cuadra. ¿Cómo puede ser esto? Zacarías, el ejemplar
sacerdote, el garante de la tradición, ¿de acuerdo con Isabel? ¿Por qué motivo este hijo no se debe llamar como su
padre? “En ese mismo instante se le abrió la boca y la lengua quedó expedita, y hablaba bendiciendo a Dios”. Es la
gran transformación de Zacarías: de sacerdote que era pasa ahora a ser profeta.
¿Qué será de este niño? Lleno de Espíritu Santo desde el seno de su madre, no seguirá las huellas del padre, no se
llamará Zacarías como él, ni será sacerdote. Al contrario, marchará al desierto donde será portador de la palabra de
Dios. “Zacarias su padre fue lleno de Espiritu Santo y profetizó”; en el momento en que Zacarias se abre y acoge lo
nuevo, el Espíritu Santo puede irrumpir con fuerza. El Espiritu Santo no habia tenido éxito en el templo, ahora en
cambio las cosas van mejor con Zacarias, que de sacerdote que era ha pasado a ser padre. El sacerdote es ahora
profeta y como tal proclama el himno conocido con el nombre de Benedictus.
En este capítulo, el evangelista ha privilegiado la conversión de Zacarías: en el momento en que se abre a lo nuevo,
deja espacio al Espíritu para que entre en su existencia, y, por eso, se convierte en profeta. La existencia del
creyente, de todos aquellos que tienen el Espiritu, es una existencia profética. Ser profeta significa estar en sintonía
con la presencia de Dios en la humanidad y formularla de una manera inédita, desconocida hasta ahora.
67 Καὶ Ζαχαρίας ὁ πατὴρ αὐτοῦ ἐπλήσθη πνεύµατος ἁγίου καὶ ἐπροφήτευσεν λέγων,
67 Zacarías, su padre, se llenó del Espíritu Santo y profetizó diciendo
Cambio de Zacarías: no se encuentra ya en el templo, sino en su casa; no actúa como sacerdote, sino como profeta.
El cántico se desarrolla en orden inverso al de María: al principio, la promesa a Abrahán y las predicaciones de los
profetas. Salvación de Israel como un todo.
Zacarías, abandonado finalmente el pasado, recupera la palabra y profetiza «lleno de Espíritu Santo». El sacerdote
ha dejado el puesto al profeta.
El hijo que ha nacido no será obligado a entrar en las categorías religiosas paternas, porque ha sido el padre quien
ha cambiado y ha acogido la novedad del hijo. Con tal padre y tal madre, los vecinos “llenos de temor”, se
preguntan alarmados: “¿Qué irá a ser este niño?, y por toda la región corrió la noticia de estos hechos”.
Benedictus
El Benedictus —que se refiere al Mesías futuro y no a Juan, y que hubiera ido bien tras el v. 64— resulta forzado en
su actual emplazamiento, y ello hizo necesaria la nueva introducción del v. 67. Algún autor cree ver en Lc 2,14 y
19,38 dos citas incompletas del mismo himno preexistente, que sería el origen del Gloria.
Como en el caso del Magníficat, el Benedictus se puede aislar de su contexto inmediato, sin que sufra el ritmo de la
narración; el v. 80 podría ser perfectamente la secuencia lógica del v. 66b o incluso de 66c.
Eso mismo vale para el Benedictus como expresión del estado anímico de Zacarías, precisamente en ese momento
en el que se cumple todo lo prometido (Lc 1,20). Otra semejanza con el Magníficat reside en el carácter heterogéneo
de la composición. El Benedictus aparece también como un mosaico de citas o de alusiones al Antiguo Testamento,
predominantemente en su versión griega (LXX).
El Benedictus se asemejaría más a un himno de alabanza; de hecho, empieza con la alabanza al Dios de Israel.
Resulta claro que los judeo-cristianos que compusieron este cántico pensaban que seguían perteneciendo a Israel.
Esta misma bendición del Dios de Israel se encuentra al final de las tres secciones o «libros» del Salterio, una obra
atribuida a David (Sal 41,14[13]; 72,18; 106, 48), pero también en 1 Reyes 1,48 en labios de David, después de la
entronización de Salomón. Esto es apropiado, ya que los autores judeo-cristianos del cántico alaban lo que Dios ha
hecho en el último rey ungido del linaje de David.
Se podría afirmar que el Benedictus es un himno cristológico porque se refiere al Mesías, el «vigor (poder) de la
salvación» (1,69; cf. el cántico de Ana en 1 Sm 2,10: «el vigor de su Ungido » [= Mesías, Cristo]). No obstante, es
muy diferente de los himnos cristológicos que se encuentran en la tradición paulina y joánica, que narran la vida
humana de Jesús. El Benedictus, describe la salvación mesiánica siempre con términos del Antiguo Testamento, sin
hacer referencia a ningún acontecimiento de la vida de Jesús.
68 Bendito sea el Señor, Dios de Israel, (Sal 41,14; 72, 18; 106,48)
43
EVANGELIO DE LUCAS
porque se ha fijado en su pueblo
y lo ha redimido, (Sal 111,9)
69 y nos ha suscitado una fuerza de (Sal 18,3;
salvación 1 Sm 2,10)
en la casa de David, su siervo;
70 como lo había prometido por boca de sus santos profetas, desde antiguo:
71 que nos salvaría de nuestros enemigos (Sal 18,18 = 2 Sm 22,18)
y de la mano de todos los que nos odian, (Sal 106,10)
72 mostrando su misericordia a nuestros padres (Gn 24,12)
y acordándose de su santa alianza (Sal 105,8; 106,45)
73 y del juramento que había jurado
a nuestro padre Abrahán: (Gn 26,3)
74 concedernos que, arrancados de la mano de nuestros enemigos,
75 podamos servirle en su presencia, libres de temor, con santidad y
rectitud todos nuestros días. (Jos 24,14; Is 38,20)
76 Y tú, hijo mío, serás llamado profeta del Altísimo,
porque irás delante del Señor,
a preparar sus caminos, (Mal 3,1; Is 40,3)
77 para dar a conocer a su pueblo la salvación,
por el perdón de sus pecados.
78 Por la entrañable misericordia de nuestro Dios,
la aurora que viene de lo alto se fijará en nosotros
79 e iluminará a los que viven en tinieblas
y en sombra de muerte, (Sal 107,10)
para guiar nuestros pasos
por el camino de la paz. (Is 59,8)
No constituye una pieza unitaria, pues comienza alabando a Dios por lo que ha hecho en Jesús a favor de Israel
(1,68-75), y después cambia el engranaje teológico para anunciar el futuro papel de Juan Bautista (1,76-77), y,
finalmente, vuelve a cambiar para proclamar el papel de Jesús (1,78-79).
Se suele aceptar que Lucas asumió y unió dos himnos judeocristianos: 1,68-75 y 1,76-79. Este último acentúa el
papel de Juan como precursor de Jesús.
68Εὐλογητὸς κύριος ὁ θεὸς τοῦ Ἰσραήλ, ὅτι ἐπεσκέψατο καὶ ἐποίησεν λύτρωσιν τῷ λαῷ αὐτοῦ, 69 καὶ
ἤγειρεν κέρας σωτηρίας ἡµῖν ἐν οἴκῳ Δαυὶδ παιδὸς αὐτοῦ, 70 καθὼς ἐλάλησεν διὰ στόµατος τῶν ἁγίων ἀπ.
αἰῶνος προφητῶν αὐτοῦ,
68 Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y liberado a su pueblo 69 suscitándonos una fuerza
salvadora en la casa de David, su servidor. 70 Así lo había predicho desde antiguo por boca de sus santos
profetas:
En la casa de David, su siervo; Las resonancias de esta expresión apuntan decididamente a 2 Sm 7, 12-13, donde el
Señor promete a David, por boca de Natán, la consolidación perpetua de su dinastía.
Fuerza salvadora de la casa de David, el Mesías (1 Sm 2,10; Sal 132,17).
Dios de Israel: Todo este cántico se encuentra dentro de la órbita del judaísmo y de la relación de Dios con el
pueblo elegido.
Visitado: Con su empleo de verbo en pasado, el himno de 1,68-75 se parece al Magnificat, y, probablemente,
proceden del mismo grupo que compuso este cántico prelucano. Estos aoristos deben considerarse como gnómicos
e incoativos. Presentan la forma habitual de actuar de Dios (gnómico) y aquello que está inaugurando (incoativo) en
Jesús.
71 σωτηρίαν ἐξ ἐχθρῶν ἡµῶν καὶ ἐκ χειρὸς πάντων τῶν µισούντων ἡµᾶς· 72 ποιῆσαι ἔλεος µετὰ τῶν
πατέρων ἡµῶν καὶ µνησθῆναι διαθήκης ἁγίας αὐτοῦ, 73 ὅρκον ὃν ὤµοσεν πρὸς Ἀβραὰµ τὸν πατέρα ἡµῶν,
τοῦ δοῦναι ἡµῖν 74 ἀφόβως ἐκ χειρὸς ἐχθρῶν ῥυσθέντας λατρεύειν αὐτῷ 75 ἐν ὁσιότητι καὶ δικαιοσύνῃ
ἐνώπιον αὐτοῦ πάσαις ταῖς ἡµέραις ἡµῶν.
71 que nos salvaría de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos odian, 72 mostrándose fiel a nuestros
padres y recordando su santa alianza: 73 la promesa que juró a nuestro padre Abrahán de concedernos 74 que,
libres de temor, arrancados de la mano de nuestros enemigos, le sirvamos 75 con santidad y rectitud en su
presencia, todos nuestros días.
44
EVANGELIO DE LUCAS
Salvación nacional: los que nos odian = los pueblos paganos (Sal 106,10; 111,9).
La resonancia de Sal 18,18 es evidente: «Me libró de un enemigo poderoso, de adversarios más fuertes que yo». 2
Sm 22,18; Sal 106,10. Pronunciada por Zacarías, es muy difícil que la frase haga referencia a la dominación
romana; lo más probable es que se incluyan todas las manifestaciones de antijudaísmo vividas en la larga historia
del pueblo. En un contexto como el de las narraciones de la infancia, el significado de «enemigos» tiene que ser
mucho más amplio, hasta abarcar a todos los que se oponen, o se cierran obstinadamente, a esta nueva actuación de
Dios en la historia salvífica.
Nuestros padres; Toda esta frase implica, probablemente, una referencia a Miq 7,20: «Así serás fiel a Jacob y leal a
Abrahán, como lo prometiste en el pasado a nuestros padres».
Efecto de la salvación: el culto verdadero; santidad y rectitud: Zacarías, sacerdote y observante de la Ley. Como el
cántico de María, el horizonte queda limitado a Israel.
76Καὶ σὺ δέ, παιδίον, προφήτης ὑψίστου κληθήσῃ, προπορεύσῃ γὰρ ἐνώπιον κυρίου ἑτοιµάσαι ὁδοὺς
αὐτοῦ, 77 τοῦ δοῦναι γνῶσιν σωτηρίας τῷ λαῷ αὐτοῦ ἐν ἀφέσει ἁµαρτιῶν αὐτῶν,
76 Y a ti, niño, te llamarán profeta del Altísimo, porque irás delante del Señor a preparar sus caminos 77 dando
a su pueblo una experiencia de salvación mediante el perdón de sus pecados.
Juan, profeta y precursor (Is 40,3; Mal 3,1). Salvación: borrar las injusticias pasadas; Camino hacia la paz entre
Dios y los hombres y entre los hombres mismos. Zacarías espera que Israel sea liberado de los enemigos exteriores;
ve al pueblo entero como pecador y espera su conversión, pero no considera la injusticia social que existe en su
interior (cf. 1,51-53). Dos concepciones de la obra del Mesías: María, la liberación de los débiles; Zacarías, la del
pueblo como tal.
78 διὰ σπλάγχνα ἐλέους θεοῦ ἡµῶν, ἐν οἷς ἐπισκέψεται ἡµᾶς ἀνατολὴ ἐξ ὕψους,
78 Por la entrañable misericordia de nuestro Dios nos visitará un astro que nace de lo alto
“astro”, cf. Nm 24,17); tinieblas, sombra, símbolos de la esclavitud y la opresión (Is 9,1s; 42,6s; Sal 107,10); luz:
liberación (Is 49,6; 60,1). El significado primario de la palabra griega σπλάγχνα es «entrañas», «vientre», es decir,
la parte del cuerpo humano que, en la antropología antigua, se consideraba como sede de la misericordia. Pero es
sobradamente sabido que también se usaba en sentido metafórico.
La aurora que viene de lo alto; Esta expresión tan singular y tan enigmática ha sido siempre una de las frases más
difíciles de interpretar. El problema no está en la última parte —ex hypsous (= desde lo alto)— de la locución, que
vuelve a salir en Lc 24,49, con clara referencia al «cielo», es decir, a la morada de Dios; lo verdaderamente difícil es
determinar el sentido de ἀνατολὴ (anatolé). El término —igual que el verbo correspondiente anatellein— puede
referirse al «nacimiento» o «salida» de los astros, como las estrellas (cf. Mt 2,2.9; Test XII Lev 18,3) o el sol. Este
sentido cuadraría muy bien en este pasaje si se interpreta como una referencia a Mal 3,20: «Pero para vosotros, los
que respetáis mi nombre, brillará el sol de la justicia que trae la curación en sus alas»; en el texto griego, el verbo
correspondiente a «brillará» es anatelei. En este caso, tendríamos una alusión a la astrografía del antiguo Oriente, en
la que se representaba el disco solar con alas como símbolo de la manifestación de la misericordia divina, que envía
su luz desde el cielo para iluminar al ser humano.
79 ἐπιφᾶναι τοῖς ἐν σκότει καὶ σκιᾷ θανάτου καθηµένοις, τοῦ κατευθῦναι τοὺς πόδας ἡµῶν εἰς ὁδὸν
εἰρήνης.
79 brillará ante los que viven en tinieblas y en sombra de muerte y guiará nuestros pasos por el camino de la paz.
E iluminará; El verbo es epiphainein, que también puede significar «aparecer»; por tanto, una traducción
alternativa podría ser «y aparecerá». El agente de esa iluminación va a ser «la aurora que viene de lo alto», y los
destinatarios, es decir, «los que viven en tinieblas y en sombra de muerte» —alusión a Sal 107,10— son los
pecadores, a los que se anuncia el perdón cf. Is 9,1; 42,7.
80Τὸ δὲ παιδίον ηὔξανεν καὶ ἐκραταιοῦτο πνεύµατι, καὶ ἦν ἐν ταῖς ἐρήµοις ἕως ἡµέρας ἀναδείξεως αὐτοῦ
πρὸς τὸν Ἰσραήλ.
80 El niño crecía y su personalidad se afianzaba; y estuvo en el desierto hasta el momento de presentarse a
Israel.
Infancia de Juan. Vida solitaria, sin trato con los hombres. Su presentación a Israel estará motivada por un oráculo
divino (3,2). El contacto de Juan con la secta de los esenios no pasa de ser una conjetura.
45
EVANGELIO DE LUCAS
CAP 2
Es curioso que en el cap. 2 del Evangelio de Lucas no haga la más mínima referencia a la relación entre Jesús y
Juan. Existe, ciertamente, un estrecho paralelismo entre los episodios correspondientes a ambos personajes, como el
relato del nacimiento de Jesús (Lc 2,1-20) y el breve apunte sobre el nacimiento de Juan (Lc 1,57-58), o la
circuncisión, imposición del nombre y manifestación de ambos niños (Lc 1,59-80; 2,21-40). Pero en todo el ciclo de
Jesús no sólo no se menciona a Juan, sino que hay una nueva presentación del propio Jesús, en cuanto Mesías y
Señor (Lc 2,11), como si el lector de la narración evangélica no estuviera ya familiarizado con esos títulos que ya
han salido antes: el de Mesías, implícitamente en Lc 1,32-35, y el de Señor, explícitamente en Lc 1,43.
El nacimiento de Jesús es un hecho histórico, pero el evangelio de Lucas lo introduce en un fuerte contexto
simbólico, interpretándolo como acontecimiento salvador, relacionado con relatos y mitos que suelen contarse al
hablar del origen de los héroes divinos o profetas, tanto en Israel como en otros pueblos.
Lucas no tiene que explicar ni razonar; simplemente cuenta, situando el nacimiento de Jesús en el contexto de
historia y esperanza de la humanidad. Sabe que Jesús es el Mesías de Israel y así lo debe destacar, pero sabe al
mismo tiempo sabe que es también el deseado de los siglos y así narra:
- En tiempo del César Augusto.... Parece que ya existe un rey perfecto, para todos los humanos, emperador de Dios
sobre la tierra. Pues bien, en ese mismo tiempo, nace escondido el verdadero niño, rey excelso de la humanidad,
mostrando que el otro (el César Augusto) carece del poder definitivo.
2, 1-21
La perícopa del nacimiento de Jesús (Lc 2,1-21) está bellamente construida en forma de quiasmo:
A) Lc 2,1-6
B) Lc 2, 7-8
C) Lc 2, 9-11
D) Lc 2, 12
C ’) Lc 2, 13-14
B ') Lc 2, 15--20
A´) Lc 2, 1-6
El bloque primero y el séptimo (A y A´) hablan del cumplimiento de los días del alumbramiento o de los días de la
circuncisión y la imposición del nombre. El bloque segundo y sexto (B y B ’) tienen como protagonista a la madre y
al niño y a los pastores; mientras que el tercero y quinto (C y C ’) a los ángeles que anuncian y alaban a Dios.
Ocupa el centro de la perícopa (D) la indicación del signo que permitirá encontrar al Salvador: «Y esto os servirá de
señal (τὸ σηµεῖον): encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre.
2, 1.- Cesar Augusto
Lucas establece un sutil contraste entre este gobernante romano (27 a.C.-14 d.C.), que fue mitificado como artífice
de la paz, y Jesús, el que salva (2,11) y trae la paz (2,14). La inscripción de Priene alaba a Augusto como «un
salvador que ha hecho cesar la guerra y que pondrá todo en [pacífico] orden».
Cuando Lucas escribió su evangelio 70 años después de la muerte de Augusto, el culto imperial y el calendario
asiático, cuyo año nuevo coincidía con el día del nacimiento de Augusto (23 de septiembre), mantenían viva la
memoria de Augusto como el benefactor del mundo entero.
El poderoso emperador romano que dominaba con mano férrea todo el mundo conocido se hacía llamar “salvador
del mundo”.
1 Ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡµέραις ἐκείναις ἐξῆλθεν δόγµα παρὰ Καίσαρος Αὐγούστου ἀπογράφεσθαι πᾶσαν
τὴν οἰκουµένην.
1 Por aquel entonces salió un decreto de César Augusto mandando hacer un censo del mundo entero.
César Augusto, el emperador Octaviano, era nieto adoptivo de Julio Cesar. Fue el primer emperador que se hizo
condecorar con el título de Augusto, que significa sublime, excelso, para indicar que su condición no era
simplemente humana, sino divina. Augusto se hacía llamar hijo de dios, detalle importante para comprender lo que
escribe el evangelista. Otro de sus títulos era “salvador del mundo”. Esta es la gran estafa del poder: el poder es
siempre mentiroso y asesino, sus palabras son falsedad que provoca muerte.
En tiempo del censo. El emperador ejerce su poder organizando un recuento de súbditos que le permita conocer a
los hombres de su imperio, para exigirles tributo y tenerlos sometidos. En ese contexto, como miembro de un grupo
oprimido, en camino de exilio llega el niño. No se sabe si ese censo se hizo en aquel tiempo, cuando nació Jesús, ni
46
EVANGELIO DE LUCAS
si obligaba a todos a empadronarse en el lugar de origen, pero sirve para situar a Jesús en el contexto histórico de un
imperio que quiere tener dominio sobre todo, incluso sobre Dios. El imperio lo cuenta todo, incluso al Dios que
nace, pero Dios no se deja "contar" de esa manera, sino que ama y ofrece vida por encima de todos los cálculos
humanos.
2 αὕτη ἀπογραφὴ πρώτη ἐγένετο ἡγεµονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου.
2 Este censo fue el primero que se hizo siendo Quirino gobernador de Siria.
Augusto se jacta de su poder, y lo hace ordenando un censo de toda la tierra habitada. El censo tiene una finalidad
muy clara: que nadie se libre de pagar los impuestos. Todas las personas tenían que ser fichadas para asi poderlas
expoliar. El salvador del mundo celebra su grandeza mediante lo que era, en la práctica, un gran atraco.
Se muestra la autoridad del “César”, dueño del imperio, del mundo de entonces. Un “dogma”, un decreto suyo,
moviliza a los oprimidos y esclavos de su autoridad y de su poder. El “dios” del mundo (Augusto era considerado
divino, un dios) quiere “censar”, controlar, someter, hacer pagar tributo a todos los habitantes del mundo
(oikumene). Y es eso lo que pretende Lucas que se considere como causa de un acontecimiento de gracia y
salvación: la visita de Dios a los que no tienen derecho y libertad y, por lo mismo, al mundo entero, en
contrarréplica al decreto y a la autoridad del “dios” de Roma (Augusto) que ha construido un imperio sobre la
esclavitud y la injusticia.
Alusión a la antigua versión de Sal 87,6: "En el censo de los pueblos, éste nacerá allí". Jesús, hijo legal de José y, a
través de él, de David (1-5).
3 καὶ ἐπορεύοντο πάντες ἀπογράφεσθαι, ἕκαστος εἰς τὴν ἑαυτοῦ πόλιν. 4 Ἀνέβη δὲ καὶ Ἰωσὴφ ἀπὸ τῆς
Γαλιλαίας ἐκ πόλεως Ναζαρὲθ εἰς τὴν Ἰουδαίαν εἰς πόλιν Δαυὶδ ἥτις καλεῖται Βηθλέεµ, διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν
ἐξ οἴκου καὶ πατριᾶς Δαυίδ,
3 Todos iban a inscribirse, cada cual a su ciudad. 4 También José, por ser de la estirpe y familia de David, subió
desde Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David, que se llama Belén,
Resulta extraña la denominación “que se llama Belén”: ¿la ciudad de David que se llama Belén? En la Biblia, la
ciudad de David ha sido considerada siempre Jerusalén. Lucas disiente. La ciudad de David se llama Belén, y Lucas
tiene sus razones: Jerusalén es la ciudad donde David ejerció la soberanía como rey; Belén es la ciudad donde David
fue pastor. Lucas quiere hacer comprender que aquél que nacerá no tendrá los rasgos del David monarca, será el
pastor, el pastor esperado que tanto temían los sumos sacerdotes a partir de las profecías de Ezequiel, que
anunciaban el exterminio de todos ellos, falsos pastores, a manos del pastor que vendría.
Jesús nace en la ciudad de David, pero no en el albergue, como si se tratara de un forastero, sino en un pesebre, que
es donde el Señor da alimento al pueblo de Israel. Como Salomón, el más célebre de los hijos de David, también
Jesús nace entre pañales, signo de su condición real y, al mismo tiempo, de su naturaleza humana.
También José subió; El verbo anabainein («subir») se usará también en Lc 2,42 para describir un nuevo viaje de
María y José al templo de Jerusalén. La idea de «subida» es perfectamente comprensible, ya que la altitud de
Nazaret es de unos seiscientos cincuenta metros sobre el nivel del mar, mientras que Belén está situada a más de
novecientos metros de altitud. Aparte de que la expresión «subir» indica, por lo general, un viaje a Jerusalén o a sus
cercanías.
Desde la ciudad de Nazaret, en Galilea; una de las implicaciones del relato es que el censo —históricamente, el del
año 6 d. C.— afectó también a los habitantes de Galilea, mientras que, en realidad, sólo se llevó a cabo en Judea,
Samaría e Idumea, es decir, en los territorios que habían pertenecido a la tetrarquía de Arquelao. Por aquel entonces,
Galilea formaba parte de la tetrarquía de Herodes Antipas, que continuó gobernándola hasta el año 39 d. C. No hay
ninguna razón histórica para suponer que el censo afectará también a los territorios de Herodes. Lo que se deduce de
todos estos datos es que Lucas no piensa en términos de pura precisión histórica. Lo que le interesa es que María, ya
a punto de dar a luz, esté en Belén para cuando vaya a nacer el niño. La distancia entre Nazaret y Belén era de unos
ciento treinta kilómetros por el camino más corto, o sea, cruzando Samaría.
La ciudad de David, que se llama Belén; Cuando el Antiguo Testamento habla de «la ciudad de David» se refiere,
por lo general, al alcázar de Sión, es decir, a la antigua fortaleza de los jebuseos, que conquistó David y transformó
en la ciudad de Jerusalén (cf. 2 Sm 5,7.9 = 1 Cr 11,5.7; 2 Sm 6,10.12.16; 2 Re 9,28; 12,22). Sin embargo, el propio
Antiguo Testamento presenta a David como el «hijo de un efrateo de Belén de Judá» (1 Sm 17,12) o el hijo de Jesé,
el de Belén» (1 Sm 17,58; cf. 20,6). Lucas ha hecho un montaje de las dos líneas veterotestamentarias posiblemente
en atención a sus lectores de origen no palestinense. Su relevancia en la historia de Israel le venía de ser la cuna de
David y el lugar de su unción como rey del pueblo. Su designación como «Belén de Judá» la distinguía de su
homónima en el territorio de Zabulón (Jos 19,15).
De la estirpe y familia de David; La locución preposicional ex oikou kai patrias Dauid carece de artículos. Ese tipo
de construcción revela una doble intencionalidad: por una parte, subraya el origen davídico, y por otra, impide una
interpretación demasiado literal de la frase, en el sentido de que José tuviera una casa o algunas posesiones en Belén
47
EVANGELIO DE LUCAS
susceptibles de pagar impuestos.
5 ἀπογράψασθαι σὺν Μαριὰµ τῇ ἐµνηστευµένῃ αὐτῷ, οὔσῃ ἐγκύῳ.
5 para inscribirse en el censo con María, la desposada con él, que estaba en cinta.
El censo de Quirino se llevó a cabo por los años 6-7 después de Cristo, una vez que Judea había quedado
anexionada a la provincia de Siria y Arquelao había sido exiliado a Vienne, en el sur de las Galias (año 6 d. C).
Flavio Josefo no hace la más mínima alusión a un censo que hubieran hecho los romanos en Judea en una época
anterior; como tampoco dice absolutamente nada sobre una precedente estancia de Quirino en Siria en funciones de
«delegado» imperial. El censo mencionado por Lucas en Hch 5,37 tiene que ser el que se efectuó en los años 6-7 d.
C. y que provocó una insurrección de los judíos capitaneada por Judas el Galileo.
No hay razón alguna para dudar que el nacimiento de Jesús se produjo en tiempos del rey Herodes. Con
independencia de Lucas, Mateo da la misma fecha (Mt 2,1); es más, indirectamente llega a decir que Jesús nació
poco tiempo antes de la muerte del rey, es decir, antes del año 4 a. C. (cf. Mt 2,15-19). Por otra parte, en el libro de
los Hechos, Lucas habla de la intentona mesiánica de Judas el Galileo y la sitúa vagamente allá, «cuando el censo»
(Hch 5,37). De modo que no tendría nada de extraño que un vago recuerdo de ese acontecimiento le hubiera llevado
a establecer un sincronismo erróneo entre el censo de Quirino y «los tiempos de Herodes».
2,6-7
Las especulaciones acerca de por qué no había lugar en la posada distraen erróneamente del propósito de Lucas, al
igual que las homilías sobre la supuesta inhumanidad del hospedero no mencionado o sobre la miseria de los
progenitores empobrecidos -de la que tampoco se dice nada en el evangelio-. Lucas está interesado en el
simbolismo del pesebre, y la falta de lugar en la posada tal vez no sea nada más que un vago pretexto para
mencionar el pesebre. Este no es un signo de pobreza, sino que está destinado probablemente a evocar la queja de
Dios contra Israel en Isaías 1,3: «Conoce el buey a su amo, y el asno el pesebre de su dueño; pero Israel no me
conoce, mi pueblo no recapacita». Lucas proclama que el dicho de Isaías ha sido abrogado. Ahora, en el momento
en que la buena nueva del nacimiento de su Señor es proclamada a los pastores, ellos encuentran al recién nacido en
el pesebre y empiezan a adorar a Dios. En otras palabras, el pueblo de Dios ha empezado a conocer el pesebre de su
Señor.
Para crear y subrayar el importante valor simbólico que atribuye al pesebre, que menciona tres veces (2,7.12.16),
Lucas dice que no había ninguna habitación disponible en la posada. Aunque nacido en humildes circunstancias y
sin apenas hospitalidad, Jesús será el único anfitrión para una humanidad hambrienta. Ya crecido, y a punto de
entregar su vida como siervo, Jesús será quien organice, en una posada (22,11), una comida, que sus discípulos
continuarán en su memoria.
Lo envolvió en pañales, cf. Sab 7,3-6 (de Salomón): Jesús, heredero de David, plena condición humana; el pesebre
(7.12.16), cf. Is 1,3: Israel podrá conocer el pesebre e su Señor; primogénito (7), consagrado al Señor (Éx 3,12). El
Mesías que ha de salvar a los humildes (1,52) comparte su condición desde el principio; la salvación se hará desde
abajo.
6ἐγένετο δὲ ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἐκεῖ ἐπλήσθησαν αἱ ἡµέραι τοῦ τεκεῖν αὐτήν, 7 καὶ ἔτεκεν τὸν υἱὸν αὐτῆς
τὸν πρωτότοκον· καὶ ἐσπαργάνωσεν αὐτὸν καὶ ἀνέκλινεν αὐτὸν ἐν φάτνῃ, διότι οὐκ ἦν αὐτοῖς τόπος ἐν τῷ
καταλύµατι.
6 Mientras estaban ellos allí le llegó el tiempo del parto 7 y dio a luz a su hijo primogénito; lo envolvió en pañales
y lo acostó en un pesebre, porque no había sitio para ellos en la posada.
Un pesebre es comedero. Este evangelio se escribió cuando la eucaristía era ya práctica litúrgica significativa para
el cristiano. Sin duda quiere hacernos pensar en Cristo pan de vida. El pesebre, que de nuevo aparece en 2,12.16,
debe interpretarse como el símbolo de que Jesús es el sustento del mundo.
El evangelista no emplea el término griego que se puede traducir con palabras como posada, mesón, que es la
misma palabra que encontramos en la parábola del buen samaritano del mismo evangelio de Lucas. En ese caso, el
término hace referencia inequívoca a una posada, pero aquí la palabra que Lucas emplea significa habitación,
alojamiento. Es exactamente el mismo término que usa para indicar el sitio donde tiene lugar la última cena de Jesús
con sus discípulos.
“Pues no había para ellos lugar en el alojamiento” ¿Por qué dice que no había sitio para ellos? Porque la mujer
que da a luz no puede estar en medio de los demás, siendo impura, contamina todo lo que toca y a todos los que se
le acercan. Por eso, María y Jesús son colocados en esa parte interior de la casa, que después de todo era la más
limpia por conservarse allí los alimentos. El niño yace sobre la paja destinada a servir de alimento para los animales
de la familia. Es una descripción muy sobria, ocupa apenas dos versículos, y sirve para preparar la increíble
novedad que ahora viene presentada.
Los pañales, lejos de ser un signo de pobreza, podrían ser un signo de que el Mesías no es un desechado o excluido
48
EVANGELIO DE LUCAS
de su pueblo sino al contrario que es recibido y estimado como tal Mesías. En Sb 7,4-5 refiriéndose a Salomón se
afirma: “Me criaron con mimos entre pañales. Ningún rey comenzó de otro modo su existencia, pues el comienzo y
el final de la vida son iguales para todos”. Salomón fue el rey más opulento y esplendoroso de los reyes de Judá
(fue el rey sol de Judá). Jesús ha nacido en la ciudad de David y es colocado en un pesebre en el que Dios sostiene a
su pueblo. Los pañales no contradicen o desmienten su dignidad o tarea real, sino que la subrayan.
2,8.- Pastores
Se evoca el origen humilde de David como pastor (cf. 1 Sm 16,l-3) al describir a los que son los destinatarios
privilegiados de una visión de su sucesor. Pero más ampliamente, y en línea con el tema lucano de la pobreza, se
trata también de aquellos humildes “sarnosos, malolientes y sucios pastores”, que, por su impureza ritual, son un
estímulo para todos los que carecían de una posición religiosa.
Los pastores eran un colectivo despreciado socialmente porque, aunque realizaban un trabajo necesario para el
desarrollo de la vida rural, pasaban muchas horas fuera de casa, especialmente en la noche, lo que hacía pensar que
esa ausencia continuada del hogar les impedía proteger adecuadamente la reputación de la familia. Además, eran
frecuentemente considerados ladrones, pues usaban las tierras de otros para apacentar sus rebaños. Este perfil,
conocido por los destinatarios de la obra lucana, los hacía, en principio, poco adecuados para ser elegidos para la
misión que la narración del evangelio les otorga.
El simbolismo es claro; Jesús nace en la ciudad de David, pero no en un albergue, como si se tratara de un forastero,
sino en un pesebre, que es donde el señor da alimento al pueblo de Israel. Los pastores, despreciados y marginados
por la sociedad, sin derechos civiles. La salvación, en primer lugar, para los oprimidos (1,52). La noche (8): cf.
1,79: "tinieblas, sombras de muerte", la opresión; la luz v.9, gloria de Dios (Éx 16,6.10), liberación; para todo el
pueblo v.10: la salvación se comunica de abajo arriba. Hoy (v.11): se inaugura la etapa final de la historia; salvador,
como Dios mismo (1,47); ciudad de David (cf. Miq 5,1s), no en Jerusalén; señal paradójica: el que va destronar a
los poderosos (1,52) no se presenta como un poderoso, sino como un pobre.
8 Καὶ ποιµένες ἦσαν ἐν τῇ χώρᾳ τῇ αὐτῇ ἀγραυλοῦντες καὶ φυλάσσοντες φυλακὰς τῆς νυκτὸς ἐπὶ τὴν
ποίµνην αὐτῶν.
8 En aquella misma comarca había unos pastores que pasaban la noche al raso velando el rebaño por turno.
Los pastores de la época tenían una clara connotación peyorativa. Es significativo que la espera mesiánica del
pueblo estipulaba que una de las diez cosas que el Mesías haría nada más llegar sería eliminar a todos los pecadores.
Y entre los pecadores, el primer puesto de la lista correspondía precisamente a los pastores. ¿Por qué? ¿Qué
personas podían ejercer el oficio de pastores en aquellos tiempos? Personas que viviendo entre bestias, estaban
embrutecidas, y eran consideradas criminales, ladrones. Se robaban las bestias unos a otros, se sucedían los
crímenes y los actos vandálicos, tanto que el libro sagrado del pueblo hebreo, el Talmud los definía no-personas.
No gozaban de ningún derecho civil, para ellos no había esperanza alguna de resurrección ni de salvación. Se
esperaba solo que el Mesías los aniquilara. Los pastores, embrutecidos por el trabajo, no tenían obviamente ni el
tiempo ni la posibilidad de realizar las purificaciones cotidianas ni de frecuentar el templo. En suma, decir pastores
equivalía a decir bandido, criminal, pecador.
9 καὶ ἄγγελος κυρίου ἐπέστη αὐτοῖς καὶ δόξα κυρίου περιέλαµψεν αὐτούς, καὶ ἐφοβήθησαν φόβον µέγαν.
10 καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὁ ἄγγελος, Μὴ φοβεῖσθε, ἰδοὺ γὰρ εὐαγγελίζοµαι ὑµῖν χαρὰν µεγάλην ἥτις ἔσται παντὶ
τῷ λαῷ,
9 Se les presentó el ángel del Señor, la gloria del Señor los envolvió de claridad y se asustaron mucho. 10 El
ángel les dijo:- No temáis, mirad que os traigo una buena noticia, una gran alegría que lo será para todo el
pueblo
El ángel del Señor es una expresión que indica a Dios mismo cuando entra en contacto con los seres humanos.
Conociendo los salmos, como por ejemplo el salmo 37 que habla de la destrucción de todos los pecadores, y otros
similares (el Señor se levanta por la mañana y destruye a todos los pecadores de la tierra), uno pensaría que ha
llegado la hora del exterminio de los pastores. Dios se presenta ante ellos para aniquilarlos sin contemplaciones. Un
fuego devorador envuelve a los pastores, que son eliminados por completo, sería el desenlace esperado. Pero he
aquí la novedad asombrosa. Lucas dice que “la gloria del Señor los envolvió en su fulgor”. La gloria del Señor es la
manifestación visible, concreta de lo que él es, y el Señor no es más que amor.
Los pastores, sin embargo, quedan aterrados. Presienten que se acerca su fin, les han enseñado que Dios era
vengador y justiciero. El ángel, entonces, debe esclarecer las cosas. “Les dijo el ángel: no temáis. Pues he aquí que
os traigo una buena noticia”, la palaba evangelio significa buena noticia, pero ¿para quién es la buena noticia?
¿Para los justos? ¿Para los santos?
Estos pastores eran considerados los rechazados de la sociedad y tratados como pecadores por excelencia, porque, a
fuerza de estar con las bestias, también ellos se habían bestializado. Excluidos del reino de Dios, se creía y se
49
EVANGELIO DE LUCAS
esperaba, que serían eliminados con la llegada del Mesías, venido para destruir a los pecadores. Precisamente para
ellos, los pecadores que esperaban el castigo de Dios, se reserva una «gran alegría», porque el Señor ha venido a
salvarlos.
11 ὅτι ἐτέχθη ὑµῖν σήµερον σωτὴρ ὅς ἐστιν Χριστὸς κύριος ἐν πόλει Δαυίδ·
11 hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un salvador, que es el Mesías Señor.
Los pastores, imagen del pecador por excelencia, que habrían de ser objeto del castigo airado de Dios, no solo no
son castigados por Dios, sino que los cubre con su amor. Lucas desmiente esta imagen de Dios como vengativo y
aniquilador. Dios es amor y el único modo que Dios tiene de relacionarse y comportarse con los hombres es realizar
una comunicación incesante de amor.
Esos pastores expresan la esperanza israelita, reflejada en el título de Cristo que el ángel ofrece al nacido; es
también signo de esperanza la alusión a la ciudad de David, con las promesas del reinado mesiánico.
También expresan la esperanza universal, pues los otros títulos que el ángel evoca para el niño (Sôter o Salvador y
Kyrios o Gran Rey) pertenecen al deseo de salvación de la humanidad. Pueden entenderse en plano israelita, pero en
sí mismos desbordan ese espacio y pueden (deben) proyectarse sobre un fondo universal.
Aparece también el término griego sêmeron (hoy) que no es un simple adverbio de tiempo; tiene una carga
teológica profunda, ya que el tercer evangelista lo usa en once ocasiones y, con su uso, se refiere siempre al nuevo
comienzo, relacionado con Jesús y su misión, así como a su nuevo modo de actuar. El pueblo llano o
sencillo aparece también aquí como destinatario de la revelación celeste.
Salvador: El Salvador de la humanidad es Jesús, no el pacificador César Augusto.
12 καὶ τοῦτο ὑµῖν τὸ σηµεῖον, εὑρήσετε βρέφος ἐσπαργανωµένον καὶ κείµενον ἐν φάτνῃ. 13 καὶ ἐξαίφνης
ἐγένετο σὺν τῷ ἀγγέλῳ πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου αἰνούντων τὸν θεὸν καὶ λεγόντων, 14 Δόξα ἐν ὑψίστοις
θεῷ καὶ ἐπὶ γῆς εἰρήνη ἐν ἀνθρώποις εὐδοκίας.
12 Esto os servirá de señal: encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre.13 De pronto se
sumó al ángel una muchedumbre del ejército celestial, que alababa a Dios diciendo: 14 ¡Gloria a Dios en lo alto,
y paz en la tierra a los hombres de su agrado!
Los marginados, espoleados por aquella noticia tan sorprendente, van derechos al objetivo: quieren comprobar con
sus propios ojos que su sueño se ha hecho realidad.
Dan con una pequeña comunidad familiar, descrita como toda comunidad bien constituida, con tres personajes. Se
trata de un grupo humano real (nombres propios), con funciones bien diferenciadas: María, la madre, personificando
el amor fiel y desinteresado; José, el padre / la tradición patria, quien ha puesto su linaje al servicio de la causa de la
humanidad; el niño (todavía sin nombre), recostado en un pesebre, impotente, tan marginado como los mismos
pastores (habla con hechos el mismo lenguaje). Es el inicio de un cambio de valores que hará historia.
Envuelto en pañales; es una alusión a la realeza de Jesús. Como Salomón, el más célebre de los hijos de David,
también Jesús nace entre pañales, signo de su condición real, y al mismo tiempo de su naturaleza humana (Sb 7,4-5)
Lo acostó en un pesebre; Jesús acostado en un pesebre ἐν φάτνῃ (fatnê) evoca el texto de Is 1,3. Es el símbolo del
sustento con que Dios mantiene a Israel.
Alegría en el cielo por la salvación anunciada (1,3s): alabanza a Dios por su obra; paz en la tierra, efecto de la
salvación (Is 57,14-21). La paz mesiánica llegará a los hombres que se abren a la acción de Dios; no hay paz para
los malvados (Is 57,21).
Sólo los pastores comprenden el sentido del pesebre: en el lugar de los animales ha nacido y recibe poder sumo el
Salvador y Cristo. Lógicamente se les abre el cielo y escuchan la voz del canto angélico: ¡Gloria a Dios en las
alturas y paz en la tierra a los hombres de la buena voluntad! (= a los que Dios ama). La misma gloria de Dios
(doxa) se expresa en el mundo como paz humana (eirênê)
2,15
De los pastores se tenía entonces una opinión ambivalente y compleja: por una parte recuerdan y son símbolo de la
ascendencia davídica (David era pastor y estaba pastoreando cuando fue elegido como rey de Judá y de Israel). Su
misma presencia visualiza la descendencia davídica de Jesús. Pero a la vez eran sospechosos de conducta irregular.
Eran marginados sociales en su época. Pues bien, esos pastores una vez encontrado a Jesús, se convierten en
pregoneros de lo que han visto y oído. Son mensajeros y apóstoles de la Buena Noticia.
Los pastores hallan el signo dado por el ángel (v. 12). Pero este «signo» no sólo atestigua la veracidad del mensaje
del ángel, sino que, más bien, corrobora y ejemplifica el mensaje de que Jesús es el Salvador (v. 11). «El que ha
nacido es también un salvador. A esto se refiere su presencia significativa en el pesebre, el signo de que Dios es
quien alimenta a su pueblo»
15 Καὶ ἐγένετο ὡς ἀπῆλθον ἀπ. αὐτῶν εἰς τὸν οὐρανὸν οἱ ἄγγελοι, οἱ ποιµένες ἐλάλουν πρὸς ἀλλήλους,
50
EVANGELIO DE LUCAS
Διέλθωµεν δὴ ἕως Βηθλέεµ καὶ ἴδωµεν τὸ ῥῆµα τοῦτο τὸ γεγονὸς ὃ ὁ κύριος ἐγνώρισεν ἡµῖν.
15Cuando los dejaron los ángeles para irse al cielo, los pastores empezaron a decirse unos a otros:- Ea, vamos
derechos a Belén a ver eso que ha pasado y que nos ha comunicado el Señor.
Los pastores fueron a ver aquel «rhéma» que les había llegado. Era una palabra-acontecimiento. Van a ver la
palabra, y después de haber visto dan a conocer la palabra-acontecimiento, se convierten en testigos. El «rhéma» es
el mismo Niño. El «ῥῆµα -acontecimiento» que han visto y comprobado se convierte en «ῥῆµα -mensaje». Esta
será la estructura de la misión apostólica. Entre los oyentes que escuchan, guardan y confrontan la palabra está
María, que guarda en su corazón este «ῥῆµα -palabra-acontecimiento». Lucas presenta a María ligada a la palabra.
Ella la guarda en su corazón. María es el prototipo del discípulo que no se contenta con escuchar la palabra, sino
que la guarda en el corazón. María no es capaz de captar desde el principio todo el Misterio que la envuelve. Parece
que queda en estado de alerta, de búsqueda permanente, de meditación ininterrumpida. El redactor del Evangelio la
presenta conturbándose ante el saludo que recibe y preguntándose por su sentido: «guardaba todas estas cosas y las
meditaba en su corazón» (2,19).
16 καὶ ἦλθον σπεύσαντες καὶ ἀνεῦρον τήν τε Μαριὰµ καὶ τὸν Ἰωσὴφ καὶ τὸ βρέφος κείµενον ἐν τῇ φάτνῃ·
17 ἰδόντες δὲ ἐγνώρισαν περὶ τοῦ ῥήµατος τοῦ λαληθέντος αὐτοῖς περὶ τοῦ παιδίου τούτου.
16Fueron a toda prisa y encontraron a María y a Jesús y al niño recostado en el pesebre. 17 Al verlo, les
comunicaron las palabras que les habían dicho acerca de aquel niño.
El título de Salvador corresponde al nombre mismo de Jesús, dado por el ángel en la Anunciación (Lc 1,31). Que en
el nombre de Jesús está ya indicada su misión es evidente si se recurre a la etimología hebrea Yeshua (Jesús), que es
la abreviación de Yehoshua: “Yahvé es salvación”. Además Lucas, que era pagano y escribe para ellos, está
anticipando el tema de la salvación destinada a todas las naciones.
Los pastores saben que han llegado cuando encuentran «a María, a José y al niño acostado en el pesebre».
Las especulaciones acerca de por qué no había lugar en la posada distraen erróneamente del propósito de Lucas, al
igual que la idea sobre la supuesta inhumanidad del hospedero no mencionado o sobre la miseria de los progenitores
empobrecidos -de la que tampoco se dice nada en el evangelio-. Lucas está interesado en el simbolismo del pesebre,
y la falta de lugar en la posada tal vez no sea nada más que un vago pretexto para mencionar el pesebre. Este no es
un signo de pobreza, sino que está destinado probablemente a evocar la queja de Dios contra Israel en Isaías 1,3:
«Conoce el buey a su amo, y el asno el pesebre de su dueño; pero Israel no me conoce, mi pueblo no recapacita».
Lucas proclama que el dicho de Isaías ha sido abrogado. Ahora, en el momento en que la buena nueva del
nacimiento de su Señor es proclamada a los pastores, ellos encuentran al recién nacido en el pesebre y empiezan a
adorar a Dios. En otras palabras, el pueblo de Dios ha empezado a conocer el pesebre de su Señor.
18 καὶ πάντες οἱ ἀκούσαντες ἐθαύµασαν περὶ τῶν λαληθέντων ὑπὸ τῶν ποιµένων πρὸς αὐτούς·
18 Todos los que lo oyeron quedaron sorprendidos de lo que decían los pastores.
“todos los que los oyeron se maravillaron de las cosas que les habian dicho los pastores”. Todos, incluídos María y
José. Pero, ¿por qué se asombran todos? ¡Porque hay algo que no encaja! Había toda una tradición religiosa que
hablaba de un Dios que detestaba y quería exterminar a los pecadores, el pueblo esperaba a un Mesias justiciero
que, a su llegada, los aniquilaría. Ahora, sin embargo, se presentan ante ellos los pecadores por excelencia, los
pastores, diciendo que han quedado envueltos por el amor del Señor y que Dios les ha anunciado el nacimiento del
que sería la salvación para todos.
No queda claro quiénes son esos «todos» a quienes los pastores comunicaron el contenido del oráculo celeste. Por
analogía con 1,65-66, podría sugerirse que los pastores divulgaron la noticia por el vecindario. De hecho, nadie en
Israel se esperaba semejante noticia, y menos todavía de labios de gente tan despreciada. Por eso no les dieron
crédito.
Los pastores son los que vienen a interpretar el hecho a todos los que lo escuchan. Son como los intérpretes del
mensaje que han recibido del cielo. Lucas quiere que sean precisamente estos pastores, de fama canallesca en
aquellos ambientes religiosos, los que anuncien la alegría del cielo a todo el pueblo. Eso es lo que se dijo en el v. 10
y el encargo que se les encomienda: tienen que aceptar el “signo” e interpretarlo para todo el pueblo.
19 ἡ δὲ Μαριὰµ πάντα συνετήρει τὰ ῥήµατα ταῦτα συµβάλλουσα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς. 20 καὶ ὑπέστρεψαν
οἱ ποιµένες δοξάζοντες καὶ αἰνοῦντες τὸν θεὸν ἐπὶ πᾶσιν οἷς ἤκουσαν καὶ εἶδον καθὼς ἐλαλήθη πρὸς
αὐτούς.
19 María, por su parte, conservaba el recuerdo de todo esto, meditándolo en su interior. 20 Los pastores se
volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían visto y oído; tal y como les habían dicho.
Reacción de María, reflexión: el salvador no ha nacido como correspondía a sus títulos (1,32). El hecho de
conservar la memoria de estos hechos (en su interior) posibilitará un día su comprensión.
51
EVANGELIO DE LUCAS
La primera reacción, la de los oyentes, fue tan sólo de sorpresa. «María, por su parte, conservaba el recuerdo de
todo esto, meditándolo en su interior» (2,19). La reacción de María, figura del Israel fiel, es distinta. Aun cuando no
lo comprenda, «conserva el recuerdo», es decir, lo ha grabado en su memoria. El hecho de conservar la memoria de
estos hechos «en su corazón» (lit.: cf. 1,66) y de «ponderarlos» posibilitará un día su comprensión. «Los pastores se
volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían visto y oído; tal y como les habían dicho» (2,20).
La tercera reacción, la de los marginados y asociales, es pareja a la de los ángeles («glorificando/gloria» y
«alabando a Dios»). Han podido comprobar personalmente la veracidad del anuncio del ángel: les ha nacido un
salvador que los va a sacar de su marginación, el Mesías de Israel y Señor de todas las naciones. Sólo ellos estaban
capacitados para comprender aquel lenguaje tan crudo.
El evangelista hace una afirmación realmente clamorosa: después de hacer la experiencia del Dios amor, todos las
personas, incluso los pastores, que la religión consideraba alejados de Dios, pueden tener un contacto íntimo,
estrecho con Dios y pueden alabarlo y glorificarlo, como hacían los ángeles del servicio. Y aun más asombroso
resulta que el ángel no les haya conminado a cambiar de oficio. No, ellos siguen siendo pastores, no tienen que dejar
de serlo.
María, por su parte, guardaba celosamente el recuerdo de todo esto, meditándolo en su corazón; Corazón
significa en la antropología hebrea la intimidad de la persona: entendimiento, voluntad, sede de los sentimientos
más nobles del hombre. Guardar celosamente en lo más íntimo de su persona es lo que hace María con todo lo que
escucha y observa. Pero además "medita" (rumia y da vueltas) todos los acontecimiento y gestos que se producen
alrededor de Jesús. Más tarde los mismos gestos y actitudes de Jesús serán el objeto de su labor de meditación. La
misma expresión se encuentra en Génesis 37,11 al hablar de los sueños de José: Jacob meditaba todo esto. El
significado correcto parece ser el de "dar vueltas" en el interior a fin de ordenar todos los elementos y encontrarles
su sentido. Es la acción de quien quiere entrar y asimilar el misterio. María daba muchas vueltas para entrar en la
comprensión de Jesús dada la riqueza de la personalidad del Hijo. Y es una labor que mantuvo toda su vida. Como
Jacob, quiere encontrar el sentido de cuanto Jesús hace y dice. María es, madre y maestra, de los discípulos de Jesús
inmersos en un mundo poco habituado a escuchar y, todavía menos, la palabra de Dios.
Presentación en el templo.
Lucas utilizó como fuente para esta sección el relato de Ana y Elcaná de 1 Sm 1-2. A Elcaná y su estéril mujer Ana
les nace Samuel, que es presentado al Señor. El anciano sacerdote, Elí, acepta la consagración de su hijo al santuario
de Siló, y bendice a los padres. Lucas ha ampliado estas fuentes con sus temas del cumplimiento de la promesa,
Es un texto evangélico y, como tal, con un mensaje que va mucho más allá del hecho histórico de la presentación de
un recién nacido para cumplir la ley de Moisés (o la ley de Dios como se dice). Se ha de tener en cuenta que no era
necesario que el niño fuera llevado al templo para cumplir con el precepto de esa ley de la purificación de la madre
(cf Lv 12,1-8), porque lo de la presentación del niño no era algo requerido por la ley de Moisés. Se quiere, pues,
mostrar que los padres de Jesús se atienen en todo a esa ley, y pretenden "consagrarlo al Señor" según lo que
establecía un precepto (Ex 13,2.12.15), con el rescate del primogénito (Ex 13,13; 34,20) con el pago de cinco siclos
(Num 18,15-16); aunque Lucas no dice expresamente que se llevara a cabo ese rescate así. Lo importante era poner
de manifiesto que los padres de Jesús querían incardinar a su hijo a todo aquello que era considerado como una vida
de fidelidad a Dios cumpliendo ciertos preceptos.
Pero es eso precisamente lo que va a ser puesto en entredicho en esta narración lucana. Los padres que viven de esa
fidelidad se van a encontrar, de pronto, con personajes que viven y sienten al margen de esos preceptos. Son el viejo
Simeón y la profetisa Ana, quienes con su mensaje van a poner en "solfa" todo lo que manda la ley y exige la
tradición. Porque no basta con eso para ser fieles a Dios. Y esta es una lección "teológica" que sus padres aprenden
con admiración y con la misma fidelidad con que intentaban ser fieles a la tradición y a la religión de su pueblo.No
son los sacerdotes los que acogen a Jesús en este momento en que es llevado al templo, sino dos personajes que
nada tienen que ver con la ceremonia que se realiza. Primeramente, un anciano que esperaba la "consolación de
Israel". Debe leerse el relato acentuando cómo se pasa desde la ley de Moisés al Espíritu. Esta será una constante en
la obra de Lucas. La salvación no llegará por la ley, sino por el Espíritu de Dios.
El papel de Ana, la profetisa, no es tampoco un adorno narrativo, aunque no está falto de estética teológica. Viene
en apoyo de lo que Simeón anuncia. Es una "profetisa", que está día y noche en el templo. El templo como lugar de
la presencia de Dios, de los sacrificios y peregrinaciones.
Ahora a esta mujer –conviene resaltar lo de ser mujer–, se le enciende el alma y el corazón de una forma profética
para proclamar la liberación (el rescate) de Jerusalén o de Israel, el pueblo de Dios. Ya no es simplemente la mujer
que en silencio ora y asiste a las ceremonias sagradas, sino que rompe muchos silencios de siglos, con la llegada de
este niño al templo. Su voz femenina le da entraña a todo aquello que podía haber quedado en un rito más de
purificación.
Todo el relato y su contenido hay que leerlo e interpretarlo desde el final de la carrera de Jesús, desde el
acontecimiento pascual que lo ilumina y posibilita su verdadero sentido y contenido.
52
EVANGELIO DE LUCAS
2, 21-24. –Preludio
Ni en el Antiguo Testamento ni en la Misná se encuentra prescripción alguna sobre la presentación del primogénito.
La escena ha adquirido este carácter a imitación de 1 Sm 1,22-28, donde se cuenta la presentación de Samuel recién
destetado. También puede deberse, al menos en parte, a la preocupación de Lucas por explicar a sus lectores
predominantemente paganos ciertas prácticas natalicias del judaismo palestinense. Un rasgo interesante de la
narración es que María hace la ofrenda prescrita por la ley: «Un par de tórtolas o dos pichones». Ahora bien: según
Lv 12,8, una de las aves es «para el holocausto» y la otra «para el sacrificio expiatorio». Por consiguiente —y aparte
de las ulteriores especulaciones mariológicas—, la concepción de Lucas supone que María tuvo que someterse a la
prescripción legal de la purificación después de dar a luz a su primogénito.
Lo que realmente quieren subrayar los vv. 22-24 es la escrupulosa observancia de la ley por parte de José y María.
Con motivo del nacimiento de Jesús, los padres, dos judíos profundamente religiosos, cumplen todas las
prescripciones que, según la mentalidad de Lucas, había que observar ritualmente en esas circunstancias.
Circuncisión: integración en el pueblo y religión judía; quieren hacer hijo de Abrahán al que es Hijo del Altísimo,
Hijo de Dios (1,32-35). Nombre: Jesús = Dios salva, después que el ángel ha anunciado su calidad de salvador
(2,11).
21 Καὶ ὅτε ἐπλήσθησαν ἡµέραι ὀκτὼ τοῦ περιτεµεῖν αὐτόν, καὶ ἐκλήθη τὸ ὄνοµα αὐτοῦ Ἰησοῦς, τὸ κληθὲν ὑπὸ τοῦ
ἀγγέλου πρὸ τοῦ συλληµφθῆναι αὐτὸν ἐν τῇ κοιλίᾳ.
21 Al cumplirse los ocho días, tocaba circuncidar al niño, y le pusieron por nombre Jesús, como lo había llamado
el ángel antes de su concepción.
Lo más importante y decisivo es poner el nombre del niño; la circuncisión pasa a segundo plano. Un nombre que no
es cualquier cosa, aunque no sea un nombre original, ya que el de Jesús es bien conocido (es versión griega del
hebreo Josué). Pero como en la Biblia los nombres significan mucho, entonces el que se le ponga el nombre que se
le había anunciado, y no el que María elige, quiere decir que acepta, más si cabe, que este niño, este su hijo, ha de
ser el Salvador del pueblo que anhela la salvación y que los poderosos le han negado. Es verdad que no se dice
explícitamente que María le puso ese nombre, aunque así aparece en la Anunciación.
2, 22-40.- La Gloria de Dios llega al Templo
La perícopa de la presentación del niño Jesús en el Templo está formada por cinco bloques construidos en forma de
quiasmo:
A) Lc 2, 22-24
B) Lc 2, 25-29
C) Lc 2, 30-32
B ’) Lc 2, 33-38
A’) Lc 2, 39-40
El bloque primero y el quinto (A y A ’) hablan del cumplimiento de los días de la purificación y de la presentación y
la obediencia estricta a la ley del Señor por parte de María y José. El bloque segundo y cuarto (B y B ’) presentan a
dos personajes que esperaban la consolación de Israel — Siméon— o la redención de Jerusalén — una anciana
profetisa, Ana— y que encontraron a Jesús y a María con José en el templo. En el centro de la perícopa están las
palabras de Simeón: «porque han visto mis ojos tu salvación, la que has preparado a la vista de todos los pueblos,
luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel».
La referencia a la Ley es muy frecuente en esta perícopa: cinco veces se afirma que Jesús y sus padres actúan en
conformidad con la Ley, y se resume diciendo que cumplieron «todas las cosas según la Ley del Señor» (Lc 2,39).
Jesús, que sería llamado santo según el anuncio del ángel, cumple perfectamente el mandato que pide que todo
primogénito sea llamado santo por Dios, o sea, consagrado al Señor (ἅγιον τῷ κυρίῳ κληθήσεται: Lc 2,23).
El relato lucano de la presentación pacífica de Jesús en el Templo de Jerusalén, donde es recibido por Simeón y
Ana, tiene como modelo la presentación que hace Ana de Samuel en el santuario de Siló, donde el niño fue
aceptado por el sacerdote Elí (1Sm 1-2).
Hay que destacar que Lucas introduce también en la presentación el tema de la oposición y la persecución contra
Jesús.
Parece que Lucas confunde dos costumbres religiosas diferentes. La primera costumbre era la de la purificación de
la madre en el santuario (Templo) después del nacimiento de un hijo, una purificación en la que ella ofrecía un par
de tórtolas o dos pichones (Lv 12,1-8). La segunda costumbre era la de la presentación del primogénito varón al
Señor y el pago en el santuario de una suma de cinco shekels para rescatarlo. Parece que Lucas piensa, de manera
imprecisa, que ambos progenitores necesitan ser purificados («su [de ellos] purificación» en 2,22), que el niño debe
ser llevado a Jerusalén para ser presentado al Señor (2,22b-23) y que la ofrenda de un par de pichones formaba parte
de la presentación (2,24 leído después de 2,22b).
53
EVANGELIO DE LUCAS
Hay un detalle que Lucas subraya hasta la saciedad: cuatro veces repite que es un matrimonio preocupado con
cumplir lo prescrito en la Ley del Señor. Este dato tiene enorme importancia. Jesús, al que muchos acusarán de ser
mal judío, enemigo de la Ley de Moisés, nació y creció en una familia piadosa y ejemplar. El Antiguo y el Nuevo
Testamento se funden en esa casa en la que el niño crece y se robustece.
La misma función cumplen las figuras de Simeón y Ana. Ambos son israelitas de pura cepa, modelos de la piedad
más tradicional y auténtica. Y ambos ven cumplidas en Jesús sus mayores esperanzas.
2,22-23
La intención de Lucas es subrayar la fidelidad a la ley mosaica. La gran novedad de la actuación salvífica de Dios
entra en la historia humana a través de una aceptación de su palabra, expresada en la ley»
La ley sobre la purificación se encuentra en Lv 12,2-8: 2,2.
La ley sobre la consagración del varón primogénito se halla en Ex 13,1-2. Al tener el niño 5 meses, debía ser
rescatado con cinco siclos (Nm 3,47-48; 18,15-16). Lucas no menciona esta última ley, sino que, en su lugar,
introduce la presentación de Jesús, sobre la que no existe regulación alguna en el AT. Parece que el evangelista
subraya la presentación del consagrado para evocar la presentación de Samuel en 1 Sm 1,22-24, y dos de sus
favoritos pasajes interpretativos del AT: El Señor entra en su templo (Mal 3,1-2); Jesús entra en el templo como el
Santísimo que tenía que venir al término de las setenta semanas de años (Dn 9,24).
Con las palabras de un anciano profeta judío llamado Simeón, que invierte el sentido del rito antiguo y define a
María como creadora de familia y vida, a través del sufrimiento, de las Siete Espadas que lleva en su alma para
acompañar y ayudar a los hombres y mujeres a vivir en claridad.
La tradición antigua hablada de purificación... El evangelio habla de transformación de la madre, que asume el
sufrimiento del hijo (de la vida) para crear de esa manera vida.
22Καὶ ὅτε ἐπλήσθησαν αἱ ἡµέραι τοῦ καθαρισµοῦ αὐτῶν κατὰ τὸν νόµον Μωϋσέως, ἀνήγαγον αὐτὸν εἰς
Ἱεροσόλυµα παραστῆσαι τῷ κυρίῳ,
22 Cuando llegó el tiempo de que se purificasen conforme a la Ley de Moisés, llevaron al niño a la ciudad de
Jerusalén para presentarlo al Señor
El estatuto legal de los primogénitos no se corresponde exactamente con los pormenores de la escena. Parece como
si Lc no conociese bien las construmbres, y la descripción de la escena corresponde más bien a su intención
teologica. Además habla en plural de que se purificasen; cuando la norma legal afectaba solamente a la madre pero
no era necesario para ello ir al Templo.
Lucas, de origen y mentalidad siria, describe el rescate de Jesús como una presentación en el templo, sin hacer la
más mínima referencia al pago de los cinco pesos de plata, según estipulaba la ley. (No hay que olvidar que Lucas,
dado su origen antioqueno, es decir, extrapalestinense, no tiene una información precisa sobre las costumbres
rituales de la purificación de la mujer después del parto. Al mismo tiempo, eso constituye un indicio de que su
información no procede de los recuerdos —o de hipotéticas «memorias»— de María, que indudablemente debería
saber muy bien cómo habían ocurrido en realidad las cosas.)
La consagración del Niño al Señor se describe en (Ex 13,1.11ss); el rescate se hacía en la ciudad donde vivían. Otra
costumbre era la purificación de la madre después del nacimiento del hijo (Lv 12,1ss.6) y Lucas se refiere
especialmente a ella. La combinación lucana de las dos costumbres refleja la práctica habitual en el judaísmo de los
tiempos del NT: por razones prácticas se cumplían al mismo tiempo los dos deberes religiosos. La presentación, una
composición narrativa lucana, es mencionada porque facilita el encuentro con Simeón y Ana. Impulsado por el
Espíritu fue al templo. Nótese la insistencia en la presencia y actuación del Espíritu.
“Conforme a la Ley de Moisés” ; El texto legislativo es el de Lv 12,2-8, que se transcribe a continuación: “Cuando
una mujer conciba y dé a luz un hijo, quedará impura durante siete días, como en la impureza por menstruación. El
octavo día circuncidarán al hijo y ella pasará treinta y tres días purificando su sangre; no tocará cosa santa ni
entrará en el templo hasta terminar los días de su purificación. Si da a luz una hija, quedará impura durante dos
semanas, como en la menstruación, y pasará sesenta y seis días purificando su sangre. Al terminar los días de su
purificación —por hijo o por hija—, llevará al sacerdote, a la entrada de la tienda del encuentro, un cordero añal
en holocausto y un pichón o una tórtola en sacrificio expiatorio.”
“para presentarlo al Señor”; la presentación de Jesús se relaciona con la ley sobre los «primogénitos ». Y, de
hecho, así es como se le describe en Lc 2,7; circunstancia que implica, para los padres, la obligación de «rescatar»
al primogénito consagrado al Señor. La ley especifica estos dos aspectos. En Éx 13,1-2, el Señor dice a Moisés:
«Conságrame todos los primogénitos israelitas; el primer parto, lo mismo de hombres que de animales, me
pertenece». La consagración del primogénito implicaba una bendición, como prenda de fecundidad y prosperidad.
Por otra parte, el hijo primogénito tenía que ser rescatado, al mes de su nacimiento, mediante el pago de cinco pesos
de plata a un miembro de una familia sacerdotal (Nm 3,47-48; 18,15-16). Lucas omite toda mención del rescate del
primogénito y transforma la ceremonia en una simple presentación del niño en el templo de Jerusalén. Pero, como
54
EVANGELIO DE LUCAS
ya se ha señalado, no hay indicios de esa práctica ni en el Antiguo Testamento ni en la Misná; se trata simplemente
de una costumbre desconocida en la tradición judaica. Tampoco hay prescripción alguna sobre la necesidad de una
purificación del hijo primogénito.
23καθὼς γέγραπται ἐν νόµῳ κυρίου ὅτι Πᾶν ἄρσεν διανοῖγον µήτραν ἅγιον τῷ κυρίῳ κληθήσεται, 24 καὶ
τοῦ δοῦναι θυσίαν κατὰ τὸ εἰρηµένον ἐν τῷ νόµῳ κυρίου, ζεῦγος τρυγόνων ἢ δύο νοσσοὺς περιστερῶν.
23(tal y como está prescrito en la Ley del Señor: Todo primogénito varón será consagrado al Señor) 24 y ofrecer
un sacrificio (conforme a lo mandado en la Ley del Señor: Un par de tórtolas o dos pichones).
José y María siguen integrando a Jesús en la cultura y religión judías. Pretenden cumplir con él todos los requisitos
que manda la Ley, a la par que purificarse la madre de su impureza legal (nótese la triple mención de la Ley). La
madre, después de dar a luz, quedaba legalmente impura: debía permanecer en casa otros treinta y tres días. El día
cuarenta debía ofrecer un sacrificio en la puerta de Nicanor, al este del Atrio de las Mujeres. Por otro lado, todo
primogénito varón debía ser consagrado a Dios (Ex 13,2.12.15) para el servicio del santuario y rescatado mediante
el pago de una suma (Nm 18,15-16). Lucas no menciona rescate alguno. Habla, en cambio, del sacrificio expiatorio
de los pobres (Lv 12,8) ofrecido para la purificación.
Las profecías sobre Jesús no se hacen al tiempo de su circuncisión (cf. 1,64.67), sino en Jerusalén, en el templo.
Todo primogénito varón; La cita es, en realidad, una paráfrasis de Éx 13,2. El texto hebreo dice:( = «todo
primogénito que inaugura el vientre», «cualquier primer parto»); en la versión de los LXX se transforma («todo
primogénito, el primer parto de todo vientre». El término bekór es el que se usaba habitualmene para designar al
hijo primogénito (cf. Gn 10,15; 22,21; Éx 6,14). Lucas sabe muy bien que ésta era la interpretación del término en
Éx 13,2; por eso añade explícitamente arsen (= «varón», «animal macho»).
Será consagrado; El texto dice literalmente: «será llamado santo», que significa «consagrado, dedicado al Señor».
Indudablemente hay una referencia al título aplicado a Jesús en el episodio del anuncio de su nacimiento (Lc 1,35)
Para ofrecer el sacrificio; El sacrificio no está ordenado al rescate del primogénito, sino a la purificación de la
madre después del parto.
Un par de tórtolas o dos pichones; La cita reproduce casi literalmente el texto griego de la prescripción de Lv 12,8:
«Si no tiene medios para comprarse un cordero, que tome dos tórtolas o dos pichones: uno para el holocausto y el
otro para el sacrificio expiatorio. El sacerdote hará la expiación por ella y quedará pura».
2, 25- 38.- Manifestación de Jesús
Cuando Jesús es presentado en el Templo para cumplir la ley, es recibido por Simeón y Ana, dos personajes que
parecen sacados de las páginas del Antiguo Testamento. Lucas identifica a Ana como una profetisa (2,36) y afirma
que Simeón, guiado por el Espíritu, pronunció una profecía sobre el futuro de Jesús (2,34-35). De este modo se
suma a la Ley el elemento de la profecía; «la Ley y los Profetas» -fórmula empleada por Lucas para describir la
herencia de Israel- se unen con el fin de establecer un contexto para el comienzo de la vida de Jesús. Y ello tiene
lugar en el atrio del Templo en el marco del cumplimiento de un deber cultual, de modo que el culto del Templo se
une al contexto establecido por la Ley y los Profetas.
Una de las características de la composición lucana es la introducción de personajes por parejas. En los episodios de
«anuncio», Zacarías y María; en el discurso de Nazaret, la viuda de Sarepta y Naamán el sirio; en el capítulo 7,
Simón el fariseo y la pecadora pública, y en el caso presente, Simeón y Ana. La duplicidad de personajes, en este
episodio de la presentación de Jesús, no invalida el paralelismo con la manifestación de Juan, sino que pone de
relieve la superioridad de este acontecimiento. La proclamación de la futura personalidad del Bautista toma cuerpo
en el cántico de su padre, en el Benedictas. Ahora, en cambio, la proclamación de la personalidad de Jesús se
expresa no sólo en el cántico de Simeón, en el Nunc dimittis y en el oráculo subsiguiente, sino también en la
exultante comunicatividad de Ana, la profetisa, cuya misión es difundir a los cuatro vientos lo que Simeón acaba de
reconocer en ese niño. Un hombre y una mujer proclaman que la promesa de salvación se ha hecho realidad en un
niño recién nacido, Jesús, el Mesías del Señor. Los destinatarios del mensaje son «todos los que esperaban la
liberación y la redención de Jerusalén». Las figuras del Deuteroisaías han llegado a la plenitud de su anunciado
cumplimiento.
Simeón
Simeón es el nombre del patriarca violento y justiciero que tomó la espada para vengar a los extranjeros que
violaron a la virgen Dina, siendo de algún modo condenado por el mismo padre Jacob (Cf Gen 34, 30-31; 49, 5-7).
La nueva teología judía (cf Jubileos 30) rehabilita su figura y le presenta como vengador de sangre, patrono de
todos los que luchan con la espada en contra de los opresores de su pueblo. De esa forma ha recreado Judit 9, 2-15
su hazaña sangrienta. La misma Judit aparece como hija de Simeón, renovando su gesto de venganza y matando con
su propia espada a Holofernes, opresor del pueblo.
- En el libro llamado Testamento de Simeón, él aparece como envidioso, conforme a un tema esbozado (desde la
55
EVANGELIO DE LUCAS
perspectiva de Rubén) en Gen 37: tiene celos de José, quiere matarle. Superando aquella actitud juvenil, el viejo
Simeón pide a sus descendientes que eviten la envidia, que amen y acojan a los otros. Así acaba su mensaje:
obedeced a Leví y a Judá; no os levantéis contra estas dos tribus, porque de ellas surgirá la salvación de Dios;
porque el Señor suscitará de Leví como un sumo sacerdote y de Judá un rey... que salvará a todas las naciones y al
pueblo de Israel. No es ya Simeón hombre de espada o envidia sino patriarca de conversión y esperanza mesiánica.
Simeón el del templo, una espada de amor. El personaje del evangelio se entiende bien sobre el transfondo de
evocaciones que suscita el viejo Simeón. Es portador de la esperanza mesiánica, expresión del Israel que aguarda la
llegada del salvador (en la línea de Testamento de Simeón). Pero, al mismo tiempo, es hombre convertido que
invierte la violencia: no pondrá la espada vengadora en manos de Judit, su descendiente, para que mate al enemigo,
sino que enseñará a María, madre mesiánica, a sufrir dentro del alma el dolor de la espada cristiana.
Este Simeón personifica la justicia y piedad israelita: es el pueblo que escucha a Dios, que recibe su Espíritu y
espera la llegada de su Cristo.
Ha esperado bien, sabe morir. Su vida ha culminado, ha tenido sentido lo que ha hecho. Por eso bendice a Dios
diciendo ¡gracias!. Puede morir desde la esperanza realizada, como individuo concreto y como patriarca,
representante del pueblo, condensado en su figura. El verdadero Israel que es Simeón ha cumplido su tarea, puede
acabar, esperando al salvador donde se vinculan todos los pueblos (pantôn tôn laôn). Desaparece ya la división entre
ethnê (gentiles) y laos (judíos); la gloria (doxa) de Israel es que su Cristo sea luz (phôs) de las gentes.
25Καὶ ἰδοὺ ἄνθρωπος ἦν ἐν Ἰερουσαλὴµ ᾧ ὄνοµα Συµεών, καὶ ὁ ἄνθρωπος οὗτος δίκαιος καὶ εὐλαβής,
προσδεχόµενος παράκλησιν τοῦ Ἰσραήλ, καὶ πνεῦµα ἦν ἅγιον ἐπ. αὐτόν· 26 καὶ ἦν αὐτῷ
κεχρηµατισµένον ὑπὸ τοῦ πνεύµατος τοῦ ἁγίου µὴ ἰδεῖν θάνατον πρὶν [ἢ] ἂν ἴδῃ τὸν Χριστὸν κυρίου.
25 Había por cierto en Jerusalén un hombre llamado Simeón, justo y piadoso, que aguardaba el consuelo de
Israel, y el Espíritu Santo descansaba sobre él. 26 El Espíritu Santo le había avisado que no moriría sin ver al
Mesías del Señor.
Simeón; que significa “Dios ha escuchado” representa al “resto” del pueblo judío fiel, que se mantenido firme a la
espera de las promesas mesíanicas.
Simeón se dirige al Señor pidiéndole que deje irse en paz a su siervo. Por la inspiración del profesa Isaías este
término tiene un alcance que desborda la persona de Simeón. En el segundo Isaías se llama repetidamente siervo a
Israel. En este cántico, por tanto es Israel el que se dirige a Dios y reconoce que ha llegado el cumplimiento de su
larga espera. El siervo que puede irse en paz es el pueblo de Dios, depositario de la esperanza mesiánica, que ahora
está cumplida.
La promesa era para Israel y para todas las naciones y se cumple en el acontecimiento central de la salvación. Lucas
realiza una prolepsis para enseñar que, aunque Jesús lo era todo desde el comienzo, no se reveló hasta más tarde y,
por eso, proyecta la luz y la experiencia pascuales a los relatos de la infancia.
27καὶ ἦλθεν ἐν τῷ πνεύµατι εἰς τὸ ἱερόν· καὶ ἐν τῷ εἰσαγαγεῖν τοὺς γονεῖς τὸ παιδίον Ἰησοῦν τοῦ ποιῆσαι
αὐτοὺς κατὰ τὸ εἰθισµένον τοῦ νόµου περὶ αὐτοῦ
27Impulsado por el Espíritu fue al templo y, en el momento en que entraban los padres con el niño Jesús para
cumplir con él lo que era costumbre según la Ley,
Aunque Simeón no es sacerdote, tanto él como Ana personifican la esencia del culto del templo: el servicio a Dios.
La escena está ya preparada para el «Nunc Dimittisx de Simeón, pues tanto da ley, como el espíritu profético y el
culto en el templo, tienen como función preparar la escena donde aparece la grandeza de Jesús»
Nunc Dimittis. (= Ahora dejas)
El cántico de Simeón, el Nunc dimittis consta de tres dísticos (vv. 29, 30-31 y 32). Simeón entona su alabanza
como si fuera un centinela alerta a la llegada de un personaje esperado. Se dirige a Dios como «Señor», dándole el
título despotés —en vocativo: despota—, que la traducción griega de los LXX usa a veces para traducir el hebreo
Yhwh, y que en obras griegas escritas por judíos aparece frecuentemente con referencia al «Señor» (= YHWH).
Simeón canta porque ha llegado el relevo definitivo y, según la expresión veterotestamentaria, puede «irse en paz»
(= «despedir en paz», «dejar marchar [a alguien] en paz»). Pero lo más importante es que Simeón reconoce en ese
niño al portador de las promesas mesiánicas de paz, salvación, luz. En él, la promesa se va a revelar a los gentiles, y
redundará en gloria para Israel; por más que la salvación está destinada a «todos los pueblos», tanto a Israel como a
las naciones paganas.
Al introducir a los paganos en la escena de la presentación, Lucas coincide una vez más con Mateo, cuyo interés en
los gentiles era evidente en el relato de los magos de Oriente.
Aquí despunta un tema muy querido por Lucas: el universalismo de la salvación de Dios que ya no tiene un pueblo
elegido, sino que se dirige a toda la humanidad. Por primera vez se manifiesta explícitamente -aunque la idea
estaba latente en el canto del «Gloria»- que el horizonte en el que hay que comprender estos acontecimientos no es
56
EVANGELIO DE LUCAS
el del pueblo de Israel sino el de toda la humanidad.
El Nunc Dimitis —que no habla del Niño nacido sino preparado— es también añadidura, como lo muestra la
indicación redaccional εἶπεν πρὸς Μαριὰµ τὴν de 2,34 que el interpolador del Himno consideró necesaria para
referir a María el paréntesis en segunda persona de 2,35.
28 καὶ αὐτὸς ἐδέξατο αὐτὸ εἰς τὰς ἀγκάλας καὶ εὐλόγησεν τὸν θεὸν καὶ εἶπεν,
28 él lo cogió en brazos y bendijo a Dios diciendo:
El ver la salvación, la visión de todos los pueblos, la luz de los gentiles y la gloria para Israel son temas que
constituyen casi una composición en la mayor parte, de sentencias y expresiones ajenas tomadas de pasajes como
Isaías 40,3; 42,6; 46,13; 49,6; 52,9-10.
El Nunc dimittis, es pronunciado por aquel «que esperaba la consolación de Israel». Esta imagen de alguien que
esperaba la consolación en Jerusalén constituye un eco del lenguaje de las partes segunda y tercera de Isaías. En los
Setenta, el Deutero-Isaías (40,1) comienza con estas pa labras: «Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios;
hablad, sacerdotes, al corazón de Jerusalén, porque el tiempo de su humillación se ha cumplido». En Isaías 66,12-
13, un pasaje de los Setenta que habla de la gloria de los gentiles, se escucha: «Como alguien a quien su madre
consuela, así os consolaré yo; y seréis consolados en Jerusalén». Si la presentación lucana de Simeón tiene un
trasfondo isaiano, no es sorprendente que el Nunc dimittis de Simeón refleje el mismo trasfondo.
29 Νῦν ἀπολύεις τὸν δοῦλόν σου, δέσποτα, κατὰ τὸ ῥῆµά σου ἐν εἰρήνῃ·
29 -Ahora, mi Dueño, según tu promesa, puedes dejar a tu siervo irse en paz,
Ahora, Señor, según tu promesa... Todo el himno es un conjunto de títulos cristológicos que la Iglesia descubrió en
Jesús a partir de la Pascua y el don del Espíritu y que describen la actuación de Jesús en favor de su pueblo y de
todas las naciones. La proclamación angélica a los pastores anunció la identidad del niño en términos de la
expectación de Israel (Lc 2,10-11). El Nunc dimittis de Simeón anuncia el destino del niño ante todas las gentes,
incluidos los gentiles. Lo que dicen se aplica a toda la obra salvífica que la describen como algo que ya ha tenido
lugar. Este cántico procede de la comunidad judeos-cristiana de Jerusalén compuesto después de la crucifixión y
resurrección y Lucas lo anticipa al nacimiento de Jesús y es el más bello de los cánticos lucanos. Hay un enfático
ahora que expresa la idea de promesa cumplida (Lc 10,23-24). Simeón, símbolo del siervo-pueblo de Dios, puede
irse en paz porque Dios ha cumplido su palabra (Hch 13,32ss)
2,30
Desde un punto de vista teológico sorprende que Lucas haya incorporado el universalismo del Deutero-Isaías al
relato de la infancia. En la escena anterior, la visión de Lucas era más estrecha, pues lo que se proclama a los
pastores es que la buena noticia del nacimiento del Mesías es para el pueblo de Israel (2,10-11). En cambio, ahora la
salvación está preparada «ante todos los pueblos»: una salvación tanto «para los gentiles» como «para tu pueblo
Israel». Simeón puede irse en paz, porque la consolación de Israel que él esperaba ha llegado, y esta consolación de
Israel es también una revelación para los gentiles.
30 ὅτιεἶδον οἱ ὀφθαλµοί µου τὸ σωτήριόν σου 31 ὃ ἡτοίµασας κατὰ πρόσωπον πάντων τῶν λαῶν, 32 φῶς
εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν καὶ δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ.
30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que has puesto a disposición de todos los pueblos: 32 una luz que es
revelación para las naciones y gloria para tu pueblo, Israel.
Mis ojos han visto tu salvación; Es evidente la alusión a Is 40,5, según el texto de la versión de los LXX: «toda
carne verá la salvación de Dios». La misma frase volverá a aparecer en Lc 3,6.
A diferencia de Zacarías, quien, inspirado por el Espíritu Santo en un momento puntual, entonó un cántico de
liberación, aunque circunscrito al pueblo de Israel (cf. 1,67), Simeón actúa permanentemente movido por el
Espíritu. Acude al templo, no para celebrar un rito (Zacarías 1,9) o para cumplir un precepto (los padres de Jesús,
2,27 (por cuarta vez se menciona su entera sumisión a la Ley: cf. 2,22.23.24), sino movido por una inspiración
divina. Como en otro tiempo Abrahán (Gn 15,15), Jacob (46,30) y Tobías (Tob 11,9), «también él» podrá «irse en
paz» porque ha visto realizado lo que esperaba. «Ahora» se corresponde con el «hoy» del ángel a los pastores (cf.
2,11): ya se ha inaugurado la etapa final de la historia humana. «Siervo/Dueño», mentalidad veterotestamentaria de
respeto y sumisión a Dios; falta todavía un buen trecho hasta que este niño revele la nueva relación «Hijo/Padre».
Simeón tiene los ojos tan aguzados, gracias a la permanencia en él del Espíritu Santo, que ha logrado penetrar en lo
más hondo del plan de Dios: con su mirada profética ha logrado traspasar los limites estrechos de Israel e intuir que
la salvación que traerá el Mesías será «luz» en forma de «revelación» para los paganos, liberándolos de la
tiniebla/opresión que los envuelve (Is 42,6-7; 49,6.9; 52,10, etc.), y de «gloria» para el pueblo de Israel (46,13;
45,13).
57
EVANGELIO DE LUCAS
A la vista de todos los pueblos; La frase está inspirada en Is 52,10: «El Señor desnuda su santo brazo a la vista de
todas las naciones y verán los confines de la tierra la victoria (= salvación) de nuestro Dios» (enopion pantón ton
ethnon — «a la vista de todas las naciones»). Lucas, por su parte, emplea aquí el término laoi (= pueblos) y reserva
ethné (= «naciones», «paganos») para el versículo siguiente.
Luz para revelación a los paganos; Alusión al segundo cántico del Siervo: «Te hago luz de las naciones para que
mi salvación alcance hasta el confín de la tierra» (Is 49,6; cf. 49,9).
¡Ésta es la palabra de Simeón! ¡Puedo y debo morir para que en Cristo se complete la esperanza y se vinculen desde
la misma luz y gloria los judíos y gentiles, todos los humanos! Las palabras de Simeón remiten de Is 42, 6 donde el
profeta escatológico aparece como alianza del pueblo (Israel) y luz de las naciones (gentiles). Pero Lc 2, 32 ha
puesto doxa (gloria) allí donde Is 42 ponía alianza, para situarse de esa forma en una perspectiva más comprensible
en su contexto teológico.
2, 33-35
Este segundo oráculo, el signo de contradicción, es mucho menos general que el Nunc dimittis, el cual, como los
otros cánticos, se podría aplicar a la obra de Jesús en cualquier momento de su vida. (De hecho, la referencia a una
salvación realizada pudo ser aplicada a la cruz y la resurrección antes de que Lucas adaptara los cánticos y los
añadiera aquí). Pero el segundo oráculo de Simeón, que con toda probabilidad fue compuesto originariamente como
parte del relato de la infancia, tiene una gran fuerza de futuro y es perfectamente aplicable a un niño cuya obra no ha
comenzado aún.
La frase realmente difícil de interpretar en el segundo oráculo de Simeón está dirigida a María: «A ti una espada te
traspasará el alma». El vocabulario de esta frase tiene su paralelo veterotestamentario más afín en Ezequiel 14,17,
donde el Señor, a modo de juicio, dice: «Si ordeno a la espada que atraviese el país y extirpo de él hombres y
animales». Es evidente que este oráculo era recordado con frecuencia, pues se cita en los Oráculos sibilinos (III,
316) para describir la invasión de Egipto por Antíoco Epífanes (ca. 170 a.C.): «Porque una espada te atravesará por
medio». La imagen es la de una espada de juicio selectiva, que destruye a unos y perdona a otros, una espada para
discriminar y no solo para castigar. Este trasfondo veterotestamentario está en perfecta armonía con el resto del
segundo oráculo de Simeón en Lucas, donde el niño está puesto para que muchos caigan o se levanten en Israel.
Simeón proclama que un juicio de discriminación recaerá sobre Israel y que afectará también a María como
miembro del pueblo de Israel.
33καὶ ἦν ὁ πατὴρ αὐτοῦ καὶ ἡ µήτηρ θαυµάζοντες ἐπὶ τοῖς λαλουµένοις περὶ αὐτοῦ. 34 καὶ εὐλόγησεν
αὐτοὺς Συµεὼν καὶ εἶπεν πρὸς Μαριὰµ τὴν µητέρα αὐτοῦ, Ἰδοὺ οὗτος κεῖται εἰς πτῶσιν καὶ ἀνάστασιν
πολλῶν ἐν τῷ Ἰσραὴλ καὶ εἰς σηµεῖον ἀντιλεγόµενον
33 Su padre y su madre estaban sorprendidos por lo que se decía del niño. 34 Simeón los bendijo y dijo a María
su madre: - Mira, éste está puesto para que en Israel unos caigan y otros se levanten, y como bandera discutida
Sorpresa de María y José. Se quedan sorprendidos hasta los mismos padres de Jesús porque escuchan algo que no
esperaban; Que “ese niño, era la luz” y de él vendría la salvación. Para todo judío piadoso la luz era la Ley, el
cumplimiento perfecto de todos los preceptos. Y Simeón cambia radicalmente la mentalidad rompiendo con la
rigidez legalista afirmando en la Ley no está la luz verdadera sino que vendrá por la palabra de Jesús.
Palabras de Simeón a María: levantar, caer, lo expresado por ella en su cántico (1,52s); alusión a la piedra que hace
tropezar (Is 8,14) y que se convierte en cimiento (Is 28,6; Lc 20,17s). Bandera discutida, señal o estandarte al que se
dará o negará la adhesión (Is 11,10.12); la contradicción lo llevará a la cruz.
2,35.- La espada
Aunque el término es muy discutido muchos opinan que «espada» nunca significa el dolor en la Escritura. Símbolos
del dolor en el Nuevo Testamento son las «lágrimas» y el «llanto». No hay, pues, que poner en conexión directa las
palabras de Simeón sobre la espada con el sufrimiento, el dolor o el Calvario. Por otra parte, Lucas no entiende el
sufrimiento de Jesús como una tragedia, sino como un triunfo, una resurrección. Y, por otra parte, el verbo
«atravesar» (διελεύσεται), que expresa la acción de la espada, no significa «perforar, herir», sino «pasar a través de
un lugar»
El paralelo más claro del AT es Ez 14,17, la espada discriminante. «La imagen es la de una espada de juicio
selectivo, que destruye a unos y perdona a otros, una espada para discriminar y no solamente para castigar...»
También María, la creyente modelo, tendrá que decidirse a favor o en contra de la revelación de Dios en Jesús; los
vínculos familiares no suscitan la fe.
Esta no es la espada del viejo Simeón, vengador de los antiguos siquemitas (Jud 9,2); no es la espada de la fuerza de
Judit (cf Jud 9,9), que corta el cuello de Holofernes (Judit 13, 6-8). Es la espada del dolor personal convertido en
fuente de acción creadora. En ella viene a condensarse el más hondo sentido de la esperanza israelita, en la línea de
eso que Lc 24, 27 llamará hermenéutica paciente de la Escritura. Estos son los sentidos posibles de la espada:
58
EVANGELIO DE LUCAS
- Dolor israelita. Sufre María por la división de los hombres de su pueblo.
- Dolor cristiano. Sufre al seguir a Jesús en su camino de cruz.
- Dolor crucificado. Conforme a Jn 19, 25-27, María comparte la cruz de su Hijo.
Este dolor de la acción de María es un dolor no violento en sentido externo (nadie la mata...). Por eso se distingue
del gesto sanguinario de Judit, que corta con la espada el cuello de Holofernes. Es un dolor creador de familia: ella
acepta la espada de Jesús, para venir a convertirse en madre y hermana de todos los hombres.
Esta palabra de la espada no es fatalidad sino promesa. María ha recibido al niño y lo educará: lo ha cuidado y lo
cuidará, asumiendo el sufrimiento que ello implica. El profeta ha iluminado su camino de dolor y ella lo acepta;
conoce lo que Dios le pide y permanece firme.
35 [καὶ σοῦ [δὲ] αὐτῆς τὴν ψυχὴν διελεύσεται ῥοµφαία], ὅπως ἂν ἀποκαλυφθῶσιν ἐκ πολλῶν καρδιῶν
διαλογισµοί.
35 -y a ti, tus anhelos te los truncará una espada-; así quedarán al descubierto las ideas de muchos.
La imagen de la espada, que atraviesa la más íntima personalidad de María, sugiere las angustiosas dificultades que
ella misma va a experimentar para comprender que la obediencia a la Palabra de Dios está por encima incluso de los
más sagrados vínculos familiares.
La espada; es la Palabra. Porque la Palabra que Jesús pronunciará, cortará muchas de las costumbres e inútiles ritos
que no llevaban a la salvación de los hombres. Aunque también es una espada que como palabra que hiere,
producirá dolor, en quien no pueda aceptar el seguimiento de Jesús con todas sus consecuencias.
También a María alcanza el carácter discriminatorio de la misión de su hijo y experimentará en sí misma el
significado de esa división familiar que el cumplimiento de la misión de su hijo va a traer como consecuencia; su
relación con Jesús, no va a limitarse al ámbito puramente materno sino a la fidelidad del discípulo. Jesús es portador
de división, incluso en el seno de las familias (Lc 12,51-53). La imagen de la espada ha recibido distintas
interpretaciones: la espada de la duda, que se le clavó a María durante la pasión de Jesús; la espada de su propia
muerte violenta; indica el dolor que experimentará María por los sufrimientos (físicos y morales) de su Hijo (la
compasión corredentora de que hablan los teólogos); significa que María, como madre del Mesías, sufrió el mismo
destino que su hijo, incluidos el rechazo y la contradicción; la actitud de despego que Jesús adopta frente a María.
Tus anhelos los truncará (una espada): lit. "traspasará tu psykhê": el término psykhê, traducción de nephesh,
significa entre otras cosas "ansia, anhelo", cf. Sal 107,9): la madre/Israel experimentará en la muerte de Jesús el
fracaso de la salvación que esperaba, cuya consecuencia será la ruina del pueblo (cf. Ez 14,17); la espada puede
aludir a la destrucción de Jerusalén por el ejército romano, que echa abajo para siempre la esperanza de una
restauración gloriosa. La cruz pondrá de manifiesto las perversas intenciones de muchos en Israel.
2, 36.- Ana
Su nombre significa “gracia, favor”. Como Simeón, personifica la espera del Señor. Ella ofrece su silencioso
testimonio del sentido de Jesús para quienes anhelan la redención. La pareja formada por Simeón y Ana se relaciona
con la formada por Zacarías e Isabel en el cap. 1, y anticipa un tema fundamental de Lucas: Lucas expresa que el
hombre y la mujer están juntos, uno junto a otro, en la presencia de Dios. Son iguales en honor y gracia, poseen los
mismos dones y tienen las mismas responsabilidades.
36 Καὶ ἦν Ἅννα προφῆτις, θυγάτηρ Φανουήλ, ἐκ φυλῆς Ἀσήρ· αὕτη προβεβηκυῖα ἐν ἡµέραις πολλαῖς,
ζήσασα µετὰ ἀνδρὸς ἔτη ἑπτὰ ἀπὸ τῆς παρθενίας αὐτῆς, 37 καὶ αὐτὴ χήρα ἕως ἐτῶν ὀγδοήκοντα
τεσσάρων, ἣ οὐκ ἀφίστατο τοῦ ἱεροῦ νηστείαις καὶ δεήσεσιν λατρεύουσα νύκτα καὶ ἡµέραν. 38 καὶ αὐτῇ
τῇ ὥρᾳ ἐπιστᾶσα ἀνθωµολογεῖτο τῷ θεῷ καὶ ἐλάλει περὶ αὐτοῦ πᾶσιν τοῖς προσδεχοµένοις λύτρωσιν
Ἰερουσαλήµ. 39 Καὶ ὡς ἐτέλεσαν πάντα τὰ κατὰ τὸν νόµον κυρίου, ἐπέστρεψαν εἰς τὴν Γαλιλαίαν εἰς
πόλιν ἑαυτῶν Ναζαρέθ.
36 Había también una profetisa. Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser. Esta era de edad muy avanzada: de
casada había vivido siete años con su marido 37 y luego, de viuda, hasta los ochenta y cuatro años. No se
apartaba del templo, sirviendo a Dios con ayunos y oraciones noche y día. 38 Presentándose en aquel momento,
daba gracias a Dios y hablaba del niño a todos los que aguardaban la liberación de Jerusalén. 39 Cuando dieron
término a todo lo que prescribía la Ley del Señor, se volvieron a Galilea, a su pueblo de Nazaret.
La figura femenina de Ana se corresponde con la masculina de Simeón, formando una pareja ideal (ambos son
profetas). La descripción es muy minuciosa, como corresponde a un personaje representativo, al igual que lo era la
de Simeón. La cifra 84 es un múltiplo de 12 (12x7), alusión a las 12 tribus de Israel, mientras que el número 7 tiene,
entre otros, valor de globalidad; asumiendo, además, que el período de virginidad hubiese durado catorce años (dos
septenarios), momento en que solía darse una hija en matrimonio, y que había vivido de casada siete años (otro
59
EVANGELIO DE LUCAS
septenario), su viudez habría durado sesenta y tres años (llenando los nueve septenarios restantes), es decir, tres
cuartas partes de su existencia. Mediante las tres etapas de la larga vida de Ana, traza Lucas los períodos más
importantes (tres es marca de totalidad) de la vida del pueblo de Israel representada por ella: «virginidad», cuando
Dios pactó con ella una alianza y la tomó por esposa; «casada con su marido», período de buenas relaciones de Dios
con su pueblo; «viuda», por la ruptura de la alianza. La alusión a la tribu de Aser, una de las diez tribus del norte,
confirma el alcance de su representatividad. La mención de la «edad muy avanzada», situada ya en el límite,
contrasta con la doble mención de la «edad avanzada» de Zacarías e Isabel (cf. 1,7.18). De una parte, Ana está muy
arraigada al pasado (genealogía) y a la institución judía (templo); de otro, por su calidad de «viuda», dice relación
con el pueblo de Israel, que ha enviudado de su Dios, mientras que como «profetisa» lanza un grito de esperanza
ante semejante desastre nacional.
40 Τὸ δὲ παιδίον ηὔξανεν καὶ ἐκραταιοῦτο πληρούµενον σοφίᾳ, καὶ χάρις θεοῦ ἦν ἐπ. αὐτό.
40 El niño, por su parte, crecía y se robustecía, llenándose de saber, y el favor de Dios descansaba sobre él.
En Jesús hay crecimiento físico y un saber divino. El Espíritu preparaba a Juan para ser profeta (1,15). La sabiduría
va dando a Jesús una visión profunda del plan de Dios. La presencia continua del favor divino indica una limpidez
sin obstáculos.
2, 41-52
La escena conclusiva de la narración lucana de la infancia es, en realidad, un episodio de la adolescencia de Jesús,
que no tiene nada que ver con la «infancia» propiamente dicha.
El marco de referencia de la escena es la Pascua, en Jerusalén. Reducirla simplemente a una escena anecdótica para
mostrar la “obediencia” de Jesús a sus padres, sería desvalorizar su contenido. El que se apunte a la edad de los doce
años, en realidad según el texto se podría interpretar “después de los doce”, es decir, los treces años, que es el
momento en que los niños reciben su Bar Mitzvá (que significa=hijo del mandamiento) y se les considera ya
capaces de cumplirlos. A partir de su Bar Mitzvá es ya adulto y responsable de sus actos y de cumplir con los
preceptos (las mitzvot). De ahí que se muestre discutiendo con los “los maestros” en el Templo, al “tercer día”.
Los dos versículos conclusivos (vv. 51-52), de cuño indiscutiblemente lucano, son una adición posterior a una
escena absolutamente desligada de su contexto. Y el v. 50, que exterioriza una reflexión de Lucas sobre la falta de
comprensión de José y María, bien pudiera ser un reflejo de la incisividad discriminatoria de aquella espada que
Simeón había profetizado a la madre (Lc 2,35).
2,41-52. -El hijo del Padre se autorevela
La última perícopa dentro del amplio prólogo cristológico de Lucas es la autorevelación del Hijo con ocasión de la
celebración de la Pascua Está formada por cinco bloques construidos en forma de quiasmo:
A) Lc 2, 41-46
B) Lc 2, 47-48a
C) Lc 2, 48b-49
B’) Lc 2, 50
A’) Lc 2, 51-52
El bloque primero y el quinto (A y A') hablan de la obediencia de los padres a las normas del Señor, de la pérdida y
búsqueda de Jesús y de la posterior obediencia de éste a sus padres, de la subida a Jerusalén y de la bajada a
Nazaret. Los bloques segundo y cuarto (B y B’) presentan las reacciones de estupor, admiración, sorpresa e
incomprensión ante la sabiduría de Jesús. El bloque central (C) ofrece la gran contraposición entre la pregunta de
María y la respuesta de Jesús, en la que revela su entrega total a los asuntos del Padre.
41 Καὶ ἐπορεύοντο οἱ γονεῖς αὐτοῦ κατ. ἔτος εἰς Ἰερουσαλὴµ τῇ ἑορτῇ τοῦ πάσχα. 42 καὶ ὅτε ἐγένετο
ἐτῶν δώδεκα, ἀναβαινόντων αὐτῶν κατὰ τὸ ἔθος τῆς ἑορτῆς
41Sus padres iban en peregrinación cada año a Jerusalén por las fiestas de Pascua. 42 Cuando Jesús había
cumplido doce años subieron ellos a la fiesta según la costumbre,
María y José, exactos cumplidores de la Ley. A los doce/trece años el niño entraba a formar parte de la comunidad
judía y estaba sujeto a la Ley.
Subieron a Jerusalén, según la costumbre: El acento recae en la familia de Jesús y su devota observancia de la ley,
que constituyen el ambiente propio en el que creció. Este relato anticipa el posterior viaje de Jesús a Jerusalén.
(9,51-19,27) con sus discípulos, revelando con palabras y obras la relación con su Padre.
43 καὶ τελειωσάντων τὰς ἡµέρας, ἐν τῷ ὑποστρέφειν αὐτοὺς ὑπέµεινεν Ἰησοῦς ὁ παῖς ἐν Ἰερουσαλήµ, καὶ
οὐκ ἔγνωσαν οἱ γονεῖς αὐτοῦ. 44 νοµίσαντες δὲ αὐτὸν εἶναι ἐν τῇ συνοδίᾳ ἦλθον ἡµέρας ὁδὸν καὶ
60
EVANGELIO DE LUCAS
ἀνεζήτουν αὐτὸν ἐν τοῖς συγγενεῦσιν καὶ τοῖς γνωστοῖς,
43 y cuando los días terminaron, mientras ellos se volvían, el joven Jesús se quedó en Jerusalén, sin que se
enteraran sus padres. 44 Creyendo que iba en la caravana, después de una jornada de camino se pusieron a
buscarlo entre los parientes y conocidos;
La fuga de Jesús es un acto profético que predice la pasión. No es un capricho, sino un acto cargado de sentido
tipológico. Los tres días de la desaparición (2,46) anuncian los tres días de su muerte. Ambas escenas acontecen en
la fiesta de la Pascua. Las palabras de Jesús a sus padres ¿por qué me buscabais?, evocan aquellas de los dos
varones a las mujeres «¿por qué buscáis entre los muertos al Viviente» ( 24,5).
Jesús aparece a los tres días en medio de los maestros, escuchándolos y haciéndoles preguntas. Manifiesta con este
motivo su sabiduría, que sorprende y desconcierta. Esta sorpresa invade posteriormente a sus padres, que no podían
sospechar tal forma de actuar del hijo. En la escena, la figura de José queda eclipsada y asume función de
protagonista la madre, Esta se dirige en tono de reproche a su hijo «¿Por qué te has portado así» La madre no ha
comprendido el gesto inesperado de Jesús, pero tampoco va a comprender la respuesta.
45 καὶ µὴ εὑρόντες ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλὴµ ἀναζητοῦντες αὐτόν. 46 καὶ ἐγένετο µετὰ ἡµέρας τρεῖς
εὗρον αὐτὸν ἐν τῷ ἱερῷ καθεζόµενον ἐν µέσῳ τῶν διδασκάλων καὶ ἀκούοντα αὐτῶν καὶ ἐπερωτῶντα
αὐτούς·
45 al no encontrarlo, regresaron a Jerusalén en su busca. 46 A los tres días lo encontraron en el templo sentado
en medio de los maestros, escuchándolos y haciéndoles preguntas.
Jesús demuestra su independencia. Joven, muchacho, no ya niño (cf. 2.17.27.40: "niño"; 2,12.16: "niño de pecho").
Se muestra discutiendo con los “los maestros” en el Templo, al “tercer día”. Sus padres –habla su madre-, estaban
buscándolo angustiados (odynômenoi). En todo caso, las referencias a los acontecimientos de la resurrección no
deben dejar ninguna duda. Este relato, en principio, debe más a su simbología de la pascua que a la anécdota
histórica de la infancia de Jesús. Por eso mismo, la narración es toda una prefiguración de la vida de Jesús que
termina, tras pasar por la muerte, en la resurrección.
Sentado en medio de los maestros; El término didaskaloi ( = maestro»), en un contexto como el del templo, tiene
que referirse necesariamente a los intérpretes de la ley, es decir, los rabinos de la época; fuera de este pasaje, no se
les vuelve a llamar «maestros». A lo largo del Evangelio según Lucas, didaskalos se aplica exclusivamente a Juan
Bautista (Lc 3,12) o a Jesús.
2,47
Lucas, tan buen conocedor de la Escrituras, cuando dice que Jesús asombraba a todos los maestros con su sabiduría,
es posible que esté aludiendo al Salmo 119: “Soy más docto que todos mis maestros porque medito tus preceptos.
Soy más sagaz que los ancianos porque observo tus decretos” (vv.99-100). Aunque Jesús no pondrá nunca el acento
en la letra de los preceptos y decretos, sino en la entrega plena a la voluntad de su Padre.
47ἐξίσταντο δὲ πάντες οἱ ἀκούοντες αὐτοῦ ἐπὶ τῇ συνέσει καὶ ταῖς ἀποκρίσεσιν αὐτοῦ. 48 καὶ ἰδόντες
αὐτὸν ἐξεπλάγησαν, καὶ εἶπεν πρὸς αὐτὸν ἡ µήτηρ αὐτοῦ, Τέκνον, τί ἐποίησας ἡµῖν οὕτως; ἰδοὺ ὁ πατήρ
σου κἀγὼ ὀδυνώµενοι ἐζητοῦµέν σε.
47 Todos los que lo oían estaban desconcertados de sus inteligentes respuestas. 48 Al verlo, quedaron
impresionados, y le dijo su madre: - Hijo, ¿por qué te has portado así con nosotros? ¡Mira con qué angustia te
buscábamos tu padre y yo!
Única vez que Lc llama maestros a los doctores judíos (cf. 5,17.21.30; 7,30); por el momento, es la única enseñanza
que existe en Israel; los recaudadores llamarán "maestro” a Juan Bautista (3,12); con la manifestación del Mesías
caducará la enseñanza judía (7,40; 8,49, etc.) Jesús joven escucha, pregunta y responde como alumno; los asombra
con su inteligencia (2,40, "saber"); conoce la tradición de Israel; su ruptura con ella se deberá a su conocimiento
crítico.
Reproche de la madre. Tu padre, fuerza del vínculo legal y papel que se atribuye a José como educador. No
conciben que el Mesías pueda separarse de la tradición representada por ellos: Jesús habla por primera vez en Lc y
corrige el dicho de María: él tiene otro Padre. No es el templo como tal (19,46: "cueva de bandidos") el lugar de la
presencia divina; ésta queda solamente en la antigua Escritura (lo que es de mi Padre). Tengo que estar: designio
divino sobre él. Al llamar a Dios "su Padre", Jesús se independiza de los suyos y rompe con la integración en la
cultura religiosa de Israel que éstos han querido efectuar.
2,49
Todo el relato ha ido preparando el terreno para esta «frase clave» en la que Lucas recoge las primeras palabras de
Jesús. Ya no son Gabriel, ni María, ni Zacarías ni los ángeles o Simeón quienes declaran quién es Jesús, sino que es
61
EVANGELIO DE LUCAS
él mismo quien lo hace.
Este episodio se comprende mucho mejor si se recuerda la historia del profeta Samuel. Consagrado por su madre al
templo, ha pasado toda su vida junto al sacerdote Elí. Hasta que, a los doce años (según Flavio Josefo), una noche
Dios lo llama: “Samuel, Samuel”. Naturalmente, no puede imaginar que Dios lo llame, y va corriendo junto al
sacerdote. Este le dice que no lo ha llamado, que vuelva a acostarse. Pero la escena se repite al pie de la letra, y el
narrador se siente obligado a comentar: “Samuel no conocía todavía a Yahvé”. Lleva doce años en el templo,
viviendo con el sumo sacerdote, asistiendo al culto, pero “no conocía todavía a Yahvé”. Jesús, en cambio, a los doce
años, sabe perfectamente cuál es su relación con él: “¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?” Dios
es su Padre, y ese conocimiento se lo ha comunicado ya a José y María con anterioridad. Estas palabras contrastan
no solo con la ignorancia de Samuel sino también con lo que le ha dicho María: “Mira que tu padre y yo te
buscábamos angustiados.” Para Jesús, su único Padre es Dios. Y su misión la ha recibido mucho antes del bautismo.
49 καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς, Τί ὅτι ἐζητεῖτέ µε; οὐκ ᾔδειτε ὅτι ἐν τοῖς τοῦ πατρός µου δεῖ εἶναί µε;
49 Él les contestó: - ¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo tengo que estar en lo que es de mi Padre?
Algunos traducen; En la casa de mi Padre; No es fácil definir con exactitud el significado preciso de la expresión
ἐν τοῖς τοῦ πατρός (en tois tou patros mou) en este contexto. La locución griega puede traducirse: «en la casa de
mi Padre»; pero también podría significar: «en las cosas, en los asuntos de mi Padre», e incluso, si se considera el
artículo tois como masculino plural, la traducción tendría que ser: «entre los que pertenecen a mi Padre», es decir,
en este contexto, entre los interpretes de la Torá. Cuando Jesús, en su respuesta a José y María, menciona «la casa
de mi Padre», está diciendo implícitamente que ellos tendrían que haberse imaginado dónde habrían podido
encontrarle. El sentido cristológico del relato apoya la traducción “¿no sabíais que debo ocuparme de las cosas de
mi Padre?” Jesús está entre los doctores porque debe discutir con ellos las cosas que se refieren a los preceptos que
ellos interpretan y que sin duda son los que, al final, le llevarán a la muerte y de la muerte a la resurrección. Es
verdad que con ello el texto quiere decir que es el Hijo de Dios, de una forma sesgada y enigmática.
2,50-51
No entienden las palabras de Jesús. Su autoridad ha quedado relativizada, pero aún no ha llegado el momento de
que Jesús manifieste su libertad. María sigue almacenando recuerdos (2,19), pero sigue sin comprender su
significado.
Esta es la revelación. Jesús se autoproclama «Hijo de Dios Padre» Ante la revelación de la filiación divina los
padres no comprenden.
50 καὶ αὐτοὶ οὐ συνῆκαν τὸ ῥῆµα ὃ ἐλάλησεν αὐτοῖς.
50 Pero ellos no comprendieron lo que les había dicho.
Esta no comprensión de lo que Jesús quiere decir no debe extrañar, porque cuando los discípulos de Jesús llegan a
comprender verdaderamente la filiación divina es sólo después de la resurrección de Jesús. Es lógico y necesario
que, al retroproyectar tanto sobre la infancia como sobre la adolescencia de Jesús la confesión cristológica de la
Iglesia pascual (Jesús Hijo de Dios), se afírme que ya entonces Jesús era verdaderamente Hijo de Dios, pero nadie
lo podía comprender aun, ni siquiera sus padres. No por culpa propia, sino porque aún no se había desvelado el
misterio de Jesús.
José, que es signo del AT, no le puede ayudar en esta empresa. María, fundada en el camino de Israel y en su
experiencia anterior (anunciación y nacimiento), no comprende. Ciertamente, ella no puede comprender porque es
el mismo camino de la cruz el que ha empezado a desplegarse ante sus ojos, de una forma misteriosa.
A María le desborda la respuesta de Jesús: la forma en que ha empezado a ocuparse de las cosas de su Padre. Este
dato es significativo. No se dice que María desconozca a Dios. A Dios le ha comenzado a comprender, recibiendo
su palabra y acogiendo su misterio salvador en las entrañas (1,34-38). Tampoco ignora la liberación universal: al
contrario, la entiende y la ha cantado (1,46-55). Lo que ignora es eso que pudiéra llamarse ruptura mesiánica del
Cristo, la manera en que ha empezado a realizar su obra, abandonando a su familia y comenzando un camino de
Calvario.
51 καὶ κατέβη µετ. αὐτῶν καὶ ἦλθεν εἰς Ναζαρέθ, καὶ ἦν ὑποτασσόµενος αὐτοῖς. καὶ ἡ µήτηρ αὐτοῦ
διετήρει πάντα τὰ ῥήµατα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς.
51 Jesús bajó con ellos, llegó a Nazaret y siguió bajo su autoridad. Su madre conservaba todo aquello en su
corazón.
La clave para comprender quién era realmente Jesús fueron las experiencias pascuales, entonces lo que se recordaba
y guardaba en el corazón adquiría sentido. Por eso Lucas añade «Su madre conservaba en su corazón el recuerdo de
todo aquello». Es la perfecta creyente, que asume el proceso y las oscuridades de la fe, y espera la revelación
definitiva.
62
EVANGELIO DE LUCAS
Y ella (su madre) conservaba todas estas cosas en su corazón. Ésta es la palabra esencial: Los padres no
entienden al hijo, no pueden entenderle, pues el hijo no es de ellos (para una obediencia pasiva), sino que es de
Dios, es decir, para la autonomía personal, para la nueva familia de la humanidad. Aquí se sitúa la grandeza de
María al final de este pasaje. Ella renuncia a manejar a Jesús, a imponerle su criterio. Hace algo mucho más grande:
¡Cree y colabora! Así participa en el camino mesiánico de su hijo.
52 Καὶ Ἰησοῦς προέκοπτεν [ἐν τῇ] σοφίᾳ καὶ ἡλικίᾳ καὶ χάριτι παρὰ θεῷ καὶ ἀνθρώποις.
52 Y Jesús iba adelantando en saber, en madurez y en favor ante Dios y los hombres.
En sabiduría, en edad y en el favor de Dios y de los hombres; Otra posible traducción de esas cualidades sería: «en
sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres». Dos de esos rasgos de la maduración humana de
Jesús, la «sabiduría» (sophia) y el «favor de Dios» (charis), quedan reseñados también en Lc 2,40. El término
griego hélikia vuelve a salir en Lc 19,3, con el indiscutible significado de «estatura»; Zaqueo «trataba de distinguir
quién era Jesús, pero la gente se lo impedía porque era bajo de estatura». Pero hay muchos textos en la literatura
griega, tanto bíblica como profana, en los que hélikia tiene un claro significado de «edad», «años de vida»
.-Es posible destacar aún otro rasgo de esta escena y descubrir en ella el signo de la muerte de Jesús y de su pascua.
Jesús abandona a los padres de este mundo, que le buscan por tres días, dominados por la angustia. Pasados esos
días de dolor le encuentran en un gesto de pascua anticipada que les abre hacia la altura de Dios Padre (2,46.49)
Aunque esta referencia pascual no se halle literalmente demostrada, quizá teológicamente es verdadera. La
maternidad mesiánica ha colocado a María en situación de cruz. Ella tiene que perder a su hijo si pretende
recuperarle como Cristo. Esos tres días de abandono y soledad pertenecen a su propio destino de madre del mesías:
ha de perder a Jesús, perder su propia vida, para descubrirle de nuevo y encontrarla en dimensión de Reino, como
asegura el evangelio.
3,1-4,13.- Primera actividad de Juan y de Jesús
En esta sección, construida en simetría –Juan/Jesús–, como Lc 1–2), Lucas sigue de cerca sus dos fuentes
principales: el evangelio de Marcos (cf. Mc 1,2-13) y el Documento Q (cf. Mt 3,7-10; 4,1-11). Sin embargo, tanto
en el orden del material que toma como en los detalles que modifica (lo que quita o añade), Lucas hace una
composición nueva que tiene su inconfundible sello: preocupación histórica y las etapas de la historia, la viabilidad
del proyecto de Jesús en los nuevos tiempos, el peligro de los poderes, la solidaridad y la importancia del Espíritu y
la oración. Veamos las tres partes: presentación del Bautista, bautismo de Jesús y tentaciones.
CAP 3
3,1-4,44. Juan y Jesús: la misión.
Lc esboza el programa de la misión de Juan Bautista (3,1-20) y de Jesús Mesías (3,21-4,44), mostrando el papel
precursor de Juan y la superioridad de Jesús.
La finalidad principal de este primer pasaje del Evangelio propiamente dicho consiste en presentar a Juan como
llamado por Dios para preparar la inauguración de la nueva etapa de salvación y describir al Bautista como un
predicador itinerante que «prepara el camino para el Señor». La cita de Is 40 sirve para dar más relieve a su
aparición, con un matiz de «cumplimiento»: la consolación de Israel, anunciada antiguamente por este pasaje
profético, adquiere aquí una nueva perspectiva. Juan está en el desierto y prepara el camino para el Señor no
precisamente con el estudio de la ley y con su estricta observancia —de hecho, así se interpretaba este pasaje en la
comunidad esenia de Qumrán—, sino predicando una reforma, una salvación que está para llegar y un bautismo de
arrepentimiento.
Lc sitúa en la historia la intervención de Dios para dar su mensaje a Juan. Anás aunque depuesto, sigue ejercitando
el poder supremo (lit. bajo el sumo sacerdote, en singular). Misión de Juan, anunciada a su padre (1,16s) y descrita
por éste (1,76-79). Hacía tres o cuatro siglos que no se oía la voz de un profeta. Bautismo (3), inmersión que
simbolizaba la muerte a un pasado y el comienzo de una vida nueva: enmienda, cf. Is 1,17. El texto de Is 40,3-5 (4-
6) se refería al éxodo de Babilonia, en que Dios guiaría al pueblo a través del desierto; la actividad de Juan Bautista
prepara, pues, un nuevo éxodo, una nueva liberación de la esclavitud. Identifica al Señor con Jesús (4: sus
senderos). Salvación para la humanidad entera (6, cf. 2,30-32).
Aquí comienza la narración evangélica propiamente dicha. Y no sólo por razones extrínsecas, como pudiera ser su
correspondencia con el relato de Marcos (Mc 1) y con el de Mateo (Mt 3), sino, sobre todo, porque así lo considera
explícitamente el propio Lucas en la segunda parte de su obra, es decir, en los Hechos de los Apóstoles:
63
EVANGELIO DE LUCAS
«Empezando por Galilea, después del bautismo predicado por Juan» (Hch 10,37). Las narraciones de la infancia
fueron añadidas al evangelio propiamente dicho en una época posterior a la composición del resto.
El pasaje tiene cinco rasgos típicamente lucanos:
1) Los seis sincronismos que relacionan la llamada y el ministerio de Juan con la historia contemporánea, tanto de
Roma como de Palestina (vv. 1-2)
2) la llamada de Juan, bajo forma de vocación profética veterotestamentaria (v. 2b)
3) la prolongación de la cita de Is 40 hasta incluir el v. 5, que termina con la visión de la salvación de Dios por todos
los hombres;
4) la omisión de la enumeración de las regiones desde las que venía la gente para escuchar la predicación de Juan y
la descripción de la vestimenta del Bautista, y
5) la relación entre el desierto y el Jordán (vv. 2-3).
3,1-20.-: La predicación de Juan el Bautista
Lucas trabaja esta perícopa sobre Mc 1,1-8, pero tiene mucha similitud con Mt 3,1-12. No habla nada de la ascesis
de Juan Bautista y, en cambio, apuesta por situar al personaje entre las personas influyentes de su época. Los vv. 10-
14 son únicos de Lucas.
La inmensa mayoría de los comentaristas calcula los años del reinado de Tiberio a partir de la muerte de Augusto, o
desde la votación del senado, y sigue las fechas del calendario juliano. Según estas dataciones, el año quince del
reinado del emperador Tiberio se cumpliría en agosto/septiembre de los años 28 o 29 d. C. Pero, aunque no se pueda
determinar con absoluta certeza ni siquiera la exactitud de esa datación, lo que resulta totalmente obvio es que
Lucas quiso relacionar el acontecimiento con un período concreto del reinado del emperador romano Tiberio.
Lucas escribe, con expresión redundante: “En el año quince del imperio de Tiberio Cesar”. Comienza su
descripción, por tanto, a partir de la persona que está en el vértice, el hombre que tenía la condición divina, el
máximo exponente de la humanidad.
3,1-6
A diferencia de los otros evangelistas, Lucas sitúa con exactitud cronológica la actividad de Juan Bautista. No lo
hace para presumir de buen historiador, sino porque los libros proféticos del Antiguo Testamento hacen algo
parecido con Isaías, Jeremías, Ezequiel, etc. Con esa introducción cronológica tan solemne, y con la fórmula “vino
la palabra de Dios sobre Juan”, al lector debe quedarle claro que Juan es un gran profeta, en la línea de los
anteriores. El Nuevo Testamento no corta con el Antiguo, lo continúa. En Juan se realiza lo anunciado por Isaías.
Pero, a diferencia de los grandes profetas del pasado, Juan no se limita a hablar, exigiendo la conversión. Lleva a
cabo un bautismo que expresa el perdón de los pecados. Se cumple así la promesa formulada por el profeta Ezequiel
en nombre de Dios: “Derramaré sobre vosotros un agua pura que os purificará”.
1 Ἐν ἔτει δὲ πεντεκαιδεκάτῳ τῆς ἡγεµονίας Τιβερίου Καίσαρος, ἡγεµονεύοντος Ποντίου Πιλάτου τῆς
Ἰουδαίας, καὶ τετρααρχοῦντος τῆς Γαλιλαίας Ἡρῴδου, Φιλίππου δὲ τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ τετρααρχοῦντος
τῆς Ἰτουραίας καὶ Τραχωνίτιδος χώρας, καὶ Λυσανίου τῆς Ἀβιληνῆς τετρααρχοῦντος,
1El año quince del gobierno de Tiberio César, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea, Herodes tetrarca de
Galilea, su hermano Filipo tetrarca de Iturea y Traconítide y Lisanio tetrarca de Abilene,
El año quince del reinado del emperador Tiberio; Tal vez se pueda traducir también esta indicación como «el año
quince del reinado de Tiberio como emperador». No se conoce de dónde pudo sacar Lucas esta datación. Esta
datación inicial, aunque a primera vista parece perfectamente inteligible, dista mucho de ser absolutamente clara. El
problema radica en que no se sabe con exactitud cuál fue el punto de referencia de Lucas para calcular los años del
reinado de Tiberio. Según el cómputo sirio, el año 15 del emperador Tiberio corresponde al 28 o 29 de la era
cristiana.
Lucas presenta a los siete grandes de la tierra, las personas de mayor rango de su mundo, desde el emperador hasta
el sumo sacerdote, “… y la palabra de Dios fue dirigida a….” , después de una presentación tan solemne, se
despierta la curiosidad y uno se pregunta interesado quién será el gran personaje escogido para recibir la palabra de
Dios. ¿Será tal vez el emperador, pues no en balde era el hijo de Dios? ¿O tal vez el sumo sacerdote, que representa
a Dios y expresa su voluntad? El evangelista crea tensión y estimula la curiosidad.
Siendo Poncio Pilato gobernador de Judea; Al ser depuesto Arquelao, hijo de Herodes el Grande (año 6 d. C),
Judea —y también Samaría— pasaron a ser controladas directamente por la autoridad romana. Poncio Pilato fue el
sexto gobernador de Judea, nombrado por Seyano, consejero de Tiberio y furibundo antijudío; Pilato ejerció sus
funciones de gobernador durante los años 26-36 d. C. Político severo y administrador arbitrario, no supo
congraciarse la benevolencia de la población judía sometida a su autoridad.
Herodes, tetrarca de Galilea; El personaje es Herodes Antipas, hijo menor de Herodes el Grande y de Maltace, que
heredó parte de los dominios de su padre a la muerte de éste y gobernó sus territorios desde el año 4 a. C. A este
64
EVANGELIO DE LUCAS
personaje es al que se refiere Lucas a lo largo de su narración evangélica (cf. Lc 3,19; 8,3; 9,7.9; 13,31; 23,7-15).
Gobernó como tetrarca hasta el año 39 d. C, cuando el emperador Calígula, molesto porque Herodes pretendía
convertir su título honorífico de «rey» en una auténtica «realeza», lo depuso y lo desterró al sur de las Galias (cf.
Mc 6,14, donde se le da el título de «rey» = basileus). La designación «tetrarca» se refería, originariamente, al que
reinaba sobre la cuarta parte de un determinado territorio. Pero en tiempos de la tradición evangélica ya se había
convertido en un formulismo para referirse a un príncipe de poco rango.
Filipo, tetrarca de la región de Iturea y Traconítida; Filipo era hijo de Herodes el Grande y de Cleopatra de
Jerusalén. La descripción de su tetrarquía tiene diferentes versiones. Aquí, concretamente, Lucas no menciona más
que dos pequeños territorios de lo que comprendían todos sus dominios. Filipo gobernó sus territorios desde el año
4 a. C. hasta el 34 d. C, año en que murió, sin dejar descendencia. Sus dominios pasaron a formar parte de la
provincia romana de Siria.
Lisanio, tetrarca de Abilene. El territorio de Abilene se extendía por el noroeste de Damasco, en torno a la ciudad
de Abila, situada en la falda meridional de la cordillera del Antilíbano. No hay manera de identificar al Lisanio del
que habla Lucas. Si ya la misma identidad de este reyezuelo es problemática, mucho más lo es el motivo por el que
Lucas decidió mencionarlo.
3,2.- Una nota de solemnidad y de preciosismo histórico.
Al proporcionarnos estos datos, Lucas ha presentado ya los cuatro poderes de la “pasión”: Anás y Caifás, Pilato y
Herodes.
2 ἐπὶ ἀρχιερέως Ἅννα καὶ Καϊάφα, ἐγένετο ῥῆµα θεοῦ ἐπὶ Ἰωάννην τὸν Ζαχαρίου υἱὸν ἐν τῇ ἐρήµῳ.
2 bajo el sumo sacerdocio de Anás y Caifás, un mensaje divino le llegó a Juan, el hijo de Zacarías, en el desierto.
Anás, o Anano, hijo de Set, fue nombrado sumo sacerdote por el gobernador romano P. Sulpicio Quirino el año 6 d.
C, y se mantuvo en el cargo hasta que fue depuesto en el año 15 d. C. Sus sucesores fueron: Ismael, hijo de Fiabi
(año 15 d. C); Eleazar, hijo del propio Anas (años 16-17); Simón, hijo de Camit (años 17-18), y, finalmente, José,
yerno de Anás, apellidado Caifás. Este último ejerció el sumo sacerdocio durante los años 18-36 d. C. En el cuarto
Evangelio se menciona a Caifás dos veces, como «el que era sumo sacerdote aquel año» (Jn 11,49; 18,13b), es
decir, el año de la muerte de Jesús. No es fácil determinar lo que Lucas entiende por «sumo sacerdocio de Anás y
Caifas». Ya que nunca había simultáneamente dos sumos sacerdotes, la frase suscita una nueva perplejidad a
propósito de la información de Lucas o de su interpretación. Por otra parte, es posible que fuera habitual seguir
dando el título de «sumo sacerdote» a los que habían ejercido esa función, aunque no estuvieran en activo.
Posiblemente, el significado de esta frase no sea más que una simple referencia a un período en el que el judaismo
palestinense estaba dominado por dos figuras especialmente relevantes.
En el desierto; No se señala con precisión en qué parte concreta del desierto habitaba Juan, como tampoco se
especifica en Lc 3,4 ni en Lc 7,24. Pero eso carece de interés para la intención de Lucas. El tercer evangelista no
menciona específicamente «el desierto de Judea», como lo hace Mateo (Mt 3,1); pero la relación que se establece
aquí entre «el desierto» y «toda la comarca del Jordán» hace plausible que el punto de referencia sea precisamente
el desierto de Judea.
Según Isaías, el «desierto» es el mejor lugar para abrirse a Dios e iniciar la conversión. Según el profeta Oseas, es
en el «desierto» donde Dios «habla al corazón».
En el «desierto» solo se vive de lo esencial. No hay lugar para lo superfluo: se escucha la verdad de Dios. Tampoco
hay sitio para la complacencia y el autoengaño: casi siempre el «desierto» acerca a Dios más que el templo.
3, 3-6
El texto de Lc, fiel a su investigación y a la memoria de la tradición primitiva, comparándola con las de Mc y Mt,
deja entrever un proceso algo más avanzado en la presentación de la actividad del Bautista, como la propia de un
hombre del desierto. Las palabras que los evangelistas ponen en boca de Juan pertenecen al libro del Deuteroisaías
(Is 40,3-5). Anuncian el regreso de los cautivos de Babilonia. El desierto se ha transformado en una calzada amplia
y fácil para que los cautivos liberados regresen a su tierra. Lc ha introducido algunas modificaciones en el texto de
Isaías: no regresan a la tierra, sino “a la salvación de Dios” que, para el autor de Hch, es el ámbito de la comunidad
de Jesús en la que se vive la verdadera liberación (Hch 2,47).
Él viene a preparar el camino del Señor. Es lo que afirma la cita de Isaías (Is 40,1-5). Sin embargo Lucas, a
diferencia de Mateo y Marcos, prolonga el texto del profeta hasta el v.5 para introducir un rasgo universalista
[todos] muy propio de su teología.
Para Lucas, la salvación “sôtería”, si cabe, es la clave de su evangelio. Jesús, al nacer, recibirá el título de
“salvador” (sôtêr) (Lc 2,11) y su vida no debe ser otra cosa que hacer posible la salvación de Dios. Por eso mismo
se encuentra muy a gusto el tercer evangelista cuando, al presentar la figura de Juan el Bautista, que es la de un
profeta de juicio, subraye que ese juicio será, con Jesús, un juicio de salvación para toda la humanidad. Para Lucas,
65
EVANGELIO DE LUCAS
Juan el Bautista, que era un profeta de penitencia, quiere entregar el testigo para que el profeta de salvación, Jesús,
entre en escena. Todo eso independientemente de si Jesús tuvo algo que ver, alguna vez y por poco tiempo, como
discípulo del Bautista. De hecho, Lucas no está muy interesado en la actividad penitencial o bautismal de Juan, sino
que más bien le importa su actividad de predicador, de profeta, por eso lo presenta amparado por todo el texto de Is
40.
Al final del oráculo, el evangelista introduce un cambio, pues mientras Isaías habla de la gloria de Dios, Lucas hace
referencia a la salvación de todos. Dos términos que pueden ser simétricos, ya que no hay mayor gloria para Dios
que conseguir la liberación de toda la humanidad, creada para ese fin.
Al hilo de la cita de Isaías y del término “todo” (en gr. “πᾶσα”: todo valle, todo monte y colina, todo hombre –
aunque el texto griego diga “toda carne”), que aparece tres veces, quiere remarcar ese carácter universal de la
salvación que ahora preanuncia Juan. ¿Qué significa esto? pues que esa salvación no es para un pueblo, ni está
encerrada en una tradición religiosa determinada. Lo que ha de ocurrir rompe todos los esquemas con que se
esperaba que Dios actuara.
3 καὶ ἦλθεν εἰς πᾶσαν [τὴν] περίχωρον τοῦ Ἰορδάνου κηρύσσων βάπτισµα µετανοίας εἰς ἄφεσιν
ἁµαρτιῶν, 4 ὡς γέγραπται ἐν βίβλῳ λόγων Ἠσαΐου τοῦ προφήτου,
3 Recorrió entonces toda la comarca lindante con el Jordán, proclamando un bautismo en señal de enmienda,
para el perdón de los pecados, 4 como está escrito en el libro del profeta Isaías:
Φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήµῳ, Ἑτοιµάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου,
εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ. 5 πᾶσα φάραγξ πληρωθήσεται
καὶ πᾶν ὄρος καὶ βουνὸς ταπεινωθήσεται,
καὶ ἔσται τὰ σκολιὰ εἰς εὐθείαν καὶ αἱ τραχεῖαι εἰς ὁδοὺς λείας·
6 καὶ ὄψεται πᾶσα σὰρξ τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ.
Una voz clama desde el desierto:"Preparad el camino del Señor,
enderezad sus senderos: 5 que todo valle se rellene,
que todo monte y colina se abaje, que lo torcido se enderece,
lo escabroso se allane, 6 y vea todo mortal la salvación de Dios" (Is 40,3-5)
De improviso, un personaje inesperado entra en escena. La palabra le fue dirigida a “…un tal Juan, hijo de
Zacarias, en el desierto”: éste es el estilo de Lucas. Cuando parece que está delineando una situación especial,
caracterizada por la espectacularidad del contexto, he aquí que llega la ducha fría. Cuando la palabra de Dios es
dirigida a la humanidad, ésta evita cuidadosamente tanto los recintos de poder, por la hostilidad radical que
manifiestan, como los espacios sagrados, por ser éstos completamente refractarios a su acción.
La cita de Isaías reproducida por Lucas está tomada de la versión de los LXX, aunque con una ligera omisión —en
Is 40,5a se dice: «se revelará la gloria del Señor»—, (ahora la gloria seá la salvación que traerá Jesús) y por un par
de cambios insignificantes; por ejemplo, algún plural en vez del singular de la versión griega y la modificación del
texto hebreo introducida por los LXX, donde «en el desierto» se une con «gritar», mientras que el texto original
habla de «preparar en el desierto un camino para el Señor».
Más allá de lo que este texto pueda conservar de recuerdo histórico, los cristianos, al leer al profeta Isaías después
de la Pascua, descubren fragmentos que cuadran muy bien con el Bautista, y se los aplican: el papel de Juan consiste
en preparar el camino del Señor.
Y todos verán la salvación de Dios. Comparando con el paralelo de Mc, se aprecia que éste acaba antes la cita. Lc,
en cambio, la alarga para mostrar la universalidad.
3,7-18.- Una predicación muy radical…, pero poco cristiana
Hecha en estilo apocalíptico… (3,7-9), que se convierte en ético… (3,10-14) y mesiánico… (3,15-18).
Estilo apocalíptico… (3,7-9)
Juan Bautista recibe a la gente no con palabras de cordialidad, sino retándolos con palabras duras para provocar su
reforma personal ante la inminencia del día de la ira de Dios (es muy probable que este estilo refleje bastante el
propio del Juan histórico). No parece que en él haya demasiado espacio para la misericordia de Dios de la que
hablará Jesús. Para el Bautista el valor supremo es la justicia vindicativa de Dios. Se trata, por lo tanto, dentro del
estilo duro del Antiguo Testamento. Para Juan, su bautismo representa una última oferta de gracia ante el (supuesto)
inminente castigo de Dios. ¡Es la última oportunidad...!
Desde esta manera de entender a Dios no es de extrañar que el Bautista, cuando esté en la prisión y oiga hablar de
un Jesús muy diferente (7,8), se quede totalmente perplejo, quizás decepcionado, y envíe a sus discípulos a
investigar.
66
EVANGELIO DE LUCAS
3,7
Consciente de la importancia del lenguaje, Lucas va a utilizar una serie de vocablos con los que pretende
escandalizar como mejor manera de llamar la atención. Empieza tildando a su auditorio de raza de víboras, un
animal extremadamente venenoso. Para saber lo que suponía este epíteto para los judíos, en Is 59,4-9 aparecen estas
serpientes como enemigas de Dios, mientras que en Qumrán son los hijos de Belial los que ostentan el título. Dos
apuntes indican que está sugiriendo a su auditorio que son como hijos del demonio. La acusación continúa cuando
también les echa en cara que huyen ante lo que llama ira inminente, ligada tradicionalmente al fuego de la
destrucción. Un fuego del que estas serpientes tenían fama de alejarse prestamente.
7Ἔλεγεν οὖν τοῖς ἐκπορευοµένοις ὄχλοις βαπτισθῆναι ὑπ. αὐτοῦ, Γεννήµατα ἐχιδνῶν, τίς ὑπέδειξεν ὑµῖν
φυγεῖν ἀπὸ τῆς µελλούσης ὀργῆς;
7 A las multitudes que iban saliendo para que los bautizara, les decía: - ¡Camada de víboras! ¿Quién os ha
enseñado a escapar del castigo inminente?
Otra posible traducción; Según esto, Juan decía al gentío que acudía a recibir su bautismo…
El gentío; Aparece por primera vez una de las denominaciones más frecuentes en el Evangelio según Lucas: ochloi
«el gentío», en plural, a la que hay que añadir la forma en singular: ochlos «gente», «multitud », como designación
genérica, el empleo lucano de ochlos se adecúa perfectamente al énfasis con el que el autor subraya el carácter
universal y multitudinario con el que el pueblo reacciona ante el ministerio de Juan o ante la palabra de Jesús.
Escapar de la ira inminente; Lucas echa mano de una expresión veterotestamentaria, con la que se describe el
juicio de Dios que borrará definitivamente el mal. En Is 13,9; Sof 1,14-16; 2,2; Ez 7,19, la expresión va asociada
con «el día del Señor». Exactamente en línea con los profetas del Antiguo Testamento, que describen la efusión de
la cólera de Dios como un acontecimiento escatológico del que ni siquiera Israel podrá escapar, aunque algunos
individuos concretos podrán defenderse de esa catástrofe mediante una conversión a tiempo, Juan prolonga y
actualiza ese mismo mensaje profético. Responden tres grupos:
a) multitudes judías (7-11),
b) los excluidos de Israel (12s),
c) soldados paganos (14).
A las multitudes, tremenda invectiva: camada de víboras, agentes de muerte, corrupción general de la sociedad
judía. Anuncia un castigo inminente. La pertenencia a Israel no garantiza la salvación; la promesa a Abrahán fue
gratuita y Dios puede extenderla a otros (de estas piedras); alusión a la llamada de los paganos; ha terminado el
privilegio de Israel.
8ποιήσατε οὖν καρποὺς ἀξίους τῆς µετανοίας· καὶ µὴ ἄρξησθε λέγειν ἐν ἑαυτοῖς, Πατέρα ἔχοµεν τὸν
Ἀβραάµ, λέγω γὰρ ὑµῖν ὅτι δύναται ὁ θεὸς ἐκ τῶν λίθων τούτων ἐγεῖραι τέκνα τῷ Ἀβραάµ.
8Así que producid los frutos propios de la enmienda y no empecéis a deciros: "Tenemos por padre a Abrahán";
porque os digo que de estas piedras Dios es capaz de sacarle hijos a Abrahán.
Dad el fruto que corresponde al arrepentimiento; La traducción literal sería: «producid frutos dignos de
arrepentimiento», es decir, que correspondan a vuestra actitud de arrepentimiento; demostrad con vuestras acciones
y vuestra conducta que en vuestro interior se ha producido una revitalización. Frente al singular karpon «fruto») de
Mateo (Mt 3,8), Lucas utiliza el plural, posiblemente con referencia a los detalles concretos que va a exponer a
continuación en los vv. 10-14.
Tenemos por padre a Abrahán, La bendición prometida a Abrahán en Gn 12,1-3 llegó a ser, con el tiempo, el gran
timbre de gloria y el orgullo de Israel. Una expresión de esta idea aparece en Is 51,2-3, donde la bendición
depositada en Abrahán y en Sara se presenta como el fundamento de la consolación de Israel y, concretamente, de
Sión. La posterior literatura rabínica explotó de modos muy diversos el carácter de Israel como descendencia
biológica de Abrahán, en orden a asegurar al pueblo una protección contra la cólera de Dios; esa protección se
atribuía, sobre todo, a los propios méritos del gran patriarca. El Nuevo Testamento está lleno de resonancias de esa
convicción judía de que la salvación está íntimamente vinculada a «nuestro padre Abrahán» (cf. Lc 16,24; Jn 8,33-
39; Hch 7,2; Rom 4,1; cf. Gal 3,29). Sin embargo, eso es precisamente lo que fustiga Juan: la confianza en puros
privilegios de naturaleza étnica. El Bautista rechaza esas seguridades no en base a una llamada a tener fe en el
Mesías, sino en la exigencia de una conducta acorde con la reforma interior de la propia vida.
Dios puede sacarle hijos a Abrahán de estas mismas piedras; Para generar «hijos de Abrahán», Dios no está
condicionado por el hecho biológico de la descendencia física del patriarca, como es el caso de los judíos. Al dirigir
estas palabras a su auditorio de correligionarios, Juan parte del principio de que Dios puede crear un nuevo Israel.
En este razonamiento va implícita la idea de que Dios, aun si actuara así, no sería infiel a su promesa hecha a
Abrahán, sino que Dios dispone de infinitos medios para convertir en realidad sus promesas al género humano. En
el desarrollo de su concepción teológica, Lucas no va a presentar a Dios creando un Israel nuevo, es decir, un
67
EVANGELIO DE LUCAS
sustitutivo del antiguo pueblo de Dios, sino reconstituyendo el viejo Israel y ampliando el radio de las promesas
hechas a los patriarcas de antaño —a «los padres»— hasta abarcar también a los paganos.
9 ἤδη δὲ καὶ ἡ ἀξίνη πρὸς τὴν ῥίζαν τῶν δένδρων κεῖται· πᾶν οὖν δένδρον µὴ ποιοῦν καρπὸν καλὸν
ἐκκόπτεται καὶ εἰς πῦρ βάλλεται.
9 Además, el hacha está ya tocando la base de los árboles, y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y
echado al fuego.
La imagen del hacha que está esperando la orden de empezar a talar los árboles no es del todo clara; lo más
probable es que tenga un sentido de advertencia escatológica. Tal vez sea una alusión a Is 10,33-34: «Mirad, el
Señor de los ejércitos desgajará el ramaje con el hacha, derribará los troncos corpulentos, abatirá los ramos altos;
cortará con el hierro la espesura del bosque, y el Líbano caerá con su esplendor». Esta imagen, en la que se
presenta a Dios como el leñador que va desmochando una a una las prepotentes ramas de Asiría, se refiere
indudablemente a la actuación histórica de Dios para liberar a Israel, pero aquí queda transpuesta a un horizonte
escatológico.
3,10-18
Lucas prescinde de la parte más determinante del mensaje del Bautista histórico (3,7-9), en coincidencia con Mateo,
y se centra en el mensaje más humano de lo que hay que hacer. Con toda razón, el texto de los vv. 10-18 no aparece
en la fuente Q de la que se han podido servir Mateo y Lucas. Se considera tradición particular de Lucas con la que
enriquece constantemente su evangelio. No quiere decir que Lucas se lo haya inventado todo, pero en gran parte
responde, como en este caso, a su visión particular del Jesús de Nazaret y de su cristología.
La colocación, precisamente aquí, del kerigma escatológico, proclamado por el Bautista, y de sus exigencias éticas
revelan la concepción lucana del influjo que tenía que ejercer el kerigma sobre el desarrollo normal de la vida
cotidiana.
Lucas quiere humanizar, con razón, el mensaje apocalíptico del Bautista para vivirlo más cristianamente. En
realidad es el modo práctico de la vivencia del seguimiento que Lucas propone a los suyos.
Acuden al Bautista la multitud y pone el ejemplo, paradigmático, de los publicanos y los soldados. Unos y otros,
absolutamente al margen de los esquemas religiosos del judaísmo. Este cristianismo práctico, de desprendimiento,
es una constate en su obra.
3, 10-14.- Mensaje ético
Lc pone en labios del Bautista palabras que son claramente del estilo de Jesús. (Quizáse trata de una predicación de
la comunidad cristiana de Lc, colocada de un modo anacrónico en labios del Bautista). A cada una de las preguntas
contesta Juan con criterios de comportamiento social.
En efecto; los vv. 10-14 recogen algunos ejemplos de la predicación ética del Bautista, centrada principalmente en
el comportamiento social. De este modo, Juan aparece como el heredero legítimo de la predicación profética,
especialmente cuando denuncian los abusos de los ricos contra los pobres (Amós, Isaías).
En el desarrollo propio de su evangelio, Lucas presenta a Juan Bautista como un prudente moralista, que no anuncia
el juicio final, sino que quiere mantener el mundo que ahora existe. De esa manera ofrece una especie de principio
de moralidad universal, que se expresa primero en las multitudes y que después se concreta en dos grupos muy
especiales de personas, los publicanos y los soldados.
10 Καὶ ἐπηρώτων αὐτὸν οἱ ὄχλοι λέγοντες, Τί οὖν ποιήσωµεν; 11 ἀποκριθεὶς δὲ ἔλεγεν αὐτοῖς, Ὁ ἔχων δύο
χιτῶνας µεταδότω τῷ µὴ ἔχοντι, καὶ ὁ ἔχων βρώµατα ὁµοίως ποιείτω.
10 Las multitudes le preguntaban:-¿Qué tenemos que hacer? 11 Él les contestó: -El que tenga dos túnicas, que
las comparta con el que no tiene, y el que tenga que comer, que haga lo mismo.
Juan se esfuerza en promover un interés generoso, una sincera preocupación por los demás. La radicalidad de la
predicación escatológica cede ahora ante la exigencia de otras demandas: asistencia al necesitado, honestidad en los
negocios, equidad en la aplicación de la justicia. Los puntos concretos, las recomendaciones específicas de Juan a
sus compatriotas judíos, se dirigen también, en la intención de Lucas, a los lectores cristianos de su evangelio: es lo
que él espera de la comunidad cristiana. La colocación, precisamente aquí, del kerigma escatológico, proclamado
por el Bautista, y de sus exigencias éticas revelan la concepción lucana del influjo que tenía que ejercer el kerigma
sobre el desarrollo normal de la vida cotidiana. El que tiene dos túnicas o para comer: ¡reparta! No exijáis más de
lo que está fijado... No hagáis extorsión a nadie.
3,12
Publicanos son los que dirigen la economía, cobrando los impuestos para los servicios públicos.
Juan supone que debe haber un orden económico, una norma buena, bien establecida (en griego: diatetagmenon)
68
EVANGELIO DE LUCAS
un tipo de “sistema” que regula las relaciones económicas, al servicio de todos… Evidentemente, Juan sabe que lo
establecido puede ser injusto, y en ese caso debe cambiarse, al servicio de la norma anterior (todo lo que sobra es
para los pobres), pero piensa que en principio los gestores del dinero pueden cumplir un buen servicio.
12ἦλθον δὲ καὶ τελῶναι βαπτισθῆναι καὶ εἶπαν πρὸς αὐτόν, Διδάσκαλε, τί ποιήσωµεν; 13 ὁ δὲ εἶπεν πρὸς
αὐτούς, Μηδὲν πλέον παρὰ τὸ διατεταγµένον ὑµῖν πράσσετε. ὑµῶν.
12Llegaron también recaudadores (= publicanos) a bautizarse y lo preguntaron: -Maestro, ¿qué tenemos que
hacer? 13 Él les dijo: -No exijáis más de lo que tenéis establecido.
Acude al Bautista la multitud y pone el ejemplo, paradigmático, de los publicanos y los soldados. Unos y otros,
absolutamente al margen de los esquemas religiosos del judaísmo. Lucas no ha podido entender a Juan el Bautista
fuera de este mensaje de la verdadera salvación de Dios.
Según Juan, un juicio distinguirá entre los que se enmienden y los que sigan practicando la injusticia (9). La
enmienda es de índole ética y social; no consiste en observar la Ley, sino en compartir lo que se tiene.
Segundo grupo (12s), impuros, marginados; Juan los acoge; no les pide que dejen su profesión, a pesar del estigma
que llevaba encima, sino que dejen de explotar al pueblo.
3,14
Juan vive en un “imperium”, es decir, en una sociedad militarista, organizada y presidida por soldados (el
emperador era el primer soldado). Equivalen a los funcionarios de la administración política.
Muchos judíos de aquel tiempo querían que se aboliera el imperio, que no hubiera soldados. Juan, en cambio, los
admite, pero quiere ponerlos al servicio de la comunión universal. Así reconoce la necesidad de unos “funcionarios"
que pueden entenderse casi como “policía” al servicio del orden del imperio.
14 ἐπηρώτων δὲ αὐτὸν καὶ στρατευόµενοι λέγοντες, Τί ποιήσωµεν καὶ ἡµεῖς; καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Μηδένα
διασείσητε µηδὲ συκοφαντήσητε, καὶ ἀρκεῖσθε τοῖς ὀψωνίοις
14Incluso soldados le preguntaban: -Y nosotros, ¿qué tenemos que hacer? les dijo:-No extorsionéis dinero a
nadie con amenazas; conformaos con vuestra paga.
Tercer grupo, que no se acerca al bautismo (paganos); evitar la injusticia.
La reforma de vida no consiste en sacrificios expiatorios por el pecado o en una serie de prácticas ascéticas, como
vestirse un sayal o sentarse en polvo y ceniza o incluso huir a la soledad del desierto, a ejemplo del propio
predicador. Lucas omite la descripción del ascetismo riguroso practicado por Juan (cf. Mc 1,6), probablemente para
cargar el acento en la dimensión ética de la reforma y en la preocupación por el prójimo.
Soldados; No se refiere a miembros de las tropas romanas de ocupación, porque en aquella época no había ninguna
legión romana con base en Palestina, ni tropas auxiliares provenientes de otras provincias del Imperio. Se trata
indudablemente de judíos enrolados al servicio de Herodes Antipas, quien, según el testimonio del historiador
Flavio Josefo, tenía sus propias tropas. Los judíos residentes en Palestina estaban exentos del servicio militar en el
ejército romano desde los tiempos de C. Julio César; sin embargo, no faltaban judíos que se enrolaban como
«mercenarios». Bien pudiera ser que, entre esos «soldados» (strateuomenoi) de que habla el texto hubiera algunos
«mercenarios».
No useis violencia; Soldados que no son ya portadores de violencia (no emplean la espada, van sin armas…), sino
ministros de la paz, es decir, de un orden social que no puede imponerse matando, sino protegiendo y ayudando.
Éstos soldados tendrían que ser “pacifistas activos”, dispuestos, en el fondo, a dejarse matar para proteger a los
débiles. Unos soldados que no luchan contra otros soldados, sino que defienden a los pobres e indefensos.
El texto utiliza una palabra muy plástica “συκοφαντήσητε”, (= extorsionar, acusar falsamente) no ser “psicofantes”,
no utilizar la propia ventaja para oprimir a los demás. Esto implica, en el fondo, no emplear el poder para servicio
propio, no acusar a los demás y oprimirles, buscando así la ventaja propia. Esto que se dice así de los soldados debe
aplicarse a todos los funcionarios públicos, a todos los que pueden emplear su autoridad o poder para “engordarse”
a sí mismos: ¡No utilizar nunca el poder para ventaja propia!
Contentaos con vuestra paga. El poder de las armas se ha asociado desde antiguo al robo y al enriquecimiento.
Juan pide a los soldados que no utilicen su poder para enriquecerse.
3,15-18.- Lenguaje mesiánico
La llegada del Mesías es una inmensa buena noticia, se realiza la gran esperanza del pueblo. Pero, a pesar de todo,
el Mesías que esperaba Juan es un Mesías muy diferente del que llegará con Jesús. No llegará con la pala en la
mano para aventar la era y enviar la paja al fuego, sino que lo hará poniéndose anónimamente en la cola del Jordán.
3, 15-17
Juan el Bautista tiene que deshacer falsas esperanzas del pueblo que le sigue. Él no es el Mesías, sino el precursor
69
EVANGELIO DE LUCAS
del que trae un bautismo en el Espíritu: una presencia nueva de Dios. Lucas es el evangelista que cuida con más
esmero los detalles de la humanidad de Jesús en este relato del bautismo en el Jordán, precisamente porque es el
evangelista que ha sabido describir mejor que nadie todo aquello que se refiere a la Encarnación.
Para dejar manifiesta la diferencia, Juan se describe a sí mismo como indigno incluso de desatarle las sandalias, un
oficio reservado a los esclavos, tan humillante que quedaban exentos los que fueran de raza judía.
El bautismo de Jesús realizado por Juan, planteaba un problema que Lucas hace explícito en Lc 3,15: “Como el
pueblo estaba expectante y andaban todos pensando en sus corazones acerca de Juan, si no sería él el Cristo...”. Su
forma de abordarlo, además de la omisión explícita del hecho mismo del bautismo, es similar a la de Mateo (Mt
3,14-15): pone en boca de Juan el reconocimiento mesiánico de Jesús, “el más fuerte que yo” (Lc 3,16).
En este fragmento, Lucas sigue el relato de Marcos (Mc 1,9-11), pero lo modifica en varios puntos sustanciales. En
primer lugar, Juan ha desaparecido de la escena y no bautiza a Jesús, de modo que Lucas transforma el relato del
bautismo del Maestro en un relato de vocación real; no le importa el bautismo en sí (que omite), sino el significado
vocacional para Jesús: él es Hijo de Dios.
15Προσδοκῶντος δὲ τοῦ λαοῦ καὶ διαλογιζοµένων πάντων ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν περὶ τοῦ Ἰωάννου,
µήποτε αὐτὸς εἴη ὁ Χριστός, 16 ἀπεκρίνατο λέγων πᾶσιν ὁ Ἰωάννης, Ἐγὼ µὲν ὕδατι βαπτίζω ὑµᾶς·
ἔρχεται δὲ ὁ ἰσχυρότερός µου, οὗ οὐκ εἰµὶ ἱκανὸς λῦσαι τὸν ἱµάντα τῶν ὑποδηµάτων αὐτοῦ· αὐτὸς ὑµᾶς
βαπτίσει ἐν πνεύµατι ἁγίῳ καὶ πυρί·
15Como el pueblo estaba expectante, y todos se preguntaban en su interior sobre Juan si no sería el Mesías,
16Juan les respondió dirigiéndose a todos: «Yo os bautizo con agua; pero viene el que es más fuerte que yo, a
quien no merezco desatarle la correa de sus sandalias. Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego
Lucas añade dos detalles de interés:
1) Jesús se bautiza, “en un bautismo general”; con ello sugiere la estrecha relación de Jesús con las demás personas;
2) la venida del Espíritu tiene lugar “mientras oraba”, porque Lucas tiene especial interés en presentar a Jesús
rezando en los momentos fundamentales de su vida, para que nos sirva de ejemplo a los cristianos.
Por lo demás, Lucas se atiene a los dos elementos esenciales: el Espíritu y la voz del cielo.
El Bautismo de Juan está vinculado a otro bautismo…: él os bautizará con Espíritu Santo. Habla del Espíritu Santo
que descansa, se posa (šrh/šr’) sobre las personas. La misma raíz pues significar “disolver, empapar o impregnar” y
esta variación en el significado puede ayudar a entender el sentido del concepto del bautismo en el Espíritu Santo en
el Nuevo Testamento. En griego del pasaje “con” podría ser instrumental, haciendo que el sentido de en pneumati
fuera paralelo al de en hydati (“con agua”), pero ese “en” puede tomarse también literalmente, para sugerir la
inmersión en el Espíritu, concebido como una sustancia sobrenatural de tipo líquido.
El Espíritu aparece poseído por un ungido o Mesías en el Antiguo Testamento (2 Sam 23, 1-2; Is 11, 1-2; 61, 1), en
los apócrifos (Sal Sal 17, 37; 1 Henoc 49, 3; 62, 2) y en el Tárgum (Tg. Is 42, 1-4). La idea se encuentra presente
también en la literatura rabínica (y las referencias frecuentes a Lam 4, 20). Parece haber un paso pequeño entre un
Mesías dotado con el Espíritu y un Mesías que concede el Espíritu.
17οὗ τὸ πτύον ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ διακαθᾶραι τὴν ἅλωνα αὐτοῦ καὶ συναγαγεῖν τὸν σῖτον εἰς τὴν ἀποθήκην
αὐτοῦ, τὸ δὲ ἄχυρον κατακαύσει πυρὶ ἀσβέστῳ. 18 Πολλὰ µὲν οὖν καὶ ἕτερα παρακαλῶν εὐηγγελίζετο τὸν
λαόν·
17Trae el bieldo en la mano para aventar su parva y reunir el trigo en su granero; la paja, en cambio, la
quemará en un fuego inextinguible. 18 Así, con largas y diversas exhortaciones, anunciaba al pueblo la buena
noticia.
La predicación mesiánica del Bautista está teñida de un cierto matiz escatológico. Merece ser subrayada la titulación
que se da a Jesús en este fragmento: el Mesías, el que ha de venir, el más Fuerte. Juan no es sólo una figura
escatológica, sino también un predicador profético que anuncia la llegada de uno más Fuerte, de una figura
mesiánica que "está para llegar" y que llevará el plan de salvación a su plenitud. Juan no ha realizado milagros; se
ha limitado a predicar, denunciar, exhortar y dirigir la mirada de todos a los más débiles como condición
imprescindible para recibir al Mesías verdadero. Esos serán signos inequívocos del verdadero Mesías.
Pregunta popular sobre el papel de Juan. El pueblo, término técnico en Lc para designar a Israel, comprende la
multitud y los recaudadores (cf. 7,29). El bautismo de agua no es el definitivo. Desatar la correa (cf. Mc 1,7): se
anuncia el tema del Esposo, la nueva alianza. Doble efecto del bautismo del Mesías: bautismo/juicio. Para los que se
arrepienten, infusión de vida divina (espíritu); para los que no, castigo, destrucción total (fuego inextinguible, cf. Is
66,24). Se pensaba que el Mesías había de castigar a los enemigos de Israel; para Juan, Dios no distingue entre
judíos y paganos: de todos exige solidaridad; su falta será motivo de castigo. Pero Jesús no se presentará como juez
(cf. 7,18-20).
Ante toda la gente; El empleo de pasin (= «a todos», «a toda la gente») es exclusivo de Lucas; ni Marcos ni Mateo
70
EVANGELIO DE LUCAS
introducen ese detalle (cf. Mc 1,7; Mt 3,11; cf. Lc 7,29). La indicación forma parte de la concepción característica
de Lucas, que pone un fuerte acento en el universalismo de la nueva forma de salvación que ahora se ofrece a la
humanidad entera.
3,19-20.- El Bautista desaparece de escena
Lucas ha cambiado el orden cronológico en su evangelio de la prisión de Juan. Lo avanza en el tiempo, ya que los
otros evangelistas lo sitúan tras el bautismo de Jesús. Puede que no tuviera interés en que Jesús fuera bautizado por
su primo, pues con ello añadía una nueva forma de restarle protagonismo. Otra posibilidad es que quisiera cerrar la
vida pública de Juan para iniciar la de Jesús sin interferencias: Juan era el precursor que desaparece cuando llega el
enviado.
Por un lado Lc habla de la perversidad de Herodes, bajo cuya jurisdicción actuará Jesús en la primera parte del
evangelio; por otra, retira de la escena a Juan. Se ha acabado la época del Bautista y de su estilo. Ahora comienza la
época de Jesús. De este modo quedan separados el tiempo del uno y del otro. Lc, que no ocultará que Jesús fue
bautizado, como se verá enseguida, no quiere describir la escena (como hacen otros evangelistas), no explicitará que
lo bautizó Juan. La hora de Juan ya ha pasado (véase 7,27-28).
19ὁ δὲ Ἡρῴδης ὁ τετραάρχης, ἐλεγχόµενος ὑπ. αὐτοῦ περὶ Ἡρῳδιάδος τῆς γυναικὸς τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ
καὶ περὶ πάντων ὧν ἐποίησεν πονηρῶν ὁ Ἡρῴδης, 20 προσέθηκεν καὶ τοῦτο ἐπὶ πᾶσιν, κατέκλεισεν τὸν
Ἰωάννην ἐν φυλακῇ.
19Pero el tetrarca Herodes, acusado por él del asunto de Herodías, mujer de su hermano, y de todos los crímenes
que había cometido el dicho Herodes, 20 dio remate a todo encerrando en la cárcel a Juan.
La actividad de Juan, buena noticia para Israel, interrumpida por la intervención de Herodes. Enfrentamiento con el
poder cf. 1 Re 21,17ss). La reacción del poderoso no es la enmienda, sino la violencia.
3,21-9,5.- El ministerio de Jesús en Galilea
Prácticamente todos los materiales de esta primera parte se encuentran en Mateo o Marcos. Con ellos Lucas ha
construido el primer gran bloque narrativo de su evangelio, señalando el comienzo a través de cuatro episodios
significativos (Lc 3,21-4,30) y el final con una clara transición a la sección siguiente (Lc 9,51). También, como es
habitual en este evangelio, el espacio está bien delimitado y el autor evita mencionar cualquier salida de Jesús fuera
del territorio judío; su actividad se desarrolla en Galilea y en Judea, pues, según Lucas, la misión a los paganos
comienza después de la Pascua y es uno de los signos distintivos del tiempo de la Iglesia,
El ministerio de Jesús en Galilea se abre con el relato de cuatro episodios introductorios: el bautismo (Lc 3,21-22),
la genealogía (Lc 3,23-38), las tentaciones (Lc 4,1-13) y su presentación en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,14-30)
seguida de algunas curaciones (Lc 4,31-44).
3, 21-22.- Bautismo de Jesús;
El episodio está inspirado en el relato de Marcos (Mc 1,9-11), pero Lucas lo ha reformulado en su propio lenguaje y
ha omitido algunos detalles del texto de Marcos, aunque ha añadido dos elementos característicos de su propia
concepción teológica.
Las modificaciones redaccionales de Lucas con respecto a su fuente «Mc» se pueden reducir fácilmente a cinco
puntos:
1) Lucas omite la indicación de que Jesús vino desde Nazaret de Galilea y fue bautizado en el Jordán (cf. Mc 1,9).
Dado el contexto de la narración de Lucas, en la que el encarcelamiento de Juan queda reducido a una indicación
escueta y además transpuesta al comienzo del relato, carecería de sentido mencionar la llegada de Jesús al Jordán,
procedente de Galilea, precisamente después de que Juan ha sido encerrado en prisión.
2) Lucas omite el dato de que Jesús fue bautizado «por Juan».Y es natural que sea así, en la dinámica de la
narración lucana, ya que en el episodio inmediatamente anterior Juan ha desaparecido de la escena, encerrado en la
cárcel.
3) Lucas presenta a Jesús «en oración», «orando». Se trata de uno de los rasgos característicos de la concepción
lucana, añadidos aquí al texto del bautismo.
4) En la descripción de Lucas, el cielo «se abre» (anoigesthai), mientras que en Marcos «se rasga» (schizesthai);
cf. Mc 1,10.
5) Al describir al Espíritu que baja sobre Jesús como una paloma, Lucas añade somatiko eidei (= «en forma
corporal»); pero éste es otro de los rasgos característicos de Lucas.
El bautismo de Cristo en el Jordán es una epifanía, una manifestación.
De nuevo se manifiesta que Dios se ha solidarizado con el ser humano,
71
EVANGELIO DE LUCAS
no con una humanidad ideal, sino con una humanidad real, una
humanidad pecadora. Por eso Cristo es bautizado con un bautismo de
penitencia para el perdón de los pecados. Él, ya desde el comienzo de
su ministerio, se manifiesta como el que “carga con el pecado del
mundo” y así se une a esta historia humana de pecado y de alejamiento
de Dios. Se une porque sólo desde la unión y la solidaridad es posible
salvarla. M. Gelabert
Sentido del bautismo de Jesús.
Existen básicamente dos motivos que explican “teológicamente” su bautismo.
1.- Por solidaridad con el pueblo pecador de Israel. Pero es una solidaridad desde la clave del Siervo de Yahvé. En
ese sentido Jesús reconoce la validez de la predicación y el proyecto de Juan Bautista aunque le dará un nuevo
sentido.
Su identidad la va a vivir de un modo “escondido” según el sentivo de Siervo de Yavé. Cargando con el pecado de
todos. Asume la tarea de cargar con el pecado de todos con los que se solidariza. Y las aguas del Jordán sucias por
el pecado de todos quedán purificadas con su inmersión. Su bautismo las purifica
2.- Explica cómo se va a manifestar (Epifanía) Jesús como Hijo y Mesías. En el bautismo se muestra ya un Dios
trinitario. Y va a revelar a Jesús como Hijo de su padre del cielo. Revela quien es Jesús (Hijo) quien es Dios (Padre)
y cómo es ungido por el Espíritu santo que lo hace Cristo (mesías, Ungido)
El bautismo de Jesús no es señal de enmienda (3,3), por eso Lc lo separa del pueblo; es símbolo de su compromiso
hasta dar la vida para llevar cabo su misión (12,50).
Mientras oraba, mientras Jesús pedía al Padre la fuerza para llevarlo a cabo, se suceden una serie de
acontecimientos destinados a describir la experiencia que ha tenido Jesús en su unción mesiánica. Cielo abierto:
comunicación definitiva y permanente con Dios; Espíritu: unción del rey mesiánico (Is 11,1-5), del Servidor de
Dios con misión universal (Is 42,1-7), del profeta Mesías (Is 61,1-4). La forma de paloma, alusión al Espíritu
creador (Gn 1,2): la creación culmina en Jesús (el Hijo del hombre = el Hombre). El texto de la comunicación
celeste varía según los mss. La que figura en la mayoría de las traducciones: "Tú eres mi Hijo amado, mi
predilecto", es igual a la de Mc. Diferencia en la investidura de Juan y Jesús: Juan recibe un mensaje divino
(profeta); Jesús, la plenitud del Espíritu (Hijo).
3,21
Al comparar con Mc y Mt, se aprecia que Lc ha reducido hasta lo mínimo la escena del Bautismo, e incluso ha
escamoteado el que fuese Juan, explícitamente, quien bautizase a Jesús. Todo ha sido descrito de forma impersonal.
Da la sensación de que a Lc le produce cierta angustia, aunque no pueda dejar de insinuarlo, un Jesús haciendo cola
a la orilla del río, confundido con cualquiera de los pecadores, enfangado en las aguas del Jordán, sucias por tantos
pecados y tanta tragedia humana. El Bautismo consagra la pertenencia de Jesús a su pueblo.
El cielo, que estaba cerrado desde la expulsión de los primeros hombres del Paraíso, se abrió para dejar bajar el
Espíritu. La larga y antigua oración: “¡Ah,si rompieses los cielos y descendieses…” (Is 63,19), había sido
escuchada. (Notar las semejanzas con el Pentecostés de Hch 2,1-4, donde también el cielo se abre y, mientras
oraban, baja el Espíritu). Y desde el cielo abierto Dios mismo proclama con claridad a los lectores la confesión de fe
pascual.
21 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ βαπτισθῆναι ἅπαντα τὸν λαὸν καὶ Ἰησοῦ βαπτισθέντος καὶ προσευχοµένου
ἀνεῳχθῆναι τὸν οὐρανὸν
21Y sucedió que, cuando todo el pueblo era bautizado, también Jesús fue bautizado; y, mientras oraba, se
abrieron los cielos,
Todo el pueblo había recibido el bautismo; La expresión «todo el pueblo» es una referencia sintética al «gentío»
que se menciona en Lc 3,7. Lucas pone de relieve una vez más el carácter universal de la reacción del pueblo, de la
actitud de la gente; hay que notar la presencia del término laos (= pueblo). Todavía no se ha introducido la
distinción entre «el pueblo» y «los jefes», es decir, las autoridades judías; pero el acento universalista del adjetivo
«todo» (el pueblo) contribuye a dar un mayor relieve a esa distinción cuando aparezca en el curso del relato.
Lucas omite el detalle de Marcos, que especifica que Jesús fue bautizado «por Juan».
Jesús sale del agua y “hace oración”. En la Biblia, la oración es el modo de comunicación verdadera con Dios.
Jesús, que es el Hijo de Dios, y así se va a revelar inmediatamente, hace oración como hombre, porque es la forma
de expresar su necesidad humana y su solidaridad con los que le rodean.
El bautismo de Jesús, en Lucas, tiene unas resonancias más proféticas. Hace oración porque al salir del agua (esto se
ha de tener muy en cuenta), y estando en oración, desciende el Espíritu sobre él. Porque es el Espíritu, como a los
verdaderos profetas, el que cambia el rumbo de la vida de Jesús, no el bautismo de penitencia de Juan. Lucas no ha
necesitado poner el diálogo entre Juan y Jesús, como en Mt 3,13-17, en que se muestra la sorpresa del Bautista. Las
72
EVANGELIO DE LUCAS
cosas ocurren más sencillamente en el texto de Lucas: porque el verdadero bautismo de Jesús es en el Espíritu para
ser profeta del Reino de Dios; esta es su llamada, su unción y todo aquello que marca una diferencia con el mundo a
superar del AT.
3,22.-El Espíritu Santo y la voz del cielo
Lucas mantiene los dos elementos esenciales del relato de Marcos: la venida del Espíritu y la voz del cielo.
La venida del Espíritu tiene especial importancia, porque entre algunos rabinos existía la idea de que el Espíritu
había dejado de comunicarse después de Esdras (siglo V a.C.). Ahora, al venir sobre Jesús, se inaugura una etapa
nueva en la historia de las relaciones de Dios con la humanidad. Porque ese Espíritu que viene sobre Jesús es el
mismo con el que él nos bautizará, según las palabras de Juan Bautista.
La voz del cielo. A un oyente judío, las palabras «Tú eres mi Hijo querido, mi predilecto» le recuerdan dos textos
con sentido muy distinto. El Sal 2,7: «Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy», e Isaías 42,1: «Mirad a mi siervo,
a quien sostengo; mi elegido, a quien prefiero». El primer texto habla del rey, que en el momento de su
entronización recibía el título de hijo de Dios por su especial relación con él. El segundo se refiere a un personaje
que salva al pueblo a través del sufrimiento y con enorme paciencia. Lucas quiere evocar las dos ideas: dignidad de
Jesús y salvación a través del sufrimiento.
22 καὶ καταβῆναι τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον σωµατικῷ εἴδει ὡς περιστερὰν ἐπ. αὐτόν, καὶ φωνὴν ἐξ οὐρανοῦ
γενέσθαι, Σὺ εἶ ὁ υἱός µου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα.
22 bajó el Espíritu Santo sobre él con apariencia corporal semejante a una paloma y vino una voz del cielo:
«Tú eres mi Hijo, el amado; en ti me complazco».
*bajó sobre él el Espíritu Santo en forma visible, como de paloma, y hubo una voz del cielo: Hijo mío eres tú, yo
hoy te he engendrado. (cod D)
ἐν σοὶ εὐδόκησα (= en ti tuve complacencia)
Aunque es difícil explicar satisfactoriamente el origen del símbolo de la paloma, es cierto que los evangelistas lo
han entendido como un signo de la presencia del Espíritu en Jesús. Y como en el Antiguo Testamento el «Espíritu»
de Dios es normalmente una manifestación de su poder creador o de su presencia profética en el ser humano, parece
razonable interpretarlo aquí en esa misma línea.
Como una paloma; Los principales argumentos que abogan por un trasfondo veterotestamentario o simplemente
judío son los siguientes:
a) El Espíritu se compara a una paloma, porque «el Espíritu de Dios» se relaciona con un pájaro que revolotea sobre
la superficie de las aguas, como se dice en el primer relato de la creación (cf. Gn 1,2); en este caso, la paloma sería
un símbolo de la nueva creación.
b) También se ha comparado con la paloma que soltó Noé después del diluvio (cf. Gn 8,8), y así sería símbolo de un
nuevo comienzo o de una nueva liberación.
c) Se ha comparado a la actuación del Señor que impulsa a su pueblo a un nuevo éxodo, como «el águila incita a su
nidada» (Dt 32,11).
Y se oyó una voz del cielo; Una traducción más literal sería: «Y se produjo una voz (que venía) del cielo». La idea
de que el Dios del cielo habla a su pueblo no es infrecuente en el Antiguo Testamento; véase, por ejemplo, Dt 4,10-
12. A menudo se asociaba la «voz» del Señor con el trueno (cf. Is 30,30-31; Sal 18,14); lo que da mayor relieve a un
origen, trascendente del sonido de esa voz. Esta concepción veterotestamentaria ha pasado al Nuevo Testamento sin
mayores modificaciones.
La genealogía de Lucas (3,23-38) está situada inmediatamente después del relato del bautismo de Jesús, tras la voz
del cielo que dice: «Tú eres mi hijo, el Amado, en ti me he complacido» (Lc 3,22). Es como un comentario a estas
palabras. La gente creía que Jesús era hijo de José, de Helí, etc. La acotación «según se creía” debe ser aplicada a
toda la lista genealógica, desde el primero hasta el último. «La totalidad de la genealogía está bajo la modalidad del
parecer hasta los últimos términos de la construcción: “de Adán, de Dios”, aunque estén bien lejos del enunciado.
Lucas 3, 23-37 presenta la genealogía en orden ascendente, desde Jesús hasta Adán (Dios), no desde arriba
(Abrahán) hacia Jesús, como Mateo. No cita a mujeres, ni siquiera a María, madre de Jesús, sino que se limita a
trazar una austera lista de varones, desde José (a quien se tomaba como padre de Jesús), hasta Adán (Dios), sin
aparentes diferencias o marcas distintivas. Por otra parte, de Jesús hasta David, Lucas no sigue la línea regia, como
Mateo, y por eso no incluye entre los antepasados de Jesús a Salomón y a sus descendientes, sino a otros davídidas
no reyes, en la línea de Natán (cf. 2 Sam 4, 14; 1 Cron 3, 5), como si la tradición monárquica que siguió a David
hubiera sido equivocada. Todo intento de compaginar las listas de Mateo y Lucas carece de sentido: ni uno ni otro
han querido ofrecer una genealogía crítica (biológica), sino trazar las claves mesiánicas del origen de Jesús.
Lucas quiso insertar su genealogía de Jesús dentro del complejo narrativo establecido por Marcos; concretamente,
entre los episodios del bautismo de Jesús y la tentación en el desierto.
73
EVANGELIO DE LUCAS
A diferencia de Mateo que pone la genealogía de Jesús al comienzo de su evangelio, no quiere indicar la
ascendencia humana de Jesús hasta haber revelado su filiación divina en el bautismo). Las diferencias de las dos
genealogías son muy importantes: Mateo incluye 42 generaciones, mientras que Lucas tiene 77; los nombres de las
dos listas difieren bastante, especialmente entre José y Zorobabel; el padre de José es Helí, según Lucas, y Jacob,
según Mateo. No se trata pues, de unas listas que pretendan la exactitud histórica.
Su intención es más bien teológica. Jesús aparece en esta genealogía como la plenitud del pueblo de Israel y el
primogénito del nuevo pueblo que se manifiesta visiblemente en la comunidad eclesial. Jesús no es, por tanto, un
hombre al margen de la historia de su pueblo sino la consumación de la historia que cuentan estas generaciones, el
centro en el que la salvación se revela plenamente.
Genealogía de Jesús
La genealogía de Lc es una composición artificial. Probablemente tuvo una existencia, total o parcial, anterior a la
redacción de Lc y fue incorporada por el autor con una finalidad teológica: Jesús, hijo de David, hijo de Adán, hijo
de Dios.
En el mundo judío las genealogías servían para justificar derechos y dignidades. La de Jesús muestra que sus
orígenes están no sólo en el pueblo judío, como constata Mateo en el texto paralelo, sino también en la humanidad
entera a la que Jesús se incorpora a través de Adán. Esta presencia de Adán en la genealogía de Jesús subraya una
vez más una idea típicamente lucana: la significación universal de Jesús. Jesús viene a responder a las expectativas
de todos los hombres, judíos y paganos.
A diferencia de Mateo que elabora una lista descentente con la fórmula “A engrendó a B” Lucas asciende desde
Jesús, a través de Adán, hasta Dios y emplea la fórmula «A (hijo) de B, (hijo) de C, pudiendo dividir la lista en
cuatro periodos. Lucas incluye un período prepatriarcal (preabrahamítico), su lista es mucho más larga que la de
Mateo: unos setenta y siete nombres frente a los cuarenta y uno de Mateo. La genealogía de Jesús según Lucas,
colocada inmediatamente después del episodio del bautismo, tiene la función de reseñar la ascendencia del
protagonista precisamente al comienzo de su ministerio público de predicación y de actividad curativa. El hecho de
que esa larga enumeración de nombres termine reconociendo a Jesús como descendiente de «Adán, hijo de Dios» se
debe, obviamente, a un influjo directo de la declaración que viene del cielo con ocasión del bautismo. En todo su
conjunto, la genealogía de Jesús contiene setenta y ocho nombres, incluyendo los de Jesús y Dios, e implica setenta
y siete generaciones. La cadena de nombres reseña la paternidad directa de cada uno de ellos, en orden ascendente,
comenzando por el propio Jesús y llegando hasta Adán e incluso hasta Dios mismo. La lista se limita a una escueta
mención del nombre de cada antepasado, sin detenerse en comentario alguno marginal, y no se da la más mínima
indicación expresa de que las setenta y siete generaciones impliquen un múltiplo de siete. Si se comparan los
nombres enumerados por Lucas con las figuras del Antiguo Testamento, resulta evidente que algunos de ellos
coinciden con personajes bien conocidos en la historia de Israel; por ejemplo, todos los nombres incluidos entre
Zorobabel y Abrahán coinciden con los reseñados en 1 Cr 1-3, y los comprendidos entre Abrahán y Adán se
encuentran en Gn 5,1-32; 11, 10-26 o en 1 Cr 1,1.24. Pero todavía quedan treinta y seis personajes absolutamente
desconocidos.¿Dónde pudo encontrar Lucas este catálogo genealógico? Muchos comentaristas modernos se inclinan
a pensar que Lucas se inspiró en alguna genealogía ya existente
El período premonárquico, que abarca unos setecientos años entre Abrahán y David, es la única parte en que las
dos genealogías concuerdan sensiblemente con la única diferencia significativa de los nombres que van desde Esrón
hasta Aminadab.
El período monárquico abarca unos cuatrocientos años desde David hasta la deportación a Babilonia. Lucas pone
veintiún nombres, y Mateo catorce; y, de los veintiuno, sólo los de David y Natán están atestiguados en la historia
veterotestamentaria de la monarquía
El período posmonárquico abarca unos 575 años desde el comienzo del destierro babilónico hasta el nacimiento
de Jesús. La lista de Lucas contiene veintidós nombres y sólo coincide con Mateo en los dos primeros (Salatiel y
Zorobabel) y en los dos últimos (José y Jesús). Y estos cuatro son los únicos de las dos listas sobre los que tenemos
alguna información bíblica. Las demás personas son totalmente desconocidas para el AT y para la literatura
intertestamentaria.
El periodo preabramitico comprende desde Tara hasta Dios; 21 nombres.
La intención de Lucas con su genealogía es intentar demostrar que Jesús es Hijo de Dios. Muchas peculiaridades de
Lucas se pueden atribuir a la intención teológica del autor. Si la suya es la única genealogía de la Biblia que rastrea
los orígenes de un hombre hasta Dios, es porque viene después del bautismo, cuando una voz del cielo proclamó a
Jesús como Hijo de Dios. Si Lucas lleva la genealogía hasta Adán, puede ser debido a que su evangelio fue escrito
con destino a los gentiles de las Iglesias paulinas.
Aunque Lucas no dice que su genealogía siga un sistema de organización numérica, algunos han detectado un
esquema de 11 x 7. Hay varios detalles en esta genealogía que apoyan la tesis de un esquema septenario: hay siete
patriarcas desde Adán hasta Henoc y setenta nombres entre Henoc y Jesús, lo cual tal vez refleja la tradición (cf.
74
EVANGELIO DE LUCAS
Hen 10, 12) de que habría setenta generaciones desde el pecado de los ángeles.
Además, Lucas presenta veintiún (3 x 7) nombres en el período posexílico, donde Mateo presenta catorce. Lo
mismo sucede con el período monárquico, mientras que en el período premonárquico Abrahán está catorce nombres
(2 x 7) antes de David y Dios está veintiún nombres (3 x 7) antes de Abrahán. Así, pues, el conjunto de la lista
lucana tiene, desde José hasta Dios, un esquema de 2 1 + 21 + 14 + 21. El hecho de que Dívid (núm. 42) y Abrahán
(núm. 56) aparezcan como múltiplos de siete puede también ser importante.
Posmomárquica;
23 Καὶ αὐτὸς ἦν Ἰησοῦς ἀρχόµενος ὡσεὶ ἐτῶν τριάκοντα, ὢν υἱός, ὡς ἐνοµίζετο, Ἰωσὴφ τοῦ Ἠλὶ
23 Así, también él, Jesús, comenzaba a los treinta años; se pensaba que era hijo de José, el de Elí,
Treinta años, edad del pleno vigor, la edad de David al comenzar su reinado (2 Sm 5,4); se pensaba, que Jesús no
procede de Dios a través de Adán y José, sino directamente, como principio de una humanidad nueva (1,35); "ser
hijo": ser fiel a la tradición recibida del padre y tomar a éste por modelo; Jesús no tiene más modelo que Dios
mismo y de él vendrá su mensaje. Asume la historia anterior, pero no es producto de ella; es novedad absoluta,
aunque oculta. La genealogía consta de 77 nombres, que forman once septenarios o "semanas", la edad final del
mundo (4 Esd 14,11s lat.). Dios fue el origen y verdadero padre de la antigua humanidad; la concepción de Jesús, de
nuevo por obra de Dios, ha sido el origen de la nueva.
Según pensaba la gente, el hijo de José; Como en la genealogía según Mateo, la ascendencia de Jesús se describe
siguiendo la línea de José y no la de María (a pesar de algunos intentos posteriores de interpretar la genealogía
según Lucas como la lista de los antepasados de María). Esto quiere decir que Lucas asigna a José una paternidad
legal, o comúnmente reconocida, por la que Jesús se considera como heredero de José. Por esta razón, Lucas puede
presentar a María y José como «sus padres» en Lc 2,41, y María puede hablar a su hijo, refiriéndose a José, como
«tu padre» (Lc 2,48).
José, hijo de Helí; En los relatos de la infancia ha quedado claro que José era «de la estirpe de David» (Lc 1,27;
2,4). Ahora en la genealogía se describe detalladamente esa ascendencia davídica. Helí, como padre de José, resulta
totalmente desconocido.
24τοῦ Ματθὰτ τοῦ Λευὶ τοῦ Μελχὶ τοῦ Ἰανναὶ τοῦ Ἰωσὴφ 25 τοῦ Ματταθίου τοῦ Ἀµὼς τοῦ Ναοὺµ τοῦ
Ἑσλὶ τοῦ Ναγγαὶ 26 τοῦ Μάαθ τοῦ Ματταθίου τοῦ Σεµεῒν τοῦ Ἰωσὴχ τοῦ Ἰωδὰ 27 τοῦ Ἰωανὰν τοῦ Ῥησὰ
τοῦ Ζοροβαβὲλ τοῦ Σαλαθιὴλ
24 el de Matat, el de Leví, el de Melquí, el de Jannai, el de José, 25 el de Matatías, el de Amós, el de Nahún, el de
Hesli, el de Nagai, 26 el de Maat, el de Matatías, el de Semeín, el de Josec, el de Jodá, 27 el de Joanán, el de Resá,
el de Zorobabel, el de Salatiel,
vv. 24-27. Matat,... Resá; Estos diecisiete antepasados de Jesús nos resultan absolutamente desconocidos. En
ningún caso se deben identificar con otros personajes veterotestamentarios del mismo nombre, por ejemplo, con los
profetas Amos y Nahún.
Zorobabel; Lucas escribe el nombre de Zerubbábel según la forma griega de los LXX en 1 Cr 3,19: Zorobabel, que
es la que se adopta en esta traducción. El nombre, derivado del acádico zér-Bábili, significa «linaje de Babilonia»,
con referencia a su nacimiento en esa capital (Esd 2,2); fue uno de los primeros judíos que regresaron a Jerusalén
desde el destierro en Babilonia. Después del decreto de Ciro, que autorizaba a los israelitas a regresar a sus tierras,
Zorobabel fue gobernador de Judá durante la dominación persa. Hacia el año 520 a. C. empezó su mandato en
Jerusalén como sucesor de Sesbasar, y tuvo un papel importante en la reconstrucción del templo entre los años 520-
515 a. C.
Salatiel; También en este caso Lucas utiliza la forma griega del nombre: Salathiél —en vez de la escritura hebreas
Sé'altíél—, como aparece en la versión de los LXX de 1 Cr 3,17. En hebreo, sé'altí-él significa: «He pedido a Dios»
(este hijo). En la genealogía según Mateo, Salatiel aparece como hijo de Jeconías (Mt 1,12), igual que en la versión
de los LXX de 1 Cr 3,17 (Iechonia-asir, o sea, «Jeconías-prisionero»); en cambio, Lucas le presenta como «hijo de
Nerí», personaje totalmente desconocido.
Monárquina;
28τοῦ Νηρὶ τοῦ Μελχὶ τοῦ Ἀδδὶ τοῦ Κωσὰµ τοῦ Ἐλµαδὰµ τοῦ Ἢρ 29 τοῦ Ἰησοῦ τοῦ Ἐλιέζερ τοῦ Ἰωρὶµ
τοῦ Ματθὰτ τοῦ Λευὶ 30 τοῦ Συµεὼν τοῦ Ἰούδα τοῦ Ἰωσὴφ τοῦ Ἰωνὰµ τοῦ Ἐλιακὶµ 31 τοῦ Μελεὰ τοῦ
Μεννὰ τοῦ Ματταθὰ τοῦ Ναθὰµ τοῦ Δαυὶδ
el de Nerí, 28 el de Melqui, el de Addí, el de Cosán, el de Elmadán, el de Er, 29 el de Jesús, el de Eliezer, el de
Jorín, el de Matat, el de Leví, 30 el de Simeón, el de Judá, el de José, el de Joná, el de Eliacín, 31 el de Meleá, el
de Mená, el de Matatá, el de Natán, el de David,
75
EVANGELIO DE LUCAS
Uno de los antepasados que más ha sorprendido encontrar es la figura del tercer hijo de David, que se llamaba
Natán y que había nacido en Jerusalén. La genealogía lucana desciende del gran rey, pero no a través de los
sucesivos gobernantes de Israel, sino a través de este hijo que nunca reinó, aunque transmite la sangre de su padre.
¿Qué llevó a Lucas a esta elección? Puede que no quisiera entroncar a Jesús con coronas reinantes que le pudieran
tintar con presunciones políticas. Es probable que le impactara la maldición que el profeta Jeremías 22,24-30 hiciera
sobre el rey Jeconías, una maldición que causó mucho impacto sobre todo en el tiempo de la monarquía asmonea y
que hizo que algunos círculos judíos esperaran al Mesías fuera de la casa reinante y dentro de una línea profética.
Pudiera ser también que el hecho de que Lucas haya elegido una línea mesiánica a través de Natán (2 Sm 5,14) y
no a través de Salomón refleje un escrúpulo judío popular sobre la mancha que suponía la escandalosa vida de
Salomón.
Aunque quizá lo que más empujó a Lucas a escoger esta figura menor fue su nombre, el mismo que llevaba el
profeta Natán y que hizo que, a lo largo de la historia, las dos figuras se mezclaran para los menos entendidos.
Lucas a lo largo de su obra conecta a Jesús con los profetas y le describe desarrollando una labor profética de tipo
escatológico que cumple con todas las expectativas de Israel.
vv. 28-31. Melquí... Matatá; También estos dieciocho antecesores de Jesús son desconocidos, aunque Lucas los
presenta como herederos de David, según la «línea o familia de Natán» (cf. Zac 12,12).
Natán; se conoce el nombre de este tercer hijo de David, nacido en Jerusalén, por las indicaciones de 2 Sm 5,14; 1
Cr 3,5; 14,4. En la genealogía según Mateo, el nombre correspondiente a Natán es «Salomón» (Mt 1,6b). De este
modo, Lucas ha querido evitar la línea dinástica desde Salomón hasta Jeconías, quizá por las críticas que hace el
Antiguo Testamento de algunos de estos reyes o —con más probabilidad— por losoráculos de Jeremías (Jr 22,28-
30; 36,30-31), que preanunciaban la desaparición de la dinastía de David.
David; El nombre del más famoso rey de Israel aparece aquí, en la genealogía de Jesús según Lucas, como uno más
de sus setenta y siete antepasados; en contraste con Mt 1,6.17, Lucas no le da una relevancia especial. Desde David
hasta Abrahán, los nombres coinciden en ambas listas genealógicas, con la única excepción de Admín y Arní,
encionados en Lc 3,33.
Premonárquica
32τοῦ Ἰεσσαὶ τοῦ Ἰωβὴδ τοῦ Βόος τοῦ Σαλὰ τοῦ Ναασσὼν 33 τοῦ Ἀµιναδὰβ τοῦ Ἀδµὶν τοῦ Ἀρνὶ τοῦ
Ἑσρὼµ τοῦ Φάρες τοῦ Ἰούδα 34 τοῦ Ἰακὼβ τοῦ Ἰσαὰκ τοῦ Ἀβραὰµ τοῦ Θάρα τοῦ Ναχὼρ
32 el de Jesé, el de Jobed, el de Booz, el de Salá, el de Naasón, 33 el de Aminadab, el de Admín, el de Arní, el de
Esrón, el de Fares, el de Judá, 34 el de Jacob, el de Isaac, el de Abrahán,
Mientras el A(ram) de Mateo está documentado en las genealogías de Rut y 1 Cr 2, no hay base bíblica para Arní y
Admín. Los escribas que copiaron el evangelio de Lucas tenían dificultades para identificarlos como se ve por las
variantes de los manuscritos. Se ha pensado que Admín es una corrupción de Aminadab, de modo que Lucas
presentaría dos veces la misma persona bajo nombres distintos. También se ha pensado que Arní es una corrupción
de A(ram). Ninguna de las dos soluciones es muy convincente.
Jesé; El padre de David, perteneciente a la tribu de Judá, tenía su residencia en Belén (cf. 1 Sm 16,1). Lucas utiliza
la forma griega del nombre: Iesssai, que es también la empleada por los LXX en 1 Cor 2,13; en hebreo, el nombre
es îs^ay, procedente de Yîsay (cf. 1 Cr 2,12). Jesé es un personaje bien conocido en la tradición bíblica (cf. 1 Sm
7,12; 20,27; Rut 4,22; Hch 13,22; Rom 15,12).
Obed Es el abuelo de David, hijo de Rut y criado de pequeño por Noemí (Rut 4,17.21-22).
Boaz; Boaz era un honrado terrateniente con residencia en Belén, que se casó con Rut, la moabita (Rut 2-4). Lucas
utiliza la forma griega del nombre: Boos, igual que la versión de los LXX en 1 Cr 2,12; la forma hebrea es Bhaz, de
significado desconocido.
Sala; En el P4, en los códices B y X+ y en versiones siríacas, el nombre del padre de Boaz aparece como Sala.
Naasón; Es uno de los jefes de familia, representantes de las doce tribus, que asistieron a Moisés para elaborar un
censo de todo Israel en el desierto (Nm 1,7).
Aminadab; El padre de Naasón debió de ser una de las figuras importantes de la tribu de Judá (cf. Nm 1,7). Cf. Éx
6,23; 1 Cr 2,10; Rut 4,19-20. Tanto en la genealogía según Mateo (Mt 1,4) como en los registros del primer libro de
las Crónicas (1 Cr 2,10), a Aminadab se le presenta como hijo de Ram (= Aram); pero Lucas le introduce como
«hijo de Admín» y nieto de Arní, personajes desconocidos en el Antiguo Testamento.
Admín, hijo de Arní; Estos dos nombres, junto con el anterior, plantean las mayores dificultades, desde el punto de
vista de la crítica textual, en la genealogía según Lucas.
Esrón; En este nombre vuelven a coincidir las dos líneas genealógicas (Lc 3, 33; Mt 1,3). Esrón fue el representante
de la tribu de Judá (Gn 46,12; Nm 26,21). La forma griega del nombre es Esrom, como en la versión de los LXX en
1 Cr 2,9 (aunque en algunos manuscritos aparece como Eserom); en hebreo, el nombre es Hesrón, que posiblemente
signifique «el débil» (?).
76
EVANGELIO DE LUCAS
Fares; Éste es el nombre de uno de los dos gemelos —el otro es Zéjar —que dio a luz Tamar, como fruto de sus
relaciones con su suegro Judá (Gn 38,29). La forma griega es Phares, como en 1 Cr 2,4 (LXX); en hebreo, el
nombre es Peres. Cf. Rut 4,18.
Judá; Cuarto hijo de Jacob, nacido de Lea (Gn 29,35); es el prototipo de la tribu de Judá. Cf. 1 Cr 2,1; Heb 7,14.
Jacob; Hijo de Isaac y de Rebeca y hermano menor gemelo de Esaú. Tanto Lucas como Mateo usan este nombre
«Jacob», que, en el texto masorético de 1 Cr 1,34 aparece como «Israel».
Isaac; Hijo de Abrahán y de Sara, concebido cuando sus padres ya eran viejos. Contrajo matrimonio con Rebeca
(Gn 24,64). El nombre está tomado de 1 Cr 1,34.
Abrahán; El patriarca por antonomasia, el padre de Israel, aparece aquí —igual que David— como uno de tantos
antepasados de Jesús. Con la mención de Abrahán terminan las coincidencias entre la lista genealógica reproducida
por Lucas y los registros del primer libro de las Crónicas (1 Cr 1-3). Desde Abrahán hasta Arfaxad, la genealogía
según Lucas parece estar tomada de Gn 11,10-26. Sin embargo, alguno de los nombres siguientes se encuentran
también en 1 Cr 1,24-27.
Preabramítica
35τοῦ Σεροὺχ τοῦ Ῥαγαὺ τοῦ Φάλεκ τοῦ Ἔβερ τοῦ Σαλὰ 36 τοῦ Καϊνὰµ τοῦ Ἀρφαξὰδ τοῦ Σὴµ τοῦ Νῶε
τοῦ Λάµεχ
el de Tara, el de Nacor, 35 el de Seruc, el de Ragau, el de Falec, el de Eber, el de Salá 36 el de Cainán, el de
Arfaxad, el de Sem, el de Noé, el de Lámec,
Téraj; Personaje de origen «semita» —es decir, descendiente de Sem—, cuyo nombre refleja la región de donde
procede. Es el padre de Abrahán, de Najor y de Harán, según los datos de Gn 11,26-27. La forma griega del nombre
es Thara, igual que en la versión de los LXX en Gn 11,26. Cf. Jos 24,2; 1 Cr 1,26. El nombre hebreo es Terah.
Nacor; Es probable que el nombre del abuelo de Abrahán se deba a su región de origen (Nahuru), en Mesopotamia.
Seruc; El nombre deriva, probablemente, de la región de Sarugi, un territorio situado al oeste de Jarán. La forma
griega del nombre es Serouch, como en la versión de los LXX (Gn 11,20); cf. 1 Cr 1,26. El nombre hebreo es
Serúg.
Ragau; Otro descendiente de Sem, cuyo nombre original —Reú— es probablemente una abreviatura de «Reuel» o
de «Reuyah», que significa «amigo de Dios» o «amigo de Yahú»
Fálec; También «semita». Su nombre significa «división»; y es, probablemente, un reflejo de la historia de la
famosa Torre de Babel.
Éber; Es el antecesor por antonomasia de los «hebreos». Cf. Gn 11,14; 10, 24; cf. 1 Cr 1,25. En hebreo, la forma
del nombre es Eber, que significa: «región más allá (del río Eufrates)».
Selá; En la lista genealógica, la forma griega del nombre es Sala, igual que el mencionado anteriormente en el v. 32.
El nombre proviene de la versión de los LXX (Gn 11,13; 10,24; 1 Cr 1,24), mientras que el texto masorético dice
Selah.
Cainán; El nombre de Kainam (o Kainan) aparece en Gn 11,12; 10,24 (LXX) y en 1 Cr 1,18.
Arfaxad; Tercer hijo de Sem y abuelo (o bisabuelo) de Éber, el típico antecesor de los «hebreos»
Sem; El padre por antonomasia de los «semitas». La forma griega del nombre es Sem, igual que en Gn 11,10
(LXX). Desde Sem hasta Adán, la genealogía según Lucas depende probablemente de la lista de los descendientes
de Set en Gn 5,1-32: «lista de los descendientes (libro de las generaciones) de Adán» (Gn 5,1).
Noé; La genealogía según Lucas no olvida a la gran figura de la época anterior a los patriarcas, a Noé el justo, hijo
de Lamec, superviviente del diluvio, salvado de la destrucción por el propio Dios.
Lamec; Marido de Bit-Enós, que le dio un milagro de hijo, como Noé.
37 τοῦ Μαθουσαλὰ τοῦ Ἑνὼχ τοῦ Ἰάρετ τοῦ Μαλελεὴλ τοῦ Καϊνὰµ 38 τοῦ Ἐνὼς τοῦ Σὴθ
37 el de Matusalén, el de Henoc, el de Járet, el de Malallel, el de Cainán, 38 el de Enós, el de Set,
Matusalén; El más longevo patriarca de los descendientes de Set (Gn 5,21.25-27).
Henoc; La carta de Judas llama a Henoc «el séptimo después de Adán» (Jds 14). En la posterior tradición judía de
la época anterior al cristianismo, Henoc aparece como el depositario del favor de Dios; «le tocó en suerte el lote (de
los santos)» (lQapGn 2,20), porque «trató con Dios y después desapareció, porque Dios se lo llevó» (Gn 5,24).
Járet; Otro patriarca de la época anterior al diluvio (Gn 5,15; 1 Cr 1,1). Los mejores manuscritos del texto de Lucas
leen la forma griega laret.
Maleleel: La forma del nombre en la genealogía según Lucas sigue la tradición de los LXX: Meleleél (Gn 5,12; 1
Cr 1,1). Pero el nombre en hebreo es MahalaPel (= alabanza de Dios)
Cainán; Es el mismo nombre que ya aparece anteriormente en el v. 36. Gn 5,9; 1 Cr 1,1, donde aparece como
«Quenán».
Enós; Otra formación del nombre, según el texto hebreo, es ''Enos” (Gn 5,6; 1 Cr 1,1), cuyo significado es
77
EVANGELIO DE LUCAS
simplemente «hombre». En Gn 4,26 se le presenta como «el primero que invocó el nombre del Señor».
Set; Según Gn 4,25-26, se trata del tercer hijo de Adán y Eva; pero Gn 5,3 le presenta como su primer hijo. Cf. 1 Cr
1,1; Eclo 49,16.
τοῦ Ἀδὰµ τοῦ θεοῦ.
el de Adán, el de Dios.
Adán; El primer hombre (Gn 5,1-2; 1 Cr 1,1; Eclo 49,16). En la lista genealógica se le presenta como «individuo»,
es decir, como persona concreta e histórica. En Gn 1-2, la palabra 'ádam se interpreta normalmente como una figura
simbólica de la humanidad del ser humano. En la genealogía según Lucas, como en casi todas las obras de la
literatura intertestamentaria, se pasa por alto el «pecado» de Adán y se enaltece su «gloria» de ser el primer hombre.
Lucas subraya aún más su condición al llamarle decididamente «hijo de Dios». Cf. 1 Tim 2,13.
Hijo de Dios; Cuando Lucas añade a su lista genealógica ese simple tou theou (= «hijo de Dios»), puede parecer
que considera a Dios como «padre», en la misma línea que los demás personajes citados en la genealogía de Jesús.
Pero, obviamente, Lucas supone mucho más que eso. No quiere decir que Adán, por el mero hecho de ser creado
por Dios, se convierta automáticamente en «su hijo». La adición lucana evoca más bien el recuerdo de la
declaración celeste que proclamaba a Jesús como «Hijo» (Lc 3,22). Él es el auténtico y verdadero «Hijo de Dios».
La mención de Adán («hombre») y de Dios subraya la paradoja de que Jesús era de origen humano y divino y que
su origen humano lo comparten todos los que caminan por la faz de la tierra, gentiles y judíos. Por otra parte, la
referencia a Jesús como «hijo de Adán» precede inmediatamente a la escena de Lc 4,1-12, donde Jesús es tentado
por Satanás, un eco de la lucha que sostuvo Adán con Satanás en Edén.
En resumen; La genealogía de Lucas proviene de círculos contrarios al mesianismo político y a la historia de los
reyes de Judá, quizá en la línea de Esteban, que había rechazado la validez del templo (Hch 6-7). Parece que esos
círculos dieron gran importancia a los patriarcas prediluvianos, como otros grupos apocalípticos y sacerdotales,
interesados por Noé, Lamec, Matusalén, Henoc, Yared, Enós y Set, que aparecen al principio de la lista, que consta
de once etapas, cada uno con siete generaciones, y que ha sido cuidadosamente elaborada para situar a Jesús en un
contexto mesiánico que era muy importante para algunos judíos (quizá parientes de Jesús), que querían situarle en la
línea divisoria de los tiempos, en el principio de la era final, inaugurando la generación final de la historia, es decir,
el culmen de los tiempos (es decir, la etapa décimo-segunda). Esa genealogía, que coloca en los lugares estratégicos
a Henoc, Abraham y David, terminaría en José, afirmando que él era padre de Jesús Mesías. Pero el texto actual de
Lucas (y quizá la misma tradición anterior que él utiliza) acepta paradójicamente esa genealogía para superarla,
diciendo que Jesús era, como se pensaba, hijo de José.
CAP 4
Las tentaciones del desierto.
Lucas está de acuerdo con Mateo en dar una descripción de las tentaciones (Marcos sólo dice que fue tentado).
Lucas, sin embargo, invierte el orden de la segunda y la tercera tentación. El orden de Mateo es más lógico y parece
probable que Lucas lo ha cambiado para hacer que las tentaciones terminen en Jerusalén. Esta ciudad, y el camino
que Jesús recorre hacia ella, son claves teológicas fundamentales para entender el evangelio de Lucas y el libro de
los Hechos de los Apóstoles.
Jesús afronta tres tentaciones. Esto viene de la tradición. No es que el número tres sea determinante y no se explica
solamente recurriendo al pueblo en el desierto, aunque es posible que sea esa la inspiración de este relato. Pero en
definitiva son el simbolismo de toda la lucha entre el bien y el mal, entre la elección de uno mismo y la opción por
Dios. Todas las tentaciones tienen como objetivo, en definitiva, romper la "comunión" con Dios. Para Lucas, Jesús
es el nuevo Adán, como se expresa por su genealogía (Lc 3,1ss), por eso no tiene otro proyecto de vida que el vivir
la comunión con Dios, que el primer Adán había perdido.
Lucas ha leído esta escena de la tradición según su perspectiva personal. Para él no se trata especialmente de releer
en Jesús las pruebas del desierto (como en el caso muy evidente de Mateo) y ni siquiera de contemplar a Jesús
vencedor sobre Satanás como el Mesías que rechaza el mesianismo glorioso y político. Lo que él considera en Jesús
en el desierto es esencialmente el designio del Padre que está cumpliéndose. Y esto lo interpreta según la
mentalidad de que no puede suceder sin que se encuentre en su camino al adversario, el que trabaja para que la
humanidad se pierda en sí misma.
Si Lucas ha querido presentar la filiación divina de Jesús en la dimensión del nuevo Adán (como en la genealogía),
su relato de las tentaciones debe leerse en esa clave. De ahí que su cristología, busca llevar a la comunidad las
posibilidades de vivir una experiencia como la de Jesús.
78
EVANGELIO DE LUCAS
4, 1-13
La tentación o prueba de Jesús en el desierto es el último episodio de esta serie preparatoria, que introduce el
ministerio público de Jesús en el Evangelio según Lucas. Está íntimamente vinculado con la escena del bautismo y
con la lista genealógica, precisamente porque Jesús es sometido a prueba en cuanto Hijo de Dios.
Es absolutamente imposible probar la realidad histórica de estas escenas de tentación, ya que no se tiene el menor
fundamento para emitir un juicio histórico o para controlar su facticidad. El hecho de que las escenas empiecen y
terminen en el desierto, a pesar de los traslados físicos que se cuentan, y, por otra parte, el derroche de fantasía que
encierran ciertos detalles descriptivos, todo eso es suficiente para pensar que la función de esas narraciones es
primaria y fundamentalmente de valor simbólico. Pero, al mismo tiempo, resulta difícil atribuir a la imaginación de
toda una comunidad popular ese juego de detalles fantásticos. Un grupo, como la comunidad cristiana primitiva, que
llegó a adorar a Jesús incluso como Hijo de Dios, ¿se habría atrevido a urdir todas esas fantasías sobre la persona
del Maestro? Resulta difícil aceptar esa explicación. Es mucho más lógico pensar que esas escenas obedecen a una
precisa composición literaria, dominada por la reflexión teológica. Por otro lado, difícilmente se pueden interpretar
como un reflejo de las tentaciones experimentadas por los propios cristianos y retrotraídas al ministerio público de
Jesús.
Respecto a las tentaciones como anuncio y modelo de la vida de Jesús, Lucas cambia el orden que tenía en su fuente
y coloca al final la segunda tentación. La vida de Jesús se inicia en el desierto y concluye en Jerusalén, como las
tentaciones; así, Lucas presenta este relato como una síntesis de la vida de Jesús.
1 Ἰησοῦς δὲ πλήρης πνεύµατος ἁγίου ὑπέστρεψεν ἀπὸ τοῦ Ἰορδάνου, καὶ ἤγετο ἐν τῷ πνεύµατι ἐν τῇ
ἐρήµῳ
1 Jesús, lleno de Espíritu Santo, regresó del Jordán, y el Espíritu lo fue llevando por el desierto
Estar “lleno del Espíritu Santo” es una de las ideas básicas de la concepción teológica de Lucas. La mención del
Espíritu y la del Jordán ponen a las tentaciones en estrecha conexión con el bautismo. Las tentaciones descubren
por contraste las opciones incluidas en el compromiso de Jesús, quien muestra su fidelidad a ellas. El Enemigo, el
diablo, personifica la oposición implacable al plan salvador, que intenta desviar a Jesús de su programa mesiánico.
La mención del «desierto» se refiere indudablemente a la región esteparia y salvaje de Judea. Tal vez se pueda ver
una connotación del desierto como lugar de encuentro y contacto con Dios (cf. Os 2,14-15); pero probablemente se
concibe ese lugar solitario como la morada de bestias salvajes y de demonios (Lv 16,16; Is 13,21; 34,14; Tob ,3).
Jesús, por tanto, se enfrenta a esa doble dimensión del desierto.
2ἡµέρας τεσσαράκοντα πειραζόµενος ὑπὸ τοῦ διαβόλου. καὶ οὐκ ἔφαγεν οὐδὲν ἐν ταῖς ἡµέραις ἐκείναις,
καὶ συντελεσθεισῶν αὐτῶν ἐπείνασεν.
2 durante cuarenta días, mientras el diablo lo tentaba. Todo aquel tiempo estuvo sin comer y al final sintió
hambre.
Cuarenta días, se reducen a escala individual los 40 años del camino de Israel hacia la tierra prometida; representan
el tiempo de la actividad de Jesús; éste comienza el nuevo éxodo (el Espíritu lo fue llevando), que culminará con su
muerte (9,31); en el relato evangélico, "el diablo", estará representado por actores humanos (cf. 4,34.41). Lc no
utiliza el término religioso "ayuno", sino la frase neutra estuvo sin comer; hambre, deseo de manifestar su absoluta
fidelidad a los hombres y al Padre; su alimento es la entrega total (cf. 22,8.15).
El diablo le ponía a prueba; Literalmente se habla de «tentación» y, además, en participio presente: peirazomenos
(= «siendo tentado»); eso indica la simultaneidad de la tentación y de la guía del Espíritu.
Primera tentación
En Éxodo 16 (que reinterpreta Dt 8,1-6) el pueblo tiene hambre y prefiere volver a la esclavitud de Egipto. En las
situaciones límites es donde se aprecia si interesa o no el Mundo Nuevo, la tierra de la libertad, de Dios: “Dios lo
hizo para probarte y ver qué había en tu corazón, para que conocieses que el hombre no vive sólo de pan, sino de
toda palabra que sale de la boca de Dios”. El pueblo se mostrará no-hijo; para el pueblo el Padre no es el
Incondicional. Lc pinta a Jesús reviviendo la prueba del pueblo. En la oscuridad de la tragedia (hambre) se
manifestará como auténtico Hijo a quien solamente interesa el Padre, el Reino.
La liberación de Jesús se realizará desde la relativización. La riqueza no tiene valor absoluto, sino de medio, porque
lo único absoluto es el Padre, el Reino, el Mundo Nuevo. El Mesías llega pobre, fracasado, en kénosis (vaciamiento,
como dice Pablo); la salvación llega por la cruz,
4,3.-Hijo de Dios
El combate lo fija el tentador en tres asaltos, ya que el número hace referencia por un lado a la totalidad y por otro a
las tres funciones de Jesús: sacerdote, profeta y rey, cuya forma de actuación es la que se pone en entredicho. La
79
EVANGELIO DE LUCAS
tesis de Jesús, que es la que vence al final, demuestra que el verdadero Hijo de Dios no hace milagros en beneficio
propio ni demostraciones públicas de poder, sino que se somete a los tiempos y a los modos de la voluntad divina.
Se va a convertir en la antítesis de Adán, que comió del fruto prohibido sin que el hambre le acuciara, lo que
hubiera supuesto un atenuante de su conducta.
Tanto aquí como en el v. 9, Jesús es llamado «Hijo de Dios», una clara referencia a su bautismo (3,22) y a «Adán,
hijo de Dios» (3,28). Jesús, Hijo y Siervo de Dios, que cumple el plan de Dios en la creación y en la historia de
Israel (3,23-38), es fiel al plan divino, mientras que ni Adán ni Israel lo fueron.
Hijo de Dios. No se debe entender desde los conceptos dogmáticos acuñados en el s. IV. No hace referencia a la
segunda persona de la Trinidad. Significa hijo en el sentido semita. “Si tú has hecho en todo momento la voluntad
de Dios, también Él hará lo que tú quieres. Fíjate bien que la tentación de hacer la voluntad de Dios para que
después Él haga lo que yo quiero”. Jesús no es fiel a Dios porque es Hijo, sino que es Hijo porque es fiel.
La primera escena termina con la cita de Dt 8,3: «No de solo pan vive el hombre». Jesús se enfrenta con el reto de
hacer uso de sus poderes de Hijo en su propio provecho, sin que esto tenga algo que ver con la misión que se le ha
confiado; la tentación consiste en incitarle a buscar alimento para su propia subsistencia, prescindiendo de la
voluntad de su Padre. El pasaje citado del Deuteronomio (Dt 8,1-6) alude a la experiencia vivida por Israel durante
el éxodo, a través del desierto, cuando suspiraba por las ollas de carne y el pan que podía comer en Egipto, lo que le
llevó a murmurar contra Moisés y Aarón (Éx 16; Nm 11,7-8). A pesar de ese apetito de procurarse alimento fuera
de los planes de Dios, Israel fue obsequiado con rocío del cielo, con «maná» y abundancia de codornices, que el
Señor hizo llover como alimento. Israel entonces tuvo que pasar por la humillación de reconocer su falta de fe en su
Dios. Jesús, en cambio, rechaza la tentación diabólica y cita la exhortación con la que el Deuteronomio recapitula el
sentido de aquel acontecimiento del éxodo.
3Εἶπεν δὲ αὐτῷ ὁ διάβολος, Εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ, εἰπὲ τῷ λίθῳ τούτῳ ἵνα γένηται ἄρτος. 4 καὶ ἀπεκρίθη
πρὸς αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς, Γέγραπται ὅτι Οὐκ ἐπ. ἄρτῳ µόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος.
3 El diablo le dijo:-Si eres Hijo de Dios, dile a esta piedra que se convierta en pan. 4 Jesús le contestó:-Está
escrito que "no sólo de pan vivirá el hombre".
Primera tentación. Hijo de Dios, alusión a la voz del cielo (3,22); tentación: que el Mesías utilice su poder para
calmar su hambre, es decir, pararenunciar a su entrega, evitando la muerte. Respuesta (4), Dt 8,3 (más breve que en
Mt 4,4): no es el pan que se obtiene el único que da vida al hombre (vida física), es sobre todo el pan que se entrega
(alusión a la eucaristía, 22,19), el don de la propia persona (vida definitiva).
Si eres Hijo de Dios... El diablo aprovecha la coyuntura y le recuerda su condición de Hijo de Dios, que le permite
saciar el hambre, “convertir la piedra en pan”. Emplea el condicional “si”, pero no alberga ninguna duda sobre su
identidad, lo que pretende es montar esa filiación sobre el poder. La estrategia es lógica, pues los hijos de las
personas importantes obran de una manera semejante a la que pretende el diablo que haga Jesús.
La oferta es sutil. ¿Está intentando transmitir la idea de que Dios se ha olvidado de su persona? ¿De que las
promesas vinculadas a la filiación son mera psicología humana? Un auténtico Hijo de Dios no debería pasar
hambre, pues obligación de los padres es ocuparse del sustento de los suyos.
Jesús combate al diablo con las armas de la palabra poderosa de Dios, tal como se hallaba en la madura reflexión de
Israel sobre la experiencia del éxodo, donde aprendió la fidelidad a la promesa, la soberanía y la misericordia de
Dios, y lo que se exigía al pueblo elegido de la alianza. Jesús, provisto con el Espíritu de Dios y capaz de proveerse
alimento para sí mismo, confía en su Dios soberano y bondadoso, que le da la vida y el alimento.
El argumento es claro: para Jesús, vivir dentro de la esfera de Dios, seguir su voluntad, es preferible que pasar
hambre. No se queja, no pide la concesión del maná y tampoco está dispuesto a hacer milagros en provecho propio.
El pueblo tuvo una promesa, pero dudó de su cumplimiento; Jesús, en las mismas circunstancias, es firme en sus
convicciones.
Segunda tentación
Éxodo 32 (releído por Dt 6,13) habla de la escena del becerro de oro, del pacto con las divinidades de Canaan para
conquistar la Tierra Prometida. Con frecuencia, a lo largo de su vida, también Jesús sufrirá la tentación de pactar
con el poder (véase, por ejemplo, Jn 6,15, cuando quieren hacerlo rey).
5 Καὶ ἀναγαγὼν αὐτὸν ἔδειξεν αὐτῷ πάσας τὰς βασιλείας τῆς οἰκουµένης ἐν στιγµῇ χρόνου·
5 Después, llevándolo a lo alto, el diablo le mostró en un instante todos los reinos del mundo
Entonces le llevó a una altura; Literalmente habría que traducir: «le llevó hacia arriba»; o más exactamente:
«habiéndole llevado hacia arriba» = anagagón auton. Eso indica con toda claridad que el punto de llegada de ese
traslado físico queda en la más absoluta genericidad; sólo unos cuantos manuscritos del Evangelio según Lucas
especifican ese particular, por un deseo de armonización con el texto de Mateo.
La intención del tentador es clara. Quiere que Jesús acelere la llegada de su poder, que escoja el tiempo y la hora,
80
EVANGELIO DE LUCAS
sin esperar la decisión y promesa de Dios. El camino es más rápido, fácil y corto, pero Jesús sabe que no lleva a
buen puerto, pues supone salirse de la esfera divina y seguir los patrones del mundo infectado.
6 καὶ εἶπεν αὐτῷ ὁ διάβολος, Σοὶ δώσω τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἅπασαν καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν, ὅτι ἐµοὶ
παραδέδοται καὶ ᾧ ἐὰν θέλω δίδωµι αὐτήν· 7 σὺ οὖν ἐὰν προσκυνήσῃς ἐνώπιον ἐµοῦ, ἔσται σοῦ πᾶσα.
6y le dijo:-Te daré toda esta autoridad y su gloria, porque me la han dado a mí y yo la doy a quien quiero; 7 si tú
me rindes homenaje, será toda tuya.
Segunda tentación (tercera en Mt), presentada como visión. El mundo, el ámbito del reino de Dios (Sal 2,8s). No es
Dios, sino el diablo, quien confiere el dominio y el poder (contra Dn 4,14; Jr 27,5; Sab 6,3; Job 36,7). Tentación:
ofrece el imperio universal; quiere que Jesús se erija en Mesías político y dominador. Condición: reconocer por dios
al enemigo del hombre, renegando del verdadero Dios. Respuesta, Dt 6,13: la ambición de dominio y gloria
equivale a la idolatría. La salvación se efectuará por el servicio, no por el dominio (cf. 9,25).
8 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῷ, Γέγραπται, Κύριον τὸν θεόν σου προσκυνήσεις καὶ αὐτῷ µόνῳ
λατρεύσεις.
8 Jesús le contestó:-Está escrito: "Al Señor tu Dios rendirás homenaje y a él solo prestarás servicio".
La segunda escena termina con la cita de Dt 6,13: «Al Señor tu Dios rendirás homenaje y a él solo prestarás
servicio». Jesús se enfrenta con un nuevo reto: aceptar el dominio sobre todos los reinos del mundo, tal como se lo
ofrece uno que no es su Dios. La tentación no le pone a prueba directamente en su calidad de Hijo; el desafío
consiste más bien en reconocer como dueño y señor a alguien distinto de su Padre. La respuesta de Jesús se refiere a
una de las directrices dadas por Moisés al pueblo, tomada igualmente de la exhortación con la que el libro del
Deuteronomio recapitula otro de los acontecimientos del éxodo. La cita de Dt 6,13 forma parte de toda una
parénesis (Dt 6,10-15) en la que Moisés pone en guardia al pueblo sobre la seducción que van a ejercer sobre él los
cultos cananeos (cf. Dt 12,30-31) y le intima que no se deje arrastrar por dioses extraños o ponga su confianza en
poderes extranjeros (cf. Éx 23,23-33). Jesús, por el contrario, rechaza la tentación de rendir homenaje a otro que no
sea su Dios y su Padre, dejando al mismo tiempo bien claro que su misión consiste únicamente en esforzarse por
que el reinado de Dios se establezca definitivamente en todo el mundo.
Tercera tentación
En el trasfondo de este debate está Éxodo 17 (comentando Dt 6,16). Ante las dificultades, el pueblo pide un
prodigio: “Dios ¿está o no está con nosotros?¡Si no desaparece la ambigüedad, regresaremos a Egipto! No nos
arriesgaremos a caminar hacia la Tierra de la libertad”. Dios se ha de “prestigiar” porque el pueblo desconfía de
él. Jesús revive con frecuencia la tragedia de la oscuridad de la fe. A lo largo de su vida sufre la tentación de realizar
su mesianismo de un modo más fácil y sin problemas: “suprime la ambigüedad de la fe en que vivís tú y tu pueblo.
¿Está o no está el Señor contigo? Procúrate prestigio para que la gente crea en ti…. Y tú ganes en autoestima”.
Pero él no quiere eliminar prodigiosamente las dificultades, las tragedias… de la condición humana y de la misión,
ni ante él mismo, ni ante los otros. Acepta vivir la dinámica de la provisionalidad.
4,9
El orden lucano hace de ésta la última tentación. En Jerusalén, Jesús culmina su éxodo (cf. 9,31) hacia Dios a través
de la cruz, muerte, resurrección y ascensión, como obediencia a la voluntad y al plan del Padre. En Jerusalén, Satán
se apodera de Judas (22,3); en Jerusalén, actúan poderosamente las potencias de la oscuridad (22, 53)
Conduce a Jesús a Jerusalén, colocándose ambos sobre el alero del Templo, que pudiera ser el que estaba situado
sobre el Porche Real, en el lado sudoeste del edificio, y desde donde había una magnífica vista sobre el valle de
Kidrón. Según Josefo, estaba tan cortado a pico que las personas que se asomaban sentían vértigo.
9 Ἤγαγεν δὲ αὐτὸν εἰς Ἰερουσαλὴµ καὶ ἔστησεν ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ, καὶ εἶπεν αὐτῷ, Εἰ υἱὸς εἶ τοῦ
θεοῦ, βάλε σεαυτὸν ἐντεῦθεν κάτω·
9Entonces le condujo a Jerusalén, lo puso en el alero del templo y le dijo: -Si eres Hijo de Dios, tírate de aquí
abajo,
Tercera tentación (segunda en Mt), en Jerusalén, en el templo ( 2,41-46, último episodio de la infancia; 9,31, punto
de partida de su éxodo/muerte). Con la Escritura, el diablo incita a Jesús a cumplir una acción irresponsable,
poniendo a prueba la fidelidad de Dios
El diablo se apoya en dos citas del Salmo 91, pues quiere enfrentarse a Jesús con sus mismas armas. En esta
oración, Dios promete que salvará al justo y éste sería el caso perfecto para demostrar la verdad de sus palabras. La
respuesta de Jesús no se deja esperar y viene acompañada con otra cita del capítulo 6,16 del Deuteronomio, que
hace referencia a la rebelión del pueblo en su demanda de agua. Jesús se niega a hacer milagros de legitimación de
su persona. No pide ni exige nada, espera que sea Dios el que por medio del Espíritu le marque su camino.
81
EVANGELIO DE LUCAS
Que las tentaciones sean tres, no es casual. Se trata de un resumen perfecto de todas las relaciones que puede
desarrollar un ser humano. La tentación consiste en entrar en una relación equivocada con nosotros mismos, con los
demás y con Dios.
10γέγραπται γὰρ ὅτι Τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ τοῦ διαφυλάξαι σε, 11 καὶ ὅτι Ἐπὶ χειρῶν
ἀροῦσίν σε µήποτε προσκόψῃς πρὸς λίθον τὸν πόδα σου.
10 porque está escrito: "Dará órdenes a sus ángeles para que te guarden", 11 y también: "Te llevarán en
volandas, para que tu pie no tropiece con piedras".
Está escrito: El diablo utiliza ahora las mismas armas de Jesús y cita la Escritura (Sal 91) en un intento de probar al
Jesús en ayunas que Dios lo sostendrá igualmente si va por propia iniciativa a Jerusalén y realiza algo
extraordinario.
Encargará a sus ángeles que cuiden de ti; Lucas pone en labios del demonio una cita de Sal 91,11, según la
versión de los LXX, pero omitiendo la frase con la que continúa la cita: «en todos tus caminos». El texto de Lucas
sigue con una nueva cita del mismo salmo (Sal 91,12) en Le 4,11, siempre según la traducción de los LXX. Los dos
versículos del salmo están separados, en el texto de Lucas, por un kai hoti, que tiene sentido explicativo, y que se ha
traducido por «y también». El Sal 91 se considera frecuentemente como «sapiencial»; en él se presenta a Dios como
el protector de sus fieles: no tendrán que enfrentarse con peligro alguno porque el Señor enviará a sus ángeles para
que les protejan.
12 καὶ ἀποκριθεὶς εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς ὅτι Εἴρηται, Οὐκ ἐκπειράσεις κύριον τὸν θεόν σου.
12 Le contestó Jesús:-Está mandado: "No tentarás al Señor tu Dios".
La tercera escena termina con la cita de Dt 6,16: «No tentarás —no pondrás a prueba— al Señor tu Dios». Una vez
más se pone a prueba su condición de Hijo. El reto consiste ahora en que haga uso de sus poderes para manifestarse
con toda ostentación ante sus contemporáneos, acomodándose así a las ideas vigentes sobre lo que realmente tiene
que ser un verdadero jefe del pueblo.
Las tres escenas aluden claramente a las tentaciones del pueblo de Israel en el desierto, en tiempos del éxodo, y no
precisamente a Adán y Eva en el paraíso.
13 Καὶ συντελέσας πάντα πειρασµὸν ὁ διάβολος ἀπέστη ἀπ. αὐτοῦ ἄχρι καιροῦ.
13 Acabadas todas sus tentaciones, el diablo se alejó de él por un tiempo.
El diablo se va de la presencia de Jesús, pero «hasta el momento oportuno», es decir, hasta que llegue el momento
de la pasión y muerte, cuando Satanás intentará de nuevo destruir el plan del Padre, que es designio de salvación.
Esto no quiere decir que el tiempo del ministerio público vaya a ser una época cerrada a la actuación de Satanás.
Acabada toda clase de tentación; Una frase que resume las tres escenas precedentes. La «triple» tentación (sentido
del número «tres») representa globalmente todas las tentaciones que van a asaltar a Jesús. La síntesis es muy
significativa porque en ese número «tres» queda simbolizada la seducción que se va a manifestar en la oposición
diabólica al ministerio de Jesús como ejercicio de su misión salvífica. Suena ya una tonalidad que va a presidir todo
el futuro.
Las tres tentaciones las compendian todas, y Jesús las supera. La tentación culminará en el Monte de los Olivos.
También los discípulos habrán de sufrirla (22,40.46). Por un tiempo: el diablo volverá a la carga (cf. 22,3.31).
Actividad de Jesús en Galilea (Lc 4,14 – 9,50)
Esta parte del evangelio de Lucas está dedicada al ministerio de Jesús en Galilea. Durante este periodo Jesús no sale
de este territorio (al contrario de lo que dice Marcos, (Mc 7,24-31; 8,27). Jesús se revela en estos capítulos a través
de su acción y su palabra: evangeliza (Lc 4,43; 8,1), cura muchas enfermedades (Lc 4,36; 5,17; 6,19; 8,46), expulsa
a los demonios (Lc 4,33-37.41; 6,18; 7,21; 8,2.26-29; 9,38-43), llama a los pecadores a la conversión (Lc 5,20.29-
32; 7,36-50). Todos estos actos reveladores no son reconocidos por las autoridades de Israel (Lc 5,17-6,11), pero sí
por gran parte del pueblo (Lc 5,1.17; 6,17-18; 8,4.40; 9,37).
Si se exceptua el episodio de la peregrinación a Jerusalén (Lc 2,41-52) hasta este momento Jesús ha sido un
personaje pasivo. Todo lo que Lucas ha contado sobre él tiene la única finalidad de informar a los lectores sobre su
identidad. Pero ahora comienza una nueva etapa en la que se convierte en el protagonista indiscutible. Juan ha
desaparecido de la escena y Jesús emprende una intensa actividad que consiste en enseñar y curar.
Situación de los destinatarios; En la comunidad de Lucas se estaba planteando un serio problema a medida que
personas socialmente bien situadas iban ingresando en ella. La extensión por el Imperio, sobre todo en círculos
urbanos, suponía enfrentarse con problemas nuevos de carácter social, pero también teológicos. Lucas,
efectivamente, tendrá que hacer frente al problema de legitimar teológicamente la apertura a los gentiles, puesto que
82
EVANGELIO DE LUCAS
Jesús fue judío y vivió entre judíos y algunos de sus seguidores no entendían ni aceptaban que el anuncio de la
Buena Noticia de Dios se abriera a otros no judíos.
Toda la sección está determinada por el interés de Lucas de:
1. Revelar la identidad de Jesús en relación con las promesas hechas por Dios en las Sagradas Escrituras,
concretadas en su especial cuidado de las personas marginales.
2. Mostrar que estas promesas se cumplen en el proyecto universalista de Jesús.
3. Explicar el rechazo –y ejecución final– de Jesús como un rechazo por parte de quienes no han querido
ceder en sus prerrogativas para incluir a los privilegiados de Dios.
4. Confesar la personalidad arrolladora de Jesús, que es capaz de suscitar los anhelos más profundos de la
gente y de atraer hacia sí tantas personas como peces en la pesca milagrosa.
5. Aclarar el sentido del seguimiento en base a la relación personal con este Jesús, a la vez que su sentido
eclesiológico y misionero.
4,14-15
Jesús ha abandonado el Jordán y el agreste desierto de Judea. Va a su tierra, Galilea, al norte de Israel. Región de
gran belleza y variedad, mucho más verde que la enjuta Judea: colinas y llanuras revestidas de la frondosidad de la
hierba y de los colores de flores silvestres (12,27-28). Buena agricultura, un lago inmenso con mucha pesca, algo de
industria y comercio. Por otra parte, una región cercana al paganismo y mezclada con él desde tiempo inmemorial.
Por este motivo la capital religiosa, Jerusalén, desde la época de los Macabeos, hace ya unos 150 años, ha procurado
rejudaizarla promoviendo la inmigración desde las tierras pobres de Judea. Las tradiciones en las que se inspira Lc
dicen que los padres de José descendían de una familia de inmigrantes de Judea. Antes de que comience la
narración el evangelista propone un resumen que da sentido a lo que seguirá después.
14 Καὶ ὑπέστρεψεν ὁ Ἰησοῦς ἐν τῇ δυνάµει τοῦ πνεύµατος εἰς τὴν Γαλιλαίαν. καὶ φήµη ἐξῆλθεν καθ. ὅλης
τῆς περιχώρου περὶ αὐτοῦ. 15 καὶ αὐτὸς ἐδίδασκεν ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν, δοξαζόµενος ὑπὸ πάντων.
14 Jesús volvió a Galilea con la fuerza del Espíritu; y su fama se extendió por toda la comarca. 15 Enseñaba
en las sinagogas, y todos lo alababan.
Jesús, portador del Espíritu. Primera actividad, la enseñanza. Éxito: aceptación entusiasta en Galilea. Escena
programática en Nazaret, en contraste con el resto de Galilea. Nazaret representa los círculos nacionalistas fanáticos
del pueblo judío. Conocían a Jesús y esperan que comparta sus ideales.
Lucas añade ese detalle de la enseñanza de Jesús «en sus sinagogas» porque ése va a ser el sitio por excelencia en
el que Israel va a escuchar el mensaje de la nueva época que se abre en la historia de salvación. La palabra de Dios
se ha de proclamar primero a los judíos y luego a los paganos (cf. Hch 13,46, y las palabras de Pablo a la
comunidad judía de Antioquía de Pisidia reunida en la sinagoga: Hch 13, 15). Esa prioridad de los judíos es la que
le lleva a Lucas a presentar a Jesús predicando y enseñando en las sinagogas, concretamente en la de su ciudad natal
(cf. Lc 4,16.44; 6,6; 13,10).
4, 16-30.- Jesús en Nazaret
Lucas coloca este texto antes que lo hacen sus paralelos Mc 6,1-6 y Mt 13,53-58; quiere darle importancia y
convertirlo en un modelo de lo que va a ser todo el recorrido galileo. Lo más probable es que conociera a Marcos,
pero que haya escogido una fuente distinta para este relato, ya que se aprecian diferencias notables con el texto
marcano.
El aspecto de «cumplimiento» subraya la actitud de apertura y acogida de su enseñanza; pero el aspecto de rechazo
anticipa simbólicamente la oposición y la ceguera que su ministerio va a provocar incluso en los suyos. El rechazo
de Jesús por sus compatriotas de Nazaret es una síntesis del gran rechazo que va a experimentar su actividad por
parte de su propio pueblo.
La presentación de Jesús citando un texto de Isaías subraya su convicción personal de que la actuación del Espíritu
domina toda su existencia. Lo que Isaías anunció a sus contemporáneos se anuncia ahora a los pobres, a los
cautivos, a los ciegos, a los oprimidos del tiempo de Jesús. Lo que se anunció proféticamente a los desterrados que
volvían a Jerusalén, Lucas lo transforma en una predicción, que se va a cumplir en la persona, en la palabra y en la
acción de Jesús de Nazaret. Pero su propio pueblo no lo comprende, y le rechaza.
La narración se va a desarrollar en forma de crescendo: del asombro se pasa a la extrañeza, de ésta al rechazo, a la
indignación y a la hostilidad.
Lc 4, 16-30 es la culminación de todo el material presentado en los primeros capítulos, donde cada cita de la
Escritura, sirve para confirmar el argumento de Lucas de que Jesús de Nazaret es "el Cristo del Señor" (Lc 2, 26).
Pero igualmente importante, sin embargo, es la comprensión de que 4, 16-30 es la clave programática y proléptica
de todos los acontecimientos sucesivos en la narración de Lucas-Hechos.
83
EVANGELIO DE LUCAS
16Καὶ ἦλθεν εἰς Ναζαρά, οὗ ἦν τεθραµµένος, καὶ εἰσῆλθεν κατὰ τὸ εἰωθὸς αὐτῷ ἐν τῇ ἡµέρᾳ τῶν
σαββάτων εἰς τὴν συναγωγήν, καὶ ἀνέστη ἀναγνῶναι.
16Fue a Nazaret, donde se había criado, entró en la sinagoga, como era su costumbre los sábados, y se puso
en pie para hacer la lectura.
No es la primera vez que entra en una sinagoga pues dice: “como era su costumbre; remite a su enseñanza: va a
exponer en Nazaret lo mismo que en el resto de Galilea, pero va a encontrarse con el fracaso. Toma la iniciativa; él
mismo busca el pasaje de Is 61,1s (18s), que se interpretaba en sentido mesiánico (profeta-Mesías). Combinando
textos (incluye Is 58,6: a poner en libertad a los oprimidos), describe Lc la misión liberadora de Jesús, el Ungido por
el Espíritu. En primer lugar, anunciar a los pobres el fin de su condición miserable (cf. 1,51-53; 2,10s); cautivos,
ciegos, los oprimidos (1,79; Is 9,1s; 29,18ss; 35,5; 42,7; 60,1ss). Alusión al año jubilar (el año favorable del
Señor), en que se cancelaban las deudas y se ponía en libertad a los esclavos (Lv 25); el antiguo uso se convierte en
símbolo de liberación. Relación del pasaje con los cánticos del Servidor (Is 42,1.7), antítesis de la violencia y del
nacionalismo particularista (Is 42, 4; 49,6; 51,4s) y que libera con su pasión y muerte (Is 52,13-53,2).
Lucas comenta que el lugar que utilizó Jesús para darse a conocer fueron las sinagogas de los judíos, lo que imita
Pablo, para que no se le identificara con los charlatanes o filósofos itinerantes e introducir un factor de novedad
dentro del sistema judío sin romper fronteras.
4, 17-21.- El reinado de Dios no está cerca, se ha hecho presente en Jesús
Lo primero que hace Jesús es leer un texto de Isaías que pretende consolar a los pobres, los cautivos, los ciegos, los
oprimidos. Son imágenes que no se deben interpretar al pie de la letra. No se trata de ciegos físicos ni de presos.
Este texto, escrito probablemente en el siglo VI o V a.C., describe la triste situación en la que se encontraba por
entonces el pueblo de Israel, sometido al imperio persa. Una situación bastante parecida a la de los judíos del tiempo
de Jesús, sometidos al imperio romano. Los presentes en la sinagoga de Nazaret podían verse reflejados
perfectamente en esas palabras del libro de Isaías. Pero lo importante es lo que Jesús añade: “Hoy se cumple esta
Escritura que acabáis de oír”.
Is se refiere a los tiempos mesiánicos con metáforas, no habla de curación física. Jesús se niega a entrar en la
dinámica que los de su pueblo esperan. Ni la misión de Elías ni la de Eliseo fue remediar necesidades materiales.
Continúa Lc con un texto en que Jesús realiza toda clase de curaciones, ahora en Cafarnaúm. Pero termina orando
en descampado y diciendo a los que le buscan: Vámonos a otros pueblos a predicar, que para eso he venido.
Cuando se comparan las primeras palabras de Jesús en Marcos y Lucas se advierte una interesante diferencia. En
Marcos, lo esencial es el reinado de Dios y la actitud que se debe adoptar ante su cercanía (convertirse y creer). En
Lucas, la fuerza recae en el personaje sobre quien Dios ha enviado su Espíritu: Jesús. No se trata de que el reinado
de Dios esté cerca, se ha hecho ya presente en Jesús.
4,17
Jesús lee Isaías 61,1-2, introduciendo un cambio de Is 58,6, textos que pertenecen al Tercer Isaías y que tratan sobre
la consolación a los exilados que han vuelto a Jerusalén. La traducción que ofrece Lucas es la versión griega de los
LXX, que tiene su origen en la diáspora de Alejandría y que pretendía facilitar el conocimiento bíblico a un pueblo
que hablaba griego.
Los versículos de Is 61 hablan de un tiempo maravilloso por llegar del que pone algunos ejemplos, pero que se
deben contemplar dentro de un panorama total, mientras que el contexto de Is 58,6 es de crítica a un pueblo que no
ayuda a los necesitados.
El texto de Isaías pretende consolar a los pobres, los cautivos, los ciegos, los oprimidos. Son imágenes que no deben
interpretarse al pie de la letra. No se trata de ciegos físicos ni de presos. El texto, escrito probablemente en el siglo
VI o V a.C., describe la triste situación en la que se encontraba por entonces el pueblo de Israel, sometido al imperio
persa. Una situación bastante parecida a la de los judíos del tiempo de Jesús, sometidos al imperio romano. Los
presentes en la sinagoga de Nazaret podían verse reflejados perfectamente en esas palabras del libro de Isaías. Pero
lo importante es lo que Jesús añade: “Hoy se cumple esta Escritura que acabáis de oír”.
Cuando se comparan las primeras palabras de Jesús en Marcos y Lucas se advierte una interesante diferencia. En
Marcos, lo esencial es el reinado de Dios y la actitud que se debe adoptar ante su cercanía (conversión y fe). En
Lucas, la fuerza recae en el personaje sobre quien Dios ha enviado su Espíritu: Jesús. No se trata de que el reinado
de Dios esté cerca, se ha hecho ya presente en Jesús.
17 καὶ ἐπεδόθη αὐτῷ βιβλίον τοῦ προφήτου Ἠσαΐου, καὶ ἀναπτύξας τὸ βιβλίον εὗρεν τὸν τόπον οὗ ἦν
γεγραµµένον,
17 Le entregaron el volumen del profeta Isaías y, desarrollando el volumen, dio con el pasaje donde estaba
escrito:
84
EVANGELIO DE LUCAS
Lucas cita un texto de Isaías, pero, intencionadamente, recoge las palabras que hablan del Espíritu de gracia y
bendición para los pobres y oprimidos, suprimiendo las que hablan de la “venganza de Dios” (compárese Isaías
61,1-2 con Lucas 4,18-19) Lucas no tiene duda alguna: con Jesús llega “el año de gracia”, no “el día de la
venganza”, Jesús es portador de la salvación de Dios, no de su ira.
Encontró el pasaje donde estaba escrito; Lo mismo que no hay ninguna razón para pensar que estuviera asignada
para aquel sábado la lectura del tercer Isaías, tampoco hay ningún motivo para interpretar esta frase como si quisiera
decir que salió por casualidad Is 61. El giro de la expresión parece significar más bien que el propio Jesús buscó
expresamente ese pasaje.
4,18-19
Este texto está formado por Is 61,1a.b.d; y por Is 58,6d; 61,2a. En la cita de Is 61, que los esenios de Qumrán
también se aplicaban (11QMelq), Lucas omite aquellos elementos que podrían espiritualizar el texto o restringir su
focalización sobre el «verdadero» Israel. En este sentido, omite Is 61, 1c: “a vendar los corazones rotos”, y también
Is 61,2b-3a: “para anunciar un día de venganza, para consolar a todos los que lloran, para darles a los afligidos de
Sión gloria en lugar de ceniza”. Añade Is 58,6, que se encuentra en un pasaje que describe el verdadero ayuno que
Yahvé desea, referido a la liberación de los que estaban cargados de deudas.
La imagen del jubileo bíblico aparece también en la superficie de la segunda frase. El año jubilar se celebraba cada
cincuenta años. En este año, los campos se dejaban en barbecho, las personas regresaban a sus casas, las deudas
eran canceladas y los esclavos liberados. La imagen que subyace tras todo esto es la de la restauración, nuevo
comienzo, fe en la soberanía de Dios, y la convicción de que las estructuras económicas y sociales debían reflejar el
reino de Dios.
18 Πνεῦµα κυρίου ἐπ. ἐµέ, οὗ εἵνεκεν ἔχρισέν µε εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς, ἀπέσταλκέν µε κηρύξαι
αἰχµαλώτοις ἄφεσιν καὶ τυφλοῖς ἀνάβλεψιν, ἀποστεῖλαι τεθραυσµένους ἐν ἀφέσει, 19 κηρύξαι ἐνιαυτὸν
κυρίου δεκτόν.
18 El Espíritu del Señor descansa sobre mí,
porque él me ha ungido; me ha enviado a dar la buena noticia a los pobres,
a proclamar la libertad a los cautivos, (Is 61, 1)
y la vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos, (Is 58, 6)
19 a proclamar el año favorable del Señor (Is 61,2a).
Éste es el programa de investidura de Jesús, que se presenta en Nazaret como Ungido de Dios (=Mesías),
asumiendo las palabras básicas de Is 61, 1-3, pero introduciendo en ellas dos novedades muy significativas: Jesús
añade, sobre el texto de Is 61, 1-2, una palabra importante, tomada de Is 58, 6: he venido a liberar a los oprimidos.
De esa forma ha resaltado aún más el carácter liberador de su misión.
En contra de una lectura “cerrada” de Isaías (Gracia para Israel, venganza para los pueblos entiles), Lucas 4, 19
universaliza la parte positiva del mensaje de Isaías, indicando que Jesús (en realidad, a lo largo de toda su vida y de
un modo especial por su muerte y pascua) ha proclamado las palabras de esperanza (Año de Gracia liberadora),
prescindiendo del aspecto legal, esto es, del Día de venganza de Dios.
Eso significa que cesan los antiguos privilegios de los nazarenos ("buenos" judíos); las normas de la ley sacral se
acaban y pierde su importancia la elección israelita que conducía al triunfo final de unos y a la derrota de otros.
Estas palabras de Jesús se inscriben dentro de la lógica del Sermón de la Montaña que supera la oposición entre
amigos (a quienes debe amarse) y enemigos (a quienes se combate o rechaza).
4, 18a.-El Espíritu del Señor está sobre mí;
El Espiritu Santo está sobre mí, me ha enviado a dar una buena noticia… Jesús se presenta como alguien movido
por el Espíritu, no está motivado por su propio criterio o por intereses humanos, actúa movido por lo más profundo
de su personalidad, se puede decir que deja que Dios viva y actúe en él, por eso no es de extrañar el interrogante de
sus paisanos extrañados, cuando dicen ¿pero no es este el hijo del carpintero?.
La cita del tercer Isaías es, en realidad, una acumulación de diversos versículos del texto profético: Is 61, l adb;
58,6d; 61,2a. Se omiten dos frases intercaladas: Is 61,1c: «para vendar los corazones desgarrados» —el final de Lc
4,18 sustituye esta frase por una cita de Is 58,6d; Is 61,2b: «el día del desquite de nuestro Dios», al final de Lc 4,19.
La corrección tiene un interés teológico, pues, para el evangelista, Jesús viene a salvar y no a juzgar, lo que no
exime de unos toques de atención oportunos, pero el último tiempo de la venganza de Dios aún no ha llegado. La
libertad para los oprimidos puede tener como trasfondo la situación de esclavitud en la que habían caído miles de
judíos tras el desastre de la guerra contra Roma en el año 70 d.C., de los que algunos podrían formar parte de la
comunidad lucana.
La versión griega de los LXX sigue, casi totalmente, el texto masorético. Pero el texto hebreo de Is 61,1d abre un
85
EVANGELIO DE LUCAS
frente a la discusión. Literalmente, dice: «y a los prisioneros una apertura»; pero ¿en qué sentido hay que entender
esta última palabra? Los LXX la interpretaron como una apertura de los ojos; y de ahí la traducción: «y la vista a los
ciegos». Lo que no se puede descuidar, en general, es que los versículos citados forman parte de todo un poema (Is
61,1-11) que explica la misión del profeta para consolar a Sión.
Jesús omite una frase clave de Is 61, 2, la que habla de la venganza de Dios, que destruye a los enemigos del
mundo. De esa forma rechaza, al menos implícitamente, un mesianismo de talión (de destrucción de los malos).
Éste es el programa de Jesús según Lucas, un programa propio de un discurso de investidura, compuesto y
proclamado de manera muy precisa: Jesús asume las profecías y esperanzas de Israel, encarnándolas en su persona;
pero su programa no irénico en sentido superficial, no quiere contentar a todos, sino marcar un camino de intensa
transformación; Jesús matiza las profecías de Isaías. Quiere ser evangelio (buena noticia) para los marginados, pero
lo es de un modo especial, causando escándalo y división en su pueblo.
El texto central de la cita de Isaías, que Jesús, nuevo Isaías, Siervo de Dios, ha tomado como lema de su misión
puede dividirse en cinco partes;
1.- Me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres. Jesús aparece como Ungido por excelencia
(=Mesías, Cristo): Dios le ha regalado su Espíritu para que exprese su don y presencia en el mundo, evangelizando a
los pobres o necesitados, hambrientos de pan o carentes de otros bienes importantes. Evangelizar significa ofrecer
vida, camino de esperanza. Él me ha ungido; Se refiere, naturalmente, al bautismo (Lc 3,22; cf. Hch 10,38).
2.- Me ha enviado para proclamar la libertad a los cautivos (prisioneros, presos), es decir, a los hombres y
mujeres a quienes la violencia de la historia ha esclavizado, encerrándoles en cárcel o destierro, como víctimas de
violencia. Prisioneros son los derrotados, aquellos que han caído bajo el poderío de los fuertes.
La libertad a los cautivos; En relación con el ministerio de Jesús, esta frase puede entenderse como una referencia a
los prisioneros de sus deudas; es decir, la libertad sería una condonación. El texto de Is 61,1 se usa en conexión con
Lv 25,10-13 y Dt 15,2, que se refieren a la «condonación de las deudas» con motivo del año del jubileo.
Liberar a los oprimidos; Literalmente habría que traducir: «enviar en libertad a los oprimidos». El texto griego
dice: en aphesei (= «libertad», «perdón», «liberación»). Para la descripción del cuarto grupo de desheredados, Lucas
utiliza un texto proveniente de Is 58,6d, según la versión de los LXX.
En griego «liberar» se dice aphesis. La versión LXX de Lv 25,10 utiliza aphesis como traducción del hebreo
“jubileo” ; en Dt 15,l- 11 (LXX), el año sabático es denominado aphesis (cf. además Ex 23,10-11). Que estas
reflexiones sobre el jubileo eran contemporáneas de Lucas tiene una confirmación en Qumrán.
Aphesis es también la palabra que Lucas utiliza para referirse al «perdón» (de los pecados), p.ej., 24,47.
3.- (Me ha enviado) para proclamar (=ofrecer, dar) la vista a los ciegos... Ciegos son en un plano los invidentes
físicos. Pero son también ciegos, en sentido bíblico y humano, los pobres y presos, aquellos a quienes la violencia
del sistema ha reprimido, confinándoles en su impotencia, queriendo que no vean lo que de verdad sucede.
4.- (Me ha enviado) para "enviar" en libertad a los oprimidos (a liberar a los oprimidos). Lo que antes era
anuncio (proclamar la libertad a los encarcelados) aparece ahora como gesto ya realizado: Jesús ha venido para
"enviar en libertad". Leído el texto de manera literal, cabe suponer que Jesús quiere romper los muros de las
cárceles, abriendo de par en par sus puertas. Dios le ha enviado para lograr que los oprimidos puedan marchar en
libertad, iniciando el movimiento final de transformación, que precede a la concordia universal.
Según Neh 5,l-10, es plausible que “oprimidos” se refiera a los oprimidos por las deudas y el encarcelamiento.
5.- (Me ha enviado) para proclamar el año de gracia (=aceptable) del Señor. Así culmina la unción de Jesús y se
completan los momentos anteriores de su obra. La plenitud humana (apertura de los ojos, libertad de la vida) se
expresa como fiesta jubilar: año de gracia, tiempo de gozo que, conforme a la tradición de Israel, se vuelve
celebración de fraternidad, perdón de las deudas, liberación de los esclavos, reparto de las tierras. Este era el año en
que se abrían las cárceles y todos comenzaban de nuevo, repartiéndose los bienes de la tierra (cf. Lev 25).
En la cita del texto de Is 61,1-2 (Lc 4,18) han desaparecido aquellas palabras que hacían mención de la ira de Dios
contra los paganos. Lucas ha cambiado el vb. kalesai (Is 61,2a LXX), «llamar», por kêryxai, «proclamar». Para
Lucas, se trata de la proclamación de que Dios ha cumplido en Jesús las antiguas promesas.
La frase de Isaías “proclamar el año de gracia del señor”que describe un período de gracia que ha de traer la
liberación de Sión se usa aquí para proclamar y presentar el «tiempo de Jesús» y la nueva forma de salvación que
comporta este tiempo. Ésta es la formulación lucana del kerigma en la narración evangélica, en contraste con la
presentación que hace Marcos en Mc l, 14b. El texto de Lucas omite la segunda parte de Is 61,2: «el día del desquite
de nuestro Dios», porque esa idea no cuadra con el panorama salvífico que en este momento ve su inauguración.
No comenta un texto de la Torá, que era lo más sagrado para el judaísmo sino un texto profético. El fundamento de
la predicación de Jesús se encuentra más en los profetas que en el Pentateuco. Para los primeros cristianos, estaba
claro que el mismo Espíritu que ha inspirado la Escritura, unge a Jesús a ir mucho más allá de ella.
4,20
Jesús abiertamente omite un párrafo de relato del profeta Isaías que habla del “día de la venganza de nuestro Dios”.
86
EVANGELIO DE LUCAS
La razón es que Jesús al referirse al Padre quiere desterrar la ambigüedad del lenguaje de la Escritura antigua,
cargado a veces de palabras contradictorias, como bendición y maldición o gracia y castigo, ya que no es este el
lenguaje nuevo de Jesus en su evangelio que viene a mostrar un Padre cercano, que es Dios y es sobre todo amor,
compasión, gracia y bondad gratuita.
20 καὶ πτύξας τὸ βιβλίον ἀποδοὺς τῷ ὑπηρέτῃ ἐκάθισεν· καὶ πάντων οἱ ὀφθαλµοὶ ἐν τῇ συναγωγῇ ἦσαν
ἀτενίζοντες αὐτῷ.
20 Enrolló el volumen, lo devolvió al ayudante y se sentó. Toda la sinagoga tenía los ojos clavados en él,
Se explica así la omisión intencionada: enrolló el volumen, cortando el pasaje del final de Is 61,2: "el día del
desquite del Señor nuestro Dios", referido a la victoria sobre los paganos, y de su aplicación a Sión (Is 62,3).
Se sentó, (= postura del maestro).
Se lo devolvió al encargado; El personal de la sinagoga incluía, además del «presidente» (archisinagogos), a los
«ancianos» (presbyteroi; cf. Lc 7,3) y a un cierto número de «encargados» o «sirvientes» (hazzán o hypéretés; cf.
Hch 13,5), que equivaldría, más o menos, a los «sacristanes» de nuestro tiempo.
Los nazarenos advierten que Jesús, su paisano, ha universalizado el texto de Isaías, suprimiendo sus palabras finales
de juicio, que suelen dirigirse contra los extranjeros. Jesús no quiere libertad para unos (los buenos, los judíos) y
venganza para los malos (los de fuera). Él ha suprimido la venganza y quiere libertad para todos: Isaías 61, 2 situaba
el jubileo en un contexto judicial de tipo israelita, proclamando así una “doble suerte”: un Año de Gracia de Yahvé,
el Señor, para los fieles, un “Día de Venganza de nuestro Dios”, para los infieles.
Tensa expectación: la lectura del texto mutilado, presentación programático, espera una explicación. En su pueblo
había tenido aceptación (2,52), por pensarse que era hijo de José (3,23); ha llegado ahora acompañado de una nueva
fama (4,14), por propia iniciativa ha leído un texto clásico de la expectación mesiánica, pero omitiendo el final.
Jesús comienza el discurso aplicándose a sí mismo el pasaje del profeta: él es el Mesías liberador, se abre la era de
la salvación, pero ésta es universal, no excluye a los paganos.
4,21-30
Como buen hijo de José, Jesús tendría que haberse preocupado sólo de sus paisanos “nazoreos” (judíos mesiánicos
nacionalistas, como se supone que era José). Pero él supera la visión "ortodoxa" de su padre y ofrece su buena
nueva a todos los necesitados (como los antiguos profetas "galileos": Elías y Eliseo). Por eso nace la disputa.
‒ Insiste en la liberación de los pobres, poniendo como lema de su misión la apertura a los necesitados, y no el
triunfo nacional israelita.‒ Deja a un lado el tema de la venganza (la victoria sobre los enemigos), presentando así
implícitamente un programa de liberación para todos los pueblos.
Sus paisanos de Nazaret le acusan de ello y quieren lincharle. El discurso de Jesús, proclamado en el centro
neurálgico del mesianismo judío en Galilea (ante sus paisanos nazarenos/nazoreos, defensores de una política fuerte
de defensa nacional) va en contra de los intereses de su gente. Por eso, ellos rompen con él....y Jesús tiene que
“romper” con ellos.
Ésta es la primera gran disputa de Jesús, y sitúa ante un tema todavía no resuelto: la relación de Jesús (y del
cristianismo) con el judaísmo nacional, con los intereses de una Iglesia establecida.
4,21.-Se ha cumplido esta escritura hoy
¿Qué se cumple hoy? El texto de Isaías se puede interpretar, a la ligera, como si el personaje del que habla (Jesús)
fuese a llevar a cabo la mejora social de los pobres, la liberación de los cautivos, la curación de los ciegos, la
libertad de los oprimidos. Sin embargo, el texto no pone el énfasis en la acción, sino en el anuncio. La traducción
litúrgica usa tres veces el verbo “anunciar” (en griego sería una vez “evangelizar” y dos “anunciar”). Este matiz es
importante, porque coincide con lo que hizo Jesús. Es cierto que curó a algún ciego, pero no liberó de los romanos
ni mejoró la situación económica de los pobres. Lo que hizo fue “anunciar el año de gracia del Señor”, hablar de un
Dios Padre, que nos ama incluso cuando las circunstancias de nuestra vida siguen siendo muy duras.
21 ἤρξατο δὲ λέγειν πρὸς αὐτοὺς ὅτι Σήµερον πεπλήρωται ἡ γραφὴ αὕτη ἐν τοῖς ὠσὶν ὑµῶν.
21 Y él comenzó a decirles: «Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabáis de oír.
Se ha cumplido este pasaje de la Escritura, mientras estabais escuchando. La traducción literal sería «se ha
cumplido esta escritura en vuestros oídos» La ultima parte de la frase es una expresión veterotestamentaría
bé'oznékem (Dt 5,1, 2 Sm 3,19)
No hay que pasar por alto un detalle, que puede parecer una sutileza la yuxtaposición de «ojos» y «oídos», con
referencia a la asamblea sinagogal, que va a reflejarse en el versículo siguíente en la idea de «reconocimiento» o,
más literalmente, de «testimonio» (martyrein v 22).
Hoy, yo, cumplo esa palabra. Jesús no habla de teorías, no presenta un programa general, sino que dice “yo”, “hoy”
cumplo esa palabra. No presenta una teoría, inicia un movimiento. No presenta un programa para otros, sino que
87
EVANGELIO DE LUCAS
presenta su misma vida como programa de liberación de los cautivos, de curación de los ciegos…
No habla de lo que otros pueden hacer, sino de lo que está haciendo y seguirá haciendo él mismo, con aquellos que
le sigan.
El texto de Is 62, 1-3 era un anuncio “canónico” de bendición y maldición. Dios anunciaba la liberación para los
pobres de Israel y la venganza para los enemigos, anunciando y preparando así una doble suerte:
‒ Un Año de Gracia de Yahvé, el Señor, para los fieles (israelitas),
‒ Un Día de Venganza de nuestro Dios, para los infieles (extranjeros).
La profecía de Isaías se inscribe dentro de la experiencia nacional, ratificando la singularidad y elección del pueblo
de la alianza, conforme a una visión de las dos "suertes" que el libro de Ester ha desplegado de un modo
impresionante (triunfo para los judíos, destrucción para los enemigos).
Desde esta perspectiva de la doble sanción (Año de Gracia, Día de Venganza), que puede aplicarse a gran parte de
la teología "legalista", marcada por un tipo de talión (para los buenos el cielo, para los malos el infierno), este pasaje
de Isaías sigue dividiendo a los hombres, de un modo “judicial”. Liberación para los buenos, castigo para los otros
(los considerados malos). La cita de Jesús suprime la parte del castigo para los “enemigos”. Jesús no quiere libertad
para unos (los buenos, los nacionales, los de la iglesia verdadera) y venganza para los malos (los de fuera). Él ha
suprimido la venganza y quiere libertad para todos.
4,22
El v.22 ha sido objeto de discusiones exegéticas, que actualmente apuntan claramente a entenderlo de la manera
siguiente: todos lo criticaban (daban testimonio de él, -martyréô- pero en sentido negativo), a causa de las palabras
sobre la gracia. Precisamente porque en la cita del texto de Is 61,1-2 (Lc 4,18) han desaparecido aquellas palabras
que hacían mención de la ira de Dios contra los paganos. El testimonio de sus paisanos de Nazaret, pues, no es
favorable sino adverso. Y es contrario porque Jesús se atreve a anunciar la salvación, no solamente de su pueblo,
sino del hombre, de cualquier hombre, de todos. Los ejemplos posteriores –después del reproche “médico cúrate a ti
mismo”-, de Elías y Eliseo en beneficio de personas paganas (no de Israel) vienen a iluminar lo que Jesús ha
querido proclamar en la sinagoga de Nazaret. La consecuencia de todo ello no es otra que el intento de apedrear a
Jesús. Porque les ha puesto el ejemplo de los profetas abiertos al mundo pagano. Porque ha proclamado el evangelio
de la gracia.
Conforme a su lógica de elección y ventaja propia, los nazarenos rechazan el mensaje de Jesús. Suponen que la
acogida y “gracia” que ofrece a los pobres (cautivos, ciegos, encarcelados, emigrantes…) es buena, siempre que no
ponga en peligro el privilegio de aquellos que siempre se han sentido buenos, esto es, de ellos, los nazarenos. La
gratuidad es positiva, pero a condición de que siga ratificando el privilegio de quienes son dignos de ella, al servicio
del propio sistema.
“Hijo” de José; Es evidente que todos en el pueblo conocen a José y que al preguntar ¿no es éste el hijo es José? no
están refiriéndose a un parentesco biológico (dado por supuesto), sino “ideológico y práctico”. Los
nazoreos/nazarenos están afirmando retóricamente que Jesús no sigue en la línea de su “padre” que para ello es la
buena, de forma que Jesús aparece así como “renegado”.
22Καὶ πάντες ἐµαρτύρουν αὐτῷ καὶ ἐθαύµαζον ἐπὶ τοῖς λόγοις τῆς χάριτος τοῖς ἐκπορευοµένοις ἐκ τοῦ
στόµατος αὐτοῦ, καὶ ἔλεγον, Οὐχὶ υἱός ἐστιν Ἰωσὴφ οὗτος;
22Todos se declaraban en contra, extrañados del discurso sobre la gracia que salía de sus labios, y decían:-Pero,
¿no es éste el hijo de José?
Otra traducc. Del v.22; Y todos le expresaban su aprobación y se admiraban de las palabras de gracia que
salían de sus labios.
Todos lo reconocieron; Literalmente «Todos daban testimonio de ello (o de él)» Se discute el significado de
martyrein con dativo. La mayoría de los comentaristas interpretan el pronombre auto como masculino y traducen la
frase «daban testimonio sobre (= a favor de él), es decir, alababan a Jesús, aprobaban sus palabras. Tanto en hebreo
como en arameo hay frases que pueden tener sentido favorable o perjudicial, lo que daría la traducción siguiente
“Todos daban testimonio contra él” —es decir, se declaraban en contra de él.
Quedaron sorprendidos; La idea de «sorpresa» que contiene el verbo thaumazem puede tener un matiz de
«desconcierto» si va asociada a nociones como crítica, duda e incluso oposición.
Reacción unánime y desfavorable. El verbo griego (martyreo) = dar testimonio, que en la versión oficial se traduce
por “dar su aprobación”, cuando está construido con dativo, significa “testimoniar en contra”. Por otra parte,
(thaumazo) = Admirarse, significa también extrañarse, es decir, una admiración negativa. Entonces la traducción
sería: “todos se declaraban en contra, extrañados del discurso sobre la gracia (para todos) que salía de sus labios”.
El discurso trataba de la gracia (determinado), del favor de Dios, v.19 para judíos y paganos.
La pregunta: ¿No es éste el hijo de José?, no se refiere a la filiación natural, de la que no dudaban (cf. 3,23), ni al
oficio (no mencionado en Lc), sino a la semejanza con José en ideas y comportamiento (cf. 2,48s): lo que dice Jesús
88
EVANGELIO DE LUCAS
no corresponde a la postura bien conocida de José; Jesús no ha salido a "su padre" (3,23: "se pensaba que era hijo de
José"). La única razón que dan los de su pueblo para rechazar las pretensiones de Jesús, es que no es más que uno
del pueblo, conocido de todos.
Los nazoreos-nazarenos condenan a Jesús, aunque al principio parecen admirarlo. Le condenan porque, al parecer,
no actúa como José, es decir, porque quiere ayudar a todos los pobres y cautivos del mundo, no sólo a los judíos,
porque “cita y aplica mal” el texto de Isaías.
Al aplicarse a sí mismo el texto, está declarando su condición de “Ungido”. Seguramente es esta pretensión la que
provoca la reacción de sus vecinos, que le conocían de toda la vida y sabían quién era su padre y su madre. En otras
muchas partes de los evangelios se apunta a la misma idea: La mayor cercanía a la persona de Jesús se convierte en
el mayor obstáculo para poder aceptar lo que verdaderamente representa. Para un judío era impensable que alguien
se atreviera a cambiar la idea de Dios reflejada en la Escritura.
4,22.-las palabras de gracia (τοῖς λόγοις τῆς χάριτος)
Aquí charis tiene en este caso el primitivo significado griego de «algo que proporciona alegría». El término charis
está «provocado» por eu-angelion, un mensaje que proporciona gozo: charis es el evangelio anunciado a los pobres.
A ellos se refiere la gozosa novedad. Propiamente, el término charis en este contexto explica el eu (el elemento de
bondad y gozo) de eu-angelion. Lucas emplea aquí la palabra en su sentido griego original (charis es «lo que da
alegría»), acercándose más al hen que al hesed hebreos. Lucas subraya así, mediante su concepto de charis, el
carácter alegre del evangelio, que llega hasta el corazón de los hombres (cf. también Hch 4,33).
Cuando Lucas emplea charis en sentido teológico (Lc 4, 22; Hch 14,3; 20,24 y 20,32), lo hace siempre en relación
con la predicación de la palabra de Jesús o de la tradición apostólica. Los oyentes se extrañan precisamente de esa
palabra, del evangelio: ¿No es éste el hijo de José? (Le 4,22). La charis de las palabras de Jesús denota una
sabiduría sobrehumana: una sabiduría revelada, procedente de lo alto, no una sabiduría humana racional, producto
del conocimiento humano. Aquí radica el concepto lucano de gracia, en el mismo terreno que el concepto que
ofrece Pablo en la carta a los Gálatas: es el concepto helenista que los judíos de la diáspora tenían de charis como
sabiduría supraterrena revelada (la cual —ahí reside el matiz griego de Lucas— proporciona alegría a los hombres,
los alegra).
4,23-24
Es Jesús el primero que se da cuenta, ya que lee en los corazones una actitud que no se corresponde con este
entusiasmo inicial. Cita un proverbio popular que podía ser despreciativo para su persona: Médico, cúrate a ti
mismo, seguido de otro sobre los profetas, que no son acogidos entre los suyos. Mc 6,4 refleja lo mismo con otra
construcción: Ningún profeta es despreciado sino en su tierra, entre sus parientes y en su casa, una fórmula que
Lucas suaviza porque no quiere incluir a los familiares de Jesús dentro del rechazo.
Aparte de leer a Isaías, Jesús no ha dicho prácticamente nada. Sin embargo, Lucas indica de inmediato la triple
reacción de los presentes: aprobación, admiración y desconcierto. Al parecer, les gusta lo que han oído, pero no
comprenden que lo diga alguien a quien conocen desde pequeño.
Sabe lo que esperan de él: no que lea textos de la Biblia sino que haga milagros. Le bastaría realizar algunos
parecidos a los que ha hecho en Cafarnaúm para que todos le aplaudan y crean en él. Sin embargo, se niega a ello e
incluso adopta una postura agresiva.
23καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς, Πάντως ἐρεῖτέ µοι τὴν παραβολὴν ταύτην· Ἰατρέ, θεράπευσον σεαυτόν· ὅσα
ἠκούσαµεν γενόµενα εἰς τὴν Καφαρναοὺµ ποίησον καὶ ὧδε ἐν τῇ πατρίδι σου.
23Él les repuso:-Seguramente me citaréis el proverbio aquel: "Médico, cúrate tú"; todo lo que nos han dicho
que ha ocurrido en esa Cafarnaún, hazlo también aquí en tu tierra.
Jesús interrumpe el discurso e interpreta los sentimientos del público: Médico, cúrate tú; antes de ocuparse de los
males de los demás hay que remediar los propios: hay que empezar por liberar a Israel. Nazaret (nacionalismo), esa
Cafarnaún (despectivo, por estar mezclados judíos y paganos): quieren que la actividad salvadora de Jesús se ejerza
solamente en beneficio de Israel (aquí, en tu tierra); oposición a que beneficie también a los paganos. La ciudad de
Cafarnaún, que va a aparecer inmediatamente después (Lc 4,31) y a lo largo de la narración evangélica (Lc7,1;
10,15), no se menciona en el Antiguo Testamento. Era una ciudad de Galilea (Lc 4,31) situada en la ribera
occidental del lago de Genesaret. Su localización precisa nos resulta, aun el día de hoy, desconocida. Normalmente
se la identifica con la actual Tell Hum.
Los ejemplos posteriores –después del reproche “médico cúrate a ti mismo”-, de Elías y Eliseo en beneficio de
personas paganas (no de Israel) vienen a iluminar lo que Jesús ha querido proclamar en la sinagoga de Nazaret.
La importancia de suprimir la última frase del texto de Is, queda más clara con la explicación que da hoy Jesús.
Tiene que rectificar el texto de Is, pero menciona a otros dos profetas que avalan esa aparente mutilación. Elías y
Eliseo son ejemplos de cómo actúa Dios con relación a los no judíos. Para entenderlo podría decirse que Elías
89
EVANGELIO DE LUCAS
atendió a una viuda libanesa y Eliseo a un general sirio. La viuda de Sarepta y Naamán el sirio fueron atendidos por
los profetas porque confiaron en Dios, aunque no formaban parte del pueblo elegido.
Resulta extraña la expresión «lo que hemos oído que sucedió en Cafarnaún...» ya que en la escena inmediatamente
anterior, Lucas narra las tentaciones en el desierto y presenta a Jesús en Cafarnaún después de estar en Nazaret. Sólo
leyendo el final del cap. 4 se sabrá en qué consiste para Jesús la buena noticia: enseñar, pronunciar una palabra con
autoridad que hace callarse a los demonios y desaparecer a fiebres y dolencias. El que su palabra venza a los
espíritus diabólicos y no a los ocupantes romanos, es un indicio del sentido de su misión y de la profunda pobreza
en que se encuentran aquellos a los que es enviado.
4,24
Sin que los nazarenos hayan dado motivo, Jesús da por supuesto que lo van a rechazar. No se basa en nada concreto
que hayan hecho o dicho, sino en un proverbio: “Ningún profeta es bien mirado en su tierra”. En consecuencia,
tampoco él mira bien a los nazarenos y no hará allí ningún milagro. Igual que Elías fue enviado por Dios a ayudar a
una viuda fenicia, y Eliseo a un leproso sirio, él también se siente enviado a los paganos.
A diferencia de Marcos, en el relato de Lucas, el motivo principal de conflicto es el nacionalismo de los que quieren
un Mesías al servicio exclusivo de Israel, mientras que Jesús se ve enviado a toda la humanidad. Pero nadie debe
escandalizarse de eso, mucho menos los judíos: también Elías y Eliseo fueron enviados por Dios a los paganos en
unos momentos en que los israelitas estaban muy necesitados de ayuda.
24 εἶπεν δέ, Ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι οὐδεὶς προφήτης δεκτός ἐστιν ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ.
24 Y añadió:-Os aseguro que a ningún profeta lo aceptan en su tierra.
A Jesús le conocen bien, ha vivido con ellos y ha trabajado con ellos durante muchos años, conocen bien su
procedencia. ¿Cómo es posible que éste sea el Profeta esperado para la plenitud de los tiempos, el Mesías anunciado
desde antaño? Por eso se producen dos reacciones entre los oyentes: una primera, de admiración y una segunda, de
rechazo. Este encuentro en la sinagoga de Nazaret marca escuetamente el destino de Jesús. Su ministerio será una
alternancia de admiración y de rechazo. Él mismo advertirá más adelante, exclamando lleno del Espíritu Santo: Yo
te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y se las has
dado a conocer a los sencillos (Lc 10,21-22).
Jesús aporta una novedad que le separa de los buenos ciudadanos, que quieren la gracia de Dios para ellos y la
justicia o venganza para los de fuera. En este contexto se sitúa el refrán de Jesús que les responde diciendo,
«ningún profeta es bien recibido en su tierra» , porque el profeta, si lo es de verdad, debe proclamar la gracia de
Dios sobre todos (rompiendo así los límites estrechos de su tierra).
Al usar este proverbio, Jesús se presenta como profeta; cf. Lc 11, 49-50; 13,33 (en este último texto se establece una
conexión entre la misión profética y la muerte en Jerusalén). Pero, en cuanto profeta, Jesús no es bien recibido en su
patria chica, porque no ha realizado allí los prodigios que se esperaban de él.
Creedme; La traducción literal sería «En verdad os digo» (= Os aseguro) Es la primera vez que sale esta frase
aseverativa, en ella se conserva la única palabra semítica (amen) que aparece en la narración evangélica de Lucas
como vestigio de una tradición precedente.
4,25
Jesús invoca para defenderse a Elías y Eliseo, figuras importantes de la tradición popular de Israel, vinculadas de un
modo especial con Galilea. De ellos hablan con extensión los libros de 1 y 2 Reyes. Elías se abre a los extranjeros,
alimenta a la viuda de Sarepta y resucita a su hijo… En esa línea de apertura hacia los de fuera se sitúa el mensaje y
camino de Jesús. Por su parte, Eliseo: cura a Naamán el sirio… Su acción de sanador se abre más allá de las
fronteras de Israel, rompiendo los límites de un nacionalismo religioso estricto.
25ἐπ. ἀληθείας δὲ λέγω ὑµῖν, πολλαὶ χῆραι ἦσαν ἐν ταῖς ἡµέραις Ἠλίου ἐν τῷ Ἰσραήλ, ὅτε ἐκλείσθη ὁ
οὐρανὸς ἐπὶ ἔτη τρία καὶ µῆνας ἕξ, ὡς ἐγένετο λιµὸς µέγας ἐπὶ πᾶσαν τὴν γῆν,
25 Pero no os quepa duda de que en tiempo de Elías, cuando no llovió en tres años y seis meses y hubo una gran
hambre en toda la región, había muchas viudas en Israel;
Tres años y seis meses; Según los datos de 1 Re 18,1, la lluvia llegó, por fin, «el año tercero» de la sequía. Lucas
reproduce una tradición distinta sobre la duración de la sequía y de la carestía consiguiente; huellas de esa tradición
se encuentran también en la carta de Santiago (Sant 5,17). Según los datos de esta última tradición, el período de
sequía corresponde exactamente a la duración que adquieren —con una fórmula estereotipada— en la literatura
apocalíptica los períodos de prueba y de aflicción (se trata, probablemente, de una referencia a la duración de la
persecución del Antíoco IV Epífanes; cf. Dn 7,25; 12,7; Ap 11,12; 12,6.14).
Jesús se apoya en los profetas Elías y Eliseo, que ayudaban a los pobres de los pueblos del entorno, no sólo a los
judíos (ayudaban y curaban a los sirios y fenicios), preocupándose no sólo de los nacionales
90
EVANGELIO DE LUCAS
26 καὶ πρὸς οὐδεµίαν αὐτῶν ἐπέµφθη Ἠλίας εἰ µὴ εἰς Σάρεπτα τῆς Σιδωνίας πρὸς γυναῖκα χήραν.
26 y, sin embargo, a ninguna de ellas enviaron a Elías, pero sí a una viuda de Sarepta en el territorio de Sidón.
A una viuda de Sarepta, junto a Sidón; Clara alusión a 1 Re 17,9 (LXX). La viuda era una mujer pagana, no una
israelita, habitante de una ciudad fenicia situada en la costa del Mediterráneo, entre las ciudades de Tiro y Sidón.
La actitud exclusivista los cierra al mensaje. Jesús acusa: lo que está sucediendo en Nazaret no es más que un caso
particular de lo que sucede a todo profeta. Israel es el pueblo que rechaza a los profetas y, en consecuencia, también
a Jesús; la incredulidad impide la acción de Dios. Ya en el pasado Dios envió a los profetas (Elías y Eliseo) a otros
pueblos, en detrimento de Israel.
Los ejemplos que Lucas ha escogido para apoyar lo que Jesús hace –lo del gran profeta Elías y su discípulo Eliseo-,
muestran que la religión que sigue pensando en un Dios manipulable o nacionalista, es una perversión de la religión
y de Dios mismo.
27καὶ πολλοὶ λεπροὶ ἦσαν ἐν τῷ Ἰσραὴλ ἐπὶ Ἐλισαίου τοῦ προφήτου, καὶ οὐδεὶς αὐτῶν ἐκαθαρίσθη εἰ µὴ
Ναιµὰν ὁ Σύρος.
27 Yen tiempo del profeta Eliseo había muchos leprosos en Israel y, sin embargo, ninguno de ellos quedó limpio,
pero sí Naamán el sirio.
En tiempos del profeta Elíseo; Otra referencia al segundo libro de los Reyes (2 Re 5,1-19, especialmente los vv. 9-
10). Naamán era un alto jefe del ejército sirio, y fue enviado por el rey de Siria al rey de Israel para que le curaran la
lepra. El rey de Israel interpretó este envío como un pretexto del adversario para declararle la guerra. Pero Elíseo,
que entonces se encontraba en Samaría, insistió en que le enviasen a Naamán, y cuando se presentó, le mandó
simplemente que se bañara siete veces en el río Jordán. A pesar del enfado del general y sus protestas de que los
ríos de Siria, el Abana y el Farfar «valían más que toda el agua de Israel», Naamán se bañó en el Jordán y quedó
limpio, aunque no era un israelita, es decir, no pertenecía a la patris. Con este ejemplo, Jesús aplica a su caso
concreto el dicho sobre la aceptación de un profeta.
4,28-30
Jesús les hace ver que la liberación no es exclusiva para el pueblo judío, sino para todos los hombres de buena
voluntad, y para ello ha citado a dos personajes de la Escritura que recibieron el favor del Dios de Israel como
fueron la viuda de Sarepta o Amán el sirio, ambos extranjeros y paganos, para hacer ver a aquellos buenos galileos
que le escuchan, que Dios también se preocupa por sus hijos aunque no pertenezcan al pueblo elegido de Israel,
porque Dios no se ajusta a nuestros esquemas y discriminaciones, ya que todos somos sus hijos y Él, que es
misericordioso, no abandona a nadie
Por todo esto, el entusiasmo inicial de sus paisanos se fue cambiando en rechazo y violencia, hasta el punto de
echar a Jesús de la Sinagoga, Lucas dice que le empujan hacia un barranco con intención de despeñarlo, pero Jesús
se abrió paso entre ellos y se alejaba. Estas últimas palabras sugieren una interpretación teológica por parte del
evangelista, que ve en este hecho una imagen de la muerte y resurrección de Cristo como expresión profética de su
misión redentora.
28 καὶ ἐπλήσθησαν πάντες θυµοῦ ἐν τῇ συναγωγῇ ἀκούοντες ταῦτα,
28 Al oír aquello, todos en la sinagoga se pusieron furiosos
Segunda reacción, de extrema violencia. Antes que renunciar a su nacionalismo, quieren matar al enviado de Dios
Se puso furiosa; Literalmente: «Todos se llenaron de ira». La multitud reacciona a las palabras de su compatriota,
en las que se trasluce que su actividad habría tenido mejores resultados en cualquier otro sitio que no fuera su
propio pueblo, y se enfurecen porque les compara indirectamente con los perseguidores de los profetas antiguos. La
mayor incisividad se expresa en: «a ninguna de ellas (fue enviado)» y «ninguno de ellos (fue curado)».
Los religiosos judíos que discriminaban como impuros a enfermos, encarcelados e indigentes, se escandalizan de
que Jesús, con su forma de actuar curando leprosos, acogiendo a los olvidados, comiendo con los pobres, ofrezca la
liberación para todos. La conducta del Profeta provoca el escándalo de aquellos ortodoxos y puritanos que no
soportan “las palabras de gratuidad que salían de su boca”
Al denunciar la falsedad de posiciones individualistas e insolidarios, Jesús provoca el escándalo y la crispación de
los inmisericordes que acaban dándole muerte.
4,29
Todo culmina en un linchamiento frustrado. Jesús ha roto con Nazaret, que parece una aldea de nazoreos
mesiánicos; ha roto con sus principios mesiánicos, rechazando los ideales de su padre José y de su gente nazorea.
Evidentemente, es digno de muerte (los que van en contra de los padres deben morir, según una norma esencial del
Deuteronomio: 21, 18-21). Quieren matarle, y tienen derecho para hacerlo. Pero Jesús podrá escaparse, porque es
91
EVANGELIO DE LUCAS
sábado… Ésta “herida y ruptura” entre Jesús y su “padre” (y su gente nazorea) está en el origen del mensaje
cristiano.
29καὶ ἀναστάντες ἐξέβαλον αὐτὸν ἔξω τῆς πόλεως, καὶ ἤγαγον αὐτὸν ἕως ὀφρύος τοῦ ὄρους ἐφ. οὗ ἡ
πόλις ᾠκοδόµητο αὐτῶν, ὥστε κατακρηµνίσαι αὐτόν·
29 y, levantándose, lo empujaron fuera de la ciudad y lo condujeron hasta un barranco del monte sobre el que
estaba edificada su ciudad, para depeñarlo.
Le echaron fuera de la ciudad; Este punto culminante del episodio, según la redacción de Lucas, prefigura ya las
circunstancias geográficas de la crucifixión de Jesús (Lc 23,26).
Hasta el borde del precipicio sobre el que estaba construida la ciudad; La moderna ciudad de Nazaret es una
pequeña población construida sobre una ladera y rodeada de colinas; pero, a juzgar por esa construcción, es
imposible identificar cualquier tipo de precipicio o de terraplén que corresponda a este dato de la narración de
Lucas. Una tradición que viene del s. IX ha asociado esta precisión del texto de Lucas con un lugar situado a unos
tres kilómetros al sudeste de Nazaret (Jebel el-Kafze); pero eso es muy discutible y discutido.
Su ciudad, construida sobre el monte, alusión a Jerusalén y al templo: la actitud de los habitantes de Nazaret es la
de la institución judía.
30 αὐτὸς δὲ διελθὼν διὰ µέσου αὐτῶν ἐπορεύετο.
30 Pero él se abrió paso entre ellos y emprendió el camino.
Autoridad y libertad de Jesús. Emprendió el camino, la ejecución de su programa, desafiando la hostilidad.
Se escabulló entre la gente; Literalmente: «pasando por en medio de ellos». Muchas veces se ha interpretado este
detalle como de orden milagroso; pero no tiene por qué ser así, ya que, en este caso, les daría a los habitantes de
Nazaret el «signo», el «portento» que pretendían.
Lucas, pues, sabe que era necesario presentar a Jesús, el profeta de Nazaret, en la opción por un Dios disidente del
judaísmo oficial. Eso será lo que le lleve a la muerte como compromiso de toda su vida. Y así se pre-anuncia en el
intento de apedreamiento en Nazaret. Pero no es la muerte solamente lo que se anuncia; también la resurrección:
“pero él, pasando por medio de ellos, se marchó” . Esta no es una huida cobarde, sino “entre ellos”, pasando por la
entraña de la muerte… se marchó… a la vida nueva.
La jornada en Cafarnaun
La cadencia narrativa de Lucas hasta ahora es clara: el bautismo, que le ha dado un respaldo divino a la persona de
Jesús; la genealogía, que le suministra el honor humano, tan importante en el entorno mediterráneo; las
tentaciones, que revelan su fuerza moral y los intereses que va a perseguir en su vida; el relato de Nazaret, que
traduce esos intereses en unas palabras que suponen la culminación de todas las esperanzas de Israel en su persona.
Ahora llega el momento de narrar la forma concreta en la que se materializará ese mensaje oral, de pasar de la
palabra a la acción.
Perseguido por sus paisanos, Jesús abandona Nazaret y aparece de nuevo en Cafarnaún, un lugar donde la palabra se
hará obra. Esta parte del evangelio que habla de la misión en Galilea se mueve dentro de unas estrechas fronteras.
Parece un acierto de Lucas que el primer ejemplo de milagro de Jesús sea un exorcismo, pues demuestra su enorme
fuerza liberadora: si el Mesías esperado puede con los poderes sobrenaturales del mal, ningún otro elemento será
capaz de hacerle frente.
Curación en la sinagoga (Mc 1,21-28)
Primer milagro de los 21 que relata Lucas en su evangelio. Un milagro de exorcismo que cuenta con todas las
características para ser clasificado así.
a) El demonio reconoce la personalidad del exorcista y entabla un verdadero combate;
b) El exorcista conmina al demonio con una amenaza o con un imperativo;
c) El demonio sale del endemoniado, por lo general aparatosamente;
d) Se recoge la reacción de los presentes al acontecimiento.
Estas características se dan puntualmente en las tres escenas de exorcismo que aparecen en la narración evangélica
de Lucas (Lc 8,26-39; 9,37-43a; 11,14-15).
Las narraciones de exorcismo no son más que una de las cuatro categorías de relatos de milagro que se pueden
detectar en el Evangelio según Lucas; las otras tres son: relatos de curación (no siempre fácilmente distinguibles del
exorcismo), resurrecciones y milagros de naturaleza.
Aunque es muy corriente catalogar estos episodios evangélicos como «milagros», las connotaciones inherentes a esa
terminología, derivada del término latino miraculum, no tienen por qué aparecer necesariamente en las narraciones
evangélicas. En latín, miraculum significa una realidad «que causa admiración»; el término equivalente en griego
sería thaumasion, que, en todo el Nuevo Testamento, no se encuentra más que en Mt 21,15. En la narración
92
EVANGELIO DE LUCAS
evangélica de Lucas aparece, unas veces, con paradoxa (= hecho, cosa increíble: Lc 5,26), y otras, con ta endoxa
(= «maravillas»: cf. Lc 13,17). Pero este elemento de admiración o de sorpresa —especialmente, con relación a un
acontecimiento que se sale de lo ordinario— no es esencialmente la reacción que, por lo general, evocan estos
relatos evangélicos. En el fondo de estas narraciones del Nuevo Testamento está la idea veterotestamentaria de
mopét (= «portento», «prodigio»), que la versión griega de los LXX traduce generalmente por teras. Pero, muchas
veces, de lo que se trata en realidad es de una acción simbólica que garantiza y ratifica la misión del profeta y que
no tiene por qué ser necesariamente de orden preternatural.
Los llamados «milagros» de Jesús no tienen, en la tradición evangélica, el carácter de «prueba apologética» de la
misión que se le ha confiado o incluso de su propia divinidad (véase, con todo, una indicación de ese matiz en Hch
2,22). El sentido de esas actuaciones es, más bien, el de una manifestación de poder por el que se establece el
dominio de Dios sobre la humanidad en vez del «dominio de Lucifer», y por el que se libera al ser humano del
poder del mal que le mantenía esclavizado. Esas actuaciones revelan, al mismo tiempo, que está presente, con toda
su fuerza, una nueva fase de la historia de salvación. El sentido profundo del episodio es una ilustración concreta de
la enseñanza de Jesús y de su poder sobre las fuerzas demoníacas que esclavizan al ser humano.
31 Καὶ κατῆλθεν εἰς Καφαρναοὺµ πόλιν τῆς Γαλιλαίας. καὶ ἦν διδάσκων αὐτοὺς ἐν τοῖς σάββασιν.
31 Bajó a Cafarnaún, ciudad de Galilea, y el sábado les estuvo enseñando.
La ciudad de Cafarnaún, que aparece en Marcos como el centro de la actividad de Jesús en Galilea, estaba
probablemente situada a una altitud notablemente inferior a la de Nazaret; se calcula sobre unos seiscientos metros
más baja. Así se explica la precisión de Lucas, que habla de κατῆλθεν («bajó»).
Un día de sábado, los buenos israelitas no pueden tirar piedras, ni dar golpes, pero pueden ir acorralando a Jesús
hasta que se despeñe por el mundo.
32καὶ ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τῇ διδαχῇ αὐτοῦ, ὅτι ἐν ἐξουσίᾳ ἦν ὁ λόγος αὐτοῦ. 33 καὶ ἐν τῇ συναγωγῇ ἦν
ἄνθρωπος ἔχων πνεῦµα δαιµονίου ἀκαθάρτου, καὶ ἀνέκραξεν φωνῇ µεγάλῃ,
32Quedaban impresionados por su enseñanza, porque hablaba con autoridad. 33 Había en la sinagoga un
hombre que tenía un espíritu, un demonio inmundo, y se puso a gritar a grandes voces:
La enseñanza, como en Nazaret, la salvación para judíos y paganos. Autoridad, la del Espíritu. Como en Mc, el
espíritu/demonio inmundo representa la ideología de la sinagoga que domina y fanatiza al hombre.
Hablaba con autoridad; Literalmente habría que traducir: «su palabra era con (en) autoridad»; es decir, con
capacidad de persuasión y con prestigio. La exousía que, en estos versículos introductorios, se atribuye a la palabra
de Jesús se refiere a su habilidad para convencer a sus oyentes, una «autoridad» que radica en «la fuerza del
Espíritu» (cf. Lc 4,14), con el que ha sido «ungido» (Lc 4,18).
Bajo el influjo de un espíritu inmundo; La traducción literal sería: «teniendo el espíritu de un demonio inmundo».
En los evangelios sinópticos, los «demonios», los «espíritus inmundos » o los «espíritus malos» nunca van
asociados con Satanás, y el control que esos espíritus poseen de la persona no es normalmente un indicio o una
indicación de envilecimiento moral. Por lo general, la posesión diabólica va asociada con una enfermedad física o
psíquica.
Aunque a veces da la impresión que los evangelistas distinguen entre enfermedad y posesión diabólica (cf. Lc 7,21;
13,32) y, desde luego, no explican todas las enfermedades por un influjo demoníaco, no cabe duda que presuponen
una estrecha relación entre ambos fenómenos.
En un estado pre lógico del pensamiento, los escritores antiguos, al no poder atribuir determinados desórdenes
físicos o psíquicos a causas secundarias precisas, se vieron obligados a achacarlas a la acción de seres intermedios
pertenecientes al mundo de los espíritus. Esa misma concepción se trasluce a veces en descripciones de algún
violento desarreglo de orden puramente físico. Por eso se presenta a Jesús «increpando» a la fiebre (Lc 4,39) o al
mar embravecido y al huracán (Lc 8, 24); lo que, en realidad, hace Jesús es «increpar» al espíritu que controla el
estado febril o la fuerza desatada del vendaval.
34 Ἔα, τί ἡµῖν καὶ σοί, Ἰησοῦ Ναζαρηνέ; ἦλθες ἀπολέσαι ἡµᾶς; οἶδά σε τίς εἶ, ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ. 35 καὶ
ἐπετίµησεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς λέγων, Φιµώθητι καὶ ἔξελθε ἀπ. αὐτοῦ. καὶ ῥίψαν αὐτὸν τὸ δαιµόνιον εἰς τὸ
µέσον ἐξῆλθεν ἀπ. αὐτοῦ µηδὲν βλάψαν αὐτόν.
34-¡Deja! ¿Qué tienes tú contra nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido a destruirnos? ¿Sé quién eres tú, el
Consagrado por Dios. 35 Jesús le conminó:-¡Cállate la boca y sal de él! El demonio lo tiró por tierra allí en
medio, pero salió de él sin hacerle ningún daño.
Alarma del poseído: la institución religiosa (nosotros) se siente amenazada de muerte (contra nosotros, destruirnos)
por la enseñanza universalista de Jesús. Intenta ganárselo a su partido: Nazareno, originario de Nazaret, reducto del
espíritu nacionalista fanático (a diferencia de "Nazoreo"; cf. Lc 18,37; Hch 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 22,8; 24,5; 26,9);
este apelativo implica un reproche a Jesús: él, que tiene tal origen, no puede proponer una doctrina diametralmente
93
EVANGELIO DE LUCAS
opuesta al nacionalismo. Tentación: Sé quién eres tú, el Consagrado por Dios: ofrece a Jesús, cuya autoridad ha
experimentado, que acepte el papel de Mesías nacionalista. Jesús lo interrumpe y libera al hombre. Resistencia, pero
sin causar daño.
36 καὶ ἐγένετο θάµβος ἐπὶ πάντας, καὶ συνελάλουν πρὸς ἀλλήλους λέγοντες, Τίς ὁ λόγος οὗτος, ὅτι ἐν
ἐξουσίᾳ καὶ δυνάµει ἐπιτάσσει τοῖς ἀκαθάρτοις πνεύµασιν, καὶ ἐξέρχονται;
36 Todos se quedaron estupefactos y comentaban entre ellos:-¿Qué modo de hablar es éste, que con autoridad y
fuerza da órdenes a los espíritus inmundos y salen?
Estupor. La fuerza de persuasión de Jesús es capaz de desarraigar cualquier convicción opuesta al plan de Dios;
fuerza del Espíritu (4,14).
37 καὶ ἐξεπορεύετο ἦχος περὶ αὐτοῦ εἰς πάντα τόπον τῆς περιχώρου.
37 Su fama iba llegando a todos los lugares de la comarca circundante.
Contraste con Nazaret: diferencia entre la mala y la buena fe. Eco en la comarca circundante.
La suegra de Pedro (Mc 1,29-31) Mt 8,14-15
La escena está tomada de la narración de Marcos; la dependencia no admite la menor duda. Sin embargo, Lucas
adapta la narración de Marcos a su propio ritmo narrativo. Aparte de evitar la fórmula kai euthys ( «en seguida»: Mc
1,29) —omisión habitual en el tercer Evangelio— Lucas ha introducido unas cuantas modificaciones redaccionales
que se pueden reducir a las siguientes:
1) Omite la mención de Andrés, hermano de Simón, y de los otros dos acompañantes, Santiago y Juan.
2) Intensifica la descripción de la fiebre que abrasa a la mujer enferma (v. 38b; Mc 1,30).
3) Introduce la petición que hace a Jesús una colectividad anónima —«le pidieron que hiciera algo por ella»— en
lugar de la mera información consignada por Marcos (v. 38c; cf. Mc 1,30b).
4) Presenta la curación de la mujer únicamente por la «palabra conminatoria» de Jesús, omitiendo cualquier
mención del tacto, al que /se refiere el segundo evangelista: «la cogió de la mano» (v. 39; cf. Me 1,31).
5) Añade el adverbio «inmediatamente» (parachréma), para subrayar el carácter instantáneo de la curación (v. 39b;
cf. Mc 1, 31b).
38 Ἀναστὰς δὲ ἀπὸ τῆς συναγωγῆς εἰσῆλθεν εἰς τὴν οἰκίαν Σίµωνος. πενθερὰ δὲ τοῦ Σίµωνος ἦν
συνεχοµένη πυρετῷ µεγάλῳ, καὶ ἠρώτησαν αὐτὸν περὶ αὐτῆς. 39 καὶ ἐπιστὰς ἐπάνω αὐτῆς ἐπετίµησεν τῷ
πυρετῷ, καὶ ἀφῆκεν αὐτήν· παραχρῆµα δὲ ἀναστᾶσα διηκόνει αὐτοῖς.
38 Dejó la sinagoga y entró en casa de Simón. La suegra de Simón estaba aquejada de fiebre muy alta, y le
rogaron por ella. 39 Él, de pie a la cabecera, conminó a la fiebre y se le pasó. Levantándose en el acto, se puso a
servirles.
Jesús sale del ámbito de la institución (sinagoga) y entra en otro fuera de ella (casa). Primera mención de Simón.
Aunque es sábado, le ruegan por la enferma: no se cuidan de las precripciones legales. La fiebre, impedimento para
el servicio o seguimiento de Jesús (22,26s). Sentido teológico: en relación con "el fuego"/juicio anunciado por el
Bautista (3,9.16.17), en la línea de Elías (1 Re 18,20ss; 2 Re 1,8-12). La casa/familia de Simón, personificada en la
suegra, representa un círculo exaltado, al margen de la institución, que espera un Mesías reformador y violento.
Conminó; como al demonio en la sinagoga v.35. Intento de Jesús de liberar a Simón de su vinculación con ese
círculo.
40 Δύνοντος δὲ τοῦ ἡλίου ἅπαντες ὅσοι εἶχον ἀσθενοῦντας νόσοις ποικίλαις ἤγαγον αὐτοὺς πρὸς αὐτόν· ὁ
δὲ ἑνὶ ἑκάστῳ αὐτῶν τὰς χεῖρας ἐπιτιθεὶς ἐθεράπευεν αὐτούς.
40 Al ponerse el sol, todos los que tenían enfermos con las más variadas dolencias se los llevaron, y él,
aplicándoles las manos a cada uno de ellos, los fue curando.
Reacción de la ciudad ante lo ocurrido en la sinagoga. Esperan a que termine la obligación del precepto; aún están
sometidos al legalismo.
41 ἐξήρχετο δὲ καὶ δαιµόνια ἀπὸ πολλῶν, κραυγάζοντα καὶ λέγοντα ὅτι Σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ. καὶ
ἐπιτιµῶν οὐκ εἴα αὐτὰ λαλεῖν, ὅτι ᾔδεισαν τὸν Χριστὸν αὐτὸν εἶναι.
41De muchos salían también demonios, gritando: -¡Tú eres el Hijo de Dios Él les conminaba y no les permitía
decir que sabían que era el Mesías.
Gran anhelo de curación. Como antes en la sinagoga, los demonios intentan en vano atraer a Jesús a un mesianismo
nacionalista (cf. Sal 2,7).
42 Γενοµένης δὲ ἡµέρας ἐξελθὼν ἐπορεύθη εἰς ἔρηµον τόπον· καὶ οἱ ὄχλοι ἐπεζήτουν αὐτόν, καὶ ἦλθον
94
EVANGELIO DE LUCAS
ἕως αὐτοῦ, καὶ κατεῖχον αὐτὸν τοῦ µὴ πορεύεσθαι ἀπ. αὐτῶν. 43 ὁ δὲ εἶπεν πρὸς αὐτοὺς ὅτι Καὶ ταῖς
ἑτέραις πόλεσιν εὐαγγελίσασθαί µε δεῖ τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, ὅτι ἐπὶ τοῦτο ἀπεστάλην. 44 καὶ ἦν
κηρύσσων εἰς τὰς συναγωγὰς τῆς Ἰουδαίας.
42 Al hacerse de día salió y se marchó a un lugar despoblado. Las multitudes lo andaban buscando, dieron con él
e intentaban detenerlo para que no se les fuese .43 Él les dijo:- También a las otras ciudades tengo que dar la
buena noticia del reinado de Dios, pues para eso me han enviado. 44 Y anduvo predicando por las sinagogas del
país judío.
Las curaciones provocan una gran popularidad de Jesús. Intento de acapararlo; contraste con Nazaret. Jesús no se
deja arrastrar; su misión es universal. El reinado de Dios, contenido de la buena noticia, mencionado por primera
vez.
Jesús no permite que intenten privatizar su misión universal, que pretendan retenerlo en Cafarnaún después del éxito
del día anterior. Tal vez en su oración también él sufre la tentación de querer aprovecharse del prestigio adquirido,
no solamente para sí, sino para facilitar la misión (recuérdense las tentaciones mesiánicas de 4,1-13). Los amigos
interrumpen su retiro. Le manifiestan que todos le buscan y esperan. Pero a Jesús la oración le impulsa a no
particularizar la liberación en un lugar de éxito. Irá por toda Galilea…, y este hecho pronto le resultará sumamente
conflictivo. Nuevamente la afirmación de universalidad tan querida de Lc.
Estos episodios describen diversas manifestaciones del exclusivismo judío y el esfuerzo de Jesús por liberar al
pueblo de esa ideología. El ciclo de actividad que comienza en 4,14 es programático para todo el Evangelio y
resume de algún modo la línea de la actividad futura de Jesús.
5,1-6,16
Esta sección tiene como denominador común el rechazo de Jesús por parte de los judíos y la convocación del grupo
de los discípulos por parte de Jesús. Lucas, a diferencia de Mateo y Marcos, coloca la llamada a los primeros
discípulos después de una breve serie de milagros con el fin de hacer más verosímil su inmediata respuesta. Al
mismo tiempo, el repetido rechazo de Jesús (cfr. Lc 5,21-26.30-32.33-39; 6,2-5.6-11) no es más que un desarrollo
con ejemplos concretos de lo ocurrido en la sinagoga de Nazaret. El conjunto está artísticamente construido según
este esquema:
Llamada a los discípulos (5,1-11)
Oposición a Jesús (5,12-26)
Llamada a Leví (5,27-39)
Oposición a Jesús (6,1-11)
Designación de los Doce (6,12-16).
CAP 5
Desde ahora hasta el capítulo 6,16 se abre una sección que va a tener un marcado interés eclesiológico. Jesús, que
hasta ahora había actuado solo, se va a rodear de discípulos y con ellos empieza a germinar la primera comunidad
cristiana que continuará su obra, siendo las personas que van a aparecer en estos primeros compases los que la
liderarán cuando falte el Maestro.
5,1-6,1. Tercera sección del Evangelio
Terminada la sección introductoria (1,5-2,52), que ha presentado a Juan y a Jesús, y la sección consagrada a esbozar
la misión de Juan Bautista y de Jesús Mesías (3,1-4,44) y ha dejado abierta la actividad de este último, comienza el
cuerpo del relato evangélico. Este empieza con la llamada de Israel (5,1--1). Siguen dos episodios en los que se
anuncia la supresión de toda discriminación religiosa (5,12-16: leproso) y la salvación universal (5,17-26:
paralítico). En paralelo/contraste con la llamada del grupo israelita se presenta la de Leví (5,27-28), personificación
de los excluidos de Israel, secundada masivamente por los que están en esa situación (recaudadores y descreídos) y
criticada abiertamente por los instilados en el sistema (los fariseos y los letrados) (5,29-32). Jesús proclama el
cambio de alianza y su absoluta novedad respecto de la antigua (5,33-39). Dos perícopas finales señalan la abolición
del precepto del sábado (6,1-5) y de la Ley misma, instrumento de opresión (6,6-11).
5, 1-11.- Los primeros discípulos. Simón el Pescador; La Pesca (Mc 1, 16-20)
La mayoría de los relatos sobre la vida de Jesús circulaban sin marco específico, lo que les daba a los evangelistas
95
EVANGELIO DE LUCAS
mucha libertad a la hora de situarlos. Esta narración de Lucas tiene su fuente en Mc 1,16-20 y en Jn 21,1-14; toma
los personajes del texto marcano, mientras que el milagro tiene muchos elementos comunes con el texto joánico,
una mezcla que ha dificultado valorar su historicidad.
Hay quienes piensan que el relato refleja una experiencia pospascual de los discípulos que, para otros, forma parte
de la vida pública de Jesús. De hecho, Lucas combina en su texto diversos hechos: un milagro, una promesa a
Simón y un relato cuyo marco parece estar tras la resurrección.
En efecto, este relato tiene gran parecido con el que Jn narra en el capítulo 21, después de la resurrección. Allí es
Pedro el que va a pescar en su barca. Se habla de una noche de pesca sin fruto alguno y Jesús les manda, contra toda
lógica, que echen las redes a esa hora de la mañana. El mismo resultado de abundante pesca y la precipitada
decisión de Pedro de ir hacia Jesús. Dado el simbolismo que envuelve el relato, tiene más sentido en un ambiente
pascual. Pedro llama a Jesús “Señor”, título que solo los primeros cristianos le dieron.
Lucas ha cambiado de lugar la llamada a los primeros discípulos, que en Marcos se encuentra antes de las primeras
obras de Jesús.
En Lucas esta llamada viene después de su presentación en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,14-30) y de sus primeros
signos (Lc 4,31-44). De este modo se explica mejor la pronta respuesta de sus discípulos?. Es frecuente en la Biblia
que antes de confiar una tarea importante a alguna persona, Dios se revele a través de un signo que manifiesta su
poder. La pesca milagrosa prepara a los discípulos para seguir a Jesús.
Lucas recoge y recrea en este pasaje una tradición previa que está en el fondo de Mc 1, 16-20 (la llamada a los
primeros discípulos, a los que Jesús hará pescadores de hombres…). Hay sin duda un recuerdo histórico que evoca
la faena de Simón-Pescador, pero recreado por la tradición pascual, que reconoce a Pedro y a los zebedeos (tres) o a
Pedro-Andrés, con los zebedeos (cuatro) como los primeros testigos de Jesús, columnas de la Nueva Comunidad.
En ese fondo se sitúa la imagen del mar y la barca, con la pesca cristiana.
Aunque la figura de Simón Pedro ya ha aparecido poco antes en la narración de Lucas (Lc 4,38), este episodio
reveía el gran aprecio que el evangelista siente por el personaje; un aprecio y una estima que no sólo es personal,
sino que procede de la tradición de la primitiva comunidad. Aquí comienza el tejido de narraciones que Lucas va a
componer, con un cariño especial, en torno a la figura de Pedro.
Lucas omite ciertos detalles de Marcos que no son tan favorables a Pedro, como la reprimenda que recibe de Jesús
(cf. Mc 8,32-33), la reconvención del Maestro por haberse quedado dormido en Getsemaní (cf. Me 14,37). Lucas
omite el detalle de Mc 16,7 porque la narración lucana, concretamente el capítulo 24, se centra exclusivamente en
Jerusalén.
Los tres cambios que introduce Lucas, rspcto al relato de Marcos;
1.- Pretende hacer más comprensible el seguimiento de los discípulos. No es la primera vez que se encuentran con
Jesús. Él ya ha estado antes en Cafarnaúm, incluso ha comido en casa de Simón y ha curado a su suegra.
2.- Centra su atención en Pedro, no en los cuatro discípulos, hasta el punto de que ni siquiera nombra a su hermano
Andrés.
3.- Subraya la importancia de Jesús. No se limita a pasear por el lago (como cuenta Marcos) sino que está
predicando a la gente, que se agolpa a su alrededor hasta el punto de necesitar subirse a una barca.
1 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ τὸν ὄχλον ἐπικεῖσθαι αὐτῷ καὶ ἀκούειν τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ αὐτὸς ἦν ἑστὼς παρὰ
τὴν λίµνην Γεννησαρέτ, 2 καὶ εἶδεν δύο πλοῖα ἑστῶτα παρὰ τὴν λίµνην· οἱ δὲ ἁλιεῖς ἀπ. αὐτῶν ἀποβάντες
ἔπλυνον τὰ δίκτυα.
1 Mientras la multitud se agolpaba alrededor de él para escuchar el mensaje de Dios, estando él también a la
orilla del lago, 2 vio dos barcas que estaban en la orilla; los pescadores habían desembarcado y estaban lavando
las redes.
Sólo Lc usa el término lago en lugar de "mar" de Galilea; indica la salida/éxodo del territorio judío hacia los
paganos, en Lc el punto de partida del éxodo es Jerusalén (Hch 1,8). El mensaje de Dios, el del reinado de Dios
(4,43; cf. 4,18-21). También él, pescadores, cf. Ez 47,8-10.
Jesús está en el lago, y la muchedumbre acude para escuchar la “palabra de Dios” (logos tou theou, que es una
expresión que es frecuente en la obra de Lucas), pero esa palabra de Dios, se va a convertir es una fuerza
transformadora que haga que Simón y los hijos del Zebedeo, Santiago y Juan, tengan que dejar de ser pescadores,
que estaban asociados (koinoi) en el lago, para seguir a Jesús como “pescadores de hombres”.
Jesús se vale de dos grupos humanos ya constituidos, simbolizados por las dos barcas, liderados ambos por Simón,
para ejemplarizar el alcance de la nueva enseñanza que imparte a la gente. La enseñanza de Jesús se traduce de
inmediato en hechos palpables.
3 ἐµβὰς δὲ εἰς ἓν τῶν πλοίων, ὃ ἦν Σίµωνος, ἠρώτησεν αὐτὸν ἀπὸ τῆς γῆς ἐπαναγαγεῖν ὀλίγον, καθίσας δὲ
96
EVANGELIO DE LUCAS
ἐκ τοῦ πλοίου ἐδίδασκεν τοὺς ὄχλους.
3 Subiendo a una de las barcas, que era la de Simón, le pidió que la apartara un poco de tierra. Desde la
barca, sentado, enseñaba a la gente
Se sentó; Es natural que, en una barca pequeña, el compañero vaya sentado. Pero probablemente haya que ver en
esa indicación una referencia a la postura típica del maestro, que imparte su enseñanza sentado (cf. Lc 4,20).
5,4-5
La novedad del texto de Lucas (y de Juan) está en el hecho de que Jesús (que es el Cristo pascual de la comunidad)
pide a Pedro que vuelva a iniciar la faena, en un mar más profundo… más lejos de la costa. En un primer momento,
Pedro y los suyos trabajaban cerca de la arena (entre judíos…). Pues bien, el Jesús pascual les pide que se
arriesguen, que vayan más allá (que asuman en el fondo la tarea de Pablo, que es la misión de los gentiles). Sin este
nuevo mandato de Jesús, y sin la “obediencia” de Pedro (que se pone en marcha, aunque tenga el riesgo de hundirse,
como sabe y dice el texto paralelo pero Mt 14: Pedro caminando por el Agua) no habría surgido la Iglesia (con
Pablo sólo era difícil crear iglesia vinculada a la historia de Jesús).
4 ὡς δὲ ἐπαύσατο λαλῶν, εἶπεν πρὸς τὸν Σίµωνα, Ἐπανάγαγε εἰς τὸ βάθος καὶ χαλάσατε τὰ δίκτυα ὑµῶν
εἰς ἄγραν. 5 καὶ ἀποκριθεὶς Σίµων εἶπεν, Ἐπιστάτα, δι. ὅλης νυκτὸς κοπιάσαντες οὐδὲν ἐλάβοµεν, ἐπὶ δὲ
τῷ ῥήµατί σου χαλάσω τὰ δίκτυα.
4Cuando acabó de hablar, dijo a Simón:- Sácala adonde haya fondo y echad vuestras redes para pescar. 5
Respondió Simón y dijo: «Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos recogido nada; pero,
por tu palabra, echaré las redes».
La orden de Jesús vale para Simón y sus compañeros (vuestras redes). Maestro, Jefe, gr. epistatês, el encargado que
tiene autoridad sobre un grupo; traduce el término "rabbí" (no usado por Lc), que denota al que enseña la Ley según
la tradición (en boca de los discípulos: 5,5; 8,24.45; 9,33.49; de los leprosos: 17,13; los no discípulos llaman a Jesús
"Maestro", y así se llama él mismo: 22,11). El término "jefe" muestra el concepto que Pedro se ha formado de Jesús
al escuchar su enseñanza. Noche, "tiniebla", "sombra", opresión (1,79; 2,8); el esfuerzo es inútil. La «noche»
representa el pasado infructuoso de la actividad del grupo, que, capitaneado por Simón, ha experimentado la
ineficacia de los medios humanos, en los que tanto confiaba.
Simón reconoce que el liderazgo de Jesús es superior al que él ejercía sin fruto.
Han estado toda la noche y no han encontrado nada; ahora, casi de día, es más difícil aún, los peces no acuden. Pero
en este caso van con Jesús, con el Señor que trae la Palabra viva de Dios. Se encuentran, frente a frente, el trabajo
humano y el poder de Jesús. Los apóstoles realizan su tarea propia en coherencia con lo razonable, es decir, que el
tiempo propicio para la pesca es la noche. Y ciertamente se han pasado la noche intentado pescar y ha sido baldío su
trabajo.
Es simbólica también la sugerencia de Jesús: “rema mar adentro”. En griego “bados” y en latín “altum” significan
profundidad, y expresan mejor el simbolismo. Sólo de las profundidades se puede sacar lo más auténtico del
hombre. Cuando acabó de hablar, dijo a Simón: "Rema mar adentro, y echad las redes para pescar. En griego
epanagage eis to bathos, que significa avanzar (navegar) más al interior (en zona más profunda).
La novedad del texto de Lucas está en el hecho de que Jesús (que es el Jesús pascual) pide a Pedro que vuelva a
iniciar la faena, en un mar más profundo… más lejos de la costa. Que no busque la seguridad de la costa si no el
riesgo de las aguas profundas. En un primer momento, Pedro y los suyos trabajaban cerca de la costa (entre
judíos…); el Jesús pascual les pide que se arriesguen, que vayan más allá (que asuman en el fondo la tarea de Pablo,
que es la misión de los gentiles). Sin este nuevo mandato de Jesús, y sin la “obediencia” de Pedro (que se pone en
marcha, aunque tenga el riesgo de hundirse, como sabe Mt 14) no habría surgido la Iglesia (con Pablo sólo era
difícil crear iglesia vinculada a la historia de Jesús).
Hemos pasado la noche bregando y no hemos cogido nada. El hecho de que la pesca abundante sea precedida de
un total fracaso, tiene un significado teológico muy profundo. La actuación de los hombres, por su cuenta y riesgo
lleva al fracaso. Tendrá éxito cuando actúe en nombre de Jesús.
6 καὶ τοῦτο ποιήσαντες συνέκλεισαν πλῆθος ἰχθύων πολύ, διερρήσσετο δὲ τὰ δίκτυα αὐτῶν. 7 καὶ
κατένευσαν τοῖς µετόχοις ἐν τῷ ἑτέρῳ πλοίῳ τοῦ ἐλθόντας συλλαβέσθαι αὐτοῖς· καὶ ἦλθαν, καὶ ἔπλησαν
ἀµφότερα τὰ πλοῖα ὥστε βυθίζεσθαι αὐτά.
6 Así lo hicieron, y capturaron tal cantidad de peces que reventaban las redes. 7 Hicieron señas a los socios de la
otra barca para que fueran a echarles una mano. Fueron ellos y llenaron las dos barcas, que casi se hundían.
El prodigio de Jesús se produce ciertamente en el marco de su tarea: rema mar adentro y echa las redes para
pescar, esto es: ”sigue haciendo lo que hiciste durante la noche, porque yo quiero manifestarme a vosotros en
vuestro ámbito de acción”. Todos los milagros de Jesús tienen una función muy determinada, a saber, significar
97
EVANGELIO DE LUCAS
otras realidades superiores. Pedro se fía de la palabra de Jesús. No es lo adecuado y razonable pescar durante el día,
y menos si ha fracaso el trabajo durante el tiempo oportuno que es la noche. Pero obedece a la palabra de Jesús.
Jesús es para él un valor ya importante.
El resultado de la nueva actividad asumida por el grupo bajo las directrices de la enseñanza de Jesús es totalmente
otro: «Así lo hicieron, y capturaron tal cantidad de peces que reventaban las redes». La nueva experiencia es
compartida de inmediato por los socios de la otra barca, el otro grupo humano que había compartido hasta ese
momento los ideales propugnados por Simón, llenándose de tal modo las barcas que casi se hundían (5,7). La única
diferencia que existe entre su actividad anterior y la presente es el contenido nuevo de la enseñanza impartida por
Jesús. El fruto abundante será una constante de la actividad humana llevada a cabo bajo las directrices de Jesús.
8 ἰδὼν δὲ Σίµων Πέτρος προσέπεσεν τοῖς γόνασιν Ἰησοῦ λέγων, Ἔξελθε ἀπ. ἐµοῦ, ὅτι ἀνὴρ ἁµαρτωλός
εἰµι, κύριε· 9 θάµβος γὰρ περιέσχεν αὐτὸν καὶ πάντας τοὺς σὺν αὐτῷ ἐπὶ τῇ ἄγρᾳ τῶν ἰχθύων ὧν
συνέλαβον,
8Al ver esto, Simón Pedro se postró a los pies de Jesús, diciendo:- Apártate de mí, Señor, que soy un pecador. 9
Es que él y todos los que estaban con él se habían quedado pasmados por la redada de peces que habían cogido,
«Al ver esto, Simón Pedro (la primera vez que se presenta en el Evangelio el calificativo de "Pedro" "piedra", "duro
de mollera") se postró a los pies de Jesús, diciendo: "Apártate de mí, Señor, que soy un pecador" (5,8). Pedro está
en contradicción consigo mismo: si bien no es un judío practicante (cf. 4,38), se siente indigno/impuro ante Jesús,
que viene a liberar precisamente a los que se tienen o son tenidos por «pecadores/descreídos» (cf. 5,32).
Pedro reconoce la autoridad divina de Jesús (postración, Señor). Apártate de mí, lit. "sal de mí", usado antes para
los demonios (4,41)
«Apártate de mí, Señor, que soy un pecador». Pedro reconoce, ante la manifestación del poder de Jesús (poder que
viene del Dios santo), que es un pecador. En el otro extremo está Jesús que es Santo. Dios escucha siempre a los que
le son agradables y cumplen su voluntad, es decir, a los santos (Jn 9,31-33). Por eso Pedro se encuentra muy
incómodo ante Jesús.
Pedro, que no observa la Ley (4,38), se siente indigno/impuro ante Jesús (pecador/descreído) y teme (cf.10: No
temas). Jesús no hace caso de sus palabras (10: cf. 5,32). Pescar hombres vivos, lit. "salvar personas de un peligro"
(Nm 31,15.18; Dt 20,16); Lc juega con este significado manteniendo la alusión a la pesca. Desde ahora, cambio
radical de vida. La invitación vale para todos “lo siguieron”; dejándolo todo, ruptura con el pasado. El tema se
continuará en la elección de los Doce (6,12ss) y en la misión.
No dice “he realizado el mejor trabajo de mi vida”, sino que reconoce que Dios ha entrado en su existencia. Cae en
la cuenta internamente de la distancia entre él, un pobre pecador, y Dios y le invade el temor ante lo “sagrado”
(compruébese que el texto se inspira en la vocación de Isaías 6,5-6). A este hombre, que ha reconocido su debilidad,
que ha bajado de los humos de su presunción, Jesús puede hacerlo “pescador de hombres”. El apóstol se sabe un
“pecador llamado a ser compañero de Jesús”
El mar era el símbolo de las fuerzas del mal. “Pescar hombres” era un dicho popular que significaba sacar a uno de
un peligro grave. No quiere decir, como se ha entendido con frecuencia, pescar o cazar a uno para la causa de
Cristo. Aquí quiere decir ayudar a los hombres a salir de la influencia del mal. Pero sólo puede ayudar a otro a salir
de la influencia del mal, el que ha encontrado lo verdadero de sí mismo e invita otro a encontrarlo también.
10ὁµοίως δὲ καὶ Ἰάκωβον καὶ Ἰωάννην υἱοὺς Ζεβεδαίου, οἳ ἦσαν κοινωνοὶ τῷ Σίµωνι. καὶ εἶπεν πρὸς τὸν
Σίµωνα ὁ Ἰησοῦς, Μὴ φοβοῦ· ἀπὸ τοῦ νῦν ἀνθρώπους ἔσῃ ζωγρῶν. 11 καὶ καταγαγόντες τὰ πλοῖα ἐπὶ τὴν
γῆν ἀφέντες πάντα ἠκολούθησαν αὐτῷ.
10 y lo mismo les pasaba a Santiago y a Juan, hijos de Zebedeo, que eran compañeros de Simón. Jesús dijo a
Simón:- No temas; desde ahora pescarás hombres vivos. 11 Ellos sacaron las barcas a tierra y, dejándolo todo, lo
siguieron.
El mar era el símbolo de las fuerzas del mal. “Pescar hombres” era un dicho popular que significaba sacar a uno de
un peligro grave. No quiere decir, como se ha entendido con frecuencia, pescar o cazar a uno para la causa de
Cristo. Aquí quiere decir: ayudar a los hombres a salir de todas las opresiones que el impiden crecer. Solo puede
ayudar a otro a salir de la influencia del mal, el que ha encontrado lo verdadero de sí mismo e invita otro a
encontrarlo también.
5, 12-16. Jesús limpiea a un leproso;
La purificación del leproso forma parte de la triple tradición sinóptica. La redacción de Lucas depende
indiscutiblemente de Mc 1,40-45 y es claramente paralela a Mt 8,1-4.
En este episodio, Jesús acepta las prescripciones de la ley mosaica sobre la impureza ritual y las ceremonias de
purificación. En ello refleja con absoluta fidelidad las características de la narración de Marcos; pero ese aspecto
cuadra perfectamente con la propia concepción de Lucas, que pone un marcado acento en la continuidad que supone
98
EVANGELIO DE LUCAS
el fenómeno cristiano con sus raíces mosaicas.
Para entender correctamente el sentido del episodio hay que leerlo a la luz de Lv 13-14; véase, además, Nm 5,2-3; 2
Re 7,3-9; 15,5, donde se dan las razones por las que, en el Antiguo Testamento, los «leprosos» están condenados al
ostracismo, se les expulsa del campamento y de las ciudades desguarnecidas y se les prohibe la convivencia con la
gente normal. Esa actitud de rechazo continuó hasta bien entrado el período del rabinismo.
La palabra griega lepra es equivalente al término hebreo sara‘as, un vocablo que realmente no hace referencia a la
enfermedad de Hansen, mycrobacterium leprae, sino a una serie de enfermedades de la piel que incluyen vitiligo,
psoriasis, dermatitis, eczema... Intuimos que es así gracias a los textos de Levítico 13-14, que describen los síntomas
de la enfermedad y en los que no cabe la lepra, que además no apareció en la zona hasta el 300 a.C. Los enfermos
tenían que seguir una serie de prescripciones: El afectado por la lepra llevará la ropa rasgada y desgreñada la
cabeza, se tapará hasta el bigote e irá gritando: ¡Impuro, impuro! Todo el tiempo que le dure es impuro y vivirá
aislado; fuera del campamento tendrá su morada (Lv 13,45-46).
5,12-14.- Continúa actuando
La llamada a Pedro ha sido un paréntesis intercalado por Lc en el relato de Mc que va copiando. Ahora vuelve a él
con la escena del leproso. Tras el texto se esconde, seguramente, la manera de actuar de Jesús con tantos excluidos
de la “ciudadanía” israelita. El leproso es un maldito, un impuro que no puede acercarse a las poblaciones, por
miedo a que contamine.
12Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εἶναι αὐτὸν ἐν µιᾷ τῶν πόλεων καὶ ἰδοὺ ἀνὴρ πλήρης λέπρας· καὶ ἰδὼν τὸν Ἰησοῦν
πεσὼν ἐπὶ πρόσωπον ἐδεήθη αὐτοῦ λέγων, Κύριε, ἐὰν θέλῃς δύνασαί µε καθαρίσαι.
12 Estando él en uno de aquellos pueblos apareció un hombre todo lleno de lepra; al ver a Jesús se echó rostro
en tierra y le rogó:- Señor, si quieres, puedes limpiarme.
Se echó rostro en tierra; La frase está tomada de la versión griega de los LXX, donde traduce la expresión hebrea
nâpal 'al pánayw (cf. Gn 17,3.17). El gesto, de por sí, no es más que una señal de reverencia, sin que implique
necesariamente una actitud religiosa (cf. Rut 2,10; Nm 14,5).
13 καὶ ἐκτείνας τὴν χεῖρα ἥψατο αὐτοῦ λέγων, Θέλω, καθαρίσθητι· καὶ εὐθέως ἡ λέπρα ἀπῆλθεν ἀπ.
αὐτοῦ. 14 καὶ αὐτὸς παρήγγειλεν αὐτῷ µηδενὶ εἰπεῖν, ἀλλὰ ἀπελθὼν δεῖξον σεαυτὸν τῷ ἱερεῖ, καὶ
προσένεγκε περὶ τοῦ καθαρισµοῦ σου καθὼς προσέταξεν Μωϋσῆς, εἰς µαρτύριον αὐτοῖς.
13 Jesús, extendió la mano y lo tocó diciendo- Quiero, queda limpio. Y enseguida se le quitó la lepra.14 Él le
mandó no decírselo a nadie, añadiendo:- Al contrario, ve a presentarte al sacerdote y ofrece por tu purificación
lo que prescribió Moisés como prueba contra ellos.
El leproso, prototipo del marginado. Extender la mano, signo de las hazañas divinas en el éxodo (Éx 6,6; 14,16;
15,42; Jr 17,5). Jesús no respeta la marginación impuesta por la Ley; tocando al leproso, la viola (Lv 12-13): no hay
hombres impuros para Dios.
El hecho de que la narración de Lucas conserve el mandato de silencio es una mera huella de la utilización de una
fuente («Mc»); en realidad, Lucas prescinde totalmente del famoso tema del «secreto mesiánico», típico de la
narración evangélica de Marcos. En el curso del relato, Lucas no hará la más mínima mención de la desobediencia
del leproso curado, quien, según Marcos, se pone a pregonar y divulgar el acontecimiento.
Preséntate al sacerdote; El mandato de Jesús responde a la prescripción de la ley mosaica (Lv 13,49; cf. Lv 14,1-
32). Más adelante, cuando Jesús cure a diez leprosos (Lc 17,11-19), les dará las mismas instrucciones (Lc 17,14).
Haz una ofrenda por tu purificación; Esta segunda instrucción también proviene de Marcos (Mc 1,44). En cuanto a
la naturaleza de la oblación y el rito correspondiente, véase Lv 14,4-7: «dos aves puras, vivas, ramas de cedro,
púrpura escarlata e hisopo»; en cuanto a la ofrenda del octavo día: «dos corderos sin defecto, una cordera añal sin
defecto, doce litros de flor de harina de ofrenda, amasada con aceite, y un cuarto de litro de aceite» (Lv 14, 10-20).
15 διήρχετο δὲ µᾶλλον ὁ λόγος περὶ αὐτοῦ, καὶ συνήρχοντο ὄχλοι πολλοὶ ἀκούειν καὶ θεραπεύεσθαι ἀπὸ τῶν
ἀσθενειῶν αὐτῶν· 16 αὐτὸς δὲ ἦν ὑποχωρῶν ἐν ταῖς ἐρήµοις καὶ προσευχόµενος.
15 Se iba hablando de él cada vez más, y grandes multitudes acudían a oírlo y a que los curara de sus
enfermedades; 16 pero él solía retirarse a despoblado para orar.
No quiere que se divulgue el hecho: es demasiado pronto para declarar públicamente la invalidez de esa Ley que
consagra la injusticia; las prescripciones sobre la lepra son de Moisés, no de Dios, y prueban la dureza de este
pueblo. Pide por el éxito de su misión antes de hacer público el mensaje de la universalidad.
5, 17- 6,11.-Primeros enfrentamientos Jesús “contestado” por escribas y fariseos
En su caminar por el Evangelio Jesús a menudo tendrá conflictos. El conflicto parece inherente a su vida, ya el
discurso programático (4,18) resulta “programáticamente” conflictivo: intentan despeñarlo.
99
EVANGELIO DE LUCAS
En este nuevo apartado Lc (copiando a Mc) resume en cinco anécdotas la causa del conflicto de Jesús con los
poderes fácticos.
A él le preocupan los “derechos” del hombre: que el hombre viva humanamente, que viva en plenitud. Los
supuestos “derechos” de Dios, que defienden los hombres piadosos (las prácticas, las normas, el culto, los ayunos,
los sábados... incluso la Ley y el Templo), le preocupan menos.
Los fariseos y escribas están muy preocupados por los “derechos” de Dios y, en su nombre, dejan de lado la justicia
y la misericordia para con los últimos de la sociedad.
Dos teologías de fondo
A lo largo de la historia de Israel se muestran dos estilos de religiosidad, dos espiritualidades. No que se presenten
químicamente puras, son más bien dos talantes. Las resumimos esquemáticamente.
1. Espiritualidad del culto, del Templo, de la Ley, de la pureza...
Hunde sus raíces en los días de David y Salomón. Consolidado el reino, edificado el palacio, el monarca ve que
Dios sólo tiene una tienda, como en la época del Desierto: habrá que construir a Dios un palacio fastuoso. Es un
deseo profundamente religioso, necesidad mística de adorar al Dios Misterio Inefable y ofrecerle lo mejor que el
hombre sabe labrar, rodeándole de oro, plata y de los materiales más nobles.
Para esta espiritualidad ser santo será ser puro, asistir a los rituales del Templo, cumplir las leyes.
2. Espiritualidad profética de la justicia y la misericordia
Sus bases aparecen en la época del Desierto. Dios vive con el Pueblo, “está con nosotros”, es un beduino como el
pueblo, en una tienda junto a las otras (aunque esté rodeada de inmenso temor sagrado), expuesta a los mismos
peligros que los emigrantes. En el desierto, lo que engendra vida es compartir, luchar solidariamente por la Tierra
Prometida, ser justo y misericordioso con el hermano, que vive con lo mínimo. Según esta espiritualidad, recogida
luego por los profetas, ser santo supone practicar la justicia y ser persona de misericordia.
5, 17-26.- Curación de un paralítivo. (Mc 2, 1-12; Mt 9, 1-8)
Este pasaje es el primero de una serie de controversias que Lucas introduce en su relato evangélico, tomándolas de
su fuente, es decir, del Evangelio según Marcos. Estas narraciones sobre diversos enfrentamientos de Jesús con los
fariseos y los doctores de la ley han llegado a la tradición evangélica agrupados en diversas series.
17 Καὶ ἐγένετο ἐν µιᾷ τῶν ἡµερῶν καὶ αὐτὸς ἦν διδάσκων, καὶ ἦσαν καθήµενοι Φαρισαῖοι καὶ
νοµοδιδάσκαλοι οἳ ἦσαν ἐληλυθότες ἐκ πάσης κώµης τῆς Γαλιλαίας καὶ Ἰουδαίας καὶ Ἰερουσαλήµ· καὶ
δύναµις κυρίου ἦν εἰς τὸ ἰᾶσθαι αὐτόν.
17 Uno de aquellos días estaba él enseñando, y estaban sentados fariseos y maestros de la Ley llegados de todas
las aldeas de Galilea y de Judea, e incluso de Jerusalén. La fuera del Señor estaba con él para curar.
De nuevo relación entre enseñanza y curación (cf. 5,15). Jesús, ante los observantes estrictos de la Ley (fariseos) y
ante los que la absolutizaban, los maestros de la Ley (expresión de Lc; cf.21: letrados), La fuerza del Señor, el
Espíritu (4,14). Interpretación, como en Mc 2,1-13. Diferencias con Mc: no hay "cuatro" portadores; Jesús llama al
paralítico hombre (no "hijo"): así indica Lc la universalidad de la salvación. Los fariseos y maestros de la Ley
procedían de todos los rincones del territorio judío, incluida Jerusalén: desafío de Jesús al exclusivismo judío.
Estaban sentados fariseos; Los fariseos abogaban por una interpretación rígida de la ley mosaica e insistían en la
fiel observancia no sólo de la Torá escrita, sino también de la tradición oral, es decir, de un cúmulo de normas
atribuidas a Moisés y a los antecesores, que se consideraban, desde el período posexílico, como interpretaciones
autenticas de la Torá escrita. Esas «tradiciones de los antepasados» (cf Mc 7,3) constituían una especie de «barrera
para la ley», es decir, querían preservarla inmune de toda posible violación. Consideraban el conocimiento de la
Torá, con todas sus prescripciones y prohibiciones, como una señal y una garantía de la religiosidad. Su credo
consistía en la observancia minuciosa del sábado y de los días de fiesta en el cumplimiento exacto de todas las
prescripciones de pureza ritual, en el pago de los diezmos y en la práctica escrupulosa de las dietas alimentarias,
además incluía su creencia en la libertad humana bajo el control de la providencia divina, su fe en la resurrección de
los muertos, en los ángeles, en la venida del Mesías (cf SalSl 17,23-18,14) y en la recomposición de todo Israel y de
sus tribus al final de los tiempos.
“maestros de la Ley” ; Esos «doctores de la ley» eran, probablemente, un grupo específico dentro de la corporación
farisea, y posiblemente con funciones de liderazgo, algo así como los «rabinos» de la tradición posterior. Es
probable que sean los mismos que en el v 21 se describen como grammates. No cabe duda que la designación
grammateis formaba parte de la «declaración» primitiva, heredada por Lucas, lo que ha hecho el evangelista ha sido
cambiar, en este versículo introductorio, la designación tradicional por una terminología propia, como
νοµοδιδάσκαλοι.
100
EVANGELIO DE LUCAS
18 καὶ ἰδοὺ ἄνδρες φέροντες ἐπὶ κλίνης ἄνθρωπον ὃς ἦν παραλελυµένος, καὶ ἐζήτουν αὐτὸν εἰσενεγκεῖν
καὶ θεῖναι [αὐτὸν] ἐνώπιον αὐτοῦ. 19 καὶ µὴ εὑρόντες ποίας εἰσενέγκωσιν αὐτὸν διὰ τὸν ὄχλον ἀναβάντες
ἐπὶ τὸ δῶµα διὰ τῶν κεράµων καθῆκαν αὐτὸν σὺν τῷ κλινιδίῳ εἰς τὸ µέσον ἔµπροσθεν τοῦ Ἰησοῦ. 20 καὶ
ἰδὼν τὴν πίστιν αὐτῶν εἶπεν, Ἄνθρωπε, ἀφέωνταί σοι αἱ ἁµαρτίαι σου.
18 Aparecieron unos hombres llevando en un catre a un individuo que estaba paralizado, y trataban de
introducirlo para colocárselo delante. 19 No encontrando por dónde introducirlo, por causa de la multitud,
subieron a la azotea y, separando las losetas, lo descolgaron con el catrecillo hasta el centro, delante de Jesús. 20
Él, viendo la fe que tenían, dijo:- Hombre, tus pecados quedan perdonados.
Entre las baldosas; El tejado normal de las casas de Palestina consistía en unas vigas de madera, que descansaban
sobre las paredes de piedra o simplemente de adobe. El espacio entre las vigas estaba cerrado con una especie de
cañizo, es decir, ramas de espino entretejidas y mezcladas con unos cuantos centímetros de yeso, que ofrecían una
buena consistencia. Tenía un cierto declive, y, normalmente, antes de la estación de las lluvias se alisaba
cuidadosamente. Un tejado así era muy fácil de perforar (cf Mc 2,4) Lucas, por su parte, cambia la descripción y
convierte ese tejadizo en una verdadera azotea embaldosada, como era corriente en las casas del Mediterráneo
oriental en el período helenístico. De este modo, la acción resulta más comprensible a unos lectores de cultura
griega, poco familiarizados con las costumbres judías palestinenses.
21 καὶ ἤρξαντο διαλογίζεσθαι οἱ γραµµατεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι λέγοντες, Τίς ἐστιν οὗτος ὃς λαλεῖ
βλασφηµίας; τίς δύναται ἁµαρτίας ἀφεῖναι εἰ µὴ µόνος ὁ θεός;
21Los letrados y los fariseos se pusieron a razonar:- ¿Quién es éste que blasfema así? ¿Quién puede perdonar
pecados más que Dios solo?
Doctores de la ley; Los mismos que anteriormente quedaron presentados como nomodidaskaloi (v. 17) reciben
aquí la designación de grammateis, término derivado de Mc 2,6. En el período posexílico llegó a aplicarse a
personas expertas en la ley mosaica (Esd 7,6.11; Neh 8,1); en tiempos anteriores, significaba únicamente
«escribano» (cf. Jr 8,8).
¿Por qué se habla de «blasfemia»? La actitud judía respecto a la blasfemia se basa en Lv 24,10-11.14-16.23, donde
se hace referencia a un abuso del «nombre del Señor». El castigo era la pena capital. Según la tradición rabínica
posterior, cristalizada en la Misná, «el blasfemo no es culpable si no llega a pronunciar el Nombre ( = YHWH).
En la mayoría de los pasajes del Nuevo Testamento, en los que se acusa a Jesús de blasfemia, el cargo que se le
imputa es, de una manera o de otra, que se hace igual a Dios.
¿Quién puede perdonar pecados fuera de Dios?; En el fondo de la acusación de blasfemia parece subyacer una
concepción del pecado como ofensa a Dios. Si Dios es el ofendido, sólo él puede perdonar la ofensa. Al atribuirse el
poder de perdonar pecados, Jesús puede ser juzgado culpable de un verdadero ultraje a la majestad de Dios, ya que
eso implicaría que él se equiparaba con el propio Dios.
22ἐπιγνοὺς δὲ ὁ Ἰησοῦς τοὺς διαλογισµοὺς αὐτῶν ἀποκριθεὶς εἶπεν πρὸς αὐτούς, Τί διαλογίζεσθε ἐν ταῖς
καρδίαις ὑµῶν;
22 Intuyendo Jesús como razonaban, les repuso:- ¿Qué razonamiento es ése?
¿Por qué pensáis esas cosas? ; El texto griego dice literalmente: «¿Por qué pensáis en vuestros corazones? (es
decir, en vuestro interior).
23 τί ἐστιν εὐκοπώτερον, εἰπεῖν, Ἀφέωνταί σοι αἱ ἁµαρτίαι σου, ἢ εἰπεῖν, Ἔγειρε καὶ περιπάτει;
23 ¿Qué es más fácil, decir "tus pecados quedan perdonados" o decir "levántate y echa a andar"?
La comparación establecida por Jesús supone que los fariseos y doctores estaban pensando que era más fácil decir:
«Tus pecados te quedan perdonados», porque no había modo de verificar el efecto de esas palabras, mientras que
curar a un paralítico estaba sujeto a la comprobación directa del resultado. Pero aunque Jesús considera ambas cosas
igualmente fáciles, va a manifestar su poder (cf. v. 17) realizando lo que ellos tienen por más difícil.
De esta manera, al curar a un enfermo y perdonarle sus pecados, Jesús da cumplimiento a la misión para la que ha
sido enviado (Lc 4,18).
24 ἵνα δὲ εἰδῆτε ὅτι ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐξουσίαν ἔχει ἐπὶ τῆς γῆς ἀφιέναι ἁµαρτίας . εἶπεν τῷ
παραλελυµένῳ, Σοὶ λέγω, ἔγειρε καὶ ἄρας τὸ κλινίδιόν σου πορεύου εἰς τὸν οἶκόν σου. 25 καὶ παραχρῆµα
ἀναστὰς ἐνώπιον αὐτῶν, ἄρας ἐφ. ὃ κατέκειτο, ἀπῆλθεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ δοξάζων τὸν θεόν. 26 καὶ
ἔκστασις ἔλαβεν ἅπαντας καὶ ἐδόξαζον τὸν θεόν, καὶ ἐπλήσθησαν φόβου λέγοντες ὅτι Εἴδοµεν παράδοξα
σήµερον.
24Pues para que veáis que el Hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados... - le dijo al paralítico:-
A ti te hablo: ponte en pie, carga con tu catrecillo y vete a tu casa. 25 Se levantó en el acto delante de todos,
101
EVANGELIO DE LUCAS
cargó con el catre donde había yacido y se marchó a su casa alabando a Dios .24 Todos ellos quedaron atónitos y
alababan a Dios, diciendo sobrecogidos: Hoy hemos visto cosas increíbles.
El Hombre; (primera vez en Lc): el portador del Espíritu, que por ello tiene la plenitud humana. Su acción con el
hombre que desea salvación: borrar el pasado y comunicar libertad y vida (Espíritu). Se explicita el contenido de la
curación del leproso. Única condición para la salvación, la fe/adhesión a Jesús, no la observancia de la Ley judía.
Reacción positiva (alabanza a Dios), pero acompañada de temor y sorpresa (cosas increíbles) (25s).
El inválido puede levantarse y cargar la litera porque su pecado ya no pesa. Tales palabras provocan el escándalo;
los maestros de la Ley saben muy bien que el pecado sólo lo puede perdonar Dios y que lo hace vinculándolo al
sacrificio que ofrece el sacerdote en el Templo. Resulta una especie de bomba que este hombre sospechoso perdone
el pecado y en cualquier lugar. El Templo se hace innecesario e inútil todo el montaje que hay en torno a él4
5, 27-32.- Llamamiento de Leví; Banquete. (Mc, 2-27-32)
Prosigue el tema de la reconciliación con una llamada a seguir a Jesús. De nuevo, como en el caso de la de Pedro, se
trata de un pecador. Lc repite que ser “pecador” no es “la” dificultad para seguir a Jesús. La dificultad, dirá
enseguida, es “creerse bueno”.
El episodio relatado por Lucas depende de la narración de Marcos (Mc 2,13-17); no hay ninguna razón para postular
una fuente distinta de «Mc».
Para entender el sentido global del episodio es importante determinar su origen, ya que la crítica proviene
precisamente de «los fariseos y sus doctores». Ya se ha indicado que los fariseos tenían un carácter «separatista»
dentro de los diversos grupos judíos contemporáneos.
Su actitud se fundamentaba en la prescripción de Lv 10,10: «Separad lo sacro de lo profano, lo puro de lo impuro».
El resultado de esa postura desembocaba en «la concepción farisea de la salvación por segregación»
Según Lucas, la mera asociación externa con Jesús no basta; el «seguimiento» del verdadero discípulo de Cristo
implica necesariamente la actitud plena de metanoia, es decir, «arrepentimiento », «reforma», «conversión». Por
eso, Lucas, al describir la reacción de Leví, añade: «lo dejó todo» (Lc 5,28), y también: «ofreció a Jesús un gran
banquete en su casa» (Lc 5,29). Leví es el prototipo del pecador, del exactor de impuestos, llamado por Jesús a una
metanoia radical. Y lo mismo debe decirse de los demás comensales, con los que Jesús comparte el banquete.
El relato se forma de la composición de dos escenas distintas, la vocación de Leví y la segunda controversia con
motivo de un banquete al que asiste Jesús. La mayoría de los exegetas considera que los textos se unieron al contar
con un publicano como protagonista, pero que originariamente nacieron por separado.
Lo que está claro es que Lucas ha convertido en una única escena, ambientada en el marco de un banquete, lo que
en Marcos eran dos escenas diferentes. En Mc 2,18 comienza una nueva perícopa, con cambio de escenario; pero en
Lucas no hay ruptura entre los versículos 32 y 33, pues los mismos que han preguntado en el v. 30 vuelven a
hacerlo en el v. 33. El resultado es una conversación de sobremesa más larga en Lucas y que versa sobre con quién
se puede comer (30-32) y cuándo hay que ayunar y dejar de comer (33-39).
27Καὶ µετὰ ταῦτα ἐξῆλθεν καὶ ἐθεάσατο τελώνην ὀνόµατι Λευὶν καθήµενον ἐπὶ τὸ τελώνιον, καὶ εἶπεν
αὐτῷ, Ἀκολούθει µοι.
27 Después de esto, salió, se quedó mirando a un recaudador llamado Leví, sentado al mostrador de los
impuestos, y le djo:- Sígueme.
Lo expuesto en la figura del paralítico se concreta en la persona de Leví, el recaudador/pecador, marginado,
excluido de Israel. Llamada en paralelo con la de los primeros discípulos (5,1-11). A diferencia de éstos (5,10),
Jesús lo invita expresamente a seguirlo.
Al salir; Lo más probable es que esta «salida» se refiera a la casa donde, presumiblemente (cf. Lc 5,19), Jesús curó
al paralítico; pero, de hecho, también podría hacer referencia a su salida de «una de las ciudades» (cf. Lc 5,12), por
ejemplo, de aquella donde curó al leproso. El texto original de Lucas no hace mención del lago (cf. Mc 2,13);
Vio; En vez de simple eiden de la narración de Marcos (Mc 2,14), Lucas emplea un verbo más específico: ἐθεάσατο
etheasato (= «observó», «se fijó en»).
Leví; La narración de Marcos identifica explícitamente al personaje: «Leví, hijo de Alfeo»; Lucas se contenta con
dar el nombre, sin más; Mateo, en cambio, le llama de otra manera: «Mateo» (Maththaion: Mt 9,9). El nombre de
«Leví» refleja la costumbre contemporánea —típica del período posexílico— de dar a los niños el nombre de
alguno de los doce patriarcas.
La oficina de los impuestos; La descripción presenta a Leví como empleado del «jefe de recaudadores (o
exactores)» el caso de Zaqueo en Lc 19,2, sentado en su despacho; lo más probable es que haya que localizar el
episodio en una ciudad como Cafarnaún, que era uno de los sitios donde existían oficinas. Sin embargo, Lucas no da
una localización precisa de la casa donde se encontraba Leví.
Sigueme; El imperativo equivale a: «Hazte discípulo mío»). El verbo akolouthein prepara la mención de «los
102
EVANGELIO DE LUCAS
discípulos», que va a aparecer en seguida, en el v. 30.
28 καὶ καταλιπὼν πάντα ἀναστὰς ἠκολούθει αὐτῷ.
28 Él, abandonándolo todo, se levantó y empezó a seguirlo.
Abandonándolo todo (cf. 5,11: "dejándolo todo"), se levantó y empezó a seguirlo (cf. 5,11: "lo siguieron"). Tanto en
la ruptura como en el seguimiento el grupo no israelita es más radical. Lo dejó todo es una adición típicamente
lucana; y no tiene paralelismo en las otras dos narraciones sinópticas. Cf. Lc 5,11; 14,33. Al tratarse de un versículo
introductorio a la narración propiamente dicha, lo más lógico es que ese «todo» se refiera a su ocupación en la
oficina de impuestos; Leví abandona un empleo para encargarse de otro.
5,29-32
Todo apunta a que la segunda parte está reflejando los problemas por los que pasa la comunidad lucana en su
política de comensalía abierta, problemas externos frente a los judíos e internos frente a los judaizantes, que
consideraban muy costoso compartir la mesa con aquellos que su ex credo consideraba impuros.
En el v. 29 queda claro que la comida tiene lugar en casa del publicano Leví, en la que Jesús ha entrado. El texto
griego de Mc 2,15 no deja claro de qué casa se trata, y gramaticalmente podría tratarse incluso de la casa de Jesús.
29Καὶ ἐποίησεν δοχὴν µεγάλην Λευὶς αὐτῷ ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ· καὶ ἦν ὄχλος πολὺς τελωνῶν καὶ ἄλλων οἳ
ἦσαν µετ. αὐτῶν κατακείµενοι.
29Leví ofreció en su honor un gran banquete en su casa, y estaban a la mesa con ellos un gran número de
publicanos y otros
Banquete: Hay que entender este banquete como una expresión concreta del «seguimiento», de la nueva dedicación
de Leví. Debemos notar, además, que, aunque el anfitrión es un judío rico —los exactores de impuestos lo eran—,
Jesús no declina elegantemente la invitación, sino que la acepta complacido. Leví, a diferencia del grupo israelita,
entiende el "seguimiento" de Jesús como una fiesta (el banquete del Reino). Derribada la barrera de la marginación
religiosa, afluencia de pecadores/descreídos que, como Leví, dan su adhesión a Jesús; recostados (postura de los
hombres libres) a la mesa con ellos. Estar a la mesa con Jesús significa participar en el reino de Dios, simbolizado
por el banquete mesiánico. La nueva comunidad humana admite en su seno a todo hombre dispuesto a renunciar a la
injusticia y a seguir a Jesús.
5,30.-Escándalo de fariseos y letrados, adversarios de Jesús.
El verbo murmurar es usado en los LXX para expresar las quejas de Israel contra Dios en el desierto (Ex 16,7; 17,3;
Nm 11,1; 14,27-29). Hay una progresión en las murmuraciones y críticas. En Le 15,1-2 se acercan a Jesús todos los
publícanos y pecadores, y los fariseos y escribas le acusan de que «recibe o acepta» a los pecadores y «come con
ellos»; Jesús no sólo va a casa (como en 5,29) de los tenidos por pecadores, sino que es también su anfitrión y les
recibe en su propia casa. En 19,7, la murmuración procede de todos, y Jesús toma claramente la iniciativa de
alojarse en casa de un jefe de publícanos, lo cual supone, evidentemente, participar en su mesa.
30καὶ ἐγόγγυζον οἱ Φαρισαῖοι καὶ οἱ γραµµατεῖς αὐτῶν πρὸς τοὺς µαθητὰς αὐτοῦ λέγοντες, Διὰ τί µετὰ
τῶν τελωνῶν καὶ ἁµαρτωλῶν ἐσθίετε καὶ πίνετε;
30Y murmuraban los fariseos y sus escribas diciendo a los discípulos de Jesús: «¿Cómo es que coméis y
bebéis con publicanos y pecadores?».
Con los recaudadores y descreídos; En realidad, no estaban involucrados en la imposición directa de tributos; su
mala fama se debía fundamentalmente a un comportamiento deshonesto y a la extorsión. Eso es lo que parece
deducirse de la exhortación que les dirige el Bautista (Lc 3,12-13); si se asociaba a los «recaudadores » con «gente
pecadora» era esencialmente por la carencia de escrúpulos que caracterizaba su actividad profesional.
¿Por qué coméis y bebéis con los publicanos y pecadores? En Mc 2,16 se lee: «¿Por qué come con los pecadores
y publicanos?». En Marcos está en juego el comportamiento de Jesús; en Lucas el de la comunidad cristiana. La
doble mención —comer y beber— está relacionada con el mismo reproche que se le dirige a Jesús en Lc 7,34. Es
curioso que también en Lc 5,33 le vuelvan a echar en cara a Jesús que sus discípulos «comen y beben», mientras que
el paralelo de Mc 2,18 dice escuetamente que «no ayunan». Lucas quiere dejar claro el comer y el beber de Jesús y
de su comunidad, lo cual tiene para él una importancia muy grande. Jesús transgrede las normas de pureza, pero
también lo hace la comunidad cristiana.
La comunidad cristiana tiene un carácter inclusivo y reúne a gentes de las más dispares procedencias étnicas y
sociales. Las normas de pureza y del honor, que sostenían y legitimaban un orden cerrado y profundamente
estamental, quedan cuestionadas de raíz. En la comunidad cristiana se prefigura un nuevo tipo de relaciones
sociales. El ayuno expresa el distanciamiento con respecto a la sociedad. Es ésta una característica muy acentuada
del grupo del Bautista, que se ha separado incluso físicamente, yéndose al desierto, y de los fariseos, cuyo mismo
103
EVANGELIO DE LUCAS
nombre significa, etimológicamente, «separados». Jesús y la comunidad cristiana tienen un comportamiento muy
diferente (5,33-39). Jesús no convoca a la gente al desierto; por el contrario, va él a buscarla por todos los pueblos y
aldeas de Galilea. Jesús no funda una secta separada, sino que se dirige a todo el pueblo de Israel, y no se expresa en
ayunos, sino en comidas con toda clase de personas.
31 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸς αὐτούς, Οὐ χρείαν ἔχουσιν οἱ ὑγιαίνοντες ἰατροῦ ἀλλὰ οἱ κακῶς
ἔχοντες· 32 οὐκ ἐλήλυθα καλέσαι δικαίους ἀλλὰ ἁµαρτωλοὺς εἰς µετάνοιαν.
31 Jesús les replicó:- No sienten necesidad de médico los sanos, sino los que se encuentran mal, 32 No he
venido a llamar a justos, sino a pecadores, para que se conviertan.
Reproche a los discípulos, que implica una crítica a su maestro. Éste explica su conducta de la que se deriva la de
ellos. Para recibir la salvación, hay que desearla. Los justos no la desean; piensan que no necesitan cambiar.
He venido; El uso del perfecto elélytha describe la misión de Jesús como una realidad que ya ha comenzado y sigue
su desarrollo, cf Lc 7,34, 18,8, 19,10 Se trata de un acontecimiento —su envío— cuyos efectos perduran en el
presente.
El mensaje del reino universal, proclamado por Jesús, enfurece totalmente a los fariseos por su estrecha visión sobre
quién podía salvarse.
5,33-39. -Disputa sobre el ayuno. (Mc 2, 18-22; Mt 9,14-17)
Jesús responde a ciertas críticas de algunos oponentes anónimos, que le echan en cara que no haya enseñado a sus
discípulos a ayunar, como lo hacen el Bautista y los fariseos. Jesús responde a esas críticas con dos comparaciones
—o desarrollos metafóricos— y un proverbio. La triple respuesta juega sobre la oposición: «viejo»/«nuevo». La
cuestión suscitada por el pasaje (Lc 5,33-39) gira en torno a la relación entre la vieja religiosidad judía y la
existencia cristiana.
El episodio está tomado de Marcos (Mc 2,18-22); también Mateo recoge esa misma situación en Mt 9,14-17. Pero,
como siempre, Lucas introduce ligeras modificaciones en la redacción de Marcos.
En el contexto de la narración evangélica de Lucas, tanto la controversia como las máximas concomitantes están
encuadradas en el marco del banquete (Lc 5,27-32). Lucas ha eliminado la introducción narrativa de Mc 2,18a; y
eso confiere una especial incisividad al contraste entre el banquete y la cuestión sobre el ayuno.
La finalidad de la controversia consiste en introducir un cambio de perspectiva en la costumbre bien arraigada en el
judaísmo de observar períodos de ayuno. Esta práctica judía tenía el sentido de expiación por el pecado (por
ejemplo, el día de la gran fiesta de la Expiación: Lv 16,29-31), signo de penitencia (cf. 1 Re 21,27; Jl 1,14; 2,15-27;
Is 58,1-9) o manifestación de duelo (Est 4,3). La respuesta de Jesús establece una distinción. El Maestro no rechaza
la práctica del ayuno, sino que pone de manifiesto que esa observancia, en la nueva economía salvífica que se va
abriendo paso, tiene sus tiempos y sus espacios oportunos.
Los discípulos de Jesús son «los amigos del novio»; por consiguiente, deben participar de la alegría que supone la
inauguración del nuevo período salvífico.
El ayuno tiene un aspecto de algo «viejo», que tiene que ceder ante lo «nuevo», es decir, la nueva comprensión de la
nueva economía salvífica instaurada por Dios en Jesús. Eso es lo que pretenden poner de relieve estas dos
comparaciones. Queda fuertemente subrayada la incompatibilidad entre lo nuevo y lo viejo. Lo nuevo no remedia,
no dignifica lo viejo; hay que deshacerse de lo viejo. Lo verdaderamente interesante en esta comparación es el
énfasis que pone Lucas en la diferencia entre el judaísmo, concretamente el de los fariseos, y el cristianismo.
33Οἱ δὲ εἶπαν πρὸς αὐτόν, Οἱ µαθηταὶ Ἰωάννου νηστεύουσιν πυκνὰ καὶ δεήσεις ποιοῦνται, ὁµοίως καὶ οἱ
τῶν Φαρισαίων, οἱ δὲ σοὶ ἐσθίουσιν καὶ πίνουσιν.
33 Ellos le dijeron:- Los discípulos de Juan ayunan a menudo y tienen sus rezos, y lo mismo los fariseos
discípulos; los tuyos, en cambio, a comer y a beber.
Los fariseos y sus letrados se dirigen ahora directamente a Jesús; ponen de relieve el contraste entre la ascesis
practicada por los discípulos de Juan y ellos mismos, y la permisividad que autoriza Jesús en su grupo. Toman pie
del banquete que se está celebrando. Los ayunos de los discípulos del Bautista demuestran que no reconocen el
cambio de alianza anunciado por Juan (3,16); se han asimilado a los fariseos.
Ayunan frecuentemente; En el Antiguo Testamento se entiende por «ayuno» la abstinencia de «pan» (= comida) y
de «agua» (cf. Éx 34,28; Dt 9,9); el ayuno va frecuentemente asociado con el uso de «sayal y ceniza» (por ejemplo,
Dn 9,3). Parece que el elemento de renuncia personal, que va implícito en la práctica del ayuno, contribuyó a la idea
de una santificación adquirida por las propias fuerzas; una actitud censurada, en muchas ocasiones, por los profetas
(véase, por ejemplo, Jr 14,12; Is 58,3-9).
34 ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸς αὐτούς, Μὴ δύνασθε τοὺς υἱοὺς τοῦ νυµφῶνος ἐν ᾧ ὁ νυµφίος µετ. αὐτῶν
ἐστιν ποιῆσαι νηστεῦσαι;
104
EVANGELIO DE LUCAS
34 Jesús les contestó:-¿Acaso podéis hacer que ayunen los amigos del novio mientras el novio está con ellos?
Jesús sale en defensa de sus discípulos, dando a entender que el ayuno es una expresión de tristeza y de abatimiento,
una actitud fuera de lugar mientras el novio está presente; la presencia del novio requiere un clima de alegría.
El tiempo de la salvación y del Mesías era esperado por el Antiguo Testamento como una época de alegría y de
fiesta (Dn 3,59-90), que encuentra su expresión más característica en el banquete de todos los pueblos en Sión (Is
25,6).
Pues bien, esta esperanza se ha cumplido en Jesús. Las palabras de Jesús muestran, por una parte, su poco interés
por los ritos de purificación judíos (un tema de máximo interés para una comunidad como la de Lucas que ha
cortado totalmente su relación con la sinagoga), pero por otra parte subrayan el contraste entre la predicación
austera de Juan el Bautista y el ambiente de alegría de la de Jesús.
Lucas añade al texto paralelo de Marcos el versículo final del relato (Lc 5,39). Probablemente con este añadido
quiere responder a un problema de su comunidad, en la que los cristianos de origen judío pensaban poder mantener
el cumplimiento de las normas del Antiguo Testamento en su nueva vida como cristianos. Pero la respuesta de
Lucas es bastante clara: el que permanece unido a estas normas no está en disposición de aceptar la novedad de
Jesús).
35 ἐλεύσονται δὲ ἡµέραι, καὶ ὅταν ἀπαρθῇ ἀπ. αὐτῶν ὁ νυµφίος τότε νηστεύσουσιν ἐν ἐκείναις ταῖς
ἡµέραις. 36 Ἔλεγεν δὲ καὶ παραβολὴν πρὸς αὐτοὺς ὅτι Οὐδεὶς ἐπίβληµα ἀπὸ ἱµατίου καινοῦ σχίσας
ἐπιβάλλει ἐπὶ ἱµάτιον παλαιόν· εἰ δὲ µήγε, καὶ τὸ καινὸν σχίσει καὶ τῷ παλαιῷ οὐ συµφωνήσει τὸ
ἐπίβληµα τὸ ἀπὸ τοῦ καινοῦ.
35 Llegarán días en que les arrebaten al novio; entonces, aquellos días, ayunarán. 36 Les propuso también una
comparación:- Nadie corta un manto nuevo para echarle una pieza a un manto viejo; de lo contrario, el nuevo
quedará cortado y al viejo la pieza no le irá bien.
Les arrebaten, para darle muerte (cf. Is 53,8). Llegarán días, alusión a los "tres días" entre la muerte y la
resurrección. Jesús volverá a estar con los suyos.
El verdadero sentido de la comparación parece consistir en la incompatibilidad de lo viejo con lo nuevo: «el
remiendo tira del vestido, es decir, lo nuevo tira de lo viejo»; y el resultado es que el vestido viejo queda aún en
peores condiciones de uso.
5,37-39
A la pequeña parábola del vino nuevo que no debe echarse en odres viejos, la tradición ha añadido la frase: «y nadie
que ha bebido el viejo, quiere el nuevo; pues dice: el viejo es mejor»
Es una adición desafortunada; pues, mientras la parábola tiene como objeto la incompatibilidad de lo nuevo con lo
viejo, en donde el vino nuevo es imagen del tiempo de salvación, en la adición se expresa el valor superior de lo
viejo. Manifiestamente ha sido un principio totalmente externo el que ha sido decisivo para la adición: la palabra-
guía; «el vino nuevo».
37καὶ οὐδεὶς βάλλει οἶνον νέον εἰς ἀσκοὺς παλαιούς· εἰ δὲ µήγε, ῥήξει ὁ οἶνος ὁ νέος τοὺς ἀσκούς, καὶ
αὐτὸς ἐκχυθήσεται καὶ οἱ ἀσκοὶ ἀπολοῦνται· 38 ἀλλὰ οἶνον νέον εἰς ἀσκοὺς καινοὺς βλητέον. 39 [καὶ]
οὐδεὶς πιὼν παλαιὸν θέλει νέον· λέγει γάρ, Ὁ παλαιὸς χρηστός ἐστιν.
37 Tampoco echa nadie vino nuevo en odres viejos; de lo contrario, el vino nuevo reventará los odres: el vino se
derramará y los odres se echarán a perder. 38 No, el vino nuevo se echa en odres nuevos. 39 Pero nadie,
acostumbrado al de siempre, quiere uno nuevo, porque dice: "Bueno está el de siempre"
La fuerza de la costumbre hace rechazar el cambio (5,32: "los justos"); rechazan la novedad. Vino de siempre, lit.
"viejo", en el sentido peyorativo de "el manto" y "los odres viejos" (no "vino añejo"). La temática de los satisfechos
("justos"), por oposición a los insatisfechos con su situación personal y con la situación social, será desarrollada a lo
largo del Evangelio.
Vino nuevo en odres viejos; Segunda comparación tomada de Mc 2,22, y que Lucas reproduce con ligeras variantes.
Las pieles de pequeños animales, generalmente de cabra, después de bien curtidas, se cosían cuidadosamente en
forma de bolsa y se usaban para conservar líquidos, por ejemplo, agua (Gn 21,15), leche (Jue 4,19) o vino (Jos
9,4.13).
Hace reventar; La fuerza de fermentación del mosto es superior a la resistencia de unos odres ya viejos y gastados.
105
EVANGELIO DE LUCAS
CAP 6
Con la destrucción de Jerusalén y el incendio del Templo (año 70), los judíos, –y los judeo-cristianos–, son
expulsados. Cuando empiezan a rehacerse, los dirigentes judíos supervivientes, reunidos en la ciudad de Jamnia,
bajo la guía religiosa del rabí Joahanan ben Zacai, reconstruyen el Sanedrín y dan un nuevo enfoque a la religión
judía, desprovista definitivamente del culto en el Templo. Entonces, el peso específico recae sobre los rabinos
fariseos. Nuevamente las costumbres culturales religiosas, con su compleja casuística, se convierten en el gran signo
de identidad. Este judaísmo es el que expulsa a los judeocristianos de la Sinagoga y de la familia judía. A la
bendición, que los judíos rezan dos veces al día, a partir de ahora, añadirán:
Que los apóstatas no tengan esperanza... Que los minim (heterodoxos) y los nozrim (cristianos) desaparezcan en un
abrir y cerrar de ojos. Que sean borrados del libro de la vida y no sean inscritos entre los justos. ¡Bendito seas tú,
Señor, que abates a los orgullosos!
Este fondo, altamente polémico de los años 80, es el que está detrás del evangelio y de este capítulo. Una polémica
sobre qué es lo que salva al hombre, qué lo realiza, qué lo hace puro, qué lo justifica, qué le da la vida, con qué
glorifica a Dios.
6, 1-11
Dos controversias tomadas, tal cual, de la narración de Marcos (Mc 2,23-3,6).
En cuanto al episodio de David, que Marcos data «en tiempos del sacerdote Abiatar», es posible que Mateo y Lucas
hayan omitido esa datación, porque —independientemente uno de otro la consideraban errónea.
Los discípulos hambrientos, que se ponen a arrancar espigas de un campo ajeno, pueden hacerlo aun en sábado. Esa
acción, que a primera vista puede parecer puramente mecánica, se justifica con un episodio veterotestamentario,
cuyos protagonistas fueron David y sus acompañantes, un día que se encontraban hambrientos. Ajimélec, sacerdote
del santuario de Dios, supo hacer una excepción en la normativa sobre el «pan consagrado» para satisfacer el
hambre y las necesidades más perentorias de David y de sus acompañantes. Jesús hace referencia a ese caso de la
Escritura y se lo mete por los oídos a unos criticones como los fariseos, aunque, en realidad, no tiene nada que ver
con el sábado. La unión de este episodio de las andanzas de David (1 Sm 21, 2-7) con la solemne «declaración» en
Lc 6,5: «El Hijo de hombre es señor del sábado», no sólo se anticipa a una posible réplica por parte de los fariseos,
que le podrían responder que él no es David, sino que, además, ofrece una buena base para la defensa que hace
Jesús de sus discípulos. Implícitamente, hay una profunda afirmación cristológica: Jesús es más importante que
David, porque él es señor del sábado.
La tradición farisea debía de conocer la posibilidad de hacer algunas excepciones en la normativa del descanso
sabático, «Siempre que haya duda sobre si una vida está en verdadero peligro, no se aplicará el precepto del sábado»
(Yom. 8, 6). Pero la tradición evangélica, que presenta curaciones de Jesús en casos menos extremos, parece ignorar
ese tipo de prescripciones.
La declaración de Jesús pone el acento sobre la libertad que tiene que presidir la actuación de sus seguidores cuando
se trata de hacer el bien a la gente o de salvar una vida.
6,1-5.- Los discípulos arrancan espigas en sábado
El tema que anima el relato tiene que ver con las tradiciones judías sobre la interpretación de la Ley. Lucas se
inspira en Marcos suprimiendo un par de cosas, como el versículo que dice que el sábado se hizo para el hombre y
la referencia temporal al sacerdote Abiatar, una supresión que puede ser fruto de su conocimiento de que el nombre
del sacerdote era Ajimélek.
Comer espigas de un campo ajeno estaba permitido con una limitación que prohibía el uso de una herramienta: “Si
pasas por las mieses de tu vecino podrás arrancar espigas con tu mano pero no meterás la hoz” (Dt 23,26), para
evitar la tentación de cosechar en sábado por miedo a ladrones o al mal tiempo que arruinara la mies antes de que
estuviera recogida: Seis días trabajarás, pero el séptimo descansarás; descansarás en tiempo de siembra y siega (Ex
34,21). El problema no estaba en la recogida de las espigas por los discípulos de Jesús, sino en sus actos posteriores,
que mediante frotación las convirtieron en comida. La Misná prohibía 39 acciones específicas y los discípulos
incurrían en varias, como coger, desgranar y preparar alimentos. Su itinerancia les dificultaba la preparación de la
comida con anterioridad al sábado, que era lo habitual en el mundo judío.
1 Ἐγένετο δὲ ἐν σαββάτῳ διαπορεύεσθαι αὐτὸν διὰ σπορίµων, καὶ ἔτιλλον οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ καὶ ἤσθιον
τοὺς στάχυας ψώχοντες ταῖς χερσίν.
1Un día de precepto atravesaba él por unos sembrados; sus discípulos arrancaban espigas y, frotándolas con las
manos, se comían el grano.
106
EVANGELIO DE LUCAS
Lc sigue la redacción de Mc 2,23-28: los discípulos, sin motivo expreso, arrancan espigas y las frotan, acciones
consideradas por los fariseos como trabajos prohibidos en día de precepto. Día de precepto (1: gr. sabbaton) en
lugar de "sábado" (gr. ta sabbata): está en juego la autoridad de la Ley. Los discípulos usan de la libertad afirmada
en el episodio anterior: las instituciones han caducado.
Se pusieron a arrancar espigas; Arrancar espigas de un campo ajeno era una cosa lícita, pero con tal de no meter la
hoz, cf Dt 23,26 «Si entras en las mieses de tu prójimo, coge espigas con la mano, pero no metas la hoz en la mies
de tu prójimo»
2 τινὲς δὲ τῶν Φαρισαίων εἶπαν, Τί ποιεῖτε ὃ οὐκ ἔξεστιν τοῖς σάββασιν;
2 Unos fariseos les dijeron: ¿Por qué hacéis lo que no está permitido en sábado?
Lo que no está permitido en sábado; El mandamiento de Éx 34,21 prescribe el descanso sabático incluso en la
temporada de la cosecha. Para asegurar el respeto de la normativa, la tradición creó «una barrera», interpretando el
«espigueo» como una forma de «recolección» prohibida (Sab. 7, 2)
6, 3-4
Jesús responde a los fariseos con una argumentación analógica, no demasiado convincente, pues la acción de David
no tuvo lugar en día de sábado, y, además, no tenía nada que ver con trabajar en un día prohibido, sino con un
alimento prohibido. El punto principal de la analogía reside en que tanto David como los discípulos de Jesús
hicieron algo prohibido, pero esto es darle la razón a los fariseos.
3 καὶ ἀποκριθεὶς πρὸς αὐτοὺς εἶπεν ὁ Ἰησοῦς, Οὐδὲ τοῦτο ἀνέγνωτε ὃ ἐποίησεν Δαυὶδ ὅτε ἐπείνασεν
αὐτὸς καὶ οἱ µετ. αὐτοῦ [ὄντες];
3 Jesús les replicó:-¿Ni siquiera habéis leído lo que hizo David cuando él y sus compañeros sintieron hambre?
Lo primero que hace Jesús es apelar al testimonio de la Escritura; concretamente, al episodio narrado en 1 Sm 21,2-
7, cuando David y sus acompañantes, hambrientos y exhaustos, tuvieron que comer «pan consagrado » en el
santuario de Nob.
La acción de David prueba que la Ley cedía ante la necesidad humana; la actitud rigorista farisea no tiene
fundamento en el AT.
6,4
Jesús quiere dejar bien claro que lo que hizo David no era legal, y con ello pone en un dilema a los fariseos, pues si
condenan a sus discípulos indirectamente están condenando a David, que era una figura intocable para el judaísmo y
a quien el texto bíblico no recrimina. Jesús interpreta el relato correctamente y pretende que sus detractores lo
comprendan y cambien de actitud.
4 [ὡς] εἰσῆλθεν εἰς τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ καὶ τοὺς ἄρτους τῆς προθέσεως λαβὼν ἔφαγεν καὶ ἔδωκεν τοῖς µετ.
αὐτοῦ, οὓς οὐκ ἔξεστιν φαγεῖν εἰ µὴ µόνους τοὺς ἱερεῖς;
4 Entró en la casa de Dios, cogió los panes de la ofrenda -que sólo a los sacerdotes está permitido comer -, comió
él y les dio a sus compañeros.
Entró en la casa de Dios; El detalle es anacrónico, porque en aquellas fechas aún no se había construido «la casa de
Dios», obra de Salomón; pero Lucas reproduce el dato de su fuente «Mc». En el santuario de Nob, el sacerdote
Ajimélec «le dio (a David) pan consagrado» (1 Sm 21,7). Lucas omite un detalle erróneo de Marcos: la
identificación del sacerdote como «Abiatar » (cf. Mc 2,26); Mateo también omite ese detalle (Mt 12,4).
Los panes consagrados; Como alternativas de traducción se podrían proponer: «los panes dedicados» o «los panes
de la presencia». Eso es lo que significa la expresión hebrea lehem happánim, el «pan presentado», colocado en
presencia del Señor (cf. Éx 25,30; 35,13; 39,36; 40,23). Entre las instrucciones dadas a Moisés para la construcción
del santuario se incluía una mesa de madera de acacia, sobre la que se debían poner panes en presencia del Señor y
renovarlos con regularidad.
Ajimélec, sacerdote del santuario de Nob, como no tenía a mano pan ordinario para dárselo a David y a sus
hombres, les entregó «pan consagrado», después de asegurarse de que «se habían guardado del trato con mujeres»,
un detalle que David se encarga de subrayar: «Siempre que salimos a una campaña, aunque sea de carácter
profano, nos abstenemos de mujeres» (1 Sm 21,6).
5 καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς, Κύριός ἐστιν τοῦ σαββάτου ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου.
5 Y añadió:- El Hijo del Hombre es Señor del sábado.
Sin embargo, para los discípulos vale otro principio (5): el Hombre está por encima de toda ley. Por segunda vez
aparece el Hombre (cf. 5,24: el portador del Espíritu, que, como Dios en la tierra, borra el pasado pecador y
comunica Espíritu/vida), denominación de Jesús, pero extensiva a los que reciban el Espíritu (3,16) y tiendan a la
107
EVANGELIO DE LUCAS
plenitud humana. Según este pasaje, "el Hombre", portador del Espíritu de Dios (cf. 3,22), es, como Dios mismo,
superior a todo código.
La redacción de Lucas presenta a Jesús como «señor del sábado», en virtud de su exousia (= autoridad) en cuanto
Hijo de hombre, para predicar y proclamar el Reino. Si, en ciertos casos, un hombre puede prescindir de las
prescripciones de la Escritura, también lo puede el Hijo de hombre. Sin abolir formalmente las reglamentaciones
con respecto al sábado, Jesús la subordina a su misión y a su propia persona.
Lo importante para el tercer evangelista es mostrar que Jesús dio al sábado un significado distinto, lo liberó de la
estrechez de la ley judía para convertirlo en lo que realmente Dios quiso que fuera: tiempo sagrado (Gn 2,3),
dedicado a hacer el bien (Lc 6,9), a liberar a las personas esclavizadas por cualquier mal (Lc 13,16) y a curar a los
enfermos (Lc 4,3).
6Ἐγένετο δὲ ἐν ἑτέρῳ σαββάτῳ εἰσελθεῖν αὐτὸν εἰς τὴν συναγωγὴν καὶ διδάσκειν· καὶ ἦν ἄνθρωπος ἐκεῖ
καὶ ἡ χεὶρ αὐτοῦ ἡ δεξιὰ ἦν ξηρά·
6 Otro sábado entró en la sinagoga y se puso a enseñar. Había allí un hombre que tenía el brazo derecho
atrofiado.
Sinagoga-tipo (sin localización). Enseñar, cf. 4,31s. El público de la sinagoga está representado por un solo hombre
(como en 4,33s) con el “brazo derecho atrofiado”, es decir, privado de actividad e iniciativa por la doctrina legalista
que se enseña en la sinagoga; es figura de la situación de Israel sometido a la institución.
La mano derecha; Es probable que esta adición de Lucas, que habla expresamente de la mano «derecha», quiera
poner de relieve que se trata precisamente de la mano que se emplea para el trabajo; es una manera de subrayar las
condiciones personales de aquel desvalido. Cf. Lc22, 50, donde se dice que uno de los discípulos le cortó «la oreja
derecha» al criado del sumo sacerdote. Es un detalle de las narraciones populares, con el que se pretende dejar en
claro que la persona afectada se encuentra en una situación extrema.
7 παρετηροῦντο δὲ αὐτὸν οἱ γραµµατεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι εἰ ἐν τῷ σαββάτῳ θεραπεύει, ἵνα εὕρωσιν
κατηγορεῖν αὐτοῦ. 8 αὐτὸς δὲ ᾔδει τοὺς διαλογισµοὺς αὐτῶν, εἶπεν δὲ τῷ ἀνδρὶ τῷ ξηρὰν ἔχοντι τὴν
χεῖρα, Ἔγειρε καὶ στῆθι εἰς τὸ µέσον· καὶ ἀναστὰς ἔστη.
7 Los letrados y fariseos estaban al acecho para ver si curaba en día de precepto y encontrar de qué acusarlo. 8
Pero él, conociendo sus intenciones, dijo al hombre del brazo atrofiado: - Levántate y ponte en medio. El hombre
se levantó y se puso allí.
Según la doctrina oficial, el precepto impide también curar. Ponte en medio, el hombre debe ocupar el lugar central.
9 εἶπεν δὲ ὁ Ἰησοῦς πρὸς αὐτούς, Ἐπερωτῶ ὑµᾶς, εἰ ἔξεστιν τῷ σαββάτῳ ἀγαθοποιῆσαι ἢ κακοποιῆσαι, ψυχὴν
σῶσαι ἢ ἀπολέσαι; 10 καὶ περιβλεψάµενος πάντας αὐτοὺς εἶπεν αὐτῷ, Ἔκτεινον τὴν χεῖρά σου. ὁ δὲ ἐποίησεν, καὶ
ἀπεκατεστάθη ἡ χεὶρ αὐτοῦ. 11 αὐτοὶ δὲ ἐπλήσθησαν ἀνοίας, καὶ διελάλουν πρὸς ἀλλήλους τί ἂν ποιήσαιεν τῷ
Ἰησοῦ.
9 Jesús le dijo: - Una pregunta: ¿Qué está permitido en día de precepto, hacer bien o hacer daño, salvar una vida
o destruirla?10 Y, echándoles en torno una mirada, dijo al hombre: - Extiende el brazo. Lo hizo, y su brazo volvió
a quedar normal.11 Ellos se pusieron furiosos y discutían unos con otros qué podrían hacer con Jesús.
Valor supremo, ¿la Ley o el hombre? Letrados y fariseos, enemigos del hombre en nombre de Dios. El mismo día
de precepto, ellos pretenden acusar y hacer condenar a Jesús por dar vida al pueblo; Jesús, arriesgando su vida (cf.
v.7), libera al inválido/Israel (9-10). "Los justos" no admiten la posibilidad de rectificar; la emancipación del pueblo
les resulta intolerable. Los responsables de la institución sinagogal ven en Jesús un enemigo peligroso.
6,12-9,50. En Galilea: radicalidad y misericordia
En vista de la oposición del Israel oficial, Jesús constituye el nuevo Israel o Israel mesiánico (los Doce), que llegará
a reconocerlo por Mesías (9,18-20), aunque de manera equivocada. La sección ofrece una estructura paralela (A-F:
6,12-7,50 // A'-F': 8,1-9,17) que concentra la atención en la pregunta crucial sobre la identidad de Jesús y sus
secuelas (9,18-50).
La comunidad de Lucas, es socialmente heterogénea. Y, además, reúne en su seno personas que desconfían unas de
otras por su origen, su condición social, su estatus moral, su posición económica... Los prejuicios prevalecen
todavía demasiado y resulta muy fácil juzgar y condenar en base a criterios contrarios a Jesús. Tanto unos como
otros necesitan orientaciones para vivir en comunidad y en sociedad de acuerdo al núcleo del mensaje de Jesús.
6,12-15.- Hacia un cambio de estrategia: elección de los doce
Como si el evangelista quisiera mostrar que, en su diálogo con Dios, Jesús ha comprendido que no bastaba con
108
EVANGELIO DE LUCAS
andar por los pueblos proclamando la Buena Nueva, había de constituir un grupo, los Doce, que fuera ya la nueva
comunidad del Reino.
Irá formando día tras día a los discípulos, forjándolos a su estilo. Costará, pero la venida del Espíritu Santo les
convertirá en los grandes agentes de la “revolución de Jesús”. Serán como los doce nuevos patriarcas del nuevo
pueblo de Israel.
En tiempos de Jesús, prácticamente, sólo quedaban las tribus de Judá, Benjamín y Leví. Se esperaba que en la era
mesiánica se restaurarían las doce tribus. El acto simbólico de Jesús es el inicio de esta restauración para constituir
el nuevo Reino de Dios.
12 Ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡµέραις ταύταις ἐξελθεῖν αὐτὸν εἰς τὸ ὄρος προσεύξασθαι, καὶ ἦν διανυκτερεύων ἐν τῇ
προσευχῇ τοῦ θεοῦ. 13 καὶ ὅτε ἐγένετο ἡµέρα, προσεφώνησεν τοὺς µαθητὰς αὐτοῦ, καὶ ἐκλεξάµενος ἀπ. αὐτῶν
δώδεκα, οὓς καὶ ἀποστόλους ὠνόµασεν,
12 Por aquel entonces salió Jesús, fue al monte a orar y se pasó la noche orando a Dios. 13 Cuando se hizo de
día llamó a sus discípulos, eligió a doce de ellos y los nombró apóstoles;
Se puede considerar como característica de Lucas la distinción entre «los discípulos» y «los Doce», una distinción
que se desarrollará más adelante, cuando se presenten por separado la misión de los Doce (Le 9,1-6) y la misión de
«los setenta (y dos)» discípulos (Lc 10,1-12.17-20). Otro rasgo característico de Lucas es la presentación de los
Doce como «apóstoles».
El monte, no localizado, lugar de la presencia y actividad divinas, en contacto con la historia humana (Mc 3,13; Mt
5,1). Oración prolongada (cf. 3,21; 5,16): importancia de la decisión que va a tomar; al constituir el Israel mesiánico
dará por caducado el antiguo Israel y sus instituciones.
Discípulos; todos los que le han dado su adhesión, procedentes o no de la institución judía (diferencia con Mc).
Elección del nuevo Israel;, en paralelo con la del antiguo; no se funda en la descendencia de Abrahán o en la
aceptación de la antigua alianza, sino en la adhesión y seguimiento de Jesús. Doce (alusión a las doce tribus): el
Israel mesiánico o definitivo, que engloba a todos los discípulos procedentes del judaísmo; apóstoles o enviados:
nueva vocación de Israel, ponerse al servicio de la humanidad (cf. 5,10)
En la mentalidad de Lucas, este grupo especial de discípulos no estaban destinados simplemente a «estar con él»
(Mc 3,14), sino que iban a ser sus «emisarios» (apostoloi = «personas enviadas»), más aún, sus testigos. Este matiz
vuelve a aparecer en Lc 11,49; 24,46-48.
14 Σίµωνα, ὃν καὶ ὠνόµασεν Πέτρον, καὶ Ἀνδρέαν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ, καὶ Ἰάκωβον καὶ Ἰωάννην καὶ Φίλιππον καὶ
Βαρθολοµαῖον 15 καὶ Μαθθαῖον καὶ Θωµᾶν καὶ Ἰάκωβον Ἁλφαίου καὶ Σίµωνα τὸν καλούµενον Ζηλωτὴν 16 καὶ
Ἰούδαν Ἰακώβου καὶ Ἰούδαν Ἰσκαριώθ, ὃς ἐγένετο προδότης.
14 a Simón, al que además dio el nombre de Pedro, y Andrés su hermano, a Santiago y Juan, Felipe y
Bartolomé, 15 Mateo y Tomás, Santiago de Alfeo y Simón el llamado Fanático, 16 Judas de Santiago y Judas
Iscariote, que llegó a ser un traidor.
Pedro/Piedra, sobrenombre (cf.22,31 Hch 10,5.18.32; 11,13) que refleja la obstinación de Simón (Lc 22,34; Hch
10,13; 11,7). Dos llevan el nombre de Judas (Jn 14,22; no en Mt y Mc): una parte de Israel (Judas / judío) va a ser
fiel a Jesús; otra va a traicionarlo. Leví y "los pecadores".
Bartolomé; Fuera de este episodio es un personaje totalmente desconocido, y, por supuesto, no tiene nada que ver
con «Natanael» (Jn 1,45-46), a pesar de que una tradición del s. IX identifica a ambos personajes.
Probablemente, casi todos los que integran el grupo de los Doce son galileos. Tal vez Judas pudo ser la excepción,
al menos si Iscariote se traduce como “hombre de Keriot”, una pequeña aldea de Judea, en la región de Hebrón,
lejos de Galilea.
6, 17-19.- Jesús rodeado de Multitudes; (Mc 3, 7-12)
Las sanaciones de Jesús y su anuncio de la Buena Noticia revelan que verdaderamente él es el que tenía que venir, y
que la misión de Juan como precursor, anunciada en los primeros capítulos, ha concluido.
Todos vienen con un deseo en el ánimo: escuchar la palabra que ensancha el espíritu. Una palabra llena de libertad y
de misericordia, y una palabra que cura el cuerpo y el corazón de las personas que se le acercan. Son los grupos de
pobres, cautivos, ciegos, oprimidos... para quienes Jesús es el año de gracia. El evangelista, en los años ochenta, ve
simultáneamente, los grupos de los años 30 y los grupos de los años 80 que, de todas las partes del Imperio
Romano, se van acercando a Jesús. Los unos y los otros, en contacto con él, recuperan su humanidad más profunda.
17 Καὶ καταβὰς µετ. αὐτῶν ἔστη ἐπὶ τόπου πεδινοῦ,
17a Bajó con ellos y se detuvo en un llano, con gran número de discípulos suyos.
No incluidos en los Doce; constituyen el otro grupo de discípulos (17a). "El monte" (esfera divina) sólo es accesible
a los que han dado la adhesión a Jesús; baja al llano, accesible a la multitud. Los seguidores son muchos.
109
EVANGELIO DE LUCAS
Al bajar con ellos; Jesús baja de la «montaña» (cf. Lc 6,12) en compañía de los Doce y del resto de sus discípulos.
En la narración de Lucas, el monte no es el sitio de la predicación de Jesús; para instruir a sus discípulos y a la
gente, Jesús abandona la montaña.
καὶ ὄχλος πολὺς µαθητῶν αὐτοῦ, καὶ πλῆθος πολὺ τοῦ λαοῦ ἀπὸ πάσης τῆς Ἰουδαίας καὶ Ἰερουσαλὴµ καὶ
τῆς παραλίου Τύρου καὶ Σιδῶνος, 18 οἳ ἦλθον ἀκοῦσαι αὐτοῦ καὶ ἰαθῆναι ἀπὸ τῶν νόσων αὐτῶν· καὶ οἱ
ἐνοχλούµενοι ἀπὸ πνευµάτων ἀκαθάρτων ἐθεραπεύοντο. 19 καὶ πᾶς ὁ ὄχλος ἐζήτουν ἅπτεσθαι αὐτοῦ, ὅτι
δύναµις παρ. αὐτοῦ ἐξήρχετο καὶ ἰᾶτο πάντας.
17b Una gran muchedumbre del pueblo, procedente de todo el país judío, incluida Jerusalén, y de la costa de Tiro
y Sidón, 18 que habían ido a oírlo y a quedar sanos de sus enfermedades, y también los atormentados por
espíritus inmundos, se curaban; y toda la multitud trataba de tocarlo, porque salía de él una fuerza que los
sanaba a todos.
Gran muchedumbre, cf. Ez 47,10 (la gran muchedumbre de peces que los pescadores han de pescar, cf. 5,10; Mc
3,7b-8); pueblo, término técnico para designar al Israel histórico, el antiguo pueblo elegido; llegan de toda Palestina,
de la capital, centro de la institución, y de la diáspora (Tiro, Sidón).
Como Jesús ha roto con la institución judía y ha creado un Israel paralelo (los Doce), esperan la restauración de
Israel. Lo aceptan como maestro (a oírlo), en lugar de los maestros oficiales; buscan la integridad humana
(curaciones); espíritus inmundos, ideología destructoras. Fuerza del Espíritu (4,14.36; 5,17). Antes de hablar, quita
los obstáculos al mensaje (espíritus inmundos) y capacita físicamente al hombre para responder a él (curaciones), cf.
6,6-11.
6, 20-49.- Discurso de la llanura
Lucas introduce en su narración evangélica uno de los grandes discursos de Jesús, dirigido específicamente a sus
discípulos. En la concepción de Lucas, este discurso resume las instrucciones que Jesús da a los personajes que van
a ser los «testigos» de su ministerio en Galilea, testigos de su predicación, de su enseñanza y de su actividad de
curaciones. El «discurso de la llanura» —designación con la que se le conoce habitualmente, basada en las
indicaciones de Lc 6,12.17— es paralelo al «discurso del monte» en el Evangelio según Mateo (Mt 5,1-7,27).
El discurso que presenta Lucas se dirige, ya desde sus comienzos, únicamente a «los discípulos» (Lc 6,20). Eso le
convierte en uno de los factores fundamentales de la entera narración evangélica de Lucas.
Desde el punto de vista de historia de las formas, el discurso es un conglomerado de máximas del Señor —
bienaventuranzas, malaventuras, dichos o máximas sueltas— y de un par de parábolas (Lc 6,39.48-49).
En la redacción de Lucas, las bienaventuranzas se dirigen a los «discípulos» como los verdaderamente pobres,
hambrientos, afligidos y proscritos de este mundo. Se les declara «dichosos» porque su participación en el Reino va
a garantizarles abundancia, alegría y una gran recompensa en el cielo. Lucas no ha espiritualizado la condición real
de los discípulos, como hace Mateo; las precisiones que añade este último —«pobres en el espíritu», hambre y sed
«de justicia»— obedecen a la condición de diversos miembros de la comunidad mixta a la que dirige su narración
evangélica.
El sermón del Llano es a la vez,
1. La descripción del Reino.
2. La mejor pintura de la persona de Jesús, su mejor retrato.
3. La fotografía del discípulo que el Espíritu ha ido trabajando por dentro, y al cual se le han “contagiado”
rasgos del estilo del Señor.
Primera parte del sermón del llano (cf. Mt 4,25-8,1), dirigida a los discípulos. Propone dos horizontes, uno de
felicidad (20-23), el otro de desdicha (24-26), invirtiendo los valores de la sociedad. A una situación presente
(pobreza / riqueza) corresponde la contraria en el futuro.
6,20-26
Jesús llama felices a los pobres, especificados después como hambrientos y llorosos, no por lo que ahora son, por lo
que tienen (o les falta), sino porque se encuentran en las manos del amor de Dios, que actúa ya, a través del mensaje
y camino del Reino que Jesús anuncia, porque su suerte ha de cambiar.
Las bienaventuranzas son palabra performativa, es decir, ellas realizan lo que dicen. Expresan el sentido de la obra
de Jesús: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios... y a los pobres se les anuncia la buena
noticia (Mc 11, 5-6). Son palabras que dicen “haciendo”, de manera que si no hacen no dicen… Si sólo dicen, sin
implicar a los que dicen y sin transformar a los que escuchan no son palabras, sino pura mentira.
Desde ese fondo no son sentencia para el fin de los tiempos, ni expresión invisible de un reino espiritual, sino
palabra creadora, aquí y ahora: Jesús camina con un grupo de hombres y mujeres felices, irradiando una felicidad
interior y exterior, que se expresa en la fe y en la comida, en la salud y en la compañía... Cuando proclama
110
EVANGELIO DE LUCAS
¡dichosos vosotros los pobres...!, Jesús les está ofreciendo el Reino, pero un reino que se manifiesta y expresa en
pan compartido (comer) y en el gran gozo (reír…).
20Καὶ αὐτὸς ἐπάρας τοὺς ὀφθαλµοὺς αὐτοῦ εἰς τοὺς µαθητὰς αὐτοῦ ἔλεγεν, Μακάριοι οἱ πτωχοί, ὅτι
ὑµετέρα ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ.
20 Jesús, dirigiendo la mirada a sus discípulos, dijo:- Dichosos vosotros los pobres, porque tenéis a Dios por rey.
«Dichoso» es la traducción habitual de la palabra griega makarios, un adjetivo con el que generalmente se expresan
las «bienaventuranzas» o los «macarismos» neotestamentarios. Tanto esas «bienaventuranzas» como las siguientes
«malaventuras» (= «ayes») pertenecen a un subgénero literario llamado «atribución»
En el mundo griego, el adjetivo makarios denotaba la felicidad interna de una determinada persona. Al ir cobrando
vigor la fórmula de «bienaventuranza», el adjetivo ensalzaba la dicha o la suerte de una persona o felicitaba a un
personaje por la suerte que le había cabido. En cuanto a su construcción gramatical, el adjetivo makarios iba
generalmente seguido del pronombre relativo hos(tis): «dichoso el que...», «dichosa (la persona) que...».
21 µακάριοι οἱ πεινῶντες νῦν, ὅτι χορτασθήσεσθε. µακάριοι οἱ κλαίοντες νῦν, ὅτι γελάσετε.
21 Dichosos los que ahora pasáis hambre, porque os van a saciar. Dichosos los que ahora lloráis, porque vais a
reir.
Los pobres sufren, pero en el reino de Dios (la nueva sociedad) saldrán de esa situación (el cambio se hará mediante
la práctica del mensaje de Jesús).
El original griego usa aquí la voz pasiva: «seréis saciados», indicando de este modo la actuación definitiva de Dios
(«pasiva teológica»).
La redacción lucana de esta bienaventuranza subraya la realidad perentoria de la situación de pobreza en la que se
encuentran los discípulos; a ellos es a los que Jesús promete el consuelo. Un consuelo que viene de Dios y
únicamente de él; pero queda proyectado hacia el futuro. La segunda parte de la bienaventuranza contiene una
referencia al tema veterotestamentario del banquete escatológico (cf. Is 25, 6-8; 49,10-13; Sal 107,3-9).
Dichosos los que ahora lloráis; En el contexto lucano de las bienaventuranzas, la referencia al «llorar» parece que
debe entenderse en sentido de sufrir opresión (véase la siguiente bienaventuranza). Habría que recordar el texto de
Lc 2,25 sobre «la consolación de Israel». La «risa» de la que se habla aquí es la alegría que va a traer el Reino de
Dios y que va a llenar el corazón humano. Cf. Sal 126,1-2.
22µακάριοί ἐστε ὅταν µισήσωσιν ὑµᾶς οἱ ἄνθρωποι, καὶ ὅταν ἀφορίσωσιν ὑµᾶς καὶ ὀνειδίσωσιν καὶ
ἐκβάλωσιν τὸ ὄνοµα ὑµῶν ὡς πονηρὸν ἕνεκα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου· 23 χάρητε ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡµέρᾳ καὶ
σκιρτήσατε, ἰδοὺ γὰρ ὁ µισθὸς ὑµῶν πολὺς ἐν τῷ οὐρανῷ· κατὰ τὰ αὐτὰ γὰρ ἐποίουν τοῖς προφήταις οἱ
πατέρες αὐτῶν. 24 Πλὴν οὐαὶ ὑµῖν τοῖς πλουσίοις, ὅτι ἀπέχετε τὴν παράκλησιν ὑµῶν.
22Dichosos cuando os odien los hombres y os excluyan y os insulten y proscriban vuestro nombre como malo
por causa del Hombre. 23 Alegraos ese día y saltad de gozo, que grande es la recompensa que Dios os da; pues lo
mismo hacían sus padres con los profetas. 24 Pero, ¡ay de vosotros, los ricos, porque ya habéis recibido vuestro
consuelo!
La persecución, sello de la autenticidad; Os expulsen; La actitud de odio culmina en el ostracismo. Ese dato se
refiere posiblemente a la exclusión de la sinagoga, experimentada por los judeocristianos, y lo más probable es que
manifieste la situación de la comunidad cristiana en tiempos del propio Lucas.
Ya tenéis vuestro consuelo; Los ricos no necesitan la perspectiva del Reino para encontrarle sentido a la situación
en la que les ha situado su condición social o económica. Las palabras de Jesús parecen implicar que el estado del
que gozan esas personas les produce una cierta ceguera, que les lleva a pensar que ya están saciados todos sus
deseos y que no tienen nada más que esperar.
(En Lucas las bienaventuranzas van seguidas de cuatro ayes contra los ricos, que no aparecen en Mateo).
25οὐαὶ ὑµῖν, οἱ ἐµπεπλησµένοι νῦν, ὅτι πεινάσετε. οὐαί, οἱ γελῶντες νῦν, ὅτι πενθήσετε καὶ κλαύσετε. 26
οὐαὶ ὅταν ὑµᾶς καλῶς εἴπωσιν πάντες οἱ ἄνθρωποι, κατὰ τὰ αὐτὰ γὰρ ἐποίουν τοῖς ψευδοπροφήταις οἱ
πατέρες αὐτῶν.
25 ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis repletos, porque vais a pasar hambre!¡Ay de los que ahora reís, porque
vais a lamentaros y a llorar! 26 ¡Ay si los hombres hablan bien de vosotros, pues lo mismo hacían sus padres con
los falsos profetas!
Los ricos se desentienden de ese dolor; al excluirse del reino de Dios, su futuro será la miseria y el llanto. Inversión
de la situación social, según lo anunciado por María (1,51-53), pero no por la violencia ni la imposición.
Persecución contra los que optan por la pobreza, por parte de la sociedad cuyas bases minan; alegría, pues este
género de vida los lleva a la plenitud humana (por causa del Hombre). Reccompensa, el reinado que Dios ejerce
111
EVANGELIO DE LUCAS
sobre ellos. La aprobación de la sociedad significaría que habían falseado el mensaje. Pobres: los que optan por
construir una sociedad justa, eliminando la causa de la injusticia, la riqueza; ricos: los que quieren mantener la
injusticia. Dios está con los primeros.
La pobreza que se padece en la sociedad, y que comporta hambre y dolor, no tiene más salida verdadera que la
sociedad alternativa a la que invita Jesús (el reino de Dios); buscar la solución 4n la riqueza es condenarse a la
miseria futura.
¡Ay de vosotros, los que ahora reís!; Tercera malaventura, en perfecta correspondencia con la tercera
bienaventuranza. El verbo «reír» hay que entenderlo aquí como expresión del disfrute tranquilo y sin problemas de
la situación presente colmada de éxitos. En la literatura sapiencial del Antiguo Testamento, esa actitud es, en
ocasiones, señal de necedad (cf. Eclo 21,20; 27,13; Ecl 7,6). Es posible que las palabras de Jesús aludan a esa
situación.
6, 27-49.- Segunda parte del sermón del llano,
Dos secciones: 6,21-38, el amor generoso y universal y 6,39-49, disposiciones del oyente. Tema central del sermón
y fundamento de la nueva sociedad: el amor sin distinciones, incluso a los enemigos.
27 Ἀλλὰ ὑµῖν λέγω τοῖς ἀκούουσιν, ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑµῶν, καλῶς ποιεῖτε τοῖς µισοῦσιν ὑµᾶς,
27Ahora bien, a vosotros los que me escucháis os digo: Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os
odian,
Pero, en cambio, a vosotros, que me escucháis, os digo; Con esta frase introduce Lucas una nueva sección del
discurso de la llanura (Lc 6,27-36). En cierto sentido, es la introducción a todo el cuerpo central del discurso (vv.
27-45), la sección más importante, ya preparada por el exordio.
28 εὐλογεῖτε τοὺς καταρωµένους ὑµᾶς, προσεύχεσθε περὶ τῶν ἐπηρεαζόντων ὑµᾶς. 29 τῷ τύπτοντί σε ἐπὶ
τὴν σιαγόνα πάρεχε καὶ τὴν ἄλλην, καὶ ἀπὸ τοῦ αἴροντός σου τὸ ἱµάτιον καὶ τὸν χιτῶνα µὴ κωλύσῃς.
28bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os maltratan. 29 Al que te pegue en una mejilla, preséntale
también la otra; al que te quite la capa, déjale también la túnica;
Te arrebata tu manto; Las situaciones a las que se puede referir esta frase son diversas: simple robo, acción de una
persona necesitada, derecho legal de un acreedor que toma en prenda el manto del prójimo (cf. Éx 22,25-26; Dt 24,
10-17; Am 2,8).
Túnica; El término chitón designa las prendas interiores en contacto directo con la piel.
30 παντὶ αἰτοῦντί σε δίδου, καὶ ἀπὸ τοῦ αἴροντος τὰ σὰ µὴ ἀπαίτει. 31 καὶ καθὼς θέλετε ἵνα ποιῶσιν ὑµῖν
οἱ ἄνθρωποι, ποιεῖτε αὐτοῖς ὁµοίως. 32 καὶ εἰ ἀγαπᾶτε τοὺς ἀγαπῶντας ὑµᾶς, ποία ὑµῖν χάρις ἐστίν; καὶ
γὰρ οἱ ἁµαρτωλοὶ τοὺς ἀγαπῶντας αὐτοὺς ἀγαπῶσιν. 33 καὶ [γὰρ] ἐὰν ἀγαθοποιῆτε τοὺς ἀγαθοποιοῦντας
ὑµᾶς, ποία ὑµῖν χάρις ἐστίν; καὶ οἱ ἁµαρτωλοὶ τὸ αὐτὸ ποιοῦσιν. 34 καὶ ἐὰν δανίσητε παρ. ὧν ἐλπίζετε
λαβεῖν, ποία ὑµῖν χάρις [ἐστίν]; καὶ ἁµαρτωλοὶ ἁµαρτωλοῖς δανείζουσιν ἵνα ἀπολάβωσιν τὰ ἴσα.
30 a todo el que te pide, dale, y al que se lleve lo tuyo, no se lo reclames. 31 O sea, tratad a los demás como queréis
que ellos os traten. 32 Pues si queréis a los que os quieren, ¡vaya generosidad! También los descreídos quieren a
quien los quiere. 33 Y si hacéis el bien a los que os hacen el bien, ¡vaya generosidad! También los descreídos lo
hacen. 34 Y si prestáis sólo cuando pensáis recibir, ¡vaya generosidad! También los descreídos se prestan unos a
otros con intención de recobrar lo prestado.
Hacer y desear (bendecid, rezad) el bien. Desarmar la violencia con la no violencia; generosidad sin límites.
Principio: tratar bien a todos, prescindiendo de cómo ellos nos tratan. Amor desinteresado, no proceder como los
descreídos.
6,35-36
La tradición de Israel otorga a Dios dos grandes atributos principales. Uno, es la santidad, perfección, pureza,
altísimo (= lejanía). El otro, la misericordia, cordialidad, proximidad. El Jesús de Lc hace la exégesis de la palabra
perfección, la perfección de Dios es su misericordia. Una vez más para Lc la clave de lectura es la misericordia, que
tal vez se despreocupa mucho de los perfeccionismos y puritanismos.
Jesús pretende reconfigurar un nuevo mundo simbólico, en el que la misericordia sustituye a la pureza. El «sed
misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» sustituye al «sed santos como Dios es santo» del Antiguo
Testamento. El acceso a Dios no consiste en un proceso de separaciones y aislamientos. La misericordia implica una
estrategia de misión, de acercamiento a lo que está fuera de las fronteras, de hospitalidad para con lo extraño, lo
cual, a los ojos de las autoridades judías, significas la introducción del caos más absoluto (Hch 17,16: «han
revolucionado todo el mundo»). En realidad, es la introducción de un nuevo orden simbólico.
112
EVANGELIO DE LUCAS
35 πλὴν ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑµῶν καὶ ἀγαθοποιεῖτε καὶ δανείζετε µηδὲν ἀπελπίζοντες· καὶ ἔσται ὁ
µισθὸς ὑµῶν πολύς, καὶ ἔσεσθε υἱοὶ ὑψίστου, ὅτι αὐτὸς χρηστός ἐστιν ἐπὶ τοὺς ἀχαρίστους καὶ πονηρούς.
36 Γίνεσθε οἰκτίρµονες καθὼς [καὶ] ὁ πατὴρ ὑµῶν οἰκτίρµων ἐστίν.
35 ¡No! Amad a vuestros enemigos, haced el bien, y prestad sin esperar nada; así tendréis una gran recompensa
y seréis hijos del Altísimo, porque él es bondadoso con los desgraciados y malvados. 36 Sed compasivos como
vuestro Padre es compasivo.
No se habla de obedecer a Dios, sino de parecerse a él, de actuar como él actúa (hijos del Altísimo, como Jesús, cf.
1,32, realización perfecta de ese ideal). Compasivos, benevolencia universal (Sal 103,8; 111,4).
Sed misericordiosos; el Evangelio según Mateo emplea el adjetivo teleios en otro pasaje (Mt 19,21). En cambio,
Lucas jamás utiliza ese adje tivo; y además, oiktirmón («misericordioso») no sale más que en este pasaje. Lo que no
admite duda es que cualquiera de las dos formulaciones encierra una resonancia de Lv 19,2: «Sed santos, porque yo,
el Señor, vuestro Dios, soy santo». La redacción de Lucas propone una imitación de Dios, y, precisamente, de una
cualidad que, en el Antiguo Testamento, se atribuye frecuentemente al Dios de Israel. En toda la literatura
veterotestamentaria jamás se aplica a Dios el adjetivo teleios «perfecto» o el sinónimo amamos ( = sin defecto»);
pero sí se dice de él que es oiktirmón (= misericordioso»: cf. Éx 34,6; Dt 4,31; Jl 2,13; Jon 4,2).
37Καὶ µὴ κρίνετε, καὶ οὐ µὴ κριθῆτε· καὶ µὴ καταδικάζετε, καὶ οὐ µὴ καταδικασθῆτε. ἀπολύετε, καὶ
ἀπολυθήσεσθε· 38 δίδοτε, καὶ δοθήσεται ὑµῖν· µέτρον καλὸν πεπιεσµένον σεσαλευµένον
ὑπερεκχυννόµενον δώσουσιν εἰς τὸν κόλπον ὑµῶν· ᾧ γὰρ µέτρῳ µετρεῖτε ἀντιµετρηθήσεται ὑµῖν.
37 No juzguéis y no os juzgarán, no condenéis y no os condenarán, perdonad y os perdonarán, 38 dad y os
darán: os verterán una medida generosa, colmada, remecida, rebosante; pues la medida que uséis la usarán con
vosotros.
No erigirse en censor de los demás; la indulgencia obtiene indulgencia; el perdón obtiene perdón; la generosidad
obtiene generosidad. Son aspectos del amor; al ejercerlo con los otros, el hombre abre sus puertas al amor de Dios.
Por eso, la medida del don divino la señala el hombre mismo.
6,39-45
El sermón del llano en Lc termina con una retahíla de frases hechas, que tratan de explicar el contenido del mensaje.
Mt lo coloca en lo alto del monte mientras que Lc dice que lo pronunció en un rellano (Jesús bajó del monte con sus
discípulos y se paró en un rellano). En la mitología de la época el monte era el lugar de la divinidad (de ahí que
todas las teofanías se dieran en los montes. El valle era el lugar del hombre. Para Mt Jesús habla desde el ámbito de
lo divino, para Lc habla desde una situación intermedia. Quiere hacer ver que Jesús hace de puente entre lo divino y
lo humano, es a la vez divino y humano.
6,39
La Biblia ha vinculado el poder con la ceguera. Ciertamente, ella sabe que hay gobernantes y sacerdotes sabios que
"ven", que saben discernir, que ayuda a los otros. Pero a partir de los grandes profetas se ha extendido el
convencimiento de que los "pastores" de Israel (gobernantes, sacerdotes) hay sido y son ciegos, que no guían, sino
que oprimen, desvían, destruyen a los hombres.
39Εἶπεν δὲ καὶ παραβολὴν αὐτοῖς· Μήτι δύναται τυφλὸς τυφλὸν ὁδηγεῖν; οὐχὶ ἀµφότεροι εἰς βόθυνον
ἐµπεσοῦνται;
39 Y añadió una comparación:- ¿Puede acaso un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán los dos en el hoyo?
Los discípulos van a ser los guías del pueblo; pero no pueden ser guías ciegos, sino que tienen que conocer y
reconocer perfectamente el camino. En un contexto como el de «no juzgar», la máxima puede referirse a la ceguera
para reconocer los propios defectos. El que no quiere saber nada de autocrítica no puede guiar a los demás. Pero si
se considera este proverbio unido más bien a lo que sigue y se tiene en cuenta la relación de «ciegos» y «guías» con
«discípulos» y «maestros», la idea parece que contiene un significado más profundo, es decir, sería una referencia a
los falsos maestros. El verbo «guiar» (hodégein) aparece igualmente en el libro de los Hechos (Hch 8,31). Éste es el
matiz que se deriva del contexto siguiente.
El guía, es decir, el maestro, tiene que poseer una vista bien clara; y como el discípulo depende de su maestro, este
requisito cobra un relieve particular. No cabe duda que los vv. 39-40 hacen referencia a la instrucción en el seno de
la comunidad cristiana.
La máxima subraya la necesidad de una sincera evaluación de las propias limitaciones en orden a un serio
perfeccionamiento de las capacidades innatas; sólo el que logra superar sus fallos personales puede alcanzar una
visión suficientemente aguda como para ayudar a sus semejantes. Las palabras de Jesús no imponen a sus discípulos
la prohibición de formarse un juicio moral sobre la conducta del ser humano; lo que condenan es todo intento de
113
EVANGELIO DE LUCAS
corregir a los demás antes de haberse aplicado a sí mismos esa norma de conducta. Es indudable que la máxima no
puede interpretarse como restringida a los responsables de la comunidad.
40οὐκ ἔστιν µαθητὴς ὑπὲρ τὸν διδάσκαλον, κατηρτισµένος δὲ πᾶς ἔσται ὡς ὁ διδάσκαλος αὐτοῦ. 41 Τί δὲ
βλέπεις τὸ κάρφος τὸ ἐν τῷ ὀφθαλµῷ τοῦ ἀδελφοῦ σου, τὴν δὲ δοκὸν τὴν ἐν τῷ ἰδίῳ ὀφθαλµῷ οὐ
κατανοεῖς;
40 Un discípulo no es más que su maestro, aunque, terminado el aprendizaje, cada uno le llegará a su maestro. 41
¿Por qué te fijas en la mota del ojo de tu hermano y no reparas en la viga que llevas en el tuyo?
Ser igual al maestro, no en el mero saber, sino en la práctica del mensaje (el amor expuesto en la parte anterior):
Jesús, el Hombre-Dios, espera que los suyos lleguen a su altura (cf. Jn 13,44).
Conducta inmadura: corregir a otros sin ver los propios defectos; la ceguera, la viga: la falta de amor.
42 πῶς δύνασαι λέγειν τῷ ἀδελφῷ σου, Ἀδελφέ, ἄφες ἐκβάλω τὸ κάρφος τὸ ἐν τῷ ὀφθαλµῷ σου, αὐτὸς
τὴν ἐν τῷ ὀφθαλµῷ σοῦ δοκὸν οὐ βλέπων; ὑποκριτά, ἔκβαλε πρῶτον τὴν δοκὸν ἐκ τοῦ ὀφθαλµοῦ σοῦ,
καὶ τότε διαβλέψεις τὸ κάρφος τὸ ἐν τῷ ὀφθαλµῷ τοῦ ἀδελφοῦ σου ἐκβαλεῖν.
42 ¿Cómo puedes decirle a tu hermano: "Hermano, deja que te saque la mota del ojo", sin fijarte tú en la viga
que llevas en el tuyo? ¡Hipócrita!, sácate primero la viga de tu ojo; entonces verás claro y podrás sacar la mota
del ojo de tu hermano.
¡Hipócritas!; En realidad, el término hace referencia al «que responde», y, en su evolución semántica, llegó a
significar, tanto en el griego clásico como en el helenístico, no sólo «intérprete», «expositor», sino también
«orador» e incluso «actor» de teatro. Su aplicación al actor de teatro dio origen a una transformación semántica que
llegó a cuajar en el significado de «embustero», «farsante», pero no se puede afirmar con absoluta seguridad que
este significado tuviera un sentido ético peyorativo en el griego profano anterior al cristianismo.
Lo más probable es que se trate de la terminología usada por los cristianos de lengua griega para referirse a sus
oponentes judíos; con el tiempo, esas palabras llegaron a atribuirse al propio Jesús.
43 Οὐ γάρ ἐστιν δένδρον καλὸν ποιοῦν καρπὸν σαπρόν, οὐδὲ πάλιν δένδρον σαπρὸν ποιοῦν καρπὸν
καλόν. 44 ἕκαστον γὰρ δένδρον ἐκ τοῦ ἰδίου καρποῦ γινώσκεται· οὐ γὰρ ἐξ ἀκανθῶν συλλέγουσιν σῦκα,
οὐδὲ ἐκ βάτου σταφυλὴν τρυγῶσιν. 45 ὁ ἀγαθὸς ἄνθρωπος ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ θησαυροῦ τῆς καρδίας προφέρει
τὸ ἀγαθόν, καὶ ὁ πονηρὸς ἐκ τοῦ πονηροῦ προφέρει τὸ πονηρόν· ἐκ γὰρ περισσεύµατος καρδίας λαλεῖ τὸ
στόµα αὐτοῦ.
43 Cierto, no hay árbol sano que dé fruto dañado ni, a su vez, árbol dañado que dé fruto sano. 44 Cada árbol se
conoce por sus frutos: ¡no se cogen higos de los espinos ni se cosechan uvas de las zarzas! 45 El que es bueno, de
la bondad que almacena en su corazón saca el bien, y el que es malo, de la maldad saca el mal: porque lo que
rebosa del corazón lo habla la boca.
La imagen del «fruto» como figura de las propias obras, buenas o malas, aparece ya en el Antiguo Testamento (cf.
Os 10,13; Is 3,10; Jr 17,10; 21,14). No parece imposible que el significado de estas figuras encierre en este caso una
alusión específica a los falsos maestros o a los falsos profetas que habían aparecido en el seno de la comunidad
primitiva, y a los que se califica de «zarzas» y de «espinos».
El modo de actuar revela la realidad interior del hombre; en particular, las palabras
46Τί δέ µε καλεῖτε, Κύριε κύριε, καὶ οὐ ποιεῖτε ἃ λέγω; 47 πᾶς ὁ ἐρχόµενος πρός µε καὶ ἀκούων µου τῶν
λόγων καὶ ποιῶν αὐτούς, ὑποδείξω ὑµῖν τίνι ἐστὶν ὅµοιος·
46¿Por qué me invocáis: "¡Señor, Señor!", y no hacéis lo que digo? 47 Todo el que se acerca a mí, escucha mis
palabras y las pone por obra, os voy a indicar a quién se parece:
Jesús no busca admiradores ni adoradores, sino seguidores. No se fundamenta una vida (la casa) por la mera
adhesión a una doctrina, sino por la fidelidad a una praxis. El éxito del mensaje depende de cada uno.
48 ὅµοιός ἐστιν ἀνθρώπῳ οἰκοδοµοῦντι οἰκίαν ὃς ἔσκαψεν καὶ ἐβάθυνεν καὶ ἔθηκεν θεµέλιον ἐπὶ τὴν
πέτραν· πληµµύρης δὲ γενοµένης προσέρηξεν ὁ ποταµὸς τῇ οἰκίᾳ ἐκείνῃ, καὶ οὐκ ἴσχυσεν σαλεῦσαι
αὐτὴν διὰ τὸ καλῶς οἰκοδοµῆσθαι αὐτήν. 49 ὁ δὲ ἀκούσας καὶ µὴ ποιήσας ὅµοιός ἐστιν ἀνθρώπῳ
οἰκοδοµήσαντι οἰκίαν ἐπὶ τὴν γῆν χωρὶς θεµελίου, ᾗ προσέρηξεν ὁ ποταµός, καὶ εὐθὺς συνέπεσεν, καὶ
ἐγένετο τὸ ῥῆγµα τῆς οἰκίας ἐκείνης µέγα.
48 se parece a un hombre que edificaba una casa: cavó, ahondó y asentó los cimientos sobre la roca; vino una
crecida, rompió el río contra aquella casa y no pudo hacerla vacilar porque estaba bien construida. 49 En
cambio, el que las escucha y no las pone por obra se parece a uno que edificó una casa sobre la tierra, sin
cimientos; rompió el río contra ella y en seguida se derrumbó; y ¡hay que ver qué ruina la de aquella casa!
114
EVANGELIO DE LUCAS
Aquí empieza la sección conclusiva del discurso, según la redacción de Lucas, en la que se subraya la necesidad de
actuar de acuerdo con la palabra de Jesús. En líneas generales, corresponde a la sección final del discurso de la
montaña en Mt 7,24-27.
Los cimientos; La referencia específica a «los cimientos» o a la falta de cimentación acentúa el contraste entre los
dos constructores. En Palestina no era frecuente preocuparse por una sólida cimentación de las casas.
CAP 7
7, l - 9,6.- Jesús rompe los límites de lo puro e impuro
Esta sección, en la que Jesús aparece traspasando los límites que separaban lo puro de lo impuro para restablecer a
la gente en la vida y en la comunidad, comienza con los relatos de la curación de un enfermo y de la resurrección de
un muerto (7,l-17), y concluye con los relatos de la curación de una mujer enferma y la resurrección de una mujer
(8,40-56). A través de toda esta sección late el tema de quien es quien responde o no con generosidad a los
mensajeros de Dios. Los gentiles, los publicanos, los pecadores y los enfermos desahuciados reconocen la autoridad
de Jesús, escuchan su palabra y la ponen en práctica. Ellos forman el Israel reconstituido.
7,1 - 8, 3.- El reino de Dios ha llegado y rompe toda frontera. Cuatro maneras de situarse ante Jesús.
El Reino llega de manos de Jesús y no hay quien pare su fuerza, lo invade todo, traspasa todas las fronteras.
• La frontera religiosa: contra toda previsión resulta que un pagano se encuentra muy dentro del Reino, mucho más
que nadie (el caso del Centurión).
• La frontera de la muerte: incluso los muertos resucitan y son devueltos a sus entristecidas madres (el caso de
Naín).
• La frontera social: frontera por la cual la sociedad declara pecadores e impuros a tantos (el caso de la pecadora en
la comida en casa del fariseo).
Después del rechazo de los Jefes de Israel (5,17-6,11), Jesús se encuentra –como quien dice, sin querer–
dirigiéndose a paganos y a pecadores. Y sorprendentemente, lo acogen mucho mejor que el pueblo de Dios. Lo
mismo ocurrirá en el libro de los Hechos: los misioneros y Pablo, en cada ciudad a la que llegan, se dirigen en
primer lugar a los judíos, descubren decepcionados su rechazo y, se sorprenden ante la acogida de los paganos y
pecadores.
Este capítulo mostrará al mismo tiempo la reacción de cuatro tipos de personas ante Jesús:
a) un Centurión pagano,
b) los habitantes de Naím,
c) el profeta Juan, perplejo ante el estilo de Jesús,
d) una pecadora y un fariseo.
7,1-10.- Ruptura de las barreras religiosas. Curación del siervo del centurión
El pasaje encaja perfectamente en la preocupación de Lucas por la misión a los paganos.
El personaje principal de esta escena es un centurión, pagano, que nunca aparece en escena (solo a través de
intermediarios); aunque la curación es del siervo, en realidad Jesús alaba la fe del centurión (7,9), que representa a
la mayoría de los destinatarios del Evangelio. Así, Lucas muestra que los destinatarios de la Buena Noticia de Jesús
no son solo los judíos, sino también los que están inicialmente “a distancia” y se creen “indignos” (7,6). Lo que
cuenta, pues, no es la pertenencia a Israel (que queda en evidencia: 7,9), sino la fe, que vence distancias,
clasificaciones, valoraciones... ajenas todas a los esquemas de Jesús.
El aspecto fundamental de la presentación de Lucas no es tanto el mérito del personaje —una cualidad que los
ancianos ponen de relieve—, sino más bien la «fe» de un pagano (pistis: Lc 7,9). La importancia de esta «fe» se
manifiesta no sólo en el énfasis que en ella pone el narrador («ni siquiera en Israel he encontrado una fe como
ésta»), sino en la propia respuesta de Jesús en cuanto reacción a las dos delegaciones que le han sido enviadas y a
las palabras del centurión transmitidas por el segundo grupo de delegados.
El episodio se puede interpretar como una prefiguración de uno de los pasajes fundamentales del libro de los
115
EVANGELIO DE LUCAS
Hechos: la conversión del centurión romano Cornelio (Hch 10). Las palabras pronunciadas por Pedro en este
episodio son altamente significativas: «Realmente ahora comprendo que Dios no hace distinción de personas,sino
que acepta al que le es fiel y obra rectamente, sea de la nación que sea» (Hch 10,34-35).
Un centurión es un oficial del ejército romano que mandaba sobre cien hombres. La manera en que es descrito como
un hombre humilde (Lc 7,6), que ha edificado una sinagoga para los judíos y que estaba en muy buenas relaciones
con los miembros dirigentes («ancianos») de la comunidad judía de Cafarnaún, nos lo cataloga probablemente como
un «temeroso de Dios». Estos eran paganos atraídos por el judaismo, pero que no daban el paso definitivo para
hacerse prosélitos (paganos circuncidados).
Mt 8,5-13 narra este mismo episodio. El relato de Lc coincide fundamentalmente con el de Mt. Tiene algunas
variantes que ayudan a conocer el mensaje que Lc ha querido transmitir: la petición del centurión le llega a Jesús a
través de los ancianos de la ciudad, no directamente del oficial romano. Lc no precisa la enfermedad. Mt sí: es una
parálisis.
1Ἐπειδὴ ἐπλήρωσεν πάντα τὰ ῥήµατα αὐτοῦ εἰς τὰς ἀκοὰς τοῦ λαοῦ, εἰσῆλθεν εἰς Καφαρναούµ. 2
Ἑκατοντάρχου δέ τινος δοῦλος κακῶς ἔχων ἤµελλεν τελευτᾶν, ὃς ἦν αὐτῷ ἔντιµος.
1 Cuando acabó todas las prescripciones que destinaba al pueblo, entró en Cafarnaún. 2 Cierto centurión tenía
un siervo al que apreciaba mucho y que se encontraba mal, a punto de morir.
Para el pueblo / el Israel histórico (cf. 6,17b), el contenido del discurso toma el puesto de la Ley (7,1).
En Lc, primer contacto de Jesús con los paganos. Cierto, personaje representativo; centurión, autoridad;
siervo/esclavo, súbdito. La relación no es despótica (aprecio), pero el dueño no puede evitar la muerte (2). La
situación descrita es ideal: la de una autoridad que se interesa por los males del pueblo sometido a ella y que busca
una solución en Jesús. El centurión pagano es presentado como una figura noble. Como pagano, el centurión era
para los judíos “impuro”, es decir, inaceptable para Dios; ningún judío observante dirigía la palabra a paganos ni
mucho menos entraba en su casa, por miedo a contraer impureza. Este episodio está en la línea del leproso, pero
amplía su horizonte; en el caso del leproso, Jesús declaraba injusta la marginación dentro del pueblo judío; en el del
centurión se pronuncia en contra de la discriminación de los paganos.
La palabra “centurión”, derivada de “ciento”, se presta para representar a un colectivo. Pero el carácter
representativo de este personaje aparece por las palabras de Jesús, que pondera su fe, muy superior a la de los
judíos, y la ve como primicia de la fe de muchos (Mt 8,11: “Os digo que vendrán muchos de Oriente y de
Occidente, etc”). La fe del centurión no es sólo suya, y él se convierte así en representante de los numerosos
paganos que en el futuro creerán en Jesús.
El hecho de que, contra lo que suele suceder con los personajes representativos, el episodio tenga una localización
precisa, en Cafarnaún, ciudad de población mezclada judía y pagana, insinúa que el éxito posterior del mensaje de
Jesús entre los paganos tuvo algún principio durante su vida pública.
7,3.- Los ancianos
Los notables de la ciudad trasladan a Jesús la petición del centurión. Lc anota que es una súplica insistente y
motivada. Detalles que reflejan la catequesis comunitaria en la que se enseñaba que las obras “meritorias” del
judaísmo habían quedado superadas por el amor gratuito de Dios.
Los ancianos encarnan toda la teología del mérito de las obras buenas del judaísmo. Este tema del mérito en orden a
la consecución del favor de Dios, y de modo especial la justificación (que Dios reconozca y garantice mi justicia),
debía preocupar a las comunidades cristianas y era preciso aclararlo. Lc aprovecha este relato para dar una
enseñanza sobre el tema.
3 ἀκούσας δὲ περὶ τοῦ Ἰησοῦ ἀπέστειλεν πρὸς αὐτὸν πρεσβυτέρους τῶν Ἰουδαίων, ἐρωτῶν αὐτὸν ὅπως
ἐλθὼν διασώσῃ τὸν δοῦλον αὐτοῦ. 4 οἱ δὲ παραγενόµενοι πρὸς τὸν Ἰησοῦν παρεκάλουν αὐτὸν σπουδαίως,
λέγοντες ὅτι Ἄξιός ἐστιν ᾧ παρέξῃ τοῦτο,
3 Oyendo hablar de Jesús, le envió unos notables judíos para rogarle que fuera a salvar a su siervo. 4 Se
presentaron a Jesús y le suplicaron encarecidamente:- Merece que se lo concedas,
El paganismo cree que Israel debe ser su mediador (notables judíos) (3-5), como si no tuviera igual derecho a la
salvación (cf. 5,17-26). Se prepara la figura de Cornelio (Hch 10,2.22.31).
Unos cuantos ancianos de los judíos; El término presbyterous no se refiere a «personas de edad avanzada» (cf. Hch
2,17: «viejos»), sino a los «ancianos», es decir, a un grupo especial de jefes o responsables de la comunidad judía de
Cafarnaún (cf. Lc 20,1; 22,52; Hch 4,5.8.23). Ésos son los enviados a Jesús, judío como ellos, por un pagano que
conoce y respeta las costumbres de los judíos. Esta frase pone de manifiesto la personalidad no judía del narrador
del episodio.
Curar a su siervo; Literalmente: «salvar». El verbo diasozein se aplica a la liberación de una grave enfermedad o de
una muerte inminente. El término forma parte del vocabulario soteriológico de Lucas.
116
EVANGELIO DE LUCAS
5 ἀγαπᾷ γὰρ τὸ ἔθνος ἡµῶν καὶ τὴν συναγωγὴν αὐτὸς ᾠκοδόµησεν ἡµῖν.
5 porque quiere a nuestra nación y es él quien nos ha construido la sinagoga.
Como en otros episodios (la hija de Jairo, la cananea, la viuda de Naín), aparecen dos personajes (ambos sin
nombre) en relación mutua: el centurión y “su chico”, palabra que puede significar “hijo” o “criado”; dado que
Lucas hace equivalente “siervo” y “chico”, se elige “criado”. Sin embargo, en este episodio, la figura del criado
sirve sólo para poner de relieve la fe del centurión y su eficacia.
6 ὁ δὲ Ἰησοῦς ἐπορεύετο σὺν αὐτοῖς. ἤδη δὲ αὐτοῦ οὐ µακρὰν ἀπέχοντος ἀπὸ τῆς οἰκίας ἔπεµψεν φίλους ὁ
ἑκατοντάρχης λέγων αὐτῷ, Κύριε, µὴ σκύλλου, οὐ γὰρ ἱκανός εἰµι ἵνα ὑπὸ τὴν στέγην µου εἰσέλθῃς·
6 Jesús se fue con ellos. No estaba ya lejos de la casa cuando el centurión le mandó unos amigos a decirle: -
Señor, no te molestes, que yo no soy quién para que entres bajo mi techo.
Segunda embajada, un grupo de paganos (amigos): el centurión no se encuentra directamente con Jesús.
Unos amigos; No se especifica quiénes componían esta segunda delegación, es decir, si los amigos del funcionario
eran judíos o paganos; probablemente, hay que pensar que eran judíos.
Entres bajo mi techo; Para un judío, entrar en casa de un pagano habría supuesto una impureza legal; cf. Hch 10,28;
11,12. Véase la afirmación de la Misná: «Las casas de los paganos son impuras» (Oho. 18, 7). Según los datos del
texto, parece que el centurión era consciente de esa situación; por eso se considera indigno de que el propio Jesús
vaya a visitarle a su casa. Pero No parece que sea explicación suficiente el que el centurión quiera evitar que Jesús
transgreda la ley judía de no entrar en casa de un pagano. Cuando se redacta este evangelio, este problema estaba ya
superado, si no olvidado (ver Hch 10). Tampoco podemos pensar que es una inclusión en la catequesis comunitaria
para dejar a Jesús libre de la culpa de haber transgredido la ley. Los evangelistas destacan que el signo se realiza por
la palabra. El ciudadano del Reino de Dios no se debe creer indigno del encuentro con Jesús, sino todo lo contrario.
Y este encuentro es por la palabra.
7 διὸ οὐδὲ ἐµαυτὸν ἠξίωσα πρὸς σὲ ἐλθεῖν· ἀλλὰ εἰπὲ λόγῳ, καὶ ἰαθήτω ὁ παῖς µου. 8 καὶ γὰρ ἐγὼ
ἄνθρωπός εἰµι ὑπὸ ἐξουσίαν τασσόµενος, ἔχων ὑπ. ἐµαυτὸν στρατιώτας, καὶ λέγω τούτῳ, Πορεύθητι, καὶ
πορεύεται, καὶ ἄλλῳ, Ἔρχου, καὶ ἔρχεται, καὶ τῷ δούλῳ µου, Ποίησον τοῦτο, καὶ ποιεῖ.
7 Por eso tampoco me atreví a ir en persona; pero con una palabra tuya se curará mi criado. 8 Porque yo, que
estoy bajo autoridad de otros, tengo soldados a mis órdenes, y si le digo a uno que se vaya, se va; o a otro que
venga, viene; y si le digo a mi siervo que haga algo, lo hace.
Será el mensaje de Jesús, proclamado después de su muerte, el que ofrezca solución a los males de la sociedad
pagana. Mayor fe: ve en Jesús la autoridad de Dios mismo. Sentido teológico de la enfermedad: se encontraba mal y
sano corresponden al dicho de 5,31: llamar a los pecadores a la enmienda; la llamada se extiende a los paganos a
formar parte parte del Reino (Hch 10).
7,9.- Jesús.
El narrador no deja intervenir a Jesús hasta el final. Al contrario de Mt, no da la respuesta de Jesús a la súplica del
centurión. Al final nos dice que la petición ha surtido efecto. Solamente anota la reacción interior de Jesús: «quedó
admirado de él».
Las palabras que el relato atribuye a Jesús desvelan totalmente el signo: el encuentro con la realidad del Reino de
Dios se da en la aceptación de la persona de Jesús. Israel, el judaísmo, está buscando el Reino de Dios por un
camino equivocado; no por la palabra de Jesús, sino por el mérito de las buenas obras señaladas en la ley.
La anotación final, más lógica en Lc que en Mt, corrobora que los efectos benéficos del Reino de Dios se transmiten
por la palabra de Jesús.
9 ἀκούσας δὲ ταῦτα ὁ Ἰησοῦς ἐθαύµασεν αὐτόν, καὶ στραφεὶς τῷ ἀκολουθοῦντι αὐτῷ ὄχλῳ εἶπεν, Λέγω
ὑµῖν, οὐδὲ ἐν τῷ Ἰσραὴλ τοσαύτην πίστιν εὗρον. 10 καὶ ὑποστρέψαντες εἰς τὸν οἶκον οἱ πεµφθέντες εὗρον
τὸν δοῦλον ὑγιαίνοντα.
9 Al oír esto, Jesús se quedó admirado y, volviéndose hacia la multitud que lo seguía, dijo: - Os digo que ni
siquiera en Israel he encontrado tanta fe. 10 Al volver a casa, los enviados encontraron al siervo sano.
Ni siquiera en Israel he encontrado una fe como ésta; El hecho de que Jesús reconozca la fe de un centurión
pagano lleva implícita una crítica de la fe que le demuestra el pueblo de Israel. Éste es el núcleo de la «declaración»
de Jesús, dirigida al lector del evangelio e interpelándole a responder con una fe semejante. De este modo, en el
Evangelio según Lucas, el centurión se convierte en un símbolo de la fe de los paganos, que contrasta con la
reacción general del pueblo escogido.
Conclusión: se ha roto una frontera sumamente espesa. Resulta que el pagano está más dentro del Reino que Israel:
117
EVANGELIO DE LUCAS
el pagano cree, es “agraciado” por Jesús, recibe salvación para su esclavo. Y hay que señalar que en ninguna parte
se dice que haya dejado el paganismo (no seguirá a Jesús).
Y lo que es más sorprendente: Israel (los “notables judíos”) ha hecho de mediador entre Cristo y el paganismo.
Obsérvese que, a diferencia de los evangelios de Mateo y Juan, el Centurión de Lc no ha salido a escena en ningún
momento, siempre han sido los judíos sus mediadores.
El Reino ha llegado y su fuerza vence cualquier obstáculo, el primero la frontera religiosa.
7,11-17.- La frontera de la muerte es destruída.
Una segunda frontera está a punto de ser desmantelada. El Reino va llegando. El texto habla de dos grupos. El
primero, que entra en el pueblo de Naín: Jesús, los discípulos, la multitud gente que lo acompaña, que ha escuchado
el Sermón del Llano y que ha estado quizás en Cafarnaún con el Centurión: se les ve llenos de un gozo profundo. Y
un segundo grupo que sale entristecido del pueblo acompañando a una madre viuda que acaba de perder al hijo, y
que seguramente quedará en situación de gran soledad y pobreza. Los acompañantes de la muerte y el cortejo de la
vida.
Nain; resurrección del Hijo de una Viuda
El episodio tiene carácter prefigurativo. En Lc 7,22, Jesús va a responder a la pregunta de los enviados de Juan
Bautista con una serie de signos en los que se pone de manifiesto el carácter propio de su ministerio, y, entre otras
cosas, añade: «los muertos resucitan». Es decir, Lucas no se contenta con ilustrar esa respuesta de Jesús únicamente
con la resurrección de la hija de Jairo, que se va a narrar posteriormente en Lc 8,40-42.49-56, sino que ya en este
momento introduce el relato de una resurrección. De este modo, cuando los enviados de Juan vuelvan a su maestro
para comunicarle la respuesta de Jesús, no sólo podrán transmitirle una palabra (Lc 7,22), sino también un caso
concreto, ya narrado en el Evangelio según Lucas, de una resurrección ya realizada.
Lucas se ha inspirado para contar este relato en las narraciones de milagros de Elias y Eliseo.
A veces las cita literalmente (1 Re 17,23), pero en otros casos las tiene en cuenta de una manera más genérica (1 Re
17,17-24; 2 Re 4,17-22.32- 37). De hecho la expresión un gran profeta (Lc 7,16), que podría aludir al profeta
escatológico esperado por Israel (Dt 18,15-18), se refiere seguramente a un profeta como Elias. La frase de Lc 7,15:
se lo entregó a su madre, coincide literalmente con uno de los relatos de Elias (1 Re 17,23).
Por eso en este pasaje resuena la actuación de Elias (1 Re 17,8-24), que resucita al hijo de la viuda de Sarepta.
Jesús, igual que Elias, llega a una ciudad: Jesús, a Naín (Lc 7,11); Elias, a Sarepta (1 Re 17,10). Los dos encuentran
a una viuda a la puerta de la ciudad (Lc 7,12; 1 Re 17,10). En ambos casos, el hijo de la viuda, muerto, recobra la
vida (Lc 7,15; 1 Re 17,22). Es más, en la narración de Lucas se hace una referencia explícita a la historia de Elias:
«se lo entregó a su madre» (Lc 7,15b; 1 Re 17,23). La proximidad geográfica entre Naín y la antigua Sunán ha
sugerido a algunos comentaristas que, en esta narración de Lucas, hay una referencia a la resurrección del hijo de la
sunamita realizada por Elíseo (2 Re 4,18-36). Se podría afirmar que Lucas utiliza esta narración para presentar a
Jesús en el papel de Elias redivivus.
Asumiendo una fuerte tradición de Israel (ayuda a huérfanos, viudas y extranjeros) Jesús ha insistido en la
importancia de las viudas, es decir, de las mujeres sin protección legal o económica. Como dirá su hermano
Santiago, la religión pura consiste en ayudar a las viudas, es decir, en crear un mundo donde las mujeres excluidas
puedan ser valoradas, tengan dignidad (Sant 1, 27). Ellas han de ser el principio y cimiento de la Iglesia (como lo
sigue sabiendo de alguna forma la tradición de Pablo en 2 Tim 5).
Un dato importante que conviene subrayar en este episodio concreto es que el prodigio no queda relacionado en
absoluto con la fe en Jesús; la actitud de fe no se exige ni a la madre del muerto ni a los amigos que le acompañan a
la sepultura. El prodigio se debe únicamente a la compasión que experimenta Jesús, y el relato tiene
fundamentalmente una intencionalidad hagiográfica
La actuación del taumaturgo provoca en los circunstantes una afirmación cristológica de la máxima importancia; la
gente reconoce a Jesús como «un gran profeta», que tiene poder sobre la vida y sobre la muerte. A su manera, este
episodio contribuye a uno de los aspectos de la teología de Lucas, que consiste en la presentación de Jesús como
Profeta.
11Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἑξῆς ἐπορεύθη εἰς πόλιν καλουµένην Ναΐν, καὶ συνεπορεύοντο αὐτῷ οἱ µαθηταὶ
αὐτοῦ καὶ ὄχλος πολύς.
11 Después de esto fue a una ciudad llamada Naín, acompañado de sus discípulos y de una gran multitud.
El relato de la "resurrección" o mejor, de la "vuelta a esta vida" del hijo de la viuda de Naín tiene una peculiaridad
que llaman la atención. Su tono bíblico, sus efectos deben resaltarse por encima de cualquier otra lectura.
Nain; Ciudad situada en la región meridional de Galilea, correspondiente a la moderna Neín. Es la única mención
de esta ciudad en toda la Biblia La localización de Naín hay que ponerla no lejos de Endor, al noroeste de Nebí
Dahí, una colina entre los montes de Gilboé y el monte Tabor, a pocos kilómetros al suroeste de Nazaret.
118
EVANGELIO DE LUCAS
El entierro del joven y su cortejo no tiene parangón, ya que la madre, viuda por más señas, es la estampa más
dramática que se podía imaginar. No era frecuente que la mujeres formaran parte del cortejo judío... por tanto es
importante el encuentro entre Jesús y la madre viuda. Es, además, elocuente que Jesús se compadezca de esta
situación y para ello se usa el verbo "conmoverse" (splagchnizomai) que encontramos en el relato del Samaritano
(Lc 10,33), siendo también la expresión para el padre de la parábola del hijo pródigo (Lc 15,20).
Siempre acompañado por sus discípulos. Es importante subrayar este dato, porque ellos habrán de ser los testigos de
todo lo que Jesús hizo y enseñó. Es la garantía para Lucas cuando se decida a componer su relato evangélico (Lc
1,1). Y también por la gente. Es una constante de los relatos evangélicos afirmar que las gentes acompañaban
siempre a Jesús. Al verla el Señor, le dio lástima y le dijo: No llores. Una observación narrativa de singular
significación: a Jesús le acompaña mucho gentío y a la mujer un gentío considerable de la ciudad. Los dos grupos
forman un conjunto, como un coro de los dramas griegos, que juntarán sus voces para dar gloria a Dios. A Lucas le
gusta que los acontecimientos importantes sean avalados por testigos.
12 ὡς δὲ ἤγγισεν τῇ πύλῃ τῆς πόλεως, καὶ ἰδοὺ ἐξεκοµίζετο τεθνηκὼς µονογενὴς υἱὸς τῇ µητρὶ αὐτοῦ, καὶ
αὐτὴ ἦν χήρα, καὶ ὄχλος τῆς πόλεως ἱκανὸς ἦν σὺν αὐτῇ.
12Cuando se acercaba a las puertas de la ciudad resultó que sacaban a enterrar a un muerto, hijo único de su
madre, que era viuda; una considerable multitud de la ciudad la acompañaba.
Vuelve el simbolismo de la viudez, que en el contexto israelita significa la ausencia de Dios. La madre es, pues,
figura de la ciudad/nación (Sión); el hijo único, figura del pueblo. Hay alusiones a dos casos del AT: la resurrección
del hijo de la viuda de Sarepta por obra de Elías (1 Re 17,8-24) y la del hijo de la sunamita por obra de Eliseo (2 Re
4,32-37).
Hijo único de su madre, que era viuda; Lucas siente predilección por el término monogenés (= «hijo único/hija
única»), que emplea igualmente en el relato de otros dos prodigios: Lc 8,42 (Mc 5,23) y 9,38 (cf. Mc 9,17). Este
detalle subraya la situación angustiosa en que ha quedado la madre por la muerte de su único hijo, que, en realidad,
significaba su único medio de subsistencia en la sociedad.
Para valorar el relato conviene tener en cuenta el ambiente en que se narra. Las mujeres no contaban en aquella época.
Una viuda no tenía posibilidad de desenvolverse ni socialmente ni económicamente. La única salvación de una viuda
era el hijo, por eso se resalta que era único, es decir la única esperanza de la viuda. La muerte del hijo de una viuda se
consideraba un durísimo castigo de Dios. En el relato, Jesús quiere dejar claro que en ningún caso la actitud de Dios es
la de castigar a nadie, y menos a una pobre viuda.
7,13.- el Señor, se conmovió
El evangelista da a Jesús el nombre de Señor. Es la primera vez que en el Evangelio aparece este nombre que la
comunidad cristiana dará a Jesús después de la Pascua. Lc quiere dejar claro que este hombre tan profundamente
humano, que dice “no llores”, es el Señor.
13 καὶ ἰδὼν αὐτὴν ὁ κύριος ἐσπλαγχνίσθη ἐπ. αὐτῇ καὶ εἶπεν αὐτῇ, Μὴ κλαῖε.
13 Al verla el Señor, se conmovió y le dijo: - No llores.
Presenta a Jesús en su humanidad; "se conmueve" ante el dolor de una madre, porque la muerte se debe llorar; pero
también se debe asumir y se debe “resucitar”. Pero en realidad el profeta de Galilea todavía no puede "resucitar" a
alguien en el pleno sentido de la palabra. Lo que hace es "devolver a esta madre su hijo, su apoyo... porque no tiene
otra cosa". Esto es todo un símbolo de la misma humanidad del reino... pero hubo otros muchos muertos que Jesús
no devolvió a la vida y a los que "devolvió", según los relatos de milagros, les esperaba de nuevo la muerte. Las
mujeres no contaban en aquella época. Una viuda no tenía la más mínima posibilidad de desenvolverse ni socialmente
ni económicamente. La única salvación de una viuda era el hijo, por eso se resalta que era único, es decir la única
esperanza de la viuda. La muerte del hijo de una viuda se consideraba un durísimo castigo de Dios. En el relato, Jesús
quiere dejar claro que en ningún caso la actitud de Dios es la de castigar a nadie, y menos a una pobre viuda.
7,14
Conviene caer en la cuenta de que el verbo que emplea Lucas para esta orden “levántate”, imperativo de egeirô,
“levantarse, despertar” es el verbo clave en los relatos de la resurrección (24,6.34). Es difícil no relacionarlo con los
relatos de la resurrección de Jesús en Lc. Este hecho adquiere así una dimensión más profunda. Es un signo de
resurrección. El Señor resucitado, presente en la comunidad de los seguidores de Jesús, es el que conecta, a través de los
miembros de la comunidad, con las personas que atraviesan situaciones humanas duras, las consuela y les da la ayuda
que necesitan. Tal es el signo de la resurrección.
Jesús rompe el tabú de la muerte: Toca el féretro, grita al muerto y le dice que se levante. Ésta es la palabra clave de
Jesús: Que el hijo de la viuda se levante... que retome su camino. Jesús no tiene miedo de la impureza de la muerte, sino
todo lo contrario; quiere luchar y lucha en contra de ella, a favor de la vida (del Reino de la resurrección). Jesús quiere
119
EVANGELIO DE LUCAS
detener y detiene la procesión de entierro del hijo de la viuda, para que viva el hijo, para que se alegre la viuda.
14 καὶ προσελθὼν ἥψατο τῆς σοροῦ, οἱ δὲ βαστάζοντες ἔστησαν, καὶ εἶπεν, Νεανίσκε, σοὶ λέγω, ἐγέρθητι.
14 Acercándose, tocó el ataúd (los que lo llevaban se pararon) y dijo: - ¡Joven, a ti te hable, levántate!
Jesús no cura por la mucha fe que alguien pueda tener, sino puramente porque ha quedado herido por la escena de la
madre viuda que sale del pueblo con el hijo muerto.
La situación de Israel conmueve a Jesús; tocar el ataúd, no hacer caso de la impureza legal (Nm 19,11-16; cf. Lc
5,13); lo detiene en su camino hacia la muerte definitiva (entierro).
Jesús se acercó y tocó el féretro ¿era necesario? Se ha visto aquí un signo de cómo Jesús no teme quedar impuro por
tocar a un muerto (aunque sea el féretro). Pero es su palabra lo que hace que el joven se levante.
Hay un dato en el relato muy interesante. Nadie le pide a Jesús que haga algo por la viuda. Es él el que se siente movido
por la compasión (le dio lástima). Este hecho hace comprender la calidad humana de Jesús que a su vez, es reflejo de lo
que es Dios cuando actúa en cada uno.
15 καὶ ἀνεκάθισεν ὁ νεκρὸς καὶ ἤρξατο λαλεῖν, καὶ ἔδωκεν αὐτὸν τῇ µητρὶ αὐτοῦ.
15 El muerto se incorporó y empezó a hablar, y Jesús se lo entregó a su madre.
Al mandato de Jesús surge la vida de nuevo. Y se lo entregó a su madre. Último gesto de la delicadeza y ternura de
Jesús para con los que sufren. Abundan en los evangelios estos rasgos de la actuación de Jesús, aunque de modo
singular están presentes en el relato lucano.
Y es especialmente significativo cómo el joven "comenzó a hablar" y Jesús se lo entregó a la madre. La semiótica,
es decir, los signos y símbolos del relato tienen su fuerza y su sentido. Jesús le entrega a aquella viuda todo lo que
ella tenía para vivir, su hijo, que podría ganar el pan de nuevo para los dos.
La ausencia de Dios provoca la muerte del pueblo; la situación de Israel conmueve a Jesús (sentimiento divino) y
detiene al pueblo en su camino hacia la muerte definitiva (el entierro).
La palabra de Jesús comunica vida, capacita al muerto para levantarse por sí solo (cf. 5,24). Nueva vida:
movimiento y palabra.
Se lo entregó a su madre; La frase coincide literalmente con 1 Re 17,23 en la versión de los LXX. La alusión al
pasaje del Antiguo Testamento está perfectamente incorporada al relato, sin la menor huella de que se trate de una
cita.
7,16.- Un gran profeta ha surgido entre nosotros.
El profeta que habla del Reino y lo hace presente. Dios ha visitado a su pueblo: son las mismas palabras que decía
Zacarías en su cántico (2,68). Desde estas dos frases hay que leer todo este capítulo.
El relato termina con unas palabras de “todos”, es decir, de los testigos. El testimonio está integrado por dos
afirmaciones que, además, desentrañan el significado de la acción de Jesús.
La primera: «entre nosotros ha surgido un profeta». De nuevo el verbo egeirô: «ha surgido», es decir «ha
resucitado». Clara confirmación de la intencionalidad profunda de Lucas. La segunda: «Dios ha visitado a su
pueblo». El Señor resucitado es el profeta presente en la comunidad y es señal clara de la visita definitiva de Dios a
su pueblo.
Lc encuentra esta anécdota en su tradición particular y seguramente la pule con todo el arte literario que le es
propio. Le sirve para preparar el texto siguiente, en el que Jesús dirá a los discípulos que “los muertos resucitan”,
como signo de la llegada del Reino. Cuando Lc lo redacta tiene muy presentes (y a veces se inspira en ellas) dos
narraciones similares del libro de los Reyes: una del profeta Elías (1R 17,17-24) y la otra de Eliseo (2R 4,34).
Posiblemente entre los griegos, en la época de Lucas, corrían narraciones populares como este relato del Evangelio.
16ἔλαβεν δὲ φόβος πάντας, καὶ ἐδόξαζον τὸν θεὸν λέγοντες ὅτι Προφήτης µέγας ἠγέρθη ἐν ἡµῖν, καὶ ὅτι
Ἐπεσκέψατο ὁ θεὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ.
16 Todos quedaron sobrecogidos y alababan a Dios diciendo: - Un gran profeta ha surgido entre nosotros. Y
también: - Dios ha visitado a su pueblo.
Doble comentario Un gran profeta, como Elías y Eliseo (cf. 2 Re 4), continuidad con el AT. Dios ha enviado a su
pueblo, trasfondo mesiánico (cántico de Zacarías), anuncio de la liberación de Israel (cf. Éx 4,31), esperanza de
cambio definitivo.
La aclamación de la gente: "Dios ha visitado a su pueblo" es muy bíblica (cf Lc 1,68.78; Hch 15,14; o Ex 32,34;
Sal17, 3; ls 10,12; Jr 9,24; Zac 10,3) y se usa para “hablar” de una acción salvadora y liberadora de Dios. Eso es lo
que se quería mostrar especialmente, más que un simple poder taumatúrgico.
Un gran profeta; Se quiere expresar, indudablemente, un paralelismo con el profeta Elias, como sugiere la alusión
del v. 15 a un episodio de la vida de este personaje veterotestamentario. Jesús volverá a ser reconocido como
«profeta» en Lc 24,19. Y ya anteriormente, en Lc 4,24.27, la comparación de la personalidad de Jesús con Elias y
120
EVANGELIO DE LUCAS
con Elíseo encierra, implícitamente, una referencia profética.
Los dos comentarios finales del evangelista son muy importantes para la interpretación del relato. “Un gran profeta
ha surgido entre nosotros” y “Dios ha visitado a su pueblo”. Esa es precisamente la intención de todo el evangelio,
presentar a Jesús como enviado de Dios para bien de todos. La toma de conciencia de que Dios no abandona a su
pueblo sino que sigue en medio de él para ayudarle a superar sus traumas.
17 καὶ ἐξῆλθεν ὁ λόγος οὗτος ἐν ὅλῃ τῇ Ἰουδαίᾳ περὶ αὐτοῦ καὶ πάσῃ τῇ περιχώρῳ.
17 Este dicho acerca de Jesús se extendió por todo el país judío y todo el territorio circundante.
A Lucas le gusta también subrayar la reacción del hombre frente a lo divino y a lo inesperado: quedaron
sobrecogidos. Una reacción adecuada frente a una intervención de Dios que desborda las expectativas de los
presentes. Dios siempre sorprende con su bondad y con su poder bienhechor. Y daban gloria a Dios. También esta
actitud espiritual de los beneficiarios o de los testigos de alguna acción especial es muy querida y subrayada por
Lucas.
Jesús, en cuanto «un gran profeta», está al servicio del pueblo de Dios. Su ministerio no se limita a los pobres, a los
cautivos, a los ciegos y a los oprimidos, sino que alcanza incluso a los que son ya presa de la muerte.
La viuda de Naim; (no llores… y algo más)
Es importante sentir la cercanía del que quiere consolar. Pero hay que ir más allá: en la medida de lo posible hay
que ayudar, remediar la situación que provoca aflicción. Ante el sufrimiento no hay que buscar explicaciones; hay
que tomar partido a favor del que sufre y en contra del sufrimiento. Así se comprende que Jesús, después de
consolar a la viuda, se acercó al ataúd en el que estaba el muchacho, lo incorporó y se lo entregó sano a su madre.
No haríamos una buena lectura de este relato si sólo se planteáse la pregunta por la gravedad de la dolencia del
muchacho o por si estaba muerto definitiva o sólo clínicamente. Probablemente, si hay un trasfondo histórico, el
joven sólo debía estar muerto clínicamente, aunque eso es lo de menos. Con todo, si la muerte es la entrada en el
mundo definitivo, sería muy extraño que Dios sacase de allí a alguien: porque si está condenado, la teología dice
que del infierno nunca se sale; y si está salvado, sacarle del cielo, hogar y patria feliz, y exponerle de nuevo a las
contingencias de la tierra, e incluso a la posibilidad de negar a Dios y condenarse, sería hacerle una mala jugada.
Es asunto sobre el tipo de muerte es secundario. Y quedarse ahí es buscar un Dios milagrero, que sólo produce
admiración, pero no compromete ni cambia la vida. El Dios de Jesús es el que mueve a su profeta a tomar la
iniciativa ante toda dolencia, a acercarse al que sufre, a decir palabras de consuelo y a realizar obras de vida, para de
esta forma levantar a los tristes y devolver la esperanza a los oprimidos.
Ante el sufrimiento no hay que buscar explicaciones; hay que tomar partido a favor del que sufre y en contra del
sufrimiento.
7, 18-30.- Los discípulos del Bautista visitan a Jesús
Estos dos pasajes en los que se emplea el texto de Mal 3,1, para formular de manera idéntica la misión de Juan y la
función de Jesús, representan, sin el menor género de dudas, una primitiva tradición cristiana.
Jesús rechaza la interpretación de su papel en términos de Elias redivivus, que era el que originariamente le había
atribuido el propio Juan en Lc 3,15-18. En lugar de concebir su misión como la de un reformador fogoso que
anuncia la era escatológica, Jesús se ve más bien como la personificación de las bendiciones divinas, que, en
términos del profeta Isaías, habrían de derramarse sobre los estratos más deprimidos de la sociedad humana.
18Καὶ ἀπήγγειλαν Ἰωάννῃ οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ περὶ πάντων τούτων. καὶ προσκαλεσάµενος δύο τινὰς τῶν
µαθητῶν αὐτοῦ ὁ Ἰωάννης
18 Sus discípulos informaron a Juan de todo aquello. Juan, entonces, llamó a dos de ellos
En la cárcel, Juan recibe noticias de la salvación de los paganos (7,2-10) y de la resurrección del pueblo (7,11-17),
por obra de Jesús. Ante un Jesús que no juzga ni castiga (cf. 3,16s), Juan duda.
Los discípulos de Juan. Esta calificación del grupo indica, evidentemente, que el movimiento religioso en torno al
Bautista está activo. Conviene aclarar a las comunidades cristianas por qué los seguidores del Bautista no
comprenden los signos de Jesús sobre el Reino de Dios. La pregunta deja entrever que el mesías que ellos están
viendo en las actividades de Jesús es distinto del que esperaban. Lc da una respuesta al tema que podía inquietar a
algunos cristianos de origen judío o admiradores del movimiento bautista: no comprenden los signos del Reino de
Dios.
Los signos del profeta Juan fueron reconocidos por el pueblo, incluso por personas tenidas como pecadoras, como
los publicanos. Pero los responsables religiosos de la sinagoga (fariseos y escribas o legistas) no comprendieron la
función del hijo de Zacarías en el proyecto de Dios: preparar la proclamación del Reino de Dios como algo cercano.
Lc enjuicia al Bautista y a su movimiento (sus discípulos) por su aceptación o rechazo de los signos del Reino de
121
EVANGELIO DE LUCAS
Dios.
7,19
Juan está perplejo, atenazado por la duda y quizá decepcionado. Según lo ha descrito Lc en 3,16-17, Juan anunciaba
un profeta “más fuerte”, uno que bautizaba “con fuego”. El Mesías que él esperaba tenía “en su mano el bieldo para
limpiar su era..., para quemar la paja con fuego que no se apaga”. Y he aquí que ahora los discípulos de Juan le
hablan de un profeta que ni predica “juicio”, ni ayuna, que se pone a la mesa con pecadores, que no es el fogoso
reformador de costumbres que él anunciaba. Le hablan de un Jesús que todo él es gracia, sin nada de juicio. A Juan
debía parecerle “blando”.
19 ἔπεµψεν πρὸς τὸν κύριον λέγων, Σὺ εἶ ὁ ἐρχόµενος ἢ ἄλλον προσδοκῶµεν;
19 y los envió al Señor para preguntarle: - ¿Eres tú el que tenía que llegar o esperamos a otro?
«El que ha de venir»; La expresión griega ὁ ἐρχόµενος; literalmente: «el que viene», se usa aquí indiscutiblemente
como título.
Existen varias interpretaciones pero podría ser la llegada de una figura regia, según la profecía de Zac 9,9, donde los
LXX traducen: erchetai. También podría haberse interpretado como la llegada de un profeta como Moisés.
Otra posibilidad es que se refiera a la venida del «mensajero» del Señor, anunciado en Mal 3,1 (mal`âki, que los
LXX traducen: ton angelón mou; mi mensajero), y posteriormente identificado como Elias, que será enviado «antes
de que llegue el día del Señor, grande y terrible» (Mal 3,23).
20παραγενόµενοι δὲ πρὸς αὐτὸν οἱ ἄνδρες εἶπαν, Ἰωάννης ὁ βαπτιστὴς ἀπέστειλεν ἡµᾶς πρὸς σὲ λέγων,
Σὺ εἶ ὁ ἐρχόµενος ἢ ἄλλον προσδοκῶµεν; 21 ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ ἐθεράπευσεν πολλοὺς ἀπὸ νόσων καὶ
µαστίγων καὶ πνευµάτων πονηρῶν, καὶ τυφλοῖς πολλοῖς ἐχαρίσατο βλέπειν.
20Aquellos hombres se presentaron a Jesús y le dijeron: - Juan Bautista nos envía a preguntarte: "¿Eres tú el
que tenía que llegar o esperamos a otro? 21 Entonces mismo curó Jesús a muchos de enfermedades, tormentos y
malos espíritus, y dio la vista a muchos ciegos.
A la pregunta de los enviados de Juan, Jesús responde primero con obras: restituye la integridad y libertad al
hombre. Respuesta verbal: cita pasajes proféticos (Is 29, 18; 35,5s; 42,18; 26,19; 61,1; para los leprosos, 2 Re 5)
que son metáforas de liberación.
Enfermedades, ataques y malos espíritus; Los tres sustantivos dependen directamente de la preposición apo (=
«de», es decir: «curar de...»). La presencia del tercer miembro de la tríada: «malos espíritus», junto a
«enfermedades» y «ataques», es prueba evidente de que en la mentalidad antigua no se distinguía entre mera
enfermedad y la llamada posesión demoníaca.
7,22
Jesús es presentado como la personificación de las bendiciones mesiánicas tal como las exponen los profetas (y
recoge Lc 4,18). No es alguien “más fuerte”, alguien que viene con “el hacha”. Su venida es para curar, liberar,
preocuparse de los ciegos, cojos, leprosos... Su palabra es buena noticia para los pobres. Es el desbordamiento del
río del Reino, comienzan a cumplirse las bendiciones del A.T.
22 καὶ ἀποκριθεὶς εἶπεν αὐτοῖς, Πορευθέντες ἀπαγγείλατε Ἰωάννῃ ἃ εἴδετε καὶ ἠκούσατε· τυφλοὶ
ἀναβλέπουσιν, χωλοὶ περιπατοῦσιν, λεπροὶ καθαρίζονται καὶ κωφοὶ ἀκούουσιν, νεκροὶ ἐγείρονται, πτωχοὶ
εὐαγγελίζονται·
22 Después contestó a los enviados: - Id a informar a Juan de lo que habéis visto y oído: Ciegos ven, cojos andan,
leprosos quedan limpios y sordos oyen, muertos resucitan a pobres se anuncia la buena noticia.
Todo culmina en la buena noticia a los pobres (cf. Lc 1,53; 6,20).
En los comienzos, Juan consideraba a Jesús como el que iba a completar lo iniciado por él; Jesús era «el más fuerte
que yo» (Lc 3,16), «el que ha de venir», el que «está para llegar». Ahora, Jesús deja bien claro que no viene con el
hacha ni con el bieldo, que su misión no tiene el sentido escatológico de aventar su parva y amontonar la paja para
el fuego. Su venida es, por el contrario, para curar, liberar y resucitar; viene a preocuparse de los ciegos, de los
cojos, de los leprosos, de los sordos, incluso de los muertos; y su palabra es una buena noticia dirigida a los pobres.
Hay que interpretar este v. 22 como un eco de la cita profética de Is 61,1, reproducida inicialmente en Lc 4,18
Los sordos recobran el oído; Estas palabras de Jesús parecen aludir expresamente a Is 35,5, cuya versión, en los
LXX, dice así kai ota kophón akousontai (= «y los oídos de los sordos oirán») Conviene observar que, hasta el
momento, Lucas no ha mencionado ninguna curación concreta de algún sordo.
Los muertos resucitan, La alusión a Is 26,19 parece clara. En la versión de los LXX, ese texto de Isaías reza así
anastesontai hoi nekroi (= «resucitarán los muertos ») La formulación de Lucas emplea el verbo egeirein, sinónimo
de anistanai.
122
EVANGELIO DE LUCAS
A los pobres se les anuncia la buena noticia; Literalmente «los pobres son evangelizados». Nueva alusión a Is 61,1
euangehsasthai ptochois (según la versión de los LXX) Las palabras proféticas de Isaías se cumplen en la
predicación y en la enseñanza de Jesús.
Además de estas clases de desvalidos que acabamos de analizar, el texto menciona otras dos categorías «los cojos»
y «los leprosos», pero en estos dos casos no se hace alusión alguna al Antiguo Tetamento.
En total, son seis las categorías de personas afectadas por alguna desgracia que se mencionan en el texto de Lucas,
lo importante es que, con o sin alusiones directas al texto de Isaías, esos grupos de desvalidos representan los
verdaderos destinatarios del mensaje de Jesús en el Evangelio según Lucas.
7,23.- Y feliz aquel que no se escandaliza de esta clase de mesianismo.
Bienaventuranza que es advertencia.
23 καὶ µακάριός ἐστιν ὃς ἐὰν µὴ σκανδαλισθῇ ἐν ἐµοί.
23 Y ¡dichoso el que no se escandalice de mí!
Es muy posible que esta anécdota recoja también el recuerdo de las disputas, en los primeros años del cristianismo,
entre los discípulos de Juan y los de Jesús. Como se ve en otros lugares del NT, hay discípulos de Juan que no
conocieron o no se unieron a Jesús, que discutieron con los discípulos de Jesús sobre quién era el auténtico maestro
y qué praxis era la adecuada, la de Jesús o la de Juan.
7, 24-30
Testimonio del propio Jesús en favor de Juan (Lc 7,24-30). Al mismo tiempo, el pasaje explica la relación de ambos
personajes no sólo entre sí, sino también con respecto al plan salvífico de Dios.
El mensajero al que se hace alusión en Mal 3,1 se identifica, más adelante, con Elias, que será enviado «antes de
que llegue el día del Señor, grande y terrible». No se hace la más mínima referencia a un personaje «mesiánico», a
un «ungido». La temática de Elias redivivus depende de un acontecimiento narrado en el segundo libro de los Reyes
(2 Re 2,11): «Mientras ellos (Elias y Elíseo) seguían conversando por el camino, los separó un carro de fuego con
caballos de fuego, y Elias subió al cielo en el torbellino». La separación no se produce por la muerte y consiguiente
sepultura, sino porque Elias es arrebatado al cielo, de donde se esperaba que habría de regresar.
La reacción del pueblo sirve de fondo para emitir un juicio sobre la actitud de los fariseos y de los juristas. De este
modo, Lucas empieza a enfrentar a las autoridades de Israel con la muchedumbre del pueblo y con los que no gozan
de tan elevada consideración.
24Ἀπελθόντων δὲ τῶν ἀγγέλων Ἰωάννου ἤρξατο λέγειν πρὸς τοὺς ὄχλους περὶ Ἰωάννου, Τί ἐξήλθατε εἰς
τὴν ἔρηµον θεάσασθαι; κάλαµον ὑπὸ ἀνέµου σαλευόµενον;
24 Cuando se marcharon los emisarios de Juan, se puso Jesús a hablar de Juan a las multitudes: - ¿Qué salisteis
a contemplar en el desierto? ¿Una caña sacudida por el viento? ¿Qué salisteis a ver si no? ¿Un hombre vestido
con elegancia?
¿Una caña sacudida por el viento?; La imagen designa algo trivial, quebradizo, voluble, algo que no merece tan
largo viaje. Con eso, Jesús está diciendo que si Juan está en la cárcel es porque no era precisamente así. El juego de
imágenes —tanto en éste como en el versículo siguiente— supone un incisivo contraste entre Juan y el tetrarca
Herodes (cf. Lc 3,19). La expresión de Jesús se refiere a la moneda que Herodes Antipas había hecho acuñar con
ocasión de la fundación de Tiberiades como nueva capital. Estando prohibido a los judíos reproducir figuras
humanas, en lugar de la imagen del tetrarca, junto a la inscripción, aparecía una cana, elemento típico del lago de
Galilea. La caña agitada por el fuerte viento del lago se había convertido en el emblema satírico de este poderoso,
débil de carácter, un indeciso que, entre varias posibles soluciones, terminaba infaliblemente eligiendo siempre la
peor. De su padre, Antipas no había heredado el ingenio, sino la firmeza en el obrar. Dudando entre continuar
residiendo en la capital de Galilea, Seforis, situada en la zona montañosa a pocos kilómetros de Nazaret, o construir
una ciudad más bella, decidió, al fin, edificar una nueva capital, a la orilla del lago de Galilea, llamada Tiberiades en
honor del emperador. Para hacerlo, Herodes escogió el terreno menos adecuado: un cementerio. Considerado lugar
impuro, los judíos se negaron a residir en ella y Herodes se vio obligado a poblar la ciudad con gente promiscua,
llevada por fuerza a la nueva capital.
¿Un hombre vestido con elegancia?; Algo que tal vez valga la pena contemplar, pero que normalmente no se
encuentra en el desierto.
25ἀλλὰ τί ἐξήλθατε ἰδεῖν; ἄνθρωπον ἐν µαλακοῖς ἱµατίοις ἠµφιεσµένον; ἰδοὺ οἱ ἐν ἱµατισµῷ ἐνδόξῳ καὶ
τρυφῇ ὑπάρχοντες ἐν τοῖς βασιλείοις εἰσίν. 26 ἀλλὰ τί ἐξήλθατε ἰδεῖν; προφήτην; ναί, λέγω ὑµῖν, καὶ
περισσότερον προφήτου. 27 οὗτός ἐστιν περὶ οὗ γέγραπται, Ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν µου πρὸ
προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου ἔµπροσθέν σου.
123
EVANGELIO DE LUCAS
25 Los que visten espléndidamente y viven en el lujo, ahí están, en la corte de los reyes. 26 Entonces, ¿qué
salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, desde luego, y más que profeta. 27 Es él de quien está escrito: "Mira, envío mi
mensajero delante de ti; él preparará tu camino".
¿Un profeta?; El hecho de que Jesús describa a Juan como «profeta» relega al Bautista al «tiempo de Israel».
Yo envío mi mensajero; La cita está tomada fundamentalmente de Mal 3,1, traducido así por los LXX: idou egd
apostello ton angelón mou kai epiblepsetai bodón pro prosopou mou (= «Mira, yo envío mi mensajero y él
inspeccionará [el] camino por delante de mí»). Es posible que la cita veterotestamentaria recogida en este versículo
muestre también algún influjo de Éx 23,20.
28 λέγω ὑµῖν, µείζων ἐν γεννητοῖς γυναικῶν Ἰωάννου οὐδείς ἐστιν· ὁ δὲ µικρότερος ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ
θεοῦ µείζων αὐτοῦ ἐστιν. [29 Καὶ πᾶς ὁ λαὸς ἀκούσας καὶ οἱ τελῶναι ἐδικαίωσαν τὸν θεόν, βαπτισθέντες
τὸ βάπτισµα Ἰωάννου· 30 οἱ δὲ Φαρισαῖοι καὶ οἱ νοµικοὶ τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ ἠθέτησαν εἰς ἑαυτούς, µὴ
βαπτισθέντες ὑπ. αὐτοῦ.]
28 Os digo que entre los nacidos de mujer ninguno es más grande que Juan y, sin embargo, el más pequeño en
el reino de Dios es más grande que él. 29 El pueblo entero hizo caso a Juan, incluso los recaudadores, y dieron
la razón a Dios recibiendo su bautismo; 30 en cambio, los fariseos y los juristas frustraron en ellos mismos el
designio de Dios al rehusar su bautismo.
Superioridad de los que pertenecen al reino: diferencia entre dos épocas; los de la antigua son nacidos de mujer, los
de la nueva, "hijos del Altísimo" (cf. 6,35.36).
Respuesta positiva: el pueblo entero (cf. 3,21), incluidos los recaudadores/pecadores. Respuesta negativa: los
observantes (fariseos) y los teóricos de la Ley (juristas). Los que se preciaban de fidelidad a la voluntad de Dios
expresada en la Ley frustran su designio expresado en la historia.
De los nacidos de mujer ninguno es más grande que Juan; Ésta es la segunda razón por la que Juan es «algo más
que un profeta». En su condición humana, Juan es el más grande. Se afirma esa superioridad, pero no se explica en
qué consiste. Nacido de una madre judía (cf. Lc 1,57), Juan pertenece al antiguo Israel, en el que no hay quien le
iguale. La expresión «nacido de mujer» es una frase veterotestamentaria con la que se indica la pertenencia a la raza
humana (cf. Job 14,1; 15, 14; 25,4)
7, 31-35 Juicio de Jesús sobre la generación contempopránea (Mt 11,16-19)
El pasaje consta de los elementos siguientes: una parábola o comparación (vv. 31-32), una explicación de la
parábola (vv. 33-34) y un epifonema de tipo sapiencial (v. 35). En el contexto de la narración de Lucas, esta especie
de apéndice constituye una reflexión —y muy interesante por cierto— sobre los dos versículos precedentes (Lc
7,29-30).
Es una síntesis sobre la incomprensión de los signos del Reino. Tanto Mt como Lc la relacionan con la
incomprensión de los signos del Reino por parte de los discípulos del Bautista. Los que han presenciado estos
signos se han mantenido en la ignorancia, cuando no en el desprecio.
La interpretación de la parábola ha llenado siglos de discusión. La principal dificultad radica en establecer la
conexión entre la parábola propiamente dicha (vv. 31-32) y los versículos siguientes, que constituirían su
explicación (vv. 33-34). Cabría preguntarse si la parábola existió alguna vez en forma independiente, sin esos
versículos explicativos que canalizan su aplicación a Juan y a Jesús.
La solución más convincente parece ser la siguiente; El primer grupo de niños, el que invita al otro a cantar primero
una canción de boda y luego un canto fúnebre, representaría a Juan y a Jesús con sus respectivos seguidores. El
segundo grupo, el de los intransigentes que rehusan unirse al coro, serían los judíos de la Palestina contemporánea,
«la gente de esta generación», que rechazan tanto el ascetismo de Juan como el talante más liberal de Jesús (Lc
5,33-34).
El epifonema con el que se cierran los comentarios de Jesús no sólo supone una profunda alegorización de la
parábola, al identificar a los «niños» como «hijos» de la sabiduría, sino que recoge la idea de «justificación», es
decir, el reconocimiento de la justicia de Dios por parte de todo el pueblo e incluso por los exactores de tributos,
como ya se había enunciado en el v. 29.
31 Τίνι οὖν ὁµοιώσω τοὺς ἀνθρώπους τῆς γενεᾶς ταύτης, καὶ τίνι εἰσὶν ὅµοιοι; 32 ὅµοιοί εἰσιν παιδίοις
τοῖς ἐν ἀγορᾷ καθηµένοις καὶ προσφωνοῦσιν ἀλλήλοις, ἃ λέγει, Ηὐλήσαµεν ὑµῖν καὶ οὐκ ὠρχήσασθε·
ἐθρηνήσαµεν καὶ οὐκ ἐκλαύσατε.
31 Entonces, ¿a quién diré que se parece esta generación? Y, de hecho, ¿a quién se parece? 32 Se parece a esos
niños sentados en la plaza que se gritan unos a otros: "Tocamos la flauta y no bailáis, cantamos lamentaciones y
no lloráis".
Esta generación, la del Mesías, cuyo exponente son los fariseos y juristas, infiel como la del éxodo (Dt 32,5.20; Sal
124
EVANGELIO DE LUCAS
95,10). Rechazan toda propuesta (5,32: "los justos").
Juan y Jesús son los «niños» que invitan a la danza o al duelo. Esta duplicidad de grupos incide en la interpretación
de la fórmula introductoria.
Jesús conocía bien los juegos de los niños; los ha observado más de una vez en las plazas de los pueblos, pues le
encanta estar cerca de los pequeños. Las niñas solían jugar “a entierros”: un grupo cantaba cantos apropiados y otro
lloraba y se lamentaba al modo de las plañideras. Los niños jugaban “a bodas”: unos tocaban algún instrumento y
otros bailaban. El juego es imposible si uno de los grupos se niega a tomar parte (Frente a otras lecturas posibles,
esta interpretación sigue siendo la más plausible.) Algo de esto está sucediendo. Jesús quiere poner a todos
“danzando de alegría” por la misericordia de Dios hacia los pecadores y extraviados, pero hay gente que no quiere
tomar parte en el juego.
33ἐλήλυθεν γὰρ Ἰωάννης ὁ βαπτιστὴς µὴ ἐσθίων ἄρτον µήτε πίνων οἶνον, καὶ λέγετε, Δαιµόνιον ἔχει· 34
ἐλήλυθεν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐσθίων καὶ πίνων, καὶ λέγετε, Ἰδοὺ ἄνθρωπος φάγος καὶ οἰνοπότης, φίλος
τελωνῶν καὶ ἁµαρτωλῶν.
33Porque llegó Juan Bautista, que no comía ni bebía, y dijisteis: "Tiene un demonio dentro" 34 ha llegado el
Hombre, que come y bebe, y decís: ¡Vaya un comilón y un borracho, amigo de recaudadores y descreídos!
Toda novedad, motivo de crítica: Juan “estaba loco” (lit.: "tiene un demonio"); denigran el comportamiento de
Jesús y quieren difamarlo por tratar con gente despreciada (cf. Dt 21,20s). La expresión describe el
anticonformismo de Juan con respecto a las costumbres sociales de la Palestina contemporánea. En ese contexto, el
ascetismo de Juan se considera como una actitud inexplicable e incluso extravagante.
Que come y bebe; Jesús no practica ninguna clase de rigorismo ascético en lo tocante a los hábitos normales de
alimentación; esa actitud es un signo de la libertad que trae el Reino que él mismo proclama. Con esa indicación se
explica el hecho de que Jesús no se retraiga de participar en determinados banquetes (Lc 7,36-50; 11,37; 14,1).
Un glotón y un borracho; Se ha querido ver en esta expresión una resonancia de Dt 21,20 que hace referencia al hijo
díscolo que debe ser ejecutado. Jesús no utiliza la comida y la bebida como medios para distinguir entre cosas y
personas puras, sino como medios para entrar en comunión con todos, tanto con los puros como con los impuros.
Los discípulos, lit. "los hijos", modismo semítico (cf. 5,34). La sabiduría de Dios, encarnada en Jesús y en su
mensaje (cf. 2,40.52); alusión al designio de Dios (v.30).
35 καὶ ἐδικαιώθη ἡ σοφία ἀπὸ πάντων τῶν τέκνων αὐτῆς.
35 Pero todos los discípulos de la Sabiduría le han dado la razón.
La Sabiduría aparece aquí personificada. Ella envía a sus mensajeros como profetas, pero son rechazados (cf. Sab
7,27). Juan y Jesús se presentan como tales en el escenario de Palestina, con un mensaje crítico y de carácter
escatológico; y ese anuncio, interpretado inicialmente como una locura o como una ofensa, resulta ser la verdadera
señal de la Sabiduría. La «gente de esta generación» no se comporta como auténtica descendencia de la Sabiduría,
sino como intransigentes y caprichosos aguafiestas, que no saben reconocer la identidad de esa madre en medio de
ellos. Dar la razón a la sabiduría es dársela a Dios, cambiando de conducta.
7, 36-50.- Ruptura de la frontera “social”. Una mujer de mala vida, Jesús y un fariseo
El fariseo que ha invitado a Jesús debía de estar bien impresionado por su doctrina e incluso por las curaciones. Pero
Jesús le hará notar que todavía se le escapa lo más esencial, la misericordia que acoge sin medida.
Aquí hay dos parábolas que tienen una función reveladora. La primera es una «parábola en acción» interpretada con
hechos por una pecadora consumada. La otra, contada por el Maestro, la de los dos deudores, ofreció al fariseo la
posibilidad de hacer la exégesis de la parábola interpretada de verdad por la intrusa.
Ninguna de las dos parábolas logra sacar al descubierto al pobre hombre escondido en el fariseo, que prefiere
permanecer protegido por sus harapos rutilantes de personaje de bien, estimado y reverenciado por los demás, y no
quiere. saber nada de lo que alberga en lo íntimo de su ser. No ha entendido que la grandeza -y la salvación- del
hombre consiste en admitir esto: «Soy un pobre hombre».
No ha caído en la cuenta de que el verdadero pecado es la falta de amor. Que el arrepentimiento es reconocer
humildemente los propios incumplimientos del código del amor, y desear intensamente amar y ser amado. Que el
perdón no es otra cosa que experimentar la plenitud del amor.
El fariseo «sabe» los pecados de la mujer intrusa. Pero «no sabe» que ninguna virtud puede llenar y sustituir el
vacío de amor. Él se contenta con estar en regla, con ser irreprochable, irreprensible, con mantener el orden exterior.
Perdón de una Pecadora pública
La narración del pasaje, está indudablemente relacionado con el episodio de la unción de Jesús en Betania (Mc
14,3-9; cf. Mt 26,6-13; Jn 12,1-8).
125
EVANGELIO DE LUCAS
La semejanza entre Lc 7,36-50 y Mc 14,3-9 se puede deducir de los siguientes detalles:
1) En Lc 22 se omite cuidadosamente todo paralelismo con esta unción de Jesús; eso prueba que Lucas es coherente
con su método de evitar duplicados.
2) El hecho mismo de la unción por una mujer anónima que, sin estar invitada, irrumpe en la celebración del
banquete.
3) En ambos episodios, Jesús aparece «recostado a la mesa».
4) La mujer lleva un «frasco de alabastro lleno de perfume» (alabastron myrou).
5) El nombre del anfitrión es idéntico en ambos relatos: «Simón».
6) La reacción de los circunstantes, que lleva implícita una desaprobación del hecho.
7) El comportamiento de Jesús decididamente favorable a la actuación de la mujer.
Junto a estas afinidades no se puede negar que existen considerables divergencias entre las dos versiones. En
Marcos, Jesús se encuentra en Betania, no en Galilea; el episodio tiene lugar poco antes de la fiesta de Pascua; la
mujer unge la cabeza de Jesús, no los pies; Simón es un leproso, no un fariseo; los reparos sobre la unción proceden
de «algunos» (tines) o, según una variante textual, de «sus discípulos» y no precisamente del fariseo; se presenta a
la autora del despilfarro y se hace mención de los pobres, pero no se dice una sola palabra sobre la condición de la
mujer; la unción de Jesús se relaciona con su sepultura, no con el amor o el arrepentimiento de la mujer.
36Ἠρώτα δέ τις αὐτὸν τῶν Φαρισαίων ἵνα φάγῃ µετ. αὐτοῦ· καὶ εἰσελθὼν εἰς τὸν οἶκον τοῦ Φαρισαίου
κατεκλίθη.
36 Un fariseo le invitó a comer con él. Entró en casa del fariseo y se recostó a la mesa.
Éste es una escena simbólica (como la del encuentro de Jesús con la mujer de Samaría en Jn 4). Es evidente que
“detrás” de esa casa del fariseo están las “casas” sin dignidad donde vivían prostitutas y expulsados de diverso tipo,
a los que visitó y vino Jesús, para ofrecerles el Reino. En esas casas (tabernas y campos sin dignidad) debió
encontrar Jesús a las prostitutas. Pero Lucas condensa esos “encuentros” en esta casa del “limpio” fariseo.
No se especifica el motivo de la invitación por parte del fariseo. Lo más probable es que Simón haya oído hablar de
Jesús, como, sin duda, es el caso de la pecadora. Del tenor del v. 39 se deduce que el fariseo tenía a Jesús por
profeta; eso habría motivado probablemente su invitación, con la que expresaba su deseo de obsequiar a un
personaje importante. De hecho, en el v. 40, Simón se dirige a Jesús con el título de «Maestro».
Se recostó a la mesa, El uso del verbo kateklithé —la tradición textual «koiné» escribe aneklithé, y el códice K+
lee katekeito— demuestra que se trataba de un banquete solemne, porque «recostarse a la mesa» no era costumbre
en la Palestina contemporánea, fuera de alguna ocasión particularmente relevante.
37καὶ ἰδοὺ γυνὴ ἥτις ἦν ἐν τῇ πόλει ἁµαρτωλός, καὶ ἐπιγνοῦσα ὅτι κατάκειται ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ Φαρισαίου,
κοµίσασα ἀλάβαστρον µύρου
37 En esto, una mujer conocida en la ciudad como pecadora, al enterarse de que estaba a la mesa en casa del
fariseo, llegó con un frasco de perfume,
El perfume (37s), símbolo del amor.
En el marco de una comida a la que es invitado Jesús, se enfrentan un fariseo (en realidad muchos fariseos) y una
mujer pecadora. Es el fariseo el que hace pública esa maldad. Esta pecadora anónima (no identificada, de ninguna
manera, con María Magdalena, aunque de ella se nos hable a continuación) parece que sea una prostituta. Es lo que
exige el guión moralista y así se ha tratado casi siempre el pecado de ésta; parece que es lo que pega. Pero en verdad
no tiene por qué estar marcada con esa indignidad que afecta tan marginalmente a la mujer.
Una mujer; Tampoco aquí se especifica el nombre de la mujer; exactamente igual que en las narraciones de Marcos
(Mc 14,3) y Mateo (Mt 26,7) sobre la mujer de Betania. En cuanto a su condición, ni Marcos, ni Mateo, ni Juan
hablan de «una pecadora»; mientras que Lucas lo dice expresamente. En Jn 12,3, la mujer es María de Betania, la
hermana de Marta y de Lázaro.
Conocida como pecadora pública; Literalmente: «que era en la ciudad una pecadora». Así la describe el narrador,
así la considera el fariseo (v. 39) y así la reconoce Jesús (versículo 47). No se da la menor indicación sobre la
naturaleza específica de su pecado.
7,38
La mujer nada dice (en toda la narración no pronunciará ni una sola palabra), y, sin embargo, en medio de su
sorprendente silencio, despliega una intensa actividad. La mujer realiza cuatro acciones sucesivas centradas en los
pies de Jesús: los besa, los baña con sus lágrimas, los enjuga con sus cabellos y los unge con su perfume '°. Estas
cuatro acciones implican un contacto físico que Jesús acepta con toda naturalidad. Jesús se deja tocar, porque se
deja amar.
126
EVANGELIO DE LUCAS
38καὶ στᾶσα ὀπίσω παρὰ τοὺς πόδας αὐτοῦ κλαίουσα, τοῖς δάκρυσιν ἤρξατο βρέχειν τοὺς πόδας αὐτοῦ
καὶ ταῖς θριξὶν τῆς κεφαλῆς αὐτῆς ἐξέµασσεν, καὶ κατεφίλει τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ ἤλειφεν τῷ µύρῳ.
38 se colocó detrás de él junto a sus pies, llorando, y empezó a regarle los pies con sus lágrimas; se los secaba con
el pelo, se los besaba y se los ungía con perfume.
La mujer tiene algo especial: es capaz de amar, quiere amar… El fariseo no ama, sino que cumple lo legal, lo
estipulado. Por el contrario, esta mujer ama por encima de la ley. Ella no pide nada, no confiesa nada…
Simplemente “ama”.
Con sus lágrimas le bañaba los pies; Literalmente: «con lágrimas empezó a bañar sus pies». No se menciona la
causa que provocó el llanto de la mujer; lo más corriente es pensar en el arrepentimiento de sus pecados. Pero
también se podría pensar en lágrimas de alegría provocadas por una profunda experiencia de que Dios la había
perdonado.
Con sus cabellos se los iba secando; La mujer, después de quitarse el velo, desató su cabellera y con ella empezó a
secar los pies de Jesús, bañados de lágrimas. Esa acción, hecha en público, dejó sorprendidos a los comensales y
provocó el comentario del fariseo. El acto en sí no confirma su condición de pecadora; lo único que hace es dar
pábulo a una interpretación en esa línea.
7,39
Es verdad que el texto no afirma explícitamente que ella sea una prostituta. La calificación de pecadora pública (lit.
“en la ciudad'), sin embargo, apunta indudablemente hacia esa interpretación'. Sea como sea, el hecho es que la
mujer gozaba en el pueblo de mala reputación. Queda clara también la intención de Lucas: quiere que sus lectores
identifiquen a la mujer con una prostituta, es decir, con una mujer pública. Esta denominación refleja la dicotomía
entre lo público y lo privado y la separación social entre hombre y mujer. Público se opone a privado; y en la
antigüedad el ámbito público era un dominio exclusivo del varón, mientras quedaba para la mujer el ámbito privado.
Así pues, las prostitutas van asociadas a la calle, a la plaza, al mercado; es decir, a lugares públicos, a la esfera
reservada del varón y prohibida a la mujer de buenas costumbres.
39ἰδὼν δὲ ὁ Φαρισαῖος ὁ καλέσας αὐτὸν εἶπεν ἐν ἑαυτῷ λέγων, Οὗτος εἰ ἦν προφήτης, ἐγίνωσκεν ἂν τίς
καὶ ποταπὴ ἡ γυνὴ ἥτις ἅπτεται αὐτοῦ, ὅτι ἁµαρτωλός ἐστιν.
39 Al ver aquello, el fariseo que lo había invitado dijo para sus adentros:-Éste, si fuera profeta, sabría quién es la
mujer que lo está tocando y qué clase de mujer es: una pecadora.
Tema principal: la fe y el perdón. Esta figura femenina está así en paralelo con la masculina del paralítico (5,20). La
figura de Simón, fariseo, lo está con la de los fariseos y letrados de 5,21. Enlaza también la escena con 7,34, donde
se enuncia la acusación hecha a Jesús de ser amigo de "pecadores"; remite así a la comida de Jesús con ellos,
después de la llamada de Leví (5,29: gran banquete, señal de su agradecimiento; cf. 7,47).
Lc escenifica las respuestas positiva y negativa antes expuestas (7,29s) y la oposición entre "justo" y "pecador"
(5,32). Simón llama a Jesús maestro, pero, a diferencia del pueblo (7,16), no lo reconoce por profeta.
Simón el fariseo y su grupo representan la ley. Jesús encarna el amor.
La seguridad del fariseo es la presunción. Él se considera necesariamente poseedor de la verdad. Se coloca por
derecho en la categoría de los virtuosos, de los justos. Y, desde esa posición de privilegio, su mirada hacia el otro es
la mirada de la sospecha o, a lo más de la condescendencia.
40καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸς αὐτόν, Σίµων, ἔχω σοί τι εἰπεῖν. ὁ δέ, Διδάσκαλε, εἰπέ, φησίν. 41
δύο χρεοφειλέται ἦσαν δανειστῇ τινι· ὁ εἷς ὤφειλεν δηνάρια πεντακόσια, ὁ δὲ ἕτερος πεντήκοντα.
40 Jesús tomó la palabra y dijo:-Simón, tengo algo que decirte. Él respondió:- Dímelo, Maestro. 41 - Un
prestamista tenía dos deudores: uno le debía quinientos denarios de plata y otro cincuenta.
Desenlace de la parábola: Dios no es acreedor implacable, sino Padre que perdona. Agradecido (42): el arameo usa
"amar" para indicar la reacción afectiva a un beneficio recibido ("agradecer").
Para ser liberado de los pecados hay que reconocerlos: el fariseo "justo" no se propone tal cuestión ni la presencia
de Jesús lo hace reflexionar; frustra así el designio de Dios (7,30). Perdón de los pecados (cf. 5,20).
Resulta extraño que el nombre del fariseo no se introduzca hasta este momento de la narración. Muchos
comentaristas piensan que Lucas lo menciona aquí por influjo de la redacción de Marcos (Mc 14,3).
Jesús no se dirige primeramente a la mujer, sino a Simón, con esa breve parábola de los dos deudores con deudas
desproporcionadas. La enseñanza es meridiana: a quien más se le perdona más agradece. Los gestos de la mujer
pueden ser todo lo ambiguos que queramos, pero no para Jesús, ni para el fariseo, que representa todo un mundo
religioso y una mentalidad. Para los rabinos de la época… ¡no digamos!
Quinientos denarios; La suma equivaldría a una remuneración correspondiente a quinientos días de trabajo.
42 µὴ ἐχόντων αὐτῶν ἀποδοῦναι ἀµφοτέροις ἐχαρίσατο. τίς οὖν αὐτῶν πλεῖον ἀγαπήσει αὐτόν; 43
127
EVANGELIO DE LUCAS
ἀποκριθεὶς Σίµων εἶπεν, Ὑπολαµβάνω ὅτι ᾧ τὸ πλεῖον ἐχαρίσατο. ὁ δὲ εἶπεν αὐτῷ, Ὀρθῶς ἔκρινας.
42Como ellos no tenían con qué pagar, se lo perdonó a los dos. ¿Cuál de ellos le estará más agradecido? 43
Contestó Simón:- Supongo que aquel a quien le perdonó más. Jesús le dijo:- Has juzgado con acierto.
El verbo charizesthai significa: «hacer un favor», «mostrarse benévolo»; pero también se emplea en el sentido
técnico de «perdonar» deudas o pecados; cf. Col 2,13. El motivo por el que el prestamista perdona las dos deudas,
tanto la grande como la insignificante, es la insolvencia de los deudores, un procedimiento inaudito, que constituye
el núcleo de la parábola.
Como demuestra la misma expresión (¿Quién de ellos lo amará más?), se trata de un amor de gratitud;. el arameo,
pobre de vocablos se sirve del verbo «amar» para decir también «agradecer » no sin razón, porque en realidad sólo
quien ama sabe verdaderamente ser agradecido.
7,44.- ¿Ves esta mujer?
¿Ves a esta mujer? es la primera invitación que hace Jesús a Simón: el fariseo debe ver a la mujer. Pero la debe
contemplar de otra manera: no como la trasgresora de unos ritos intocables, sino como una mujer nueva, liberada y
perdonada. A partir de este momento, la mujer ocupa el centro de la escena. Se convierte en el personaje principal,
en punto de referencia y modelo de conducta.
44 καὶ στραφεὶς πρὸς τὴν γυναῖκα τῷ Σίµωνι ἔφη, Βλέπεις ταύτην τὴν γυναῖκα; εἰσῆλθόν σου εἰς τὴν
οἰκίαν, ὕδωρ µοι ἐπὶ πόδας οὐκ ἔδωκας· αὕτη δὲ τοῖς δάκρυσιν ἔβρεξέν µου τοὺς πόδας καὶ ταῖς θριξὶν
αὐτῆς ἐξέµαξεν.
44 Y, volviéndose a la mujer, dijo a Simón:- ¿Ves esta mujer? Cuando entré en tu casa, no me diste agua para
los pies; ella, en cambio, me ha regado los pies con sus lágrimas y me los ha secado con su pelo.
Jesús desde luego, no es un invitado de piedra, aunque se trata de un enfrentamiento, entre un hombre y una mujer;
un puritano, uno que tiene conciencia de que no se contamina como el profeta que se deja secar los pies por una
mujer pecadora. Enfrente, o mejor, postrada, esa mujer sin nombre (el hombre curiosamente tiene nombre, Simón, y
con ello dignidad social y religiosa). Ya esto es significativo.
«Tú no me diste ... »: una acusación repetida tres veces. Tres colosales incumplimientos. Y todo sintetizado en un
único capítulo de acusación: amor escaso.
45 φίληµά µοι οὐκ ἔδωκας· αὕτη δὲ ἀφ. ἧς εἰσῆλθον οὐ διέλιπεν καταφιλοῦσά µου τοὺς πόδας. 46 ἐλαίῳ
τὴν κεφαλήν µου οὐκ ἤλειψας· αὕτη δὲ µύρῳ ἤλειψεν τοὺς πόδας µου.
45 Tú no me besaste; ella, en cambio, desde que entró no ha dejado de besarme los pies. 46 Tú no me echaste
ungüento en la cabeza; ella, en cambio, me ha ungido los pies con perfume.
Los "fariseos" (no solamente Simón, aunque éste los representa) no se acercan a Jesús, no le ofrecen ni siquiera la
hospitalidad dignificadora, sino una hospitalidad para ser cazado y ser juzgado. El profeta, amigo de publicanos y
pecadores, de la mujer y de gente sencilla y necesitada, ha salido ileso… pero no sin escándalo de los que no se
sienten pecadores. Y no saben que esa dignidad estirada y legal puede ser también pecado. Y podrían tener el
mismo perdón como la mujer.
No refrescaste mi cara con ungüento La traducción literal sería: «No ungiste mi cabeza con aceite».
7, 47
Entre todas las mujeres que aparecen en el evangelio de Lucas, es la única mujer que recibe el perdón de Jesús; es la
única mujer que, sin pedirlo, queda libre de una enfermedad, no del cuerpo sino del espíritu. La mujer del perfume
no es ciega, ni leprosa, ni sordomuda, ni paralítica, ni tiene pérdidas de sangre; no está poseída del demonio... Su
mal es de otro orden: la mujer del perfume ha vivido una vida de pecado. Y Jesús, el pedagogo, el terapeuta, aplica
un remedio de eficacia instantánea. Perdona todos sus pecados de golpe. No se los recuerda, no los cuenta, no los
clasifica. El remedio de Jesús regenera en el corazón muerto de la mujer los sentimientos más delicados del ser
humano: amor y gratitud. La mujer del perfume es la mujer del amor grande, la mujer de la gratitud infinita, la
mujer que no sabe decir en palabras lo que su corazón siente por Jesús. Y como no sabe hablar, su corazón la
impulsa a un gesto audaz.
Indudablemente, parece que el v. 47a ofrece al principio un motivo completamente distinto para el amor de la
mujer: «Por eso, te digo, Dios ha perdonado sus pecados, por muchos que sean (πολλοί incluyente), porque ella
amó mucho». Aparentemente, aquí lo primero es el amor de aquella mujer. Y luego viene el perdón de Dios como
recompensa. Sin embargo, una mera observación lingüística hace ya problemático que sea éste el sentido del v. 47a.
El arameo no tiene, como tampoco lo tienen el hebreo, el siríaco o el árabe, un verbo que signifique específicamente
«dar gracias», y tienen que acudir por tanto a cincunlocuciones como «alabar», «bendecir», «amar». Así que, en el
verbo ἀγαπαν resuena claramente la significación de «estar agradecido», como lo muestra el v. 42: porque el, τίς
128
EVANGELIO DE LUCAS
οὖν αὐτῶν πλεῖον ἀγαπήσει αὐτόν; no puede significar sino: «¿Quién de ellos tendrá mayor gratitud? En
consonancia con esto, tambiénen el v.47a, muestra que lo de ὅτι ἠγάπησεν πολύ tiene la significación: «porque
su gratitud es muy grande». Y entonces está claro que lo primero fue el perdón, y que después del perdón vino la
gratitud. Así lo confirma, realmente, el v. 47b: ᾧ δὲ ὀλίγον ἀφίεται, ὀλίγον ἀγαπᾷ. Aquí lo primario es el
perdón: «Aquel a quien poco se ha perdonado, tiene poco amor agradecido».
Finalmente, en la breve parábola anterior, acerca de los dos deudores, se dice claramente que lo primero es la
remisión de la deuda (vv. 41-43). Esto significa que el ὅτι, del v. 47a, ofrece la razón gnoseológica, no la razón
real; la frase significa: Dios debe de haberla perdonado mucho, porque, de lo contrario, su amor no sería tan intenso.
La gratitud desbordante es lo que determina la acción de aquella mujer.
47 οὗ χάριν, λέγω σοι, ἀφέωνται αἱ ἁµαρτίαι αὐτῆς αἱ πολλαί, ὅτι ἠγάπησεν πολύ· ᾧ δὲ ὀλίγον ἀφίεται,
ὀλίγον ἀγαπᾷ.
47 Por eso te digo: sus muchos pecados han quedado perdonados, porque ha amado mucho, pero al que poco
se le perdona, ama poco».
(Por eso te digo: sus pecados, que eran muchos, se le han perdonado, por eso muestra tanto agradecimiento; en
cambio, al que poco se le perdona, poco tiene que agradecer.)
Un problema inesquivable ha hecho correr ríos de tinta. Hay dos posibilidades de entender 47a:
a) «quedan perdonados sus muchos pecados, porque muestra mucho amor»;
b) «quedan perdonados sus muchos pecados, y por eso da tales muestras de amor».
La conjunción griega hôti puede entenderse de forma causal o consecutiva. La parábola de los vv. 41-43 y la
segunda parte del v. 47 («a quien poco se le perdona, poco amor muestra») recomiendan interpretarlo en el sentido
de que el amor/agradecimiento de la mujer es consecuencia del perdón que ha recibido.
El fariseo, los fariseos, los puritanos, no se sienten perdonados… porque no sienten necesidad y no pueden
agradecer. La mujer sí siente la necesidad de comprensión, de perdón, de misericordia y, consiguientemente, ama
mucho. Cabe resaltar la fuerza del v. 47, incluso en una buena traducción: no es su amor lo que provoca el perdón,
sino el perdón de Jesús lo que le lleva a amar con toda el alma y todo el corazón. Ella ha pedido comprensión,
perdón, misericordia… y se le ha concedido. Ella lo necesitaba y ha llevado a cabo todo aquello que le acercaba a
quien consideraba que se lo podía ofrecer de parte de Dios.
Ha ungido mis pies; El contraste entre «pies» y «cabeza» es intencionado. La unción precisamente de «los pies»
formaba parte de la narración anterior a Lucas, como se deduce de Jn 12,3, que también los menciona. En la
redacción de Lucas, Jesús hace una triple referencia a sus «pies» (vv. 44, 45 y 46), y es perfectamente natural, dada
la posición de Jesús —recostado a la mesa— y el sitio en que se había colocado la mujer, al entrar en la sala (v. 38).
Tal vez el hecho de ungir los pies de Jesús resulte «una descripción extraña» ; pero si nos situamos en la tradición
oral, ese detalle es más susceptible de experimentar un cambio y ser sustituido por una unción de la cabeza que el
proceso inverso. Se han hecho intentos de explicar esa unción por referencia a Gn 18,4; 19,2; 24,32; 43,24; pero no
cabe esa explicación, ya que los mencionados pasajes del Antiguo Testamento hablan de «agua» para que el
huésped pueda lavarse los pies. Lo que se quiere subrayar es que la acción de la pecadora fue algo más que una
mera ceremonia de lavar los pies.
Pues se ve que ha amado mucho; la frase no enuncia el motivo del perdón, sino que más bien indica cómo se
manifiesta la realidad de ese perdón ya existente.
El «amor» describe las consecuencias del perdón; la actitud de «menos amor» es la característica del fariseo, que es
el que tiene una deuda más pequeña. A los ojos de Dios, al fariseo se le perdona poco, no precisamente por su
comportamiento, sino por la actitud fundamental que preside su vida.
7,48
El texto no aclara si la máxima final de Jesús convenció definitivamente a Simón o si le dejó más perplejo todavía.
Lo que sí ha provocado es una discusión infinita entre los especialistas. De hecho, el texto es ambiguo. En la
primera parte, por ejemplo, el amor es la causa del perdón, mientras que en la segunda pasa a ser la consecuencia
del mismo, tal como resulta en la parábola de los dos deudores.
48 εἶπεν δὲ αὐτῇ, Ἀφέωνταί σου αἱ ἁµαρτίαι. 49 καὶ ἤρξαντο οἱ συνανακείµενοι λέγειν ἐν ἑαυτοῖς, Τίς
οὗτός ἐστιν ὃς καὶ ἁµαρτίας ἀφίησιν;
48 Ya ella le dijo:- Tus pecados están perdonados. 49 Los comensales empezaron a decirse: - ¿Quién es éste, que
hasta perdona los pecados?
Reacción de sorpresa, pero no de hostilidad: se plantea la pregunta sobre la identidad de Jesús (cf. 7,19.20). La
fe/adhesión a Jesús coloca en un estado de salvación (comunicación del Espíritu) (cf. 5,24s). Relación de la escena
con las acusaciones de 7,34: Jesús acepta la invitación y no aleja a la pecadora.
129
EVANGELIO DE LUCAS
Jesús no “confiesa” a la mujer en el sentido posterior de la palabra, ni le exige que cambie de conducta (en contra de
Juan 8, 11, donde se dice a la “adúltera” que no peque más).
El perdón de Jesús a la mujer pecadora no es un rito rutinario de «absolución de pecados». Es mucho más. Frente a
la visión legalista del fariseo Simón, que busca todo menos el bien real de la mujer, Jesús, que solo quiere para ella
la vida, la libera de su humillación, le devuelve su dignidad, la renueva por dentro y le abre un nuevo horizonte: «Tu
fe te ha salvado. Vete en paz»
7,50
Al final del episodio desvela Lucas el motivo fundamental y primario que llevó a la mujer a buscar el perdón de
Dios, a pesar de la inmensidad de su culpa. Hay que entender esa «fe» como confianza en un Dios que, por muy
pecaminoso que sea o haya sido el pasado, no duda en restablecer generosamente una relación de amistad, aunque
haya quedado rota o deteriorada. La «fe» de la pecadora es la que la ha llevado a manifestar su respeto y su amor
hacia el que ella considera como intermediario de la salvación de Dios, precisamente el que, a los ojos de Simón, es
«un profeta».
50 εἶπεν δὲ πρὸς τὴν γυναῖκα, Ἡ πίστις σου σέσωκέν σε· πορεύου εἰς εἰρήνην.
50 Pero él le dijo a la mujer:- Tu fe te ha salvado; vete en paz.
Tu fe te ha salvado. No es lo que ha dicho Jesús lo que salva. Es el cambio de actitud de la mujer, reconociendo su
pecado, y descubriendo que por parte de Dios está superado, lo que le ha traído la salvación. Se trata de una toma de
conciencia de lo que Dios es, a pesar de lo que somos nosotros. Es reconocer que Dios, que me conoce mejor que
yo mismo, me acepta como soy.
Vete en paz; Esta fórmula de despedida, que aparece también en Lc 8,48 y en Hch 16,36, es una resonancia de
diversos pasajes veterotestamentarios (cf. 1 Sm 1,17; 20,42; 29,7).
Según el desarrollo de la parábola, sería lógico sacar estas consecuencias: el perdón de la deuda es causa y medida
del amor. Cuanto más «agraciado» se sienta uno, más amor demuestra. En una palabra: el perdón precedería y
produciría el amor.
Sin embargo, Jesús, con uno de sus habituales e imprevistos cambios de lógica, apunta en la dirección opuesta: el
corazón de la mujer ha cambiado completamente desde el momento en que se reconoció pecadora. Si ha realizado
todos esos gestos, quiere decir que su corazón ya estaba lleno de amor. Por eso «se le han perdonado sus muchos
pecados, porque ha amado mucho». No es el perdón, como exigiría la lógica, el que provoca el amor, sino el amor
es el que suscita y mide el perdón. Para el fariseo la conclusión es distinta y más lógica: «Aquel a quien se perdona
poco ama poco».
El fariseo, que había invitado a Jesús para «estudiarlo», si quiere saber algo acerca del Maestro, deberá dirigirse a
aquella mujer.
Perdón y amor
Se advierte un contraste entre la conclusión que Jesús saca de la parábola (“Se le han perdonado sus muchos
pecados, porque ha amado mucho”) y la dirección del relato en su conjunto, al final del cual cabría esperar,
lógicamente, una inversión de los términos: porque se le perdonó mucho, ama mucho.
Este desplazamiento puede significar también que la reanudación de la parábola por parte de Lucas ha cambiado de
alguna manera la perspectiva originaria. Es sorprendente además que el contraste aflore también en las dos partes
del mismo versículo final (7,47): en la primera, el amor precede al perdón; en la segunda, lo sigue (“A aquel a quien
se perdona poco, ama poco”).
La incongruencia subrayada, como se ha dicho, puede ser la pista de una formación trabajosa de la parábola. Pero
ahora -en la redacción final- hay que resolver tal discordancia refiriéndose a lo que la parábola quiere expresar: la
relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. Es una relación que tiene dos aspectos, ambos verdaderos y
presentes en la enseñanza evangélica. El primero, que en nuestro texto tiene sin duda un relieve prioritario, es
que el perdón de Dios precede a nuestro amor hacia él, siendo su motivo y su medida. El segundo es que nuestro
amor a Dios es la señal de que su perdón ha sido acogido y entendido y, por tanto, que realmente nos ha alcanzado.
8,1–9,50.- Enseñanzas y sanaciones
Situación de los destinatarios; Los peligros que acechan a la comunidad de Lucas no son pocos, En esta sección se
percibes unos destinatarios amenazados por el peligro de abandono de la fe y de desigualdades dentro de la
comunidad. Además, hay dudas sobre las relaciones de género dentro de la comunidad y sobre si las mujeres,
tradicionalmente vinculadas a la casa y a las tareas domésticas y consideradas, en muchas circunstancias, como
impuras y fuente de contaminación, pueden ser seguidoras de Jesús en igualdad de condiciones con los varones.
130
EVANGELIO DE LUCAS
Jesús enseña y cura a la gente; Lucas introduce un cambio significativo cuando sigue Mc 3,20-21.31-35 en Lc
8,19-21: presenta el encuentro con la familia de Jesús como positivo y al concluir las parábolas del Maestro, no al
inicio, como hace Marcos; así, los presenta como oyentes de la Palabra de Dios que la ponen por obra (cf. 1,38;
2,19.51). Esto refleja, por otra parte, que la polémica con un cristianismo jerosolimitano de tipo dinástico es cosa
del pasado; como se ve en toda su obra, a Lucas le interesa hacer ver que está en continuidad con la comunidad de
Jerusalén. La familia de Jesús no está en contraposición con “la verdadera familia”, como en Marcos y Mateo.
Los tres milagros que toma de Marcos (Mc 4,35-41; 5,1-20.21-43) están reelaborados para destacar varias ideas. La
más importante es el subrayado lucano de la autoridad de Jesús, que destaca en las tres acciones sanadoras del
Maestro: Jesús toma la iniciativa (8,22 frente a Mc 4,36), es adorado (“a los pies de Jesús”: 8,35), controla la
“fuerza que salía de él” y que curaba (8,46), ninguna impureza ni barrera puede frenar la fuerza del Maestro (8,27 y
8,43), y su poder supera incluso la muerte y logra devolver la vida (8,55).
CAP 8
8, 1-3.- Las mujeres que acompañan a Jesús
No sólo acompañan a Jesús los Doce, sino que va rodeado de mujeres, en contra de todas las costumbres de los
rabinos judíos que excluían a las mujeres del círculo de sus discípulos, pues no se las consideraba aptas para el
estudio de la ley.
La mujer no era considerada miembro de la comunidad. El culto sólo podía celebrarse cuando estaban presentes al
menos 10 varones. La mujer no contaba. Aunque podía participar en él, no estaba obligada a hacerlo. En cambio,
ahora las mujeres acompañan a Jesús en Galilea y en Jerusalén y pertenecen al núcleo primitivo de la Iglesia tal
como dice Hch 1,14.
En la narración de Lucas, las mujeres despliegan una actividad de servicio inconcebible en aquel tiempo: con sus
propios recursos proveen a las necesidades de Jesús y de sus discípulos. Por lo menos, una de ellas —Juana— era
una mujer casada, y tal vez haya que suponer lo mismo con respecto a algunas de las «otras muchas» que se
mencionan. Esta presencia femenina durante el ministerio público de Jesús prefigura ya el papel que van a
desempeñar en el momento de la crucifixión (Lc 23,49) y junto al sepulcro vacío (Lc 24,10)
1 Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ καθεξῆς καὶ αὐτὸς διώδευεν κατὰ πόλιν καὶ κώµην κηρύσσων καὶ εὐαγγελιζόµενος
τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, καὶ οἱ δώδεκα σὺν αὐτῷ, 2 καὶ γυναῖκές τινες αἳ ἦσαν τεθεραπευµέναι ἀπὸ
πνευµάτων πονηρῶν καὶ ἀσθενειῶν, Μαρία ἡ καλουµένη Μαγδαληνή, ἀφ. ἧς δαιµόνια ἑπτὰ ἐξεληλύθει, 3
καὶ Ἰωάννα γυνὴ Χουζᾶ ἐπιτρόπου Ἡρῴδου καὶ Σουσάννα καὶ ἕτεραι πολλαί, αἵτινες διηκόνουν αὐτοῖς ἐκ
τῶν ὑπαρχόντων αὐταῖς.
1 A continuación fue también él caminando de pueblo en pueblo y de aldea en aldea, proclamando la buena
noticia del reinado de Dios. Lo acompañaban los Doce 2 y algunas mujeres, curadas de malos espíritus y
enfermedades: María, la llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios; 3 Juana, la mujer de
Cusa, intendente de Herodes; Susana y otras muchas que les ayudaban con sus bienes.
Continúa la actividad: difusión del mensaje hasta en las aldeas; también el: Jesús recorre la tierra como recorrió
Abrahán la que Dios le prometía (Gn 13,17).
Dos grupos: a) los Doce, discípulos procedentes del Israel institucional; b) las mujeres, que continúan la figura de la
pecadora (7,36-50), como los recaudadores y descreídos continuaban la de Leví (5,27-29). Representan, pues, a los
excluidos de la institución judía que siguen a Jesús. Curadas de malos espíritus y enfermedades, modos de indicar la
condición de "pecador" (cf. 5,31s) y su total liberación.
Se citan los nombres de tres mujeres, como al principio se citaron los de tres discípulos (5,8-10). Ellas son primicias
del nuevo grupo de seguidores. No solamente están con Jesús, como los Doce, sino que, en señal de agradecimiento
(nuevo paralelo con la pecadora, 7,47), comparten con el grupo lo que poseen; el servicio es señal del verdadero
seguimiento (cf. 5,39). Juana, nombre judío, casada con un no judío (caso de impureza que excluía de Israel)
La presentación de la Magdalena en este pasaje prefigura y prepara su función en Lc 23,49; 24,10, donde será
testigo de la crucifixión de Jesús y de la tumba vacía. Su lugar de origen es la ciudad de Magdala, una población
que, salvo en las referencias a esta mujer, es totalmente desconocida en el resto del Nuevo Testamento.
De la que habían salido siete demonios; Presumiblemente se hace referencia a un exorcismo realizado por Jesús.
El número de los demonios —siete— describe indudablemente la gravedad de la situación que atenazaba a la mujer.
8, 4-8.- Parábola de la semilla (Mc 4, 1 ss)
El protagonismo de este relato no se apoya sobre la persona de Jesús ni sobre los distintos suelos en los que cae su
131
EVANGELIO DE LUCAS
semilla, quiere poner de relieve la llamada que Dios hace a todos los hombres mediante su palabra. Por eso no relata
esta parábola junto a las del Reino, como hacen Marcos y Mateo, que tienen aspectos escatológicos, ya que quiere
subrayar el hoy, el aquí, ahora y siempre de esa llamada divina que está siendo mediada por Jesús.
El epifonema de la parábola: «¡El que tenga oídos para oír, que oiga!» (Lc 8,8) es una reformulación de Mc 4,9.
Probablemente la versión de Marcos es la más cercana al relato original. Para entender el mensaje de la parábola se
ha de prescindir de la interpretación alegórica que aparece en los sinópticos (Marcos 4,14-20; Mateo 13,18-3; Lucas
8,11-15), pues es producto de la comunidad cristiana. No está en el Evangelio [apócrifo] de Tomás. En esa
interpretación alegórica se utiliza el lenguaje de los predicadores cristianos y se responde a los problemas que se
vivieron en la segunda y tercera generación. Esta es la posición más general de los autores.
4 Συνιόντος δὲ ὄχλου πολλοῦ καὶ τῶν κατὰ πόλιν ἐπιπορευοµένων πρὸς αὐτὸν εἶπεν διὰ παραβολῆς,
4 Como se había juntado una gran multitud y en cada pueblo se iba añadiendo más gente, dijo en forma de
parábola
El versículo introductorio, en la redacción lucana (Lc 8,4), expresa con toda claridad que la parábola va dirigida a
toda la muchedumbre, en la que naturalmente hay que incluir a «los Doce» y a «las mujeres», de los que se ha
hablado en Lc 8,1-3. Pero, más adelante, cuando «los discípulos» piden a Jesús una explicación de la parábola (Lc
8,9), Lucas no dice expresamente que estén «solos», como lo hace Marcos (Mc 4,10: kata monas); sin embargo, el
contexto exige esa situación, ya que establece un contraste entre «vosotros » y «los demás» (Lc 8,10).
Respecto a Mt 13,1 y Mc 4,1, cambia el lugar donde Jesús pronuncia la parábola: no a la orilla del lago/mar, sino
durante un alto en el camino.
Y de cada ciudad; Ya encontramos anteriormente (Lc 8,1) la frase distributiva kata polín. No se dan los nombres
de las ciudades, pero probablemente hay que pensar en las poblaciones de aquella comarca, ya presentadas en el
sumario precedente (Lc 8,1).
5 Ἐξῆλθεν ὁ σπείρων τοῦ σπεῖραι τὸν σπόρον αὐτοῦ. καὶ ἐν τῷ σπείρειν αὐτὸν ὃ µὲν ἔπεσεν παρὰ τὴν
ὁδόν, καὶ κατεπατήθη καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατέφαγεν αὐτό.
5 Salió el sembrador a sembrar semilla. Al sembrar, algo cayó junto al camino, lo pisaron y los pájaros se lo
comieron.
Describe las diferentes disposiciones con que un hombre puede escuchar el mensaje.
En opinión de algunos autores para entender correctamente esta parábola hay que «tener en cuenta que en Palestina
se sembraba antes de arar la tierra». Por tanto, hay que imaginarse al labrador recorriendo todo el barbecho y
diseminando sin más las simientes; así se puede comprender que una parte cayera en el camino, otra en suelo
pedregoso, otra entre zarzas y otra en tierra fértil. Después de la sementera se araba el campo, y así se enterraban las
semillas, hasta que, con la venida de las lluvias, comenzara a despuntar y a crecer.
Fue pisoteada; Se refiere indudablemente a los transeúntes que atravesaban el campo antes de ser debidamente
labrado. La frase es una adición de Lucas a los materiales procedentes de Marcos. Ese detalle complica la
verosimilitud de que los pájaros vinieran a comerse la semilla; pero, por otra parte, acentúa uno de los obstáculos
para el crecimiento, a saber: la dureza de una tierra pisoteada por los viandantes. Llama la atención que, más
adelante, en la explicación de la parábola, no se exploten las virtualidades de esa adición precisa (cf. 11-15).
6 καὶ ἕτερον κατέπεσεν ἐπὶ τὴν πέτραν, καὶ φυὲν ἐξηράνθη διὰ τὸ µὴ ἔχειν ἰκµάδα.
6 Otra parte cayó en las rocas; brotó, pero se secó por falta de humedad.
Otra parte cayó en suelo pedregoso; Literalmente: «cayó sobre roca», es decir, sobre suelo poco profundo, que
apenas llegaba a cubrir la roca viva. Lucas ha abreviado notablemente los detalles descriptivos, además de sustituir
“epi to petródes” por “epi ten petran”. Se secó por falta de humedad La esterilidad de la semilla se debe, según
Lucas, a falta de humedad, mientras que Marcos habla de que «no tenía raíces».
7 καὶ ἕτερον ἔπεσεν ἐν µέσῳ τῶν ἀκανθῶν, καὶ συµφυεῖσαι αἱ ἄκανθαι ἀπέπνιξαν αὐτό. 8 καὶ ἕτερον
ἔπεσεν εἰς τὴν γῆν τὴν ἀγαθήν, καὶ φυὲν ἐποίησεν καρπὸν ἑκατονταπλασίονα. ταῦτα λέγων ἐφώνει. Ὁ
ἔχων ὦτα ἀκούειν ἀκουέτω.
7 Otra parte cayó entre las zarzas, y las zarzas, brotando al mismo tiempo, la ahogaron. 8 Otra parte cayó en la
tierra buena; brotó y dio fruto, cien veces más. Dicho esto, exclamó:- ¡Quien tenga oídos para oír, que escucha!
Al brotar con ella; Nueva modificación introducida por Lucas. Marcos no alude al crecimiento simultáneo de las
espigas y de las zarzas.
8, 9-10.- Motivo de la predicación en parábolas
No cabe duda que la formulación está inspirada en Mc 4,10. El v. 10 es una abreviación redaccional de Mc 4,11-12.
En este mismo versículo existe una coincidencia entre Mateo y Lucas, en oposición a Marcos; efectivamente, la
132
EVANGELIO DE LUCAS
expresión gnónai ta mystéria (= «entender los secretos ») se opone a la simple formulación de Marcos: to mystérion
(= «el secreto»: omisión de gnónai, y empleo del singular). Otra peculiaridad de Lucas es la considerable
abreviación de la cita de Isaías (Is 6,9-10) y su nueva formulación del griego profético. Pero, al mismo tiempo, ha
conservado la controvertida conjunción ἵνα (= «para que», «de modo que»), mientras que Mateo la ha cambiado en
hoti (=que, por qué)
9 Ἐπηρώτων δὲ αὐτὸν οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ τίς αὕτη εἴη ἡ παραβολή.
9 Sus discípulos le preguntaron qué significaba aquella parábola.
Incomprensión de los discípulos. Las parábolas no son para ellos, sino para los demás; ellos han podido ya conocer
las opciones necesarias para pertenecer al reino (los secretos del reino; cf. 8,1): opción por la pobreza (6,20) y
aceptación de la persecución (6,22s), amor que excluye toda violencia (6,27-36); universalidad (5,12-39; 7,1-10;
8,1-3).
Sus discípulos; Tiene que referirse a los Doce y a las mujeres, ya mencionados en Lc 8,1-2. El pasaje paralelo de
Marcos (Mc 4,10) dice: hoi peri auton syn tois dódeka (= «sus acompañantes y/con los Doce»). Éstos son los que
constituyen el primer grupo, distinto de «los demás», calificados por Marcos expresamente como «los de fuera»
(Mc 4,11).
8, 10-15
Después de la parábola hay una explicación alegórica (Lc 8,10-15), reflejo de la interpretación que de esta parábola
de Jesús hizo la Iglesia primitiva. El centro de interés ya no es la cosecha abundante, sino las diferentes respuestas a
la palabra. Nos encontramos con un exhortación de la Iglesia primitiva a los convertidos para que se examinen y
vean la sinceridad y profundidad de su conversión).
10 ὁ δὲ εἶπεν, Ὑµῖν δέδοται γνῶναι τὰ µυστήρια τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ, τοῖς δὲ λοιποῖς ἐν παραβολαῖς,
ἵνα βλέποντες µὴ βλέπωσιν καὶ ἀκούοντες µὴ συνιῶσιν.
10 Él les respondió:- A vosotros se os ha concedido conocer los secretos del reino de Dios; a los demás, en
cambio, se les proponen con parábolas. Así, Viendo no ven y oyendo no entienden.
El texto citado en el v. 10, es decir, Is 6,9-10, forma parte de la visión inaugural, en la que el profeta recibe su
misión de predicar la palabra a un pueblo que el propio Isaías considera sordo y ciego. No cabe duda que hay una
comparación implícita, que es de por sí suficientemente elocuente. Lucas percibe un significado nuevo en las
palabras de Isaías; lo que antes se aplicaba con toda propiedad al pueblo de dura cerviz se ve ahora de forma
distinta: hay gente que se dejará seducir por la simplicidad y el encanto de las parábolas de Jesús, pero que, sin
embargo, no llegará a comprender su verdadero sentido.
Miran pero no ven, escuchan pero no entienden; Con esta reducción, Lucas ha suavizado la dureza del texto de
Marcos «Así, por más que miran, no ven, por más que escuchan, no entienden, a menos que se conviertan y
experimenten el perdón» (Mc 4,12) En cuanto al texto de Marcos, bien se puede considerar como una paráfrasis
de Is 6,9 10 «oiréis con vuestro oído y no comprenderéis, estaréis mirando y no veréis, porque se ha embotado el
corazón de este pueblo , no sea que vean con los ojos y escuchen con los oídos y entiendan con el corazón y se
vuelvan [a mí] y lo les cure»). Ciertamente, Lucas no formula su propia versión de este «dicho» sobre el texto de los
LXX, en contraste con Mt 13,13 15, donde se cita expresamente la versión griega del Antiguo Testamento.
La comprensión de los discípulos, esa penetración de los «secretos del Reino», aparece en incisivo contraste con los
doctores de la ley, que se han «guardado la llave del conocimiento» (Lc 11,52), pero no han sabido hacer uso de esa
prerrogativa.
8, 11-15.- Explicación de la parábola de la semilla
La interpretación de la parábola, tal como la presenta Lucas, parece estar en clara dependencia de Marcos.
Después de haber identificado la semilla con «la palabra de Dios», Lucas conserva numerosos detalles de la
interpretación según Marcos (Mc 4,13-20), que no se refieren directamente a la semilla, sino que pasa, de manera
abrupta, a la interpretación de los cuatro tipos de terreno en los que cae la semilla.
La explicación de la parábola, según la versión de Lucas, no comporta una alegorización de todos los detalles. Por
ejemplo, no se dice quién es el «labrador». ¿Se refiere a Jesús?, ¿a los discípulos?, ¿a quién? No se explica el
significado del «ciento por uno»; como, por otra parte, tampoco lo hace Marcos. No se desciende a aplicaciones
minuciosas de la semilla «pisoteada» o de la «falta de humedad». Lo único que queda claro es que la semilla es la
palabra de Dios; los pájaros del cielo representan al diablo; las zarzas agrupan tres clases de distracciones que tejen
la existencia diaria, y los cuatro tipos de terreno corresponden a cuatro categorías de oyentes de la palabra:
1) Los que carecen de una fe que les lleve a la salvación. Lucas introduce en la interpretación atribuida a Jesús sus
propias ideas sobre la fe y la salvación. Si la «palabra de Dios» es una palabra salvífica, la reacción frente a ella
tiene que implicar necesariamente la fe. Pero, en el caso de este primer grupo, la oportunidad de esa reacción de fe
133
EVANGELIO DE LUCAS
se desvanece y no precisamente por una intervención del propio Jesús —como podría deducirse del final de Mc 4,12
sino por una actuación del mal personificado, es decir, por el influjo perverso del que constituye la realidad
diametralmente opuesta a la palabra salvífica.
2) Los que desertan en el momento de la prueba. La reacción de este segundo grupo es, en realidad, una actitud de
fe, pero por poco tiempo. Falla la perseverancia, sobre todo en la adversidad, y el desenlace es la apostasía. La
deserción, como resultado final de este segundo grupo, le asimila prácticamente al primero; la consecuencia, en
última instancia, es la misma.
3) Los que escuchan la palabra de Dios, pero no llegan a conseguir una plena madurez en su vida cristiana. Los
comienzos son excelentes, ya que escuchan y abren el corazón a la palabra; pero enseguida vienen las
preocupaciones de la vida diaria y los atractivos de la existencia y ahogan esa actitud de escucha, sin dejarla llegar a
fructificar.
4) Los que escuchan la palabra de Dios con corazón abierto y maduran en una plenitud de vida cristiana. En este
grupo, la palabra de Dios produce las más valiosas reacciones del ser humano: sincera nobleza, espléndida
generosidad y madurez cumplida. Dos son las características fundamentales de este último grupo: conservar la
palabra en su corazón y no interrumpir su crecimiento hasta producir un fruto abundante.
11 Ἔστιν δὲ αὕτη ἡ παραβολή· Ὁ σπόρος ἐστὶν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ.
11 La parábola significa esto: "La semilla" es el mensaje de Dios.
Éste es el significado de la parábola; Literalmente: «Pues ésta es la parábola». En rigor, la fórmula empleada por
Lucas identifica la interpretación con la propia parábola.
La semilla es la palabra de Dios; La identificación que establece Lucas es mucho más explícita que la de Marcos:
«el labrador siembra la palabra» (Mc 4,14).
12οἱ δὲ παρὰ τὴν ὁδόν εἰσιν οἱ ἀκούσαντες, εἶτα ἔρχεται ὁ διάβολος καὶ αἴρει τὸν λόγον ἀπὸ τῆς καρδίας
αὐτῶν, ἵνα µὴ πιστεύσαντες σωθῶσιν. 13 οἱ δὲ ἐπὶ τῆς πέτρας οἳ ὅταν ἀκούσωσιν µετὰ χαρᾶς δέχονται
τὸν λόγον, καὶ οὗτοι ῥίζαν οὐκ ἔχουσιν, οἳ πρὸς καιρὸν πιστεύουσιν καὶ ἐν καιρῷ πειρασµοῦ ἀφίστανται.
12 "Los de junto al camino" son los que escuchan, pero luego llega el diablo y les quita el mensaje del corazón,
para que no crean y se salven. 13 "Los de las rocas" son los que, cuando lo escuchan, reciben el mensaje con
alegría, pero éstos no tienen raíces, por un tiempo creen, pero en el momento de la prueba desertan.
En el texto paralelo, Marcos emplea el nombre semítico «Satanás» (Mc 4,15); Lucas lo sustituye por este apelativo
griego. En el mundo contemporáneo se atribuía al «diablo» un cierto poder sobre «el corazón» humano.
Por miedo de que lleguen a creer y se salven, Literalmente: «no sea que, creyendo, se salven». Se trata de una
adición redaccional de Lucas; Marcos sólo menciona la actuación de Satanás, que «se lleva la palabra sembrada en
ellos». En la presentación de Lucas, la yuxtaposición de las dos nociones: «fe» (= «creyendo», «lleguen a creer») y
«salvación» (= «se salven») cuadra perfectamente con el énfasis en «la palabra de Dios».
Como no tienen raíces; La expresión proviene de Marcos (Mc 4,17), aunque Lucas omite la determinación en
heautois (= «en sí mismos»). Con todo, se puede detectar una incoherencia en la redacción de Lucas, ya que, en la
exposición de la parábola (Lc 8,6), no ha hecho la más mínima mención de las «raíces», limitándose a explicar el
agostamiento de la semilla «por falta de humedad».
14 τὸ δὲ εἰς τὰς ἀκάνθας πεσόν, οὗτοί εἰσιν οἱ ἀκούσαντες, καὶ ὑπὸ µεριµνῶν καὶ πλούτου καὶ ἡδονῶν τοῦ
βίου πορευόµενοι συµπνίγονται καὶ οὐ τελεσφοροῦσιν.
14 "Lo que cayó entre las zarzas" son los que escuchan, pero las preocupaciones, las riquezas y los placeres de
la vida los van ahogando mientras caminan y no llegan a madurar.
Escuchan; En la mentalidad de Lucas, la reacción de «fe» comienza con la «escucha» de la palabra, pero la
descripción tanto de este grupo como del siguiente deja bien claro que, en su concepción, la verdadera fe supone un
compromiso mucho más serio.
15τὸ δὲ ἐν τῇ καλῇ γῇ, οὗτοί εἰσιν οἵτινες ἐν καρδίᾳ καλῇ καὶ ἀγαθῇ ἀκούσαντες τὸν λόγον κατέχουσιν
καὶ καρποφοροῦσιν ἐν ὑποµονῇ.
15 "Los de la tierra buena" son esos que escuchan, guardan el mensaje en un corazón noble y bueno y van
dando fruto con su constancia.
La conservan en un corazón noble y generoso; En esta nueva presencia del «corazón» resuena la ya enunciada
anteriórrmente en el v 12. En la mentalidad veterotestamentana, el «corazón » es la sede de las reacciones humanas
frente a la actuación de Dios Lucas añade a esa noción típica del Antiguo Testamento la expresión clásica del
humanismo griego kalos kagathos (= el hombre «noble y generoso»),
134
EVANGELIO DE LUCAS
8, 16-18.- Parábola del candil
En este pasaje, la formulación de las máximas depende de la redacción de Marcos, como se deduce de la secuencia
de los enunciados y de su relación con el contexto precedente.
El segundo «dicho» de Jesús, referido a una eventual manifestación de los secretos (Lc 8,17), está ampliamente
condicionado por la formulación de Marcos (Mc 4,22); pero hay un detalle —ou me gnosthé ( = «que no llegue a
saberse», «que no vaya a descubrirse»)— que muestra un influjo indiscutible de Lc 12,2
La tercera máxima (v. 18) depende de Mc 4,25, excepto la adición redaccional de Lucas: «lo que cree que tiene».
La metáfora de encender un candil describe la conducta del verdadero discípulo de Cristo; su modo de escuchar la
palabra tiene que ser tal, que produzca verdaderamente fruto. La lámpara no se enciende para que su luz
permanezca oculta, sino para que ilumine a los que entran en el recinto. La prerrogativa que se concede a los
discípulos, es decir, su iluminación para que conozcan los secretos del Reino, está destinada —ése es el plan de
Dios— a una proclamación lo más amplia y pública posible. Así, el cristiano maduro, precisamente porque conserva
la palabra de Dios con una inconmovible perseverancia, se convierte en luz para «los demás». Este concepto es de
importancia capital en la exposición de Lucas, para quien la característica del cristiano es su función de «testigo»
La interpretación más adecuada de todo este complejo de máximas parece ser su insistencia en el modo de escuchar
la palabra de Dios, tal como cabe esperar del verdadero discípulo de Cristo. Ahí radica el impacto de la redacción
personal del propio Lucas.
16 Οὐδεὶς δὲ λύχνον ἅψας καλύπτει αὐτὸν σκεύει ἢ ὑποκάτω κλίνης τίθησιν, ἀλλ. ἐπὶ λυχνίας τίθησιν, ἵνα
οἱ εἰσπορευόµενοι βλέπωσιν τὸ φῶς.
16 Nadie enciende una lámpara para taparla con una vasija o meterla debajo de la cama; la pone en un
candelero para que los que entran vean la luz.
Para luego taparlo con un cacharro; La redacción de Lucas cambia el instrumento que sirve para tapar la lámpara,
mientras que Marcos habla específicamente de un «celemín» (modion Mc 4,21), Lucas generaliza el término
empleando la palabra skeuos, que puede significar «vasija», «cacharro», «instrumento», «cántaro», «cuenco»,
«recipiente», etc , según las diversas formas y usos. Tapar una lámpara con cualquier tipo de instrumento doméstico
era probablemente el modo más seguro de apagarla. Lo traducido por «candil» era indudablemente una pieza
circular de terracota, casi totalmente cubierta, menos una cánula por donde se vertía el aceite y se encendía la llama,
eso era lo más corriente en Palestina en el período helenístico y en tiempos de la dominación romana
En un candelero; Una especie de soporte, único o múltiple, al que se podían acoplar varias lámparas de aceite. Para
que la luminosidad sea efectiva, el candil o la lámpara tienen que estar situados a cierta altura.
17οὐ γάρ ἐστιν κρυπτὸν ὃ οὐ φανερὸν γενήσεται, οὐδὲ ἀπόκρυφον ὃ οὐ µὴ γνωσθῇ καὶ εἰς φανερὸν ἔλθῃ.
18 βλέπετε οὖν πῶς ἀκούετε· ὃς ἂν γὰρ ἔχῃ, δοθήσεται αὐτῷ, καὶ ὃς ἂν µὴ ἔχῃ, καὶ ὃ δοκεῖ ἔχειν
ἀρθήσεται ἀπ. αὐτοῦ.
17 Porque no hay nada oculto que no se haga manifiesto, ni nada escondido que no llegue a saberse y no salga a
la luz. 18 Y atención a cómo escucháis, porque al que produce se le dará, pero al que no produce le quitarán
hasta lo que cree tener.
Esta máxima está convencionalmente unida a la precedente, en virtud de una cadena de contrastes luz/tinieblas (u
oscuridad), secreto/ público, oculto/manifiesto Considerado dentro de todo el contexto del capítulo, el contraste
pretende subrayar que incluso los secretos del Reino tienen que ser divulgados públicamente.
Al que tiene se le dará más; En abstracto, esta máxima refleja la sabiduría popular con respecto a los bienes o a la
riqueza. Pero en el contexto lucano de este capítulo, no tiene nada que ver con el dinero o con los bienes materiales.
La máxima está íntimamente relacionada con la precedente amonestación sobre cómo escuchar, por medio de la
repetida conjunción gar (= «porque»). El sentido es, pues: «todo el que escucha con interés sacará mayor provecho;
pero el que escucha descuidadamente perderá incluso lo que cree que tiene»
8,19-21
Lucas, una vez más, toma el relato del evangelio de Mc 3,31-35, pero le introduce una serie de cambios que no
dejan de tener su importancia. Opta por colocar el texto tras la parábola de la semilla, cuando Marcos y Mateo
12,46-50 lo colocaban antes. El relato marcano parece inferir que la familia de Jesús no se encontraba entre los que
dieron fruto, pero Lucas coloca a los suyos entre los elegidos, no los coloca “fuera”, sino con dificultades para
acercarse, y suprime la razón de la búsqueda, “porque estaba loco”, dulcificando de esta forma el pasaje.
19Παρεγένετο δὲ πρὸς αὐτὸν ἡ µήτηρ καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἠδύναντο συντυχεῖν αὐτῷ διὰ τὸν
ὄχλον. 20 ἀπηγγέλη δὲ αὐτῷ, Ἡ µήτηρ σου καὶ οἱ ἀδελφοί σου ἑστήκασιν ἔξω ἰδεῖν θέλοντές σε. 21 ὁ δὲ
ἀποκριθεὶς εἶπεν πρὸς αὐτούς, Μήτηρ µου καὶ ἀδελφοί µου οὗτοί εἰσιν οἱ τὸν λόγον τοῦ θεοῦ ἀκούοντες
135
EVANGELIO DE LUCAS
καὶ ποιοῦντες.
19 Se presentó allí su madre con sus hermanos, pero no lograban llegar hasta él por causa de la multitud. 20
Entonces le avisaron:- Tu madre y tus hermanos se han quedado fuera y quieren verte. 21 Pero él les contestó:-
Madre y hermanos míos son los que escuchan el mensaje de Dios y lo ponen por obra.
La madre, sin nombre, representa a Israel como origen de Jesús (cf. 4,24; su patria); sus hermanos de raza. Este
Israel se queda fuera, no da su adhesión a Jesús. El mensaje de Dios, relación con la parábola (8,11; cf. 8,1; "la
buena noticia del reinado de Dios"); escuchar y poner por obra, relación con el sermón del llano (6,47.49). Mensaje
de Dios = palabras de Jesús (6,20-49). Nueva familia, no por vínculo de sangre/raza, sino por la práctica del
mensaje (cf. 8,15: "van dando fruto"); representada por los Doce y las mujeres (8,1-3).
Y sus hermanos; Lucas ha tomado esa expresión directamente del pasaje paralelo de Marcos (Mc 3,31); pero omite
cuidadosamente toda referencia a las «hermanas» de Jesús. En el contexto de la narración de Marcos, la mención de
la madre, hermanos y hermanas de Jesús parece referirse a los miembros de su propia familia.
Resulta difícil determinar en qué sentido interpreta Lucas el término adelphoi en el pasaje, tomado de Mc 3,31. De
hecho, podría significar tanto «pariente» como «hermano carnal». Conviene recordar a este propósito que cuando
Lucas habla en su Evangelio de la virginidad de María se refiere únicamente a su estado anterior a la concepción de
Jesús (cf. Lc 1,27.34). Igual que admite el uso de la expresión: «hijo de José», con referencia a Jesús, en Lc 4,22, no
debería sorprender que en este pasaje se refiriese concretamente a los «hermanos» de Jesús. Es incluso posible que
Lucas hubiera tenido conocimiento de que a Santiago se le llamaba «el hermano ( = pariente) del Señor», como nos
consta por otros pasajes distintos de la tradición evangélica. San Jerónimo llegó a pensar que adelphos podría
significar «primo»; pero, casi con toda seguridad, hay que excluir este significado, ya que el N. T. posee una palabra
específica para indicar ese grado de parentesco: anepsios (Col 4,10).
El Nuevo Testamento no ofrece la más mínima indicación sobre el estado de María como aei parthenos (= «siempre
virgen»). Esta convicción, expresada de una u otra forma, no es anterior al s. II d. C.
8,22- 9, 17
Comienza una nueva sección del evangelio que lleva hasta 9,17. Lucas abandona la llamada a la fe para sustituirla
por una serie de eventos que tienen por misión suscitarla, pues ponen de relieve el gran poder de Jesús, lo que
genera preguntas sobre su persona. Tras la calma de la tormenta, 8,22-25, se relata un exorcismo, 8,26-39, la
curación de una mujer con flujo de sangre, 8,42-48, la resurrección de una niña, 8,49-56, y la multiplicación de la
comida para alimentar a la gente que sigue a Jesús, 9,10-17. Con estos pasajes se siguen dando pasos para elaborar
esa identidad del Nazareno, tan difícil de comprender.
8,22-25.- La tempestad calmada
El texto evoca recuerdos de situaciones desesperadas que los discípulos debieron vivir con el Maestro, recuerdos de
navegaciones por el lago, quizá de temores de naufragio en noches duras.
Muchos exegetas ven el relato originado en la primera Iglesia y se apoyan para esta afirmación en varios motivos:
las dudas ante la muerte de Jesús, el retraso de la parousía y, sobre todo, la persecución que empezaba a sufrir la
joven Iglesia, fácilmente simbolizada por una gran tempestad. Lo que no excluye que hubiera elementos teofánicos
en la vida de Jesús que elaborara la primera comunidad y que tanto él como sus discípulos pudieran haber pasado
por peligros a lo largo de sus navegaciones.
Para la mentalidad primitiva el mar es signo del mundo caótico que Dios todavía no ha organizado1, igual que los
endemoniados, también el mar está repleto de malos espíritus. Jesús duerme en medio de un lago enloquecido, en
medio del Reino del mal.
22 Ἐγένετο δὲ ἐν µιᾷ τῶν ἡµερῶν καὶ αὐτὸς ἐνέβη εἰς πλοῖον καὶ οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ, καὶ εἶπεν πρὸς
αὐτούς, Διέλθωµεν εἰς τὸ πέραν τῆς λίµνης· καὶ ἀνήχθησαν.
22 Un día subió también él a una barca con sus discípulos y les dijo:- Crucemos al otro lado del lago.
Y zarparon.
Viaje a país pagano; también él se embarca, como en otro tiempo Jonás (Jon 1,1-16); se anuncia la futura misión,
que será tarea de los discípulos, sin la presencia física de Jesús (23: dormido). La tempestad, obstáculo para la
misión.
Lucas ha encuadrado la narración del episodio en unas circunstancias temporales más bien vagas; hay que notar, de
paso, que la redacción de Lucas omite la precisión temporal de Marcos sobre la hora del día: «al caer la tarde» (cf.
Mc 4,35).
La mención de «los discípulos» tiene que referirse a los Doce y a las mujeres, de quienes se ha hablado en Lc 8,2-3;
cf. Lc 8,9.
La otra orilla del lago; Lucas añade la precisión: «del lago» (tés limnés) para indicar con exactitud que se trata del
136
EVANGELIO DE LUCAS
llamado «mar de Galilea» o «lago de Genesaret. En la redacción de Marcos, concretamente en Mc 4,1, Jesús está «a
la orilla del mar» (para ten thalassan).
Y zarparon; (= Se hicieron a la mar) Literalmente: «fueron llevados sobre», es decir, sobre la superficie de las
aguas. El verbo griego anagein, término favorito de Lucas, es la palabra técnica, en lenguaje náutico, para «zarpar»,
«hacerse a la mar», «hacerse a la vela».
23 πλεόντων δὲ αὐτῶν ἀφύπνωσεν. καὶ κατέβη λαῖλαψ ἀνέµου εἰς τὴν λίµνην, καὶ συνεπληροῦντο καὶ
ἐκινδύνευον.
23 Mientras navegaban, se quedó dormido. Se abatió sobre el lago un torbellino de viento; la barca se les
anegaba y corrían peligro.
De repente, ... una fuerte borrasca; Literalmente: «un huracán de viento», «un vendaval huracanado». En realidad,
el genitivo descriptivo (anemou = «de viento») es innecesario. El lago de Genesaret, en la región septentrional de
Galilea, está rodeado de colinas, cuyas laderas caen directamente sobre las orillas del lago; aunque las condiciones
atmosféricas son, por lo general, bastante estables, frecuentemente se producen ráfagas de viento que, al enfilar las
gargantas de las colinas y soplar sobre el lago, producen fácilmente una aparatosa borrasca. La historiografía
contemporánea hace referencia a estas características del lago de Genesaret.
24 προσελθόντες δὲ διήγειραν αὐτὸν λέγοντες, Ἐπιστάτα ἐπιστάτα, ἀπολλύµεθα. ὁ δὲ διεγερθεὶς
ἐπετίµησεν τῷ ἀνέµῳ καὶ τῷ κλύδωνι τοῦ ὕδατος· καὶ ἐπαύσαντο, καὶ ἐγένετο γαλήνη. 25 εἶπεν δὲ αὐτοῖς,
Ποῦ ἡ πίστις ὑµῶν; φοβηθέντες δὲ ἐθαύµασαν, λέγοντες πρὸς ἀλλήλους, Τίς ἄρα οὗτός ἐστιν ὅτι καὶ τοῖς
ἀνέµοις ἐπιτάσσει καὶ τῷ ὕδατι, καὶ ὑπακούουσιν αὐτῷ;
24 Acercándose a Jesús lo despertaron diciéndole: - ¡Jefe, jefe, que perecemos! Él, ya despierto, conminó al
viento y al oleaje; se apaciguaron y se produjo la calma. 25 Entonces les dijo:- ¿Dónde está vuestra fe? Ellos, con
miedo y admiración, comentaban: - Pero entonces, ¿quién es éste? Porque da órdenes a los vientos y al agua y le
obedecen.
“Jefe” (algunos traducen ¡Maestro!) (repetido, forma de dar énfasis: cf. 5,5); conminó, usado para el demonio (4,35)
y la fiebre (4,39): carácter demoníaco de la tempestad; el viento, "espíritu diabólico", el del paganismo, que se
opone a la misión. Miedo de los discípulos ante la potencia del paganismo, que amenaza con destruirlos. Su
invocación a Jesús manifiesta su fata de fe. Dominar el viento y el oleaje era propio de Dios (Sal 65,8; 89,10;
107,23ss). El miedo, opuesto a la fe. No comprenden la identidad de Jesús, el Hombre-Dios. La cuestión se irá
aclarando paulatinamente en el Evangelio.
Increpó al viento y al oleaje; La increpación va dirigida a los espíritus, que, en la creencia popular, eran los
causantes de la repentina borrasca. Pero, no resulta tan evidente que el evangelista quiera describir la tempestad
como un agente personificado.
Una catequesis sobre la fe
Lc ha ofrecido un relato sobre la poca fe de los discípulos del año 30 y de todas las épocas. En el texto resuena
también la experiencia del cristiano y de los misioneros de la primera hora lanzados a los países del Mediterráneo.
Delante de ellos se levantan mil tempestades. Y Jesús, que prometió estar con ellos, parece absolutamente dormido.
Es el tema de la fe, de la confianza, de la capacidad de dejarlo todo en manos del Señor. Porque se ha
experimentado que es capaz de liberar del caos exterior e interior.
Los cristianos de todos los tiempos han sabido reconocer en este fragmento el hecho de que Jesús está con ellos en
la barca, aunque parezca insoportablemente dormido mientras se soporta la gran tempestad, exterior o interior.
El discípulo, ante tal signo de la presencia del Reino (entre su poca fe y la fascinación por el Misterio de Jesús) se
pregunta: ¿Quién es éste? Con ello prepara los capítulos siguientes donde esta pregunta será tema central.
En Gerasa
Han llegado a la otra orilla del lago. Jesús pisa por vez primera, en el relato de Lc, territorio pagano. El texto –que
copia, casi al pie de la letra, el de Marcos– describe con gran realismo el mundo de la miseria, la infrahumanidad, la
alienación mental..., utilizando imágenes muy vivas y una gran tramoya barroca venida en parte del helenismo.
8, 26-39.- El endemoniado de Gerasa
El episodio está tomado de Marcos (Mc 5,1-20). Las diferencias entre las dos versiones son típicas del trabajo
redaccional de Lucas que abrevia la narración de Marcos, pero el endemoniado sigue siendo uno solo.
Transpone ciertos detalles descriptivos de la presentación del endemoniado, como la furia que le llevaba a romper
las cadenas y destrozar los grillos con los que la gente trataba de domeñarle, y omite otros, por ejemplo, pasarse el
día y la noche entre los sepulcros, los gritos estentóreos del endemoniado y el frenesí con que se lastimaba contra
las piedras (cf. Mc 5,4-5).
137
EVANGELIO DE LUCAS
Jesús quiso pasar al otro lado del lago, ahora se introduce en territorio gentil con la intención de comunicar a los
suyos que su mensaje se abre a toda la humanidad. El narrador dice que la nueva comarca se llama el país de los
gerasenos, una zona difícil de precisar. La escapada no va a durar mucho, pues los de la nueva orilla le echan de su
comarca, mientras que los judíos que le vieron partir le siguen esperando.
26 Καὶ κατέπλευσαν εἰς τὴν χώραν τῶν Γεργεσηνῶν, ἥτις ἐστὶν ἀντιπέρα τῆς Γαλιλαίας.
26 Y arribaron a la región de los gerasenos, que están enfrente de Galilea.
La localización del episodio no es uniforme en las tres recensiones evangélicas. A esto hay que añadir la diversidad
de variantes textuales que presenta cada recensión particular. En el caso concreto de Lucas, los manuscritos ofrecen
tres variantes fundamentales:
a) Gerasénón (= «de los gerasenos»)
b) Gadarenón (= «de los gadarenos»)
c) Gergesenon (= «de los gargasenos»)
Gerasa —la moderna Jeras— es una ciudad de Jordania, a unos cincuenta kilómetros al sudeste del lago de
Genesaret. En la antigua de marcación de Transjornadia, la ciudad pertenecía a la Decápolis y esta ba situada junto a
los montes de Galaad, casi en el límite del desierto del este.
Gadara —la moderna Umm Qeis— era otra ciudad de la Decápolis, situada a unos diez kilómetros al sudeste del
lago de Genesaret.
Gargasa, según Orígenes, era «una antigua ciudad situada en las proximidades del lago que hoy se llama de
Tiberíades»
Estas fluctuaciones de la tradición manuscrita con respecto a la localización del episodio, unidas a otros muchos
detalles de la narración, obligan a extremar las cautelas cuando se trata de reconstruir la realidad histórica del
acontecimiento.
8,27.- En país pagano: el endemoniado, un rebelde (sepulcros, Sal 68,6)
Para comprender algunas descripciones del texto hay que conocer la lista de síntomas de posesión demoníaca que
aparece en el rabinismo judío, vagar por la noche, dormir en una tumba, arrancarse la ropa y destrozar las
posesiones que se puedan tener. Una relación que presenta un parentesco acusado con las actuaciones del poseso de
este relato.
27 ἐξελθόντι δὲ αὐτῷ ἐπὶ τὴν γῆν ὑπήντησεν ἀνήρ τις ἐκ τῆς πόλεως ἔχων δαιµόνια· καὶ χρόνῳ ἱκανῷ οὐκ
ἐνεδύσατο ἱµάτιον, καὶ ἐν οἰκίᾳ οὐκ ἔµενεν ἀλλ. ἐν τοῖς µνήµασιν.
27 Al saltar él a tierra fue a su encuentro un hombre de la ciudad que estaba endemoniado; hacía tiempo que no
usaba vestido y no vivía en una casa, sino en los sepulcros.
La designación «espíritu inmundo» cuadra mejor con todo el contexto, ya que los «demonios» van a entrar, en
definitiva, en animales «inmundos», como son los cerdos.
Entre los sepulcros; Se hace referencia, presumiblemente, a tumbas paganas. Para un judío, eso era una fuente de
impureza ritual, y más aún si, como es probable, las tumbas no estaban encaladas (cf Mt 23,7,). Para la impureza
por contacto con cadáveres, cf Nm 19,11. 14 .16, Ez 39,11. 15). El hecho de andar vagando entre los sepulcros
puede ser un signo de la alienación del endemoniado, pero también puede simbolizar la relación de lo demoníaco
con el imperio de la muerte.
Las actuaciones que describe el narrador sirven para dar fe de su estado de posesión: desnudo, vagando sin casa y
durmiendo en los cementerios. Hay quienes ven en esta descripción un midrás de Is 65,4: Habitan en tumbas y en
antros hacen noche; comen carne de cerdo y bazofia descompuesta en sus cacharros.
8,28-30
Se establece un diálogo, el único de todo el evangelio entre Jesús y un demonio, en el que se dan más hechos que
palabras. Antes de contestar a la petición del demonio, Jesús le pregunta su nombre, pues en el mundo antiguo
conocer el nombre suponía adquirir algún tipo de ascendiente sobre la persona. Lo importante para el relato es la
contestación del demonio diciendo que se apoda Legión, ya que nos enfrenta a un gran grupo de unos 6.000
hombres con un término militar que le da un toque de guerra al encuentro.
28 ἰδὼν δὲ τὸν Ἰησοῦν ἀνακράξας προσέπεσεν αὐτῷ καὶ φωνῇ µεγάλῃ εἶπεν, Τί ἐµοὶ καὶ σοί, Ἰησοῦ υἱὲ
τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου; δέοµαί σου, µή µε βασανίσῃς.
28 Al ver a Jesús, dio un grito, se postró ante él y le dijo a voces:- ¿Qué tienes tú contra mí, Jesús, Hijo del Dios
Altísimo? ¡Te lo ruego, no me sometas al suplicio!
Sabe quién es Jesús y se extraña de que quiera liberarlo de su mal espíritu.
138
EVANGELIO DE LUCAS
¿Qué tienes que ver conmigo?; Como expresión de la hostilidad entre el demonio y Jesús, Lucas, igual que Marcos
(Mc 5,7), emplea literalmente la fórmula de 1 Re 17,18, según la versión de los LXX “ti emoi kai soi”. A medida
que avanza la narración es el propio demonio el que habla por boca del endemoniado.
29 παρήγγειλεν γὰρ τῷ πνεύµατι τῷ ἀκαθάρτῳ ἐξελθεῖν ἀπὸ τοῦ ἀνθρώπου. πολλοῖς γὰρ χρόνοις
συνηρπάκει αὐτόν, καὶ ἐδεσµεύετο ἁλύσεσιν καὶ πέδαις φυλασσόµενος, καὶ διαρρήσσων τὰ δεσµὰ
ἠλαύνετο ὑπὸ τοῦ δαιµονίου εἰς τὰς ἐρήµους. σου, καὶ διηγοῦ ὅσα σοι ἐποίησεν ὁ θεός. καὶ ἀπῆλθεν καθ.
ὅλην τὴν πόλιν κηρύσσων ὅσα ἐποίησεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς.
29 Es que Jesús le estaba mandando al espíritu inmundo que saliera de aquel hombre; de hecho, hacía mucho
tiempo que lo tenía en su poder y, aunque lo custodiaban teniéndolo atado con cadenas y grillos, él rompía las
ataduras y el demonio lo empujaba a lugares desiertos.
Representa a un grupo social (de la ciudad) que vive bajo la represión (grillos, cadenas), es decir, a los esclavos en
rebelión, a los que la sociedad intenta vanamente dominar por la fuerza (cf. Mc 5,2ss). El primer problema que se
presenta en tierra pagana es el de la esclavitud. No me sometas al suplicio: teme que Jesús quiera despojarlo de su
espíritu de violencia para someterlo de nuevo a la esclavitud.
8,30
Para significar la aniquilación absoluta de este hombre, el mal espíritu que rompe su interior será llamado Legión.
Indudablemente es una legión...: capaz de hacer enloquecer a una gran piara de cerdos, de impulsarla a lanzarse
desde lo alto del precipicio. (Y tiene su ironía que el texto dé a los demonios el nombre de las legiones romanas que,
como malos espíritus, rompen por dentro el pueblo de Israel, poco a poco, hasta llegar a la destrucción de la ciudad
y del Templo de Jerusalén).
30 ἐπηρώτησεν δὲ αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς, Τί σοι ὄνοµά ἐστιν; ὁ δὲ εἶπεν, Λεγιών, ὅτι εἰσῆλθεν δαιµόνια πολλὰ
εἰς αὐτόν.
30 Jesús le preguntó:- ¿Cómo te llamas? Respondió él:- Legión. Porque eran muchos los demonios que habían
entrado en él,
Legión; término militar: multitud que ve en la violencia la única posibilidad de hacer frente a la opresión. Para el
significado de los cerdos y la escena siguiente (32-39), vse. Mc 5,11-20. Lo que revela esa contestación del
demonio no es propiamente el nombre, sino el número. La palabra griega legión es una mera transcripción literal del
término latino legio. En tiempos de Augusto, una «legión» constaba de seis mil soldados. En la narración de Lucas,
la frase que viene a continuación explica por qué se ha empleado ese término
31 καὶ παρεκάλουν αὐτὸν ἵνα µὴ ἐπιτάξῃ αὐτοῖς εἰς τὴν ἄβυσσον ἀπελθεῖν.
31 y le suplicaban que no los mandara al abismo.
La redacción de Lucas ha modificado el destino de los demonios; mientras que Marcos dice: «fuera de la comarca»
(exó tés choras: Mc 5,10), Lucas sustituye esa frase por «al Abismo». No cabe duda que la formulación de Marcos
es más original; Lucas, por su parte, ha compuesto una escenografía más acorde con toda su narración.
Al Abismo; La palabra griega “abyssos” puede tener dos significados: la morada de los muertos (cf. Sal 107,26;
Rom 10,7) o la prisión donde quedarán encadenados definitivamente Satanás y todos sus demonios (Ap 20,3). En la
versión de los LXX, abyssos es la traducción más frecuente del hebreo tehom, que, en la cosmología del Antiguo
Testamento, designa «las aguas primordiales» o las aguas bajo la superficie de la tierra, símbolo del caos originario
sometido por el creador. Conscientes de que su verdadero destino es «el Abismo», los demonios suplican al
taumaturgo que todavía no los envíe a ese lugar. Entre tanto, según la demonología de la época, los demonios
deberán andar errantes, vagando de un lugar a otro y tratando de encontrar morada en los desiertos, entre los
sepulcros o incluso en personas psíquicamente perturbadas. Por eso se resisten violentamente a ser expulsados, y
cuando lo son, buscan afanosamente volver a una casa bien arreglada (cf. Lc 11,24-26). Aquí llegan incluso a
suplicar a Jesús que les permita entrar en los cerdos, animales impuros en los que no tendrán obstáculo para
establecer su morada.
32 Ἦν δὲ ἐκεῖ ἀγέλη χοίρων ἱκανῶν βοσκοµένη ἐν τῷ ὄρει· καὶ παρεκάλεσαν αὐτὸν ἵνα ἐπιτρέψῃ αὐτοῖς
εἰς ἐκείνους εἰσελθεῖν· καὶ ἐπέτρεψεν αὐτοῖς.
32 Había allí cerca una numerosa piara de cerdos hozando en el monte, y los demonios le suplicaron que les
permitiera entrar en ellos. Él se lo permitió.
Para el judío religioso, el cerdo es un animal absolutamente despreciable, porque es «impuro», es decir, no es
comestible; «es bisulco y tiene la pezuña partida, pero no es rumiante: tenedlo por impuro» (Lv 11,7; cf. Dt 14,8).
Entrar en ellos; Los demonios piden una morada sustitutiva, aunque, en realidad, no sea más que transitoria
139
EVANGELIO DE LUCAS
33 ἐξελθόντα δὲ τὰ δαιµόνια ἀπὸ τοῦ ἀνθρώπου εἰσῆλθον εἰς τοὺς χοίρους, καὶ ὥρµησεν ἡ ἀγέλη κατὰ
τοῦ κρηµνοῦ εἰς τὴν λίµνην καὶ ἀπεπνίγη. 34 ἰδόντες δὲ οἱ βόσκοντες τὸ γεγονὸς ἔφυγον καὶ ἀπήγγειλαν
εἰς τὴν πόλιν καὶ εἰς τοὺς ἀγρούς.
33 Salieron los demonios del hombre y se metieron en los cerdos; y la piara se abalanzó al lago, acantilado abajo,
y se ahogó. 34 Al ver lo ocurrido, los porquerizos salieron huyendo y lo contaron en la ciudad y en los cortijos.
Se precipitó por la ladera y cayó al lago Lucas sustituye, una vez más, la palabra tbalassan (= «mar»), de la
redacción de Marcos (Mc 5,13), por limnén (lago), que es más adecuada para describir la extensión acuífera de
Genesaret. El «lago» no es precisamente el ámbito de la soledad, sino más bien el abismo en el que se precipitan
los demonios.
Y se ahogó; La pérdida de los animales simboliza la destrucción de los demonios. Los animales impuros, aunque
inservibles para la alimentación, resultan ser el instrumento más adecuado para que el hombre quede libre de la
acción maléfica de los espíritus inmundos El poder diabólico es aniquilado por la poderosa palabra de Jesús.
35ἐξῆλθον δὲ ἰδεῖν τὸ γεγονὸς καὶ ἦλθον πρὸς τὸν Ἰησοῦν, καὶ εὗρον καθήµενον τὸν ἄνθρωπον ἀφ. οὗ τὰ
δαιµόνια ἐξῆλθεν ἱµατισµένον καὶ σωφρονοῦντα παρὰ τοὺς πόδας τοῦ Ἰησοῦ, καὶ ἐφοβήθησαν.
35 Salieron a ver lo ocurrido, llegaron adonde estaba Jesús y se encontraron al hombre del que habían salido los
demonios sentado a los pies de Jesús, vestido y en su juicio, y les entró miedo.
Sentado a los pies de Jesús; Esta adición de Lucas, claramente redaccional, presenta al recién curado en la postura
clásica del discípulo, es decir, sentado a los pies de su maestro.
Los paralelos entre la escena de la tempestad/geraseno y la de la sinagoga de Cafarnaún son muy elocuentes. Allí el
poseído representaba a la ideología de la sinagoga que se sentía amenazada por la enseñanza de Jesús (4,34); aquí es
la sociedad pagana la que se opone a la misión, pues ve en peligro sus "valores" (8,23-24a); también los esclavos en
rebelión se sienten amenazados por su intromisión (8,28). En una y otra escena se pone de relieve la pregunta sobre
la identidad de Jesús (4,36; 8,25). Jesús "conmina" a las ideologías que se oponen al plan de Dios (4,35;
8,24b.25.29).
36ἀπήγγειλαν δὲ αὐτοῖς οἱ ἰδόντες πῶς ἐσώθη ὁ δαιµονισθείς. 37 καὶ ἠρώτησεν αὐτὸν ἅπαν τὸ πλῆθος τῆς
περιχώρου τῶν Γεργεσηνῶν ἀπελθεῖν ἀπ. αὐτῶν, ὅτι φόβῳ µεγάλῳ συνείχοντο· αὐτὸς δὲ ἐµβὰς εἰς πλοῖον
ὑπέστρεψεν.
36 Los que lo habían visto les contaron cómo había sido liberado el endemoniado. 37 Toda la población de la
comarca de los gerasenos, presa de un miedo atroz, le rogó que se marchase de allí. Él subió a la barca y se
volvió.
La lucha cara a cara con Satanás no es simple ni ingenua. En este relato resulta que:
a) Jesús desconoce el nombre del demonio, mientras que el demonio sí sabe el de Jesús;
b) Jesús se ve obligado a negociar con Satanás las condiciones para salir del hombre (ir a la piara de cerdos: también
ellos pertenecen al mundo impuro, por eso proponen pasar a los cerdos);
c) la liberación es mal recibida por los impuros propietarios de los animales impuros y por el pueblo en general;
d) y, en definitiva, Jesús se ve obligado a marcharse: su presencia es una amenaza que trastorna el orden
establecido.
Lc ha recordado subliminalmente que el Liberador, cuando libera, recibe golpes (preparando el definitivo: la
muerte). Es una lección que el discípulo debe aprender: el combate por el Reino es duro.
8,38-39
Junto al poder de Jesús en su lucha con un demonio fuerte y plural aparece esbozada lo que será la evangelización
inicial de sus discípulos. Los gentiles también son invitados a sumarse al credo de Jesús, pero, aunque reconocen el
milagro, no aceptan la presencia de Dios. Por último, el poseso, al que se le pide que se quede en casa, apunta a los
distintos tipos de seguimiento que se van a ir formando.
38ἐδεῖτο δὲ αὐτοῦ ὁ ἀνὴρ ἀφ. οὗ ἐξεληλύθει τὰ δαιµόνια εἶναι σὺν αὐτῷ· ἀπέλυσεν δὲ αὐτὸν λέγων, 39
Ὑπόστρεφε εἰς τὸν οἶκόν.
38 El hombre del que habían salido los demonios le rogaba por favor que lo admitiese en su compañía, pero
Jesús lo despidió diciéndole:- Vuélvete a tu casa y refiere lo que Dios ha hecho por ti. 39 Él se marchó para
anunciar por toda la ciudad lo que Jesús había hecho por él.
Para algunos autores el episodio puede reflejar los primeros compases de una evangelización por tierras paganas,
140
EVANGELIO DE LUCAS
una travesía peligrosa y un fin pobre en resultados recuerdan la vida de las primeras Iglesias cristianas. La figura del
poseso curado puede ser imagen del pequeño grupo inicial que en cada ciudad del Imperio romano intenta propagar
la fe.
8, 40-48.- Curación de la Mujer con Flujos de sangre; Mc 5, 21-42
Son dos relatos entremezclados, porque la narración siguiente —la resurrección de la hija de Jairo (Lc 8, 49-56) ya
ha quedado introducida al principio del presente episodio. Los dos episodios provienen de la redacción de Marcos
(Mc 5, 21-43), donde aparecen como partes integrantes de todo el complejo narrativo que el propio Marcos recibió
de la tradición precedente, La narración presenta los dos prodigios no en continuidad narrativa, sino incrustados uno
dentro del otro.
La redacción lucana de estos dos episodios depende de «Mc»; las diferencias específicas entre ambas versiones
deben atribuirse al trabajo redaccional del propio Lucas. Se perciben, por otra parte, ciertas coincidencias menores
entre Mateo (cf. Mt 9,18-26) y Lucas en oposición a Marcos.
Un elemento fundamental en estos dos relatos es la relación que se establece entre «fe» y «salvación»). Lo que
significa aquí la fe es la confianza del individuo en el poder y la fuerza de Jesús; tanto la curación de una mujer
enferma como la resurrección de una niña no son puras modalidades de una liberación o de una salvación que pueda
prescindir de la fe.
40 Ἐν δὲ τῷ ὑποστρέφειν τὸν Ἰησοῦν ἀπεδέξατο αὐτὸν ὁ ὄχλος, ἦσαν γὰρ πάντες προσδοκῶντες αὐτόν. 41
καὶ ἰδοὺ ἦλθεν ἀνὴρ ᾧ ὄνοµα Ἰάϊρος, καὶ οὗτος ἄρχων τῆς συναγωγῆς ὑπῆρχεν, καὶ πεσὼν παρὰ τοὺς
πόδας τοῦ Ἰησοῦ παρεκάλει αὐτὸν εἰσελθεῖν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ,
40Al regresar Jesús la multitud le dio la bienvenida, pues todos estaban aguardándolo. 41 En esto llegó un
hombre llamado Jairo, que era jefe de la sinagoga, y se echó a los pies de Jesús suplicándole que fuera a su casa,
Un hombre llamado Jairo; Un judío de una ciudad de Galilea, sin más especificaciones. El nombre Iairos es la
forma griega del hebreo Yá'ir, que aparece, como nombre propio, en el Antiguo Testamento (Nm 32,41; Dt 3,14;
Jos 13,30). Es una forma nominal, en la que se ha perdido algún elemento teofórico. Tendría que significar: «Que él
(es decir, El, Yhwh) ilumine» al portador de ese nombre.
La actitud de Jairo, que va personalmente a presentarse a Jesús, contrasta con la mentalidad del centurión de
Cafarnaún, que no se atreve «a ir en persona» (Lc 7,6). En esta narración de Lucas, un jefe de la comunidad judía
viene personalmente a Jesús con una confianza sólo comparable a la de la mujer, en torno a la cual se desarrolla el
otro episodio.
42 ὅτι θυγάτηρ µονογενὴς ἦν αὐτῷ ὡς ἐτῶν δώδεκα καὶ αὐτὴ ἀπέθνῃσκεν. Ἐν δὲ τῷ ὑπάγειν αὐτὸν οἱ
ὄχλοι συνέπνιγον αὐτόν.
42 porque tenía una hija única, de doce años, y se estaba muriendo. Mientras iba de camino, las multitudes lo
asfixiaban.
La hija única de Jairo, figura femenina correspondiente al hijo único de la viuda (7,11-17); uno y otra representan al
pueblo de Israel (doce años), ahora como sometido a la institución (jefe de la sinagoga).
Su hija única, de unos doce años; Literalmente: «porque tenía una hija única, de unos doce años». La redacción
griega del texto no implica que Jairo tuviera hijos varones; sólo expresa la preocupación del padre por su única hija,
como si se tratara de su único descendiente. El paralelismo con el hijo único de la viuda de Naín salta a la vista. En
el contexto narrativo de Lucas, la mención de los «doce años» establece un vínculo entre los dos episodios; lo que le
pasa a una mujer que lleva doce años enferma es signo de lo que le va a suceder a una niña de doce años de edad.
43 καὶ γυνὴ οὖσα ἐν ῥύσει αἵµατος ἀπὸ ἐτῶν δώδεκα, ἥτις [ἰατροῖς προσαναλώσασα ὅλον τὸν βίον] οὐκ ἴσχυσεν ἀπ.
οὐδενὸς θεραπευθῆναι,
43 Una mujer que padecía flujos de sangre desde hacía doce años y que había malgastado toda su fortuna en
médicos sin que ninguno pudiera curarla,
La mujer con flujos representa a la parte de Israel (doce años) marginada (impura) por la institución religiosa; no ha
encontrado solución mientras se ha atenido a las categorías impuestas por la religión.
La descripción de la enfermedad está tomada de «Mc». Según las prescripciones de Lv 15,25-31, una mujer en esta
situación era considerada «impura» y, por consiguiente, debía ser apartada de la comunidad de Israel. El hecho de
que se acerque a Jesús en medio de tanta gente es claramente indicativo de su extrema necesidad y estado de
desesperación.
44 προσελθοῦσα ὄπισθεν ἥψατο τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱµατίου αὐτοῦ, καὶ παραχρῆµα ἔστη ἡ ῥύσις τοῦ
αἵµατος αὐτῆς.
44 se acercó y le tocó por detrás el borde del manto; en el acto se le cortaron los flujos.
141
EVANGELIO DE LUCAS
Desentendiéndose de la Ley, que le prohibía tocar a otra persona, toca a Jesús y encuentra la salud/salvación; en
otros términos, estos marginados, que, dentro del sistema judío, no encontraban salida a su situación, la encuentran
en la alternativa que ofrece Jesús.
Le tocó el borde del manto. El término empleado aquí: kraspedon (= «borde», «ribete»), aparece también en Mt
9,20, pero no en Me 5,27. Otro posible significado sería el de «borla» —en hebreo: sisit—, que los varones
israelitas debían llevar cosidas a la franja de sus vestidos (Nm 15,38-39; Dt 22,12)
Ella se introduce entre la multitud y, oculta en mitad de la misma, “… se le acercó por detrás y le tocó la orla del
manto y de inmediato el flujo de sangre se detuvo” Estaba prevista la pena de muerte para una mujer infectada que
tocase a una persona sana. Si Jesús hubiera sido una persona pia, religiosa, tendría que haberla reprendido
seriamente: “¿Cómo te atreves torpe mujer, enferma, infectada, a ensuciarme a mí, el Santo de Dios?”. Aquello que
a los ojos de la religión es considerado un sacrilegio, a los ojos de Jesús es considerado un gesto de fe.
45 καὶ εἶπεν ὁ Ἰησοῦς, Τίς ὁ ἁψάµενός µου; ἀρνουµένων δὲ πάντων εἶπεν ὁ Πέτρος, Ἐπιστάτα, οἱ ὄχλοι
συνέχουσίν σε καὶ ἀποθλίβουσιν. 46 ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν, Ἥψατό µού τις, ἐγὼ γὰρ ἔγνων δύναµιν
ἐξεληλυθυῖαν ἀπ. ἐµοῦ. 47 ἰδοῦσα δὲ ἡ γυνὴ ὅτι οὐκ ἔλαθεν τρέµουσα ἦλθεν καὶ προσπεσοῦσα αὐτῷ δι.
ἣν αἰτίαν ἥψατο αὐτοῦ ἀπήγγειλεν ἐνώπιον παντὸς τοῦ λαοῦ καὶ ὡς ἰάθη παραχρῆµα.
45 Jesús preguntó:- ¿Quién me ha tocado? Mientras todos decían que ellos no, le repuso Pedro: - ¡Jefe, si las
multitudes te aprietan y te estrujan! 46 Pero Jesús dijo:- Alguien me ha tocado, porque he sentido que una
fuerza salía de mí. 47 Viendo la mujer que no había pasado inadvertida, se acercó temblorosa, se postró ante él y
explicó delante de todo el pueblo por qué motivo lo había tocado y cómo se había curado en el acto.
Fuerza (46), la del Espíritu. Frase de Jesús (48), como antes a la pecadora (7,50). Hija, modo de designar a Israel
(Zac 9,9 y Miq 4,8: "hija de Sión"; cf. Lc 8,42).
48 ὁ δὲ εἶπεν αὐτῇ, Θυγάτηρ, ἡ πίστις σου σέσωκέν σε· πορεύου εἰς εἰρήνην. 49 Ἔτι αὐτοῦ λαλοῦντος
ἔρχεταί τις παρὰ τοῦ ἀρχισυναγώγου λέγων ὅτι Τέθνηκεν ἡ θυγάτηρ σου, µηκέτι σκύλλε τὸν διδάσκαλον.
48 Él le dijo:- Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz. 49 Aún estaba hablando, cuando llegó uno de casa del jefe
de sinagoga a decirle:- Tu hija ha muerto; no molestes más al Maestro.
El pueblo sometido a la institución va a la muerte y su representante es incapaz de impedirlo. Es decir, ese pueblo
no tolera la rigidez de la doctrina y la opresión que la institución ejerce sobre él (6,6-11); pero abandonarla significa
quedarse sin el único acceso a Dios que conoce y quedar marginado de la sociedad, sin horizonte ni objetivo
(muerte).
50 ὁ δὲ Ἰησοῦς ἀκούσας ἀπεκρίθη αὐτῷ, Μὴ φοβοῦ, µόνον πίστευσον, καὶ σωθήσεται.
50 Pero Jesús lo oyó y le repuso:- No temas; basta que tengas fe y se salvará.
Ella se salvará; La palabra de Jesús insiste en lo fundamental, que es la salvación, sin especificar el modo concreto
como se va a llevar a cabo.
51 ἐλθὼν δὲ εἰς τὴν οἰκίαν οὐκ ἀφῆκεν εἰσελθεῖν τινα σὺν αὐτῷ εἰ µὴ Πέτρον καὶ Ἰωάννην καὶ Ἰάκωβον καὶ τὸν
πατέρα τῆς παιδὸς καὶ τὴν µητέρα.
51 Al llegar a la casa, no dejó entrar con él más que a Pedro, a Juan y a Santiago, el padre y la madre de la niña.
Más que a Pedro, a Juan y a Santiago; Por primera vez, en el Evangelio según Lucas se destaca este trío de
personajes (cf. Lc 9,28); el dato proviene de Me 5,37. Esos tres discípulos se presentan como testigos privilegiados
del poder de Jesús; a ellos, de manera especial, se les comunican «los secretos del Reino» (cf. Lc 8,10). Lucas
modifica el orden con el que aparecen los nombres en Mc 5,37.
52 ἔκλαιον δὲ πάντες καὶ ἐκόπτοντο αὐτήν. ὁ δὲ εἶπεν, Μὴ κλαίετε, οὐ γὰρ ἀπέθανεν ἀλλὰ καθεύδει.
52 Todos lloraban y hacían duelo por ella. Pero él dijo:- No lloréis, que no ha muerto; está durmiendo.
Haciendo duelo por ella, La expresión griega:”“ekoptonto autén” es una de esas frases cuya traducción literal es
poco menos que imposible. Pero el verbo koptein (= «golpear»), en voz media, puede tener el significado de «hacer
duelo».
No está muerta; sólo está dormida; En dos palabras sintetiza Jesús la situación; pero lo único que consigue es
provocar una sonrisa burlona. Las afirmaciones de Jesús no quieren decir que la muerte sea sólo aparente, sino más
bien que la muerte de la pequeña es como el sueño, es decir, que tiene sus límites temporales.
Sin embargo, en esas palabras hay una afirmación más profunda: con la venida de Jesús, la muerte es prácticamente
un sueño; no es un estado permanente, sino transitorio. La alusión a la resurrección no es tan remota como podría
parecer.
53 καὶ κατεγέλων αὐτοῦ, εἰδότες ὅτι ἀπέθανεν.
142
EVANGELIO DE LUCAS
53 Todos se reían de él, sabiendo que había muerto.
Se burlaban de él; El verbo katagelan implica una connotación de «poner en ridículo», «reírse de uno», «tomar a
broma». La reacción de los circunstantes se debe a su convicción de que la niña está muerta; pero lo que no saben es
el poder que tiene Jesús (cf. Lc 8,46).
8,54-56
La acción viene acompañada por unas palabras que le dirige a la difunta: Niña, pais, le dice, levántate. Omite los
términos arameos que recoge Marcos y utiliza dos verbos, egeiro y anistemi, que serán los que se empleen para
expresar la resurrección de Jesús. Antes de que se produzca el milagro, el narrador cuenta que le volvió el aliento,
una creencia judía que consideraba que el espíritu de un difunto vagaba durante tres días por las proximidades del
cadáver antes de asentarse definitivamente en el sheol. Una creencia que a partir de la influencia del helenismo iba
acompañada de la idea de que el ser humano era un compuesto de carne y espíritu diferenciados entre sí.
54 αὐτὸς δὲ κρατήσας τῆς χειρὸς αὐτῆς ἐφώνησεν λέγων, Ἡ παῖς, ἔγειρε.
54 Pero él la cogió de la mano y la llamó diciendo:- Niña, levántate.
La cogió de la mano; El gesto de Jesús tiene resonancias veterotestamentarias; cf. Is 41,13; 42,6, donde el Señor
salva a su siervo, Israel, agarrándole de la mano.
¡Niña, levántate!; Jesús habla a la niña como si la despertara del sueño normal. El verbo egeirein —aquí, en
imperativo: egeire— es uno de los términos habituales del Nuevo Testamento para referirse a la resurrección del
propio Jesús.
Lucas omite la expresión aramea, transliterada por Marcos como “talitha koum (Mc 5,41)”, ya que escribe para
lectores procedentes del paganismo, que, presumiblemente, no estaban familiarizados con el arameo.
55 καὶ ἐπέστρεψεν τὸ πνεῦµα αὐτῆς, καὶ ἀνέστη παραχρῆµα, καὶ διέταξεν αὐτῇ δοθῆναι φαγεῖν. 56 καὶ
ἐξέστησαν οἱ γονεῖς αὐτῆς· ὁ δὲ παρήγγειλεν αὐτοῖς µηδενὶ εἰπεῖν τὸ γεγονός.
55 Le volvió el aliento y se puso en pie al instante: él mandó que le dieran de comer. 56 Sus padres se quedaron
atónitos, pero Jesús les ordenó que no dijeran a nadie lo sucedido.
Le volvió el aliento; Es el signo de la comunicación de una nueva vida. La resurrección significa que ese pueblo
acepta la alternativa que ofrece Jesús y en ella encuentra vida. La inmadurez (joven/niña) de un pueblo siempre
sometido hace que tenga que crecer y fortalecerse (que le dieran de comer). Aún no está en condiciones de hacer
pública su adhesión a Jesús y resistir a la presión por parte de la institución judía (que no dijeran a nadie lo
sucedido). La prohibición que impone Jesús muestra el carácter simbólico del episodio.
Nueva catequesis sobre la fe
Parece que los dos relatos se configuraron en ambiente cristiano griego y que utilizan mucha tramoya helenística.
Marcos, a quien Lucas copia casi al pie de la letra, aprovechará la tradición que recibe para convertirla en una
catequesis sobre la fe.
De la magia a la fe. En el caso de la hemorroísa, el evangelista quiere que la mujer deje de pensar que la curó un
simple gesto mágico: “Hija, tu fe te ha salvado”. Había que dejarlo claro en aquellos ambientes tan cargados de
magias, amuletos, mitologías paganas..., que también se iban adhiriendo a la fe. Y hay que dejarlo claro en todas las
épocas, cuando la fe se ha ido mezclando con gestos mágico-paganos, en ocasiones relacionados con imágenes,
reliquias, santuarios... El mismo Jesús repite que lo que salva no es el simple contacto físico, sino la fe. Jesús le
purifica la fe.
¿Hasta dónde puede llegar la fe? Los familiares de la niña piensan que lógicamente habrá un límite: la liberación
no traspasará el límite supremo, la muerte. Ya no merece la pena molestar al Maestro, se ha llegado demasiado
tarde. Jesús provoca en el padre la fe en que el Reino llega con todas las consecuencias. Le pide una fe contra toda
esperanza, contra la evidencia de la muerte que niega toda posibilidad. El mundo de la muerte, del llanto, de los
gemidos..., se burla de la pretensión de quien en estas circunstancias continúa anunciando que el Reino llega,
incluso traspasando el límite supremo, la muerte.
143
EVANGELIO DE LUCAS
CAP 9
Con la apertura del capítulo 9 se entra en una nueva sección que supone la culminación de toda la parte Galilea del
evangelio y el inicio de una nueva actividad tras la confesión de Pedro. Los discípulos tienen que integrar en la
figura de Jesús muchas categorías nuevas: un profeta como Moisés, el sufrimiento, la cruz y la muerte, para lo que
no estaban preparados.
Los puntos centrales del capítulo son la confesión de Pedro y la transfiguración de Jesús.
La gran pregunta “pero … ¿quién es éste ? ” última página en Galilea
El tema de la identidad de Jesús ha ido saliendo a lo largo de este período de predicación en Galilea.
Ya en el evangelio de la infancia (1-2) el evangelista había dejado clara su identidad y después en el Jordán, durante
el Bautismo, el Padre vuelve a proclamarla: Tú eres mi Hijo amado en quien me he complacido (3,22).
A lo largo de la predicación en Galilea ha ido saliendo la pregunta por la “identidad”.
• En la Sinagoga de Nazaret Jesús se define como año de gracia, liberador..., misericordia (4,18-19). Pero los
oyentes se preguntan despectivamente: ¿acaso no es éste el hijo de José? (4,22) y lo rechazan hasta intentar
despeñarlo.
• En Cafarnaún, de nuevo en la Sinagoga, cuando devuelve humanidad a un pobre loco, la gente queda muy
sorprendida y se pregunta: ¿Qué es todo esto? (4,36)
• Cuando libera del peso del pecado al paralítico que ahora puede andar, los letrados protestan preguntando ¡quien
se ha creído éste que es! (5,21)
• En Naím la gente se admira y glorifica a Dios afirmando: “Un gran profeta ha surgido entre nosotros...” (7,16)
• El Bautista está inquieto por el talante de misericordia y no de “juicio” (cómo él había anunciado en 3,17) que ha
tomado Jesús: “¿Eres tú el que ha de venir?” (7,19).
• Un fariseo, que invita a Jesús a comer, no puede soportar que una “impura” entre en su casa y bese los pies de
Jesús: “Si fuera profeta sabría quién es esta mujer que le toca...” (7,39). En la misma anécdota los otros invitados se
preguntan: “¿Quién es éste que hasta perdona los pecados...?” (7,49).
• En medio de una mar bravía y entre unos tripulantes exasperados, cuando Jesús pone paz en la naturaleza, los
discípulos se preguntan: “¿Quién es éste?” (8.25).
En este capítulo, el último que Jesús pasará en Galilea antes de empezar el camino hacia Jerusalén, el tema de la
identidad de Jesús dará unidad a todos los textos. Serán escenas en las que desde diversos ángulos se irá definiendo
el misterio interno de Jesús.
9, 1-6.- Misión de los Doce
Este episodio está tomado de «Mc» (Mc 6,6b-13). Pero como Lucas transpone el pasaje anterior de Marcos (Mc
6,1-16a) a los comienzos del ministerio público de Jesús, concretamente a su actuación en Nazaret (Lc 4,16-30), el
presente episodio adquiere un nuevo significado dentro de la concepción global del tercer Evangelio. Colocado
inmediatamente después de toda la serie de «milagros», funciona como conclusión de todo ese conjunto. Después
de un período en el que Jesús ha ido formando a sus testigos procedentes de Galilea, ahora los envía a poner en
práctica su propia misión, incluso durante el ministerio público, es decir, en lo que hemos llamado «tiempo de
Jesús».
Existe un «duplicado» de ese mismo pasaje en Lc 10,1-12; pero, en este caso, la narración proviene de «Q», y el
narrador la ha transformado en una misión independiente. Afecta a setenta discípulos. Es posible que su intención
fuera reflejar el doble camino que siguió la Iglesia, primero evangelizando a los judíos y luego a los paganos, y
dejando bien claro que todos los discípulos, no sólo los Doce, estaban involucrados en la misión.
La historicidad del envío de los discípulos durante el ministerio público de Jesús es una de las cuestiones más
debatidas en la investigación de los evangelios sinópticos En realidad, se sabe muy poco sobre esa actividad
concreta, y de hecho, la tradición evangélica de Juan ignora absolutamente esa temática.
El texto está muy trabajado. Tiene según el siguiente esquema:
a) Investidura (v.1): Les da poder y autoridad sobre toda clase de demonios y para curar enfermos, es decir para
humanizar las situaciones endemoniadas e inhumanas, tanto las exteriores, físicas, como las interiores, morales.
144
EVANGELIO DE LUCAS
b) Encargo (2) de predicar la gran esperanza, el Reino, y de realizarla rompiendo todas las situaciones de
enfermedad y dando “vida”.
c) Instrucciones (3) sobre la gran confianza que han de tener en el viaje. No se trata tanto de una llamada a la
pobreza, sino de una llamada a la confianza absoluta en la Providencia.
d) Hospitalidad (4): anima a que el misionero disfrute de la hospitalidad que le den, “alegraos, sentiros a gusto en
casa de los amigos”. Al renunciar a los propios bienes, el discípulo es de la comunidad.
e) Encajar el rechazo (5): Y, sin embargo, no vayáis angustiados por si sois o no acogidos.
1Συγκαλεσάµενος δὲ τοὺς δώδεκα ἔδωκεν αὐτοῖς δύναµιν καὶ ἐξουσίαν ἐπὶ πάντα τὰ δαιµόνια καὶ νόσους
θεραπεύειν, 2 καὶ ἀπέστειλεν αὐτοὺς κηρύσσειν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ καὶ ἰᾶσθαι [τοὺς ἀσθενεῖς],
1Convocó a los Doce y les dio fuerza y autoridad sobre toda clase de demonios y para curar enfermedades. 2
Luego los envió a proclamar el reinado de Dios y a curar a los enfermos,
Misión del Israel mesiánico. Fuerza, con la que ha curado Jesús (5,17; 6,19; 8,46), la del Espíritu
(4,14); autoridad, también del Espíritu (4,32.36). Doble aspecto de la misión: proclamar y curar. La expulsión de
demonios, unida a la proclamación (cf. 4,36).
Ahora les da «poder y autoridad» no sólo para la proclamación del Reino, sino también para ayudar al ser humano
en sus deficiencias, tanto físicas como mentales. En su narración de este episodio distingue Lucas, con mayor
precisión que Marcos, entre enfermedad y posesión diabólica, o sea, entre curación y exorcismo; pero las dos
actividades son competencia de los Doce.
3καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς, Μηδὲν αἴρετε εἰς τὴν ὁδόν, µήτε ῥάβδον µήτε πήραν µήτε ἄρτον µήτε ἀργύριον,
µήτε [ἀνὰ] δύο χιτῶνας ἔχειν.
3 diciéndoles:- No cojáis nada para el camino: ni bastón ni alforja, ni pan ni dinero, ni llevéis cada uno dos
túnicas.
Instrucciones: no llevar nada: el bastón, como arma defensiva, impropio del discípulo (6,29); no preocuparse por el
sustento (12,22ss); dos túnicas, propio de gente acomodada (6,20). No ser exigentes (quedarse en la misma casa).
Literalmente: «no toméis nada para el camino». El mandato recuerda una de las costumbres de los esenios
itinerantes. Las demás recomendaciones para el viaje tienen cierto paralelismo con lo que prescribía la Misná a los
que acudían en peregrinación al templo; concretamente, la prohibición de introducir en el santuario ciertos objetos,
como el bastón de viaje, las sandalias, la alforja o incluso el polvo de los pies.
No llevéis bastón ni alforja; En la versión de Marcos, Jesús permite a los discípulos que lleven un bastón para el
viaje (cf. Mc 6,8); en cambio, en Lucas se lo prohibe. Esto concuerda perfectamente con la idea —por otra parte,
típica de Lucas— de la renuncia a las posesiones materiales. en el episodio del envío de los setenta (y dos)
discípulos, el propio Lucas no hace ni la más mínima referencia al «bastón» de viaje (Lc10,4). En cualquier caso,
siempre queda el problema de la finalidad específica de este rabdos (= «bastón», «vara»); ¿era realmente una ayuda
para el camino o más bien un arma para defenderse de posibles salteadores?.
Ni pan ni dinero; Otra nueva modificación del texto de Marcos, donde lo que se prohíbe es «calderilla en la faja»
(Mc 6,8). La terminología de Marcos: chalkon (= «monedas de cobre»; metal usado por los griegos) se sustituye
por argyrion (= «monedas de plata»; más consonante con los usos de los romanos). Tanto el siclo (peso) de plata,
equivalente al «tetradracma» de Tiro, como el medio siclo eran monedas muy corrientes en Palestina por aquella
época.
4 καὶ εἰς ἣν ἂν οἰκίαν εἰσέλθητε, ἐκεῖ µένετε καὶ ἐκεῖθεν ἐξέρχεσθε.
4 Quedaos en la casa en que os alojéis hasta que os vayáis de aquel lugar.
Si entráis en una casa; Es decir, cuando les den alojamiento en una casa determinada, sea en la ciudad que sea, se
les recomienda permanecer en ella establemente, sin andar buscando casas más confortables.
5καὶ ὅσοι ἂν µὴ δέχωνται ὑµᾶς, ἐξερχόµενοι ἀπὸ τῆς πόλεως ἐκείνης τὸν κονιορτὸν ἀπὸ τῶν ποδῶν ὑµῶν
ἀποτινάσσετε εἰς µαρτύριον ἐπ. αὐτούς. 6 ἐξερχόµενοι δὲ διήρχοντο κατὰ τὰς κώµας εὐαγγελιζόµενοι καὶ
θεραπεύοντες πανταχοῦ.
5 Y en caso de que no os reciban, al salir de aquel pueblo sacudíos el polvo de los pies, como prueba contra ellos.
6 Ellos se pusieron en camino y fueron de aldea en aldea, anunciando la buena noticia y curando en todas
partes.
Se sacudía el polvo de las sandalias al volver a Israel desde una tierra pagana; aquí, cualquier lugar que no acepte a
los discípulos rechaza al verdadero Dios. Ante la actitud inhóspita de una ciudad hay que desprenderse de todo lo
que pueda tener relación con ella. Ese modo de proceder tiene valor de acción simbólica, con la que se pretende
145
EVANGELIO DE LUCAS
significar la separación absoluta de todo lo que va asociado a esa ciudad. cf. Lc 10,11. En el libro de los Hechos
presentará Lucas a Pablo y a Bernabé reaccionando con ese mismo gesto en Antioquía de Pisidia (Hch 13,50).
Cuando un judío volvía a Palestina, procedente de un territorio pagano, debía hacer lo mismo.
Lc no señala que ejercieran la "autoridad sobre los demonios" que Jesús les había conferido (cf. 9,1) y puntualiza
que "fueron de aldea en aldea" (reductos nacionalistas), en lugar de ir por los "pueblos/ciudades" (cf. v.5 y 10,8ss).
9, 7-9 (el pasaje paralelo; Marcos 6,14-29)
Comienza aquí una nueva sección del Evangelio según Lucas, en la que el evangelista concentra todas sus
preocupaciones sobre la identidad de Jesús. Eso no quiere decir que no haya venido presentando la identidad de su
protagonista desde el mismo comienzo de la narración (cf., por ejemplo, Lc 2,11). Pero ahora, en los siguientes
cuarenta y cuatro versículos, se dedica a esa tarea de un modo extraordinariamente relevante. La función de todo
este bloque narrativo no consiste únicamente en preparar el gran relato del viaje a Jerusalén, que comienza en Le
9,51, sino que además, debido a ciertas modificaciones de los materiales de Marcos, esta secuencia de episodios
crea toda una sección, dentro del evangelio, dedicada particularmente a dar toda su relevancia a la identidad de
Jesús.
7 Ἤκουσεν δὲ Ἡρῴδης ὁ τετραάρχης τὰ γινόµενα πάντα, καὶ διηπόρει διὰ τὸ λέγεσθαι ὑπό τινων ὅτι
Ἰωάννης ἠγέρθη ἐκ νεκρῶν,
7 El tetrarca Herodes se enteró de todo lo que estaba pasando y no sabía a qué atenerse, porque unos decían que
Juan había resucitado de la muerte;
Su presencia en este momento de la narración se debe a su condición de máxima autoridad de Galilea, región en la
que, por el momento, se desarrolla toda la actividad evangelizadora de Jesús. En Mc 6,14 se le presenta,
abusivamente, como «el rey Herodes»; el título de «rey» (basileus) correspondía, en realidad, a su padre, Herodes el
Grande.
8ὑπό τινων δὲ ὅτι Ἠλίας ἐφάνη, ἄλλων δὲ ὅτι προφήτης τις τῶν ἀρχαίων ἀνέστη. 9 εἶπεν δὲ Ἡρῴδης,
Ἰωάννην ἐγὼ ἀπεκεφάλισα· τίς δέ ἐστιν οὗτος περὶ οὗ ἀκούω τοιαῦτα; καὶ ἐζήτει ἰδεῖν αὐτόν.
8otros, en cambio, que había aparecido Elías, y otros que un profeta de los antiguos había vuelto a la vida.9 Pero
Herodes se dijo: - A Juan le corté yo la cabeza. ¿Quién es éste de quien oigo semejantes cosas? Y tenía ganas de
verlo.
La gente integra a Jesús en sus categorías y lo identifica con personajes del pasado. No se dan cuenta de la novedad
de la actuación y mensaje de Jesús. Duda de Herodes, cuya oposición a Juan ha terminado con la ejecución de éste
(cf. 3,19s); replantea la pregunta sobre la identidad de Jesús (cf. 7,19.20.49; 8,25) y desea verlo (cf. 23,8).
9, 10-17.- Comida para Cinco mil
De todos los prodigios realizados por Jesús durante su ministerio en Galilea, éste es el único que aparece en las
cuatro recensiones del evangelio. El análisis del episodio resulta particularmente difícil porque hay que compararlo
no sólo con el pasaje paralelo de Juan (Jn 6,1-15), sino con otras dos narraciones en cada uno de los otros dos
evangelios sinópticos: un prodigio realizado para dar de comer a cinco mil personas y otro para cuatro
mil. Concretamente, los paralelos sinópticos de este episodio particular de Lucas son Mc 6,30-44 y Mt 14,13-21.
Lucas suprimió un dato importante de la redacción de Marcos: «le dio lástima de ellos, porque andaban como avejas
sin pastor» (Mc 6,34); por tanto, la óptica del episodio no va en la línea de la compasión de Jesús. Y es lógico, ya
que, al tratarse de un «milagro de naturaleza», no da un relieve particular a la confrontación de Jesús con los males
que afligen al ser humano; y así se explica también que el episodio no diga, en absoluto, que la multitud estaba
hambrienta (aunque quizá pueda haber una alusión en Lc 9,12s).
Lucas, muy buen conocedor del Antiguo Testamento vería en el relato la referencia clarísima a dos episodios
bíblicos.
En primer lugar, la imagen de una gran multitud en el desierto, sin posibilidad de alimentarse, evoca la del antiguo
Israel, en su marcha desde Egipto a Canaán, cuando es alimentado por Dios con el maná y las codornices gracias a
la intercesión de Moisés. Pero hay también otro relato sobre Eliseo que le vendría espontáneo a la memoria. Este
profeta, uno de los más famosos de los primeros tiempos, estaba rodeado de un grupo abundante de discípulos de
origen bastante humilde y pobre.
10Καὶ ὑποστρέψαντες οἱ ἀπόστολοι διηγήσαντο αὐτῷ ὅσα ἐποίησαν. καὶ παραλαβὼν αὐτοὺς ὑπεχώρησεν
κατ. ἰδίαν εἰς πόλιν καλουµένην Βηθσαϊδά.
10 Alvolver los enviados le contaron a Jesús todo lo que habían hecho. Entonces se los llevó y se retiró con ellos
aparte en dirección a una ciudad llamada Betsaida.
Vuelta de la misión. Jesús quiere llevarse aparte a los discípulos, para preguntarles qué piensan de él, en vista de las
146
EVANGELIO DE LUCAS
opiniones que han suscitado entre la gente (9,7s). Pero las multitudes que han dado una adhesión inicial a Jesús,
viendo en él una esperanza de liberación (lo siguieron), impiden su propósito; Jesús los acoge.
Betsaida. La forma griega es una transliteración del arameo bêt.saidâ (= «casa [pabellón] de caza», o tal vez «casa
de pesca»). La ciudad de Betsaida estaba situada al norte del lago de Genesaret y al este del río Jordán, bastante
cerca de su desembocadura en el lago. De simple aldea, el tetrarca Filipo la elevó al rango de ciudad y le añadió el
nombre de Iulias, en honor de la primogénita de Augusto.
11οἱ δὲ ὄχλοι γνόντες ἠκολούθησαν αὐτῷ. καὶ ἀποδεξάµενος αὐτοὺς ἐλάλει αὐτοῖς περὶ τῆς βασιλείας τοῦ
θεοῦ, καὶ τοὺς χρείαν ἔχοντας θεραπείας ἰᾶτο.
11 Perolas multitudes se dieron cuenta y lo siguieron. Él las acogió, estuvo hablándoles del reinado de Dios y fue
curando a los que lo necesitaban.
Les expone el modelo de sociedad alternativa (el reinado de Dios) que les permitiría salir de su situación, y cura a
los enfermos. Lucas quiere establecer una relación entre el prodigio que va a tener lugar inmediatamente y la figura
de Jesús como predicador del Reino.
12 Ἡ δὲ ἡµέρα ἤρξατο κλίνειν· προσελθόντες δὲ οἱ δώδεκα εἶπαν αὐτῷ, Ἀπόλυσον τὸν ὄχλον, ἵνα
πορευθέντες εἰς τὰς κύκλῳ κώµς καὶ ἀγροὺς καταλύσωσιν καὶ εὕρωσιν ἐπισιτισµόν, ὅτι ὧδε ἐν ἐρήµῳ
τόπῳ ἐσµέν.
12 Caía la tarde y los Doce se le acercaron a decirle:- Despide a la multitud, que vayan a las aldeas y cortijos de
alrededor a buscar alojamiento y comida, porque esto es un descampado.
Caía la tarde (= comienza a atardecer). El momento recuerda la invitación de los dos peregrinos que caminaban
hacia Emaús precisamente al caer de la tarde: “Quédate con nosotros porque es tarde y está anocheciendo” (Lc
24,29). En los dos episodios la bendición del pan acaece al caer el día.
Al final del v. 12 nos damos cuenta que todo está ocurriendo en un lugar desértico. Esto recuerda sin duda el camino
del pueblo elegido a través del desierto desde Egipto hacia la tierra prometida, época en la que Israel experimentó la
misericordia de Dios a través de grandes prodigios, como por ejemplo el don del maná. La actitud de los discípulos
recuerda las resistencias y la incredulidad de Israel delante del poder de Dios que se concretiza a través de obras
salvadoras en favor del pueblo (Ex 16,3-4).
13 εἶπεν δὲ πρὸς αὐτούς, Δότε αὐτοῖς ὑµεῖς φαγεῖν. οἱ δὲ εἶπαν, Οὐκ εἰσὶν ἡµῖν πλεῖον ἢ ἄρτοι πέντε καὶ
ἰχθύες δύο, εἰ µήτι πορευθέντες ἡµεῖς ἀγοράσωµεν εἰς πάντα τὸν λαὸν τοῦτον βρώµατα.
13 Él les contestó:- Dadles vosotros de comer. Replicaron ellos:- ¡Si no tenemos más que cinco panes y dos
peces! A menos que vayamos nosotros a comprar de comer para todo este pueblo.
El lugar no permite fácilmente proveerse de alimentos porque están en descampado. El tiempo ya no es oportuno
para realizar gestiones que permitan la adquisición de los alimentos necesarios: porque atardece. Las gentes le han
seguido porque han visto sus signos y han escuchado su palabra. Jesús es presentado en Lucas como un modelo
ejemplar e irrepetible de compasión para con las gentes, especialmente para con los necesitados. Los apóstoles
reaccionan, en el plano narrativo, con su lógica.
“Jesús les dijo: Dadles vosotros de comer… “ La frase está tomada de Marcos (Mc 6,37); pero Lucas altera el
orden de las palabras, poniendo el pronombre personal hymeis ( = «vosotros») al final de la frase, con lo que le da
mayor énfasis. Es como si Jesús retara a sus discípulos a que sean ellos los que realicen el milagro. En el Evangelio
según Juan (Jn 6,6), el reto de Jesús se consigna explícitamente en un aparte del narrador.
Se podría ver en estas palabras de Jesús una alusión al conocido pasaje de 2 Re 4,42-44:
«Uno de Baal Salisá vino a traer al profeta el pan de las primicias,
veinte panes de cebada y grano reciente en la alforja.
Elíseo dijo: —Dáselos a la gente, que coman.
El criado replicó:—¿Qué hago yo con esto para cien personas?
Elíseo insistió: —Dáselos a la gente, que coman. Porque así dice el Señor:
comerán y sobrará.
Entonces el criado se lo sirvió, comieron y sobró, como había dicho el Señor».
Si la narración sinóptica alude verdaderamente a este pasaje veterotestamentario, bien se podría interpretar la
actuación prodigiosa de Jesús como una manifestación de su carácter profético. La alusión a este pasaje del segundo
libro de los Reyes cuadra mejor en este contexto que una hipotética referencia al «maná»
El diálogo entre Jesús y los Doce pone en evidencia dos perspectivas. Por una parte los apóstoles que quieren enviar
a la gente a los pueblos vecinos para que se compren comida, proponen una solución “realista”. En el fondo piensan
que está bien dar gratis la predicación pero que es justo que cada cual se preocupe de lo material. La perspectiva de
Jesús, en cambio, representa la iniciativa del amor, la gratuidad total y la prueba incuestionable de que el anuncio
147
EVANGELIO DE LUCAS
del reino abarca también la solución a las necesidades materiales de la gente.
Iniciativa de los Doce; no se solidarizan con la multitud; cada uno ha de ocuparse de sus sustento. No entienden la
propuesta de Jesús ni la alternativa del Reino, ven la solución solamente en el dinero, según las categorías de la
sociedad injusta; cinco panes y dos peces = siete, totalidad del alimento de que dispone la comunidad; todo ese
pueblo: los seguidores israelitas.
14ἦσαν γὰρ ὡσεὶ ἄνδρες πεντακισχίλιοι. εἶπεν δὲ πρὸς τοὺς µαθητὰς αὐτοῦ, Κατακλίνατε αὐτοὺς κλισίας
[ὡσεὶ] ἀνὰ πεντήκοντα. 15 καὶ ἐποίησαν οὕτως καὶ κατέκλιναν ἅπαντας.
14 Eran unos cinco mil hombres adultos. Jesús dijo a sus discípulos:- Decidles que se echen en grupos de
cincuenta. 15 Así lo hicieron, diciendo a todos que se echaran.
Cinco mil, en relación con "cinco panes" y "grupos de cincuenta", como los grupos proféticos, formados por
cincuenta hombres adultos (1 Re 18,4.13; 2 Re 2,7): se insinúa la comunicación del Espíritu a través del pan
compartido. Vida y fecundidad divina (cielo, bendijo). Se saciaron, cf. la promesa de 6,21 a los que pasan hambre.
Doce cestos = Israel; compartiendo se saciaría el hambre del pueblo entero.
Cinco panes y dos peces; En estos números coinciden cuatro narraciones: Mc 6,38; Mt 14,17; Lc 9,13; Jn 6,9. En
cambio, en los paralelismos internos de Mateo y Marcos (Mt 15,34; Me 8,5), cuando Jesús da de comer a cuatro mil
personas, varían los números; son «siete panes», a los que sólo Mateo añade: «y unos cuantos pescaditos», que
parece un intento de armonización entre sus dos propias narraciones. Los relatos de los sinópticos no especifican de
qué clase de pan se trata; sólo Juan dice expresamente: «cinco panes de cebada» (Jn 6,9), posiblemente en alusión a
2 Re 4,42.
Es posible que haya un simbolismo recóndito en los «cinco panes», «cinco mil hombres» y «grupos de cincuenta»;
pero no es evidente ni fácil de determinar.
9,16. -Bendijo, partió, dio
Estas palabras son iguales, casi textualmente, a las del relato lucano de la institución de la eucaristía (22,19) y a las
del relato de Emaús (24,30). De todos los evangelistas, Lucas es el único que vincula inmediatamente este relato de
multiplicación con la predicción de la pasión y el mandato de tomar la cruz cada día (9,18-27). Celebrar la eucaristía
en memoria de Jesús (22,19) no sólo significa compartir su misión (9,l-6), sino también su entrega y destino, que se
manifiestan simbólicamente en la cruz (9,18-27).
16λαβὼν δὲ τοὺς πέντε ἄρτους καὶ τοὺς δύο ἰχθύας ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν εὐλόγησεν αὐτοὺς καὶ
κατέκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς µαθηταῖς παραθεῖναι τῷ ὄχλῳ.
16 Y tomando él los cinco panes y los dos peces, alzó la mirada al cielo, los bendijo, los partió y se los dio a sus
discípulos para que los sirvieran a la multitud.
El gesto de “levantar los ojos al cielo” pone en evidencia la actitud orante de Jesús que vive en permanente
comunión con el Dios del reino; la bendición (la berajá hebrea) es una oración que al mismo tiempo expresa
gratitud y alabanza por el don que se ha recibido o se está por recibir. Es digno de notar que Jesús no bendice los
alimentos, pues para él “todos los alimentos son puros” (Mc 7,19), sino que bendice a Dios por ellos reconociéndolo
como la fuente de todos los dones y de todos los bienes.
Tomó; Con este verbo da comienzo una serie de cinco acciones de Jesús: λαβὼν ... ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν
εὐλόγησεν αὐτοὺς , κατέκλασεν, ἐδίδου ( = «tomó [tomando] ... alzó [alzando] la mirada al cielo, los bendijo,
partió, dio “daba, iba dando”).
Las cinco acciones que se atribuyen a Jesús contrastan con 2 Re 4, 43, donde el propio Elíseo hace referencia
explícita al prodigio: «Porque así dice el Señor: comerán y sobrará». Jesús no manifiesta el signinificado del
prodigio que va a hacer a continuación.
Alzó la mirada al cielo; La expresión es veterotestamentaria; cf. Gn 15,5; Dt 4,19; Job 22,26; 2 Mac 7,28.
Los partió en trozos; La acción debería referirse tanto a los panes como a los peces; de hecho, el texto no especifica.
17 καὶ ἔφαγον καὶ ἐχορτάσθησαν πάντες, καὶ ἤρθη τὸ περισσεῦσαν αὐτοῖς κλασµάτων κόφινοι δώδεκα.
17 Comieron todos hasta saciarse y recogieron las sobras de los trozos: doce cestos.
Este signo de la multiplicación de los panes ha de ser entendido desde su significación simbólica y dentro del marco
de la comensalía abierta que Jesús, en su vida terrena, había practicado, es decir, que comían con él todo tipo de
gentes: pecadores, personas marginadas (que eran muchas en su tiempo) o personas de bien. Una mesa austera pero,
a la vez, grande y abierta. La significación simbólica queda expresada de una manera adecuada en los gestos de
Jesús sobre el pan que anticipan y evocan los gestos de la Última Cena.
.-hasta saciarse; Al final todos quedan saciados y sobran doce canastas. El tema de la “saciedad” es típico del
tiempo mesiánico. La saciedad es la consecuencia de la acción poderosa de Dios en el tiempo mesiánico (Ex 16,12;
Sal 22,27; 78,29; Jer 31,14). Jesús es el gran profeta de los últimos tiempos, que recapitula en sí las grandes
148
EVANGELIO DE LUCAS
acciones de Dios que alimentó a su pueblo en el pasado (Ex 16; 2Re 4,42-44).
En total, doce cestos; Los doce canastos que sobran no sólo subraya el exceso del don, sino que también pone en
evidencia el papel de “los Doce” como mediadores en la obra de la salvación. Los Doce representan el fundamento
de la Iglesia, son como la síntesis y la raíz de la comunidad cristiana, llamada a colaborar activamente a fin de que
el don de Jesús pueda alcanzar a todos los seres humanos. En el número «doce» hay que ver, indiscutiblemente, una
referencia simbólica a «los Doce», que intervienen directamente en el episodio (cf v 12), cada uno vuelve con un
cesto de sobras, suficiente para alimentar a otra multitud. El término kophinos puede significar también «saco»,
«alforja», es decir, lo que llevan habitualmente los caminantes.
Se recogieron las sobras de lo distribuido; Las «sobras» son signo de la esplendidez con la que Dios sacia a su
pueblo por la intervención de Jesús, 2 Re 4,43 44, donde esa abundancia forma parte de la misma proclamación
profética, aquí, en cambio, queda englobada en la narración. El término klasmata denota los «fragmentos de lo
distribuido»
El trasfondo del Antiguo Testamento
Lucas, muy buen conocedor del Antiguo Testamento vería en el relato la referencia clarísima a dos episodios
bíblicos.
En primer lugar, la imagen de una gran multitud en el desierto, sin posibilidad de alimentarse, evoca la del antiguo
Israel, en su marcha desde Egipto a Canaán, cuando es alimentado por Dios con el maná y las codornices gracias a
la intercesión de Moisés. Pero hay también otro relato sobre Eliseo que le vendría espontáneo a la memoria. Este
profeta, uno de los más famosos de los primeros tiempos, estaba rodeado de un grupo abundante de discípulos de
origen bastante humilde y pobre. Un día ocurrió lo siguiente:
«Uno de Baal Salisá vino a traer al profeta el pan de las primicias, veinte panes de cebada y grano reciente en la
alforja. Eliseo dijo:
― Dáselos a la gente, que coman.
El criado replicó:
― ¿Qué hago yo con esto para cien personas?
Eliseo insistió:
― Dáselos a la gente, que coman. Porque así dice el Señor: Comerán y sobrará.
Entonces el criado se los sirvió, comieron y sobró, como había dicho el Señor» (2 Re 4,42-44).
Lucas podía extraer fácilmente una conclusión: Jesús se preocupa por las personas que le siguen, las alimenta en
medio de las dificultades, igual que hicieron Moisés y Eliseo antiguamente. Al mismo tiempo, quedan claras ciertas
diferencias. En comparación con Moisés, Jesús no tiene que pedirle a Dios que resuelva el problema, él mismo tiene
capacidad de hacerlo. En comparación con Eliseo, su poder es mucho mayor: no alimenta a cien personas con veinte
panes, sino a varios miles con solo cinco, y sobran doce cestos. La misericordia y el poder de Jesús quedan
subrayados de forma absoluta.
9, 18-21.- Declaración de Pedro
Mientras que el relato de la multiplicación de los panes tiene su paralelismo en Mc 6,30-44, el pasaje de la
declaración de Pedro está en Mc 8,27-30. Lucas suprime toda una sección de Marcos (Mc 6,45 8,26), es la llamada
«omisión mayor». Los episodios que siguen a la declaración de Pedro muestran que, de aquí en adelante, Lucas
reproduce la secuencia narrativa de Marcos.
En la declaración histórica de Pedro, el título no encierra la plenitud de significado de la fe cristiana; eso no pudo
ser más que consecuencia de la resurrección. Si Pedro reconoció a Jesús como «el Mesías de Dios» naturalmente, en
el sentido judío.
El título que Pedro emplea para Jesús, el Mesías de Dios, conecta con la gran esperanza de Israel. El Mesías (el
Cristo, en griego) esperado iba a ser la persona que Dios enviaría para salvar a Israel, aunque había otras
concepciones, también judías, que le daban una dimensión menos nacionalista. Pedro, que ha visto cómo Jesús ha
predicado el reino y ha llevado a cabo signos y prodigios, reconoce en él al que viene a restaurar el reino para Israel
(Hch 1,6).
Es la primera vez que el evangelio de Lucas ofrece una confesión auténtica sobre la identidad de Jesús en boca de
los discípulos liderados por Pedro. Esta confesión contrasta con las declaraciones del pueblo y con las dudas de
Herodes, que no pasan más allá de ver su figura semejante a la de un profeta. Las palabras de Pedro se verán
confirmadas, en este mismo capítulo, por una voz del cielo que se oye en el momento de la transfiguración. Lucas
quiere transmitir la idea de que incluso antes de la resurrección sus seguidores tenían intuiciones profundas sobre la
149
EVANGELIO DE LUCAS
identidad de su Maestro, aunque no fueran completas.
18Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εἶναι αὐτὸν προσευχόµενον κατὰ µόνας συνῆσαν αὐτῷ οἱ µαθηταί, καὶ ἐπηρώτησεν
αὐτοὺς λέγων, Τίνα µε λέγουσιν οἱ ὄχλοι εἶναι;
18 Una vez que estaba orando él solo, se encontraban con él los discípulos y les hizo esta pregunta:
¿Quién dice la gente que soy yo?
El contexto es la escena en Cesarea de Filipo. Supone un punto de llegada importante en el reconocimiento de su
misión por los discípulos y, a la vez, un punto de partida ascendente en su camino hacia la cruz y la gloria. En Lucas
supone el final del ministerio en Galilea y el comienzo del gran viaje hacia Jerusalén. Es una encrucijada de singular
relieve y significación.
Oración de Jesús antes de la pregunta decisiva. Opinión de la gente ( 9,7s). La escena de la confesión mesiánica, en
Lucas, es semejante a los otros evangelios, pero con matices propios de este evangelista. Jesús está en oración, está
viviendo una experiencia muy personal, muy humana, está preguntándose por su vida, por su misión, por lo que
hace en este mundo. La oración, en Lucas, siempre subraya momentos importantes.
19 οἱ δὲ ἀποκριθέντες εἶπαν, Ἰωάννην τὸν βαπτιστήν, ἄλλοι δὲ Ἠλίαν, ἄλλοι δὲ ὅτι προφήτης τις τῶν
ἀρχαίων ἀνέστη.
19 Contestaron ellos:- Juan Bautista; otros, en cambio, Elías, y otros, un profeta de los antiguos que ha vuelto a
la vida.
Todas las respuestas corresponden a las esperanzas de Israel y revelan las esperanzas que las gentes abrigaban. Se
entrecruzan tres planos expresados en el texto, pero que suscitan no pocas dificultades para su comprensión. Lucas
escribe para una comunidad que cree ya en la realidad mesiánica y divina de Jesús. El propio Lucas comparte esta
convicción. Pero esto ha supuesto un proceso lento que arranca especialmente de la pascua y del don del Espíritu.
La imagen de Jesús, entre el pueblo, es la de un «profeta » y no precisamente la de una figura «mesiánica». Eso
sirve de contraluz a la declaración de Pedro. Conviene recordar, a este propósito, las indicaciones del cuarto
Evangelio sobre la reacción de la gente ante el prodigio de la multiplicación de los panes: aclaman a Jesús como «el
Profeta que tenía que venir al mundo».
9, 20.- Confesión de Pedro
Parece evidente que, en un primer momento, la respuesta de Pedro es más exacta que aquella que han dado los de
fuera, pues Jesús era el verdadero Cristo, es decir, el enviado salvador que debe reconstruir la identidad israelita, en
clave de triunfo nacional, liberación social y plenitud humana, haciendo de esa forma que se cumplan las profecías
bíblicas.
Hasta ahora, el proyecto de Jesús se presentaba como abierto, de manera que podía interpretarse y aplicarse quizá en
varias direcciones. Pues bien, Pedro toma el liderazgo y quiere mover ese proyecto en la línea del mesianismo
nacional triunfante de Israel. Lo que dice Pedro es bueno, conforme a la esperanza de Israel y a las posibilidades de
Jesús, en ese momento crucial de su vida.
20 εἶπεν δὲ αὐτοῖς, Ὑµεῖς δὲ τίνα µε λέγετε εἶναι; Πέτρος δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν, Τὸν Χριστὸν τοῦ θεοῦ.
20 Entonces él les preguntó: - Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Pedro tomó la palabra y dijo:- El Mesías de
Dios.
En vez de hacer algún comentario sobre esa diversidad de reacciones, Jesús plantea directamente a sus propios
discípulos la gran cuestión de su identidad. ¿Quién decís que soy yo? La pregunta supone, indirectamente, que
considerar a Jesús como «profeta» no es el enfoque más adecuado de la cuestión.
Opinión del grupo, expuesta por Pedro: el Mesías de Dios (= el Ungido o Consagrado por Dios, cf. 4,41; 23,35). La
confesión de Pedro de que Jesús es el Mesías tiene su correctivo en la escena del "traspasado" del texto de Zacarías.
“Me mirarán a mí, a quien traspasaron, harán llanto como llanto por el hijo único, y llorarán como se llora al
primogénito. (Zac 12, 11)” Un Mesías que ha de sufrir ¿puede ser el Mesías? Oficialmente no. Y es que Jesús no se
presenta con los papeles en regla para el judaísmo oficial. Y quiere sacar a sus discípulos de cierto equívoco: No
basta simplemente la confesión mesiánica y religiosa, porque ello puede quedar en un simple nacionalismo.
La declaración identifica a Jesús con el Mesías nacionalista y violento de la expectación popular (4,34: "el
Consagrado por Dios")
El sentido de esta confesión de Pedro y la respuesta de Jesús, que le impone silencio y se presenta como Hijo de
Hombre, marca desde aquí todo el despliegue del evangelio. Ciertamente, la confesión de Jesús como Cristo ha
cristalizado de un modo especial tras la pascua; pero todo nos permite suponer que Pedro (y otros discípulos) han
visto a Jesús de esa manera y le han seguido pensando él va a manifestarse como Cristo triunfador.
Pedro ha llamado a Jesús Cristo, y al hacerlo, ha querido situar su obra en el ámbito de las promesas y esperanzas
mesiánicas de Israel. De esa forma ha reconocido el poder de Jesús y le ha visto como alguien que tiene facultades
150
EVANGELIO DE LUCAS
para realizar algo que los otros son incapaces de iniciar y culminar. Al llamarle Cristo le ha dicho que ha llegado la
hora y le ha pedido que ponga esas facultades al servicio del triunfo nacional, que empiece ya su obra verdadera.
Eso es lo que Pedro dice y quiere al designarle Cristo.
El Mesías de Dios; También se podría traducir: «El Cristo de Dios», si se quisiera subrayar la orientación del
Evangelio según Lucas a destinatarios paganos —mejor dicho, a paganocristianos— que no habrían podido
comprender fácilmente el término «Mesías».
21 Ὁ δὲ ἐπιτιµήσας αὐτοῖς παρήγγειλεν µηδενὶ λέγειν τοῦτο,
21 Pero él les conminó que no lo dijeran absolutamente a nadie.
Prohibición de divulgarlo; conminó, como al endemoniado. La comprensión de las Escrituras y la persona de Jesús
es tarea del resucitado que les abre la inteligencia para que puedan comprenderlas (Lc 24,25ss; 24,44ss) y puedan
entrar en el misterio de su persona y de su misión y les entrega la clave para superar el escándalo de la cruz. Era
necesario pasar por la cruz, momento en que se purifica la esperanza mesiánica, para poder entrar en la realidad
mesiánica de Jesús. Mientras Marcos insiste en el secreto mesiánico como preocupación teológica y clave para
comprender a Jesús, Lucas insiste una y otra vez en el pensamiento de que es difícil comprender a Jesús. Después
del tercer anuncio de la Pasión, ya a las puertas de Jerusalén y después de un largo viaje en que dedicó mucho
tiempo a la enseñanza de sus discípulos, escribe Lucas: Ellos, sin embargo, no entendieron nada de esto; aquel
lenguaje les resultaba totalmente oscuro. Y no podían comprender el sentido de sus palabras (18,34). La pascua
proyectará la luz que necesitan para entrar en su misterio.
9,22-27
La pregunta era; ¿pero quien es este? Ahora Jesús amplía la respuesta pero desconcertando.
Jesús completa la respuesta especificando de qué tipo de mesías se trata para que el lector lo vaya interiorizando. El
discípulo ahora lo escucha por primera vez, absolutamente desconcertado y perplejo. Jesús se lo repetirá pronto dos
veces más. Pero el discípulo no sabrá asumirlo y, en el momento de la verdad, en la pasión, huirá estupefacto. No
había podido imaginar que el “mesianismo” (la liberación) de Jesús pudiese acabar tan mal. Será la luz de la Pascua
y del Espíritu Santo quien le dará ojos nuevos y limpios para que pueda entender.
El evangelista aprovecha el momento para situar aquí diversas palabras que, según los especialistas, son
fundamentalmente palabras exactas del Jesús de los años 30. Lc ahora las dirige a “todo el mundo”
9,22.- Primer anuncio de la Pasión
Lucas sigue fielmente la redacción de Marcos, al poner el primer anuncio de la pasión inmediatamente después de la
declaración de Pedro, en la que el apóstol reconoce a Jesús como «el Mesías de Dios» (Lc 9,22).
La redacción de Lucas omite el incidente de la violenta reacción de Pedro y la respectiva reconvención de Jesús (Mc
8,32-33). La omisión se debe, indudablemente, al carácter de esa confrontación, en la que Pedro sale bastante
malparado. A lo largo de su narración evangélica, Lucas omite deliberadamente, en la medida de lo posible, todo lo
que puede resultar ofensivo para la figura de Pedro e incluso para los apóstoles en general.
Aunque la función principal de este versículo es dar su perspectiva correcta a la declaración de Pedro, el anuncio
implica, a su vez, una respuesta a la pregunta de Herodes en Lc 9,9. Pero, por otra parte, prepara el comienzo del
viaje de Jesús a Jerusalén; en Lc 9,51, Jesús se encamina irrevocablemente a la ciudad de su destino.
22εἰπὼν ὅτι Δεῖ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου πολλὰ παθεῖν καὶ ἀποδοκιµασθῆναι ἀπὸ τῶν πρεσβυτέρων καὶ
ἀρχιερέων καὶ γραµµατέων καὶ ἀποκτανθῆναι καὶ τῇ τρίτῃ ἡµέρᾳ ἐγερθῆναι.
22 Y añadió:- El Hombre tiene que padecer mucho, tiene que ser rechazado por los senadores, sumos sacerdotes
y letrados, sufrir la muerte y, al tercer día, resucitar.
Jesús integra el concepto de Mesías en el más universal de el Hombre, que, además, incluye a los que reciban el
Espíritu y lo sigan (cf. 5,24; 6,5). Su destino no es el triunfo terreno; oposición de los dirigentes (cf. 6,22s); la
muerte no es la última palabra (resucitar).
La tradición veterotestamentaria desconoce absolutamente la figura de un Hijo de hombre marcado por el
sufrimiento, aunque muchas veces se ha querido relacionar esta noción con el cuarto cántico del «Siervo», en el
segundo Isaías (Is 52,13-53,12). No se puede negar, evidentemente, que la obra de Lucas hace diversas alusiones a
este pasaje veterotestamentario (cf. 22,37; Hch 3,13; 8,32-33). Pero es muy discutible hasta qué punto se puede
relacionar la idea de un «Hijo de hombre marcado por el sufrimiento» con la presentación del «Siervo» en el
mencionado cántico de Isaías. Por otro lado, hay que subrayar que en este pasaje (Lc 9,22; cf. Mc 8, 31), no se
asocia el «sufrimiento» con el «Mesías»; aparte de que no disponemos de datos suficientes para afirmar que, en el
judaismo de la época de Jesús, existiera ya una relación entre los cánticos del Siervo y la figura del Mesías.
Por los ancianos, sumos sacerdotes y doctores de la ley; Se recogen en esta enumeración los tres grupos que
151
EVANGELIO DE LUCAS
constituían el Consejo Supremo del judaismo de entonces. Es la primera vez que aparecen en la obra de Lucas las
tres categorías de dirigentes; cf. Lc 20,1.
El uso del plural no implica una referencia a los que anteriormente habían ejercido el sumo sacerdocio, en cuanto
tal, sino que la denominación «sumos sacerdotes» designa a los descendientes de familias sacerdotales, y que eran
miembros del Consejo Supremo. Tenían en sus manos el control del culto, la conservación del tesoro del templo y la
vigilancia sobre la disciplina sacerdotal. A ese grupo pertenecía también el «comisario del templo»
23Ἔλεγεν δὲ πρὸς πάντας, Εἴ τις θέλει ὀπίσω µου ἔρχεσθαι, ἀρνησάσθω ἑαυτὸν καὶ ἀράτω τὸν σταυρὸν
αὐτοῦ καθ. ἡµέραν, καὶ ἀκολουθείτω µοι.
23 Y, dirigiéndose a todos, dijo:- El que quiera venirse conmigo, que se niegue a sí mismo, que cargue cada día
con su cruz y entonces me siga;
La vida de Jesús es una vida profética y, como tal, no concuerda con la ley y la tradición. Ni su Dios, ni su
predicación, ni sus ideas son oficiales. La oración le enseña otra cosa, otra forma de ser Mesías: está dispuesto a
perderlo todo. Jesús es un hombre de opciones fuertes y sus seguidores deben saberlo: en la vida del Reino, perder
es ganar.
“a todos”, también los discípulos no representados por los Doce. Negarse a sí mismo, renunciar a toda ambición de
dinero, prestigio o poder; cargar con la cruz, aceptar la hostilidad de la sociedad injusta (6,22); cada día, constancia
(8,15).
Venir conmigo; Literalmente: «venir en pos de mí», que implica una clara referencia a «ser discípulo»; cf. Lc
14,27. La expresión proviene de Mc 8,34, pero cuadra perfectamente en la temática —más desarrollada que en
Marcos— de ser discípulo de Jesús, caminando en pos de él, es decir, «siguiéndole».
Lucas añade aquí una expresión que no se encuentra en el texto paralelo de Marcos, cada día. Con estas palabras
quiere indicar que la cruz es una actitud permanente de la existencia cristiana y que no está hablando de un hecho
aislado, por muy importante que éste sea. Se trata de una interpretación espiritual importante para los cristianos de
todos los tiempos, de una afirmación de Jesús que aludía originalmente al martirio (Mc 8,34).
24ὃς γὰρ ἂν θέλῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ σῶσαι, ἀπολέσει αὐτήν· ὃς δ. ἂν ἀπολέσῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἕνεκεν
ἐµοῦ, οὗτος σώσει αὐτήν.
24 porque si uno quiere poner a salvo su vida, la perderá; en cambio, el que pierda su vida por causa mía, ése la
pondrá a salvo.
La vida física no es el valor supremo; falsa y verdadera salvación. El mesianismo de Jesús que la comunidad
reconoció después de la resurrección ya no era nacionalista, sino profética y por eso cabía la renuncia, el
sufrimiento y la muerte.
El mesianismo de Jesús encuentra su "estatus" en los marginados, los pecadores, los débiles, los que no tienen
derechos... y que con toda seguridad no son los mejores; pero para ellos, antes que para nadie, el evangelio es
anuncio de liberación y de salvación.
Quiera salvar su vida; El texto habla literalmente de psyché, cuyo significado primario es «alma». Pues bien,
¿cómo hay que traducir aquí ese término: psyché? No se puede extrapolar el significado como expresión de la «vida
del más allá», en oposición a la «vida presente» el significado de psyché sería: «el propio yo». La expresión «salvar
su propia vida»— o «su propia psyché»— procede de la versión griega del Antiguo Testamento; cf. Gn 19,17; 1 Sm
19,11; Jr 48,6; 31,6.
25τί γὰρ ὠφελεῖται ἄνθρωπος κερδήσας τὸν κόσµον ὅλον ἑαυτὸν δὲ ἀπολέσας ἢ ζηµιωθείς; 26 ὃς γὰρ ἂν
ἐπαισχυνθῇ µε καὶ τοὺς ἐµοὺς λόγους, τοῦτον ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐπαισχυνθήσεται, ὅταν ἔλθῃ ἐν τῇ
δόξῃ αὐτοῦ καὶ τοῦ πατρὸς καὶ τῶν ἁγίων ἀγγέλων.
25 Y ¿de qué le sirve a un hombre ganar el mundo entero si acaba perdiéndose o malográndose él mismo? 26
Porque si uno se avergüenza de mí o de mis palabras, también el Hombre se avergonzará de él cuando llegue con
su gloria, con la del Padre y la de los ángeles santos.
La ambición destruye al hombre. No ceder a la presión social.
Si uno se avergüenza de mí; Esa vergüenza implica desilusión o desencanto por pertenecer a Jesús o por haberse
identificado con su causa. En contexto público se refiere a esa sensación de sentirse cohibido ante los demás, como
el caso de Pedro (cf. Lc 22,56-60).
Cuando venga con su gloria; La redacción de Lucas modifica el texto de Marcos: «cuando venga con la gloria de su
Padre entre los santos ángeles» (Mc 8,38), ampliando los términos: «cuando venga con su gloria y con la gloria del
Padre y de los ángeles santos». Cf. Lc 21,27. La «gloria» no es exclusiva del Padre, como en Marcos, sino que es
también un atributo del Hijo de hombre e incluso de los ángeles santos.
El reinado de Dios: la caída de Jerusalén quitará el obstáculo a la entrada de los paganos; el reinado de Dios no
empezará hasta que la humanidad entera no tenga acceso a él.
152
EVANGELIO DE LUCAS
27λέγω δὲ ὑµῖν ἀληθῶς, εἰσίν τινες τῶν αὐτοῦ ἑστηκότων οἳ οὐ µὴ γεύσωνται θανάτου ἕως ἂν ἴδωσιν τὴν
βασιλείαν τοῦ θεοῦ.
27 Y os aseguro que algunos de los aquí presentes no morirán sin haber visto el reinado de Dios.
En este fragmento, el v. 27 especialmente, forma parte de las palabras que probablemente vienen del Jesús histórico.
También es probable que el Jesús de los años 30 pensara que el Padre traería ya, ahora mismo, el Reino. Lo mismo
pensaban los cristianos de la primerísima hora. En la época de Lc ya se ha hecho evidente que el Reino llegó
plenamente en la Pascua de Jesús y que ahora la fuerza de la Pascua de Jesús ha de ir encarnando todo el mundo.
9,28-36
Es verosímil que los íntimos de Jesús en algún momento de mayor lucidez (¿por qué no en momentos de oración
con Jesús en la montaña?) intuyesen que detrás de la humanidad de Jesús se escondía el misterio de su profunda
proximidad al Padre.
La Transfiguración es como una especie de aparición pascual avanzada y situada durante la vida del Jesús histórico.
Al lector se le acaba de notificar de manera clara (18-22) que Jesús será Mesías liberador no desde el triunfo, sino
desde la cruz. Ha de quedar claro también que éste que fracasará, en su fracaso, triunfará. Hay que explicarle al
lector de los años 80 todo el “misterio” de Jesús. El lector le ha de ver transfigurado, precisamente ahora que se
acaba de anunciar su fracaso.
El Padre da la respuesta definitiva a la pregunta por la identidad. Un texto parecido al del Bautismo de Jesús (3,22),
donde el Padre proclamaba las mismas palabras. Ahora añade: “¡escuchadle!” Escuchar todo lo que ha dicho de
Dios, del Reino, de la misericordia... y de la cruz, que está en el horizonte de toda vida puesta en los intereses de
Jesús.
Todo el relato puede considerarse como una proclamación de fe de la primera comunidad en Jesús resucitado: de
hecho, esta narración bien podría entenderse formando parte de los “relatos de apariciones”. Un Jesús
“transfigurado” (resucitado), culmen de la “Ley” (Moisés) y los “Profetas” (Elías), se manifiesta en el “monte”
(lugar de la divinidad), que es envuelto en una “nube” (que recuerda a la del Sinaí, según el relato del Libro del
Éxodo: “Yo vendré a ti en densa sube”, escucha Moisés [Ex 19,9], promesa que se plasma inmediatamente: “Una
densa nube cubría la montaña 19,16).
La Transfiguración; (Mc 9,2-8)
Parece indiscutible que la redacción de Lucas depende sustancialmente del relato de este episodio en Marcos. Eso
no impide que la narración de Lucas haya puesto en juego sus propias técnicas literarias y estilísticas para dar
personalidad a su relato. Casi todas las divergencias entre el texto de Lucas y la versión de Marcos se pueden
explicar bien como retoques redaccionales, o simplemente como composición personal de Lucas. La complejidad de
la problemática planteada por el relato de la transfiguración se puede detectar en las numerosas coincidencias entre
las redacciones de Mateo y Lucas, en oposición a Marcos.
En Lucas, la transfiguración de Jesús está especialmente relacionada con la escena de su bautismo. El bautismo
marca un comienzo. El ministerio de Jesús en Galilea queda inaugurado por medio de una voz celeste, que le
proclama: «Tú eres mi Hijo querido, mi predilecto» (Lc 3, 22), y por la presencia, incluso somática, del Espíritu (Lc
3,21-22). Aquí se repite esa presentación, estrechamente relacionada con el viaje a Jerusalén (Lc 9,51). Jesús va a la
ciudad en la que debe cumplirse su destino (Lc 9,31) —ciudad que «mata a los profetas» (Lc 13,34) porque su
éxodos (Lc 9,31) está relacionado con su «asunción»
El relato lucano de la transfiguración dice expresamente que los discípulos «vieron su gloria» (Lc 9,32), mientras
que los otros sinópticos pasan por alto ese detalle; sólo la segunda carta de Pedro hace una nueva referencia a la
«gloria» (2 Pe 1,17-18). Por otra parte, a lo largo de todo el Nuevo Testamento, la «gloria» es un elemento
específico de la condición de Cristo resucitado. Por consiguiente, lo más lógico es pensar que Lucas pretende
establecer una conexión entre este episodio y la condición «gloriosa» de Jesús después de su resurrección; de hecho,
así lo dice explícitamente Lucas en el episodio de Emaús: «padecer»/«gloria» (Lc 24,26). Pero lo difícil es
determinar exactamente ese significado en este episodio.
El texto es una anticipación a la vida pública de Jesús de una realidad que los discípulos sólo comprendieron
perfectamente después de Pascua, a saber, que la cruz es un acontecimiento glorioso, que no conduce a la muerte,
sino a la vida.
Uno de los aspectos importantes de este pasaje es la presencia de las figuras veterotestamentarias de Moisés y Elias.
En Mc 9,4 aparecen sencillamente «conversando con Jesús», pero sin especificar el tema de la conversación. En
cambio, en Lucas hablan concretamente «de su partida», de su éxodos, y se dice que «aparecieron llenos de gloria ».
La mención de éxodo está indudablemente relacionada con la perspectiva geográfica de Lucas; pero la palabra, en sí
misma, suena al «éxodo» de Israel, a su salida de la cautividad de Egipto, para entrar en la tierra de la promesa y, al
mismo tiempo, de su destino como pueblo. Esta experiencia de Israel está íntimamente relacionada con la
153
EVANGELIO DE LUCAS
manifestación de la «gloria» del Señor..
La escena se configura sencillamente con un “hombre” que ora intensamente a Dios para que no le falten las fuerzas
en su “éxodo”, en su ida a Jerusalén. Todo en un monte que no tiene nombre y que no hay que buscarlo, aunque la
tradición posterior haya designado el Tabor.
La Transfiguración es una escena llena de contenidos simbólicos. Es como un respiro que Dios le concede a Jesús
en su camino hacia Jerusalén, hacia la pasión y la muerte, con objeto de que alcance a experimentar un previamente
la meta. Solo desde la oración, entiende Lucas, es posible vislumbrar lo que sucede en el alma de Jesús.
Jesús se encuentra a las puertas del largo viaje que le conducirá hasta Jerusalén. Durante el viaje les enseñará las
condiciones del verdadero discipulado. Este acontecimiento es como un avance del final glorioso, como una
primicia de su gloria ante la dureza del camino que conduce a la muerte de cruz, que provocará un profundo
escándalo en los discípulos.¡Dios ofrece a los discípulos un anticipo de la gloria de Jesús!
Los elementos comunes a Mc y Mt son conocidos: Jesús ha anunciado que le espera el rechazo y la muerte. En los
otros sinópticos Pedro se ha escandalizado y Jesús lo compara con “Satanás” aunque esto es omitido por Lc. Jesús
anuncia que quien quiera ser discípulo debe cargar la cruz “cada día” (añade Lc). Pero termina aclarando que
“algunos de los que están... no probarán la muerte hasta que vean” (Mt aclara “al Hijo del hombre viniendo”) el
Reino. Precisamente Jesús se aparta a algunos y les hará “ver”. Así sucede la Transfiguración.
Hay elementos que son propios de Lc y son interesantes: a diferencia de Mc/Mt los días son “ocho”, Jesús sube “al”
monte (como si supiéramos cuál es) y sube “para orar” lo que es muy frecuente en Lc; lo que ocurre sucede
“mientras oraba”, como una consecuencia de esta oración. Lc agrega como algo importante el contenido de la
conversación entre Jesús, Moisés y Elías. Agrega el temor en medio de la nube, Jesús es además de “Hijo”
presentado como “elegido”. Finalmente Lc omite toda relación entre Elías y el Bautista en el descenso del monte.
Es interesante que este monte no sea el monte Sión, lugar donde Dios se encuentra con su pueblo: la cita “este es mi
hijo” remite al Sal 2 que en v.6 dice que “ha instalado a su rey en Sión, su monte santo”.
Seguramente se trata de una experiencia pascual. Las experiencias pascuales son vivencias internas que se intentan
comunicar a los demás con el lenguaje que se utiliza para contar hechos que se pueden constatar por los sentidos.
Con el tiempo este relato se insertó en la vida de Jesús..
En Jesús, como en todo ser humano, lo importante es lo divino que no puede ser percibido por los sentidos. En los
relatos pascuales, se quiere resaltar que ese Jesús que se les aparece, es el mismo que anduvo con ellos en Galilea.
El relato, referido a su vida, se dice lo mismo, pero desde el punto de vista contrario. Ese Jesús que vive con ellos es
ya Cristo glorificado. Quiere demostrar que lo que descubrieron de Jesús después de su muerte, ya estaba en él
durante su vida, pero no lo vieron.
Muy poco después (9.51) Jesús se dirige ya a Jerusalén, habiendo anunciado su pasión en 9,43. Se trata por tanto de
prevenir la crisis de fe que sobrevendrá con la muerte en cruz. Se trata de anunciar que el que va a morir en la cruz
es el Hijo Predilecto, que aunque sus enemigos parecen poder con él, "Dios estaba con Él".
9,28.
El monte Tabor no aparece en los Evangelios. Pero una antigua tradición sitúa en este monte, que está enfrente del
Monte Carmelo, la transfiguración de Jesús. Es posible que, según lo que se pretenda buscar en el relato de la
transfiguración, no se encuentre ni en este monte ni en ningún otro. El texto es una anticipación a la vida pública de
Jesús de una realidad que los discípulos sólo comprendieron perfectamente después de Pascua, a saber, que la cruz
es un acontecimiento glorioso, que no conduce a la muerte, sino a la vida.
28Ἐγένετο δὲ µετὰ τοὺς λόγους τούτους ὡσεὶ ἡµέραι ὀκτὼ [καὶ] παραλαβὼν Πέτρον καὶ Ἰωάννην καὶ
Ἰάκωβον ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος προσεύξασθαι.
28 Ocho días después de este discurso se llevó a Pedro, a Juan y a Santiago y subió al monte a orar.
"unos ocho días después...". (Mientras que los otros evangelistas hablan de seis). Es la única vez que Lucas hace
este tipo de precisión, haciendo coincidir ese octavo día con la visión de los Santos Padres, que consideraban el
octavo como día de la resurrección, lo que recordaba el gozo y el descanso eterno. Se trata pues de subrayar que se
refiere al primer día de la nueva creación.
El éxodo del Mesías. 28-36. Ocho días ("seis" en Mt 17,1 y Mc 9,2, aludiendo a la creación del hombre) en relación
con el mundo definitivo, la tierra prometida inaugurada con la muerte-resurrección de Jesús ("siete", número de la
creación visible: "ocho", más allá de esta creación). Menciona a Juan antes que a Santiago (cf. 8,51; no en 5,10; Mt
17,1; Mc 9,2): en Lc, Pedro y Juan serán protagonistas en la primera comunidad.
Se desconoce las razones que pudieron mover a Lucas a cambiar la datación de Marcos, donde se habla
expresamente de «seis días» (Mc 9,2). Fuera del relato de la pasión, éste es el único episodio del ministerio público
que se sitúa en una fecha precisa, y eso ha llevado a algunos investigadores a tomarlo como un indicio de que, en
realidad, se trata de una aparición del Resucitado. De todos modos, ni los «seis días» de Marcos ni los «ocho días»
de Lucas cuadran con sus respectivos relatos de la resurrección. Puede ser que esos «ocho días» equivalgan
154
EVANGELIO DE LUCAS
prácticamente a la indicación genérica de «una semana».
Lo que sí es bastante improbable es que esta datación tenga algo que ver con «los ocho días» de Lc 2,21. Por otra
parte, no se puede excluir una alusión a Lv 23,36, donde se especifica cómo y cuándo se ha de celebrar la fiesta de
las chozas; una resonancia de esta fiesta se puede ver en el subsiguiente v. 33
“subió al monte a orar”. Lucas introduce aquí un cambio pequeño pero importante. Marcos y Mateo dicen que
subió “a una montaña alta y apartada”; Lucas, que “subieron a la montaña para rezar”. La altura y aislamiento del
monte no le interesa, lo importante es que Jesús reza en todas las ocasiones trascendentales de su vida.
No hay nombre para el monte en ninguno de los evangelistas (Mt 17,1-9; Mc 9,2-10). El evangelista Lucas, a su
manera, quiere mostrar , por un pequeño instante, con los discípulos, esa vida que no está limitada por nada ni por
nadie.
9,29
La transformación de Jesús la expresaba Marcos con estas palabras: «En su presencia se transfiguró y sus vestidos
se volvieron de un blanco deslumbrador, como no es capaz de blanquearlos ningún batanero del mundo» (Mc 9,3).
La fuerza recae en la blancura del vestido de Jesús. Lucas, en cambio, destaca que el cambio se produce mientras
Jesús oraba, y se centra en el cambio de su rostro, no en el de sus vestidos: “Y, mientras oraba, el aspecto de su
rostro cambió, sus vestidos brillaban de blancos.” Lucas invita a contemplar la escena centrada en el primer plano
del rostro de Jesús. Es un anticipo de las apariciones de Cristo resucitado, cuando su rostro es difícil de identificar
para María Magdalena, los dos de Emaús y los discípulos en el lago.
Moisés y Elías. Moisés es el gran mediador entre Dios y su pueblo, el profeta con el que Dios hablaba cara a cara.
Sin Moisés, humanamente hablando, no habría existido el pueblo de Israel ni su religión. Elías es el profeta que
salva a esa religión en su mayor momento de crisis, hacia el siglo IX a.C., cuando está a punto de sucumbir por el
influjo de la religión cananea. Sin Elías habría caído por tierra toda la obra de Moisés. Por eso los judíos concedían
especial importancia a estos dos personajes. El hecho de que se aparezcan ahora a los discípulos (no a Jesús) es una
manera de garantizarles la importancia del personaje al que están siguiendo.
29 καὶ ἐγένετο ἐν τῷ προσεύχεσθαι αὐτὸν τὸ εἶδος τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἕτερον καὶ ὁ ἱµατισµὸς αὐτοῦ
λευκὸς ἐξαστράπτων. 30 καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο συνελάλουν αὐτῷ, οἵτινες ἦσαν Μωϋσῆς καὶ Ἠλίας,
29 Mientrasoraba, el aspecto de su rostro cambió y sus vestidos refulgían de blancos . 30 En esto, se presentaron
dos hombres que conversaban con él: eran Moisés y Elías,
Oración de Jesús: los tres discípulos más señalados deben comprender la índole de su mesianismo (9,21). El monte,
cf. 6,12.
Mientras oraba; Como es frecuente en el Evangelio según Lucas, la descripción de Jesús en oración suele preceder
a un acontecimiento de particular importancia. En este episodio concreto, la adición de ese detalle crea un ambiente
psicológico perfectamente acorde con el fenómeno de la transfiguración; cosa que falta en las otras dos narraciones.
Dos hombres, Moisés y Elías, que aparecerán de nuevo (24,4; Hch 1,10); representan la Ley y los profetas (el
AT); que conversaban con él, como Moisés con Dios en la tienda, para recibir instrucciones (Éx 34,35); Jesús les
hace ver que él pertenece a la esfera de la divinidad -el monte, el resplandor blanco- y que junto a Dios está su meta.
Moisés y Elías -que representan a la Ley y los Profetas, el conjunto de las tradiciones de Israel- se presentan
claramente subordinados a Jesús, y ratifican en su conversación la necesidad de que Jesús complete su éxodo en
Jerusalén., se entabla un diálogo en profundidad sobre su “partida” (éxodo), sobre su futuro, en definitiva, sobre su
muerte.
El aspecto de su rostro cambió; Marcos y Mateo hablan de trans-formación (metamorfosis de los vestidos de
Jesús). Lucas habla de trans-figuración (cambio de figura) del rostro de Jesús. El evangelio de Marcos insiste en el
campo de color y fulgor de los vestidos de Jesús, como si no se atreviera a ponernos ante su figura. Por el contrario,
el evangelio de Lucas insiste en su rostro. Su misma cara cambia, se ilumina y aparece como revelación de Dios.
Los personajes que aparecen hablando con Jesús son Moisés y Elías. Ambos representan las dos corrientes más
fuertes de Israel: la ley, en sentido bíblico integral, y los profetas. La ley-toráh que significa y transmite la llamada
de los patriarcas y, sobre todo, las gestas de la liberación de Egipto y la peregrinación por el desierto con los
acontecimientos providenciales de la revelación sinaítica. Y toda la tradición profética. Jesús aparece como el
cumplimiento de cuanto se anunció en figuras. La humanidad entera está invitada a participar en la salvación. La
figura del Padre aparece con la confesión e invitación solemne: éste es mi Hijo muy amado, escuchadlo. En adelante
su presencia ya no será en una nube. Su propio Hijo, hecho uno de tantos y entre los hombres, es el lugar de nuestro
encuentro con Él.
Moisés y Elias; El orden de los personajes en Lucas, y también en Mateo (Mt 17,3) es: primero Moisés y luego
Elias; en Marcos, en cambio, es a la inversa: «Elias y Moisés» (Mc 9,4). Moisés y Elias son las dos grandes figuras
veterotestamentarias cuya vuelta a la tierra era una de las expectativas del judaismo inmediatamente anterior a la era
cristiana. En cuanto a Moisés, aún se mantenía firme la vieja promesa: «Un profeta de los tuyos, de tus hermanos,
155
EVANGELIO DE LUCAS
como yo, te suscitará el Señor, tu Dios; a él le escucharéis» (Dt 18,15), y también: «Suscitaré un profeta de entre
sus hermanos, como tú» (Dt 18,18). Aunque el sentido de la promesa era más bien genérico, llegó a cristalizar en la
expectativa de un profeta escatológico, que tendría que aparecer en el futuro. Aunque haya que considerarlos
únicamente como figuras del profetismo veterotestamentario, la última parte de la declaración celeste, centrada en el
imperativo «Escuchadle» (v. 35), establece una auténtica oposición entre lo antiguo y lo nuevo, la figura y la
realidad.
Y sus vestidos refulgían de blancos; Literalmente: «y su vestido (fue/se hizo) blanco deslumbrante». Lucas ha
omitido el término de comparación que introduce Marcos: «como no es capaz de blanquearlos ningún batanero del
mundo» (Mc 9,3). El blanco es un color eminentemente apocalíptico (cf. Ap 2,17; 6,2; 20,11).
Lucas volverá a emplearlo en sus descripciones pospascuales (cf. Lc 24,4; Hch 1,10). El participio exastrapton (=
«deslumbrante») hace referencia al relámpago, otro elemento de la escenografía apocalíptica (cf. Ez 1,27-28; Dn
10,6). Todos estos detalles, extraídos de la redacción de Marcos, expresan el carácter supraterrestre del fenómeno.
31 οἳ ὀφθέντες ἐν δόξῃ ἔλεγον τὴν ἔξοδον αὐτοῦ ἣν ἤµελλεν πληροῦν ἐν Ἰερουσαλήµ.
31 que se habían aparecido resplandecientes y hablaban de su éxodo, que iba a completar en Jerusalén.
La validez o caducidad de los escritos del AT se juzga a partir de Jesús; éxodo: liberación definitiva, la muerte-
resurrección, a partir de Jerusalén (centro que ejerce la opresión); así se cumplirá lo anunciado en el AT.
Que aparecieron llenos de gloria; El detalle es adición de Lucas, sin correspondencia en los otros dos relatos
sinópticos. La caracterización «gloriosa» les confiere un halo de figuras celestes.
En el Antiguo Testamento, la doxa «gloria» representa, por lo general, una especie de resplandor asociado con la
presencia de Dios (cf. Éx 24,17; 40,34); concretamente, en Éx 34,30-35, la cara de Moisés está «radiante», por
efecto de su cercanía a la «gloria» de Dios. Es posible que Lucas, pensando en ese fenómeno, lo atribuyera también
a Elias.
Un buen número de investigadores defienden la interpretación de éxodos como referencia no sólo a la muerte de
Jesús, sino a todo el proceso de su «paso» al Padre, que culmina con la ascensión.
32ὁ δὲ Πέτρος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ ἦσαν βεβαρηµένοι ὕπνῳ· διαγρηγορήσαντες δὲ εἶδον τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ
τοὺς δύο ἄνδρας τοὺς συνεστῶτας αὐτῷ. 33 καὶ ἐγένετο ἐν τῷ διαχωρίζεσθαι αὐτοὺς ἀπ. αὐτοῦ εἶπεν ὁ
Πέτρος πρὸς τὸν Ἰησοῦν, Ἐπιστάτα, καλόν ἐστιν ἡµᾶς ὧδε εἶναι, καὶ ποιήσωµεν σκηνὰς τρεῖς, µίαν σοὶ
καὶ µίαν Μωϋσεῖ καὶ µίαν Ἠλίᾳ, µὴ εἰδὼς ὃ λέγει.
32 Pedroy sus compañeros estaban amodorrados por el sueño, pero se espabilaron y vieron su gloria y a los dos
hombres que estaban con él. 33 Mientras éstos se alejaban, dijo Pedro a Jesús:- Jefe, viene muy bien que estemos
aquí nosotros; podríamos hacer tres chozas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías. No sabía lo que
decía.
Sueño de los discípulos, como antes de la Pasión (22,45); aferrados al nacionalismo judío, se desentienden del
contenido de la visión, no quieren saber de la muerte de Jesús. Pedro quiere asegurar la permanencia de Moisés y
Elías; intenta integrar el mesianismo de Jesús en las categorías del AT (tres chozas, alusión a la fiesta de las Chozas,
de carácter fuertemente mesiánico).
Vamos a hacer tres tiendas; Tanto en el griego clásico como en el del período helenístico, el término skéné
significaba las «tiendas», «chozas» o «cabañas» en las que encontraban refugio los pastores de vida nómada o
incluso algunos destacamentos militares. En la versión de los LXX es frecuente el uso del termino como traducción
del hebreo miskan «tienda del encuentro» o de sukkah (= «choza», «cabaña»), asociado con la skénopegia (= fiesta
de las chozas Dt 16,13). La «fiesta de las chozas», o «de los tabernáculos», era originariamente una celebración de
carácter agrícola —una de las antiguas fiestas de Israel—, conocida también como «fiesta de la recolección» o de la
cosecha (cf Ex 23,16, 34,22), «la fiesta más sagrada y la más importante de los hebreos». En tiempos de Jesús se
había convertido en una fiesta de peregrinación, a la que acudían grandes caravanas de judíos, la celebración duraba
siete días, y durante ese tiempo los peregrinos residían en «tiendas» o en «cabañas» (Lv 23,42).
Por boca de Pedro, le piden a Jesús que se olvide de su compromiso, que plante allí su campamento sin poner en
cuestión todo lo que ellos habían creído hasta ahora. Tres chozas: para Moisés, Elías y, al mismo nivel, para Jesús.
Todo quedaba así resuelto: habían llegado a la meta sin tener que esforzarse en completar el camino; podrían
quedarse del lado de Jesús sin tener que renunciar a sus viejas creencias. Allí tenían todo lo que querían, el pasado -
Moisés y Elías-, el presente -Jesús- y su futuro asegurado por aquellas tres chozas que pretendían hacer definitiva
una experiencia que era sólo un medio para recuperar fuerzas con las que atreverse a completar el camino.
34 ταῦτα δὲ αὐτοῦ λέγοντος ἐγένετο νεφέλη καὶ ἐπεσκίαζεν αὐτούς· ἐφοβήθησαν δὲ ἐν τῷ εἰσελθεῖν
αὐτοὺς εἰς τὴν νεφέλην.
34 Mientras hablaba, se formó una nube y los fue cubriendo con su sombra. Al entrar en la nube se asustaron.
Para indicar la presencia de Dios se recurre a uno de los símbolos más significativos en la tradición: una nube que
156
EVANGELIO DE LUCAS
les envuelve. La nube asegura la presencia protectora y salvadora de Dios, como podemos leer en el relato épico del
éxodo de Egipto. Su presencia, así simbolizada, da firmeza a la fe y a la esperanza en las dificultades y durezas del
camino.
La nube, símbolo de la presencia divina; reacción, el miedo, como en el AT (cf. 1,13.30; 2,10; 5,10). La voz del
cielo corrige a Pedro: sólo han de escuchar a Jesús.
Se formó una nube. Hay que interpretar esa «nube» en su sentido veterotestamentario, es decir, como un elemento
de la escenografía apocalíptica, como símbolo de la presencia y de la gloria de Dios. En el Antiguo Testamento es
frecuente esa interpretación de la nube (cf Ex 16,10, 19,9, 24,15 18, 40,34, 2 Sm 22,12, 1 Re 8,10 11, Ez 10,3 4)
9,35
Al ver transformados su rostro y sus vestidos tienen la experiencia de que su destino final no es el fracaso, sino la
gloria; la aparición de Moisés y Elías confirma que Jesús es el culmen de la historia religiosa de Israel y de la
revelación de Dios; la voz del cielo les enseña que seguir a Jesús no es una locura, sino lo más conforme al plan de
Dios.
35καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῆς νεφέλης λέγουσα, Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός µου ὁ ἐκλελεγµένος, αὐτοῦ ἀκούετε. 36
καὶ ἐν τῷ γενέσθαι τὴν φωνὴν εὑρέθη Ἰησοῦς µόνος. καὶ αὐτοὶ ἐσίγησαν καὶ οὐδενὶ ἀπήγγειλαν ἐν
ἐκείναις ταῖς ἡµέραις οὐδὲν ὧν ἑώρακαν.
35 Y hubo una voz de la nube que decía:- Éste es mi Hijo, el Elegido. Escuchadlo a él. 36 Al producirse la voz,
Jesús estaba solo. Ellos guardaron el secreto y, por el momento, no contaron a nadie nada de lo que habían
visto.
Salió de la nube una voz; Clara referencia a la palabra de Dios, que transmite una revelación.
La pretensión de poner al mismo nivel a Moisés y Elías queda desautorizada por el mismo Dios liberador, que eligió
a Moisés y a Elías como portavoces suyos en otro tiempo: ahora el único que puede hablar con autoridad en nombre
de Dios es Jesús, y su mensaje será el criterio último para aceptar o rechazar cualquier otro mensaje, para discernir
la validez de cualquier otra tradición anterior o posterior.
Los discípulos han vivido algo intenso, algo que no se esperaban (aunque de ellos no se dice que oren y esa es una
diferencia digna de tener en cuenta); pero Jesús, que ha vivido esta experiencia más intensamente que ellos, sin
embargo, sabe que debe bajar del monte misterioso de la Transfiguración para seguir su camino, para acercarse a los
necesitados, para dar de beber a los sedientos y de comer a los hambrientos la palabra de vida. Su “éxodo” no puede
ser como le hubiera gustado a Pedro, a sus discípulos, que pretenden quedarse allí instalados. Queda mucho por
hacer, y dejar huérfanos a los hombres que no han subido a las alturas espirituales y misteriosas de la
Transfiguración, sería como abandonar su camino de profeta del Reino de Dios.
Es clave para la comprensión del relato la advertencia final. "Por el momento no dijeron nada de lo que habían
visto". En el mismo relato de Mateo y Marcos, es Jesús quien les prohíbe decir nada a nadie "hasta que el Hijo del
hombre resucite de entre los muertos". El AT no puede dirigirse directamente a los discípulos, sino sólo a través de
Jesús. Los discípulos no quieren que otros sepan eso.
La indicación de que Jesús esté «solo» concentra sobre él —y únicamente sobre él— todo el significado del
episodio La transfiguración no es una epifanía de las dos figuras veterotestamentanas. Por otra parte, si la voz que
viene del cielo alude verdaderamente al Deuteroísaías (Is 41,8-9, 42,1), Jesús queda revestido de una de las
funciones del «Siervo» ser «luz de las naciones» (cf Is 49,6) Ante esa «soledad» de Jesús, cuando ya ha
desaparecido la ley y se han esfumado los profetas, se percibe de lleno todo lo que significa este episodio para el
mensaje de Jesús y para el carácter salvífico de su misión universal
Los símbolos utilizados;
Se emplean los mismos elementos que utiliza el AT para relatar las teofanías de Dios. El monte, lugar de la
presencia de Dios. El resplandor signo de que Dios estaba allí. La nube en la que Dios se manifestó a Moisés y que
después les acompañaba por el desierto. La voz que es el medio por el que Dios comunica su voluntad. El miedo
que siente todo aquel que descubre la presencia de Dios. Las chozas, alusión a la fiesta mesiánica en la que se
conmemoraba el paso por el desierto, de la esclavitud a la libertad. Moisés y Elías son símbolos: La Ley y los
Profetas, los dos pilares de la religiosidad judía. Conversan con Jesús, pero se retiran. Han cumplido su misión y en
adelante será Jesús la referencia última. Pedro pretende hacer tres chozas, para que Moisés y Elías puedan
continuar.
9, 37-43.- Curación del niño epiléptico
(Lo más lógico es considerar este pasaje del Evangelio según Lucas como «redacción» de Mc 9,14-29.)
El episodio, tal como se presenta en Lucas, no es un prodigio que responda a una actitud de «fe», a pesar de las
157
EVANGELIO DE LUCAS
implicaciones del v. 41, sino que nace, primariamente, de la «compasión» de Jesús; en este sentido, es paralelo a la
resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17). En cambio, en la versión de Marcos, la fe es un elemento
determinante (Mc 9,23-24), y mucho más aún en la narración de Mateo (Mt 17,19-20). La nota conclusiva del
episodio es en Marcos una referencia explícita a la «oración» (Mc 9,29b), un detalle que no aparece ni en Mateo ni
en Lucas. La omisión es particularmente llamativa en este último, dada la relevancia del tema precisamente en su
evangelio. La redacción lucana del episodio presenta, una vez más, a Jesús en ejercicio de sus poderes curativos (cf.
Lc 4,14; 5,17; 6,19); el destinatario es ahora un «hijo único» —tema eminentemente lucano (cf. Lc 7,12; 8,42),
víctima de la posesión diabólica. En las palabras de Jesús hay una severa crítica de la generación contemporánea;
pero, al mismo tiempo, queda preparada la curación del niño
37 Ἐγένετο δὲ τῇ ἑξῆς ἡµέρᾳ κατελθόντων αὐτῶν ἀπὸ τοῦ ὄρους συνήντησεν αὐτῷ ὄχλος πολύς.
37 Al día siguiente, al bajar ellos del monte, salió al encuentro de Jesús una gran multitud
Ineficacia, incomprensión y exclusivismo de los discípulos. 37-43a.
Al día siguiente; La frase introductiva de Marcos (Mc 9,14) parece sugerir que la curación del muchacho tiene
lugar el mismo día de la transfiguración; en cambio, Lucas quiebra explícitamente la continuidad narrativa. Ese
detalle es un nuevo indicio de que, según Lucas, la transfiguración tuvo lugar de noche.
Del monte; Se refiere naturalmente a «la montaña», ya mencionada en Lc 9,28. La referencia está tomada de Mc
9,9a, aunque Lucas omite todo ese pasaje de Marcos (Mc 9,9c-13). El tema de «guardar silencio» o «guardar el
secreto» ya ha sido mencionado al final de la narración precedente (cf. Lc 9,36). Desde ese monte, en el que Jesús
entra en comunicación con su Padre y experimenta la transfiguración, baja al mundo corriente de la miseria humana.
Parece que la gente estaba esperando a Jesús, ya que el resto de los discípulos estaba también allí. Lucas omite toda
mención de los doctores de la ley y del ambiente de disputa (cf. Mc 9,14).
38καὶ ἰδοὺ ἀνὴρ ἀπὸ τοῦ ὄχλου ἐβόησεν λέγων, Διδάσκαλε, δέοµαί σου ἐπιβλέψαι ἐπὶ τὸν υἱόν µου, ὅτι
µονογενής µοί ἐστιν, 39 καὶ ἰδοὺ πνεῦµα λαµβάνει αὐτόν, καὶ ἐξαίφνης κράζει, καὶ σπαράσσει αὐτὸν µετὰ
ἀφροῦ καὶ µόγις ἀποχωρεῖ ἀπ. αὐτοῦ συντρῖβον αὐτόν·
38 y, de pronto, entre la multitud un hombre exclamó:- ¡Maestro, por favor, fíjate en mi hijo, que es el único que
tengo! 39 Sin más lo agarra un espíritu, y de repente da un grito, lo retuerce entre espumarajos y a duras penas
se va, dejándolo molido.
Hijo único, como el de la viuda (7,12) y la hija de Jairo (8,42): tercera figura del pueblo. El primero, Israel que
muere por estar privado de su Dios (falta de profetas); la segunda, el pueblo en peligro de muerte por la sumisión a
los dirigentes religiosos; el epiléptico, el pueblo desesperado y dado a una inútil violencia por no ver salida a su
situación.
Maestro; El título didaskale es el mismo que emplea Marcos (Mc 9,17); Mateo, en cambio, dice kyrie (= «Señor»
Mt 17,15).
40 καὶ ἐδεήθην τῶν µαθητῶν σου ἵνα ἐκβάλωσιν αὐτό,καὶ οὐκ ἠδυνήθησαν.
40 He rogado a tus discípulos que lo echen, pero no han sido capaces.
Los discípulos, que no aceptan el mesianismo de Jesús, incapaces de prestarle ayuda ni de ofrecer alternativa (cf.
9,1)
No han sido capaces; La formulación de Lucas, que coincide con la de Mateo (Mt 17,16), es ouk édynéthésan,
mientras que Marcos dice ouk tschysan (= «no han podido», es decir, «no han tenido suficiente poder»), lo curioso
es que Lucas no evita el uso de esa palabra en otros contextos (cf Lc 6,48, 8,43, 13,24, etc). Ésta es una de las
coincidencias menores entre Mateo y Lucas, en oposición a Marcos. Sin embargo, todo parece apuntar hacia un
contraste entre la incapacidad de los discípulos y la potencia dominadora de Jesús. El contraste es un conocido
recurso literario que contrapone la limitada eficiencia del aprendiz con la pericia consumada del taumaturgo.
Recuérdese la incapacidad de Guejazí, que no logra resucitar al hijo de la sunamita, hasta que se presenta Elíseo (2
Re 4,31)
41 ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν, Ὦ γενεὰ ἄπιστος καὶ διεστραµµένη, ἕως πότε ἔσοµαι πρὸς ὑµᾶς καὶ
ἀνέξοµαι ὑµῶν; προσάγαγε ὧδε τὸν υἱόν σου. 42 ἔτι δὲ προσερχοµένου αὐτοῦ ἔρρηξεν αὐτὸν τὸ
δαιµόνιον καὶ συνεσπάραξεν· ἐπετίµησεν δὲ ὁ Ἰησοῦς τῷ πνεύµατι τῷ ἀκαθάρτῳ, καὶ ἰάσατο τὸν παῖδα
καὶ ἀπέδωκεν αὐτὸν τῷ πατρὶ αὐτοῦ. 43 ἐξεπλήσσοντο δὲ πάντες ἐπὶ τῇ µεγαλειότητι τοῦ θεοῦ.
41 Jesús replicó:- ¡Generación sin fe y pervertida! ¿Hasta cuándo tendré que estar con vosotros y soportaros?
Trae aquí a tu hijo.42 Mientras se acercaba lo derribó el demonio y empezó a retorcerlo. Jesús conminó al
espíritu inmundo, curó al muchacho y se lo devolvió a su padre. 43a Todos quedaron impresionados de la
grandeza de Dios.
158
EVANGELIO DE LUCAS
La respuesta de Jesús sorprende, ya que sus primeras palabras son para regañar a la audiencia, a la que le dedica
calificativos muy duros: faltos de fe y malvados. ¿A quién dedica estas palabras? ¿A todos los que le escuchan?
¿Sólo a los discípulos? La frase parece hacer referencia a todo el auditorio. Está inspirada en Dt 32,5: “Se han
pervertido los que él engendró sin tara, generación perversa y tortuosa”, pero también en toda la tradición del AT
sobre un pueblo infiel.
Curó al niño; Lucas resume en esta frase la dramática descripción de Mc 9,25cd-27. En la mayoría de los casos, el
verbo iasthai se aplica a la curación de enfermedades físicas (cf. Lc 5,17; 6,18-19; 7,7; 8,47; 9,2.11; 14,4; 17, 15;
22,51; Hch 9,34; 28,8); pero tanto aquí como en Hch 10,38 se emplea en contexto de «exorcismo». Otro indicio de
la relación entre «enfermedad» y «demonio», o simplemente una prueba más de que no se distinguía con exactitud
entre «curación» y «exorcismo»
La poderosa majestad de Dios; Probablemente, la frase sólo quiere decir que los circunstantes reconocieron que
Jesús había actuado como instrumento del poder salvífico de Dios; en él se había manifestado «la poderosa majestad
de Dios»
En los sinópticos, por lo general, ho theos se refiere al Padre; pero llega un momento en que los escritos
neotestamentarios aplican el título a Jesús (cf. Jn 1,1; 20,28; Heb 1,8-9). ¿No será también éste uno de esos
versículos polivalentes, e incluso ambiguos, de la obra de Lucas, en los que se refleja un proceso de maduración que
lleva al reconocimiento de Jesús como «Dios»? Cf. Lc 8,39; Hch 20,28. Si fuera así, podría interpretarse esta
afirmación como otra respuesta a la pregunta inicial de Herodes (Lc 9,9).
9, 43b – 45.-Segundo anuncio de la Pasión
La redacción de Lucas depende, una vez más, de la formulación de Marcos. Comparada con el texto de Mc 9,30, la
redacción de Lucas omite todos los detalles: la marcha de Jesús, su paso a través de Galilea, su deseo de que no se
entere la gente y su instrucción a los discípulos. Si dice que «todos se maravillaban de cuanto hacía», es natural que
Lucas no haga la más mínima referencia al deseo de Jesús de que nadie se entere de su paso por la región.
Lucas aprovecha la oportunidad de este segundo anuncio para insistir de manera particularmente llamativa en la
falta de comprensión de los discípulos. Ellos son explícitamente los destinatarios de la predicción (v. 43b), y ellos
son también los que «no entienden», los que «no logran comprender», los que «tienen miedo» (v. 45).
Πάντων δὲ θαυµαζόντων ἐπὶ πᾶσιν οἷς ἐποίει εἶπεν πρὸς τοὺς µαθητὰς αὐτοῦ,44 Θέσθε ὑµεῖς εἰς τὰ ὦτα
ὑµῶν τοὺς λόγους τούτους, ὁ γὰρ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου µέλλει παραδίδοσθαι εἰς χεῖρας ἀνθρώπων. 45 οἱ δὲ
ἠγνόουν τὸ ῥῆµα τοῦτο, καὶ ἦν παρακεκαλυµµένον ἀπ. αὐτῶν ἵνα µὴ αἴσθωνται αὐτό, καὶ ἐφοβοῦντο
ἐρωτῆσαι αὐτὸν περὶ τοῦ ῥήµατος τούτου.
43bEntre la admiración general por todo lo que hacía, dijo Jesús a sus discípulos: 44 - Vosotros meteos bien esto
en la cabeza: el Hombre va a ser entregado en manos de ciertos hombres. 45 Pero ellos no entendían este
lenguaje; les resultaba tan oscuro que no cogían el sentido, y tenían miedo de preguntarle sobre el asunto.
Admiración general por la actividad de Jesús con el pueblo. Para evitar el deseo de triunfo de los discípulos, Jesús
les recuerda el destino que espera al que, llevado del Espíritu de Dios (el Hombre), se dedica a liberar a los
oprimidos (43b-44). Incomprensión, absoluta cerrazón y miedo a pedir explicaciones.
(44 Meteos bien en los oídos estas palabras: El Hijo de hombre va a ser entregado en manos de los hombres.)
No se dice explícitamente quién es el que entregará a Jesús; si se interpreta la fórmula como «pasiva teológica», la
connotación es evidente: Jesús será entregado, según el plan preestablecido por Dios. Pero en una formulación
literaria, como la presente, no hay por qué explicitar todos y cada uno de los detalles.
Tenían miedo de preguntarle; En su indicación sobre el «miedo» de los discípulos, Lucas sigue fielmente el texto
de Mc 9,32b. En cambio, en el correspondiente pasaje de Mateo, la reacción de los discípulos es más bien de
«consternación» (Mt 17,23). ¿Por qué la redacción de Lucas ha conservado esa sensación de «miedo»? ¿No será tal
vez una velada indicación de que los discípulos empiezan a barruntar que ellos mismos se van a ver implicados en
el destino trágico de Jesús?
9,46-48.- Acoger a los que no cuentan.
No es difícil suponer en los años 30 una escena como ésta entre los discípulos, llena de agresividad, quizá reprimida
desde hacía tiempo, reivindicando los primeros puestos y la primacía. Con ella, al mismo tiempo, Lc está retratando
las comunidades cristianas de sus días, que ya empiezan a preocuparse peligrosamente por la categoría de sus
miembros, por el prestigio eclesiástico.
El texto encuentra sus paralelos en Mt 18,1-5 y en Mc 9,33-37. Parece que Marcos, a quien copia Lucas, unió dos
perícopas distintas. Una trataba de un comportamiento o discusión entre los discípulos, mientras que la otra hacía
referencia a una acción simbólica realizada por Jesús. Lucas omite la localización geográfica y los sentimientos que
demuestra el Maestro.
159
EVANGELIO DE LUCAS
46Εἰσῆλθεν δὲ διαλογισµὸς ἐν αὐτοῖς, τὸ τίς ἂν εἴη µείζων αὐτῶν. 47 ὁ δὲ Ἰησοῦς εἰδὼς τὸν διαλογισµὸν
τῆς καρδίας αὐτῶν ἐπιλαβόµενος παιδίον ἔστησεν αὐτὸ παρ. ἑαυτῷ,
46 Pero les entró la idea de cuál de ellos sería el más grande. 47 Jesús, adivinando sus intenciones, cogió a un
criadito, lo puso a su lado
Ambición en el grupo, que subraya la incomprensión anterior. En la misión, sólo los que se presentan con el espíritu
de servicio humilde propio de un "chiquillo/ criadito" (figura de los discípulos que realmente siguen a Jesús y
manifiestan esa actitud, que es la suya: como si fuera a mí mismo) llevan consigo la presencia de Jesús y la del
Padre. Verdadera grandeza: ausencia de ambición y dedicación al servicio (9,23: "que se niegue a sí mismo").
48 καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Ὃς ἂν δέξηται τοῦτο τὸ παιδίον ἐπὶ τῷ ὀνόµατί µου ἐµὲ δέχεται, καὶ ὃς ἂν ἐµὲ
δέξηται δέχεται τὸν ἀποστείλαντά µε· ὁ γὰρ µικρότερος ἐν πᾶσιν ὑµῖν ὑπάρχων οὗτός ἐστιν µέγας.
48y les dijo:- El que acoge a este chiquillo como si fuera a mí mismo, me acoge a mí, y el que me acoge a mí,
acoge al que me ha enviado; es decir, el que es de hecho más pequeño entre vosotros, éste es grande.
La presencia de un niño al lado de Jesús es símbolo de la verdadera grandeza del cristiano, precisamente en cuanto
que el niño es el miembro más débil y menos representativo de la sociedad. La declaración de Jesús,y su acción
simbólica tienen un profundo sentido, tanto desde el punto de vista cristológico como en su aspecto eclesiológico.
El propio Jesús, en ejercicio pleno de su misión y como enviado del Padre, puede identificarse con la debilidad de
un niño. Para acoger y para apreciar a Dios y a su enviado hay que estar dispuesto a acoger y a apreciar incluso al
más insignificante de nuestra sociedad humana.
El que acoge a este niño; Es decir, el que acepta con espíritu generoso a las personas representadas por este niño.
La presencia del demostrativo (touto = «este») subraya la intencionalidad del evangelista; según Lucas, Jesús
concentra la atención de sus discípulos sobre esa figura concreta con la que él mismo se identifica. La formulación
de Mc 9,37 es bastante más genérica: «el que acoge a un niño de éstos» (cf. Mt 18,3).
En mi nombre; Debido a las connotaciones de onoma «nombre», el sentido de la expresión equivale a «como
personificación mía», «como figura de lo que yo mismo represento».
La expresión no quiere decir que haya que revestirse de una actitud de niño para entrar en el Reino (cf. Lc 18,17); el
sentido es más bien que para acoger al propio Jesús hay que estar dispuesto a aceptar con corazón sincero incluso a
lo ínfimo de la sociedad.
9, 49-50.-
El último episodio del ministerio de Jesús en Galilea, según la narración evangélica de Lucas, trata de la actitud de
los discípulos con respecto a un extraño que pretendía expulsar demonios invocando el nombre de Jesús (Lc 9,49-
50). Jesús recomienda, y hasta impone, una disposición de apertura en relación con ese género de intrusos. El
episodio está tomado de Mc 9,38-41.
Aunque Jesús ha comunicado a los Doce «poder y autoridad sobre toda clase de demonios» (cf. Lc 9,1), eso no
implica un exclusivismo; la invocación del nombre de Jesús no admite restricciones. Por consiguiente, los
discípulos deben mantener una actitud abierta y tolerante, incluso con respecto a cualquier extraño que pueda actuar
como cauce de difusión de la generosidad divina, que el propio Jesús ha venido a traer al hombre.
Muchos exégetas han visto el parecido con un texto del AT, Nm 11,24-30, en el que Eldad y Medad fueron
acusados ante Moisés de acciones proféticas cuando no pertenecían al grupo de los setenta ancianos que habían
recibido el espíritu. El gran profeta de Israel no tuvo en cuenta la queja.
49 Ἀποκριθεὶς δὲ [ὁ] Ἰωάννης εἶπεν, Ἐπιστάτα, εἴδοµέν τινα ἐν τῷ ὀνόµατί σου ἐκβάλλοντα δαιµόνια, καὶ
ἐκωλύοµεν αὐτὸν ὅτι οὐκ ἀκολουθεῖ µεθ. ἡµῶν. 50 εἶπεν δὲ πρὸς αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς, Μὴ κωλύετε, ὃς γὰρ
οὐκ ἔστιν καθ. ὑµῶν ὑπὲρ ὑµῶν ἐστιν.
49 Intervino Juan y dijo:- Jefe, hemos visto a uno que echaba demonios en tu nombre y hemos intentado
impedírselo, porque no te sigue junto con nosotros. 50 Jesús le repuso: - Nada de impedir, pues el que no está
contra vosotros está a favor vuestro.
Juan, uno de los Doce, representa al grupo/Israel mesiánico. Se trata, obviamente, de Juan, hijo de Zebedeo,
hermano de Santiago y miembro del grupo de los Doce. Tanto aquí como en el texto paralelo de Marcos (Mc 9,38),
Juan es uno de los discípulos predilectos. En su observación hay una pregunta implícita: ¿Qué hay que hacer si se
nos presenta este caso? Se trasluce una problemática de la comunidad primitiva que se presentó probablemente ya
en la Iglesia anterior a Marcos.
No tolera la actividad de quienes no aceptan las categorías del judaísmo, de hecho contrarias al mensaje de Jesús
(9,20.33.45.46). Contrasta la eficacia de la misión de este discípulo (en tu nombre) anónimo con el fracaso de los
que proceden del judaísmo (9,40). Jesús intenta abrir su mentalidad: hay una empresa común, liberar a los hombres
del fanatismo de las ideologías destructoras (demonios): todo el que colabora con ello, es un aliado. Este episodio y
160
EVANGELIO DE LUCAS
el anterior reflejan tensiones existentes en tiempo de Lucas entre varias tendencias dentro de la comunidad
primitiva.
Se deduce que en la época de Jesús también había algunos judíos que se dedicaban a prácticas exorcísticas; cf. Hch
19,13. La observación parece implicar que aquel anónimo exorcista lograba verdaderamente expulsar los demonios
invocando el nombre de Jesús.
Jesús ha enviado a estos doce a anunciar el Reino de Dios, pero su fracaso ha sido total. No han comprendido aún
que con Jesús Dios se ha puesto al servicio de los hombres. Siguen pensando con categorías antiguas, y no solo esto,
su cerrazón alcanza extremos graves: de hecho pretenden impedir de forma arrogante la acción de quienes intentan
difundir el mensaje de liberación fuera de su grupo. Se dirigen a Jesús y dicen:”Hemos visto a uno que expulsaba
demonios en tu nombre y se lo hemos impedido, porque no pertenece a nuestro grupo”. Es muy posible que se
quiera indicar que el exorcista usaba el nombre de Jesús como fórmula cabalística, a modo de conjuro. Como
ilustración de las antiguas artes mágicas, en las que se pronunciaban nombres de relevantes figuras religiosas para
realizar determinados encantamientos, particularmente exorcismos.
Aquí se manifiesta la arrogancia del grupo que pretende tener la exclusiva del mensaje de Jesús. Otros expulsaban
demonios, ellos no lo han conseguido pese a que Jesús les había dado la capacidad. ¿Por qué? Porque estaban
poseídos por el demonio de la ambición, de la superioridad y del dominio sobre los demás. ¿Cómo puedo liberar a
una persona si yo no soy libre? Ellos no solo no liberan a nadie, sino que además intentan impedírselo a quienes lo
consiguen hacer.
Acoger a todo el mundo
Detrás del episodio está la realidad de la diversidad en el cristianismo primitivo. La reacción espontánea de Jesús
“¡no lo impidáis!”, resuelve un problema serio, el reconocimiento de obras misioneras en competencia. No se ha de
sabotear la misión de otros grupos. Poner obstáculos al extraño será trabajar por el propio grupo, la propia iglesia,
pero no por la causa del Reino, por el Señor.
El redactado de esta anécdota se inspira en Nm 11,24-30 donde Josué, el discípulo preferido de Moisés, le pide que
impida que dos ancianos, ajenos al grupo, ejerciten el don de profecía. Moisés contesta: ¿Estás celoso por mí?
¿Ojalá que todo el pueblo del Señor tuviera el don de profecía y el Señor diera a todos su espíritu!
Fin de la sección Galilea
Con esta perícopa se cierra la sección galilea del evangelio, que comprende los capítulos 4,14 al 9,50, y cuyo mayor
interés estaba en centrar bien la identidad de Jesús de Nazaret.
Viaje a Jerusalen
Diez capítulos en los que Lucas abandona el plan de Mateo y Marcos, al que no volverá hasta 18,15.
Aparecen en esta sección con narraciones propias de Lucas, muchas comunes con Mateo, y algunas que se
encuentran en Marcos. No es fácil trazar un itinerario del viaje, ya que las referencias geográficas son prácticamente
inexistentes; únicamente resaltan las alusiones a Jerusalén (Lc 9,51.53; 10,38; 13,22-33; etc.), que expresan la
constante preocupación de Lucas por destacar la culminación de su evangelio en esta ciudad como punto de llegada
de una larga historia de promesas y esperanzas.
Toda esta sección está dominada por la perspectiva de la pascua, comprendida a la luz del Mesías sufriente, y por el
interés de Jesús en preparar a sus discípulos para la misión.
Las menciones de lugares son bastante vagas, excepto las que se refieren a Jerusalén como meta del camino. Esto
significa que la construcción del viaje es bastante artificial y su único objetivo parece ser recoger los materiales de
la tradición evangélica en un cuadro significativo.
Las numerosas menciones de Jerusalén colocadas estratégicamente a lo largo del viaje justifican una división de
esta segunda parte en cuatro etapas, cada una de las cuales consta, a su vez, de dos partes: en la primera se describe
el progreso de dicho camino, mientras que en la segunda se recogen enseñanzas o milagros de Jesús sin relación o
mención alguna de dicho camino.
Son éstas:
1. Comienzo del viaje 9,51-10,42 + 11,1-13,21
2. Segunda etapa 13,22-33 + 14,1-17,10
3. Tercera etapa 17,11-19 + 17,20-18,34
4. Final del viaje 18,31-19,28
161
EVANGELIO DE LUCAS
Sección del camino; 9, 51 – 19, 46
El viaje de Jesús con sus discípulos desde Galilea hasta Jerusalén es, desde el punto de vista de la composición del
evangelio, la sección más típicamente lucana. Mientras que en los otros dos sinópticos el viaje de Jesús discurre a lo
largo de un capitulo y tiene muy poca relevancia en el conjunto, en Lucas se extiende a lo largo de diez capítulos y
tiene una gran importancia desde el punto de vista teológico.
Se divide en tres subsecciones: 1) Preámbulo (9,51-10,24); 2) Parte central del viaje (10,25-18,30); 3) Subida a
Jerusalén (18,31-19,46). El punto central se sitúa en la denuncia de Jerusalén (13,31-35).
Preámbulo (9,51-10,24). En los prolegómenos de la sección del viaje, típica de Lc, se describen una serie de
acontecimientos que culminarán en la designación de un grupo alternativo al de los Doce, los Setenta, de origen
samaritano.
Desde el final de la llamada «interpolación menor» (Lc 6,20-8,3), Lucas ha seguido con bastante fidelidad el orden
narrativo de Marcos (Lc 8,4-9,50 = Mc 4,1-9,40). Ahora se salta un par de páginas de su fuente (Mc 9,41-10,12), la
llamada «omisión menor»; aunque algunos elementos de Mc 9,42-50 emergerán de cuando en cuando en el propio
relato del viaje (cf. Lc 17,1-3; 14,34-35).
El relato de Lucas está inspirado en Mc 10,1-52, donde Jesús se va desplazando, en compañía de sus discípulos,
desde Galilea a Judea, a través de Perea, una región de la TransJordania (cf. Mt 19,1-20,34). El relato de Marcos no
ofrece más que un par de indicaciones sobre la progresión del viaje de Jesús hacia Jerusalén (Mc 10,32-33; 11,1)
(cf. Mt20, 17-18; 21,1).
Los paralelismos de Lucas con la mencionada narración de Marcos (Mc 10,1.13-52) empiezan solamente hacia el
final de la propia redacción de Lucas (Lc 18,15-19,27); todo lo precedente, casi nueve largos capítulos, constituye lo
que se ha llamado «interpolación mayor» (Lc 9,51-18,14)
La familiaridad de Lucas con la geografía de Palestina no se caracteriza precisamente por su exactitud, si lo que se
busca es una perfecta adecuación con la realidad fáctica; pero ese enfoque lleva a desvirtuar el sentido de la
narración. La verdadera intencionalidad de Lucas en esta sección de su evangelio consiste en presentar a Jesús en
camino hacia Jerusalén, ciudad de la consumación de su ministerio. Esta falta de precisión geográfica revela que se
trata de un viaje más teológico que geográfico. No debe buscarse una progresión geográfica en el viaje, sino una
articulación teológica que las referencias al viaje a Jerusalén pueden ayudar a descubrir.
En el Evangelio según Lucas, Jesús se encamina hacia Jerusalén desde Galilea, o desde «el país de los judíos», no
precisamente a través de una región de la TransJordania, como Perea (cf. Mc 10,1; Mt 19,1), sino por Samaría, la
región cismática que simboliza la oposición; en palabras del propio Lucas: «por entre Samaría y Galilea» (Lc
17,11).
La narración del viaje desempeña, en la perspectiva de Lucas, una función de entrenamiento y de capacitación de
los testigos. Según el plan predeterminado por Dios, Jesús se encamina a la ciudad de su éxodo, al cumplimiento de
su destino; pero esa marcha se convierte en educación de los que un día, cuando la muerte haya sido derrotada por
la resurrección, tendrán que proclamar «hasta los últimos confines de la tierra» (cf. Hch 1,8)
Participar en la mesa y el camino hacia Jerusalén
Las escenas de comidas de Jesús y sus palabras sobre las mismas tienen una estrecha relación con el camino hacia
Jerusalén. Jerusalén es la meta hacia la que Jesús tiende prácticamente desde el principio de su ministerio. Esta
ciudad va a ser el lugar de su pasión y muerte, y también de los acontecimientos pascuales. El testimonio apostólico
se va a extender en los Hechos a partir de Jerusalén y en comunión con la Iglesia de esta ciudad.
La mesa compartida, con la rica constelación de temas que arrastra, se convierte en el hilo conductor de toda la
sección. Hay una alternancia entre, por una parte, palabras de Jesús sobre la comida y, por otra, escenas en las que
comparte la mesa y en las que enseña —polémicamente— lo que el hecho de estar en torno a una misma mesa
comporta o debe comportar. He aquí los textos:
1. Escena: 9,12-17
2. Palabras: 10,7-8
3. Escena: 10,38-42
4. Palabras: 11,5-8. 9-13
5. Escena: 11,37-54
6. Palabras: 12,16-21.35-38.42-46; 13,22-30
7. Escena: 14,1-24
162
EVANGELIO DE LUCAS
8. Palabras: 15,3-7.8-10.11-32; 16,19-31; 17,7-10
9. Escena: 19,1-10
En las escenas, igual que en sus palabras, Jesús tiene como destinatarios, alternativamente, a los discípulos, a la
gente o a los adversarios; pero, cuando habla de servir a la mesa o de la actitud del responsable de la casa, se dirige
preferentemente a los discípulos (12,35-38.42-48; 16,1-9; 17,7-10). Con, esas palabras va comentando Jesús el
rechazo o la aceptación que, como profeta itinerante hacia Jerusalén, encuentra en las escenas de comida.
La unción de Jesús por una mujer pecadora, durante una comida en casa del fariseo Simón (7,36-50), es el preludio
del camino a Jerusalén. Jesús es un misionero itinerante, tenido por profeta (7,16.39), que ha entrado en casa de
Simón. Se repite siete veces que la mujer moja, seca, besa y unge los pies de Jesús (vv. 38.44-46). Esta repetición
está llena de intención y sirve para presentar la aceptación por la pecadora y la unción de Jesús como profeta, que va
a marchar hacia Jerusalén acompañado precisamente por un grupo de mujeres (8,1-3).
En Lucas, la unción se ha adelantado al inicio del camino, para presentar a Jesús como el profeta acogido por
mujeres, pobres, publícanos, samaritaños y pequeños, pero rechazado por las autoridades y los poderosos.
Esta es la tónica constante que acompaña el camino a Jerusalén de Jesús, el profeta del Reino de Dios. No encuentra
una verdadera acogida por parte de los representantes de la ideología hegemónica de Israel. En las comidas con
ellos se pone de relieve la alternativa que implica el Reino de Dios, la ruptura que introduce en los comportamientos
sociales, en el sistema de pureza y en los valores establecidos (7,36-50; 11; 14). Son las mujeres (7,36-50; 8,1-3;
10,38-42), los samaritanos (10,29-37; 17,11-19), los publícanos (19,1-11) y los pequeños (10,21 -22) quienes
acogen el Reino. Cuando de verdad es acogido, Jesús es un huésped que se convierte en anfitrión (19,1-11; 24, 13-
38) que da de comer y ofrece la salvación.
Primera parte del camino
Empieza la primera parte de este viaje que llega hasta 13,21. No comienza bien el camino a Jerusalén, pues la
primera narración nos enfrenta con un rechazo de los samaritanos y una respuesta inadecuada de los discípulos. Un
inicio semejante al de la sección galilea, donde Jesús no fue admitido por sus paisanos (4,16-30).
9, 51-56.- Rechazo por los samaritanos
Todos los evangelios proponen la subida de Jesús a Jerusalén como un marco teológico, pero Lc le da un énfasis
especial. Comienza con frases programáticas, y termina con la expulsión de los vendedores del templo. En
trayectoria geográfica, se esconde la trayectoria espiritual: Subida al Padre a través de la muerte. “Cuando iba
llegando el tiempo de que se lo llevaran a lo alto, también él resolvió ponerse en camino para encararse con
Jerusalén”. La frase es un resumen de la vida y muerte de Jesús. Deja claro lo que va a pasar. Por desagradable que
pueda parecer, es aceptado por Jesús.
El argumento de este episodio inaugural de todo el relato es bien simple: Jesús toma la decisión de encaminarse a
Jerusalén, atravesando Samaría, pero los habitantes de una aldea samaritana se niegan a darle alojamiento. El pasaje
es propio de Lucas, sin paralelismo en las demás recensiones evangélicas.
El aspecto fundamental de esta escena es la decisión irrevocable de Jesús de ponerse en camino hacia Jerusalén, a
pesar de la oposición insurgente. Nada podrá apartarle del designio predeterminado por Dios.
Hay un claro paralelismo con el comienzo del ministerio en Galilea. Allí todo empezó con el rechazo por parte de
sus compatriotas (Lc 4,16-30); aquí, la nueva sección del evangelio, el relato del viaje a Jerusalén, se abre también
con una escena de rechazo (Lc 9, 52-56). La directa alusión al ciclo del profeta Elias (Lc 4,25-26) reaparece
también aquí, aunque de manera indirecta (Lc 9,54). Pero el valor de la referencia profética es distinto en ambos
pasajes; aquí concretamente la reacción de Santiago y Juan, con su demanda de una intervención divina —«que
caiga un rayo del cielo y (los) consuma»—, es la ocasión para que Jesús rechace cualquier identificación de su
propia personalidad con la figura del fogoso reformador de antaño.
A partir de este momento desaparecen las referencias a Galilea y el relato se sitúa en un nuevo escenario; el camino
hacia Jerusalén. La conclusión de esta primera etapa se encuentra en el sumario que resume la actividad que Jesús
ha desarrollado en ella; “recorría las ciudades y aldeas enseñando y haciendo camino hacia Jerusalén (Lc 13,23).
La unidad de esta primera etapa es la mención explícita del anuncio del reinado de Dios al comienzo y al final.
9,51
En el v. 51 se usa una palabra de doble sentido. Jesús decide firmemente ir a Jerusalén porque “se iban cumpliendo
los días de su asunción (analêmpseôs)”. Ir a Jerusalén implica siempre subir, pero Lucas dice más: la “asunción”
(palabra técnica cuya raíz usa en Hch 1,2.11.22) significa el desenlace de toda su vida, es decir, su muerte,
resurrección y ascensión al cielo.
163
EVANGELIO DE LUCAS
Jesús realiza el camino a Jerusalén no a través de Transjordania o Perea (cf. Mc 10,1; Mt 19,1), sino por Samaría, la
región cismática que los judíos normalmente evitaban. En efecto, los samaritanos no están dispuestos a ofrecer
hospedaje “porque iban a Jerusalén”. Los Zebedeos reaccionan de forma violenta con la imagen de un Dios
vengativo, pero Jesús descarta absolutamente esta postura. Este inicio del camino es muy propicio para que se
reflexione sobre la vocación a seguir a Jesús. Es lo que hace Lucas en las tres escenas de los versículos vv. 57-62
(compárese con Mt 8,18-22).
51 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ συµπληροῦσθαι τὰς ἡµέρας τῆς ἀναλήµψεως αὐτοῦ καὶ αὐτὸς τὸ πρόσωπον
ἐστήρισεν τοῦ πορεύεσθαι εἰς Ἰερουσαλήµ,
51Cuando iba llegando el tiempo de que se lo llevaran a lo alto, también él resolvió ponerse en camino para
encararse con Jerusalén.
La frase es un resumen de la vida y muerte de Jesús, incluida la resurrección y glorificación. Este evangelio deja
claro lo que va a pasar. Por muy desagradable que pueda parecer, es aceptado expresamente por Jesús, tal vez como
la única manera de convencerles de que todo lo que había hecho y enseñado, era lo correcto.
Ha llegado el tiempo de subir a Jerusalén, de “optar” radicalmente por el Reino. Es una trayectoria geográfica,
pero sobre todo, una trayectoria espiritual: Subida al Padre a través de la muerte.
El propósito del viaje es enfrentarse con Jerusalén/institución judía (también él, cf. Ez 6,2; 13,17; 21,2.7).
Cuando ya se iban acercando los días; La expresión es característica de Lucas, y ese «cumplimiento de los días»
tiene que referirse, indudablemente, al plan de Dios, que inaugura una nueva etapa de realización en la historia
humana.
Para Lucas, Jerusalén es el centro de la salvación hacia el que está dirigida toda la vida de Jesús y desde el que
irradiará la salvación a todo el mundo. Lucas entiende a Jerusalén como una realidad geográfica y a la vez, un
poderoso símbolo de la realización universal de la salvación. La vida de Jesús es un camino mantenido y continuado
hacia ese centro; la vida del discípulo debe seguir los pasos de Jesús.
Es que iba a ser llevado al cielo; En ningún sitio dice Lucas que Jesús «ascendió» (al cielo), la idea de «ascensión»
propiamente dicha penetró en la tradición cris tiana por influjo de Ef 4,8, que cita expresamente Sal 68,19 y lo
comenta a continuación (Ef 4,9 10) El trasfondo veterotestamentano de la «asunción» de Jesús puede detectarse en
los casos de Enoc (Gn 5,24b) y de Elias (2 Re 2,11, 1 Mac 2,58, Eclo 48,9).
9,52-56.- Mal recibimiento en samaría
¡El viaje empieza mal! El desprecio en Nazaret tras el discurso inaugural en la Sinagoga abrió la época de Galilea.
Ahora, la época del viaje se abre con el rechazo en Samaría.
Samaría tiene un significado especial en la obra de Lucas. En su segundo libro, los Hechos de los Apóstoles,
Samaría es precisamente el lugar donde, por vez primera, el evangelio llega a territorio no judío y es aceptado con
gran alegría (Hch 8,5...). Este hecho anuncia la misión universal: el evangelio llegará hasta los confines de la tierra,
el evangelio es para todo el mundo, no está sólo reservado a los judíos, como pensaban parte de los primeros
cristianos. Pero ahora las cosas no van tan bien para el Maestro itinerante. El discípulo, que no capta del todo el
estilo de Jesús, lleno del celo de Dios, ya quiere que baje fuego del cielo. El plan de Dios se realiza sin violencia,
desde la fragilidad, encajando el fracaso y la cruz.
9,52-53
La determinación de ir a la ciudad santa se expresa con un semitismo, sin panim, que significa dirigir el rostro en
una dirección, y que emplean con frecuencia el profeta Ezequiel (6,2; 13,17 y 14,8) y Jeremías en 21,20. En otros
contextos, el sentido es el de “caradura” de nuestra lengua, como en Is 50,7: “Como Yahveh había de ayudarme
para no ser insultado puse mi cara como el pedernal, a sabiendas de que no quedaría avergonzado”.
Es bien conocida las relaciones entre judíos y samaritanos. Desde el siglo II a.C., fueron cruelmente tratados por los
asmoneos. El Nuevo Testamento ha dejado rasgos y vestigios suficientes para comprender la animosidad, a veces
odio, que sentían unos contra otros. Este es el mundo en que vive Jesús. Pero Jesús, al comenzar el camino, advierte
a los suyos que hay que alejar todo deseo de venganza, odio y persecución.
52 καὶ ἀπέστειλεν ἀγγέλους πρὸ προσώπου αὐτοῦ. καὶ πορευθέντες εἰσῆλθον εἰς κώµην Σαµαριτῶν, ὡς
ἑτοιµάσαι αὐτῷ· 53 καὶ οὐκ ἐδέξαντο αὐτόν, ὅτι τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἦν πορευόµενον εἰς Ἰερουσαλήµ.
52Y envió mensajeros delante de él. Puestos en camino, entraron en una aldea de samaritanos para hacer los
preparativos. 53 Pero no lo recibieron, porque su aspecto era el de uno que caminaba hacia Jerusalén
Los mensajeros, que deben preparar el camino de Jesús entre los samaritanos (cf. 7,27: Juan Bautista, que lo prepara
entre los judíos) les anuncian que Jesús va a Jerusalén (como un Mesías nacionalista inaceptable para los
samaritanos), pero no que va a enfrentarse con ella; de ahí el rechazo.
164
EVANGELIO DE LUCAS
Una aldea de samaritanos; Por primera vez se menciona a los «samaritanos» en el Evangelio según Lucas. Hay
que observar que en Mt 10,5 Jesús prohibe expresamente a sus enviados toda misión en tierras de Samaría. Por otra
parte, en la tradición sinóptica Lucas es el único que presenta a Jesús tratando con samaritanos (cf. Lc 10,30-37;
17,11-19; Hch 1,8; 8,1-13.14.25; 9,31; 15,3). En este punto no se puede negar un cierto contacto entre la tradición
de Lucas y el Evangelio según Juan (cf. Jn 4,4-42). ¿No se deberá esa presentación lucana de Jesús a un marcado
interés por el carácter universal de la salvación que se manifiesta precisamente en esta etapa?
Porque su decisión era ir a Jerusalén; El texto griego es intraducibie literalmente: «porque su rostro era
procediendo hacia Jerusalén» o «se encaminaba a Jerusalén».
Subir a Jerusalén significa volver a las raíces, arriesgar de nuevo por el Reino de Dios… Todos subimos (debemos
subir), pero Jesús ha querido mandar a algunos por delante, como “adelantados” (pioneros) de su obra. Anunciando
lo que ha de llegar. Estos “adelantados” de Jesús son todos aquellos que acogen su palabra, reciben su encargo y se
comprometen a proclamar su llegada.
Jesús decidió irrevocablemente ir a Jerusalen; Literalmente «y endureció el rostro para ir a Jerusalen» expresaría,
en Lucas, la firme determinación de Jesús de afrontar inconmoviblemente su destino, a pesar de los obstáculos que
pudieran interponerse. También se ha considerado esa expresión como un eco de Is 50,7: «Endurecí el rostro como
pedernal, sabiendo que no quedaría defraudado» Lo que posiblemente resuene en esta frase es el encargo profético
de Ezequiel, en sus oráculos contra el templo de la ciudad santa profanada (Ez 8-11).
Jerusalén; La forma es aquí lerousalém, con la connotación religiosa de la ciudad en la que el destino de Jesús va a
llegar a su cumplimiento.
Excursus; Los samaritanos;
Los samaritanos eran considerados herejes por lo judíos, que no perdían la ocasión de humillarlos y despreciarlos.
No es de extrañar que ellos a su vez, tomaran la revancha cuando podían. Si los enviados hubieran propuesto bien el
mensaje de Jesús, si hubieran comunicado las verdaderas intenciones de Jesús al subir a Jerusalén, no solo no les
hubieran rechazado, sino que les hubieran aceptado con los brazos abiertos. Nada más de acuerdo con sus intereses
podían esperar los samaritanos. Alguien que fuera capaz de criticar tan duramente lo que se cocía en el templo, tenía
que tener toda su aprobación. Pero seguramente les hicieron pensar en una subida “para hacerse cargo del reino”,
que eran lo que los discípulos esperaban. Tergiversaron el mensaje y fueron rechazados de plano.
El adjetivo «samaritano» —en griego Samarités— tuvo originariamente meras connotaciones geográficas, como
referencia a los habitantes de Samaría —en hebreo: sómerón—, la capital del reino del norte, fundada por el rey
Omrí hacia el año 870 a. C. Con el tiempo se convirtió en designación étnico-religiosa, aplicada a los habitantes de
la región comprendida entre Galilea y Judea, al este del Jordán. El origen de la división entre los judíos y los
samaritanos está aún por descifrar; de hecho, cada cual lo explica a su modo. La escisión de ambos pueblos se ha
relacionado frecuentemente con la destrucción de Samaría (año 722 a. C), conquistada por los asirios.Después de la
caída de la capital del reino del norte, los habitantes fueron deportados a Asiría y sustituidos por colonos
procedentes de Babilonia (2 Re 17,24). Después del destierro, cuando los judíos empiezan a reconstruir la ciudad de
Jerusalén y a reedificar el templo, encuentran una violenta oposición en ciertos grupos, que amenaza la continuidad
de las obras (cf. Esd 4,2-24; Neh 2,19; 4,2-9). Esa oposición se ha querido explicar como procedente de los colonos
samaritanos, ya escindidos del judaismo. Es muy problemático que haya que situar el cisma en una época tan
temprana. En cualquier caso, el hecho es que esa población —tal vez medio judía—, que daba culto al Señor (=
Yhwh) y restringía el canon de sus escrituras sagradas sólo al Pentateuco, edificó su propio santuario en las laderas
del monte Garizín (actual Tell er-Rás), ya en período helenístico. Ese templo sirvió como lugar de culto desde la
época de Alejandro Magno hasta su destrucción en tiempos de Juan Hircano (hacia el año 128 a. C.). A partir del
período helenístico, las divergencias entre la población judía y los samaritanos son plenamente comprobables, desde
el punto de vista histórico. Los samaritanos compusieron una redacción propia del Pentateuco (escrita en tiempos de
la dinastía asmonea), desarrollaron su propia liturgia (los actuales samaritanos de Nablus todavía celebran la fiesta
de la Pascua al aire libre, en las cumbres del Garizín), y produjeron su propia literatura, fundamentalmente litúrgica,
en hebreo y en arameo.
9,54
Como Jesús y los discípulos se dirigen a Jerusalén, es normal que no los reciban. Santiago y Juan proponen
vengarse haciendo que caiga un rayo del cielo y los consuma. Esta reacción, que resulta tan desproporcionada y
extraña, se comprende recordando una tradición del profeta Elías. Una vez, el rey de Israel mandó un capitán con
cincuenta soldados para que le dijese: “Profeta, el rey te manda que vayas a verlo”. Elías respondió: “Si soy
profeta, que caiga un rayo y te mate a ti con tus hombres”. Y así ocurrió. El rey repite la orden con otro capitán y
otros cincuenta soldados, que quedan tan chamuscados como los primeros. En el tercer intento, el capitán no ordena
nada; se arrodilla ante el profeta y le suplica que perdone su vida y la de sus acompañantes. Elías accede y va a
visitar al rey. La moraleja de este relato es que el profeta merece el máximo respeto; y quien no lo respete merece
165
EVANGELIO DE LUCAS
que lo mate un rayo caído del cielo. Así piensan Santiago y Juan. Jesús, el gran profeta, merece todo respeto; si los
samaritanos no lo reciben, que caiga un rayo y los parta.
54 ἰδόντες δὲ οἱ µαθηταὶ Ἰάκωβος καὶ Ἰωάννης εἶπαν, Κύριε, θέλεις εἴπωµεν πῦρ καταβῆναι ἀπὸ τοῦ
οὐρανοῦ καὶ ἀναλῶσαι αὐτούς;
54 Al ver esto, Santiago y Juan, discípulos suyos, le dijeron: «Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del
cielo que acabe con ellos?».
Éste es un mensaje arriesgado, pero pacífico. El camino de Jesús puede suscitar rechazos, pero no se puede recorrer
matando contrarios.
La alusión a 2 Re 1,10.12 es evidente. Los discípulos quieren participar en el poder de Jesús, realizando un prodigio
aparatoso para escarmiento de los samaritanos. Algunos de los más antiguos copistas no pudieron resistir la
tentación de glosar el texto; por eso para recalcar la alusión añaden: «como lo hizo Elias».
Santiago y Juan, espíritu de violencia (cf. 6,27s); quieren repetir el castigo de Elías (2 Re 1,10.12); conciben a Jesús
como a un nuevo Elías (reformista violento). Increpar, el verbo usado para los endemoniados (4,35.41 y 9,42:
"conminar").
La reacciona de los Zebedeo no tiene pérdida. Piensan en un nuevo Elías, que había mandado bajar fuego del cielo
que consumió a los emisarios del rey. Pretenden que Jesús haga honor a su condición de profeta poderoso. Otra
tentación constante del hombre, poner a Dios de su parte contra todo bicho viviente que le lleve la contraria. Jesús
les “increpó” (el mismo verbo que emplea cuando expulsa los demonios)
Jesús inicia con su gente un camino de paz y de vida: Anuncia y prepara el Reino de Dios en Jerusalén; invita a
todos, no quiere enfrentarse con nadie, buscando un lugar en cada zona (un alojamiento).
Es normal que algunos no quieran “recibirles”, ni ofrecerles un donde pernoctar (una pensión, un pajar, una esquina
en la plaza…). Se sienten amenazados por el “evangelio”, no quieren cambios, no quieren “buena nueva”. Están
bien con lo que tienen (en ese fondo sitúa el evangelio la vieja rivalidad entre Jerusalén y Samaría, entre los que
serían fieles y los infieles.
9,55
Jesús, que supera a Elías en poder, lo supera también en bondad y ve las cosas de manera muy distinta. Lucas
termina diciendo: Él se volvió y les regañó. ¿Cómo les regañó? ¿Qué les dijo? Algunos textos posteriores ponen en
boca de Jesús estas palabras: “No sabéis a qué espíritu pertenecéis”, es decir, “no tenéis ni idea de cuál es mi forma
de pensar y de sentir”. Y se marcharon a otra aldea.
55 στραφεὶς δὲ ἐπετίµησεν αὐτοῖς. 56 καὶ ἐπορεύθησαν εἰς ἑτέραν κώµην.
55 Él se volvió y los increpó. 56 Y se marcharon a otra aldea.
Samaritanos y judíos se odiaban desde el siglo X a.C., cuando el norte se separó del sur después de la muerte de
Salomón. Pero el dinero es el dinero. Y los samaritanos actuaban del modo siguiente: a los galileos que atravesaban
su territorio camino de Jerusalén no les vendían nada; pero en el viaje de vuelta a Galilea ya no había problema en
venderles lo que necesitaran, pagándolo adecuadamente (es lo que ocurre en el evangelio de Juan, cuando los
discípulos van a comprar pan al pueblo mientras Jesús habla con la samaritana).
Como Jesús y los discípulos se dirigen a Jerusalén, es normal que no los reciban. Pero Santiago y Juan, que debían
pasarse el día tronando (Jesús les puso de mote “los hijos del trueno”), le proponen vengarse haciendo que caiga un
rayo del cielo y los consuma. Esta reacción, que nos resulta tan desproporcionada y extraña, se comprende
recordando una tradición del profeta Elías. Una vez, el rey de Israel mandó un capitán con cincuenta soldados para
que le dijese: “Profeta, el rey te manda que vayas a verlo”. Elías respondió: “Si soy profeta, que caiga un rayo y te
mate a ti con tus hombres”. Y así ocurrió. El rey repite la orden con otro capitán y otros cincuenta soldados, que
quedan tan chamuscados como los primeros. En el tercer intento, el capitán no ordena nada; se arrodilla ante el
profeta y le suplica que perdone su vida y la de sus acompañantes. Elías accede y va a visitar al rey. La moraleja de
este relato es que el profeta merece el máximo respeto; y quien no lo respete merece que lo mate un rayo caído del
cielo. Así piensan Santiago y Juan. Jesús, el gran profeta, merece todo respeto; si los samaritanos no lo reciben, que
caiga un rayo y los parta.
Les regañó; La reprimenda implica desaprobación. Jesús pretende corregir la estrechez de miras de sus discípulos,
que no acaban de entender el verdadero significado de su misión (cf. Lc 9,45). Por eso rechaza terminantemente
cualquier identificación con Elias, el fogoso reformador de Israel.
Los discípulos piensan en un mesianismo espectacular y poderoso que no retrocede ante la muerte de algunos. No
han comprendido que la actitud de Jesús es siempre de misericordia y no de destrucción.
9, 57-62
Las «declaraciones» de Jesús constituyen tres advertencias dirigidas al que desee identificarse con la misión que el
166
EVANGELIO DE LUCAS
Padre le ha encomendado. El que quiera ser su discípulo deberá calcular los riesgos inherentes a esa identificación y
contar con un previsible conflicto entre diversas lealtades. Las exigencias de Jesús abren una nueva dimensión a la
idea del «seguimiento de Cristo», es decir, a la condición de discípulo.
57 Καὶ πορευοµένων αὐτῶν ἐν τῇ ὁδῷ εἶπέν τις πρὸς αὐτόν, Ἀκολουθήσω σοι ὅπου ἐὰν ἀπέρχῃ. 58 καὶ
εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Αἱ ἀλώπεκες φωλεοὺς ἔχουσιν καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατασκηνώσεις, ὁ δὲ
υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίνῃ.
57 Mientras iban por el camino, le dijo uno:- Te seguiré adondequiera que vayas. 58 Jesús le respondió:- Las
zorras tienen madrigueras y los pájaros nidos, pero el Hombre no tiene donde reclinar a cabeza.
Se ofrece espontáneamente y sin condiciones, mira al futuro; el Hombre, labor infatigable, desarraigo de todo. En el
ambiente de itinerancia en el que se desarrolla esta parte del evangelista, no se hace hincapié en la pobreza, sino en
la disponibilidad. El que quiera seguir a Jesús tiene que estar completamente libre de trabas. Ni siquiera la seguridad
de un hogar debe impedirle estar dispuesto siempre para la marcha. No son las posesiones o las relaciones sociales
lo que impiden el seguimiento sino el estar apegado a cualquier cosa que te impida ser realmente tú mismo.
Cuando los mensajeros, discípulos procedentes del judaísmo, han fracasado en su misión precursora, se abre un
nuevo horizonte de discipulado. Nuevos discípulos, en número de tres, como los primeros mencionados (5,8-11);
estos anónimos tipifican el nuevo grupo, de procedencia samaritana.
Las zorras tienen madrigueras y los pájaros nidos, pero el Hombre no tiene donde reclinar a cabeza. Parece una
sentencia sapiencial que Jesús ha recogido y situado en el centro de su evangelio. Todos los animales parecen (y en
un sentido están) instalados en el mundo (como los peces en su río, las zorras en su madriguera). Pero el hombre no
tiene ni río ni madriguera, sino que tiene que vivir a la intemperie, sin nada que sea suyo.
Así lo sabe Jesús, por eso lleva de nuevo a los suyos (hombres y mujeres) al camino originario de la vida, sin más
seguridad que el propio camino, en contra de ese “postulante” que (que busca autoridad, un nido, una cueva, en el
seguimiento de Jesús. Ese “postulante”, a quien Mt llama certeramente escriba, necesita autoridad (una madriguera,
una ley segura, un capital donde instalarse).
Parece que tenía madriguera y quiere mantenerla, ofreciéndose a Jesús como experto, intérprete del Libro. Es
hombre honrado en el judaísmo, disfruta un buen puesto y espera conservarlo con Jesús: su grupo necesita expertos,
de buen conocimiento, como los que cita la Misná (Abot) y luego la iglesia cristiana, honrando a sus doctores. Pero
Jesús sabe que el seguimiento mesiánico (el verdadero camino de la vida) exige que dejemos todas seguridades
anteriores… y lo dice empleando para ello un refrán: “los zorros tienen madrigueras...”. Los animales buscan y
obtienen posesión-seguridad dentro del mundo, según principios cósmicos que reflejan la providencia de Dios,
como el mismo Jesús sabe: “no os preocupéis..., mirad los pájaros del cielo” (Mt 6, 25-35 par). Sus discípulos, en
cambio, han roto ese plano de seguridad cósmica, propio del poder del mundo. Jesús no necesita autoridad de
escribas, ni puede ofrecerles honores y seguridades (un nido o madriguera). No tener dónde reclinar la cabeza…
esa es la suerte del hombre. No tener seguridad ninguna, vivir a la intemperie, sabiendo, sin embargo, que hay una
seguridad mucho más alta: la misma vida como don del cielo…, la comunión en el camino del reino.
9, 59
Enterrar al padre era la obligación más importante y sagrada de un hijo: las honras fúnebres, presididas por el hijo,
constituían el momento solemne en que la autoridad del padre y su control de la familia pasaban al heredero. Pero,
probablemente, lo que aquel hombre le pide a Jesús no es asistir al entierro de su padre recién fallecido, lo que le
habría entretenido solo unos días. Lo que le plantea es, más bien, seguir atendiendo a su padre hasta los últimos
días. Ausentarse de casa sin cumplir esta obligación sagrada, ¿no es un atentado contra la continuidad y el honor de
la familia? Jesús le responde con absoluta claridad: “El proyecto de Dios es lo primero. No sigas cuidando el
"mundo del padre", esa familia patriarcal autoritaria y excluyente que se reproduce para la muerte. Tú vete a
anunciar el reino de Dios, esa familia nueva que Dios quiere abierta a los más débiles y huérfanos. Deja a tu padre y
dedícate a los que no tienen padre que los pueda defender”.
La llamada radical de Jesús no tiene nada que ver con el rigorismo promovido por los maestros de la ley.
Aunque estas palabras solo las recoge Lucas 9,59, no se duda de su autenticidad. Son inconcebibles en aquella
cultura. La frase “deja que los muertos entierren a sus muertos” es un juego de palabras algo enigmático.
Probablemente los muertos que han de enterrar a sus muertos son los que todavía no han entrado en la vida del reino
de Dios. Para Jesús están “muertos”.
59Εἶπεν δὲ πρὸς ἕτερον, Ἀκολούθει µοι. ὁ δὲ εἶπεν, [Κύριε,] ἐπίτρεψόν µοι ἀπελθόντι πρῶτον θάψαι τὸν
πατέρα µου. 60 εἶπεν δὲ αὐτῷ, Ἄφες τοὺς νεκροὺς θάψαι τοὺς ἑαυτῶν νεκρούς, ὺ δὲ ἀπελθὼν διάγγελλε
τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ.
59 Aotro le dijo: «Sígueme». Él respondió: «Señor, déjame primero ir a enterrar a mi padre». 60 Le contestó:
«Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar el reino de Dios».
167
EVANGELIO DE LUCAS
Enterrar a mi padre; El candidato no se niega a seguir a Jesús, sino que piensa que «primero » tiene que cumplir
con sus obligaciones filiales (cf. Tob 4,3; 6,15). No se condiciona el seguimiento en sí mismo, sino el carácter
«inmediato» del abandono de las obligaciones. Según la posterior tradición rabínica, esa obligación de enterrar a los
propios progenitores incumbía también a los nazireos, a los sacerdotes e incluso al sumo sacerdote, a pesar de que el
contacto con un cadáver se consideraba, por lo general, como causa de una impureza (cf. Lv 21,11; Nm 6,6-7. El
segundo es invitado; el padre, figura de la tradición (vínculo con el pasado), muerta como los que se atienen a ella
(cf. Mt 8,21).
Lo que le pide a Jesús al aspirante, no es no enterrar a su padre que había muerto, sino que le dejara cumplir con el
precepto de atender a su padre anciano hasta que muriera. Jesús antepone las exigencias del Reino a la obligación
prescrita por la Ley de atender a los padres en su ancianidad. La Ley debe ser superada por una total disponibilidad
hacia todos, no solo hacia los seres queridos. La enigmática respuesta de Jesús da a entender que él había pasado a
la vida, pero que los que se quedaban en casa de su familia, permanecían en la muerte espiritual.
La tradición sinóptica sabe que es preciso ayudar a los padres necesitados y lo dice de forma radical: el padre y la
madre en apuros son más importantes que toda religión (cf. Mc 7, 8-13; Mt 15, 3-6). Pero Jesús ha contrapuesto
aquí de un modo duro la autoridad de reino (buscar la verdad, ser persona) y la sujeción al padre patriarcal.
Este postulante desea "enterrar a su padre", aceptando hasta el fin su autoridad, viéndole así como signo de Dios en
un mundo jerárquicamente organizado (en el fondo, quiere vivir siempre en casa del padre, empadrado). Pues bien,
Jesús responde y le exige que “rompa” con el padre, que no dedique su vida a enterrar al padre, sino a ser él mismo,
y lo dice con una sentencia paradójica, sobrecogedora:
Deja que los muertos entierren a sus muertos... El poder social y religioso del padre que quiere cerrar en su mundo
ya pasado pertenece al mundo antiguo, al espacio de cosas que mueren (=de los muertos). Allí donde se impone ese
tipo autoridad (vivir para el pasado de los padres) no se puede expresar la novedad del Reino de Dios: triunfa la
genealogía, los intereses del grupo que se justifican y sostienen entre sí..., excluyendo a los más pobres, es decir, los
marginados, leprosos, huérfanos, enfermos. Por eso, en esta línea que Jesús critica, quedarse a enterrar al padre
supone seguir cultivando un orden de exclusiones y clases, imposiciones y jerarquías, con su autoridad genealógica
y familiar, en un mundo que se reproduce para la muerte. Por eso, hay que dejar que los muertos entierren a sus
muertos.
Parece que la exégesis moderna se inclina por considerar muertos a los que no siguen a Jesús, ellos no tienen las
exigencias apremiantes del Reino y se pueden ocupar de enterrar a los muertos auténticos.
Tanto la cultura oriental y grecorromana como el judaísmo tomaban al padre como autoridad suprema, de manera
que enterrarle (cuidarle, mantenerle y reconocer su poder) constituía el primer deber social y religioso. Pues bien,
Jesús aparece hablando aquí de un modo radical, duro, luminoso: precisamente para anunciar el reino hay que dejar
al padre patriarcal, descubriendo y cultivando la presencia de un Dios inverso: presente en los necesitados y
excluidos, que no tienen padre que pueda defenderles.
Es posible que los evangelios estén reflejando en esta escena lo que le ocurrió al mismo Jesús. Su familia pensaba
que estaba loco (Marcos 3,21), y una vez fueron todos a Cafarnaúm con intención de llevárselo a Nazaret a
descansar. El evangelio de Juan (7,5) dice expresamente que “sus hermanos no creían en él” (aunque sabemos por el
libro de los Hechos y las cartas de Pablo que, más tarde, sí lo aceptaron). En Jesús se cumplió plenamente la
necesidad de considerar muerta a la familia para dedicarse a anunciar el evangelio
61Εἶπεν δὲ καὶ ἕτερος, Ἀκολουθήσω σοι, κύριε· πρῶτον δὲ ἐπίτρεψόν µοι ἀποτάξασθαι τοῖς εἰς τὸν οἶκόν
µου.
61 Otro le dijo: «Te seguiré, Señor. Pero déjame primero despedirme de los de mi casa».
El tercero se ofrece, pero se siente ligado a su ambiente (mi casa/familia, figura de Samaría): la opción por el Reino
universal rompe con todo particularismo.
Despedirse de su familia no debemos entenderlo como “decirles adiós”. En aquella sociedad despedirse significaba
dedicar días o semanas a celebrar la separación. El significado es muy parecido a la anterior, pero aquí se quiere
resaltar la apertura integral a todos los seres humanos. Ya no hay particularismos, ni siquiera existe “mi familia”.
Ahora toda la humanidad es mi familia. El círculo familiar suele ser la excusa donde camuflo un egoísmo
amplificado que me impide darme a todos. El mal uso que se ha hecho de esta frase, sobre todo en ambientes de
vocación religiosa nos obliga a repensarla bien.
Parece invertir la tradición israelita reflejada en la historia de Eliseo, a quien se dice que puede y debe despedirse de
sus familiares, pidiéndoles permiso para ser profeta (1 Rey 19, 20). También este postulante quiere mantener los
lazos con el mundo viejo, quiere mirar hacia atrás. Pero Jesús le exige que rompa los lazos pasados, que sigue en la
línea del evangelio.
Este tercer aspirante es una síntesis de los dos casos precedentes: se asemeja al primero en su disponibilidad
espontánea; pero también, como el segundo, pone sus condiciones. En este último rasgo resuena el pasaje de la
168
EVANGELIO DE LUCAS
vocación de Elíseo. Reproducimos el texto de 1 Re 19,19-21:
«Elias marchó de allí y encontró a Elíseo, hijo de Safat,
arando con doce yuntas en fila, él con la última.
Elias pasó junto a él y le echó encima el manto. Entonces Elíseo, dejando
los bueyes, corrió tras Elias y le pidió:
—Déjame decir adiós a mis padres, luego vuelvo y te
sigo. Elias le dijo:
—Vete, pero vuelve. ¿Quién te lo impide?
Elíseo dio la vuelta, cogió la yunta de bueyes y los ofreció
en sacrificio; aprovechó los aperos para cocer la carne y convidó
a su gente. Luego se levantó, marchó tras Elias y se puso
a su servicio».
62εἶπεν δὲ ὁ Ἰησοῦς, Οὐδεὶς ἐπιβαλὼν τὴν χεῖρα ἐπ. ἄροτρον καὶ βλέπων εἰς τὰ ὀπίσω εὔθετός ἐστιν τῇ
βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ.
62 Jesús le contestó: «Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás vale para el reino de Dios».
Símbolo agrícola. El mensajero de Jesús se asemeja a un labrador (hombre o mujer) que toma en la mano el arado y
abre el surco en la tierra, siempre mirando hacia adelante. Quien toma el arado y mira hacia atrás pierde el surco,
destruye su faena. Así los seguidores de Jesús han de mantener la mano firme, pisar en la tierra, mirar hacia
adelante.
Probablemente esta respuesta no es de Jesús. Ha sido redactada más tarde en la comunidad cristiana para destacar la
radicalidad de Jesús en contraposición a Elías, que permitió a su discípulo Eliseo despedirse de sus familiares (1
Reyes 19,20). La invitación a la perseverancia refleja una situación posterior a lo que se vivió junto a Jesús durante
aquellos pocos meses.
CAP 10
10, 1-12
Sólo la redacción de Lucas habla de dos misiones: la de los Doce (Lc 9,1-6) y la de «otros setenta (y dos)» (Lc 10,1-
12). Por otra, las instrucciones que se dan a estos «otros» coinciden, al menos parcialmente, con las que Jesús da a
los Doce en la redacción de Mateo. Se deduce, pues, con toda claridad que este segundo envío en misión es un
«duplicado» de Lucas, compuesto a base de materiales procedentes de «Q» y paralelos, a su vez, a Mc 6,6b-13. Las
instrucciones de Jesús, tanto en Lc 9 como en Lc 10 suenan a normas comunitarias para el desarrollo de la actividad
misionera, aparte de que tienen un cierto aire de expectativa ante la llegada del Reino. Eso ha llevado a muchos a
suponer que toda esa serie de instrucciones reflejan la práctica de la comunidad primitiva más bien que un
verdadero envío histórico de los discípulos durante el ministerio público de Jesús.
Según la concepción de Lucas, la magnitud de la tarea «la mies es abundante» (v. 2) requiere no sólo la misión de
los Doce (Lc 9,1-6), sino el envío de «otros setenta (y dos)» discípulos. La razón de este «duplicado», en el
Evangelio según Lucas, parece ser la idea de que la «misión» no puede quedar restringida al grupo de los Doce, sino
que también «otros» tienen que proclamar con su testimonio el significado salvífico de la persona y de la palabra de
Jesús.
El episodio tiene connotaciones claramente escatológicas: «visita» del «Señor» (v. 1); «mies abundante» y a punto
de recolección (v. 2); panorama de juicio, «en aquel día», con perspectivas de condena más drástica que la de
Sodoma (v. 12).
10, 1 ¿Setenta o setentaydos?
Lucas es el único evangelista que narra la misión de los 72, (de los 70 como dicen algunos códices). También relata
antes, la de los doce. Seguramente ha querido acentuar el carácter universal de la predicación de la nueva
comunidad. Doce era el número de las tribus de Israel. Setenta era el número de las naciones gentiles, según el
Génesis. Si estamos en Samaría, cabe pensar que la mayoría de esos setenta eran samaritanos. Para los demás
evangelistas, el límite de la gentilidad estaba en la frontera de Galilea, para Lc se encuentra en la misma Samaría,
porque estaban apartados de la religión oficial judía.
Para el judaísmo de la época, 72 es el número total de naciones paganas. Para Gen 10,2 este número es el total de
los pueblos de la tierra.
169
EVANGELIO DE LUCAS
La aplicación de los principios de la crítica textual no aclara de forma incuestionable si el texto original decía 70 ó
72; los antiguos manuscritos apoyan ambas lecturas. Parece que el texto veterotestamentario que se encuentra tras
este número es Gn 10,2-31, la tabla de los pueblos de la tierra: el TM lee 70, mientras que los LXX leen 72. En todo
caso, Lucas enraíza la misión universal de su Iglesia en el ministerio de Jesús.
1 Μετὰ δὲταῦτα ἀνέδειξεν ὁ κύριος ἑτέρους ἑβδοµήκοντα [δύο], καὶ ἀπέστειλεν αὐτοὺς ἀνὰ δύο [δύο]
πρὸ προσώπου αὐτοῦ εἰς πᾶσαν πόλιν καὶ τόπον οὗ ἤµελλεν αὐτὸς ἔρχεσθαι.
1Después de esto el Señor designó a otros setenta (y dos) y los mandó por delante, de dos en dos, a todos los
pueblos y lugares adonde pensaba ir él.
Otros setenta (y dos); «Otros», es decir, aparte de los Doce y, posiblemente, distintos de los mensajeros que se
mencionan en Lc 9,52. ¿Quiere esto decir que los Doce permanecieron con Jesús sin tomar parte en esta misión?, es
muy probable que fuera así.
El número 72, puede querer indicar los pueblos de la tierra, conforme al cómputo que encontramos en el libro del
Génesis. O sea, estamos ante discípulos que no provienen de Israel, sino del ámbito pagano. Estos, que no están
ligados a la idea de predominio por parte de Israel, desempeñan con éxito su misión y vuelven llenos de alegría.
La cifra 72, que se opone a los 12, hace referencia a que el mensaje de salvación traspasa las fronteras de las tribus
de Israel. Debe ser llevado a todas la gentes de dos en dos, es decir, de manera dialogada, compartida y tendente a la
comunión. No es un envío para imponer una doctrina, sino para compartir lo que en Cristo se vive.
El número de enviados (70 ó 72) es toda una magnitud incontable, un número que expresa plenitud, porque todos
los cristianos están llamados a evangelizar. Se recurre a Num 11,24-30, los setenta ancianos de Israel que ayudan a
Moisés con el don del Espíritu; o también a la lista de Gn 10 sobre los pueblos de la tierra. No se debe olvidar que
Jesús está atravesando el territorio de los samaritanos, un pueblo que, tan religioso como el judío, no podía ver con
buenos ojos a los seguidores de un judío galileo, como era Jesús.
“De dos en dos”, porque para los judíos la opinión de uno solo no tenía ningún valor en un juicio, y los misioneros
son, sobre todo, testigos. También, porque el mensaje debe ser proclamado siempre por la comunidad. No les envía
en solitario, como jerarcas, sino en compañía, como amigos. La misión del evangelio sólo empieza donde existen al
menos dos testigos, como signo de amor mutuo, como expresión de comunidad. Pero el ir en pareja podría ser
también una medida práctica, por razones de ayuda mutua durante el camino. Pero lo más probable es que haya que
explicar esa circunstancia por la noción de testimonio; de hecho, en las causas judiciales se requería la declaración
de dos testigos. Cf. Dt 19,15; Nm 35,30. Y aquí, al final del episodio, resuena una tonalidad jurídica (vv. 10-11);
aparte de que, en el texto paralelo (Lc 9,5), se habla explícitamente de «testimonio» (contra el que no reciba a los
mensajeros).
2 ἔλεγεν δὲ πρὸς αὐτούς, Ὁ µὲν θερισµὸς πολύς, οἱ δὲ ἐργάται ὀλίγοι· δεήθητε οὖν τοῦ κυρίου τοῦ
θερισµοῦ ὅπως ἐργάτας ἐκβάλῃ εἰς τὸν θερισµὸν αὐτοῦ.
2 Y les dijo:- La mies es abundante y los braceros pocos; por eso, rogad al Señor de la mies que mande braceros
a su mies.
Instrucciones más extensas que a los Doce (cf. 9,3-5). La humanidad está madura para el mensaje; la petición a Dios
los identificará con el objetivo de la misión y les obtendrá el impulso necesario para ella.
La mies es abundante; La frase, aunque en distinto contexto, es paralela a Mt 9,37-38. En el Evangelio según Lucas
esta «mies» se convierte en figura de la estación propicia cuando el fruto llega a sazón y la proclamación del Reino
alcanza su madurez. Cf. Lc 8,15.16-17. Ha llegado la hora de difundir la buena noticia del Reino y de la aceptación
masiva de su mensaje salvífico. En el Antiguo Testamento, la «mies» es imagen del juicio escatológico de Dios
sobre las naciones (cf. Jl 4,13-14; Is 27,12).
3 ὑπάγετε· ἰδοὺ ἀποστέλλω ὑµᾶς ὡς ἄρνας ἐν µέσῳ λύκων.
3 ¡En marcha! Mirad que os envío como corderos entre lobos.
Como corderos entre lobos; Cambio de imagen. Del ambiente más bien bucólico de las faenas de la siega se pasa al
mundo dramático de animales irreconciliables. Lucas no hace alusión a la «prudencia» de la «serpiente» y a la
«ingenuidad» de la «paloma», adiciones propias de Mateo (Mt 10,16). Inermes ante la sociedad hostil (ovejas,
lobos).
Este logion toma la imagen de la vida pastoril. Lc lo empalma con el anterior mediante el “envío”. Es como si
implícitamente Lc quisiera dar, con las palabras de Jesús, la respuesta a la oración para que el dueño “envíe”
obreros. Jesús, como evangelizador del Reino, responde: «Id vosotros... yo os envío». Evidentemente estas frases
son aplicaciones pospascuales.
10, 4-11.- Requisitos para el camino de misión.
Estas normas tienden a presentar a los misioneros libres de todo lo que entorpezca su camino o lo prolongue con
170
EVANGELIO DE LUCAS
cosas inútiles: no llevar sandalias (un oriental camina con los pies desnudos), no saludar a nadie por el camino,
porque el saludo entre los orientales era una conversación prolongada. Esta instrucción de “no saludar a nadie” es
propia de Lc, quizás inspirada en 2 R 4,29, para significar que el anuncio del Reino es una tarea urgente.
El anuncio va acompañado de obras buenas (v. 9) y tiene un carácter perentorio y apremiante: la contraposición
entre Betsaida, Corozaín y Cafarnaún (localidades judías) con Tiro y Sidón (paganas), favorable a estas últimas,
puede indicar que en tiempo de Lucas el evangelio estaba teniendo mejor acogida entre los gentiles.
10,4
Jesús recomienda a los mensajeros enviados por él: ¡no os paréis a saludar a nadie por el camino! Es una orden
sumamente escandalosa. El saludo en oriente tiene un sentido más profundo que entre nosotros, porque tiene
significación religiosa. No sólo representa un buen deseo, sino que es una verdadera comunicación de la paz de
Dios (Mt 10, 13 par. Lc 10, 5). Y, así, se explica el ceremonial del saludo, un ceremonial muy solemne, que -vg.
entre los beduinos, hoy día-, a la pregunta de adónde se dirige uno, hace que se conteste en primer lugar: «Hacia la
puerta de Dios». El hecho de que Jesús prohíba saludar por el camino, es un hecho que no tiene analogía en la
literatura de la época. ¿Cuál es la razón de esa prohibición? Probablemente, al utilizar el verbo: ἀσπάσησθε, no
sólo se piensa en el ceremonial del saludo en sí mismo, sino que además se piensa en el hecho de juntarse a los
caminantes que van en la misma dirección, tal vez a los componentes de alguna caravana. El juntarse a una caravana
supone caminar a un ritmo más lento, pero en cambio da protección contra los bandidos. Ahora bien,
los mensajeros no deben permitirse bajo ningún concepto esa pérdida de tiempo. Su ministerio -anunciar la cercanía
del reino de Dios- debe realizarse con la mayor prisa posible. Cada minuto es precioso.
4 µὴ βαστάζετε βαλλάντιον, µὴ πήραν, µὴ ὑποδήµατα, καὶ µηδένα κατὰ τὴν ὁδὸν ἀσπάσησθε.
4 No llevéis bolsa ni alforja ni sandalias y no os paréis a saludar por el camino.
No preocuparse por el sustento (12,22ss); sandalias, propias de gente acomodada; los saludos eran prolijos: urgencia
de la misión. “No os detengáis a saludar a nadie por el camino”. No se trata de negar el saludo a los que se
encuentren en el camino. “Saludar” tenía para ellos, un significado muy distinto al que tiene para nosotros. El
saludo llevaba consigo un largo ceremonial que podía durar horas o días. Esta recomendación quiere destacar la
urgencia de la tarea a realizar. Seguramente está haciendo referencia a la inmediata llegada del fin de los tiempos,
en que las primeras comunidades cristianas creyeron a pies juntillas.
Sin bolsa; Quiere que vayan ellos, no que vayan con cosas ni quieran asegurar su tarea con dinero. Quiere que vayan
sin la seguridad de una infraestructura económica, como testigos de gratuidad. Quieren dar todo lo que tienen, esperan
recibir. Dan así lo que tienen (ofrecen la palabra) y quedan en manos de la gente que les recibe o no recibe.
Sin alforja, No llevan la comida, ni ropa de repuesto. Ciertamente, ellos deben trabajar, si lo necesitan para vivir,
pero pueden también confiar en la solidaridad de los demás. Sin atesorar capitales, sin almacenar armarios y armarios
llenos de provisiones, sin casas de seguridad.
Sin sandalias: no son caminantes profesionales, son pobres. En este campo la tradición de Jesús y sus discípulos ha
cambiado, según las circunstancias. En unos casos se dicen que pueden llevar sandalias… Lucas dice aquí que no las
lleven…
Ir sin sandalias significa pisar directamente la tierra, no querer imponerse sobre nadie. Significa también no
organizar la marcha, no convertirse en viajantes sin más…, compartir el camino con la gente en gesto de cercanía y
diálogo.
Sin “saludar”. Saludar significa detenerse hablando de todo que hay, para convertir el evangelio en tertulia de
conversaciones circulares… Saludar es quedarse hablando de todo lo posible… Pues bien, los enviados de Jesús no
tienen tiempo para detenerse en las curiosidades del camino, en la comedia de la vida, en el circo de los
acontecimientos. Ellos están al servicio de la Palabra .Los discípulos deben ir a lo suyo, o sea, a predicar y a curar,
no a entretenerse en cosas triviales La dedicación que se exige al que predica el Reino no puede medirse por la
conformidad con las normas sociales de cortesía ni por la exquisitez del saludo.
5 εἰς ἣν δ. ἂν εἰσέλθητε οἰκίαν, πρῶτον λέγετε, Εἰρήνη τῷ οἴκῳ τούτῳ. 6 καὶ ἐὰν ἐκεῖ ᾖ υἱὸς εἰρήνης,
ἐπαναπαήσεται ἐπ. αὐτὸν ἡ εἰρήνη ὑµῶν· εἰ δὲ µήγε, ἐφ. ὑµᾶς ἀνακάµψει.
5 Cuando entréis en una casa lo primero saludad: "Paz a esta casa"; 6 si hay allí gente de paz, la paz que les
deseáis se posará sobre ellos; si no, volverá a vosotros.
Portadores de paz. Pueblo/ciudad, figura de ambientes de mentalidad abierta, a diferencia de "aldea" (cf. 9,6).
“Decid primero: ¡Paz! Para entender esta recomendación hay que tener en cuenta el sentido de la “paz” para los
judíos de aquel tiempo. No significaba solo ausencia de problemas y conflictos, sino la abundancia de medios para
que un ser humano pudiera conseguir su plenitud humana. Llevar la paz es proporcionar esos medios que hacen al
hombre sentirse a gusto e invitado a humanizar su entorno. Significa no ser causa de tensiones ni externas ni
internas. Sería ayudar a los hombres a ser más humanos.
171
EVANGELIO DE LUCAS
El saludo es una adaptación de la fórmula típicamente veterotestamentana «La paz sea contigo/con vosotros» (cf,
Jue 6,23, 19,20) Lc 24,36. En contraste con los saludos puramente convencionales que se intercambian entre
viajeros, el discípulo de Jesús tiene que proclamar la «paz», con todo su significado de verdadero don salvífico.
Gente de paz; Literalmente «un hijo de la paz» (huios eirenes) Es una caracterización de todo el que se abre
sinceramente a aceptar el don salvífico de Jesús «Paz» no se debe entender aquí como opuesto a «guerra», sino en
el sentido veterotestamentano del término Shalóm, que deriva de la raiz slm (= «integridad», «totalidad») Se refiere,
por tanto, a la ilimitada generosidad de Dios que se manifiesta en su actuación salvífica.
10,7-9
La hospitalidad con el misionero, el invitarle a la propia mesa, no es un acto de caridad ni una mera ayuda para su
trabajo apostólico. En estos gestos está en juego algo mucho más profundo. La hospitalidad y la participación en la
mesa implican la aceptación del Reino de Dios, que conlleva la creación de unas nuevas relaciones fraternas
expresadas en torno a la mesa compartida. Cuando se acoge al peregrino, se acoge a Dios y el Reino que él anuncia.
Por eso el misionero no debe llevar «ni bolsa, ni alforja, ni sandalias» (10,4). No se trata de que le den (y él acepte)
pan o alimento para el camino; se trata de que lo acojan a la mesa; el Reino de Dios llega (10,9), y se le acepta
cuando se abre la propia casa y la propia mesa, es decir, cuando se comparte la vida de una forma nueva.
7 ἐν αὐτῇ δὲ τῇ οἰκίᾳ µένετε, ἐσθίοντες καὶ πίνοντες τὰ παρ. αὐτῶν, ἄξιος γὰρ ὁ ἐργάτης τοῦ µισθοῦ
αὐτοῦ. µὴ µεταβαίνετε ἐξ οἰκίας εἰς οἰκίαν. 8 καὶ εἰς ἣν ἂν πόλιν εἰσέρχησθε καὶ δέχωνται ὑµᾶς, ἐσθίετε
τὰ παρατιθέµενα ὑµῖν,
7 Quedaos en esa casa, comed y bebed de lo que tengan, que el obrero merece su salario. No andéis cambiando
de casa. 8 Si entráis en un pueblo y os reciben bien, comed de lo que os pongan,
“Comed y bebed de lo que tengan”. Esta es una de las actitudes más difíciles. Ponerse al nivel del otro. No ser
exigentes ni hacer distinciones entre los alimentos: integración en la cultura. Aceptar sus costumbres, su cultura, su
idiosincrasia... Se trata de buscar solo el estar disponible para todos, sin esperar nada a cambio, pero aceptando con
humildad lo que den; siempre que sea lo indispensable, comida y alojamiento, etc. ¡Qué difícil es no imponer lo
nuestro!
La comensalidad es mucho más que una estrategia para sostener materialmente la misión: es una estrategia para
edificar una comunidad sobre valores radicalmente alternativos a los vigentes del honor y el patronazgo. La
aceptación del Reino se traduce necesariamente en hospitalidad y apertura de la propia mesa.
9 καὶ θεραπεύετε τοὺς ἐν αὐτῇ ἀσθενεῖς, καὶ λέγετε αὐτοῖς, Ἤγγικεν ἐφ. ὑµᾶς ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ.
9 curad a los enfermos que haya y decidles: "Está cerca de vosotros el reinado de Dios"
Curar y proclamar (cf. 9,2). “Curad a los enfermos”. No se refiere solo a las enfermedades físicas. Todo aquello
que impide al ser humano ser él mismo es enfermedad. De hecho los 70 solo hacen alusión a que los demonios se
les sometían. Seguimos dando demasiada importancia a la salud corporal, sin enterarnos de que con una grave
enfermedad, puede un ser humano alcanzar su plenitud. Curar significa alejar de un ser humano todo aquello que le
impide ser él.
10 εἰς ἣν δ. ἂν πόλιν εἰσέλθητε καὶ µὴ δέχωνται ὑµᾶς, ἐξελθόντες εἰς τὰς πλατείας αὐτῆς εἴπατε, 11 Καὶ
τὸν κονιορτὸν τὸν κολληθέντα ἡµῖν ἐκ τῆς πόλεως ὑµῶν εἰς τοὺς πόδας ἀποµασσόµεθα ὑµῖν· πλὴν τοῦτο
γινώσκετε ὅτι ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ. 12 λέγω ὑµῖν ὅτι Σοδόµοις ἐν τῇ ἡµέρᾳ ἐκείνῃ ἀνεκτότερον
ἔσται ἢ τῇ πόλει ἐκείνῃ.
10 Cuando entréis en un pueblo y no os reciban, salid a las calles y decídeles 11 "Hasta el polvo de este pueblo
que se no ha pegado a los pies nos lo limpiamos, ¡para vosotros! De todos modos, sabed que está cerca el reinado
de Dios". 12 Os digo que el día aquel le será más llevadero a Sodoma que a ese pueblo.
En caso de no aceptación, dejar constancia de la oportunidad que se rechaza; sacudirme el polvo, cf. 9,1 (19s).
Excluirse voluntariamente del Reino equivale a condenarse a la ruina; Sodoma, la ciudad maldita por excelencia.
En la época de Jesús, el judío que quería conocer la ley de Dios buscaba un maestro (rabí) entre los escribas, y
aprendía de oyente y disputando en el círculo de los discípulos, hasta que llegaba a ser maestro con plena autoridad.
Jesús, en cambio, llama él mismo a los discípulos y no les exige el estudio de la Ley, sino el seguimiento personal
con disponibilidad para la pobreza y el sufrimiento, a fin de anunciar así, como él mismo, la llegada del reino de
Dios.
13 Οὐαί σοι, Χοραζίν· οὐαί σοι, Βηθσαϊδά· ὅτι εἰ ἐν Τύρῳ καὶ Σιδῶνι ἐγενήθησαν αἱ δυνάµεις αἱ
γενόµεναι ἐν ὑµῖν, πάλαι ἂν ἐν σάκκῳ καὶ σποδῷ καθήµενοι µετενόησαν.
13 ¡Ay de ti, Corozaín; ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho las potentes obras que
en vosotras, hace tiempo que se habrían arrepentido vestidas de saco y sentadas en ceniza.
172
EVANGELIO DE LUCAS
En este monólogo, Jesús se presenta como portavoz de Dios, que no duda en lanzar su requisitoria profética contra
las ciudades que han sido testigos de su predicación y de sus portentos.
Tres ciudades galileas (representan a toda la región) que han rechazado a Jesús. Peor que los paganos, que habrían
respondido a su actividad.
Corozaín; Al formar tríada con Betsaida y Cafarnaún es natural que deba entenderse como una ciudad de Galilea
No sabemos exactamente su situación geográfica De ordinario, se la ha identificado con la moderna Kh Kerazeh,
un montón de ruinas a unos cuatro kilómetros al noroeste de Tell Hum.
Lucas presenta a Tiro y Sidón como dos ciudades lejanas, desde donde acudía la muchedumbre para escuchar la
palabra de Jesús, esa gente, más los que venían de Judea y de Jerusalén, constituyen el auditorio al que se dirige el
discurso de la llanura. El detalle acentúa la incisividad de la referencia en este momento.
Se habrían sentado con sayal y sobre ceniza
«Vestirse de sayal y sentarse en ceniza» son símbolos de una antigua forma de penitencia o de duelo. La expresión
es frecuente en el Antiguo Testamento, sea en forma completa (Jon 3,6 LXX, cf Job 2,8), o bien, con ligeras
variantes, que siempre incluyen la yuxtaposición de «saco» y «ceniza» (cf Is 58,5, Est 4,2 3; Dn 9,3.
Los contextos más habituales de la fórmula son una catástrofe nacional, una lamentación colectiva o un ayuno
comunitario, pero nunca implica una determinada connotación de duelo por algún difunto. Aquí, concretamente, la
expresión se refiere al arrepentimiento, y se formula con una frase preposicional dependiente del verbo metenoésan
(= «se habrían arrepentido», «habrían reformado su vida»)
El sustantivo sakkos es una transcripción griega del hebreo sáq o del arameo saqqa', que se aplica a un vestido
tosco, de piel de cabra, con el que se cubría la parte inferior del cuerpo, como señal de duelo o de penitencia. En el
Antiguo Testamento se menciona frecuentemente el uso de ese vestido (cf Gn 37,34, 2 Sm 3,31, 1 Re 21,27, Sal
69,11, Is 20,2, 32,11). La palabra pasó al vocabulario griego para designar cierto tipo de tela basta —especie de
arpillera— que se empleaba para hacer sacos y embalajes.
14 πλὴν
Τύρῳ καὶ Σιδῶνι ἀνεκτότερον ἔσται ἐν τῇ κρίσει ἢ ὑµῖν. 15 καὶ σύ, Καφαρναούµ, µὴ ἕως οὐρανοῦ
ὑψωθήσῃ; ἕως τοῦ ᾅδου καταβιβασθήσῃ.
14 Por eso, el juicio le será más llevadero a Tiro y a Sidón que a vosotras. 15 Y tú, Cafarnaún, ¿piensas
encumbrarte hasta el cielo? Bajarás al abismo.
En Ez 28, el oráculo contra Tiro (vv. 2-19) precede al oráculo contra Sidón (vv. 21-24); las dos ciudades castigadas
por su soberbia. En los oráculos proféticos, Tiro y Sidón van frecuentemente hermanadas como blanco de
requisitoria (cf. Jr 25,22; 47,4; Zac 9,2). El castigo de Dios se abatió sobre esas ciudades, a pesar de no haber
gozado de la oportunidad de una llamada a la conversión. Si hubiera resonado en ellas una voz profética, sus
habitantes hace tiempo que se habrían vestido de saco y se habrían echado ceniza y habrían reformado su
comportamiento. Como pasó en Nínive, por la predicación de Jonás (Jon 3,5-9). Sin embargo, los habitantes de
Corozaín, de Betsaida y de Cafarnaún, a pesar de la predicación profética y de la actuación «portentosa» de Jesús,
ensoberbecieron sus caminos y se obstinaron en no creer.
Ruina de Cafarnaún comparada a la del rey de Babilonia (Is 14,13.15) (15). La identidad de mensaje hace que los
enviados representen a Jesús (cf. 9,48; no se ha afirmado de los Doce). Galilea ha rechazado a Jesús, Samaría
(primicia del mundo pagano) va a escuchar.
16Ὁ ἀκούων ὑµῶν ἐµοῦ ἀκούει, καὶ ὁ ἀθετῶν ὑµᾶς ἐµὲ ἀθετεῖ· ὁ δὲ ἐµὲ ἀθετῶν ἀθετεῖ τὸν ἀποστείλαντά
µε.
16 Quien os escucha a vosotros, me escucha a mí; quien os rechaza a vosotros, me rechaza a mí; y quien me
rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado.
Según la mentalidad judía, aceptar o rechazar a los discípulos era aceptar o rechazar a Jesús. Pero el Maestro da un
paso más, que conduce al misterio íntimo de su persona: rechazarle a él es rechazar a quien le ha enviado (Dios).
Jesús desarrolla esta vinculación estrecha y misteriosa con su Padre e n el himno de alabanza de 10,21-22, un texto
extraordinario en los evangelios sinópticos (compárese con Mt 11,25-27. Lucas destaca que Jesús “esta lleno de
gozo en el Espíritu Santo”, un rasgo muy característico de su teología).
10, 17-20.- El retorno: revelación de la victoria ya presente
Lucas quiere explicar las grandes satisfacciones de la misión: la alegría de Jesús y de los enviados que necesitan
hablar largamente y explicarle todos los detalles de la tarea. Notar que es análogo a lo que ya sucedió con la misión
de los Doce. La alegría de comprobar que el Reino ha ido llegando: el demonio, las serpientes y los escorpiones –es
decir, todo el mal existente dentro y fuera del corazón– son vencidos. El texto evoca el gozo de los retornos de la
misión que se relatan en los Hechos de los Apóstoles.
De nuevo, un texto que guarda detalles de la historia de los días de Jesús, pero que también guarda los recuerdos de
la misión de los primeros predicadores cristianos.
173
EVANGELIO DE LUCAS
17 Ὑπέστρεψαν δὲ οἱ ἑβδοµήκοντα [δύο] µετὰ χαρᾶς λέγοντες, Κύριε, καὶ τὰ δαιµόνια ὑποτάσσεται ἡµῖν
ἐν τῷ ὀνόµατί σου.
17 Los setenta regresaron muy contentos y le dijeron:- Señor, hasta los demonios se nos someten por tu nombre.
Alegría de los enviados por el éxito de la misión (cf. 9,10; no mencionada en el caso de los Doce). Expulsión de
demonios (=ideologías fanáticas contrarias al mensaje); contraste con el fracaso de los Doce (9,37ss)
Jesús, enviando a proclamar su mensaje a los setenta y dos discípulos, que son libres de esta ideología perniciosa
que preveía el dominio de Israel, obtiene el efecto que deseaba: Satanás, el acusador, “se precipita y cae del cielo”,
porque su función de acusar a los hombres ante Dios ha quedado obsoleta e inútil ante el nuevo rostro de Dios que
los discípulos presentan. El Padre de Jesús es un Dios-Amor que no conoce otra forma de relacionarse con las
personas que no sea la de una comunicación incesante de este amor.
“en tu nombre” Lo que quiere decir esa frase preposicional es que el poder que va íntimamente asociado con la
persona de Jesús actúa por la invocación de su nombre.
18 εἶπεν δὲ αὐτοῖς, Ἐθεώρουν τὸν Σατανᾶν ὡς ἀστραπὴν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ πεσόντα.
18 Él les contestó:- ¡Ya veía yo que Satanás caería del cielo como un rayo!
La frase de Jesús contrasta con la anterior de Santiago y Juan (9,54): en vez de caer fuego del cielo (rayo) que
destruya a los hombres, cae como un rayo Satanás, el enemigo del hombre y de Dios, personificación del poder que
somete al hombre (4,5-7); el poder pierde su prestigio divino (caer del cielo) y cesa su dominio; paralelo con 10,15
(Cafarnaún).
“Yo veía a Satanás caer del cielo como rayos”. Esta expresión de Jesús presenta su victoria decisiva sobre Satanás,
que queda derrotado para siempre. Para una correcta comprensión de esta figura es menester encuadrarla en el
marco de la cultura de la época. ¿Quién era Satanás? No se trataba del diablo como después interpretaron los
cristianos. Satanás era un funcionario de Dios, uno de los elementos de su corte angelical y que desenvolvía el papel
crucial de inspector a las órdenes de Dios. Vivía habitualmente en el cielo con Dios y de vez en cuando descendía a
la tierra, inspeccionaba minuciosamente el comportamiento de las personas y cuando hallaba a alguien culpable de
algún delito, regresaba al seno de Dios para referirle la conducta de dicho individuo y obtener el permiso para
condenarlo y castigarlo. Esta era la función de Satanás: acusar a las personas. Si Dios no acusa ni condena a nadie
por pecador que sea la función de Satanás ya no tiene sentido.
19 ἰδοὺ δέδωκα ὑµῖν τὴν ἐξουσίαν τοῦ πατεῖν ἐπάνω ὄφεων καὶ σκορπίων, καὶ ἐπὶ πᾶσαν τὴν δύναµιν τοῦ
ἐχθροῦ, καὶ οὐδὲν ὑµᾶς οὐ µὴ ἀδικήσῃ.
19 Yo os he dado la potestad de pisar serpientes y escorpiones y todas las fuerzas del enemigo; y nada podrá
haceros daño.
Serpientes, etc. : las fuerzas del mal (cf. Sal 91,13; Dt 8,15) no podrán dañar a los que Jesús envía; no se trata de un
daño físico; quiere decir que los enviados no cederán ante sus ataques. Motivo de la alegría: no tanto el éxito
ocasional como el ser ciudadanos del Reino.
La serpiente y el escorpión eran bien conocidos en Palestina por su mortífero veneno; pero es que, además, en el
Antiguo Testamento son considerados símbolos de todo género de males. El símbolo de la seducción, la serpiente
de Gn 3,1-14, a la que se atribuye el «origen» del mal humano, aparece como ho ophis en la versión de los LXX.
Cf., además, Nm 21,6-9; Eclo 21,2; Sal 58,4; 140,3. El escorpión, como signo del castigo divino, sale en 1 Re
12,11.14; 2 Cr 10,11.14. Eclo 39,30. La combinación de ambas especies: «serpientes y escorpiones», aparece ya en
Dt 8,15.
10,20
La expresión que los nombres estén escritos en el cielo, es una imagen tomada del AT. Normalmente para
explicarla se acude a Is 4,3, donde el profeta menciona el libro de los santos de Jerusalén, donde están inscritos los
que componen el grupo o resto que se mantiene fiel a la alianza; o se recurre a Dn 12,1, que menciona el libro de los
ciudadanos del pueblo salvado. (Ver también Ex 32,32-33; Sal 69,29; Mal 3,16.) Lc 10,20 se refiere al libro de la
vida, metáfora de los fieles seguidores del mensaje de Jesús. Esta metáfora la aplica a los creyentes el Apocalipsis
(3,5; 17,8; 20,12-15; 21,27).
20 πλὴν ἐν τούτῳ µὴ χαίρετε ὅτι τὰ πνεύµατα ὑµῖν ὑποτάσσεται, χαίρετε δὲ ὅτι τὰ ὀνόµατα ὑµῶν
ἐγγέγραπται ἐν τοῖς οὐρανοῖς.
20 Sin embargo, no sea vuestra alegría que se os someten los espíritus; sea vuestra alegría que vuestros nombres
están escritos en el cielo.
Vuestros nombres están escritos en el cielo; El uso del perfecto engegraptai (= «están escritos/inscritos») acentúa
el carácter de permanencia (y no serán borrados). Esta palabra de Jesús alude a la idea veterotestamentaria del libro
174
EVANGELIO DE LUCAS
de la vida o del registro de los vivos, en el que se recogen los nombres de los consagrados que pertenecen al pueblo
santo de Dios. La imagen procede del ámbito administrativo de las sociedades antiguas, que registraban por escrito
los nombres de los ciudadanos de una ciudad o de un determinado reino.
21Ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ἠγαλλιάσατο [ἐν] τῷ πνεύµατι τῷ ἁγίῳ καὶ εἶπεν, Ἐξοµολογοῦµαί σοι, πάτερ, κύριε
τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, ὅτι ἀπέκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν, καὶ ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις·
ναί, ὁ πατήρ, ὅτι οὕτως εὐδοκία ἐγένετο ἔµπροσθέν σου.
21 En aquel preciso momento, exultante con el gozo del Espíritu Santo, exclamó: ¡Bendito seas, Padre, Señor de
cielo y tierra, porque si has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla!
Sí, Padre, bendito seas por haberte parecido eso bien.
Alegría de Jesús. Ocasión precisa: es la primera vez que los suyos realizan algo que responde a la acción del
Espíritu: la liberación de los hombres. Los intelectuales (cf. 10,13-16: las ciudades, ciudadelas del judaísmo) no
entienden las obras del Mesías, pero sí el pueblo sencillo. Se atribuye al Padre lo que depende de la disposición del
hombre.
Los sabios y entendidos (Is 29,14): sus mezquinos intereses inutilizan su ciencia (cf. los letrados: 5,17.21.30; 7,30 o
"justos": 5,32 que no aceptan la salvación).
Bendito seas; Literalmente: «te alabo». La alabanza es un reconocimiento exultante de la naturaleza y cualidades de
la persona. Como traducción alternativa se podría proponer también: «te doy gracias».
Padre; Jesús ya se ha referido a Dios, como ho pater, en dos pasajes precedentes: Lc 6,36 (= «vuestro Padre», de
los discípulos) y Lc 9,26 (en el contexto, Jesús se refiere, probablemente, a sí mismo, como Hijo de hombre; pero
no da más explicaciones sobre su relación personal con «el Padre»). Aquí, concretamente, en este primer enunciado,
Jesús se dirige a Dios, llamándole directamente: «Padre», en vocativo (pater), igual que en Lc 11,2.
Se las has revelado a la gente sencilla; Literalmente «a los niños/infantes» El término nepios designa,
étimológicamente, al que es incapaz —o, más bien, aún es incapaz— de articular un lenguaje verdaderamente
humano. En la frase funciona como el polo opuesto al «sabio y entendido» de la sociedad humana Pablo califica de
népioi a los cristianos que aún no han alcanzado la madurez (cf 1 Cor 3,1), pero es difícil que sea éste el significado
en el texto de Lucas.
En este contexto del Evangelio según Lucas, la «gente sencilla» son los discípulos, en contraste con los doctores de
la ley y otros personajes importantes, que cierran sus oídos a la palabra de Jesús (cf Lc 5,30, 15,2, 19,47)
Esto te ha parecido bien; Literalmente: «así un beneplácito se ha producido ante ti». Es una forma de reverencia
para hablar de Dios; lo que sucede tiene lugar en su presencia, ante él, a sus ojos.
22Πάντα µοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ πατρός µου, καὶ οὐδεὶς γινώσκει τίς ἐστιν ὁ υἱὸς εἰ µὴ ὁ πατήρ, καὶ τίς
ἐστιν ὁ πατὴρ εἰ µὴ ὁ υἱὸς καὶ ᾧ ἐὰν βούληται ὁ υἱὸς ἀποκαλύψαι.
22Mi Padre me lo ha entregado todo: quién es el Hijo, lo sabe sólo el Padre; quién es el Padre, lo sabe sólo el
Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.
Me lo ha entregado todo (cf. 3,22: "Tú eres mi Hijo"). Relación íntima entre el Padre y Jesús, por la comunidad de
Espíritu (3,21): sólo conoce al Padre quien recibe el Espíritu de Jesús y experimenta así el amor del Padre. El
conocimiento de Dios a través del estudio de la Ley (sabios y entendidos) no es verdadero conocimiento.
23 Καὶ στραφεὶς πρὸς τοὺς µαθητὰς κατ. ἰδίαν εἶπεν, Μακάριοι οἱ ὀφθαλµοὶ οἱ βλέποντες ἃ βλέπετε. 24
λέγω γὰρ ὑµῖν ὅτι πολλοὶ προφῆται καὶ βασιλεῖς ἠθέλησαν ἰδεῖν ἃ ὑµεῖς βλέπετε καὶ οὐκ εἶδαν, καὶ
ἀκοῦσαι ἃ ἀκούετε καὶ οὐκ ἤκουσαν.
23 Y, volviéndose a sus discípulos, les dijo aparte: Dichosos los ojos que ven lo que vosotros veis! 24 Porque os
digo que muchos profetas y reyes desearon ver lo que vosotros veis y no lo vieron, y oír lo que oís vosotros y no
oyeron.
Aparte con los discípulos procedentes del judaísmo (los Doce), en el que Jesús les pone por modelo la labor de los
Setenta: el éxito del reino en Samaría, la región semipagana, es prenda de universalidad. Se cumple la promesa
mesiánica: el reino hasta el confín de la tierra (Sal 2,8; 72,10s; Dn 4,44; 7,27). Respuesta a la segunda tentación
(4,6s): la universalidad del reino mesiánico no se hará por el dominio ni por la ostentación de poder y gloria, sino
liberando a los hombres del yugo que los somete.
Muchos profetas y reyes quisieron verlo que vosotros veis ahora; Los discípulos, la «gente sencilla», tienen acceso
a los misterios escatológicos, es el gran deseo incumplido de sus antepasados En estas palabras de Jesús resuena el
tema del «cumplimiento» (cf Lc 24,25 44, 1 Pe 1,10 -12)
Los especialistas creen descubrir en este texto de Lc palabras exactas del mismo Jesús de los años 30. Es fácil
imaginarle feliz con los suyos y agradeciéndole a Dios que, a pesar de su pequeñez, tienen un corazón capaz de
entenderle. El texto actual es la reflexión que los grupos cristianos han hecho después de la Pascua (y gracias a la
175
EVANGELIO DE LUCAS
luz del Espíritu Santo) y que ahora ponen en boca del Jesús de los años 30.
10, 25-37.- Parábola del buen samaritano
Lc ha elaborado su catequesis con un estilo personal. Se pueden distinguir dos partes: la primera está integrada por
una pregunta que un escriba dirige a Jesús, y la respuesta del Maestro; la segunda es una parábola mediante la cual
responde Jesús a una nueva pregunta del escriba. Esta segunda parte, o parábola del buen samaritano, no figura ni
en Mc ni en Mt. En cambio la primera, diálogo de Jesús con el escriba, se narra también en Mc 12,28-31 y en Mt
22,34-40. Pero son tantas las divergencias entre los textos de Mt/Mc con Lc que hay que decantarse por ver aquí
también una elaboración propia de Lc.
En Lc la pregunta se la hace a Jesús un legista, no unos legistas (Mc) o unos fariseos (Mt). Lc no habla de “primer”
o “segundo mandamiento”, como hacen Mc y Mt. El escriba «se levantó» para hacer la pregunta, indicando así Lc
el ámbito de la enseñanza de Jesús (la sinagoga); en cambio en Mc y Mt sólo «le preguntan». La pregunta del
escriba no es cuál es el mandamiento primero o el más grande de la Ley, sino «qué tengo que hacer para tener en
herencia vida eterna». Es Jesús quien recomienda al escriba que interrogue a la Ley. Y como Lc no distingue entre
el primero y segundo mandamiento, hace que el escriba responda recitando los dos mandamientos como si fueran
uno solo: «amarás al Señor…». En cambio en Mc y Mt es Jesús quien relaciona los dos mandamientos. Las citas de
los textos del AT no coinciden en su literalidad. Lc abrevia los textos de Mc y, como he dicho, une a Dt 6,5 la cita
de Lv 19,18.
10, 25-28
El episodio guarda cierta semejanza con el texto de Mc 12,28-31 y de Mt 22,34-40. Tanto en Lucas como en los
otros dos sinópticos surge un personaje que hace una pregunta a Jesús, y se citan conjuntamente dos versículos del
Antiguo Testamento (Dt 6,5; Lv 19,18). Pero, por otra parte, Lucas, en otro momento de su narración evangélica,
omite el paralelismo con Mc 12,28-34 (cf. Lc 20,40); tal vez para evitar «duplicados». Además, en el episodio de
Marcos, el que hace la pregunta es un doctor de la ley, y el tema es: ¿Qué mandamiento es el primero de todos? (Mc
12,28). En la redacción de Mateo, las circunstancias narrativas son semejantes, pero la escena está mucho más
elaborada y el que hace la pregunta es un «jurista». En las versiones de Marcos y de Mateo, el que responde es
Jesús; aparte de que establece una clara distinción entre mandamientos: el primero es Dt 6,5, y el segundo, Lv
19,18. En Marcos, el doctor de la ley añade su propio comentario a la respuesta de Jesús (Mc 12,32-33). Sin
embargo, en Lucas, el que pregunta es un «jurista», y lo que pregunta es: «¿Qué tengo que hacer para heredar vida
eterna?» (Lc 10,25). Es más, Jesús responde con una nueva pregunta, que hace contestar al jurista con la doble cita
veterotestamentaria (Dt 6,5; Lv 19,18), mientras que Jesús se limita a ratificar la exactitud de la respuesta. Con otra
pregunta del jurista (Lc 10,29) se establece la conexión entre este episodio y el siguiente: la parábola del buen
samaritano.
La presentación de «un jurista» en vez de «un doctor de la ley» y la omisión de la primera parte de la shemá (Dt 6,4;
cf. Mc 12,29b) se explican fácilmente como reelaboración redaccional de Lucas, dada la proyección de su relato
evangélico hacia unos destinatarios predominantemente paganos.
El diálogo entre el doctor de la ley y Jesús está construido sobre un esquema muy significativo: pregunta del doctor
de la ley (10, 25) Y contrapregunta de Jesús (10, 26), segunda pregunta del doctor de la ley y segunda
contrapregunta de Jesús (10, 36). Este esquema hace evidente una constante en los debates de Jesús y, más
profundamente, una característica de la misma revelación: las respuestas de Jesús con frecuencia exigen que el
oyente cambie sobre todo la dirección de su pregunta.
10,25
La pregunta del escriba, «¿Qué tengo que hacer para heredar vida eterna?», arranca la preocupación constante del
AT por conocer cuáles son los caminos de encuentro con Dios: «Señor, ¿quién puede hospedarse en tu tienda y
habitar en tu monte santo?» (Sal 15,2).
«¿Quién puede subir al monte del Señor?, ¿quién puede estar en el recinto sacro?» (Sal 24,3).
25 Καὶ ἰδοὺ νοµικός τις ἀνέστη ἐκπειράζων αὐτὸν λέγων, Διδάσκαλε, τί ποιήσας ζωὴν αἰώνιον
κληρονοµήσω;
25 En esto se levantó un jurista y le preguntó para ponerlo a prueba:- Maestro, ¿qué tengo que hacer para
heredar vida definitiva?
Jurista, de los que han frustrado el designio de Dios (7,30), un "sabio y entendido" (10,21), hostil a Jesús (ponerlo a
prueba). Jesús habla solamente del reinado de Dios en la tierra, lo que exige un compromiso inmediato y concreto;
el jurista quiere "espiritualizar" la problemática tratando de la vida futura. Su pregunta es la misma que hará a Jesús
el hombre rico (18,18). Contrapregunta de Jesús: cuál es la fórmula de la oración cotidiana que todos saben de
memoria. Amar (ser fiel) a Dios y al prójimo obtiene la vida para siempre (cf. Mt 22,34-40; Mc 12,28-34).
176
EVANGELIO DE LUCAS
En tiempos de Jesús se discutía en las escuelas rabínicas sobre el orden a establecer en los mandamientos. Bien es
verdad que en las versiones del decálogo aparecen en un orden fijo. Pero no obstante, los rabinos discutían sobre la
jerarquía de los mandamientos. Acaso también se le interrogara para comprometer el magisterio de Jesús.
“He aquí que un doctor de la Ley…”. ¿Quién es este hombre? El Evangelio usa otro término para definirles: los
escribas. Los doctores de la ley o escribas son laicos que dedican toda su existencia al estudio de la Sagrada
Escritura. Llegados a una edad venerable, que en aquella época correspondía a los 40 años, mediante la imposición
de las manos, recibían el mismo espíritu de Moisés. Desde ese momento, pasaban a formar parte del magisterio
infalible de la institución judía. Su palabra y sus sentencias tenían el mismo valor que la palabra de Dios. Son, por
tanto, personas de gran peso, prestigio e importancia en la sociedad. Su papel era más importante que el del rey o
que el del mismo sumo sacerdote.
“Se presentó a Jesús este doctor de la ley, se puso en pie para tentarlo…” Y aquí ya el evangelista hace
comprender en qué dirección se orienta el episodio. El verbo “tentar” aparece en este evangelio solamente dos
veces: aquí y en el episodio de las tentaciones en el desierto, cuando es atribuido al diablo. A través de esta técnica
literaria de combinar dos términos, bien conocida en aquella época, el evangelista quiere mostrar que aquél que
debía dar a conocer al pueblo la voluntad de Dios era, en realidad, el diablo. Quienes se presentan como doctores de
la ley no son más que instrumento del diablo porque ellos, con este despliegue de conocimientos no pretenden
honrar a Dios, sino solamente a sí mismos.
Así pues, se puso en pie a fin de tentarlo. Su acción es desleal, llena de insidias, propia del diablo, y dice:
“Maestro…”. Se observa el modo de hablar diplomático: el escriba se dirige a Jesús hipócritamente llamándolo
Maestro. ¿Qué significa Maestro? Es alguien que enseña y su persona presupone la de otro que desea aprender de él.
Pero el escriba no está dispuesto a dejarse instruir. Él lo interroga para tentarlo, para controlar si la doctrina de Jesús
está en línea con la enseñanza ortodoxa. Estos doctores de la ley están siempre alerta, siempre vigilantes, ya que
apenas escuchan una voz que no está en sintonía con la suya propia deben intervenir. Le pregunta entonces: “¿Qué
he de hacer para obtener la vida eterna?”. Pero lo cierto es que Jesús nunca ha hablado de la vida eterna, ésta no le
interesa para nada. El escriba desea comprobar si Jesús cree o no en ella y cuáles son los instrumentos para
obtenerla.
10,26
Jesús no se deja enredar en un debate académico. Se siente muy lejos de la maraña casuística. Evita la telaraña de
las precisiones, de las disquisiciones doctas. No le gusta el juego de palabras. Introduce el problema en el cauce de
la vida. No presenta una tesis, sino un hecho concreto. Y obliga al interlocutor a hacer las cuentas con los hechos.
Le obliga no a elegir una teoría, sino una actitud práctica. Al final no le preguntarña: «¿Has entendido bien?». Ni
tampoco le recomienda: «iPreocúpate de no olvidar esta lección!». Le impone brutalmente: «Vete y haz tú lo
mismo».
26 ὁ δὲ εἶπεν πρὸς αὐτόν, Ἐν τῷ νόµῳ τί γέγραπται; πῶς ἀναγινώσκεις;
26 Él le dijo:- ¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo es eso que recitas?
A la pregunta del escriba Jesús responde: “¿Qué está escrito en la Ley?, ¿cómo lo lees?”. Jesús toma distancia,
porque aquello que el doctor deseaba saber estaba ya escrito en su ley, esa que Jesús siempre llamará “vuestra ley”.
Esta persona no ha hecho más que estudiar la Ley durante toda la vida. Por Ley se entienden los primeros cinco
libros de la Biblia, que contenían el mensaje de Moisés, de la alianza. Pero Jesús no solo pregunta qué está escrito,
añade además: “¿Cómo lo lees, qué entiendes al respecto?”. Es una ironía tremenda. No basta conocer la Escritura,
es preciso comprenderla bien.
Y en efecto Jesús pregunta: “¿Qué entiendes, cómo lo lees?” Y el doctor de la ley respondiendo dice:”Amarás al
Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente”, éste es un trozo
del libro del Deuteronomio, y añade un precepto tomado del libro del Levítico, “y a tu prójimo como a ti mismo”.
El doctor de la Ley responde presentando el vértice, el máximo de la espiritualidad hebrea que es un amor total,
absoluto al Señor Dios: corazón, alma, fuerza y mente. El amor al prójimo, por el contrario, es relativo: amarás al
prójimo como a ti mismo, así pues, un amor que es diferenciado: el amor a Dios es total, el amor al prójimo es
relativo. Este es el máximo de la espiritualidad hebrea, no es palabra de Jesús. Es preciso evitar la confusión que a
veces se comete. Estamos hablando aquí del judaísmo, no de la comunidad de Jesús.
27ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν, Ἀγαπήσεις κύριον τὸν θεόν σου ἐξ ὅλης [τῆς] καρδίας σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ
σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ἰσχύϊ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ σου, καὶ τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν.
27 Éste contestó:- "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con
toda tu mente. Y a tu prójimo como a ti mismo".
Amarás al Señor, tu Dios, ... El jurista responde, en primer lugar, con una cita de Dt 6,5. La formulación de Lucas
coincide, casi a la letra, con la versión de los LXX. Difiere únicamente en estos detalles: adición de un cuarto
177
EVANGELIO DE LUCAS
elemento «y con toda tu mente»; sustitución de dynamis (= «fuerza»: LXX) por el sinónimo ischys. El texto original
hebreo de Dt 6,5 reseña únicamente tres elementos: «corazón», «alma», «fuerza(s)».
Estos cuatro aspectos de la personalidad humana deben entenderse en su sentido veterotestamentario: kardia (=
corazón) denota la sede de los impulsos primarios y de las reacciones emocionales del hombre; psyché (= alma) es
el principio de la vitalidad y de la conciencia personal; ischys (=fuerza) es la vehemencia de los impulsos
instintivos, y dianoia (= mente) se refiere al conjunto de cualidades especulativas y organizadoras de la existencia.
La conjunción de esos cuatro aspectos define, en síntesis, la totalidad de la persona.
Cuando Jesús pasa al contraataque, al responder con una nueva pregunta a la cuestión inicialmente planteada por el
jurista, provoca en éste una afirmación de dos mandamientos fundamentales de la ley de Moisés: el primero, tomado
de la semá (Dt 6,4-9). El segundo mandamiento, que proviene de otra codificación legislativa, como es el llamado
«Código de santidad» (Lv 17-26), inculca el amor al prójimo, es decir, al propio compatriota, al miembro de la
misma raza, al israelita. En realidad, las exigencias de ambos mandamientos coinciden en una misma actitud: el
israelita debe amar a su prójimo como tiene que amar a Dios.
Para Jesús; si no existe una orientación de la vida hacia el bien de los demás y el bien de los demás no es
considerado el valor absoluto de la propia existencia, entonces la Biblia no se puede comprender. Para Jesús no hay
ningún valor más importante que el bien del otro. Cuando al bien del otro se le añade o antepone una verdad, una
doctrina, es preciso estar atentos porque se corre el riesgo de que antes o después dichas verdades o doctrinas se
vuelvan contra el individuo y en nombre de los principios se haga sufrir a la persona. Para Jesús no hay verdad más
importante que el bien del hombre. Si a la base de todo existe esta orientación precisa, la Escritura se comprende.
De lo contrario, no se comprende.
Y a tu prójimo como a ti mismo; En el precepto del Levítico, el «prójimo» está en paralelo con «los hijos de tu
pueblo», es decir, con «tus conciudadanos» israelitas. Más adelante, ese mismo pasaje del Levítico amplía el
mandato del amor al que «se establezca entre vosotros como emigrante» (gér): «le amarás como a ti mismo» (Lv
19,34; cf. Dt 10,19); pero no incluye a los góyim (= «paganos»).
28 εἶπεν δὲ αὐτῷ, Ὀρθῶς ἀπεκρίθης· τοῦτο ποίει καὶ ζήσῃ.
28 Él le dijo: - Bien contestado. Haz eso y tendrás vida.
El doctor de la Ley el que había interrogado a Jesús, pero en realidad había sido al contrario: Jesús le había
interrogado a él. Por eso dice: “Haz esto y tendrás vida”. El doctor de la Ley le había preguntado qué hacer para
tener la vida eterna. Jesús en su respuesta, en cambio, no trata de la vida eterna. Intenta más bien hacerle
comprender si la vida que lleva pueda llamarse realmente vida. Pero el escriba no está dispuesto a salir derrotado de
un debate público con Jesús, a quien consideraban loco y blasfemo. Y por eso, a fin de justificarse a sí mismo, no
ceja en su insistencia y continúa adelante con su comportamiento inquisitorial.
Como ya se ha dicho; Jesús nunca ha hablado de la vida eterna, ésta no le interesa para nada. El escriba desea
comprobar si Jesús cree o no en ella y cuáles son los instrumentos para obtenerla. Jesús nunca trata
espontáneamente sobre la vida eterna, no es un argumento que le interese. Él ha venido a modificar radicalmente la
vida aquí en esta existencia terrena, y una vez modificada aquí en esta vida, la misma adquiere una cualidad tal que
se hace indestructible y, por tanto, eterna. Pero Jesús, no habla nunca de vida eterna. Los únicos que se dirigen a él
preguntándole sobre la vida eterna son las personas que están muy bien situadas en la sociedad, los ricos, los que
ostentan el poder o los doctores de la ley.
10,29
El escriba quiere saber, pero que no pregunta para ampliar sus conocimientos, sino para probar los de Jesús, aunque
le llame «Maestro» Ante la pregunta inicial del escriba, Jesús no asume el papel que le propone y, en vez de darle la
respuesta pedida, le indica donde tiene que buscarla: quiere sacarlo del mundo del saber para llevarle al del hacer. El
jurista se escabulle y busca de nuevo otro saber «informativo», pero a su pregunta «¿quién es mi prójimo?», Jesús
le devuelve otra: ¿quién se hizo prójimo para el otro?
El escriba quiere una ficha, la lista detallada de las personas a las que hay que considerar como «prójimo». Una
especie de lista de los pobres, de las familias necesitadas. La dirección «exacta» de los individuos a los que puede
abnr su corazón sin excesivos riesgos. Jesús da un vuelco radical a la pregunta: «¿Quién de los tres te parece que fue
prójimo del que cayó en manos de los salteadores?». No quiere precisar quién es el prójimo en pasiva. Sino que
quiere descubrir quién es el prójimo en activa. No el prójimo como objeto, sino como sujeto del amor.
29 ὁ δὲ θέλων δικαιῶσαι ἑαυτὸν εἶπεν πρὸς τὸν Ἰησοῦν, Καὶ τίς ἐστίν µου πλησίον;
29 Pero el otro, queriendo justificarse, preguntó a Jesús:- Y ¿quién es mi prójimo?
Ante la facilidad de la solución, no quiere quedar mal; dificultad: quién es el prójimo.
La idea de prójimo en el mundo hebreo no coincide con el concepto posterior cristiano que indica “toda persona”.
En la época de Jesús se debatía profusamente la cuestión de quién era el prójimo, y había visiones distintas de las
178
EVANGELIO DE LUCAS
cosas:
a) una interpretación más restrictiva del tipo: “el prójimo es aquél que pertenece a mi mismo clan, a mi familia”
b) otra lectura más amplia sostenía que el prójimo es cualquiera que habita dentro del confín de Israel.
c) por último, la más amplia de todas afirmaba: el prójimo es también el extranjero que habita dentro de los confines
de Israel.
En definitiva, el concepto de prójimo en tiempos de Jesús no era unívoco, admitía variedad de interpretaciones. Por
ello, si el escriba hace esta pregunta en su deseo de justificarse, se deduce que él se posicionaba por una
interpretación restrictiva.
El concepto de prójimo hasta entonces se refería esencialmente a los conciudadanos y a los extranjeros que se
establecían en la tierra de Israel, y por tanto a la comunidad compacta de un país o de un pueblo, ahora este límite
desaparece. Mi prójimo es cualquiera que tenga necesidad de mí y que yo pueda ayudar.
Jesús le da la vuelta sutilmente a la cuestión: no se trata de si el otro es o no mi prójimo, sino de si yo me hago o no
prójimo del otro. Mientras el maestro de la Ley quiere indagar acerca del otro, acerca de quién debe ser considerado
prójimo y quién no, Jesús cambia la perspectiva pidiéndole que ponga el foco en sí mismo en vez de en el otro. Y
así convierte lo que le formulaban como una cuestión eminentemente especulativa, en una llamada a un cambio de
vida.
En cuanto pregunto, ¿Quién es mi prójimo?, doy por supuesto que puede haber alguien que no lo es y que
tendríamos que amar solamente a alguno de nuestros semejantes. En algunas formulaciones del AT, el mandamiento
del amor al prójimo tenía este sentido. La religión judía nació como un medio de aglutinar un pueblo en torno a un
Dios, con unas obligaciones que le permitían asegurar una cohesión interna capaz de superar el egoísmo destructor.
Para nada pensaban en un amor universal, sino en un amor a los pertenecientes al pueblo, con la finalidad de
defenderse de los que no pertenecían a él y por lo tanto eran considerados enemigos. “Amarás a tu prójimo y
aborrecerás a tu enemigo”
10, 30-36
Lucas ha insertado la parábola como parte de un diálogo de Jesús con un maestro de la Ley. Este contexto ha sido
construido artificialmente por Lucas, pues tanto Marcos como Mateo informan de ese mismo diálogo, pero sin
aludir para nada a la parábola del samaritano. Para captar la intención original de Jesús se ha de prescindir del
contexto imaginado por Lucas (10,25-29 y 10,36-37). El relato no es una “historia ejemplar” para responder a la
pregunta: “¿Quién es mi prójimo?”, sino una “parábola sobre el reino de Dios”
La parábola está ligada a las preguntas del legista. Es una ampliación de la enseñanza anterior. Es propia de Lc.
Nada impide pensar que es una creación del evangelista. «Si Lc se ha valido aquí de una fuente, ha dejado en ella
bien grabada la impronta de su estilo.
Jesús no responde a la pregunta inicial del legista. Quiere que éste lo deduzca de la parábola. Es el formato literario
que Lc ha empleado antes: pregunta y respuesta. Además la pregunta del narrador no repite la inicial del legista:
¿quién te parece que es el prójimo? sino; ¿quién fue prójimo del que cayó en mano de los ladrones?
Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó.
Veintisiete kilómetros de un camino que
baja en picado, partiendo desde casi
ochocientos metros de altitud sobre el nivel
del mar y, zigzagueando en medio de un
desierto calcáreo: llega a Jericó, la ciudad
de las rosas a trescientos metros bajo el
nivel del mar. Un escenario pavoroso,
alucinante. Un entorno propicio para
encuentros no precisamente agradables. Se
le llamaba, siniestra y significativamente,
«el camino de la sangre».
30 ὑπολαβὼν ὁ Ἰησοῦς εἶπεν, Ἄνθρωπός τις κατέβαινεν ἀπὸ Ἰερουσαλὴµ εἰς Ἰεριχὼ καὶ λῃσταῖς
περιέπεσεν, οἳ καὶ ἐκδύσαντες αὐτὸν καὶ πληγὰς ἐπιθέντες ἀπῆλθον ἀφέντες ἡµιθανῆ.
179
EVANGELIO DE LUCAS
30Tomando pie de la pregunta, dijo Jesús:- Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y lo asaltaron unos
bandidos; lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon dejándolo medio muerto.
Jerusalén está situada a 810 metros de altitud sobre el nivel del mar, mientras que Jericó, lugar de destino de este
hombre, se encuentra a 258 metros bajo el nivel del mar. Son apenas treinta kilómetros de distancia, pero con un
gran desnivel de más de 1000 metros, pasando por desfiladeros inaccesibles en una zona tórrida, en la que se siente
la falta de aire, de difícil recorrido, “…y cayó en manos de salteadores que lo despojaron de todo”, y lo dejaron
moribundo. Era el escenario habitual de las emboscadas. Jesús, pues, habla de un hecho de crónica diaria: “… lo
golpearon y después se marcharon dejándolo medio muerto”.
No hay escapatoria. El hombre acabará muriendo, a menos que en este camino solitario aparezca una buena persona
que le dé una mano.
La parábola le llama anthropos que significa ser humano (a diferencia de anêr, que es el varón). Por eso,
estrictamente, puede ser hombre o mujer, cualquier humano, de cualquier raza o nación, sexo o religión.
Si la parábola se cuenta en Galilea, entre judíos piadosos, se puede suponer que el hombre es un judío (más varón
que mujer: las mujeres no solían andar solas por esos caminos…), alguien que había subido a Jerusalén para orar, y
que bajaba por Jericó, dando un rodeo, para tomar el camino del Jordán y llegar a Galilea, con el fin de evitar así el
camino de los samaritanos, “enemigos” de los judíos, como había dicho Lucas en 9, 52, recordando la furia de los
zebedeos, que querían vengarse de los samaritanos. Pero esa respuesta no es la única: El herido puede ser una
mujer. Aunque el herido permanece anónimo a lo largo de todo el relato y no puede ser identificado ni siquiera por
sus vestiduras, de las que ha sido “despojado”, hay que pensar que es un judío mientras el narrador no diga otra
cosa.
El texto ha dicho que después de desnudarle le golpean, sobre la carne viva, quizá por sadismo, quizá para que no
pueda protestar y seguirle…Así le dejan, desnudo y medio muerto, probablemente al borde del camino.
.-dejándolo medio muerto.; Le dejan semi-muerto, lo que significa que no se sabe si está muerto o no…, que hay
que mirar. Este dato es muy importante, porque si está muerto el sacerdote y el levita no pueden tocarle, por ley (los
sacerdotes judíos no tocan a los muertos…).
10, 31-32
El contexto bíblico puede ayudar a comprender lo intencionado de la parábola al hablar del sacerdote y el levita que
pasaron de largo: «El que toque un cadáver, sea quien fuere el muerto, quedará impuro siete días. El que ha tocado
un muerto y no se purifica, contamina la morada del Señor y será excluido de Israel» (Núm 19.11).
Todo comienza cuando termina la oración. No hay duda: «Un sacerdote bajaba por aquel camino». Por tanto
venía de Jerusalén, donde con toda seguridad había participado en el culto del templo. Terminada su tarea, pensó
que todo había acabado. Había dado a Dios lo que a Dios correspondía. Dios no podía pretender de él otra cosa. Sin
embargo, Dios quería percibir algo más en términos de caridad, bondad, generosidad, atención al prójimo,
solidaridad.
Incapaces de celebrar la liturgia de la misericordia. Es posible imaginar al sacerdote y al acólito en el templo.
Puntuales, exactos en el rito, almidonados, con un aire hierático, a las órdenes de un maestro de ceremonias
engallado. No habían sido informados de que la liturgia aquel día se celebraba a lo largo de aquel camino que
conduce a Jericó. y era una liturgia distinta, la liturgia de la misericordia, que permitía improvisaciones, gestos y
palabras no contempladas en el ritual, sin ningún maestro de ceremonias con órdenes precisas.
10,31.- Se desvió.
Para realizar su programa religioso, se coloca en la parte más segura, para no correr el riesgo de tropezarse con las
necesidades del hermano. Su itinerario espiritual no tolera retrasos, desviaciones peligrosas, «espectáculos»
incómodos que distraen y molestan. Los deberes legales y rituales son más importantes que el corazón, la
humanidad, la ternura.
Es la gran y persistente ilusión: llegar a Dios pasando por encima del prójimo. Encontrar a Dios sin necesidad de
encontrar al hermano. Conocer e interpretar la voluntad del Señor ignorando la realidad provocadora que está ante
los ojos.
31 κατὰ συγκυρίαν δὲ ἱερεύς τις κατέβαινεν ἐν τῇ ὁδῷ ἐκείνῃ, καὶ ἰδὼν αὐτὸν ἀντιπαρῆλθεν·
31 Coincidió que bajaba un sacerdote por aquel camino; al verlo, dio un rodeo y pasó de largo.
“Casualmente,…” o sea, de forma inesperada, providencialmente, un sacerdote bajaba por aquél sendero. ¡Qué
fortuna! No podía aparecer una persona mejor. El pobre desventurado que ha quedado medio muerto ha tenido
realmente suerte: sale a la escena un sacerdote que no subía, sino que descendía por aquél camino. Este es un detalle
importante. Jericó era una ciudad habitada por sacerdotes los cuales, periódicamente, según su turno establecido,
subían a Jerusalén para pasar una semana en el templo, sirviendo el altar. Para ello, debían ser espiritualmente
180
EVANGELIO DE LUCAS
puros, por lo que cada día se sometían a ritos de purificación y oraciones. Nuestro sacerdote, tras haber ejercido por
una semana el servicio divino es una persona pura, o sea, plenamente en contacto con Dios. De una persona así se
podía esperar mucho para aliviar la situación del moribundo.
Pero resulta que “habiéndolo visto…..”, aquí se esperaría una rápida solución al problema, he aquí que nos
encontramos con una ducha fría: “…se fue por otra parte”.
¿Qué ha sucedido? ¡Lo ha visto y se ha marchado por otra parte! ¡Es inexplicable! ¿Será que se trata de un hombre
cruel, un hombre sin sentimientos? Nada de eso: es un sacerdote, un hombre de Dios. Pero ¿cómo puede ser que un
hombre puro, lleno de Dios, reaccione de ese modo frente a un necesitado? Bien, recordemos lo que había dicho el
escriba en su respuesta: “El amor que se debe dar a Dios es total y absoluto, el amor al prójimo es relativo”. El
evangelista, pues, nos está presentando un dilema que siempre se puede encontrar en la vida del creyente. Cuando
existe un conflicto entre la observancia de la ley de Dios y el bien del hombre, ¿qué es lo que se ha de observar? Si
observo la ley de Dios, seguramente podré causar sufrimiento a la persona. ¿Qué he de hacer entonces? ¿El bien de
la persona? Pero si se elige el bien de la persona se ignora o se viola la ley de Dios. Aceptar una de las dos
propuestas conlleva la anulación de la otra. No son posibles los compromisos: hay que optar por una u otra.
El doctor de la ley lo había dicho: “Amarás al Señor tu Dios con toda tu alma, con todo tu corazón, con todas tus
fuerzas”. El amor hacia Dios ha de ser total. El amor al prójimo, en cambio, equivale al que la persona tiene hacia sí
misma. Entre ambos no hay parangón posible. El amor a Dios absorbe toda la persona, es inmediato y total. El amor
al prójimo es relativo: “te amo como me amo a mí, pero dado que yo soy limitado, este amor será también
limitado”. Así pues, para el escriba no queda ninguna duda: entre la observancia de la ley de Dios y el bien del
hombre se escoge la ley de Dios. Observando la ley de Dios se contribuye también al bien del hombre. El sacerdote
que pasa de largo piensa exactamente igual. No alberga duda alguna. Pero ¿por qué, habiendo visto al hombre
moribundo, pasa de largo? Porque para él el respeto a la ley es mucho más importante que el bien del hombre. ¿Y
qué significa aquí respetar la ley de Dios? En el libro del Levítico se prescribe que el sacerdote no deberá
convertirse en un ser “inmundo” por el contacto con el muerto o un herido. No puede acercarse ni tan siquiera al
cadáver del propio padre o de la propia madre, pues quedaría impuro.
En este episodio tenemos a un sacerdote que no es que vaya a Jerusalén desde Jericó. ¡Al revés! Vuelve a casa tras
haber pasado varios días entre incienso, santidad, pureza…, pero al toparse con un moribundo no sabe reaccionar.
No es una persona insensible, no es un ser cruel. Es algo peor que eso: es una persona imbuída de la mentalidad
religiosa ritual que todo desvirtúa.
32 ὁµοίως δὲ καὶ Λευίτης [γενόµενος] κατὰ τὸν τόπον ἐλθὼν καὶ ἰδὼν ἀντιπαρῆλθεν.
32 Lo mismo hizo un clérigo que llegó a aquel sitio; al verlo, dio un rodeo y pasó de largo.
“Del mismo modo también un levita…”. Los levitas eran los miembros de la tribu de Leví, eran los encargados de
todo aquello que tenía que ver con el cuidado del templo. También de ellos se suponía siempre el estado de pureza
ritual. Pero “…pasando por allí lo vio y se fue por otra parte”. El evangelista es atroz y despiadado en esta
denuncia que hace; está presentando a las personas religiosas como más peligrosas que los bandidos. Los bandidos
hieren, ¡pero las personas religiosas dejan morir! Están tan absorbidas por el respeto a la ley de Dios que no se
percatan de que dicha ley causa sufrimiento a los individuos. La novedad clamorosa que Jesús trae consigo es que
cada vez que existe una colisión entre la ley de Dios y el bien del hombre para Jesús no hay lugar a dudas: elige
siempre el bien de las personas.
Se dice que el sacerdote “bajaba" y lo mismo el levita. La precisión es muy importante. Si subieran tendrían quizá
prisa para llegar al templo y, sobre todo, tenían que estar “puros” para hacer los sacrificios. Por eso tenían que
“mirar al herido”. Si era un hombre con prepucio, o un muerto resultaba complicado ayudarle, porque era en
principio impuro les manchaba para los rezos…
Pero el texto dicen que “bajaban”…, se alejaban del templo, de manera que podían ayudar “mancharse” por un
tiempo, con un impuro, con un muerto… purificándose después, con facilidad, antes de volver al templo pero no lo
hicieron.
Al herido poco le importa por qué esos no lo socorren y lo esquivan. A lo mejor tienen miedo a pararse en un lugar
donde poco antes ha habido un acto de violencia y donde puede rondar aún el peligro. Quizás piensan que está
muerto y tienen miedo a contaminarse con el contacto de un cadáver. Quizás piensan que ha sido objeto de un
castigo divino, inspirándose en esa doctrina según la cual desgracia, enfermedad y muerte siempre son consecuencia
de culpa notoria o escondida.
O simplemente tienen prisa por volver a casa tras haber prestado su servicio en el templo y temen perder el tiempo.
Se trate de torpeza o, como parece mejor, de escrúpulo legal, estos, los representantes más cualificados de la raza y
la religión judías, no se sienten obligados a ayudar al infeliz. Él los ve alejarse, sorprendido dolorosamente de que
dos compatriotas y correligionarios suyos no sean su prójimo.
181
EVANGELIO DE LUCAS
El sacerdote es peor que los salteadores
El sacerdote y el levita se han comportado con aquel pobre hombre peor que los salteadores. Estos, en efecto, le han
robado, le han despojado de sus bienes, le han arrebatado los bienes materiales con la violencia más brutal.
Pero los dos funcionarios de lo sagrado le han robado su dignidad, le han despojado de su valor de persona, le han
quitado el tesoro más precioso: su importancia en cuanto hombre. «Pasando de largo», indiferentes, es como si le
hubieran dicho: «Para nosotros no cuentas en absoluto ... Es como si no existieses ... Hay cosas y quehaceres mucho
más importantes que tú ..
10, 33. Samaritanos
Los samaritanos eran una población que provenía de la unión de los colonizadores asirios y las mujeres israelitas
que no fueron deportadas a Asiría después de la destrucción del reino del norte (721 a. C.). Al volver del destierro
de Babilonia (537 a. C.), los judíos los excluyeron del “pueblo elegido” y no les permitieron tomar parte en la
reconstrucción del templo, debido a su origen impuro y su observancia poco estricta de la religión judía. Era
proverbial el antagonismo entre el templo judío de Jerusalén y el centro de culto samaritano del Garizín. El odio
entre ambos pueblos creció cuando entre el año 6 y el 9 d. C., en víspera de las fiestas de Pascua, un grupo de
samaritanos esparció por el templo huesos de muertos, dejándolo impuro para cualquier celebración.
Eligiendo su modelo de un pueblo que no era el judío, Jesús ciertamente ha querido denunciar una vez más una
piedad muy orgullosa de sí misma y de sus tradiciones, pero privada de la libertad de espíritu necesaria para
reconocer la voluntad de Dios incluso al margen de los esquemas usuales de la religión.
33 Σαµαρίτης δέ τις ὁδεύων ἦλθεν κατ. αὐτὸν καὶ ἰδὼν ἐσπλαγχνίσθη,
33 Pero un samaritano que iba de viaje llegó a donde estaba el hombre y, al verlo, se conmovió,
No se dice que “bajaba” sino que iba por allí (odeuôn). No se dice su oficio (pastor o traficante, kohen del Garizim o
curioso….). Ciertamente, era un hombre de valor, pues, siendo samaritano se atrevía a pasar por un camino cercano
a Jerusalén (aunque no se dice que entrara). Era un hombre sin más prejuicios que la humanidad.
El samaritano era el enemigo del pueblo de Israel, un herético, un endemoniado impuro; siempre que se encontraban
judíos y samaritanos ocurrían incidentes, que muy a menudo terminaban con algún muerto de por medio. La
situación, pues, era tremenda. Todo hacía pensar que el samaritano daría el golpe de gracia sin piedad al moribundo.
Del samaritano no se podía esperar nada bueno. Pero he aquí la categoría literaria del evangelista, el golpe de artista
del teólogo: “…y habiéndolo visto, tuvo compasión”.
Mirando… (idôn). Ésta es una palabra central. Sacerdote y levita también han mirado (idôn)… Pero sólo el
samaritano ha mirado y ha visto de verdad, y ha tenido compasión. Este samaritano es “como Dios”: el que mira a
los heridos y oprimidos, como dice el Éxodo (Ex 3, 7-8).
¿Ha mirado el prepucio? ¿Ha mirado si es hombre o mujer, niño o maduro? El texto no lo dice. ¡Lo más seguro que
no le importaban los prepucios, las purezas judías, sagradas, de templo…! Le importaba el hombre, el ser humano…
¿Ha mirado si estaba muerto? ¡Ciertamente! Ha mirado, ha tocado y ha visto que estaba vivo.
Esta simple frase es una revelación extraordinaria en la teología. El verbo “haber visto” unido a la expresión “tener
compasión” es una terminología usada en el Antiguo Testamento exclusivamente para indicar una función de Dios,
mientras que en el Nuevo Testamento se usa solo para Jesús. Se trata, por consiguiente, de una acción divina. El
caso es que los hebreos distinguen entre tener compasión y tener misericordia.
Tener compasión es una acción divina, con la cual Dios restituye la vida a quien no la tiene. Tener misericordia es
una acción humana, con la que se ayuda a una persona que se halla en dificultad.
Mirando… tuvo compasión… Esta palabra es la central, la que recoge todo el mensaje del Antiguo Testamento
donde Dios es “compasivo”, ser de entrañas… Pues bien, este samaritano es como Dios (esplagnisthê):
simplemente, tiene compasión. Ha tocado, está es la palabra. Sacerdote y levita no podían “tocar” cuerpos con
prepucio, para no mancharse, no podían tocar cuerpos de mujeres, ni de muertos… pues acababan de tocar los vasos
sagrados… El samaritano, en cambio, toca… y cura.
El samaritano, no juzga previamente si aquel hombre tal vez había sido un insensato al pasar por aquella zona
peligrosa, o si quizá era culpable de una mala acción y su situación era una justa venganza. No piensa en las
posibles causas de ese mal sino que lo ve y se conmueve.
Referida a los hombres se emplea la expresión “tener misericordia”, mientras que para Dios, por el contrario, se usa
“tener compasión”. Esta última expresión aparece en este evangelio en tres ocasiones. Además de este episodio, la
encontramos cuando Jesús encuentra al hijo de la viuda de Naín que es conducido al cementerio, y leemos que Jesús
tuvo compasión y devolvió la vida al muerto. Una tercera vez se halla en la parábola en la que el padre del “hijo
pródigo” ve desde lejos al hijo y tiene compasión, es decir, restituye la vida a este hijo que para él estaba muerto.
Tener compasión jamás era atribuido a una acción o a un sentimiento de una persona. La única vez que sucede es
precisamente en el caso de este samaritano, que es de por sí un herético, endemoniado, alejado de Dios, pero que a
la hora de la verdad es la única persona que se comporta como Dios: “…tuvo compasión”.
182
EVANGELIO DE LUCAS
Jesús no podía encontrar una persona más alejada de Dios: “un samaritano”. El samaritano, la persona juzgada
como la más alejada de Dios, es el único que se comporta como Dios mismo. El caso es que observando la ley de
Dios por encima de todas las cosas se puede hacer daño al hombre.
10,34
El samaritano no pregunta quién es el otro, a que religión o a qué partido pertenece. No le pide la documentación.
No se asegura que los papeles estén en regla. Ante él simplemente hay un hombre que se encuentra en grave
necesidad. El acercamiento está determinado por esta simple seña: un hombre.
Sin adjetivos sin títulos, indocumentado. Mejor el único título es la necesidad.
El doctor de la ley parte de sí mismo, de su conciencia, de sus textos, de la propia exigencia de salvación.
Jesús lo lanza brutalmente aparte. Su problema no es el principal. El problema principal es el del herido. Resuelto
este, queda resuelto también el problema del escriba.
34 καὶ προσελθὼν κατέδησεν τὰ τραύµατα αὐτοῦ ἐπιχέων ἔλαιον καὶ οἶνον, ἐπιβιβάσας δὲ αὐτὸν ἐπὶ τὸ
ἴδιον κτῆνος ἤγαγεν αὐτὸν εἰς πανδοχεῖον καὶ ἐπεµελήθη αὐτοῦ. 35 καὶ ἐπὶ τὴν αὔριον ἐκβαλὼν ἔδωκεν
δύο δηνάρια τῷ πανδοχεῖ καὶ εἶπεν, Ἐπιµελήθητι αὐτοῦ, καὶ ὅ τι ἂν προσδαπανήσῃς ἐγὼ ἐν τῷ
ἐπανέρχεσθαί µε ἀποδώσω σοι.
34 se acercó a él y le vendó las heridas echándoles aceite y vino; luego lo montó en su propia cabalgadura, lo
llevó a una posada y lo cuidó. 35 Al día siguiente sacó dos denarios de plata y, dándoselos al posadero, le dijo:
"Cuida de él, y lo que gastes de más te lo pagaré a la vuelta".
El trayecto de montaña que seguía el samaritano era un recorrido sinuoso, que por regla general los viandantes
hacían montados en un asno. El samaritano, sin pensárselo, ¡cede a un desconocido el propio medio de transporte!
El bien de este pobre hombre desconocido es más importante que su propio bienestar. Cediendo su cabalgadura a un
extraño y conduciéndolo hasta una posada, el samaritano se coloca en la posición de siervo. Hace como Dios, que se
pone al servicio de los demás. “…Y se hizo cargo de él. Al día siguiente sacó dos denarios y se los dio al posadero,
diciéndole: Hazte cargo de él…”. Se repite por dos veces la idea de hacerse cargo del pobre hombre moribundo,
contraponiéndola con la doble repetición de la actitud del sacerdote y del levita de pasar de largo ignorándolo. “…Y
cuanto gastes de más te lo pagaré a mi regreso”. Es un amor completamente gratuito, completamente
incondicionado, un amor que no tiene en cuenta los méritos de la persona, sino solo y exclusivamente sus
necesidades. Mientras que en el mundo cerrado de la religión el amor de Dios depende de los méritos de la persona,
con Jesús el amor de Dios es atraído no por dichos méritos, sino por las necesidades, que son comunes a todos.
«Se acercó ... ». Pero, para acercarse, ha tenido que bajarse de su cabalgadura. El amor es siempre humildad. El
amor se abaja. El amor anula las distancias. El amor es expoliación de sí mismo. No se puede amar si no se despoja
uno de su papel, de la soberbia, del prestigio, de la actitud de superioridad. El encuentro solamente es posible si uno
«se baja» de la cabalgadura del orgullo, de la afirmación de sí mismo, de la ambición ...
Dicen los pedantes que sus gestos fueron desmañados. En efecto, «le vendó las heridas, después de habérselas
curado con aceite y vino». No se hace así: primero el vino (o mejor el vinagre) para desinfectar y después el aceite
para aliviar el dolor. Es verdad, el samaritano se ha mostrado poco hábil. En compensación, ha demostrado que era
muy capaz.
«Capaz» se deriva de latín capax, que significa «apto para contener», «que contiene mucho», «espacioso». El
samaritano, poco hábil, más bien desmañado, inexperto, en compensación se ha mostrado capaz.
Improvisación
El samaritano se ha manifestado como un extraordinario improvisador. Y precisamente su capacidad de
improvisación es lo que le distingue de la postura «absentista» adoptada por el sacerdote y por el levita. Estos eran
rutinarios, repetitivos, programadores rígidos de su vida y hasta de sus gestos religiosos. Seguían unos esquemas
según módulos predefinidos. y en esos esquemas no había espacio para el gesto improvisado, fuera de las normas.
En ese programa no está prevista una parada, una interrupción del itinerario.
No se contemplaba lo imprevisto.
No entraba la cita con el inesperado.
No había espacio para la sorpresa.
No estaba programado lo ... fuera de programa.
Han mirado al herido, pero esa visión, ese encuentro, no ha sido para ellos un impedimento que les haya obligado a
descarrilar de los raíles de la regularidad. Han esquivado el obstáculo siguiendo adelante, impertérritos, por su
camino, sin sentirse interpelados, sin advertir la provocación de la realidad imprevista, sin sentirse tocados
interiormente.
183
EVANGELIO DE LUCAS
Él, el samaritano, ha sido un sorprendente improvisador. Ese imprevisto era «asunto suyo».
El prójimo es un intruso. Tiene la pésima costumbre de llegar en el momento menos oportuno. Y no se hace
anunciar. Cae de improviso. Su llegada siempre está bajo el signo de la sorpresa, que además no es agradable.
10,36
Jesús, al final de la parábola, dando la vuelta provocadoramente, incluso maliciosamente, a la pregunta inicial del
escriba (transforma «¿Quién es mi prójimo?» en: «¿Quién de los tres te parece que fue prójimo del que cayó en
manos de los salteadores?») quiere obligar al escriba a que diga «el samaritano». Pero éste no está dispuesto en
absoluto a pronunciar el nombre del enemigo aborrecido. Se las arregla con una perífrasis: «El que tuvo compasión
de él».
El problema fundamental del cristiano no es el de saber quién es su prójimo, o sea, la categoría de personas que le
permiten ejercitar la caridad con el menor costo posible. El problema esencial consiste en «hacerse prójimo»,
desplazando el centro de interés del yo a los otros. El samaritano ha sabido colocarse en la perspectiva justa, o sea,
del lado del otro.
36 τίς τούτων τῶν τριῶν πλησίον δοκεῖ σοι γεγονέναι τοῦ ἐµπεσόντος εἰς τοὺς λῃστάς;
36 ¿Qué te parece? ¿Cuál de estos tres se hizo prójimo del que cayó en manos de los bandidos?
Pregunta final de Jesús: no "quién era", sino “quién se hizo prójimo”. Aquí Jesús le da la vuelta a la pregunta.
Primero el escriba quería saber quién es su prójimo. Inquiriéndolo, buscaba comprender los límites de su amor,
hasta dónde habría de abarcar su amor. En cambio, Jesús no dice quién es su prójimo, dice quién se ha hecho
prójimo del moribundo. O sea, su pregunta es de dónde ha de partir el amor. Jesús no menciona ningún límite, va
más allá de fronteras. El prójimo para Jesús no es aquél que debe ser amado, sino aquél que ama. Lo que cuenta no
es el objeto a amar, sino el sujeto que es invitado a amar como Dios mismo lo hace. De hecho, las palabras de
Jesús son: “¿Cuál de estos tres crees que se comportó como prójimo del hombre que cayó en manos de los
salteadores?”. La respuesta que nos esperamos oír es: “el samaritano”.
Jesús cambia de raíz dos conceptos importantes: el concepto de prójimo (prójimo no es la persona que es amada,
sino la persona que ama, el sujeto del que parte el movimiento de amor que alcanza al otro), y el concepto de
creyente (el creyente es aquél que se parece a Dios, al practicar un amor semejante al suyo; no importa si no cree, si
no reza o no observa, lo importante es la actitud que tiene en relación a los demás. Quien quiera que actúe amando,
ése es el verdadero creyente a los ojos de Dios). En la religión, el pecado es la violación de un código de normas.
Con Jesús, el pecado se refiere a la persona, es el mal concreto que haces a los demás. El Evangelio nos recuerda
siempre la enseñanza de Jesús, en la que el valor más decisivo es el bien del hombre. Si a dicho bien le
sobreponemos una verdad, una doctrina, un dogma, antes o después se acabará infligiendo algún daño al hombre en
nombre de esta verdad.
10,37
Esta parábola forma inclusión (ciudad de Samaría, viajero samaritano, 9,51-56) con el prólogo al viaje de Jesús. Es
un toque de atención a los enviados. En el camino deben ser “prójimos” de todos los que estén en necesidad, con
entrañas de misericordia.
Jesús no dice a su docto interlocutor: «Has respondido bien, por tanto puedes estar tranquilo, estás en la más estricta
ortodoxia». Sino: “Has respondido correctamente. Haz eso y vivirás”.
El sentidel de la traducción podría ser: “Has respondido bien ... si haces eso”
De todos modos, ese «haz» es una orden perentoria, no un simple consejo.
El doctor de la ley, que tenía que satisfacer una curiosidad
teológica, se ha visto invitado a convertirse (B. Maggioni)
37 ὁ δὲ εἶπεν, Ὁ ποιήσας τὸ ἔλεος µετ. αὐτοῦ. εἶπεν δὲ αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Πορεύου καὶ σὺ ποίει ὁµοίως.
37 El jurista contestó:- El que tuvo compasión de él. Jesús le dijo.- Pues anda, haz tú lo mismo.
La estrategia de Jesús conduce a un resultado tan escandaloso para el doctor de la Ley que éste rechaza pronunciar
la palabra odiada “samaritano”, y en su respuesta dice: “Aquél”, y usa un término muy despreciativo. Tendría que
haber dicho “el samaritano”, pero lo evita y dice solo el pronombre demostrativo.
Jesús primero ha dicho:”Lo vio y tuvo compasión”. Pero el escriba no tolera que un individuo, y pecador por si fuera
poco, pueda comportarse como Dios mismo. Entonces dice simplemente: “Ese, aquél que tuvo misericordia de él”.
Y responde Jesús: “Ve y haz tú también lo mismo”. Jesús, pues, le despide animándole a hacerse prójimo de los
demás, o sea, a orientar la propia vida hacia el bien ajeno y hacer que el amor se traduzca en servicio a todos.
Algunos Santos Padres hicieron una interpretación simbólica muy acertada: vieron en el “samaritano” al mismo
Dios. Por tanto cuando Jesús cuenta esta historia o esta parábola, quiere hablar de Dios, de su Dios. Y si eso es así,
entonces son verdaderamente extraordinarias las consecuencias a las que podemos llegar. Nuestro Dios es como el
184
EVANGELIO DE LUCAS
“hereje” samaritano que no le importa ser alguien que rompa las leyes de pureza o de culto religiosas con tal de
mostrar amor a alguien que lo necesita. La parábola no solamente hablaba de una solidaridad humana, sino de la
praxis del amor de Dios.
Ha recibido una fuerte sacudida por la predicación de Jesús. Que un
culto teólogo pregunte a un laico por el camino de la vida eterna era
entonces exactamente tan desacostumbrado como lo sería hoy, y hay
que explicarlo tal vez porque este hombre ha sido turbado en su
conciencia por la predicación de Jesús. Si Jesús, de modo
sorprendente, le muestra la acción como, el camino de la vida, hay que
comprenderlo a partir de esta situación: todo el saber teológico no sirve
para nada, Si el amor a Dios o al «compañero» no determina la
conducta de la vida (J. Jeremías)
Dos posiciones en las antípodas
Contrastan en la parábola las dos posturas. La del legalista y la de Jesús.
El escriba;
-Quiere una definición de «prójimo» segura, precisa, definitiva, para sentirse tranquilo en conciencia.
.-Plantea una pregunta acerca del objeto del amor (¿a quién debo tratar como prójimo?). Piensa primero en sí
mismo: debo asegurarme la «vida eterna».
A ser posible con el mínimo esfuerzo y la máxima certeza. Por eso me pregunto: ¿hasta dónde tengo que llegar?
¿Hasta qué punto estoy obligado? ¿Dónde, cuándo y con quien termina mi deber.
Jesús, en cambio:
.-Evita dar una definición de prójimo. Porque la definición siempre deja fuera algo o a alguien (mejor dicho, con
frecuencia es más lo que deja fuera que lo que acoge dentro). Cuando lo que pretende Cristo es dejar la puerta
abierta de par en par. Y, sobre todo, más que tranquilizar la conciencia Jesús tiende a ponerla en alerta, a clavar en
ella la espina de la inquietud, de la insatisfacción, del remordimiento. . .
.-Da a entender que el prójimo no es un objeto, sino el encuentro entre dos sujetos. No se trata de encontrar al
prójimo ya perfecto y aliviarle con un poco de piedad o con una limosna, sino de «hacerse prójimo», o sea,
acercarse.
Marta y María
Enmarcado dentro del viaje a Jerusalén, este relato intenta determinar el perfil de aquellos que quiere seguir a
Jesús. Durante esa subida, va formando a sus discípulos. Lc es el único que relata este episodio y no es casualidad
que una vez más se sienta interesado en destacar la importancia de la mujer en la vida pública de Jesús. No se debe
interpretar el texto como una condena de la actitud de Marta. Es solo el contrapunto para resaltar la necesidad que
todo cristiano tiene de escuchar al único Maestro
No tiene ningún sentido haber sacado de este relato, una distinción entre la vida contemplativa y la vida activa.
Mucho menos si, en vez de distinción, lo que se pretende es una oposición. Tampoco aparece por ninguna parte la
pretendida superioridad de la vida contemplativa sobre la vida activa. No es correcto el interpretar este evangelio
como proclamación de dos clases de cristianos, unos que se dedican a la vida activa y otros a la contemplativa.
La parábola del Samaritano ha dicho que el servicio es lo esencial; ahora, dialécticamente, se dice que el servicio no
puede estar carente de la escucha de la palabra. Marta es la posibilidad real de ignorar la salvación que se le
ofrece..., en nombre del supuesto “servicio”. Es necesario que se deje regalar por la vida en plenitud, por el silencio
pletórico de la escucha de la palabra.
38Ἐν δὲ τῷ πορεύεσθαι αὐτοὺς αὐτὸς εἰσῆλθεν εἰς κώµην τινά· γυνὴ δέ τις ὀνόµατι Μάρθα ὑπεδέξατο
αὐτόν.
38 Mientras iban de camino entró también él en una aldea, y una mujer de nombre Marta lo recibió en su casa.
Cambia el escenario: "una aldea" (reducto cerrado); temática: la verdadera acogida del mensaje. Paralelo con la
"aldea" samaritana de 9,52 (también él entró en una aldea). En la escena no aparecen los discípulos. La doble
mención de “el Señor” (39.40) saca a esta perícopa del plano histórico para ponerla en el paradigmático, mirando a
las comunidades del tiempo de Lc. Llama la atención inmediatamente en el texto el brusco cambio de sujeto, que
del plural (“iban”) pasa al singular (“entró”). El cambio es pretendido. Para el evangelista, los discípulos,
firmemente anclados en la mentalidad tradicional, no pueden entrar con Jesús en el lugar donde el Señor decretará el
fin de uno de los usos y costumbres más consolidados en una sociedad de fuerte impronta masculina como era la
judía. Jesús entra en una aldea. De esta aldea, donde habitan Marta y María, no se dice el nombre.
Cada vez que en los evangelios se encuentra una aldea anónima, el episodio tiene que ver con la incomprensión o la
185
EVANGELIO DE LUCAS
resistencia a Jesús y a su mensaje (Lc 9,52-56; 17,11-19).
La aldea indica de hecho el lugar atrasado, tenazmente apegado a las tradiciones, que ve con desconfianza las
novedades. Para el evangelista el lugar es representativo de una situación generalizada que se encuentra donde rige
el apego a la tradició, al “si siempre se ha hecho así....!
El nombre de la mujer, Marta, representa todo un programa: en la lengua aramea, significa de hecho “patrona de la
casa” (y el evangelista subraya que la casa es suya). Marta tiene .una hermana llamada María, que se sentó a los pies
del Señor para escuchar sus palabras.
Es sintomático que se describa esta escena en la que el Señor entra en casa de unas mujeres, lo que no podía ser bien
visto en aquella sociedad judía. Pero el evangelista Lucas es el evangelista de la mujer y pone de manifiesto
aquellos aspectos que deben ser tenidos en cuenta en la comunidad cristiana. Sin la cooperación de la mujer, el
evangelio hubiera sido excluyente.
10, 39-41
El contexto inmediatamente anterior (la parábola del buen samaritano) en el que éste aparece como un modelo por
su hacer, impide interpretar la escena como una descalificación de la acción en favor de la contemplación:
solamente pone en guardia ante una manera de hacer que no nace de la escucha de la Palabra sino del propio
activismo compulsivo y señala lo que es siempre la prioridad de todo seguidor de Jesús: escuchar su Palabra.
Si se leen seguidas la parábola del samaritano (Lc 10,25-37) y la escena de Betania (Lc 10,38-42), se observa que
los dos personajes centrales (el samaritano y María), aparecen como polarizados por una pasión única que les hace
desear y elegir solamente aquello que coincide con «los gustos de Dios» y acertar con su voluntad. Jesús toma
partido por ellos y los propone como modelo: «Ve y haz tú lo mismo»..., «María ha elegido la mejor parte»...
39 καὶ τῇδε ἦν ἀδελφὴ καλουµένη Μαριάµ, [ἣ] καὶ παρακαθεσθεῖσα πρὸς τοὺς πόδας τοῦ κυρίου ἤκουεν
τὸν λόγον αὐτοῦ.
39 Esta tenía una hermana llamada María, que se sentó a los pies del Señor para escuchar sus palabras.
Dos hermanas, figuras de los dos grupos de discípulos: Marta, de los que proceden del judaísmo/los Doce (9,1);
María, de los Setenta (10,1). Marta, la comunidad judeocreyente, recibe a Jesús, pero sin aprender de él; María, la
comunidad samaritana o no judía, queda en segundo plano, pero es la que le da plena acogida. A los pies del Señor,
alusión a la pecadora (7,38.44-46).
El comportamiento de María, que es interpretado según las categor.as de la cultura oriental, no expresa una actitud
adorante hacia Jesús, sino la de normal acogida al huésped. Si María está. .a los pies. de Jesús es porque en las casas
de Palestina no hay sillas, sino esteras o alfombras, donde recostarse.
La actitud de María hacia Jesús es la habitual del discípulo hacia su maestro, como se lee en el Talmud: “Sea tu casa
de sus pies y bebe con sed sus palabras”. María no contempla a Jesús, sino que lo acoge y escucha, deseosa de
aprender su mensaje, indiferente a la prohibición del 1 almud que prescribe que “una mujer no tiene que aprender
otra cosa que a utilizar el huso” (Yoma 66b). El modo de actuar de María, en una cultura fuertemente masculina
como era aquella oriental, no podía ser tolerado. Corresponde solamente al hombre rendir los honores de casa. La
mujer está escondida e invisible. Su lugar está en la cocina entre los hornillos, como hace Marta, la ama de la casa,
“dispersa en múltiples tareas” (10,40). Marta se cree la “reina de la casa, mientras, en realidad, es esclava de su
condición. Para Lucas, la situación de Marta es dramática, porque es como la de los esclavos satisfechos de serlo.
Estos no sólo no aspiran a ser libres, sino que espían cualquier intento de libertad de los otros.
40ἡ δὲ Μάρθα περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν· ἐπιστᾶσα δὲ εἶπεν, Κύριε, οὐ µέλει σοι ὅτι ἡ ἀδελφή
µου µόνην µε κατέλιπεν διακονεῖν; εἰπὲ οὖν αὐτῇ ἵνα µοι συναντιλάβηται.
40Marta, en cambio, se dispersaba en múltiples tareas. Se le plantó delante y le dijo: Señor, ¿no se te da nada de
que mi hermana me deje sola con el servicio? Dile que me eche una mano.
Marta quiere arrastrar a su hermana a su dispersa actividad sin mensaje, inútil (múltiples tareas = observancia legal);
el deseo de Marta corresponde al expresado antes por Juan en nombre de los Doce: imponer su modo de
seguimiento a los que no pertenecen a ese grupo (9,49s). Preocupaciones que ahogan el mensaje (8,14).
No se debería juzgar que Marta es desprestigiada, ¡ni mucho menos!, ¡está llevando a cabo un servicio!, pero tiene
que saber elegir. Muchas veces, actitudes contemplativas pueden ocultar ciertos egoísmos o inactividad de servicio
que otros deben hacer por nosotros. Porque Jesús, camino de Jerusalén, ha pasado por su lado y es posible que en su
afán no supiera, como María, que tenía que dejar huella en su vida.
41 ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν αὐτῇ ὁ κύριος, Μάρθα Μάρθα, µεριµνᾷς καὶ θορυβάζῃ περὶ πολλά,
41 Pero el Señor le contestó:- Marta, Marta, andas preocupada e inquieta con tantas cosas:
Estas dos hermanas constituyen el motivo de un relato doble: uno en Juan 11 y el otro en Lucas. Pero ambos
personajes no significan lo mismo en los dos autores. Para Lucas, Marta simboliza o expresa la dedicación al
186
EVANGELIO DE LUCAS
servicio hasta el agotamiento. María simboliza la actitud del discípulo que escucha atentamente y contempla. En el
relato joánico aparecen las dos hermanas en dos relatos distintos: el primero, con motivo de la resurrección de
Lázaro (Jn 11) y el segundo al recordar la unción en Betania (Jn 12,1-8). En el primero, Marta representa a la
creyente fiel en la resurrección escatológica y futura; una creyente en Jesús como el que tenía que venir a este
mundo. Marta, como Tomás, son para el autor del cuarto evangelio, el modelo del creyente (aparte del discípulo
amado). En el segundo, Marta aparece consagrada al servicio (como en el relato lucano), y María consagrada a la
atención delicada para con Jesús mismo ungiéndolo con exquisito perfume en vistas a la sepultura. En lo que al
relato de Lucas se refiere, Marta aparece como la entregada al servicio. Tarea necesaria y urgente. En un marco de
oración, como es en el que aparece este episodio, es necesario tener en cuenta la finalidad del mismo. El servicio es
necesario, pero no es el valor supremo.
No critica a Marta su acogida y su servicio. Al contrario, le habla con simpatía repitiendo cariñosamente su nombre.
No duda del valor y la importancia de lo que está haciendo. Pero no quiere ver a las mujeres absorbidas solo por las
faenas de la casa. La mujer no ha de quedar reducida a las tareas del hogar. Tiene derecho a «sentarse», como los
varones, a escuchar la Palabra de Dios. Lo que está haciendo María responde a la voluntad del Padre. Jesús no
quiere ver a las mujeres solo trabajando. Las quiere ver «sentadas». Por eso las acoge en su grupo como discípulas,
en el mismo plano y con los mismos derechos que los varones.
42 ἑνὸς δέ ἐστιν χρεία Μαριὰµ γὰρ τὴν ἀγαθὴν µερίδα ἐξελέξατο ἥτις οὐκ ἀφαιρεθήσεται αὐτῆς.
42 sólo una es necesaria. Sí, María ha escogido la parte mejor, y ésa no se le quitará.
El sentido de este episodio ha dado mucho que hablar, dependiendo del tipo de traducción que se adopte del original
griego: “una sola cosa es necesaria”, o por el contrario “pocas cosas son necesarias”, dependiendo de los
manuscritos. La primera opinión parece más coherente. Muchos pensaron que se trataba de defender la vida
contemplativa respecto de la vida activa o apostólica. Esta es ya una vieja polémica que no tiene sentido, porque las
dos cosas, los dos aspectos, son necesarios en la vida cristiana.
Sugiere la importancia de la escucha de la Palabra de Dios, del evangelio, como la posibilidad alternativa a tantas
cosas como se dicen, se proponen y se hacen en este mundo. Jesús es la palabra profética, crítica, radical, que llega
a lo más hondo del corazón, para iluminar y liberar.Ya es sintomático,el detalle que Lucas quiera poner de
manifiesto el sentido del discipulado cristiano de una mujer en aquél ambiente.
Una sola cosa (cf. 12,31; 18,22): el reinado de Dios, nueva tierra prometida, es la mejor parte, en comparación con
la antigua tierra (Sal 16,5s; 73,26; 119,57; 142,6), el reino de Israel al que aún aspiran los Doce. Samaría, que por su
idolatría había perdido su herencia en Israel encuentra ahora su parte de la herencia en Jesús. El Israel mesiánico,
que no escucha el mensaje, quiere conservar como herencia la antigua tierra prometida. Una temática paralela se
encuentra en 18,15-17.
CAP 11
11, 1-4.- El Padrenuestro
Nuevo escenario (en cierto lugar); nueva temática: la oración. Contexto diferente del de Mt 6,9-15. Dos maneras de
orar (paralelo en 18,9-14)
La versión de Lc parece la más primitiva. Mt la amplió en algunas peticiones («hágase tu voluntad», «líbranos del
mal») y colocó las instrucciones que acompañan a la oración en el sermón del monte, contraponiendo la oración de
los discípulos a la oración judía. Lc en cambio las ha colocado en una etapa importante del camino hacia Jerusalén.
La introducción de esta plegaria en este momento de la narración evangélica de Lucas cuadra perfectamente con su
contexto inmediato. Hace muy poco, el propio Jesús acaba de invocar al «Padre», alabándole y dándole gracias (Lc
10,21-22); a continuación introdujo un «ejemplo» de amor al prójimo (Lc 10,29-37), y, por fin, pone de relieve el
significado de la escucha de la palabra como la «única cosa» necesaria (Lc 10,38-42).
Con la oración del «Padrenuestro», Jesús enseña —y paralelamente autoriza— a sus discípulos a dirigirse a Dios
como «Padre», precisamente con el título que él mismo acaba de emplear para alabarle y darle gracias (Lc 10,21), y
que resonará de nuevo en los momentos más difíciles de su existencia (cf. Lc 22,42; 23,34.46).
Dada la resonancia que se advierte en el Padre nuestro de la oración judía Qaddish, con la que se concluía el
servicio religioso de la sinagoga, hay que remontar su origen al mismo Jesús, al menos en su núcleo central, que
coincide en las dos versiones.
11,1
Lc señala el marco en que nace esta fórmula: es continuación de la oración de Jesús y responde a una petición de
uno de los discípulos: «Señor, enséñanos a orar como Juan enseñó a sus discípulos». En Mt, en cambio, es Jesús
quien toma la iniciativa para enseñarles el Padre nuestro: «Vosotros orad así»
187
EVANGELIO DE LUCAS
1Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εἶναι αὐτὸν ἐν τόπῳ τινὶ προσευχόµενον, ὡς ἐπαύσατο, εἶπέν τις τῶν µαθητῶν αὐτοῦ
πρὸς αὐτόν, Κύριε, δίδαξον ἡµᾶς προσεύχεσθαι, καθὼς καὶ Ἰωάννης ἐδίδαξεν τοὺς µαθητὰς αὐτοῦ.
1 Una vez estaba él orando en cierto lugar; al terminar, uno de sus discípulos le pidió:- Señor, enséñanos a orar,
como Juan enseñó a sus discípulos.
Los discípulos proponen a Jesús el modelo de Juan Bautista: no comprenden el cambio (cf. 5,33). Los discípulos,
impresionados por el ejemplo de Jesús, tan frecuente en el Evangelio según Lucas, desean imitar al Maestro en su
comunicación con Dios. Pero no es ése, precisamente, el motivo que aducen.
En Lc 5,33 se mencionan las oraciones de los discípulos de Juan. Pero en ningún sitio se da una referencia concreta
sobre el contenido o las modalidades de esa oración ni sobre el hecho mismo de esa enseñanza del Bautista. Tal vez
se pudiera ver aquí una insinuación de ciertos rezos característicos de Juan y distintos de las habituales plegarias.
11,2.- La invocación
Jesús enseña a invocar a Dios como Padre. El Dios de Israel era invocado también así algunas veces (Sal 23,4). Pero
la gran novedad de Jesús es la continua referencia a Dios como Padre.
2 εἶπεν δὲ αὐτοῖς, Ὅταν προσεύχησθε, λέγετε, Πάτερ, ἁγιασθήτω τὸ ὄνοµά σου· ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου
2 Él les dijo:- Cuando oréis, decid:" Padre, proclámese ese nombre tuyo, llegue tu reinado,
Jesús les enseña a pedir por los dos intereses principales: por la difusión del reino de Dios (objeto de la misión de la
comunidad) y por la comunidad misma, Mt 6,9-10, teniendo en cuenta la mayor brevedad del texto de Lc).
¡Padre! Lucas emplea la forma simple del vocativo pater igual que en Lc 10, 21. La expresión es equivalente al
arameo 'abba', que fue, sin duda, la invocación pronunciada originariamente por Jesús.
En el Antiguo Testamento también se considera a Dios como Padre. El pueblo de Israel es hijo de Dios, más aún, su
primogénito, como también lo es el rey (cf. Éx 4,22; Dt 14,1; Os 11,1-3; 2 Sm 7,14). El título de «padre» se atribuye
a Dios, de manera explícita, cuando se le presenta como creador (cf. Dt 32,6; Mal 2,10), como señor del pueblo
elegido (Jr 3,19; 31,9; Is 63,16; Tob 13,4), como ofendido por el pecado de Israel (Jr 3,4-5; Mal 1,6), como fuente
de misericordia y de perdón (Sal 103,13; Is 64,7-8). Dios es «Padre», en cuanto origen de la colectividad racial,
instaurador del pueblo elegido o en cuanto señor de la alianza.
11,3.- El Pan
La primera petición pide al Padre el pan cotidiano. Pan tiene un significado universal: todo alimento. El adjetivo
“cotidiano” (epiousios) ofrece dificultad. Mt lo emplea también en 6,11, pero lo aclara añadiendo el adverbio “hoy”
(semeron). Lc no añade ninguna precisión. Las interpretaciones exegéticas abarcan un amplio abanico: el pan
espiritual, el alimento futuro, el pan diario, etc. Para entender esta petición habría que situarse en la comunidad
orante; muchos de sus miembros eran gente trabajadora, sencilla, que debía ganarse el sustento diario con su
trabajo. Esto es lo que piden los orantes: que no les falte el sustento diario o que tengan la posibilidad de obtenerlo:
el trabajo.
3 τὸν ἄρτον ἡµῶν τὸν ἐπιούσιον δίδου ἡµῖν τὸ καθ. ἡµέραν·
3 nuestro pan del mañana dánoslo cada día
Cada día, realidad cotidiana del reinado de Dios en la comunidad.
Nuestro pan para la subsistencia; Desde siempre se ha discutido el significado preciso de epiousios. Según
Orígenes, se trata de un término totalmente desconocido tanto en la literatura griega como en el lenguaje corriente;
en su opinión, es un invento de los evangelistas. Después de exhaustivas investigaciones, no se puede decir con
absoluta seguridad que esa palabra pueda encontrarse en algún texto extrabíblico.
4 καὶ ἄφες ἡµῖν τὰς ἁµαρτίας ἡµῶν, καὶ γὰρ αὐτοὶ ἀφίοµεν παντὶ ὀφείλοντι ἡµῖν· καὶ µὴ εἰσενέγκῃς ἡµᾶς
εἰς πειρασµόν.
4 y perdónanos nuestros pecados, que también nosotros perdonamos a todo deudor nuestro, y no nos dejes ceder
a la tentación".
Perdónanos nuestros pecados; Lucas ha cambiado el término original opheilémata (deudas) por hamartias
(pecados), probablemente para hacer más inteligible esta petición en los círculos de sus lectores paganocristianos.
No es que opheiléma sea un término desconocido en el mundo griego, tanto de la época clásica como del período
helenístico; pero su significado se limita a «deuda», en sentido profano, mientras que no hay ningún documento en
el que aparezca con una dimensión religiosa.
La sustitución de opheilémata (= deudas) por hamartias (= pecados) significa una adaptación del «Padrenuestro» a
una de las modalidades más importantes con que expresa Lucas uno de los efectos del acontecimiento Cristo.
Porque también nosotros perdonamos a todo el que nos hace el mal, Lucas dice: aphiomen (= «perdonamos»), en
188
EVANGELIO DE LUCAS
presente de indicativo, en vez del perfecto aphékamen (=hemos perdonado), que es la forma de «Q» y la de Mt 6,12.
Lucas emplea el participio del verbo opheilein, que, significa «deber», «estar endeudado»; pero aquí el sentido es
«hacer el mal», «tratar mal».
No nos dejes caer en tentación; Una variante de traducción podría ser algo así como «no nos pongas a prueba».
Más adelante, en el Evangelio según Lucas, Jesús va a recoger un eco de esta petición, pero con una tonalidad
preventiva: «Pedid no entrar/no caer en tentación» (Lc 22,40.46). Los términos de la petición —y de la
exhortación— actualizan un tema veterotestamentario, que presenta a Dios como poniendo a prueba a su pueblo (cf.
Éx 16,4; 20,20; Dt 8,2.16; 13,4; 33,8; Jue 2,22). Según esta mentalidad, Jesús instruye a sus discípulos sobre lo que
deben pedir: que Dios no los ponga en una situación de prueba, o mejor, en la prueba, es decir, en peligro de
apostasía.
11,5-13.- Instrucciones sobre la oración
Probablemente Lc no quedó muy conforme con la trascripción de la oración de Jesús, de evidente substrato judío.
La conservó porque ésta debía ser una de las veneradísimas reliquias de las palabras de Jesús. Pero a un escritor
como Lc, con una formación griega y una mente abierta a la incorporación de los no judíos a la comunidad de Jesús,
vio la necesidad de añadir algunas aclaraciones. Es la misma táctica que aparece antes en la catequesis sobre quién
es Jesús. Pensemos no en nosotros, sino en los cristianos no judíos a los que se les transmite la oración del Padre
nuestro como modelo de conversación con el Padre.
Para aclarar algunas ideas de la oración de la comunidad, Lc inserta a continuación unas instrucciones de Jesús
sobre la oración en general.
11, 5-8.- Parábola del amigo impertinente
La narración sólo aparece en el Evangelio según Lucas, por lo que se puede decir que proviene de su fuente
particular («L»).
Al venir inmediatamente después del «Padrenuestro», la parábola actúa como una nueva «exhortación a la oración»
aunque no se puede saber si, en su contexto originario, hacía referencia explícita a una determinada petición, que
luego, en el curso de la tradición evangélica, se perdió irremediablemente. En la composición de Lucas, esta
narración subraya cómo debe ser la oración de petición, que se acaba de ejemplificar en el «Padrenuestro».
5Καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς, Τίς ἐξ ὑµῶν ἕξει φίλον καὶ πορεύσεται πρὸς αὐτὸν µεσονυκτίου καὶ εἴπῃ αὐτῷ,
Φίλε, χρῆσόν µοι τρεῖς ἄρτους,
5 Y añadió:- Suponed que uno de vosotros tiene un amigo, y que llega a mitad de la noche diciendo: "Amigo,
préstame tres panes,
El marco narrativo está tomado de las costumbres de Palestina. Un viajero que, para evitar el calor del día, hace el
viaje de noche, llega a casa de un amigo suyo, sin avisarle previamente de su llegada. A esas horas tan
intempestivas, el dueño de la casa descubre que no tiene nada que ofrecerle; su despensa está vacía, las tiendas
cerradas y no habrá pan fresco hasta la mañana siguiente. Pero el deber de hospitalidad es imperioso.
¡Amigo!; La repetición de diversas formas del sustantivo philos (= amigo) sirve para ambientar el relato en el clima
de la hospitalidad oriental, que alcanza su máxima expresión en el v. 8. Hay que observar que la denominación
«amigo» se aplica a todos los personajes de la parábola: los dos vecinos son amigos, igual que el viajero y su
anfitrión.
6 ἐπειδὴ φίλος µου παρεγένετο ἐξ ὁδοῦ πρός µε καὶ οὐκ ἔχω ὃ παραθήσω αὐτῷ· 7 κἀκεῖνος ἔσωθεν
ἀποκριθεὶς εἴπῃ, Μή µοι κόπους πάρεχε· ἤδη ἡ θύρα κέκλεισται, καὶ τὰ παιδία µου µετ. ἐµοῦ εἰς τὴν
κοίτην εἰσίν· οὐ δύναµαι ἀναστὰς δοῦναί σοι.
6 que un amigo mío ha venido de viaje y no tengo nada que ofrecerle. 7 Y que, desde dentro, el otro responde:
"Déjame en paz; la puerta está ya cerrada, los niños y yo estamos acostados: no puedo levantarme a dártelos".
Acostados; Literalmente: «en la cama» (eis ten koitén). Hay que suponer que se trataba de una única habitación,
donde dormían todos los miembros de la familia. En esta situación, levantarse y descorrer los cerrojos significaba
molestar a todos los que estaban durmiendo.
11,8
La conclusión que Jesús saca y el contexto que sigue inmediatamente (11, 9-10) muestran que la parábola quiere
afirmar la certeza de la atención prestada. Así como es seguro que aquel amigo, por una razón u otra, terminará
levantándose de la cama, también es seguro que Dios escucha a quien le reza. Las narraciones parabólicas nunca
coinciden totalmente con la realidad teológica a la que aluden. La transposición se hace en el momento justo. Y aquí
el momento justo no es cuando el amigo se levanta de mala gana, ni cuando el que llama lo hace con insistencia,
sino -¡simplemente!- cuando se da la certeza de obtener lo pedido. Por eso la certeza no debe caer sobre la
189
EVANGELIO DE LUCAS
obstinación del que llama, para después concluir que la enseñanza de la parábola es sugerir la eficacia de la oración
insistente, aunque es verdad e importante que el hombre debe estar dispuesto a orar con insistencia sin perder la
confianza. El personaje principal de la narración es el amigo que se levanta, no el que llama. Poner en el centro la
perseverancia en la oración significaría llevar la parábola al plano moral.
Sin embargo, el centro de la parábola es, una vez más, teológico: la postura de Dios ante el hombre. La parábola
observa el problema desde la parte de Dios, no inmediata ni primariamente desde la del hombre. En sus parábolas,
incluso en las aparentemente más obvias Jesús habla como quien conoce a Dios, no sólo como un maestro que
señala los deberes para con él.
8λέγω ὑµῖν, εἰ καὶ οὐ δώσει αὐτῷ ἀναστὰς διὰ τὸ εἶναι φίλον αὐτοῦ, διά γε τὴν ἀναίδειαν αὐτοῦ ἐγερθεὶς
δώσει αὐτῷ ὅσων χρῄζει.
8 Os digo que, si no se levanta a dárselos por ser amigo suyo, al menos por su impertinencia se levantará a darle
lo que necesita.
Necesidad de la petición insistente y confianza en su resultado (paralelo en 18,1-8). Según la parábola (5-8), la
petición se hace a Dios como a un amigo. La constancia consigue su objetivo, pues la petición repetida va
capacitando al hombre para recibir el don.
9κἀγὼ ὑµῖν λέγω, αἰτεῖτε, καὶ δοθήσεται ὑµῖν· ζητεῖτε, καὶ εὑρήσετε· κρούετε, καὶ ἀνοιγήσεται ὑµῖν. 10
πᾶς γὰρ ὁ αἰτῶν λαµβάνει, καὶ ὁ ζητῶν εὑρίσκει, καὶ τῷ κρούοντι ἀνοίγεται.
9 Por mi parte, os digo yo: Pedid y se os dará, buscad y encontraréis, llamad y os abrirán; 10 porque todo el que
pide recibe, el que busca encuentra, y al que llama le abren.
Los vv. 9-10 suenan como simples máximas de sabiduría popular; pero, de hecho, la triple composición binaria,
repetida dos veces, y dentro de todo su contexto, parece dar especial relieve al tema de la perseverancia en la
oración. Se mencionan tres modalidades de petición humana: pedir, buscar, llamar; cada una con su respectiva
recompensa: don, descubrimiento, acogida. No se deben alegorizar esas actitudes como expresión de la creatividad
del hombre, que se traduce en un espectacular avance del progreso. Se trata, más bien, de una simple apertura del
corazón, con la que el cristiano derrama sus inquietudes ante la presencia de su Padre del cielo.
11 τίνα δὲ ἐξ ὑµῶν αἰτήσει τὸν πατέρα ὁ υἱὸς ἰχθύν, καὶ ἀντὶ ἰχθύος ὄφιν αὐτῷ ἐπιδώσει; 12 ἢ καὶ αἰτήσει
ᾠόν, ἐπιδώσει αὐτῷ σκορπίον; 13 εἰ οὖν ὑµεῖς πονηροὶ ὑπάρχοντες οἴδατε δόµατα ἀγαθὰ διδόναι τοῖς
τέκνοις ὑµῶν, πόσῳ µᾶλλον ὁ πατὴρ [ὁ] ἐξ οὐρανοῦ δώσει πνεῦµα ἅγιον τοῖς αἰτοῦσιν αὐτόν.
11 ¿Quién de vosotros que sea padre, si su hijo le pide pescado, en vez de pescado le va a ofrecer una culebra? 12
o, si le pide un huevo, ¿le va a ofrecer un alacrán?13 Pues si vosotros, aun si sois malos, sabéis dar cosas buenas
a vuestros hijos, ¡cuánto más el Padre del cielo dará Espíritu Santo a los que se lo piden!
Incomparable amor del Padre. Don por excelencia: el Espíritu Santo, comunicación de vida divina que potencia al
hombre.
El Evangelio de Mateo, concretamente en el discurso de la montaña (Mt 7,7-11), reproduce en perfecto paralelismo
este pasaje del Evangelio según Lucas; ambos evangelistas lo han tomado, indudablemente, de «Q». Menos la frase
introductoria (Lc 11,9a), que probablemente pertenecía a «Q» y fue omitida por Mateo, la formulación de los tres
elementos binarios en Lc 11,9 b .l0 corresponde literalmente con su formulación en Mt 7,7-8.
Es interesante ver el cambio que introduce Lucas con respecto al texto de Mateo. Lo que se recibe no es
automáticamente lo que se pide sino el don del Espíritu, que nos permitirá afrontar las situaciones de la vida con la
fuerza de lo alto (véase Mt 7,11 que nos dice que la oración obtiene buenas cosas). Lucas elimina así una posible
comprensión mágica de la oración de petición.
11,14-36.- El signo que es Jesús
Esta sección está encuadrada por el signo que piden a Jesús (v. 16) y el que él ofrece (vv. 29-31). Las acciones de
Jesús nunca se imponen ni por la fuerza ni por la evidencia, sino que están abiertas a la interpretación. La liberación
del demonio de un mudo suscita reacciones contrapuestas (vv. 14-15).
La discusión es prolongada y, al final, Jesús se refiere al signo que le han pedido (vv. 29-32). El verdadero signo es
Jesús mismo, con su autoridad, que no fuerza a nadie, pero que hace presente el Reino de Dios. Jesús es más que
Jonás y más que Salomón.
La controversia sobre el poder de Belzebú
La tradición de esta controversia se recoge también en el Evangelio según Marcos, pero en un contexto diferente
(Mc 3, 22-27).
La conclusión que saca Jesús de su actividad es diametralmente opuesta a la que sacan sus adversarios: sus acciones
no manifiestan una alianza con Belzebú, sino que revelan una poderosa actuación de Dios en la historia humana.Por
190
EVANGELIO DE LUCAS
medio de un antropomorfismo típicamente veterotestamentario —«el dedo de Dios»—, Jesús relaciona su propia
actividad con los agentes de la salvación de Dios desde los primeros tiempos de Israel. Ahora bien: si Jesús es uno
de esos agentes salvíficos, sus oponentes tienen que abrir los ojos y reconocer, al menos, la posibilidad de que el
Reino,o el reinado, de Dios, ya anunciado por los antiguos, sea una realidad presente, aunque no responda a
categorías estereotipadas.
14 Καὶ ἦν ἐκβάλλων δαιµόνιον [,καὶ αὐτὸ αὐτὸ ἦν] κωφόν· ἐγένετο δὲ τοῦ δαιµονίου ἐξελθόντος
ἐλάλησεν ὁ κωφός. καὶ ἐθαύµασαν οἱ ὄχλοι· 15 τινὲς δὲ ἐξ αὐτῶν εἶπαν, Ἐν Βεελζεβοὺλ τῷ ἄρχοντι τῶν
δαιµονίων ἐκβάλλει τὰ δαιµόνια·
14 Estaba Jesús echando un demonio que dejaba mudo y, apenas salió el demonio, el mudo habló. Las
multitudes quedaron admiradas, 15 pero algunos de ellos dijeron:- Echa los demonios con poder de Belcebú, el
jefe de los demonios.
La frase inicial menciona una actividad de Jesús que viene de antes; aquí el proceso de liberación llega a su término.
El demonio representa una ideología, que, en este caso, encierra al hombre en sí mismo, impidiéndole la
comunicación: el exclusivismo de Israel (cf. 1,20.22: mudez de Zacarías).
Tres reacciones: general, de admiración (14, cf. 1,64s); otra, acusación de magia (Belcebú, nombre del demonio en
la superstición popular; "Satanás", nombre teológico del Enemigo del hombre y de Dios, símbolo del poder y la
ambición). En toda la obra de Lucas, la denominación «Belzebú» sólo aparece en este episodio. El nombre parece
derivar (Beelzeboul o Beezeboul) de una divinidad cananea, que significa: «Baal, el príncipe» o «Baal, el de la alta
morada» En el Antiguo Testamento, zebúl hace referencia a la «alta morada» de Dios (cf. 1 Re 8,13; 2 Cr 6,2; Sal
49,15; Is 63,15; Hab 3,11), ya sea para indicar el cielo o para describir, por extensión, el templo. Esta antigua
designación de la divinidad cananea Bé-el semayin (= «Señor del cielo»), como rival de Yhwh (maré^ semayya',
«Señor de los cielos»: Dn 5,23), se aplica, ya en el período helenístico, a Satanás por influjo de Sal 96,5: «Todos los
dioses de los paganos son ídolos/apariencia», cuya versión griega (LXX) transforma la frase en «Todos los dioses
de los paganos son demonios (daimonia)»
Algunos de ellos dijeron; En Mt 12,24, los que critican la actuación de Jesús son «los fariseos», que se distinguen
claramente de «toda la multitud» En Mc 3,22, la crítica proviene de «los doctores de la ley, que habían bajado de
Jerusalén».
El príncipe de los demonios; Este apelativo, que va como apuesto a «Belzebú», encierra un juego de palabras con
uno de los componentes del propio nombre (Be'-el/ Béal = «señor», equivalente a archon = «jefe», «príncipe»). El
hecho de que se emplee «Belzebú» en el v. 15 y «Satanás» en el v. 18 es una indicación suficiente de que el primer
apelativo funciona como sinónimo del segundo.
16 ἕτεροι δὲ πειράζοντες σηµεῖον ἐξ οὐρανοῦ ἐζήτουν παρ. αὐτοῦ.
16 Otros, para tentarlo, le exigían una señal que viniera del cielo.
Tercera reacción: pedir una señal (cf. 11,29-32). La liberación del sordomudo, señal mesiánica (7,22; Is 35,5), pero
no lo estiman suficiente.
17 αὐτὸς δὲ εἰδὼς αὐτῶν τὰ διανοήµατα εἶπεν αὐτοῖς, Πᾶσα βασιλεία ἐφ. ἑαυτὴν διαµερισθεῖσα
ἐρηµοῦται, καὶ οἶκος ἐπὶ οἶκον πίπτει.
17 Él, calando sus intenciones, les dijo:- Todo reino dividido queda asolado y se derrumba casa tras casa.
Dividido en facciones, Literalmente: «dividido contra sí mismo». Lucas emplea la expresión eph'heautén (= «contra
sí mismo»; en femenino, por depender de basileia — «reino»), probablemente derivada de Mc 3,24. La división de
un reino en facciones opuestas y el derrumbamiento de casa tras casa son imágenes descriptivas de una guerra civil.
Una catástrofe como ésa es lo que ocurriría en el reino de Satanás si Jesús realmente expulsara los demonios «con el
poder de Belzebú»; sería contraproducente y pernicioso.
Y se derrumba casa tras casa; La presencia de la preposición epi, con idéntico significado tanto en la frase anterior
como en el versículo siguiente permite la traducción alternativa: «casa contra casa» (oikos epi oikon).
18 εἰ δὲ καὶ ὁ Σατανᾶς ἐφ. ἑαυτὸν διεµερίσθη, πῶς σταθήσεται ἡ βασιλεία αὐτοῦ; ὅτι λέγετε ἐν
Βεελζεβοὺλ ἐκβάλλειν µε τὰ δαιµόνια.
18 Pues si también Satanás se ha dividido ¿cómo va a mantenerse en pie su reino? ..., ya que decís que yo echo
los demonios con poder de Belcebú.
El propio Satanás; Nueva implicación de que, en la mentalidad de Lucas, «Belzebú» equivale a «Satanás»
19 εἰ δὲ ἐγὼ ἐν Βεελζεβοὺλ ἐκβάλλω τὰ δαιµόνια, οἱ υἱοὶ ὑµῶν ἐν τίνι ἐκβάλλουσιν; διὰ τοῦτο αὐτοὶ
ὑµῶν κριταὶ ἔσονται..
19 Ahora, si yo echo los demonios con poder de Belcebú, vuestros adeptos, ¿con poder de quién los echan? Por
191
EVANGELIO DE LUCAS
eso, ellos mismos serán vuestros jueces.
Respuesta a la acusación de magia (agente de Belcebú): absurdo que la liberación se efectúe por encargo del opresor
(17s). No dirán que sus exorcistas están también en favor del demonio que intentan expulsar.
20 εἰ δὲ ἐν δακτύλῳ θεοῦ ἐκβάλλω τὰ δαιµόνια, ἄρα ἔφθασεν ἐφ. ὑµᾶς ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ
20 En cambio, si yo echo los demonios con la fuerza de Dios, señal de que el reinado de Dios ha llegado hasta
vosotros.
La fuerza de Dios, lit. "el dedo de Dios", en Éx 8,15, causante de una plaga en Egipto, que endureció al faraón; la
acción liberadora ya no se ejerce por medio de plagas, sino directamente con el hombre, aunque causa en algunos el
mismo endurecimiento. Conclusión: el reinado de Dios está presente.
La referencia de Jesús al «dedo de Dios» alude a la tercera plaga de Egipto (Éx 8,15). Cf. Éx 31,18; Dt 9,10; Sal
8,4. La imagen, de ascendencia veterotestamentaria, recuerda la intervención de Dios en favor de su pueblo, contra
la obstinación del faraón, que se empeñaba en no dejarle salir de su territorio.
Algunos especialistas opinan que el v. 20 guarda palabras exactas del Jesús histórico y refleja la conciencia que él
tenía de su ministerio: su victoria sobre los demonios coincide con la irrupción del Reino.
11, 21-23
La parábola pretende explicar el verso anterior: el Reino de Dios ha llegado a vosotros. Jesús realiza el proyecto de
Dios y destruye el reino de Satanás, que se opone al proyecto de Dios. En las comunidades primeras se tenía la
convicción, y así se enseñaba, de que Jesús resucitado había sometido y desbaratado todos los poderes contrarios al
proyecto del Padre.
21 ὅταν ὁ ἰσχυρὸς καθωπλισµένος φυλάσσῃ τὴν ἑαυτοῦ αὐλήν, ἐν εἰρήνῃ ἐστὶν τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ·
21 Mientras el fuerte bien armado guarda su palacio, sus bienes están seguros.
El fuerte, figura de Satanás; el palacio, en paralelo con el del sumo sacerdote (22,55): el poder religioso establecido
está incluido en la figura de Satanás. Jesús es "el más fuerte" (cf. 3,16). La actividad de Jesús se propone
desmantelar la institución judía . Hay que tomar partido: quien no se asocia a esa actividad se declara enemigo de
Jesús. Con esta labor, Jesús va reuniendo el trigo en el granero (3,17); quien no colabora, pone obstáculos a esa
cosecha.
22 ἐπὰν δὲ ἰσχυρότερος αὐτοῦ ἐπελθὼν νικήσῃ αὐτόν, τὴν πανοπλίαν αὐτοῦ αἴρει ἐφ. ᾗ ἐπεποίθει, καὶ τὰ
σκῦλα αὐτοῦ διαδίδωσιν. 23 ὁ µὴ ὢν µετ. ἐµοῦ κατ. ἐµοῦ ἐστιν, καὶ ὁ µὴ συνάγων µετ. ἐµοῦ σκορπίζει.
22 Pero cuando otro más fuerte que él lo asalta y lo vence, le quita las armas en que confiaba y reparte el botín.
23 El que no está conmigo, está contra mí; y el que no reúne conmigo, dispersa.
Uno más fuerte; El texto dice expresamente: «uno más fuerte que él» (ischyroteros autou). La imagen puede
referirse al propio Dios o, más bien, a Jesús, que, con las armas de la palabra de Dios, destruye el poder de Satanás.
Aparece una afirmación que aparentemente contradice lo que Jesús había dicho en Lc 9,50. Pero a pesar de la falta
de armonía entre estos dos dichos, el contexto diferente explica lo que literalmente parece contradictorio. Se trata
aquí de la lucha del hombre contra el mal en la que no hay neutralidades ni términos medios. Por último, no
conviene olvidar una relación, bastante sutil, de este relato con el Antiguo Testamento.
La expresión con el poder de Dios, es traducción del original griego por el dedo de Dios, una expresión que alude
probablemente a Ex 8,15, donde los milagros de Moisés son reconocidos como hechos por el dedo (=poder) de
Dios. Jesús se nos revela así como el nuevo Moisés que combate contra el mal en busca de la liberación de la
persona y el mundo.
11, 24-26
La enseñanza de este pasaje está formulada según los cánones del pensamiento pre-lógico, vigentes en la primitiva
Palestina, con todo su mundo de creencias demoníacas de sabor popular; los espíritus, especialmente los espíritus
maléficos, tienen que tener una morada estable y no pueden vagar errantes por las arideces inhóspitas de los
desiertos. El episodio no especifica con qué poder ha sido expulsado ese espíritu inmundo; si ha sido «con el dedo
de Dios» (v. 20), por el poder del propio Jesús (cf. Le 5,17) o por la actuación de los exorcistas judíos (cf. v. 19).
24 Ὅταν τὸ ἀκάθαρτον πνεῦµα ἐξέλθῃ ἀπὸ τοῦ ἀνθρώπου, διέρχεται δι. ἀνύδρων τόπων ζητοῦν
ἀνάπαυσιν, καὶ µὴ εὑρίσκον λέγει, Ὑποστρέψω εἰς τὸν οἶκόν µου ὅθεν ἐξῆλθον·
24 Cuando al espíritu inmundo lo echan de un hombre, va recorriendo lugares áridos buscando un alojamiento;
al no encontrarlo, dice: "Me vuelvo a mi casa, de donde me echaron".
El demonio es llamado ahora el espíritu inmundo, señalando su incompatibilidad con Dios. Peligro del hombre que,
192
EVANGELIO DE LUCAS
liberado de su ideología opresora, no acaba de optar por Jesús; caerá en un estado peor que el primero. Así, el
pueblo que recibió el bautismo de Juan (3,21), separándose de la institución religiosa (cf. 7,29s), pero no da la plena
adhesión a Jesús, acabará pidiendo su muerte, sometido de nuevo a los dirigentes y hecho cómplice suyo (23,13ss).
El espíritu inmundo; Dentro del contexto inmediato puede implicar una referencia al espíritu «mudo» mencionado
en el v. 14.
Va errante por lugares resecos; El desierto se ha considerado frecuentemente como la morada de los demonios.
Recuérdese la vinculación entre «el desierto» y Azazel en Lc 16,10; cf. Is 34,14; Bar 4,35; Le 8,29; Ap 18,2. Y esa
creencia continúa en la tradición rabínica posterior.
Buscando un sitio para descansar; Sin morada fija, el demonio se considera como un nómada.
11,25-26
Ser liberado del demonio no es suficiente, es necesario que la casa, ya vacía y barrida, sea habitada por otro espíritu,
el de Cristo. De lo contrario (usando un lenguaje mítico), el demonio, tras vagar por el desierto, su estancia natural,
sin encontrar morada, vuelve con la ayuda de siete espíritus más (recuérdese la “legión” de demonios de Gerasa,
8,30). La casa debe estar habitada por Dios porque, si la encuentra abandonada, vuelven a instalarse en ella.
25 καὶ ἐλθὸν εὑρίσκει σεσαρωµένον καὶ κεκοσµηµένον. 26 τότε πορεύεται καὶ παραλαµβάνει ἕτερα
πνεύµατα πονηρότερα ἑαυτοῦ ἑπτά, καὶ εἰσελθόντα κατοικεῖ ἐκεῖ, καὶ γίνεται τὰ ἔσχατα τοῦ ἀνθρώπου
ἐκείνου χείρονα τῶν πρώτων.
25 Al llegar se la encuentra barrida y arreglada. 26 Entonces va a coger otros siete espíritus peores que él y se
mete a vivir allí. Y al final de aquel hombre resulte peor que el principio.
Toma otros siete espíritus, El número de los espíritus, «siete», es probablemente simbólico de una perversión total
o de una impureza radical.
Se trata de una táctica defensiva; ocho pueden resistir mejor que uno cualquier intento de expulsión. Sin embargo,
también se pueden considerar esos siete espíritus como contraposición a los siete ángeles que están en la presencia
del Señor (cf. Tob 12,15).
11, 27-28
La aclamación de la mujer que alza su voz entre la gente tiene un sabor típicamente maternal; entusiasmada por la
elocuencia de Jesús, deja escapar una «bienaventuranza» en la que resuena el texto de Prov 23,24-25. El episodio
inmediatamente precedente no constituye una explicación adecuada del desbordado entusiasmo de la mujer.
En cierto sentido, la exclamación de la mujer recoge las propias palabras de María en el Magníficat: «De ahora en
adelante, todas las generaciones me proclamarán dichosa» (Lc 1,48); la predicción se cumple en ese grito
espontáneo de una mujer judía. La segunda «bienaventuranza», la que pronuncia el propio Jesús, parece indicar que
no se debe medir la generosidad de Dios por la elocuencia de las palabras o por la realización de exorcismos (cf. Lc
11,24-26), sino, más bien, por una humilde sumisión a la palabra de Dios y por la práctica de sus exigencias.
Bien mirado, la segunda «bienaventuranza» no anula la primera, sino que establece un sistema de prioridades y
corrige una posible interpretación errónea de la primera frase.
Este episodio no es un duplicado de Lc 8,19-21, pues las circunstancias son distintas. Lc no dobla episodios. Es una
construcción propia de Lc.
27 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ λέγειν αὐτὸν ταῦτα ἐπάρασά τις φωνὴν γυνὴ ἐκ τοῦ ὄχλου εἶπεν αὐτῷ, Μακαρία ἡ
κοιλία ἡ βαστάσασά σε καὶ µαστοὶ οὓς ἐθήλασας. 28 αὐτὸς δὲ εἶπεν, Μενοῦν µακάριοι οἱ ἀκούοντες τὸν
λόγον τοῦ θεοῦ καὶ φυλάσσοντες.
27 Mientras él decía estas cosas, una mujer de entre la multitud alzó la voz y le dijo: - ¡Dichoso el vientre que te
llevó y los pechos que te criaron! 28 Pero él repuso:- Mejor: ¡dichosos los que escuchan el mensaje de Dios y lo
cumplen!
Centro del tríptico: Reacción favorable. Dichoso, del pasado/origen de Jesús (madre). Jesús completa lo dicho,
interpretando la predicción de su madre (1,48: "me llamarán dichosa todas las generaciones"): se refiere al presente
y prescinde del parentesco de sangre: la verdadera dicha está en la fidelidad al mensaje; lo cumplen: nueva norma
de conducta (cf. 1,48; 6,47; 8,21). En la «bienaventuranza» de Jesús resuenan las palabras pronunciadas por Isabel
en Lc 1,42.
El vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron. La circunlocución es típicamente judía. Esta sinécdoque
—mención de los órganos de la maternidad para designar a la madre— se encuentra, por lo general, en expresiones
de alabanza y de aprecio, con las que se exalta la figura materna. No cabe duda que su fuente de inspiración se
remonta a Gn 49,25e: «bendiciones de pechos y vientres»; así reza la bendición de Jacob pronunciada sobre José.
193
EVANGELIO DE LUCAS
11, 29-32.- La señal de Jonás
El pasaje tiene bastante semejanza con Mc 8,11-12; aunque, en este último, falta la mención explícita de Jonás y la
referencia a Salomón y la Reina del Sur.
En Mc 8,11-12 son los fariseos los que le piden a Jesús una señal que viniera del cielo; Jesús, con un profundo
suspiro, les dice: «Os aseguro que a esta generación no se le dará ninguna señal».
En Mt 16,1.4, paralelo al texto de Marcos que se acaba de reseñar, los que exigen «una señal que venga del cielo»
son el grupo más amplio de «fariseos y saduceos», también con la malvada intención de ponerle a prueba. En Mt
12,38-42 se da un estrecho paralelismo con la formulación de Lucas (Lc 11,29-32).
De esta cuádruple recensión se deduce, en primer lugar, que sólo Mateo ofrece un «duplicado» del episodio: uno,
procedente de «Mc» (Mt 16,1.4), y otro, derivado de «Q» (Mt 12,38-42).
Según el tenor de Lc 11,30 en la formulación de «Q», e independientemente de los vv. 31-32, la «señal» tendría que
ser la propia persona de Jonás, como se presentó a los habitantes de Nínive, en Jon 3-4. Pero cuando a esa
formulación primitiva del v. 30 se unieron los vv. 31-32, se añadió una matización peculiar: se presentó la persona
de Jonás como predicador, como profeta cuya palabra lleva a Nínive al arrepentimiento y a la conversión. En el
contexto global de Lucas, ése es el sentido de «la señal de Jonás».
El sentido de «la señal de Jonás» en el Evangelio según Lucas se puede expresar de esta manera: Igual que Jonás,
profeta enviado desde lejos para predicar la conversión a los habitantes de Nínive, Jesús se presenta a esta
generación. El título que se le atribuye, «Hijo de hombre», no hace referencia a su resurrección ni a su parusía sino
a su ministerio terrestre. Jesús viene de lejos, en el sentido de un profeta enviado por Dios, como Jonás; pero él es
«algo más grande que Jonás» (Lc 11,32). La única señal que se dará a esta generación es la predicación de Jesús.
(La ironía de Lucas es evidente, puesto que esa «señal» ya se ha dado desde el comienzo del ministerio.)
Al invertir el orden original y poner la referencia a la Reina del Sur antes del caso de Nínive, Lucas subraya esa
advertencia conminatoria con una nueva matización de índole sapiencial. Al no aceptar la predicación de Jesús, los
«hombres de esta generación» no han querido reconocer la auténtica sabiduría de Dios y su proclamación salvífica.
Por eso cuando llegue el día del juicio, la Reina del Sur, que vino desde los confines de la tierra para escuchar la
sabiduría de Salomón, levantará el dedo para acusar a los detractores de Jesús,porque «hay aquí algo más grande
que Salomón» (Lc 11,31).
El episodio prácticamente identifica la predicación y la sabiduría de Jesús con «la palabra de Dios». Por otra parte,
las dos figuras del Antiguo Testamento —Salomón y Jonás— que proclamaron su mensaje a destinatarios paganos
—los habitantes de Nínive y la Reina del Sur—- obtuvieron un resultado positivo. Pues bien: esos mismos paganos,
que hicieron caso a la palabra autorizada de los antiguos, serán precisamente los que condenen a los representantes
de «esta generación». Un aspecto importante, que no se debe pasar por alto en la interpretación de nuestro episodio,
es el alcance «universal» de la salvación, según la concepción de Lucas.
29Τῶν δὲ ὄχλων ἐπαθροιζοµένων ἤρξατο λέγειν, Ἡ γενεὰ αὕτη γενεὰ πονηρά ἐστιν· σηµεῖον ζητεῖ, καὶ
σηµεῖον οὐ δοθήσεται αὐτῇ εἰ µὴ τὸ σηµεῖον Ἰωνᾶ.
29 Las multitudes se apiñaban a su alrededor, y él se puso a decir:- Esta generación es una generación perversa.
Pide una señal, y señal no se le dará excepto la señal de Jonás.
Responde a los que exigían una señal (11,16), y no han reconocido "el dedo/la fuerza" de Dios en la obra liberadora
de Jesús (cf. 11,20). Esta generación, la del Mesías, infiel como la del éxodo (cf. 7,31; 9,41). Como en tiempo de
Jonás, necesitan la enmienda para evitar la destrucción, y a ella los invita Jesús (5,32; Jon 3).
Pide una señal; La referencia a Lc 11,16 es indudable. El término sémeion, que, en el Evangelio según Lucas,
designa específicamente los «milagros» de Jesús, no se emplea jamás en este sentido en la tradición sinóptica. En
nuestro pasaje, sémeion se refiere a una acción espectacular, perceptible por los sentidos, que justifique o dé
credibilidad a la actuación de Jesús.
Excepto la señal de Jonas; La mención de Jonás introduce una de las figuras más conocidas de la antigua historia
de Israel. Se trata del protagonista de uno de los doce libros proféticos —los llamados «Doce profetas menores»—
de la tradición israelita. Jonás, hijo de Amitay, normalmente identificado con el profeta que se menciona en 2 Re
14,25, era natural de Gat-Jéfer, en Galilea, y se le relaciona con el reinado de Jeroboán II en Israel.
Lc, en su referencia a Jonás, no incluye la estancia del profeta dentro del pez durante tres días, como anuncio de la
resurrección de Jesús “a los tres días”. Lc presenta el episodio de Jonás sólo como signo de conversión de los
ninivitas por la predicación del profeta, y el de la reina de Sabá como signo de la necesidad de completar sus
conocimientos mediante la escucha del rey sabio.
En el librito de Jonás se defiende la posibilidad de que los no judíos alcancen el perdón de Yahvé si aceptan la
predicación de un profeta.
30 καθὼς γὰρ ἐγένετο Ἰωνᾶς τοῖς Νινευίταις σηµεῖον, οὕτως ἔσται καὶ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου τῇ γενεᾷ
ταύτῃ.
194
EVANGELIO DE LUCAS
30 Porque, igual que Jonás fue una señal para los habitantes de Nínive, así va a serlo también el Hombre para
esta generación.
El gran signo del reino es Jesús y su predicación. A sus contemporáneos (esta generación malvada) que no le
aceptan, Jesús opone los paganos (y aquí surge un tema de interés de la comunidad lucana) que aceptaron en el
pasado la sabiduría de Salomón y la predicación de Jonás. A diferencia del texto paralelo de Mateo, la insistencia de
Lucas no apunta a la resurrección de Jesús, aludida en los tres días que permaneció Jonás en el vientre del pez.
Lucas se fija en la predicación y la sabiduría de Jesús. Ese es el signo que Dios da a aquella generación, que
buscaba en lo maravilloso la presencia de Dios. En Jesús se revela, por tanto, alguien que es más grande que
Salomón o Jonás. No tenemos que preguntar por ningún otro signo sino escuchar su predicación y convertirnos
(hacer penitencia, Lc 11,32), como hicieron los habitantes de Nínive ante la palabra de Jonás.
De nuevo los paganos dan ejemplo (cf. 10,13-15).
Será; De hecho, Jesús ya ha sido esa señal desde los comienzos de su predicación, y seguirá siéndolo, mientras le
dejen proclamar la palabra. Es decir, la señal que piden los detractores de Jesús es el Hijo de hombre, él mismo,
cuando venga a juzgar a esta generación»
11,31-32
El signo de la reina del Mediodía es la búsqueda de la sabiduría de Salomón. Por tanto la búsqueda de la palabra del
Señor y su conocimiento. Los dos signos expresan que, mediante su palabra, Dios acoge a todas las personas, sean
de cualquier origen, y los integra como ciudadanos de su pueblo. La llamada de atención de Lc, con palabras de
Jesús, para reconocer los signos de la historia, va dirigida a «esta generación malvada», es decir, a los que no
aceptan la palabra de Jesús ni la de sus enviados.
31 βασίλισσα νότου ἐγερθήσεται ἐν τῇ κρίσει µετὰ τῶν ἀνδρῶν τῆς γενεᾶς ταύτης καὶ κατακρινεῖ αὐτούς·
ὅτι ἦλθεν ἐκ τῶν περάτων τῆς γῆς ἀκοῦσαι τὴν σοφίαν Σολοµῶνος, καὶ ἰδοὺ πλεῖον Σολοµῶνος ὧδε.
31 En el juicio, la reina del Sur se pondrá en pie para carearse con esta generación y hará que la condenen;
porque ella vino desde los confines de la tierra para escuchar la sabiduría de Salomón, y hay más que Salomón
aquí.
Más que Salomón, por ser el Mesías; su sabiduría es el mensaje que expresa el designio de Dios (7,30.35); más que
Jonás, porque no sólo exhorta a la enmienda, sino que anuncia y realiza el reinado de Dios.
La Reina del Sur; Es decir, la Reina de Sabá, cuya visita a Salomón se cuenta en 1 Re 10, 1-29 y en 2 Cr 9,1-12.
Sabá —en hebreo: “Sebo"— era un pequeño reino, de población mayoritariamente semita, situado en la región
sudoccidental de Arabia, no lejos de Tema. Cf. Job 6,19. El detalle con el que se caracteriza a la Reina se puede
atribuir también a la figura de Jonás, enviado por Dios a una ciudad tan lejana como Nínive, situada en el confín de
Oriente, pero que huye hacia el otro extremo, a los confines de Occidente, en dirección a Tarsis.
Para escuchar la sabiduría de Salomón; Esta presentación sintética de Lucas, y originariamente de «Q», coincide
con la narración del acontecimiento en el primer libro de los Reyes. Allí se dice: «La Reina de Sabá oyó la fama de
Salomón y fue a desafiarle con enigmas» (1 Re 10,1); «Salomón resolvió todas sus consultas y no hubo una
cuestión tan oscura que el rey no pudiera resolver» (1 Re 10,3). «La Reina de de Sabá vio la sabiduría de Salomón»
(1 Re 10,4), y le dijo: «¡Es verdad lo que me contaron en mi país de ti y tu sabiduría! Yo no quería creerlo; pero
ahora que he venido y lo veo con mis propios ojos, resulta que no me habían dicho ni la mitad. En sabiduría y
riquezas superas todo lo que yo había oído» (1 Re 10,6-7).
32 ἄνδρες Νινευῖται ἀναστήσονται ἐν τῇ κρίσει µετὰ τῆς γενεᾶς ταύτης καὶ κατακρινοῦσιν αὐτήν· ὅτι
µετενόησαν εἰς τὸ κήρυγµα Ἰωνᾶ, καὶ ἰδοὺ πλεῖον Ἰωνᾶ ὧδε.
32 En el juicio, los habitantes de Nínive se alzarán a carearse con esta generación y harán que la condenen,
porque ellos se arrepintieron con la predicación de Jonás, y hay más que Jonás aquí.
Considerando unitariamente las dos referencias del episodio, Reina del Sur y sabiduría de Salomón, habitantes de
Nínive y predicación de Jonás, se aprecia una yuxtaposición de dos temas característicos del Antiguo Testamento:
una línea sapiencial y otra profética. El «Hijo de hombre», mensajero de la palabra de Dios y revelación de su
sabiduría, es «más grande que Salomón», el sabio (v. 31), y «más grande que Jonás», el profeta de la conversión.
11, 33-36
Estas máximas sobre la luz, en las que Jesús queda identificado con esa realidad, y que, por consiguiente, exigen
una mirada limpia para que la existencia humana quede invadida por su brillo, van dirigidas, en el Evangelio según
Lucas, a «esta generación», es decir, a los contemporáneos de Jesús, que «piden una señal del cielo».
Ya el antiguo Israel estaba destinado, según los cánticos del Siervo, a ser «luz para las naciones» (Is 49,6). Ahora
esa profecía se cumple en Jesús; él brilla como una «lámpara» que emite su luminosidad sobre «los hombres de esta
195
EVANGELIO DE LUCAS
generación».
Muchos autores creen que la redacción lucana de este logion tiene su fuente en Si 20,30-31: «Sabiduría escondida y
tesoro oculto, ¿para qué sirven? Más vale el que oculta su necedad que el que oculta su sabiduría». Esto reafirma la
relación que tienen estos logia con la sección precedente de los signos de Jonás y la reina del Mediodía. La lámpara
es símbolo de la enseñanza de Jesús y de las palabras que llevan los enviados por el camino de misión.
33 Οὐδεὶς λύχνον ἅψας εἰς κρύπτην τίθησιν [οὐδὲ ὑπὸ τὸν µόδιον] ἀλλ. ἐπὶ τὴν λυχνίαν, ἵνα οἱ
εἰσπορευόµενοι τὸ φῶς βλέπωσιν.
33 Nadie enciende una lámpara para meterla en el sótano; la pone en el candelero, para que todos los que
entran vean la luz.
El párrafo final del discurso sirve de introducción a la denuncia de fariseos y letrados (cf. 11,37: "Apenas terminó
de hablar"). Para la interpretación global de este texto, vse. Mt 6,22. La generosidad pertenece al mensaje (cf. 6,38).
Esta primera máxima (v. 33 = Mt 5,15) es un «duplicado» dentro de la propia narración de Lucas (cf. Le 8,16), que
tiene, a su vez, un estrecho paralelismo con Mc 4,21.
Para ponerla en el sótano; Como una alternativa de traducción, se podría proponer también: «para meterla en un
agujero». Los manuscritos más fidedignos leen kryptén (= agujero, hendedura, sótano). Pero otros leen krypton
(=escondite, lugar oculto).
11,34
El ojo, en la concepción semita, no es el órgano físico, sino la mente, la voluntad, Y el cuerpo es toda la persona. La
iluminación que la luz de la palabra proyecta a través de una mente limpia transforma toda la persona.
34ὁ λύχνος τοῦ σώµατός ἐστιν ὁ ὀφθαλµός σου. ὅταν ὁ ὀφθαλµός σου ἁπλοῦς ᾖ, καὶ ὅλον τὸ σῶµά σου
φωτεινόν ἐστιν· ἐπὰν δὲ πονηρὸς ᾖ, καὶ τὸ σῶµά σου σκοτεινόν. 35 σκόπει οὖν µὴ τὸ φῶς τὸ ἐν σοὶ
σκότος ἐστίν. 36 εἰ οὖν τὸ σῶµά σου ὅλον φωτεινόν, µὴ ἔχον µέρος τι σκοτεινόν, ἔσται φωτεινὸν ὅλον ὡς
ὅταν ὁ λύχνος τῇ ἀστραπῇ φωτίζῃ σε.
34 Tu ojo es la lámpara de tu cuerpo. Cuando tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará iluminado; pero cuando
está malo, también tu cuerpo estará a oscuras.. 35 Por eso, cuidado con que la luz que tienes no sea oscuridad.36
Si tu persona entera es luminosa, sin parte alguna oscura, seguirás luminoso todo entero, como cuando la
lámpara te ilumina con su brillo.
La esplendidez o generosidad es muestra de solidaridad y expresa y crea una relación humana diferente del
individualismo que impera en la sociedad. Ser generoso o tacaño son actitudes que marcan a la persona entera;
significan la apertura o la cerrazón al amor a los demás. La generosidad se opone a la codicia de que Jesús acusa a
los fariseos en la perícopa siguiente (11,39.41) y resumirá la instrucción a los discípulos (12,33).
La lámpara de tu cuerpo es tu ojo; El ojo se presenta aquí como una especie de instrumento de la iluminación de
toda la persona, en cuanto órgano de percepción de la luz. Si nos fijamos bien, la función de la «lámpara» ha
cambiado en este v. 34 con respecto al versículo precedente. El significado de la palabra griega soma no puede
restringirse a la pura materialidad del hombre, sino que se refiere a la «persona» humana en cuanto tal.
11, 37-54.- De la puerza ritual a la solidaridad social.
El marco narrativo de cada una de las series (vv. 37-38.45) hay que considerarlo como composición personal de
Lucas. Los versículos 37-38, concretamente, no sólo funcionan como introducción general a todo el pasaje, sino
que, al mismo tiempo, sirven de preámbulo a la primera observación de tipo genérico sobre las purificaciones
externas (vv. 39-41) y a las invectivas contra los fariseos.
El hecho de que Jesús omita las abluciones antes de comer provoca la discusión (38) y da también pie a las primeras
palabras del propio Jesús (39-41). Lo que está en juego es el concepto de pureza, que los fariseos extendían a toda la
vida cotidiana, y en especial a la comida y a la mesa. Las palabras de Jesús hacen referencia a una discusión de
escuela, existente en el judaismo de la época, sobre si era necesario purificar las copas y los platos por fuera y por
dentro (escuela de Shammai, dominante antes del 70) o sólo por fuera (escuela de Hillel). Jesús critica la opinión de
Shammai, pero va mucho más allá: les dice que discuten sobre lo interior y lo exterior, porque no entienden el
verdadero sentido de la ley. Jesús traslada la preocupación de lo ritual a lo moral. Ellos hablan de los utensilios,
cuando lo que importa es el corazón del pueblo y sus actitudes. No importa el exterior de los platos, pero tampoco el
interior. Lo que importa es el interior de las personas: «dentro de vosotros estáis llenos de injusticia y de avaricia»
(v. 39b)
37Ἐν δὲ τῷ λαλῆσαι ἐρωτᾷ αὐτὸν Φαρισαῖος ὅπως ἀριστήσῃ παρ. αὐτῷ· εἰσελθὼν δὲ ἀνέπεσεν. 38 ὁ δὲ
Φαρισαῖος ἰδὼν ἐθαύµασεν ὅτι οὐ πρῶτον ἐβαπτίσθη πρὸ τοῦ ἀρίστου.
37 Apenas terminó de hablar, un fariseo lo invitó a comer a su casa. Él entró y se recostó a la mesa.
196
EVANGELIO DE LUCAS
38 El fariseo se extrañó al ver que no hacía abluciones antes de comer,
La frase inicial conecta esta perícopa con la anterior. Segunda ocasión en que Jesús es invitado por un fariseo
(7,36ss). Abluciones rituales para eliminar la supuesta contaminación contraída en el contacto con los hombres y el
mundo. Jesús no cree que el contacto con la realidad humana o mundana separe al hombre de Dios.
No se lavaba antes de comer; Jesús había prescindido de la ceremonia habitual de lavarse —al menos las manos—
antes de la comida. Cf. Mc 7,1-5; Gn 18,4; Jue 19, 21. Conviene recordar que Jesús acaba de estar en contacto con
«la muchedumbre»; es más, toda la escena se ha desarrollado a partir de una actuación de Jesús en la que ha
expulsado un demonio (cf. Lc 11,14).
11,39
La primera parte del versículo habla del exterior de copas y platos; pero la segunda habla del interior de los fariseos.
Hay un desplazamiento decisivo de la perspectiva. Según el paralelo de Mt 23,25, son los platos los que están llenos
de productos del robo (harpagês). En cambio, en Lc 11,39 son los fariseos los que tienen dentro de sí mismos el
harpagês, es decir, la codicia y la injusticia.
39 εἶπεν δὲ ὁ κύριος πρὸς αὐτόν, Νῦν ὑµεῖς οἱ Φαρισαῖοι τὸ ἔξωθεν τοῦ ποτηρίου καὶ τοῦ πίνακος
καθαρίζετε, τὸ δὲ ἔσωθεν ὑµῶν γέµει ἁρπαγῆς καὶ πονηρίας.
39y el Señor le dijo:- De modo que vosotros, los fariseos, limpiáis por fuera la copa y el plato, mientras por
dentro estáis repletos de robos y maldades.
Acusación a los fariseos. La denominación “el Señor” coloca el episodio en el contexto de la comunidad
pospascual. La pureza no es exterior, sino interna; es decir, no es lo de fuera, sino lo que hay dentro del hombre, lo
que puede separarlo de Dios (cf. Mc 7,15.18-23).
11,41-42
Jesús empalma con la tradición profética, que denuncia un culto realizado al margen de las exigencias de la justicia.
La verdadera impureza es la codicia y el robo. Las leyes de la pureza sirven a los fariseos para justificarse y para
encubrir su injusticia. Lucas insiste mucho en el deber de la limosna.
Lucas es deudor del AT, que recomienda encarecidamente la limosna, la cual considera el evangelista deber estricto
de justicia y, por supuesto, exigida por las palabras de Jesús.
40 ἄφρονες, οὐχ ὁ ποιήσας τὸ ἔξωθεν καὶ τὸ ἔσωθεν ἐποίησεν; 41 πλὴν τὰ ἐνόντα δότε ἐλεηµοσύνην, καὶ
ἰδοὺ πάντα καθαρὰ ὑµῖν ἐστιν.
40 ¡Insensatos! El que hizo lo de fuera, ¿no hizo también lo de dentro? 41 En vez de eso, dad lo que tenéis en
limosnas y así lo tendréis limpio todo.
Dios no se contenta con apariencias. La limosna, que corrige la codicia, ayuda más al que la da que al que la recibe.
A continuación vienen tres malaventuranzas (42-44) o invectivas contra los fariseos (cf. 6,24-26); a) escrúpulo en lo
insignificante y omisión de lo importante ; no cumplen ninguno de los mandamientos (cf. 10,27); b) la ambición de
honores; c) teniéndose por puros (= con sus principios y conducta cierran a los hombres el acceso a Dios).
Lucas impone a sus cristianos gentiles la práctica judía de la limosna, que en su cultura era casi totalmente
desconocida. Todas las cosas son puras: Para los legalistas de las comunidades lucanas, esta afirmación era
revolucionaria: lo que purifica no es la práctica ritual establecida, sino la ruptura de límites para ayudar al
necesitado.
11, 42
Lucas no rechaza las prácticas consideradas obligatorias por los legalistas de su comunidad. «Al parecer, Lucas
no tenía nada que objetar al estilo de vida fariseo en cuanto tal, incluyendo la obligación debida a todo el sistema
legal; lo que les reprocha es únicamente el olvido de los mandamientos fundamentales, cuyo carácter central ellos
mismos habían reconocido.
42ἀλλὰ οὐαὶ ὑµῖν τοῖς Φαρισαίοις, ὅτι ἀποδεκατοῦτε τὸ ἡδύοσµον καὶ τὸ πήγανον καὶ πᾶν λάχανον, καὶ
παρέρχεσθε τὴν κρίσιν καὶ τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ· ταῦτα δὲ ἔδει ποιῆσαι κἀκεῖνα µὴ παρεῖναι.
42 Pero, ¡ay de vosotros, fariseos! Pagáis el diezmo de la hierbabuena, de la ruda y de toda verdura, y pasáis por
alto la justicia y el amor de Dios. ¡Esto había que practicar!, y aquello ..., no descuidarlo.
La referencia a la justicia y al amor de Dios puede ser una resonancia de Miq 6,8: «Hombre, ya te he explicado lo
que está bien, lo que el Señor desea de ti: que defiendas el derecho (la justicia) y ames la lealtad, y que camines
humildemente con tu Dios»
Jesús no da tregua a la confrontación con los fariseos y maestros de la ley, sus más directos opositores. Aquella
197
EVANGELIO DE LUCAS
invitación terminó desenmascarando el proceder de quienes alardeaban de ser celosos guardianes de la ley y de la
purificación. El cumplimiento del impuesto de la hierbabuena, la ruda y las verduras, que simbolizan la práctica de
los fariseos para quedar bien con las autoridades religiosas, contrasta con el descuido de la justicia y del amor de
Dios, que es lo verdaderamente valioso que hay que observar y cuidar. Su rigurosidad y su fanatismo por la ley
quedan al desnudo en esta confrontación. La esencia de toda práctica humana, religiosa y social, es que apunte a la
salvaguarda de la justicia, la igualdad, la fraternidad y el amor de Dios.
La costumbre de «pagar el diezmo» era una práctica habitual de la época antigua. Los productos agrarios o el botín
de guerra estaban sujetos al pago del diez por ciento, para subvencionar las necesidades del rey, sostener el culto del
templo o ayudar al mantenimiento de los ministros del santuario. En el A.T. no había estricta uniformidad de
prescripciones. Lo más probable es que las alusiones de Jesús se refieran a las cláusulas establecidas en Dt 14,22-27
(cf. Dt 12,6-9) y en Dt 14,28-29 (cf. Dt 26, 12-15); se trata de una regulación muy poco precisa.
43 οὐαὶ ὑµῖν τοῖς Φαρισαίοις, ὅτι ἀγαπᾶτε τὴν πρωτοκαθεδρίαν ἐν ταῖς συναγωγαῖς καὶ τοὺς ἀσπασµοὺς
ἐν ταῖς ἀγοραῖς.
43 ¡Ay de vosotros!, fariseos, que gustáis de los primeros asientos en las sinagogas y de las reverencias por la
calle!
Reprocha a los fariseos su jactancia, autocomplacencia y engreimiento. En su contexto inmediato, es decir,
inmediatamente después del contraste anterior, esta segunda recriminación parece implicar que el interés por las
minuciosas prescripciones de la legislación puede llevar a una petulancia presuntuosa que busca el reconocimiento
público de la propia soberbia.
Los asientos de honor en las sinagogas; Se hace referencia a los primeros puestos, señal de distinción, que, en las
antiguas sinagogas, se reservaban para las personalidades importantes; eran distintos de «la cátedra de Moisés»
Y las reverencias por la calle; Una de las normas de la posterior tradición rabínica establecía un sistema de
precedencias en cuanto al saludo; a los primeros que había que saludar era a los que ostentaban oficialmente el título
de expertos en la Torá.
44 οὐαὶ ὑµῖν, ὅτι ἐστὲ ὡς τὰ µνηµεῖα τὰ ἄδηλα, καὶ οἱ ἄνθρωποι [οἱ] περιπατοῦντες ἐπάνω οὐκ οἴδασιν.
44 ¡Ay de vosotros!, porque sois como tumbas sin señal, que la gente pisa sin saberlo.
La gente no logra percibir toda la maldad que se encierra en la actitud de los fariseos; y, por consiguiente, puede
correr el riesgo de una verdadera contaminación.
Tumbas sin señal; Se trata de una especie de fosas comunes donde se acumulaban indistintamente los huesos
anónimos; para un judío podían ser fuente de impureza o contaminación ritual. Cf. Nm 19,11-22; Lv 21,1-4.11.
Como normalmente no llevaban señal alguna que las identificara como tales, la gente las pisaba sin darse cuenta. La
indicación precisa de Mt 23, 27: «sepulcros encalados», hace referencia a la costumbre de blanquear los sepulcros
una vez al año, precisamente antes de la fiesta de Pascua.
45 Ἀποκριθεὶς δέ τις τῶν νοµικῶν λέγει αὐτῷ, Διδάσκαλε, ταῦτα λέγων καὶ ἡµᾶς ὑβρίζεις.
45 Intervino un jurista y le dijo:- Maestro, diciendo eso nos ofendes también a nosotros.
Los juristas se sienten ofendidos y Jesús los ataca de frente.
Nos ofendes también a nosotros; Se puede detectar en la réplica un cierto tono de presunción: «nosotros, los más
instruidos de entre los fariseos». El jurista interpreta esas recriminaciones de Jesús como una crítica extensiva a su
propio grupo, precisamente los responsables de esas prácticas minuciosas que caracterizaban la religiosidad farisea.
Van a producirse otras tres malaventuranzas:
a) oprimen al pueblo en nombre de la Ley, mientras ellos no la practican (46);
b) aparentan honrar a los profetas, asesinados por sus antepasados, mientras lo que hacen es sepultarlos
definitivamente (47s):
c) continúan y hacen culminar en el presente la actividad homicida que pretende silenciar el mensaje de Dios,
llevado ahora por los emisarios de Jesús (alusión a la época de Lc) (49).
46 ὁ δὲ εἶπεν, Καὶ ὑµῖν τοῖς νοµικοῖς οὐαί, ὅτι φορτίζετε τοὺς ἀνθρώπους φορτία δυσβάστακτα, καὶ αὐτοὶ
ἑνὶ τῶν δακτύλων ὑµῶν οὐ προσψαύετε τοῖς φορτίοις.
46 Jesús le replicó:- ¡Ay de vosotros también, juristas, que abrumáis a la gente con cargas insoportables,
mientras vosotros ni las rozáis con un dedo!
Cargas insoportables; Esas «cargas» consisten en una multiplicidad de obligaciones, impuestas por un empeño
cuidadoso en la interpretación de la ley; un cúmulo de prescripciones que aumentan intolerablemente los propios
términos de la ley escrita; por ejemplo, los treinta y nueve trabajos que no se pueden realizar en sábado, so pena de
transgredir el tercer mandamiento. Cf. Sab., 7, 2. Los juristas son los responsables de que la Tora, que, en sí, debería
198
EVANGELIO DE LUCAS
ser fuente de un alegre servicio a Dios, se haya convertido en una «carga insoportable». Cf. Hch 15,10. La actitud
denunciada contrasta violentamente con la invitación de Jesús en la redacción de Mateo: «Acercaos a mí todos los
que estáis rendidos y abrumados, que yo os daré respiro. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy sencillo y
humilde, y encontraréis alivio. Pues mi yugo es llevadero y mi carga ligera» (Mt 11,28-30). Lo que es
verdaderamente sorprendente es que Lucas no haya recogido en su propia narración evangélica un paralelo de esta
invitación de Jesús.
Vosotros no las rozáis ni con un dedo; Lo que Jesús reprocha es la actitud de los juristas, que se inhiben ante la
multiplicidad de prescripciones y ni siquiera intentan echar una mano a la gente para aliviar y suavizar esas cargas.
11,47
Su obcecación alcanza el extremo de “matar” a los profetas (clara alusión a la muerte de Jesús y a la muerte de los
primeros mártires cristianos, inmersos en la discusión Sinagoga-Cristianos de los años en que se va elaborando la
tradición que Lc recibe). Y tienen la osadía de levantar monumentos funerarios a los que antaño fueron asesinados
por sus antepasados.
En la época de Jesús, el culto a los profetas era de suma importancia. Las tumbas de Amós y de Habacuc eran la
meta de muchas peregrinaciones. El texto de Lc cita el primero y el último de los profetas mártires (Abel y
Zacarías), según el orden de la Biblia hebrea.
47 οὐαὶ ὑµῖν, ὅτι οἰκοδοµεῖτε τὰ µνηµεῖα τῶν προφητῶν, οἱ δὲ πατέρες ὑµῶν ἀπέκτειναν αὐτούς. 48 ἄρα
µάρτυρές ἐστε καὶ συνευδοκεῖτε τοῖς ἔργοις τῶν πατέρων ὑµῶν, ὅτι αὐτοὶ µὲν ἀπέκτειναν αὐτοὺς ὑµεῖς δὲ
οἰκοδοµεῖτε.
47 ¡Ay de vosotros, que edificáis mausoleos a los profetas, después que vuestros padres los mataron! 48 Así dais
testimonio de lo que hicieron vuestros padres y lo aprobáis; porque ellos los mataron y vosotros edificáis sus
sepulcros.
La segunda recriminación parecería más apropiada si se dirigiera contra los fariseos. Jesús reprocha a los juristas su
preocupación por edificar espléndidos sepulcros en memoria de los profetas asesinados por sus predecesores; con
eso lo único que hacen es manifestar su aprobación de las acciones de sus antepasados, que dieron muerte a los
portavoces del propio Dios. Sólo honran a profetas muertos, y es que no quieren escuchar a esos portavoces que
osan añadir algo a la Tora. Su implícita colaboración con los crímenes de sus antepasados refleja su reacción actual
frente a la palabra de Jesús, el último de esos «profetas y emisarios»; también a él le rechazan abiertamente, intentan
acallar su palabra y no quieren reconocer su auténtica personalidad.
49διὰ τοῦτο καὶ ἡ σοφία τοῦ θεοῦ εἶπεν, Ἀποστελῶ εἰς αὐτοὺς προφήτας καὶ ἀποστόλους, καὶ ἐξ αὐτῶν
ἀποκτενοῦσιν καὶ διώξουσιν, 50 ἵνα ἐκζητηθῇ τὸ αἷµα πάντων τῶν προφητῶν τὸ ἐκκεχυµένον ἀπὸ
καταβολῆς κόσµου ἀπὸ τῆς γενεᾶς ταύτης, 51 ἀπὸ αἵµατος Ἅβελ ἕως αἵµατος Ζαχαρίου τοῦ ἀπολοµένου
µεταξὺ τοῦ θυσιαστηρίου καὶ τοῦ οἴκου· ναί, λέγω ὑµῖν, ἐκζητηθήσεται ἀπὸ τῆς γενεᾶς ταύτης.
49 Por eso dijo la sabiduría de Dios: "Les enviaré profetas y apóstoles; a unos los matarán, a otros los
perseguirán", 50 para que a esta generación se le pida cuenta de la sangre de los profetas derramada desde que
empezó el mundo; 51 desde la sangre de Abel hasta la sangre de Zacarías, que pereció entre el altar y el
santuario. Sí, os lo digo: Se le pedirá cuenta a esta generación.
Hasta la sangre de Zacarías; Por lo general, se ha interpretado esta referencia como una alusión a 2 Cr 24,20-22.
Zacarías, hijo del sacerdote Yehoyadá, invadido por el Espíritu del Señor, amonesta al pueblo por sus idolatrías
durante el reinado de Joás. «Pero conspiraron contra él y le lapidaron en el atrio del templo, por orden del rey».
Zacarías no era habitualmente considerado como profeta; como tampoco lo era Abel. En la frase «desde Abel hasta
Zacarías» se percibe evidentemente toda una perspectiva de tiempo; de ahí la sugerencia de que se han escogido
esas dos figuras, una del primer libro del canon hebreo y otra del último, como símbolos de temporalidad, señalada
en ambos extremos por un derramamiento de sangre. Eso ha llevado a identificar la figura de Zacarías con el
personaje de 2 Cr 24.
Esta generación, la del Mesías, la que no acepta ni a Juan ni a Jesús (cf. 7,31; 9,41; 11,29ss) (51); se le pedirá
cuenta: alusión a la destrucción de Jerusalén (21,20); Abel, cf. Gn 4,10; Zacarías, último profeta nombrado en el
AT, cf. 2 Cr 24,22;
52 οὐαὶ ὑµῖν τοῖς νοµικοῖς, ὅτι ἤρατε τὴν κλεῖδα τῆς γνώσεως· αὐτοὶ οὐκ εἰσήλθατε καὶ τοὺς
εἰσερχοµένους ἐκωλύσατε.
52 ¡Ay de vosotros, juristas, porque os habéis guardado la llave del saber! Vosotros no habéis entrado y a los que
iban a entrar se lo habéis impedido.
Monopolizan y manipulan el saber, impidiendo entrar en el Reino, la sociedad nueva que Dios ofrece a la
199
EVANGELIO DE LUCAS
humanidad.
Visto desde los años de Lc, se han hecho los guardianes de la verdad y, con este poder, han declarado hereje a Jesús,
el Cristo. No sólo no entran ellos, sino que ponen todos los obstáculos para que los judíos puedan unirse a la
comunidad cristiana.
53 Κἀκεῖθεν ἐξελθόντος αὐτοῦ ἤρξαντο οἱ γραµµατεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι δεινῶς ἐνέχειν καὶ
ἀποστοµατίζειν αὐτὸν περὶ πλειόνων, 54 ἐνεδρεύοντες αὐτὸν θηρεῦσαί τι ἐκ τοῦ στόµατος αὐτοῦ.
53 Al salir de allí, los letrados y fariseos empezaron a acosarlo sin piedad y a tirarle de la lengua sobre muchas
cuestiones, 54 estando al acecho para cogerlo en algo con sus propias palabras.
Cuando Jesús salió de allí; Se refiere indudablemente a la casa del fariseo, en la que Jesús entró en el v. 37c. Es
una de las escasas referencias al movimiento de Jesús en esta parte del relato del viaje.
Jesús les ha hablado de conducta, y en este terreno no pueden defenderse. Intentan cazarlo en la doctrina.
12,1 – 13,21.- Un largo discurso al final de la primera etapa del viaje
Lc congrega a “miles” de personas, “hasta pisarse unos a otros” (12,1). Está pensando en los numerosos cristianos
de su época, es a ellos a quienes va a hablar. Jesús se dirigirá una veces a los discípulos y otras, a toda la multitud.
Se descubren tres grandes temas:
– Guardarse de la hipocresía de los fariseos y saber dar la cara por el evangelio en los tiempos de persecución que
están viviendo tantos cristianos de la época de Lc.
– Guardarse de la ambición y aprender a vivir “sanamente”. En un contexto altamente poético y lleno de color, va
desgranando una serie de las mayores verdades para “vivir bien”.
– Vivir “a punto”. Momento crucial de la historia, el Reino está llegando. Llegará plenamente en Jerusalén, punto
final del viaje de Jesús, en la Pascua del Señor. Este fragmento es una especie de pequeño Apocalipsis.
Los especialistas señalan que este discurso conserva entre sus palabras muchos dichos del Jesús histórico1. Si los
cristianos las han conservado con tal precisión a lo largo de tantos años (de los 30 a los 80-90) significa que les
fueron de mucha utilidad en su vida cotidiana.
CAP 12
12,1-59.- Los discípulos ante oposiciones internas y externas
Nuevo escenario. Enorme cantidad de gente: reacción popular en favor de Jesús que ha denunciado a fariseos y
juristas; el pueblo se siente liberado de la opresión religiosa (1a). Largo bloque constituido por dos secuencias. En la
primera (12,1b-53), Jesús se dirige principalmente a los discípulos; en la segunda (12,54-13,9), a las multitudes.
Lucas construye esta sección principalmente con materiales de Q y L. Las conexiones se realizan, sobre todo,
mediante temas y palabras gancho. A través de 12,l-3, Lucas vincula la oposición de los fariseos (1 1,37-54), cuya
levadura es la hipocresía, a Jesús con la experimentada por sus discípulos (l2,4-12).
12,1-12.- Testigos de la fe
Lo más probable es que Lucas haya tomado una serie de textos para unirlos por su relación temática y formar esta
sección, ya que aparecen paralelos en distintos lugares de los sinópticos, en el Evangelio de Tomás y en su mismo
evangelio.
12, 1 La levadura de los fariseos
Jesús pone en guardia a sus discípulos con respecto a una de las actitudes características de un determinado grupo
de sus contemporáneos: la «hipocresía»; una actitud que, a los ojos del Maestro, es total y decididamente
reprobable. Jesús la compara con la levadura, un elemento bueno e imprescindible para la elaboración del pan, pero
que actúa por corrupción —proceso de fermentación— y afecta a la sustancia entera de la masa. Este último aspecto
es el que constituye, precisamente, el tercio de la comparación. Para Jesús, la «hipocresía» actúa como disfraz,
como máscara de la auténtica personalidad religiosa.
1Ἐν οἷς ἐπισυναχθεισῶν τῶν µυριάδων τοῦ ὄχλου, ὥστε καταπατεῖν ἀλλήλους, ἤρξατο λέγειν πρὸς τοὺς
µαθητὰς αὐτοῦ πρῶτον, Προσέχετε ἑαυτοῖς ἀπὸ τῆς ζύµης, ἥτις ἐστὶν ὑπόκρισις, τῶν Φαρισαίων.
1 Entretanto, miles y miles de personas se habían aglomerado hasta pisarse unos a otros. Jesús empezó a hablar,
dirigiéndose en primer lugar a los discípulos:- Cuidado con la levadura de los fariseos, que es la hipocresía.
Primera secuencia: Se dirige a los discípulos para prevenirlos por primera vez contra el proceder fariseo (conexión
200
EVANGELIO DE LUCAS
con el episodio anterior), el de la apariencia honrada e interior corrompido (hipocresía) (11,39), que se infiltra y
corrompe a los demás (levadura). Todo lo oculto quedará patente; para los discípulos, la coherencia de la conducta
con el mensaje es indispensable (1b-3).
La palabra griega zymé, traducida generalmente por «levadura», no designa, en sentido propio, los diversos agentes
de la fermentación —bacterias, hongos, etc.—, sino una cierta porción de masa ya fermentada, que se podía guardar
aparte (cf. 13,21), con todos sus fermentos activos, para usarla posteriormente en una nueva amasadura y preparar
una nueva hornada más fresca y esponjosa.
12, 2-9.- Confianza ante la hostilidad, no tener miedo
El discípulo no tiene que ocultar nada, debe ser intrépido, dispuesto a sufrir persecución. Exhortación a un
comportamiento valiente y decidido, muy al contrario de las medias palabras y las manipulaciones propias de la
hipocresía.
2οὐδὲν δὲ συγκεκαλυµµένον ἐστὶν ὃ οὐκ ἀποκαλυφθήσεται, καὶ κρυπτὸν ὃ οὐ γνωσθήσεται. 3 ἀνθ. ὧν
ὅσα ἐν τῇ σκοτίᾳ εἴπατε ἐν τῷ φωτὶ ἀκουσθήσεται, καὶ ὃ πρὸς τὸ οὖς ἐλαλήσατε ἐν τοῖς ταµείοις
κηρυχθήσεται ἐπὶ τῶν δωµάτων. 4 Λέγω δὲ ὑµῖν τοῖς φίλοις µου, µὴ φοβηθῆτε ἀπὸ τῶν ἀποκτεινόντων τὸ
σῶµα καὶ µετὰ ταῦτα µὴ ἐχόντων περισσότερόν τι ποιῆσαι.
2 Pero nada hay encubierto que no llegue a descubrirse, ni nada escondido que no llegue a saberse; 3 por tanto,
lo que dijisteis en la oscuridad se escuchará a plena luz del día, y lo que dijisteis al oído en privado se proclamará
desde las azoteas. 4 Os digo a vosotros, mis amigos: No temáis a los que matan el cuerpo y después no pueden
hacer más.
Esta primera máxima es un «duplicado» de Lc 8,17, que es, a su vez, paralelo a Mc 4,22.
En privado; Literalmente: «en las habitaciones privadas», a las que no tienen acceso los extraños.
A vosotros, amigos míos; Éste es el único pasaje de toda la tradición sinóptica en la que Jesús se dirige a sus
discípulos con este apelativo.
5 ὑποδείξω δὲ ὑµῖν τίνα φοβηθῆτε· φοβήθητε τὸν µετὰ τὸ ἀποκτεῖναι ἔχοντα ἐξουσίαν ἐµβαλεῖν εἰς τὴν
γέενναν· ναί, λέγω ὑµῖν, τοῦτον φοβήθητε.
5 Os voy a indicar a quién tenéis que temer: Temed a aquel que, después de matar, tiene poder para arrojar al
quemadero. Sí, os lo digo, a éste temedle.
Temed al que ... tiene poder para arrojar... la expresión hace referencia a lo que el libro del Apocalipsis llama «la
segunda muerte» (Ap 2,11; 20,6.14; 21,8). Lo que se aconseja persistentemente en el Nuevo Testamento no es
temer al demonio, sino resistir a sus insinuaciones (cf. Sant 4,7; 1 Pe 5,9).
La locución expresa un modo de pensar prelógico, igual que en otros muchos pasajes del Nuevo Testamento, que
atribuye a Dios una acción como la de precipitar en la gehenna. En los tratados modernos de teología sistemática se
proponen explicaciones muy distintas de lo que comúnmente se llama «condenación». Lo que se inculca en la
redacción lucana es el viejo principio de la sabiduría veterotestamentaria: «El temor/respeto del Señor es el
principio del saber » (Prov 1,7).
La gehena; Lucas mantiene la transliteración griega de un término judío. También se podría traducir por «infierno»;
pero habría que prescindir de todas las connotaciones que ha adquirido el término a lo largo de las ulteriores
especulaciones teológicas. Es una formación lingüística derivada del hebreo gé^Hinndm (= «valle de [el hijo/los
hijos de] Hinnón»), que, en los LXX, tiene diversas traducciones: pharanx onom (Jos 15,8b); nape Onnam (Jos
18,16a); Gaibenenom (Jr 7,32; 2 Re 23,10), o Gaienna (Jos 18,16b.
Como indicación geográfica, se refiere al valle o Wadi er-Rababí, que bordea la ciudad de Jerusalén en dirección
norte-sudoeste y luego, al sur de la ciudad, cambia de oeste a este para desembocar en el torrente Cedrón. En la
época más primitiva del Antiguo Testamento había allí un altozano llamado Tofet, donde se ofrecían al ídolo Baal-
Moloc hijos e hijas de Judá como holocausto expiatorio. Cf. Jr 7,32; 19,4-6; 32, 34-35; 2 Re 16,3; 21,6; 23,10; cf. 2
Cr 28,3; 33,6. En tiempos posteriores, ése era el sitio llamado Torre de los Hornos, donde se quemaban
ininterrumpidamente, en hornos de arcilla, los desperdicios de la ciudad. Cf. Jr 18,1-4; 19,2.10-13; Neh 2,13.
En tiempos de Jesús, la gehenna se consideraba como el lugar donde los pecadores serían atormentados después del
juicio definitivo o, por lo menos, después de la muerte.
6 οὐχὶ πέντε στρουθία πωλοῦνται ἀσσαρίων δύο; καὶ ἓν ἐξ αὐτῶν οὐκ ἔστιν ἐπιλελησµένον ἐνώπιον τοῦ
θεοῦ.
6 ¿No se venden cinco gorriones por dos reales? Y, sin embargo, ni de uno solo de ellos se olvida Dios.
Los gorriones, aunque significaban una amenaza para las cosechas, eran muy apreciados por su sabor exquisito, su
escaso precio y su abundancia en Palestina; eran el manjar preferido de los pobres.
201
EVANGELIO DE LUCAS
Reales; Ya en la formulación de «Q» se empleaba el término assarion, de origen latino. El as romano era una
moneda de cobre, o tal vez de bronce, equivalente a un dieciseisavo del denarium.
7 ἀλλὰ καὶ αἱ τρίχες τῆς κεφαλῆς ὑµῶν πᾶσαι ἠρίθµηνται. µὴ φοβεῖσθε· πολλῶν στρουθίων διαφέρετε.
7 Es más, hasta los pelos de vuestra cabeza están todos contados. No tengáis miedo: valéis más que todos los
gorriones juntos.
Hasta los pelos de vuestra cabeza están todos contados; Referencia al conocimiento divino; no se perderá un solo
cabello sin que Dios lo prevea. La fórmula es evidentemente hiperbólica. Cf. Lc 21, 18; Hch 27,34. También el
Antiguo Testamento usa expresiones semejantes; cf. 1 Sm 14,45; 2 Sm 14,11; 1 Re 1,52.
8 Λέγω δὲ ὑµῖν, πᾶς ὃς ἂν ὁµολογήσῃ ἐν ἐµοὶ ἔµπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, καὶ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου
ὁµολογήσει ἐν αὐτῷ ἔµπροσθεν τῶν ἀγγέλων τοῦ θεοῦ· 9 ὁ δὲ ἀρνησάµενός µε ἐνώπιον τῶν ἀνθρώπων
ἀπαρνηθήσεται ἐνώπιον τῶν ἀγγέλων τοῦ θεοῦ.
8 Y os digo que si uno, quienquiera que sea, se pronuncia por mí ante los hombres, también el Hombre se
pronunciará por él ante los ángeles de Dios. 9 Pero si uno me niega ante los hombres, será negado él ante los
ángeles de Dios.
Exhortación a pronunciarse por él públicamente, exponiendo las consecuencias definitivas de la actitud valiente o
cobarde. “Los ángeles de Dios”, perífrasis para designar a Dios mismo. La opinión de cada uno sobre la realidad
humana de Jesús (el Hombre) puede ser desfavorable, pero puede cambiar; pero la mala fe, que atribuye al Enemigo
la liberación que lleva a cabo Jesús, llamando "Belcebú" al Espíritu Santo, se cierra a todo perdón.
12, 10-12
La redacción de Lucas depende también de Mc 3,28-29, por la presencia del verbo blasphemein («denigra»,
«injuriar», «maldecir», «blasfemar»), ausente en la versión de Mateo. En los dos primeros sinópticos, el contexto en
el que se inscribe la máxima es la controversia sobre el poder de Belzebú, omitida por Lucas en su lugar
correspondiente, o sea, a partir de Lc 8,4, después de su «interpolación menor»
12,10.-…no se le persdonará
Es la intransigencia obcecada que se cierra pertinazmente a la acción del Espíritu, como le ocurre al fariseísmo.
Mientras uno permanece inmerso en la obcecación intransigente y farisaica no permite que le llegue la misericordia
de Dios: él mismo se cierra a la acción del Espíritu. En cambio, en el v. 11, Jesús promete la asistencia del Espíritu
en los momentos en que uno tiene que declarar ante el tribunal a causa de Jesús. Es la continua experiencia del libro
de los hechos de los Apóstoles.
10 καὶ πᾶς ὃς ἐρεῖ λόγον εἰς τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου, ἀφεθήσεται αὐτῷ· τῷ δὲ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦµα
βλασφηµήσαντι οὐκ ἀφεθήσεται.
10 A todo el que diga algo contra el Hombre, se le podrá perdonar; pero el que insulte al Espíritu Santo no
tendrá perdón.
No es fácil determinar con exactitud el sentido del v. 10. A primera vista parece que hay una contradicción entre el
v. 10a y el precedente v. 9. Esa impresión se debe indudablemente a que las máximas, en su versión original, eran
de carácter aislado; sólo en la redacción de Lucas han adquirido una yuxtaposición secundaria dentro de un contexto
único y definido.
En el contexto de los otros dos evangelistas sinópticos se rechaza la actuación de Jesús, porque se interpreta su
expulsión de demonios como el resultado de su confabulación con Belzebú; en eso radica la «blasfemia» (cf. Mc
3,22; Mt 12,27-29.32). Pero sea cual sea la interpretación de la blasfemia contra el Hijo de hombre, la verdadera
dificultad reside en una explicación de ese «pecado imperdonable » que es, concretamente, la «blasfemia contra el
Espíritu Santo».
Existen varias explicaciones al sentido de la “blasfemia contra el Espíritu Santo pero quizá la más aceptada y
convincente sea que no consiste exclusivamente en el rechazo de la predicación evangélica, sino en la actitud
persistente, contumaz y obstinada de oposición frontal a la influencia del Espíritu Santo, que anima la proclamación
del evangelio. Esa intransigencia obcecada, que se cierra pertinazmente a la actuación del Espíritu, no puede abrirse
al perdón de Dios.
Por tanto el sentido de «maldecir» o «blasfemar contra» el Espíritu Santo no se limita al campo de las palabras
injuriosas o de las expresiones «blasfemas», sino que incluye toda clase de oposición frontal a la actuación del
Espíritu, es decir, al plan salvífico de Dios revelado en su acción histórica, y que orienta todas las manifestaciones
de la creatividad humana. Por eso la expresión «Espíritu Santo» equivale prácticamente al «dedo de Dios», del que
se habla en Lc 11,20; rechazar esa actuación salvífica es oponerse al propio Dios.
Tendrá perdón; Literalmente: «se le perdonará». Es decir, Dios le perdonará; el futuro pasivo es una nueva
202
EVANGELIO DE LUCAS
formulación de la llamada «pasiva teológica»
11 ὅταν δὲ εἰσφέρωσιν ὑµᾶς ἐπὶ τὰς συναγωγὰς καὶ τὰςἀρχὰς καὶ τὰς ἐξουσίας, µὴ µεριµνήσητε πῶς [ἢ τί]
ἀπολογήσησθε ἢ τί εἴπητε· 12 τὸ γὰρ ἅγιον πνεῦµα διδάξει ὑµᾶς ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ἃ δεῖ εἰπεῖν.
11 Y cuando os hagan comparecer en las sinagogas y ante los magistrados y las autoridades, no os preocupéis de
cómo o de qué os vais a defender o de lo que vais a decir; 12 porque lo que tenéis que decir os lo enseñará el
Espíritu Santo en aquel mismo momento.
Esta segunda aseveración, en la que Jesús promete a sus discípulos una asistencia particular del Espíritu Santo,
también tiene su correspondencia en la redacción de Mateo, pero como parte integrante de las instrucciones a los
«doce discípulos», con ocasión de su envío misionero (Mt 10,19-20). Lucas ha retocado el texto original de «Q»
añadiendo la referencia a «las sinagogas», a «los magistrados» y a «las autoridades», precisiones que no aparecen en
Mateo.
13 Εἶπεν δέ τις ἐκ τοῦ ὄχλου αὐτῷ, Διδάσκαλε, εἰπὲ τῷ ἀδελφῷ µου µερίσασθαι µετ. ἐµοῦ τὴν
κληρονοµίαν. 14 ὁ δὲ εἶπεν αὐτῷ, Ἄνθρωπε, τίς µε κατέστησεν κριτὴν ἢ µεριστὴν ἐφ. ὑµᾶς;
13 Uno de la multitud le pidió:- Maestro, dile a mi hermano que reparta conmigo la herencia. 14 Le contestó
Jesús:- Hombre, ¿quién me ha nombrado juez o árbitro entre vosotros?
Lucas es un evangelista que ha marcado la diferencia en el Nuevo Testamento como juicio de la riqueza y sus
peligros para la verdadera vida cristiana. Lucas es defensor de los pobres, aunque no de la pobreza. Jesús, el profeta,
no ha venido para ser juez de causas familiares, o empresariales, o sociales, ya que esas leyes de herencia, de
impuestos, de salarios justos, se establecen a niveles distintos. Y no quiere ello decir que en las exigencias del Reino
de Dios se excluya la justicia, especialmente para los pobres y oprimidos.
Jesús se niega a ser árbitro en un conflicto económico. Manifiesta claramente, no tener ninguna política concreta, ni
económica ni social. No tiene como objetivo la liberación de las carencias materiales. Jesús pretende la liberación
personal, sin la cual la liberación social o económica es incompleta.
12,15-21.-Guardaos de la ambición
Es posible que el trasfondo de este texto sea la amarga experiencia vivida en algunas comunidades, donde ciertos
cristianos estuvieran reñidos entre sí por el afán de riqueza; una situación contraria a la escena tan idílica que Lc
relata en Hch 2,42-47, donde los miembros de la comunidad lo repartían todo entre ellos, tenían los bienes en
común y, por eso, no había pobres. Es una exhortación a conservar el tesoro del Reino amenazado por la riqueza y
el ansia de la vida.
15εἶπεν δὲ πρὸς αὐτούς, Ὁρᾶτε καὶ φυλάσσεσθε ἀπὸ πάσης πλεονεξίας, ὅτι οὐκ ἐν τῷ περισσεύειν τινὶ ἡ
ζωὴ αὐτοῦ ἐστιν ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ. 16 Εἶπεν δὲ παραβολὴν πρὸς αὐτοὺς λέγων, Ἀνθρώπου τινὸς
πλουσίου εὐφόρησεν ἡ χώρα. 17 καὶ διελογίζετο ἐν ἑαυτῷ λέγων, Τί ποιήσω, ὅτι οὐκ ἔχω ποῦ συνάξω
τοὺς καρπούς µου;
15 Entonces les dijo:- Mirad, guardaos de toda codicia, que, aunque uno ande sobrado, la vida no depende de los
bienes. 16 Y les propuso una parábola:- Las tierras de un hombre rico dieron una gran cosecha. 17 Él se puso a
echar cálculos:- ¿Qué hago? No tengo donde almacenarla.
El rico, ante la abundante cosecha, no tiene el menor sentimiento de solidaridad, sólo piensa en sí mismo. Jesús ha
elegido este pequeño relato para transmitir su enseñanza sobre el sentido social de nuestros bienes y de nuestras
vidas. Y Lucas ha sabido recogerlo de la tradición, inspirado en su propia fuente. El rico insensato ha olvidado que
el hombre es señor de las cosas, pero sin dejar de ser solamente un administrador. El relato encaja bien en un mundo
predominantemente agrícola como era la región de Galilea. El propio Lucas recoge en los Hechos una escena muy
adecuada en cuanto al sentido, en este contexto: Es preciso trabajar para socorrer a los necesitados, teniendo
presente aquella máxima de Jesús, el Señor: «hay más alegría o dicha en dar que en recibir» (Hch 20,33-35).
18καὶ εἶπεν, Τοῦτο ποιήσω· καθελῶ µου τὰς ἀποθήκας καὶ µείζονας οἰκοδοµήσω, καὶ συνάξω ἐκεῖ πάντα
τὸν σῖτον καὶ τὰ ἀγαθά µου,
18 Entonces se dijo:- Voy a hacer lo siguiente: Derribaré mis graneros, construiré otros más grandes y
almacenaré allí todo mi grano y mis provisiones.
El rico necio no sabe encontrar el camino de la felicidad que, cuando se trata de dinero y de bienes, aumenta en la
medida de la generosidad y del reparto que se haga de ellos. Los proyectos del rico se sustentan en frágiles
presupuestos: la seguridad de una vida larga para disfrutarlos, olvidando que el propio don de la vida es un regalo
que hemos recibido de Dios. Como padece la estrechez de corazón para la generosidad necesita amplio espacio para
almacenar.
203
EVANGELIO DE LUCAS
19 καὶ ἐρῶ τῇ ψυχῇ µου, Ψυχή, ἔχεις πολλὰ ἀγαθὰ κείµενα εἰς ἔτη πολλά· ἀναπαύου, φάγε, πίε,
εὐφραίνου. 20 εἶπεν δὲ αὐτῷ ὁ θεός, Ἄφρων, ταύτῃ τῇ νυκτὶ τὴν ψυχήν σου ἀπαιτοῦσιν ἀπὸ σοῦ· ἃ δὲ
ἡτοίµασας, τίνι ἔσται;
19 Luego podré decirme: "Amigo, tienes muchas provisiones en reserva para muchos años: descansa, come,
bebe y date a la buena vida". 20 Pero Dios le dijo:- Insensato, esta misma noche te van a reclamar la vida. Lo
que tienes preparado, ¿para quién va a ser?
El rico piensa que tiene la vida asegurada para muchos años, porque posee una abundante cosecha. La experiencia
antigua enseña que acordarse del pobre es una bendición: Bendito el que se cuida del pobre y desvalido, en el día
aciago lo pondrá a salvo el Señor. Dichoso el que se apiada y presta (Salmos). Y otros muchos testimonios de los
Libros Sapienciales: No niegues al pobre su sustento, no hagas esperar a los que te miran suplicantes. No hagas
sufrir al hambriento, ni exasperes al necesitado. No aflijas al corazón exasperado, ni retrases tu ayuda al indigente.
No rechaces la súplica al atribulado, ni vuelvas la espalda al pobre... (Sir 3,30-4,10).
12,21
Jesús no se contenta con romper el encanto de la acumulación, tan tonto si se mira atentamente. Indica al mismo
tiempo el camino que recorrer para huir de la vanidad en general: «Así le sucede al que atesora para sÍ, en lugar de
hacerse rico ante Dios». Luego el para sí es lo que es tontería; se sustituye por otra orientación: ante Dios. La
expresión «ante Dios» es en griego un movimiento hacia un lugar, por tanto no para ventaja de Dios, sino en
dirección de Dios. Se sugiere con discreción una idea importante: no se trata de ofrecer los bienes a Dios, sino de
usarlos en su dirección, según su lógica.
21 οὕτως ὁ θησαυρίζων ἑαυτῷ καὶ µὴ εἰς θεὸν πλουτῶν.
21 Eso le pasa al que amontona riquezas para sí y no es rico para con Dios.
Falsa seguridad de la riqueza, incapaz de garantizar la continuidad de la vida. Atesorar para sí, lo contrario de la
generosidad (11,33-36). Para Dios es rico quien se desprende de lo que tiene (cf. 12,33s).
Desplegar la verdadera Vida no depende de tener más o menos, sino de ser. Que lo acumulado lo vaya a disfrutar
otro, tampoco es el problema; porque en el caso de que lo pudiera disfrutar él mismo, parece que sería válida la
acumulación de riquezas.
12, 22-32
Tal vez se pueda traslucir en esa exhortación una especie de presentimiento de la futura dispersión del rebaño,
después de la muerte de Jesús; pero lo que no admite duda es la firme seguridad de una promesa: los discípulos
heredarán el Reino. Sea o no legítimo atribuir estas palabras al Jesús histórico, el hecho es que el evangelista
exhorta con ellas a su comunidad a permanecer firme en su esfuerzo por alcanzar los ideales de vida cristiana,
delineados en esta colección de máximas y de instrucciones de Jesús.
22Εἶπεν δὲ πρὸς τοὺς µαθητάς, Διὰ τοῦτο λέγω ὑµῖν, µὴ µεριµνᾶτε τῇ ψυχῇ τί φάγητε, µηδὲ τῷ σώµατι τί
ἐνδύσησθε.
22 Y a los discípulos les dijo:- Por eso os digo: No andéis preocupados por la vida pensando qué vais a comer; ni
por el cuerpo, pensando con qué os vais a vestir.
No andéis agobiados por la vida; Literalmente: «por el alma» (psyché); se piensa que «el alma» depende también
del alimento. El término correlativo de psyché, por fuerza del contraste, es soma (= «cuerpo»), que es precisamente
lo que se cubre con el vestido. Dios, como origen de «la vida», se preocupará por sí mismo de que el ser humano
tenga lo imprescindible para su existencia; de hecho, «vida» tiene connotaciones mucho más amplias que la mera
«existencia». El alimento y el vestido sirven esencialmente para «la vida». El verbo merimnan, en sentido propio,
significa: «pensar con angustia, con ansiedad». Pero también tiene una connotación de «esforzarse», «hacer
esfuerzos»
23 ἡ γὰρ ψυχὴ πλεῖόν ἐστιν τῆς τροφῆς καὶ τὸ σῶµα τοῦ ἐνδύµατος.
23 Porque la vida vale más que el alimento y el cuerpo más que el vestido.
De nuevo a los discípulos. No hay que hacer principal lo secundario.
24 κατανοήσατε τοὺς κόρακας ὅτι οὐ σπείρουσιν οὐδὲ θερίζουσιν, οἷς οὐκ ἔστιν ταµεῖον οὐδὲ ἀποθήκη,
καὶ ὁ θεὸς τρέφει αὐτούς· πόσῳ µᾶλλον ὑµεῖς διαφέρετε τῶν πετεινῶν.
24 Fijaos en los cuervos: ni siembran ni siegan, no tienen despensa ni granero y, sin embargo, Dios los alimenta,
y ¡cuánto más valéis vosotros que los pájaros!
Los cuervos; Esta especie de aves no se menciona más que aquí en todo el Nuevo Testamento. En su pasaje
204
EVANGELIO DE LUCAS
correspondiente, Mateo ha cambiado la denominación específica (tous korakas = «los cuervos») por la especie
genérica “ta peteina tou ouranou” ( = «los pájaros del cielo»: Mt 6,26), generalización que también aparece en
Lucas en otros pasajes (cf. Lc 8,5; 9,58; 13,19). Esta mención específica de «los cuervos» se debe, probablemente, a
una resonancia de Sal 147,9: «Da su alimento al ganado y a las crías de cuervo que graznan», y de Job 38,41:
«¿Quién provee al cuervo de sustento cuando chillan sus pollitos alocados por el hambre?» Dios se preocupa
incluso de esos animales impuros, es decir, prohibidos a los israelitas como alimento (Lv 11,15, Dt 14,14). En la
Antigüedad se consideraba a estas aves como una de las especies más despreocupadas, que incluso no acertaban a
volver a sus nidos.
25 τίς δὲ ἐξ ὑµῶν µεριµνῶν δύναται ἐπὶ τὴν ἡλικίαν αὐτοῦ προσθεῖναι πῆχυν;
25 Y ¿quién de vosotros a fuerza de preocuparse podrá añadir una hora sola al tiempo de su vida?
Dejar toda preocupación por el futuro inmediato. Inutilidad de la preocupación; ésta despierta el deseo de acaparar
para asegurarse la subsistencia y de ahí nace el deseo de riqueza (cf. 8,14).
Podrá añadir unos minutos al tiempo de su vida; Literalmente «añadir un codo a su estatura»
26 εἰ οὖν οὐδὲ ἐλάχιστον δύνασθε, τί περὶ τῶν λοιπῶν µεριµνᾶτε; 27 κατανοήσατε τὰ κρίνα πῶς αὐξάνει·
οὐ κοπιᾷ οὐδὲ νήθει· λέγω δὲ ὑµῖν, οὐδὲ Σολοµὼν ἐν πάσῃ τῇ δόξῃ αὐτοῦ περιεβάλετο ὡς ἓν τούτων.
26 Entonces, si no sois capaces ni siquiera de lo pequeño, ¿por qué os preocupáis por lo demás? 27 Fijaos cómo
crecen los lirios: ni hilan ni tejen, y os digo que ni Salomón en todo su fasto estaba vestido como cualquiera de
ellos.
Salomón, en todo su fasto; Se alude a la proverbial riqueza y suntuosidad de la corte de Salomón (cf. 1 Re 10,4-
5.21.23; 2 Cr 9,4.20.22).
28εἰ δὲ ἐν ἀγρῷ τὸν χόρτον ὄντα σήµερον καὶ αὔριον εἰς κλίβανον βαλλόµενον ὁ θεὸς οὕτως ἀµφιάζει,
πόσῳ µᾶλλον ὑµᾶς, ὀλιγόπιστοι. 29 καὶ ὑµεῖς µὴ ζητεῖτε τί φάγητε καὶ τί πίητε, καὶ µὴ µετεωρίζεσθε· 30
ταῦτα γὰρ πάντα τὰ ἔθνη τοῦ κόσµου ἐπιζητοῦσιν· ὑµῶν δὲ ὁ πατὴρ οἶδεν ὅτι χρῄζετε τούτων.
28 Pues si a la hierba, que hoy está en el campo y mañana se echa en el horno, Dios la viste así, ¿cuánto más no
hará por vosotros, gente de poca fe? 29 No estéis con el alma en un hilo, buscando qué comer o qué beber. 30 Son
los paganos del mundo entero quienes ponen su afán en esas cosas, pero ya sabe vuestro Padre que tenéis
necesidad de ellas.
Los paganos; Literalmente: «las naciones del mundo», que no conocen a Dios (cf. 1 Tes 4,5). Su ansiedad febril por
«buscar» comida y bebida les produce un profundo desasosiego, que no les deja vivir tranquilos.
31 πλὴν ζητεῖτε τὴν βασιλείαν αὐτοῦ, καὶ ταῦτα προστεθήσεται ὑµῖν.
31 Por el contrario, buscad que él reine, y eso se os dará por añadidura
Confiando en el Padre, han de buscar que Dios reine: lo que en el Padre nuestro se expresaba como petición (11,2;
"llegue tu reinado"), se hace aquí compromiso; buscar, cf. 11,9.
Exhorta a no ser esclavos de los bienes de consumo, ni de la salud, ni del miedo a la muerte. En definitiva, a
preocuparse de las cosas esenciales, a priorizar los valores del Espíritu, a saber vivir desde la confianza. La clave de
esta manera de vivir es la confianza en el Padre, un Abba que se sabe cercano, cordial y totalmente del lado de
aquéllos que caminan con Jesús.
32 Μὴ φοβοῦ, τὸ µικρὸν ποίµνιον, ὅτι εὐδόκησεν ὁ πατὴρ ὑµῶν δοῦναι ὑµῖν τὴν βασιλείαν.
32 No temas, rebaño pequeño, que es decisión de vuestro Padre reinar de hecho entre vosotros.
No temáis: previene contra el miedo a la inseguridad; confianza en el Padre.
"Mi pequeño rebaño". Jesús mira con ternura inmensa a su pequeño grupo de seguidores. Son pocos. Tienen
vocación de minoría. El apelativo puede ser una resonancia de Is 41,14: «No temas, gusanito de Jacob, oruga de
Israel; yo mismo te auxilio —oráculo del Señor—, tu redentor es el Santo de Israel»
No han de pensar en grandezas. Así los imagina Jesús siempre: como un poco de "levadura" oculto en la masa, una
pequeña "luz" en medio de la oscuridad, un puñado de "sal" para poner sabor a la vida.
Confiaros su Reino; En esa comunidad «pequeña» se va a realizar el Reino de Dios como «don del Padre». En esta
donación del Reino se cumple la visión de Daniel: «Vi venir en las nubes del cielo una figura humana (como un
Hijo de hombre), que se acercó al anciano y se presentó ante él. Le dieron poder real y dominio; todos los pueblos,
naciones y lenguas le respetarán. Su dominio es eterno y no pasa, su reino no tendrá fin» (Dn 7,13-14). Y más
adelante: «El poder real y el dominio sobre todos los reinos bajo el cielo serán entregados al pueblo de los santos
del Altísimo » (Dn 7,27). Pues ahora, el Reino es la herencia de los discípulos de Jesús. Cf. Lc 22,29-30, donde el
Maestro confiere a sus apóstoles ese mismo poder real: «Yo os confiero la realeza como mi Padre me la confirió a
mí».
205
EVANGELIO DE LUCAS
33Πωλήσατε τὰ ὑπάρχοντα ὑµῶν καὶ δότε ἐλεηµοσύνην· ποιήσατε ἑαυτοῖς βαλλάντια µὴ παλαιούµενα,
θησαυρὸν ἀνέκλειπτον ἐν τοῖς οὐρανοῖς, ὅπου κλέπτης οὐκ ἐγγίζει οὐδὲ σὴς διαφθείρει·
33 Vended vuestros bienes y dadlo en limosna; haceos bolsas que no se estropeen, una riqueza inagotable en el
cielo, adonde no se acercan los ladrones ni echa a perder la polilla.
“Vended vuestros bienes y dad limosna". Los seguidores de Jesús son un pequeño rebaño, pero nunca han de ser
una secta encerrada en sus propios intereses. No vivirán de espaldas a las necesidades de nadie. Será comunidades
de puertas abiertas. Compartirán sus bienes con los que necesitan ayuda y solidaridad. Darán limosna, es decir
"misericordia". Este es el significado original del término griego.
Renunciando a la seguridad de la riqueza se experimenta la que da el tener a Dios por rey (riqueza en el cielo); ésta
es la bolsa que asegura el sustento (cf. 10,4). Importancia de esta decisión: de ella depende que la vida esté o no
centrada en lo esencial.
El “cielo” donde Jesús quiere que atesoremos no está sólo tras la muerte, sino que empieza siendo la comunidad
concreta de los hombres y mujeres de este mundo, donde él anuncia y comienza a extender su reino. Frente a los
que amontonan aquí al modo capitalista)… habla Jesús de aquellos que “amontonan también aquí”, pero de una
forma humana, vendiendo y dando lo que son y tienen al servicio de los pobres.
34 ὅπου γάρ ἐστιν ὁ θησαυρὸς ὑµῶν, ἐκεῖ καὶ ἡ καρδία ὑµῶν ἔσται.
34 Porque donde tengáis vuestra riqueza tendréis el corazón.
Quien confía en la riqueza está lejos de Dios (34). “Allí donde está vuestro tesoro estará también vuestro corazón”.
El primer tesoro de los judíos había sido la tierra, como madre que alimenta, como cuerpo común que no se compra
y vende, sino que se comparte, pues es propio de todos. Pero, en aquel momento (año 28-30 d. C.) los más ricos de
Israel y Roma se estaban apoderando de todas las propiedades, convirtiendo la tierra de Dios (de todos) en mercado
al servicio del Imperio lejano y de los terratenientes y administradores indígenas (cortesanos de Herodes Antipas).
Ante esa situación, Jesús fue un revolucionario campesino (=desde el campo), pero no con violencia armada (no fue
líder bandolero o militar), sino de forma profética, mucho más intensa. Fue el líder radical, desde los más pobres (no
almacenando riqueza, sino invirtiendo en comunión de todos). No quiso transformar la economía desde arriba,
controlando los mercados imperiales, ni siquiera en Galilea.
12,35 - 13,21. Vivir a punto. Breve discurso apocalíptico
En la época de Jesús, muchos judíos y el mismo Jesús pensaban que el Reino llegaría de un momento a otro. En esta
hora histórica es necesario ser radical y vivir “a punto”.
— Pero el Reino no llega o, en todo caso, no de la manera que esperaba la gente. Lo que llegó fue la muerte del
predicador del Reino, al final del camino a Jerusalén.
— Con la Pascua, el Espíritu hizo descubrir a los discípulos que, realmente, el Reino sí que había triunfado.
Por ello creían que ahora llegaría con inminencia. Poco a poco, al paso de los años, van descubriendo que fue en
Jerusalén (lugar de destino del viaje de Jesús), en la misma muerte / resurrección del Señor, donde habían llegado
sus primicias. Y que la apoteosis del Reino ante el mundo estaba guardada en las manos de Dios.
El Reino es lo esencial, lo único importante, es inminente. Se trata de estar a punto y vivir conscientemente este
“momento histórico”. La mirada de la comunidad sólo debe centrarse en el Reino; que se despreocupe de futilezas,
que no se le mezcle la levadura de los fariseos (la hipocresía), que se guarde de la ambición por el dinero, que viva
plenamente confiada en el Padre.
El texto, a veces, resulta un poco impreciso ya que, de una parte, los materiales de que dispone Lc están escritos
desde la creencia en una inmediata llegada del Reino y, de otra, todo el contexto parte de la base que del Reino llegó
en la muerte / resurrección del Señor.
Un discurso que será llamada a la vigilancia, a la lucidez, a no dejar escapar el tiempo, a no ser una higuera estéril...
12, 35-46.- Criados vigilantes y Fieles
Las diversas recomendaciones que se suceden en el discurso no representan una unidad originaria, sino que están
unidas artificialmente. No cabe duda que los vv. 35-38 proceden de «L», ya que son exclusivos de la recensión
evangélica de Lucas, no tienen ningún paralelismo en la redacción de Mateo. No es ése el caso de los vv. 39-40, que
proceden de «Q» y tienen su correspondencia en Mt 24,43-44. Probablemente ha sido Lucas el que ha abreviado la
formulación.
La misma idea, pero con distinta redacción aparece también en Marcos, al final del llamado «discurso escatológico»
(Mc 13, 35-36). En el caso de Lucas, una vez que ha introducido aquí los materiales procedentes de «Q» (vv. 39-
40), no vuelve a repetirlos en Lc 21 —su propia versión del discurso escatológico— para evitar un «duplicado»
206
EVANGELIO DE LUCAS
procedente de «Mc»
12, 35-40.- Vivir despiertos y a punto”: el siervo debe estar “alerta”
En los años 30, durante su camino a Jerusalén, Jesús pediría a los que iban con él que estuvieran a punto. Ahora Lc,
en los años 80, iluminado por la Pascua y por la luz del Espíritu, pide seriedad ante la hora que viven, a todos los
que repiten el viaje con Jesús. Se ha de estar a punto porque el Reino, llegado en la Pascua, empieza a invadirlo todo
y su venida provoca serias contradicciones. No se puede vivir a medias tintas. El discurso lo dirige en primer lugar a
los discípulos, luego (v.54) a todos.
12,35
Las ropas largas y flotantes que se llevaban dentro de las casas palestinas dificultaban la labor, con lo que se
recogían mediante cinturones que podían ser de diverso material y algunos, por su forma, designaban un oficio o
categoría determinada. La imagen de la cintura ceñida remitía también a la fiesta de la Pascua, Éxodo 12,11, que se
leía en esa vigilia: Habéis de comerlo así: ceñidos los lomos, calzados los pies y el báculo en la mano. Hay quienes
piensan que el gesto en la parábola significa simplemente que estaba vestido.
A su ceñimiento se suma que ha encendido las lámparas de la casa, lo que nos indica que no le importa velar de
noche. Su cometido era, a la llegada de su señor, quitar la tranca que cerraba la puerta, dar de comer al amo si venía
con hambre y precederle con la luz por la casa, para que encontrara el camino en la oscuridad. Pero la noche
también recuerda el momento de irrupción del Mesías, que se pensaba sería nocturno, incluso puede estar presente
la idea de la muerte personal, que llega cuando se va la luz.
35 Ἔστωσαν ὑµῶν αἱ ὀσφύες περιεζωσµέναι καὶ οἱ λύχνοι καιόµενοι,
35 Tened ceñida vuestra cintura y encendidas las lámparas.
La cintura ceñida es la imagen del caminante y del peregrino siempre dispuesto a ponerse en marcha (cf. Ex 12).
«estén ceñidos vuestros lomos/vuestra cintura». El participio de perfecto (periezosmenai) indica un estado, no el
mero acto de ceñirse (o de ponerse el delantal). En el mundo contemporáneo, en el que se llevaban túnicas muy
holgadas que llegaban hasta los pies, la disposición para el trabajo, o para emprender una marcha, se expresaba
mediante el acto de ceñirse la cintura con un cinturón. Esa recomendación concreta puede aludir a las instrucciones
que el Señor dio a los israelitas para la celebración de la primera Pascua: «la cintura ceñida», como signo de una
salida apresurada, nada más pasar el ángel exterminador (cf. Éx 12,11.22-23). Pero, en general, en el Antiguo
Testamento, el acto de ceñirse expresa la inmediata disponibilidad para cumplir una misión; cf. 1 Re 18,46; 2 Re
4,19; 9,1; Job 38,3; 40,7.
«las lámparas encendidas» es signo de una prontitud vigilante y dispuesta (cf. Éx 27,20; Lv 24,2).
36 καὶ ὑµεῖς ὅµοιοι ἀνθρώποις προσδεχοµένοις τὸν κύριον ἑαυτῶν πότε ἀναλύσῃ ἐκ τῶν γάµων, ἵνα
ἐλθόντος καὶ κρούσαντος εὐθέως ἀνοίξωσιν αὐτῷ.
36Vosotros estad como los hombres que aguardan a que su señor vuelva de la boda, para abrirle apenas
venga y llame.
Llame a la puerta. En el estadio III de la tradición evangélica, ese detalle implica una referencia a Cristo (cf. Ap
3,20). Una manifestación bien clara de la evolución que sufrieron muchas palabras de Jesús en los escritos
posteriores del Nuevo Testamento, al quedar aisladas las «parábolas» de su contexto original y adquirir vida propia.
37 µακάριοι οἱ δοῦλοι ἐκεῖνοι, οὓς ἐλθὼν ὁ κύριος εὑρήσει γρηγοροῦντας· ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι
περιζώσεται καὶ ἀνακλινεῖ αὐτοὺς καὶ παρελθὼν διακονήσει αὐτοῖς.
37 Bienaventurados aquellos criados a quienes el señor, al llegar, los encuentre en vela; en verdad os digo que
se ceñirá, los hará sentar a la mesa y, acercándose, les irá sirviendo.
A su llegada; la expresión tiene que referirse a la parusía; aunque tal vez en el contexto particular de Lucas no se
pueda excluir una referencia a la muerte del individuo (cf. Lc 12,20).
Se ceñirá; en Oriente se usaban vestiduras largas. Por lo que, cuando uno se disponía a viajar tenía que emplearse
en algún trabajo particular, para facilitar la libertad de movimientos tenía que arremangarse la túnica lo que se hacía
sujetándola a la cintura.
Lucas da una interpretación eclesiológica a las parábolas de los «criados.: los administradores de la comunidad
deben ser fieles y no generar problemas en la Iglesia. Una clave para entender el sentido lucano reside en que el
vocablo gr. doulos, «criado», “esclavo” aparece en los w. 37.43.45.46.47 y tiene el significado de aquel que presta
un servicio en la comunidad cristiana.
Otra clave es que oikonomos, «administrador», aparece solamente en el evangelio de Lucas (12,42; cf. 16,1.3.8) y
significa aquel que presta un servicio a la comunidad cristiana.
207
EVANGELIO DE LUCAS
38 κἂν ἐν τῇ δευτέρᾳ κἂν ἐν τῇ τρίτῃ φυλακῇ ἔλθῃ καὶ εὕρῃ οὕτως, µακάριοί εἰσιν ἐκεῖνοι. 39 τοῦτο δὲ
γινώσκετε ὅτι εἰ ᾔδει ὁ οἰκοδεσπότης ποίᾳ ὥρᾳ ὁ κλέπτης ἔρχεται, οὐκ ἂν ἀφῆκεν διορυχθῆναι τὸν οἶκον
αὐτοῦ. 40 καὶ ὑµεῖς γίνεσθε ἕτοιµοι, ὅτι ᾗ ὥρᾳ οὐ δοκεῖτε ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἔρχεται.
38 Y, si llega a la segunda vigilia o a la tercera y los encuentra así, bienaventurados ellos. 39 Comprended que
si supiera el dueño de casa a qué hora viene el ladrón, velaría y no le dejaría abrir un boquete en casa.
El vocabulario y los usos culturales (siervos; división de la noche en tres partes) muestra que la exhortación se
dirige a los discípulos de procedencia judía (los Doce). Disposición ininterrumpida al servicio. La boda, el Reino
definitivo: desde él Jesús viene a visitar a su comunidad. El encuentro se verifica en común en la eucaristía y, para
cada uno en particular, en el momento de la persecución y de la muerte. En cada momento la comunidad tiene que
estar preparada para recibir al Señor. No viene para juzgar, sino para servir a los suyos, que, a su vez, deberán servir
a otros (22,26s). Si para evitar un robo se está en vela, mucho más para el encuentro con el Señor. Nadie sabe el
momento. Mantenerse despiertos, preparados (37.40), estar en actitud de servicio.
12,41-48
La tercera parábola parece dirigirse, así se deduciría de la pregunta de Pedro, a los responsables de la Iglesia,
aunque en la predicación de Jesús debía ser una crítica de los jefes del pueblo de Israel. El ministro prudente debe
permanecer fiel a su tarea hasta que el Señor venga.
El presidir la comunidad de los discípulos de Jesús no se puede nunca transformar en poder o autoridad. El texto de
la parábola ha sufrido una segunda actualización para adaptarse a la escatología lucana, que ya no presenta la venida
del Señor como inminente (Lc 12,45). El retraso de esta venida le sirve a Lucas para advertir a los responsables de
la comunidad que no se aprovechen de esta tardanza para actuar irresponsablemente.
41 Εἶπεν δὲ ὁ Πέτρος, Κύριε, πρὸς ἡµᾶς τὴν παραβολὴν ταύτην λέγεις ἢ καὶ πρὸς πάντας;
41 Pedro le dijo: «Señor, ¿dices esta parábola por nosotros o por todos?».
Pedro distingue entre los discípulos/los Doce (nosotros, cf. 9,49) y el otro grupo los discípulos (los Setenta),
esperando posiblemente que su grupo resulte privilegiado.
La presencia de Pedro en este momento de la narración no es más que un recurso literario de Lucas para dar especial
relieve a la figura del portavoz de los apóstoles; esta presentación, en sí, no se puede atribuir a Lucas, ya que
también en Mc. Pedro actúa de esa manera. La respuesta de Jesús es genética; la figura del administrador se aplica a
todos y cada uno de los que lo siguen. Cada uno de los miembros de su comunidad, cualquiera que sea su
procedencia, ha de estar al servicio de los otros y prestar ayuda para que en la comunidad no falte nada ; el que haga
esto, como lo hace Jesús (cf. v.37), llega al nivel de su Señor (cf. 6,40).
42 καὶ εἶπεν ὁ κύριος, Τίς ἄρα ἐστὶν ὁ πιστὸς οἰκονόµος ὁ φρόνιµος, ὃν καταστήσει ὁ κύριος ἐπὶ τῆς
θεραπείας αὐτοῦ τοῦ διδόναι ἐν καιρῷ [τὸ] σιτοµέτριον;
42 El Señor prosiguió:- Conque, ¿dónde está ese administrador fiel y sensato a quien el señor va a encargar de
su servidumbre para que les reparta la ración a su debido tiempo?
Los siervos son ahora oikonomos, un vocablo que hace referencia a toda persona que está al frente de un negocio,
una casa o una institución religiosa. Es Lucas el que hace este cambio de protagonista, pues en Mateo siguen siendo
criados, doulos. Este hecho y que los verbos que aparecen en el texto estén en futuro nos dan pie para pensar que el
trasfondo del relato son la Iglesia y sus dirigentes.
Pone al frente del servicio; Se deduce de esta expresión que el oikonomos no es únicamente el «administrador» de
las posesiones materiales del amo, sino una especie de «mayordomo» investido de autoridad sobre los demás
criados de la casa. Es posible que en la concepción de Lucas haya una referencia a los responsables de la
comunidad.
12,43
La imagen de Jesús tocando a la puerta, como el amo de esta parábola, la recogen otros textos del NT: Mira que
estoy a la puerta y llamo; si alguno escucha mi voz y abre la puerta, yo entraré a él y cenaré con él y él conmigo (Ap
3,20).
Jesús intuyó que su retraso plantearía algunos problemas a los responsables de la Iglesia. Su mentalidad con
frecuencia corre el riesgo de cambiar. En vez de pensar principalmente en los demás terminan insensiblemente por
pensar sobre todo en sí mismos. Los ministros, que en los orígenes de la Iglesia eran «extrovertidos», o sea,
volcados en los demás, poco a poco terminan por hacerse «introvertidos», o sea, vueltos hacia sí mismos, porque
piensan en la grandeza y el alcance de su ministerio más que en sus ovejas. El obispo pensará más en su carga que
en sus fieles; el pastor, en sus prerrogativas más que en su grey...
43 µακάριος ὁ δοῦλος ἐκεῖνος, ὃν ἐλθὼν ὁ κύριος αὐτοῦ εὑρήσει ποιοῦντα οὕτως·
208
EVANGELIO DE LUCAS
43 Bienaventurado aquel criado a quien su señor, al llegar, lo encuentre portándose así.
Son declarados dichosos los que son capaces de ¡vigilar siempre!
¿Qué quiso decir Jesús? Una advertencia velada a sus discípulos sobre el futuro. Pero cuando el evangelista lo ha
introducido en su relato está pensando en la vuelta gloriosa del Hijo del hombre, en la Parusía que tan ardientemente
era esperada en la Iglesia primitiva. Pero, cuando Lucas escribe, esta espera ha perdido fuerza en el sentido de
inmediatez y en su aspecto de acontecimiento escatológico. Lucas piensa que el Hijo del hombre volverá, pero más
tarde. Mientras tanto el discípulo debe equiparse de la paciencia, aguante y constancia (hupomoné lo llama él). El
discípulo de Jesús debe recordar siempre que la vuelta de Jesús le exige la confianza, pero también una atenta
vigilancia porque es imprevisible. Lucas utiliza los términos dichosos o felices en esta perícopa hasta tres veces que
tiene su significación simbólica de insistencia. Jesús se congratula con quienes son capaces de velar y estar siempre
atentos. El mismo hecho de vigilar produce en el discípulo una experiencia de verdadera bienaventuranza.
12,44
Dentro de un contexto de Iglesia cristiana, estos infieles dirigentes no estaban prestando atención a viudas y
huérfanos y no instruían a los neófitos, convirtiéndose en falsos maestros. El retraso en la llegada de Jesús hizo
perder la ilusión y que algunos olvidaran sus deberes.
44 ἀληθῶς λέγω ὑµῖν ὅτι ἐπὶ πᾶσιν τοῖς ὑπάρχουσιν αὐτοῦ καταστήσει αὐτόν. 45 ἐὰν δὲ εἴπῃ ὁ δοῦλος
ἐκεῖνος ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ, Χρονίζει ὁ κύριός µου ἔρχεσθαι, καὶ ἄρξηται τύπτειν τοὺς παῖδας καὶ τὰς
παιδίσκας, ἐσθίειν τε καὶ πίνειν καὶ µεθύσκεσθαι,
44En verdad os digo que lo pondrá al frente de todos sus bienes. 45 Pero si aquel criado dijere para sus
adentros: “Mi señor tarda en llegar”, y empieza a pegarles a los criados y criadas, a comer y beber y
emborracharse,
Como indican sus reflexiones, el mayordomo se ha dado cuenta de que, en ausencia del amo, puede aprovecharse de
su autoridad para satisfacer sus instintos.
Se pone a comer y a beber y a emborracharse Mateo, en su pasaje correspondiente, escribe: «come y bebe con
borrachos » (Mt 24,49). La combinación de estos tres verbos, y en el mismo orden, aparece en Cant 5,1: «comed,
bebed y emborrachaos, mis amigos » (LXX); al parecer es una fórmula estereotipada para describir el desenfreno
orgiástico de una celebración salvaje o de una conducta libertina.
46 ἥξει ὁ κύριος τοῦ δούλου ἐκείνου ἐν ἡµέρᾳ ᾗ οὐ προσδοκᾷ καὶ ἐν ὥρᾳ ᾗ οὐ γινώσκει, καὶ διχοτοµήσει
αὐτὸν καὶ τὸ µέρος αὐτοῦ µετὰ τῶν ἀπίστων θήσει.
46 el día que menos se lo espera y a la hora que no ha previsto llegará el señor de ese siervo y cortará con él,
asignándole la suerte de los infieles.
El día; La expresión implica una reminiscencia del «día del Señor», elemento característico de la escatología
profética; cf., por ejemplo, Jl 2,31.
Le quitará el cargo; Literalmente: «lo partirá en dos» (dicho-toméseí; dico-tomía). Según ciertos comentaristas,
hay que entender esa expresión a la letra. Pero es más lógico interpretarla en sentido figurativo: «le castigará
severamente» o «le quitará el cargo». Posiblemente, el carácter «dicotómico» del castigo pretende reproducir la
«doble vida» del administrador que se ha descrito anteriormente como «fiel y cuidadoso».
47ἐκεῖνος δὲ ὁ δοῦλος ὁ γνοὺς τὸ θέληµα τοῦ κυρίου αὐτοῦ καὶ µὴ ἑτοιµάσας ἢ ποιήσας πρὸς τὸ θέληµα
αὐτοῦ δαρήσεται πολλάς·
47 El siervo ese que, conociendo el deseo de su señor, no prepara las cosas o no las hace como su señor desea,
recibirá muchos palos;
La situación, tanto en el v. 47 como en el 48a, es de desobediencia; lo que cambia —de ahí el contraste— son las
circunstancias: en el primer caso, el criado desobedece conscientemente, mientras que en el segundo lo hace por
inadvertencia. En el contraste se puede ver una resonancia de la doctrina veterotestamentaria sobre el pecado
voluntario, que se comete deliberadamente —«a mano alzada»—, y el pecado por inadvertencia o por descuido y
hasta por ignorancia. Cf. Nm 15,27-30;
Recibirá muchos palos; En griego clásico, el verbo derein significaba «desollar», «despellejar»; pero en el Nuevo
Testamento tiene siempre el significado de «vapulear», «azotar», «golpear».
48ὁ δὲ µὴ γνούς, ποιήσας δὲ ἄξια πληγῶν, δαρήσεται ὀλίγας. παντὶ δὲ ᾧ ἐδόθη πολύ, πολὺ ζητηθήσεται
παρ. αὐτοῦ, καὶ ᾧ παρέθεντο πολύ, περισσότερον αἰτήσουσιν αὐτόν.
48en cambio, el que no lo conoce, pero hace algo que merece palos, recibirá pocos. Al que mucho se le ha dado,
mucho se le exigirá; al que mucho se le ha confiado, más se le pedirá.
209
EVANGELIO DE LUCAS
Es de notar la dureza del lenguaje de Jesús con el grupo de discípulos procedentes del judaísmo. A la falta de
libertad interna que aún padecen por no haber renunciado a la ideología autoritaria judía, corresponde un lenguaje
propio de esclavos (siervos, vapuleo; cf. 12,4: "mis amigos", modo de hablar espontáneo de Jesús). Responsabilidad
según los dones recibidos (47s).
Los discípulos de Jesús deben huir de dos posturas reprochables: la desidia con los dones y la vanagloria por los
dones recibidos. Al discípulo se le pide un equilibrio equidistante de ambos extremos. Lo que se le da ha de
recibirlo con agradecimiento, reconocer que es un regalo gratuito en vistas al bien común y, por tanto, debe evitar
toda falsa humildad o modestia que impida el adecuado rendimiento de los dones y, a la vez, todo engreimiento.
12,49-53.- La prioridad del reino.
El fuego es generalmente una figura del juicio (Lc 3,16-17) y puede sugerir castigo o purificación. También sugiere
en otros casos la futura presencia del Espíritu (Hch 2,1-13), y así debió de ser entendida esta frase por Lucas. En
cualquier caso este texto se refiere a los momentos decisivos (=escatológicos) de la humanidad, tal y como los
describen los grandes textos escatológicos del Antiguo Testamento (Is 66,15-16; Ez 38,22; 39,6; Mal 3,19).
Jesús está a punto para recibir su bautismo de fuego. Se muestra impaciente: no percibe que el fuego del Reino que
él predica acabe de encenderse y de incendiar el mundo de estructuras opresoras para dar paso a un nuevo estilo de
vida evangélico. El mismo Jesús, muestra el v. 50, debe pasar por el bautismo de fuego y lo espera con impaciencia.
En el trasfondo de esta frase puede esconderse la angustia del Jesús histórico, cuando presiente que toda su
predicación, y el camino a Jerusalén, pueden terminar en muerte violenta.
49 Πῦρ ἦλθον βαλεῖν ἐπὶ τὴν γῆν, καὶ τί θέλω εἰ ἤδη ἀνήφθη.
49 Fuego he venido a lanzar a la tierra, y ¡qué más quiero si ya ha prendido!
Colofón de la primera secuencia. Jesús trae fuego a la tierra, pero no un fuego destructor ni de juicio (contra la
expectación de Juan Bautista, cf. 3,9.16.17); fuego es el mismo Espíritu (cf. Hch 2,3), fuerza de vida que él infunde
en la historia y que causa división entre los hombres.
No se trata de un fuego destructor, como el que anunciaba el Bautista. Se trata más bien del fuego que purifica y da
vida. El AT está plagado de imágenes en este sentido y ahí se apoya Jesús para transmitir la idea de renovación.
La imagen del fuego está relacionada con la espera escatológica. Es una imagen que acompaña en las descripciones
habituales que presentan los signos del fin. El propio Bautista recurre a ella en su predicación de marcado sabor
escatológico también (Lc 3,16-17). La predicación de Jesús estaba intensamente coloreada por la espera y
realización escatológica. Se trata de un fuego purificador en primer lugar: es necesario que la humanidad sea
acrisolada al fuego para entrar en la gloria. También tiene el aspecto destructor. La relación de fuego y bautismo
sugiere igualmente la idea de la regeneración total. No olvidemos que en este itinerario hacia Jerusalén, Jesús quiere
instruir de modo peculiar a sus discípulos. Esta enseñanza va dirigida especialmente a ellos: el destino de Jesús es
pasar por el fuego y el bautismo de su muerte y resurrección para hacer presente en el mundo el fuego purificador
para siempre y ofrecer un bautismo que transforme a la humanidad.
50 βάπτισµα δὲ ἔχω βαπτισθῆναι, καὶ πῶς συνέχοµαι ἕως ὅτου τελεσθῇ. 51 δοκεῖτε ὅτι εἰρήνην
παρεγενόµην δοῦναι ἐν τῇ γῇ; οὐχί, λέγω ὑµῖν, ἀλλ. ἢ διαµερισµόν.
50 Pero tengo que ser sumergido por las aguas y no veo la hora de que eso se cumpla. 51 ¿Pensáis que he venido
a traer paz a la tierra? Os digo que paz no, sino división.
Reacción de la sociedad; darle muerte (ser sumergido por las aguas); él desea llevar a término su obra con la plena
efusión del Espíritu, que será fruto de su muerte (23,46).
La paz que Jesús propone es la armonía interna; es el equilibrio que un ser humano alcanza cuando es lo que tiene
que ser, cuando todo su ser está de acuerdo con las exigencias de su ser profundo. Esta es la autentica paz. Esta es la
paz (Shalom) que los judíos se deseaban al saludarse y al despedirse.
12,52.- La división familiar
Jesús anuncia que su venida no ha pretendido traer paz a la tierra. Su encarnación ha coincidido con la Pax Augusta,
así llamada por haber sido impulsada por este emperador, pero Lucas afirma en muchos lugares que Jesús trae una
paz mejor, aunque con una condición: sólo les llega a los que han respondido a su mensaje. Es en las respuestas
cuando la división entre las personas se produce: los que están a favor del Reino y los que se colocan en contra. La
paz total es una quimera que sólo se conseguirá en el mañana esperado, y Jesús no es un soñador utópico.
La idea no es nueva, pues tanto la profecía como la apocalíptica asociaban las divisiones, incluso a nivel de guerra
civil, como precursoras de era escatológica (Ag 2,21-24). Lo que se daba en esos minutos finales era la
reconciliación.
52 ἔσονται γὰρ ἀπὸ τοῦ νῦν πέντε ἐν ἑνὶ οἴκῳ διαµεµερισµένοι, τρεῖς ἐπὶ δυσὶν καὶ δύο ἐπὶ τρισίν, 53
210
EVANGELIO DE LUCAS
διαµερισθήσονται πατὴρ ἐπὶ υἱῷ καὶ υἱὸς ἐπὶ πατρί, µήτηρ ἐπὶ τὴν θυγατέρα καὶ θυγάτηρ ἐπὶ τὴν µητέρα,
πενθερὰ ἐπὶ τὴν νύµφην αὐτῆς καὶ νύµφη ἐπὶ τὴν πενθεράν.
52 Porque, de ahora en adelante, una familia de cinco estará dividida: tres contra dos y dos contra tres; 53 se
dividirá padre contra hijo e hijo contra padre, madre contra hija, e hija contra madre, la suegra contra su nuera
y la nuera contra la suegra.
El juicio lo hace la actividad misma que la persona adopte ante el mensaje. Se rompe así la falsa paz del orden
establecido. Los vínculos que crea la adhesión a Jesús son más fuertes que los de sangre (cf. 8,19-21).
La mayoría de los exégetas ven una influencia de Mal 7,5-6 en estas palabras de Jesús: El hijo deshonra al padre, la
hija se alza contra la madre, la nuera contra la suegra y los enemigos son sus domésticos. Un oráculo que viene
precedido por un lamento de Sión en el que se ve una corrupción tan profunda que las personas no saben en quiénes
pueden confiar. Pero son divisiones que preceden al día de la salvación.
Jesús habla frecuentemente de su "bautismo", no refiriéndose al Jordán, sino a la cruz. Quizá la expresión más
evidente sea la respuesta a las aspiraciones "ministeriales" de los Zebedeos, a las que Jesús contrapone: "¿podéis
beber el cáliz que yo de he de beber, bautizaros con el bautismo que yo he de recibir?" (Mt 20, Mc 10), es decir,
¿podéis soportar lo que yo voy a padecer?... textos que se relacionan directamente con los anuncios de la Pasión y la
incomprensión de los discípulos respecto a la misma.
La consecuencia de todo lo anterior es que Jesús sabe que el resultado de su misión no será la conversión global, la
adhesión de Israel, sino la división: con Él o contra Él. Y que esta división hará que los que opten por Él sean
perseguidos, como Él mismo lo será.
12, 54-56.- Los signos de los tiempos
Jesús se vuelve ahora a la muchedumbre para hacer unas observaciones en términos más bien ominosos. Su
auditorio, campesinos palestinenses acostumbrados a predecir el tiempo por los signos cambiantes de la naturaleza
—color y forma de las nubes, dirección de los vientos—, también debería ser capaz de interpretar el profundo
significado del momento que le ha tocado vivir. Las observaciones de Jesús denuncian un contraste de
mentalidades: frente a la «sensibilidad meteorológica» de sus contemporáneos se alza su «insensibilidad religiosa»
interpretan las señales de la naturaleza, pero no las de la historia. Sacan las consecuencias en lo que no los
compromete, pero no cuando se trata de la opción existencial.
54 Ἔλεγεν δὲ καὶ τοῖς ὄχλοις, Ὅταν ἴδητε [τὴν] νεφέλην ἀνατέλλουσαν ἐπὶ δυσµῶν, εὐθέως λέγετε ὅτι
Ὄµβρος ἔρχεται, καὶ γίνεται οὕτως·
54 Y añadió para las multitudes:- Cuando veis subir una nube por el poniente, decís en seguida: "Chaparrón
tenemos", y así sucede.
Formarse una nube en el poniente; Desde Palestina, el poniente es el Mediterráneo, de donde proceden las nubes,
que, al chocar contra la cordillera del Carmelo y sus estribaciones, descargan sobre la llanura central. 1 Re 18,44.
55καὶ ὅταν νότον πνέοντα, λέγετε ὅτι Καύσων ἔσται, καὶ γίνεται. 56 ὑποκριταί, τὸ πρόσωπον τῆς γῆς καὶ
τοῦ οὐρανοῦ οἴδατε δοκιµάζειν, τὸν καιρὸν δὲ τοῦτον πῶς οὐκ οἴδατε δοκιµάζειν;
55 Cuando sopla el sur, decís: "Va a hacer bochorno", y lo hace. 56 ¡Hipócritas!, si sabéis interpretar el aspecto
de la tierra y del cielo, ¿cómo es que no sabéis interpretar el momento presente?
Sopla el sur; El viento sur es el que viene del desierto de Arabia, al sudeste de Palestina. Cf. Jr 4,11: «Un viento
sopla de las dunas del desierto hacia la capital de mi pueblo».
¡Hipócritas!, Aquí, el apelativo se aplica a la muchedumbre y no a los jefes de la comunidad judía. De ahí parece
deducirse que lo que pretende Jesús es desenmascarar la verdadera disposición de sus oyentes. No es cuestión de
incapacidad; lo que pasa, en el fondo, es que no quieren comprender la trascendencia del «momento».
El momento presente; El término es kairós, que se emplea aquí en el mismo sentido que en Lc 1,20; con un
significado un tanto diverso aparece en Lc 4,13; 8,13; 12,42; 13,1. Aquí hace referencia al período más significativo
de la historia de salvación, según la perspectiva de Lucas, es decir, al «tiempo de Jesús».
12, 57 -59
Desde un punto de vista exclusivamente literario, la razón de incluir estas instrucciones precisamente aquí, en plena
narración del viaje de Jesús a Jerusalén, puede ser la expresa referencia al «camino»: «mientras vais de camino» (v.
58).
57Τί δὲ καὶ ἀφ. ἑαυτῶν οὐ κρίνετε τὸ δίκαιον; 58 ὡς γὰρ ὑπάγεις µετὰ τοῦ ἀντιδίκου σου ἐπ. ἄρχοντα, ἐν
τῇ ὁδῷ δὸς ἐργασίαν ἀπηλλάχθαι ἀπ. αὐτοῦ, µήποτε κατασύρῃ σε πρὸς τὸν κριτήν, καὶ ὁ κριτής σε
παραδώσει τῷ πράκτορι, καὶ ὁ πράκτωρ σε βαλεῖ εἰς φυλακήν. 59 λέγω σοι, οὐ µὴ ἐξέλθῃς ἐκεῖθεν ἕως
211
EVANGELIO DE LUCAS
καὶ τὸ ἔσχατον λεπτὸν ἀποδῷς.
57 Y ¿por qué no juzgáis vosotros mismos lo que se debe hacer? 58 Por ejemplo, cuando vas con tu contrincante
a ver al magistrado, haz lo posible por librarte de él mientras vais de camino; no sea que te arrastre ante el juez,
y el juez te entregue al alguacil, y el alguacil te meta en la cárcel. 59 Te digo que no saldrás de allí hasta que no
pagues el último céntimo.
Antes previno a los discípulos a no dejarse influir por los fariseos (12,1b); ahora exhorta a la gente a independizarse
de ellos. No necesitan de su doctrina para saber lo que es bueno o es malo; deben tener juicio personal y hacer lo
que convenga en cada circunstancia: para procurar la justicia vale más la buena voluntad mutua que el recurso legal.
Arreglarte con él; Literalmente: «librarte de él», «reconciliarte con/de él» (apellachthai ap ' autou).
El último céntimo; El lepton griego era una pequeña moneda de cobre (o de bronce). Según Mc 12,42, dos monedas
de éstas equivalían a un kodrantés, que es precisamente el término que utiliza Mateo en su pasaje correspondiente
(Mt 5,26). El kodrantés es un latinismo (= quadrans, o sea, un «cuarto» de as o libra romana). El cambio introducido
por Lucas exagera notablemente la pena impuesta por el juez; su función consiste en subrayar que, pronunciado el
veredicto, ya es demasiado tarde para ultimar acuerdos. El lepton, que volverá a salir en Lc 21,2 (lepta dyo = «dos
cuartos», «dos reales»), era la moneda más pequeña de curso legal en la Palestina del siglo I d. C.
CAP 13
13,1-15
El evangelista ha recogido dos noticias de unos sucesos ocurridos en Palestina. Lc es el único que los narra. Lo hace
con un estilo bastante alejado del que acostumbra. Esta diferencia de estilo hace que algunos analistas atribuyan la
información a una fuente particular difícil de precisar. Ciertamente los datos no proceden del documento Q. Incluso
se piensa que la fuente sea anterior a Lc. Los relatos de los dos acontecimientos tienen un estilo muy semita, como
ocurre con otro episodio de esta sección (13,10-17). Hay que admitir, sin embargo, que Lc ha marcado esta
instrucción con experiencias suyas, como la exhortación a la conversión,
13,1
Las explosiones de violencia o los desastres que ocurren no significan el castigo de los culpables, que permitiría
tranquilizar la conciencia de los demás. La injusticia que existe en la sociedad es obra de todos y, si cada uno no la
corrige en el terreno personal, la sociedad va a la ruina. El primer ejemplo (2s) se refiere a galileos, probablemente
nacionalistas exaltados; el segundo (4s), a gente de Jerusalén. Necesidad del cambio de vida.
1 Παρῆσαν δέ τινες ἐν αὐτῷ τῷ καιρῷ ἀπαγγέλλοντες αὐτῷ περὶ τῶν Γαλιλαίων ὧν τὸ αἷµα Πιλᾶτος
ἔµιξεν µετὰ τῶν θυσιῶν αὐτῶν.
1En aquel momento se presentaron algunos a contar a Jesús lo de los galileos, cuya sangre había mezclado
Pilato con la de los sacrificios que ofrecían.
En la tradición bíblica veterotestamentaria aparece frecuentemente la convicción de que la salud es un signo de
bendición y lo mismo una vida larga; en cambio, una muerte prematura y la enfermedad son signos de estar en
enemistad con Dios. Acaso el libro de Job fuera el mejor exponente de esta concepción del premio o castigo que
prevalecía en la antigüedad judía. Los justos son agradables a Dios y Dios los preserva del sufrimiento y de la
muerte prematura o violenta. Los justos mueren llenos de días y habiendo alcanzado una venerable ancianidad. Es
también necesario observar el hecho de que se trate de galileos. De Galilea surgieron, en tiempos de Jesús, muchos
movimientos violentos y revueltas para liberarse del duro yugo romano.
La comprensión de este acontecimiento era que si Dios no había estado con estos galileos, por eso murieron,
significaba que eran culpables. Si Dios los castigó con la muerte es porque eran pecadores. Esto es la base del aviso
que quieren darle a Jesús; (tú también eres galileo, y contigo van un grupo de peligrosos seguidores entre los que
incluso hay celotas, y estás predicando cosas contrarias a nuestra religión. Y lo ponen en guardia; ¡a ver si a ti te va
a pasar lo mismo! Ya que tú tampoco estás respetando el poder de la institución religiosa). Pero Jesús le tendrá que
cambiar esa eqivocada mentalidad; “Si no os convertís….”
13,2
Los galileos matados por Pilato fueron víctimas de la conflictividad política en un mundo donde resultaba
difícil (por no decir imposible) el control de la violencia. Dentro de una creación positiva donde, en principio, Dios
quiere hace que alumbre el sol y llueva para justos y pecadores (Mt 5, 45), la amenaza no son por las catástrofes
212
EVANGELIO DE LUCAS
“naturales”, sino por la violencia social, que para algunos proviene de los “galileos” levantiscos y para otra de la
opresión imperial de toma.
Estos galileos a quienes Pilatos mató por entonces no murieron en cualquier lugar, sino en el templo de Jerusalén,
que sigue siendo quizá el lugar más “caliente” de la conflictividad humana, lugar donde podría nacer una nueva
guerra mundial de dimensiones cósmica. Estos galileos eran quizá unos “terroristas” Pero Pilatos no era mejor y
ahogó en sangre su “revuelta”.
2 καὶ ἀποκριθεὶς εἶπεν αὐτοῖς, Δοκεῖτε ὅτι οἱ Γαλιλαῖοι οὗτοι ἁµαρτωλοὶ παρὰ πάντας τοὺς Γαλιλαίους
ἐγένοντο, ὅτι ταῦτα πεπόνθασιν;
2 Jesús les contestó:- ¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que los demás, por la suerte que han
sufrido?
Estos galileos pudieron pertenecer a alguno de esos grupos que subían a Jerusalén con motivo de las grandes fiestas
y aprovechaban la oportunidad para llevar a cabo sus proyectos revolucionarios de liberación.
Jesús, con sus palabras, exculpa a los que han sufrido la maldad de Pilato o la mala suerte del accidente, en el
sentido de que no son responsables individualmente de lo que ha sucedido. Esto era importante entonces, donde
todo se explicaba en razón de conexiones entre responsabilidad personal y castigo. No, los galileos o los
trabajadores de la torre de Siloé no eran peor o más responsables que los que no les sucedió nada.
13, 3-5
Le dicen que han muerto dieciocho cuando ha caído la torre de Siloé, y él recuerda entonces que otros muchos
galileos han muerto, asesinados por el gobernador de Roma en el mismo templo. Las circunstancias son serias
sigue diciendo Jesús, tanto en un plano físicos (torres caídas) como social (matanzas políticas), para añadir que el
tiempo exige una gran conversión (meta-noia), cambio de ser y pensar, pues de lo contrariotodos igualmente
moriremos (nos mataremos, pereceremos).
Jesús niega la culpabilidad especial de los que mueren bajo la torre o bajo la espada de Pilato. Aquellos que han
muerto no son peores que los otros. Todos corren el mismo riesgo, todos son responsables de un mundo hecho de
torres que caen y de políticos que matan por terrorismo galileo o terrorismo romano (por citar el texto).
Pero, en un plano más algo, Jesús pide que nos convirtamos, es decir, que “subamos de nivel”, que aprendamos a
pensar y sentir de otra manera, descubriendo mejor (y respetando) el sentido del mundo (para que no caigan las
torres), superando el pensamiento (la acción y reacción) de la violencia, para que no existan “pilatos” que maten a
los peregrinos galileos. Sólo este tipo de con-versión (cambio de dirección) que es una “meta-noia” (pensamiento
distinto, más alto) logrará hacer que este mundo resulte habitable.
3 οὐχί, λέγω ὑµῖν, ἀλλ. ἐὰν µὴ µετανοῆτε πάντες ὁµοίως ἀπολεῖσθε. 4 ἢ ἐκεῖνοι οἱ δέκα ὀκτὼ ἐφ. οὓς
ἔπεσεν ὁ πύργος ἐν τῷ Σιλωὰµ καὶ ἀπέκτεινεν αὐτούς, δοκεῖτε ὅτι αὐτοὶ ὀφειλέται ἐγένοντο παρὰ πάντας
τοὺς ἀνθρώπους τοὺς κατοικοῦντας Ἰερουσαλήµ; 5 οὐχί, λέγω ὑµῖν, ἀλλ. ἐὰν µὴ µετανοῆτε πάντες
ὡσαύτως ἀπολεῖσθε.
3 Os digo que no; y, si no os convertís, todos pereceréis lo mismo. 4 O aquellos dieciocho sobre los que cayó la
torre en Siloé y los mató, ¿pensáis que eran más culpables que los demás habitantes de Jerusalén? 5 Os digo
que no; y, si no os convertís, todos pereceréis de la misma manera».
Según la mentalidad más extendida en el pueblo de Israel, los sufrimientos son siempre consecuencia del pecado, el
castigo que Dios impone como sanción a quien desobedece sus normas (Ex 20,5).
En un primer momento esta creencia se refería sobre todo a los desastres colectivos: derrotas militares, catástrofes...,
se consideraban la consecuencia del alejamiento del pueblo respecto a Dios y a sus mandamientos (Gn 19,1-26; Is
40,2; Am 1,3-2,16).
En tiempos de Jesús, y desde unos siglos antes, la idea de que el sufrimiento era siempre castigo por el pecado se
mantenía, pero el acento recaía en el sufrimiento personal y, sobre todo, en el pecado individual: cada enfermedad,
cada desgracia era la consecuencia directa de cada pecado cometido por quien la sufría o, en todo caso, por sus
progenitores (Jn 9,2). Además, la doctrina oficial, especialmente la farisea, reducía el concepto de pecado a la pura
transgresión de la ley, resaltando, aún más en el aspecto individual, y encerrando la cuestión en el ámbito exclusivo
de la relación entre Dios y el individuo.
En un primer momento, la función del texto es clara: si los bienes de Dios (agua y sol) son para todos (Mt 5, 45), lo
mismo han de ser ahora los males, pues mueren de igual forma, justos y pecadores: Los caidos bajo la torre no eran
peores que los otros, ni los asesinados por Pilato. Así parece que estamos por igual ante un mismo riesgo de muerte,
justos y pecadores, buenos y malos.
Lo anterior es claro: los que han muerto aplastados por la torre o asesinados por Pilato no son, en principio, más
culpables que los otros. De esa manera, con su respuesta, Jesús refuta de un solo plumazo, toda la teología barata de
213
EVANGELIO DE LUCAS
la retribución inmediata de gran parte del Antiguo Testamento (¡no del libro de Job!) y de los catecismos y las
predicaciones moralistas de muchos clérigos de Iglesia.
13,6-20.- Todavía hay esperanza (a pesar de la dureza de algunas expresiones)
La higura esteril. Representa al cristiano que no acaba de interiorizar el mensaje de Jesús y, por eso, no da frutos.
A pesar de todo, todavía se concede un período de gracia a la higuera. Se está preparando ya el capítulo 15, el de las
parábolas de la misericordia. Hay misericordia hasta el último momento, cuando ya se está fuera de tiempo.
13,6
Las higueras y las viñas para los Israelitas significaban algo muy particular: eran el signo de su instalación en la
tierra prometida y recordaban también el paraíso perdido.
Viña de Dios es el pueblo elegido. «Vino a buscar fruto y no lo encontró». Justificada su desilusión y su amargura.
Que vienen de lejos: «Hace tres años que vengo a buscar fruto y no lo encuentro». Cuando Dios planta un árbol no
ornamental es natural que espere los frutos.
6 Ἔλεγεν δὲ ταύτην τὴν παραβολήν· Συκῆν εἶχέν τις πεφυτευµένην ἐν τῷ ἀµπελῶνι αὐτοῦ, καὶ ἦλθεν
ζητῶν καρπὸν ἐν αὐτῇ καὶ οὐχ εὗρεν. 7 εἶπεν δὲ πρὸς τὸν ἀµπελουργόν, Ἰδοὺ τρία ἔτη ἀφ. οὗ ἔρχοµαι
ζητῶν καρπὸν ἐν τῇ συκῇ ταύτῃ καὶ οὐχ εὑρίσκω. ἔκκοψον [οὖν] αὐτήν· ἱνατί καὶ τὴν γῆν καταργεῖ;
6Y añadió esta parábola:- Un hombre tenía una higuera plantada en su viña, fue a buscar fruto en ella y no lo
encontró.7 Entonces dijo al viñador:- Ya ves: tres años llevo viniendo a buscar fruto en esta higuera y no lo
encuentro. Córtala. ¿Para qué, además, va a esquilmar la tierra?
El desastre anunciado antes "todos pereceréis también" no puede conjurarse indefinidamente. La viña es figura de
Israel (Is 5,1ss; Ez 17,6ss; Sal 80,9). La higuera estéril que impide a la viña dar fruto (esquilmar) representa a la
institución religioso-política judía, que va a ser destruida (cf. 20,16).
La vid y la higuera, representan en la Biblia, frecuentemente, al pueblo de Israel, para que quede claro que se refiere
a esto, el pasaje de la parábola nos habla de una higuera plantada en una viña. El número tres es símbolo de
plenitud. Es como si dijera: Dios me da todo el tiempo del mundo y un año más. Pero el tiempo para dar fruto es
limitado. Dios es don incondicional, pero no puede suplir lo que tengo que hacer yo. Soy único, irrepetible. Tengo
una tarea asignada; si no la llevo a cabo, esa tarea se quedará sin realizar y la culpa será solo mía. No tiene que venir
nadie a premiarme o castigarme. El cumplir la tarea será el premio, no cumplirla el castigo.
La higuera, en otros lugares de los evangelios, y posiblemente aquí, es figura de la estéril institución religiosa judía.
Tres años, el plazo definitivo, pero interviene la misericordia: última oportunidad. El viñador, figura de Jesús: va a
continuar su labor, esperando una respuesta.
Se trata de una invitación a la vigilancia más estricta y a la atención más escrupulosa ante el anuncio de salvación
aportado por Jesucristo porque es el último enviado de Dios. Para Dios no hay otros privilegios que la respuesta fiel
y amorosa del hombre a la oferta que le hace a través de Jesús, su Hijo. Todo otro recurso es vanidad. Sólo la
interioridad del hombre frente a Dios hará posible la salvación definitiva que se le ofrece.
8ὁ δὲ ἀποκριθεὶς λέγει αὐτῷ, Κύριε, ἄφες αὐτὴν καὶ τοῦτο τὸ ἔτος, ἕως ὅτου σκάψω περὶ αὐτὴν καὶ βάλω
κόπρια· 9 κἂν µὲν ποιήσῃ καρπὸν εἰς τὸ µέλλον . εἰ δὲ µήγε, ἐκκόψεις αὐτήν.
8 Pero el viñador le contestó:- Señor, déjala todavía este año; entretanto yo cavaré alrededor y le echaré
estiércol; 9 si en adelante diera fruto..., si no, la cortas.
Jesús suplica por su pueblo y por cada comunidad cristiana. Y se compromete con ella: «entre tanto yo la cavaré y
le echaré estiércol» (13,8). Siempre espera, contra toda esperanza: «si en adelante diera fruto...» (13,9a). Resuena
la buena noticia del ángel Gabriel a María: «y la que decían que era estéril está ya de seis meses; para Dios no hay
nada imposible» (1,36-37). Isabel personificaba el estamento religioso, causa de esterilidad.
La parábola tiene una larga historia israelita. La historia de la higuera y del árbol que debe cortarse porque no da
fruto viene de la tradición israelita. Son numerosos los pasajes de la Biblia (sobre todo en Isaías y en Ezequiel) que
hablan de árboles sin fruto que deben ser talados… y que quizá pueden revivir, por la misericordia de Dios.
El profeta del hacha que corta la higuera (el árbol sin fruto) es Juan Bautista. Había dicho que viene el Más Fuerte
con el hacha (y con el bieldo…) para cortar de raíz y quemar los árboles sin fruto (Mt 3 y Lc 3). Se refería al Árbol
seco de un Israel sin fruto, a los árboles sin fruto de sacerdotes y funcionarios sagrados… ¡Todo árbol que no dé
fruto será talado…!
Según Marcos, Jesús no quiso talar al principio la higuera… sino darle vida, es decir, reformarla. Pero al final de su
vida se dio cuenta de que no había más remedio que cortar una higuera…
Se refería a la higuera del Templo de Jerusalén y de sus funcionarios sagrados… Se acercó a Jerusalén, observó lo
que pasaba y dijo, de un modo solemne: ¡Que nadie más coma nunca del fruto da esta higuera! (11, 12-14).
El evangelio de Mateo sigue en la línea de Marcos Hay que cortar esta mala higuera de templo y sacerdotes… Tiene
214
EVANGELIO DE LUCAS
que caer este templo de Jerusalén, para que puedan venir todos, salvarse los pobres… La mejor compasión es la del
hacha, el cambio de sistema. Pero Lucas pensó que aún había tiempo de misericordia…
Lucas viene de fuera (no es judío, como Marcos y Mateo….). Viene de fuera y toma otro hilo en el gran tejido del
mensaje de Jesús… el hilo de la misericordia… Y por eso, a pesar de que la higuera lleva tres años sin dar frutos
(¡tres es todo el tiempo de la historia!) piensa que se puede esperar todavía.
El hortelano/viñador es partidario del hacha: cortar y sembrar allí otro árbol… Pero el amo, que es Dios, quiere dar
tiempo, tiempo para cuidar de nuevo a la higuera, tiempo para el cambio. Lucas es partidario de la reforma.
13, 10-17.- Curación en sábado; la mujer encorvada
Aunque Jesús sigue de viaje hacia Jerusalén, Lucas le presenta en una sinagoga, sin especificar la ciudad,
enseñando, y precisamente en sábado. Durante su predicación cura a una mujer encorvada que estaba allí en la
sinagoga, y eso trae como consecuencia una discusión sobre el sentido del descanso sabático.
Durante el relato del viaje, la actuación taumatúrgica de Jesús es más bien escasa; pero nos da una idea de que su
camino hacia Jerusalén, la ciudad donde su propia vida va a ser presa del mal personificado, es una progresiva
victoria. Jesús emplea sus poderes para curar no sólo en una sinagoga, sino incluso en sábado. Esas dos
circunstancias de la curación, espacio (sinagoga) y tiempo (sábado), dan un relieve particular a los efectos salvíficos
que actúan sobre una «hija de Abrahán», en cuyo camino Dios ha puesto a Jesús para que sea «liberada de sus
ataduras»
En el Evangelio según Lucas hay infinidad de episodios en los que se presenta una idea fija de Jesús: la felicidad de
un ser humano tiene prioridad absoluta, por encima incluso de las prescripciones religiosas, como la observancia del
sábado.
Uno de los rasgos característicos de Lucas, y que aparece en este episodio, es hacer destinatario de la actuación
salvífica de Jesús precisamente a una mujer. Sin duda es un modo de expresar el universalismo de la salvación.
Es el único texto en los sinópticos que caracteriza a una mujer como “hija de Abraham”. Además nota que Jesús no
la llama por su nombre sino sencillamente: “mujer”, es decir la “nueva mujer”. Es como si Jesús la “recreara”
10 Ἦν δὲ διδάσκων ἐν µιᾷ τῶν συναγωγῶν ἐν τοῖς σάββασιν.
10 Estaba enseñando un sábado en una de las sinagogas.
La indicación de tiempo está aquí en plural: en toís sabbasin, mientras que en los siguientes vv. 14-16 va en
singular: sabbaton.
En una sinagoga; Literalmente: «en una de las sinagogas». La situación del episodio es la misma que en Lc 4,15.
Es la última vez que en la narración evangélica de Lucas entra Jesús en una sinagoga.
Por última vez Jesús enseña en una sinagoga en sábado. En este contexto se obra la curación de la mujer encorvada.
Entre los sinópticos Lucas es el único en insistir que Jesús obra sus milagros en el marco de una enseñanza
11 καὶ ἰδοὺ γυνὴ πνεῦµα ἔχουσα ἀσθενείας ἔτη δέκα ὀκτώ, καὶ ἦν συγκύπτουσα καὶ µὴ δυναµένη
ἀνακύψαι εἰς τὸ παντελές. 12 ἰδὼν δὲ αὐτὴν ὁ Ἰησοῦς προσεφώνησεν καὶ εἶπεν αὐτῇ, Γύναι, ἀπολέλυσαι
τῆς ἀσθενείας σου,
11Había allí una mujer que llevaba dieciocho años enferma por causa de un espíritu y andaba encorvada, sin
poderse enderezar del todo. 12 Al verla, Jesús la llamó y le dijo:- Mujer, quedas libre de tu enfermedad.
La llamó y le dijo; Jesús actúa por propia cuenta, sin que nadie le pida su intervención para curar a la mujer.
Figura femenina del pueblo enfermo y disminuido, al igual que la mujer con flujos (8,43-48) y la hija de Jairo
(8,41s); la masculina lo ha sido el hombre del brazo atrofiado (6,6-11: sinagoga, curar en sábado) y lo será el
hidrópico que se presentará en la secuencia paralela (14,2-5: casa del fariseo, curar en sábado). El contacto con
Jesús le devuelve su condición erguida (13; cf. 8,44).
Jesús interrumpe su enseñanza para curar a esta mujer. Es decir que el milagro actúa como una ilustración de la
palabra, un signo de la salvación que anuncia.
13 καὶ ἐπέθηκεν αὐτῇ τὰς χεῖρας· καὶ παραχρῆµα ἀνωρθώθη, καὶ ἐδόξαζεν τὸν θεόν. 14 ἀποκριθεὶς δὲ ὁ
ἀρχισυνάγωγος, ἀγανακτῶν ὅτι τῷ σαββάτῳ ἐθεράπευσεν ὁ Ἰησοῦς, ἔλεγεν τῷ ὄχλῳ ὅτι Ἓξ ἡµέραι εἰσὶν
ἐν αἷς δεῖ ἐργάζεσθαι· ἐν αὐταῖς οὖν ἐρχόµενοι θεραπεύεσθε καὶ µὴ τῇ ἡµέρᾳ τοῦ σαββάτου.
13 Y le aplicó las manos. En el acto se puso derecha y empezó a alabar a Dios. 14 Intervino el jefe de la sinagoga,
indignado porque Jesús había curado en sábado, y le dijo a la gente:- Hay seis días de trabajo: venid esos días a
que os curen, y no el día de precepto.
Jesús la cura y se indigna porque, por ser sábado, el jefe de sinagoga se oponía a la curación La observación del
«jefe de la sinagoga», dirigida a «la gente», no es sólo una crítica de la actuación de Jesús «en sábado», sino
también una advertencia sobre esa clase de individuo. Esa indirecta es lo que provoca la reacción inmediata de
Jesús. No se atreve a encararse con Jesús; pretende seguir dominando a la gente con la doctrina.
215
EVANGELIO DE LUCAS
Seis días; Alusión directa al decálogo (cf. Éx 20,9; Dt 5,13).
Según la casuística judía se podía curar en sábado, pero sólo las enfermedades urgentes y no las que podían esperar.
Sin embargo Jesús piensa que el sábado es un tiempo de libertad. Aunque la Misná (la obra que recoge las
tradiciones judías) prohibía atar y desatar nudos en sábado, Jesús recurre aquí a la práctica habitual de los
campesinos de Israel que, con buen sentido, desataban los nudos de su ganado para darle de beber. Con más motivo,
en consecuencia, se podía liberar a esta mujer de su larga enfermedad.
El argumento del v.14: «hay seis días en la semana para que vengáis a curaros», parecería de una prudencia
irreprochable, si no fuera porque Jesús pretende mostrar que el protagonista de sus curaciones no es el taumaturgo
sino el enfermo: y esto es lo que nunca lograron entender sus oponentes.
15ἀπεκρίθη δὲ αὐτῷ ὁ κύριος καὶ εἶπεν, Ὑποκριταί, ἕκαστος ὑµῶν τῷ σαββάτῳ οὐ λύει τὸν βοῦν αὐτοῦ ἢ
τὸν ὄνον ἀπὸ τῆς φάτνης καὶ ἀπαγαγὼν ποτίζει;
15 Pero el Señor, dirigiéndose a él, dijo:- ¡Hipócritas! Cualquiera de vosotros ¿no desata del pesebre al buey o al
burro el día de precepto y lo lleva a abrevar?
Desata; Indudablemente, hay un deliberado juego de palabras entre los dos usos del verbo λύει (lyein = «desatar»: y
λυθῆναι «liberar de sus ataduras»: v. 16).
Su buey o su asno; Ese mismo par de animales domésticos se menciona en Dt 5,14; 22,4; Is 32,20; cf. Gn 32,5;
34,28. El «buey» volverá a salir en Lc 14,5. En la tradición rabínica posterior se regula el cuidado de esos animales
en día de sábado). Se cuidan de los animales (interés económico), pero no del pueblo.
16ταύτην δὲ θυγατέρα Ἀβραὰµ οὖσαν, ἣν ἔδησεν ὁ Σατανᾶς ἰδοὺ δέκα καὶ ὀκτὼ ἔτη, οὐκ ἔδει λυθῆναι
ἀπὸ τοῦ δεσµοῦ τούτου τῇ ἡµέρᾳ τοῦ σαββάτου;
16 Y a ésta, que es hija de Abrahán y que Satanás ató hace ya dieciocho años, ¿no había que soltarla de su
cadena en día de precepto?
El poder religioso (= Satanás, cf. 11,21), ejercido a través del precepto, tiene al pueblo sometido (encorvada),
privado de libertad (atado como un animal), le impide la plena condición humana (sin poderse enderezar del todo).
Después de echarles en cara que no les importa que sea día de precepto para cuidar de los animales, añade: “Y a
ésta, que es hija de Abrahán…. Hija de Abrahán; Es decir, pertenece al pueblo de Dios, al pueblo elegido. Se
puede observar:
a) la mujer, figura del pueblo, tiene un espíritu que la pone enferma y la tiene encorvada, es decir, que le impide
alcanzar su plena estatura humana (v.10);
b) en realidad, el que la tiene atada es Satanás, el poder religioso
c) Lucas insiste en el número “dieciocho años” (13,11.16), indicando su importancia; puede significar el repetido e
irremediable fracaso humano causado por el espíritu inmundo.
El espíritu que produce la enfermedad representa, por tanto, el influjo de Satanás sobre el pueblo, es decir, la
interiorización por éste de los principios del poder religioso, expresados en el precepto del sábado. El sábado o día
de precepto, figura de la Ley, prohíbe la curación de los hombres: es el enemigo del hombre. La creencia en la
legitimidad de esa observancia y en la institución que la impone es el espíritu que siempre ha impedido al pueblo su
desarrollo humano.
17καὶ ταῦτα λέγοντος αὐτοῦ κατῃσχύνοντο πάντες οἱ ἀντικείµενοι αὐτῷ, καὶ πᾶς ὁ ὄχλος ἔχαιρεν ἐπὶ
πᾶσιν τοῖς ἐνδόξοις τοῖς γινοµένοις ὑπ. αὐτοῦ.
17Según iba diciendo esto se abochornaban sus adversarios, mientras toda la gente se alegraba de tantas
magníficas cosas como hacía.
La alegría de la multitud muestra la rebelión de la conciencia popular contra el dominio de los dirigentes.
Todos sus adversarios; La designación es global y anónima. Las dos partes del versículo se contraponen en
paralelismo antitético: «todos sus adversarios»/«toda la gente»; «se abochornaban»/«se alegraba». La formulación
de la frase, con su referencia explícita al «bochorno» de los adversarios, encierra una alusión a Is 45,16 (LXX), que
contiene ambos elementos: el verbo «abochornarse» y la expresión hoi antikeimenoi auto (= «los que se
oponían/oponen a él»). Lucas añade por su cuenta la generalización pantes (= todos), una de sus expresiones
favoritas.
La mujer encorvada es como una metáfora del momento de gracia que todavía se concede. Dieciocho años
atrapada por la enfermedad... y el Señor la hace agraciada. Como contraste, la protesta hipócrita del jefe de
la sinagoga ante el Señor que ha devuelto en sábado la salud y la alegría de vivir. La felicidad de una
criatura se antepone a toda ley: es la revolución que Jesús ha puesto en marcha, el Reino se está
aproximando.
216
EVANGELIO DE LUCAS
18 Ἔλεγεν οὖν, Τίνι ὁµοία ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ, καὶ τίνι ὁµοιώσω αὐτήν; 19 ὁµοία ἐστὶν κόκκῳ
σινάπεως, ὃν λαβὼν ἄνθρωπος ἔβαλεν εἰς κῆπον ἑαυτοῦ, καὶ ηὔξησεν καὶ ἐγένετο εἰς δένδρον, καὶ τὰ
πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατεσκήνωσεν ἐν τοῖς κλάδοις αὐτοῦ. 20 Καὶ πάλιν εἶπεν, Τίνι ὁµοιώσω τὴν
βασιλείαν τοῦ θεοῦ;
18 Continuó:- ¿A qué se parece el reino de Dios? ¿Con qué lo compararé? 19 Se parece al grano de mostaza que
un hombre sembró, en su huerto; creció, se hizo un árbol y los pájaros anidaron en sus ramas. 20 E insistió:
¿Con qué compararé el reino de Dios?
Centro del tríptico: contenido de la enseñanza de Jesús, en forma de parábolas. Figura masculina. Contraste entre la
pequeñez de los principios y el desarrollo del reino de Dios. En su huerto, Jesús renuncia a la imagen del cedro (Ez
17,23), indicando que el reino de Dios no tendrá el esplendor humano esperado por el judaísmo; vse. Mc 4,30-
32; los pájaros, integración de los paganos en el Reino (Dn 4,12.21; Ez 17,23; 31,6).
13, 20-21
Jesús introduce en esta parábola una de sus inconfundibles “exageraciones”. Ninguna mujer de Galilea preparaba
“tres medidas de harina”, que vienen a ser cuarenta kilos de pan y pueden alimentar a unas ciento cincuenta
personas. La gente se ríe, pero Jesús no está pensando en la ración de comida semanal de una familia, sino en el
banquete abundante y generoso de la fiesta final con Dios.
En esta parábola hay algo que los sorprende más. A algunos incluso les puede escandalizar. La levadura era
considerada como símbolo y metáfora de la fuerza que tiene el mal para corromperlo todo; por el contra-rio, el pan
ácimo y sin fermentar era símbolo de lo puro y santo. No se podía ofrecer a Dios nada fermentado, y en las fiestas
de Pascua se comía solo pan ácimo, sin levadura. Según Marcos 8,14, el mismo Jesús utiliza la metáfora de la
levadura en sentido peyorativo cuando dice a sus discípulos que “se guarden de la levadura de los fariseos y de la
levadura de Herodes”. ¿Qué quiere sugerir Jesús con este modo de hablar desconcertante y provocativo? ¿Cómo
puede comparar el reino de Dios con un trozo de levadura? ¿Es que Dios actúa invirtiendo los esquemas
tradicionales de lo santo y lo puro? ¿Tendrán que “adivinar” su reino también en ese mundo de los leprosos, los
endemoniados, los pecadores y las prostitutas en el que se mueve Jesús?
Llama la atención tres extraños elementos de esta parábola: (1) El reino de Dios se compara con un elemento
impuro y corrupto, la levadura; (2) el reino de Dios está oculto bajo la imagen de la levadura; (3) está oculto en la
cantidad de harina utilizada para celebrar una epifanía divina (Gn 18,6; Jue 6,19). La comparación del reino de Dios
con algo que es impuro desafía el concepto común de pureza y está en sintonía con el evangelio lucano (p.ej., 8,26-
56). Este reino está ciertamente oculto, especailmente para los sabios y entendidos (10,21).
21 ὁµοία ἐστὶν ζύµῃ, ἣν λαβοῦσα γυνὴ ἐνέκρυψεν εἰς ἀλεύρου σάτα τρία ἕως οὗ ἐζυµώθη ὅλον.
21 Se parece a la levadura que metió una mujer en medio quintal de harina, y todo acabó por fermentar.
Figura femenina. Acción oculta, pero eficaz. Esta levadura se opone a la de los fariseos (12,1b). No habrá
implantación esplendorosa del Reino: estará compenetrado con la realidad humana, hasta lograr que ésta alcance su
madurez.
Tres arrobas de harina; El término griego saton es prácticamente una transcripción del arameo sá'tá', equivalente al
hebreo se'áh, una de las «medidas» de capacidad para áridos. Nos movemos con unidades de aproximadamente
unos doce kilos; de ahí la traducción «arroba». Como se ve, se trata de una considerable cantidad de harina; pero lo
que pretende la parábola es realzar las virtualidades de la levadura. Con todo, no se debe excluir que tria sata («tres
medidas») sea una expresión estereotipada; cf. Gn 18,6.
13,22 -17,11.- Segunda etapa del camino
La unidad literaria de esta nueva etapa se refuerza como en la precedente con una inclusión de la que se hacen eco
las tradiciones pertenecientes a ella. La inclusión consiste en sendas referencias al hecho de comer y beber, que se
encuentran al comienzo y al final de la sección. Al comienzo, en la respuesta de Jesús a un interlocutor anónimo se
mencionan las comidas de Jesús; “Hemos comido y bebido contigo” (Lc 13,26) y el banquete escatológico (Lc
13,29). Y al final, en un contexto similar, se menciona el hecho de comer y beber (Lc 17,8). En las escenas situadas
entre estas dos alusiones abunda de forma llamativa el vocabulario relacionado con la comida y los banquetes.
Términos como pan, comer y beber, cena o banquete de bodas, sentarse a comer, o comer con, aparecen en estos
capítulos con mucha más frecuencia que en el resto del viaje y que en el resto del evangelio en general. De hecho la
mayor parte de las enseñanzas de Jesús contenidas en estos capítulos son pronunciadas en el marco de un banquete
que se celebra en casa de un fariseo (Lc 14, 1-7). A diferencia de lo que cabría esperar en un relato que insiste tanto
en el camino, esa segunda etapa carece de movimiento. En realidad más que una nueva etapa del mismo, es un alto
en el camino.
217
EVANGELIO DE LUCAS
13, 22 - 14,35.- Cinco lecciones magistrales
El viaje a Jerusalén se acostumbra a dividir en cuatro etapas, cada una de ellas empieza con una anotación en el
texto, donde dice que Jesús está en camino hacia Jerusalén.
Lc reúne una serie de materiales que le han proporcionado las tradiciones de las que se alimenta; no siempre
parecerán suficientemente trabados. El Maestro se aprovechará de los mil sucesos y conversaciones de cada día para
ir desgranando sus lecciones magistrales. Pueden agruparse en cinco temas; los tres primeros en este capítulo y los
dos últimos en el próximo:
1. Realismo: la entrada al Reino es estrecha.
2. Un manual de la urbanidad cristiana.
3. ¿Hay “intocables” en mi seguimiento?
4. La misericordia, la gran oportunidad para el Reino.
5. La codicia, la gran dificultad.
13, 22-30.- El Reino; Admisión y exclusión
Los responsables de la enseñanza en las primeras comunidades, donde había un grupo de origen judío, recordaban
palabras y actuaciones de Jesús con los grupos dirigentes de la religiosidad del pueblo. Lc tuvo que intuir que un
grave obstáculo para hacer el camino con Jesús era el aferrarse con obstinación a las normas, preceptos, tradiciones
y seguridades que les había dado el judaísmo. Investigando cuidadosamente lo que otros habían narrado y
transmitido, encontró un grupo de dichos de Jesús que daban luz para afrontar este problema. Recogió este material
y con él organizó una enseñanza o catequesis. El resultado es esta sección.
22 Καὶ διεπορεύετο κατὰ πόλεις καὶ κώµας διδάσκων καὶ πορείαν ποιούµενος εἰς Ἱεροσόλυµα.
22 Camino de la ciudad de Jerusalén enseñaba en los pueblos y aldeas que iba atravesando.
Es una de las siete veces que el autor recuerda al lector que Jesús va hacia Jerusalén. Tiene especial interés en que el
lector no pierda de vista este telón de fondo que colorea sus enseñanzas. Y en ese camino ascendente, Jesús sigue
realizando su misión, que es enseñar y proclamar el Reino de Dios, y lo hace en todas las ciudades y aldeas por las
que atraviesa en su itinerario. Jesús invita y, en cierto modo, urge a que todos puedan participar de la salvación que
se va a consumar en Jerusalén. Lucas quiere mantener un clima de tensión hacia el centro de la salvación. Es una de
sus ideas preferidas y que jalonan y estructuran su relato.
13,23-24
Mientras Jesús sigue de camino hacia Jerusalén, dando sus instrucciones a la gente y a sus discípulos, un
innominado le pregunta directamente por el número de los que van a experimentar esa salvación inherente al Reino:
«¿Son sólo unos pocos los que lograrán la salvación?». El trasfondo de la pregunta es una creencia de las más
arraigadas en el judaísmo: «Todo israelita, por el hecho de serlo, entrará a formar parte del mundo futuro» (San.
10,1). En ese caso, ¿cuál es la relación del conjunto de la humanidad con respecto a ese «Reino» que predica Jesús?
La contestación del Maestro no responde directamente a la pregunta planteada, sino que más bien se desvía hacia
una advertencia de tipo práctico: hay que forcejear por entrar en el Reino, pues su única entrada es una «puerta
estrecha». Lo que le interesa a Jesús es el «esfuerzo» humano; la cuestión del número incumbe exclusivamente a
Dios.
Sólo una persona que ha recibido la formación religiosa en la sinagoga puede hacer este tipo de pregunta. Era un
tema de libre y larga discusión entre los rabinos. La Misná recoge la opinión más común: «Todo Israel tiene parte
en la vida del Mundo Futuro» (Sanhedrin, X,1). Según la doctrina judía de la salvación, todos los israelitas, aun los
que ignoran la Ley, tienen derecho a salvarse. Quedan excluidos de este privilegio solamente algunos pecadores.
Salvarse, en este contexto rabínico, depende de si uno pertenece o no a Israel. Por tanto la pregunta que se le hace a
Jesús es para saber su opinión sobre el número de los que se salvan pero, de los del pueblo de Israel. La pregunta no
contempla la posibilidad de que los no judíos puedan salvarse. Conociendo, pues, como conocen los lectores de Lc
el pensamiento de Jesús sobre la salvación, la pregunta les debía parecer ridícula, sin sentido, o más bien cargada de
un exclusivismo contrario al planteamiento del camino.
13,23
Típica pregunta de las que planteaban los rabinos en sus escuelas y que preocupaban a la gente. Unos rabinos
habían respondido que todos los israelitas se salvarían; otros decían que serían más los que no se salvarían que los
salvados. También ha sido una pregunta que ha preocupado a cristianos angustiados por una imagen de Dios un
tanto feroz.
218
EVANGELIO DE LUCAS
«Señor, ¿son pocos los que se salvan?». Normalmente quien plantea estas preguntas da por supuesto que él
pertenece al número de los elegidos. Por eso se quiere saber si la compañía será numerosa, dando a entender que le
gustaría que fueran personas selectas, una especie de número cerrado; si no, ¿qué sacaría con obrar correctamente,
con hacer sacrificios? ..
Los judíos excluían categóricamente a los paganos del ámbito de la salvación. A lo más, se discutía en las escuelas
rabínicas si todos ellos se salvarían o no. Jesús, para demoler la seguridad y la presunción típicas de quienes se
creían «privilegiados», insinúa una sospecha angustiosa: hay lejanos que están mucho más cerca de lo que parece. Y
hay cercanos que en realidad están irremediablemente lejos. Hay desconocidos que tienen acceso al Reino. Y
hay algunos que tienen derecho, pero quedan excluidos.
Jesús no responde a la pregunta, no le interesa. Lo que responde es que es necesario esforzarse para entrar por la
puerta estrecha, es decir, vivir la vida seriamente y con el estilo que el evangelio ha ido exponiendo.
23 εἶπεν δέ τις αὐτῷ, Κύριε, εἰ ὀλίγοι οἱ σῳζόµενοι; ὁ δὲ εἶπεν πρὸς αὐτούς, 24 Ἀγωνίζεσθε εἰσελθεῖν διὰ
τῆς στενῆς θύρας, ὅτι πολλοί, λέγω ὑµῖν, ζητήσουσιν εἰσελθεῖν καὶ οὐκ ἰσχύσουσιν.
23 Uno le preguntó: «Señor, ¿son pocos los que se salvan?». Él les dijo: 24 «Esforzaos en entrar por la puerta
estrecha, pues os digo que muchos intentarán entrar y no podrán.
El interlocutor anónimo plantea a Jesús una cuestión teórica. La formulación de la pregunta hace pensar en 1 Cor
1,18: «El mensaje de la cruz, para los que se pierden, resulta una locura; en cambio, para los que se salvan, para
nosotros, es un portento de Dios»; y eso podría significar que la pregunta es un reflejo de las controversias de la
comunidad primitiva. Pero la pregunta se puede entender perfectamente dentro del ámbito judío. Jesús no responde
a la pregunta, porque está mal planteada. La salvación no es una línea que hay que cruzar, es un proceso de
descentración del yo, que hay que tratar de llevar lo más lejos posible.
¿Qué responde Jesús? Pronuncia unas palabras extrañas que no responden a la pregunta de si son pocos o son
muchos. En la pregunta del judío se habla de salvarse. En la respuesta de Jesús se habla de esfuerzo por entrar con
libertad a un nuevo estilo de vida y que no resulta atractivo para muchos. En los Hechos se aclara que “salvarse” es
entrar en la comunidad de Jesús (Hch 2, 21.47).
Peligro para Israel si no escucha y pone en práctica la enseñanza de Jesús. Pregunta teórica. El número no está
determinado, depende de la decisión y esfuerzo de los hombres. La puerta estrecha, la entrada del Reino, que es la
opción por Jesús; forcejear por entrar, esforzarse por llevar a la práctica su enseñanza (6,27-49).
25ἀφ. οὗ ἂν ἐγερθῇ ὁ οἰκοδεσπότης καὶ ἀποκλείσῃ τὴν θύραν, καὶ ἄρξησθε ἔξω ἑστάναι καὶ κρούειν τὴν
θύραν λέγοντες, Κύριε, ἄνοιξον ἡµῖν· καὶ ἀποκριθεὶς ἐρεῖ ὑµῖν, Οὐκ οἶδα ὑµᾶς πόθεν ἐστέ.
25 Una vez que el dueño de la casa se levante y cierre la puerta, por mucho que llaméis a la puerta desde fuera
diciendo: "Señor, ábrenos", él os replicará: "No sé quiénes sois".
Al forcejeo para entrar por esa angostura se añade ahora una advertencia sobre los cálculos temporales. Dar largas a
la oportunidad, posponer el esfuerzo, intentarlo todo en el último minuto es correr innecesariamente un riesgo; la
salvación sólo se alcanza mientras el dueño mantiene abierto el acceso para sus conocidos. Por ardua que sea la
insistencia, puede ser que llegue demasiado tarde si se intenta el todo por el todo sólo en el último minuto.
Señor, ábrenos; Este grito recuerda el de las cinco muchachas necias en la parábola de Mateo: «Señor, señor,
ábrenos» (Mt 25,10c).
“No sé quiénes sois”; Dentro de su contexto inmediato, la frase añade otra razón por la que «muchos» no lograrán
entrar; ya no es la angostura de la puerta, sino la intervención personal del dueño de la casa lo que bloquea la
entrada desde dentro.
26 τότε ἄρξεσθε λέγειν, Ἐφάγοµεν ἐνώπιόν σου καὶ ἐπίοµεν, καὶ ἐν ταῖς πλατείαις ἡµῶν ἐδίδαξας·
26 Entonces os pondréis a decirle: "Si hemos comido y bebido contigo, y tú has enseñado en nuestras plazas";
Los que quieren “asegurarse” previamente la salvación mediante unas reglas fijas de comportamiento no han
entendido nada de la forma en la que Dios actúa. Por eso no reconoce a los que se presentan con señas de identidad
legalistas, que ocultan un cierto egoísmo. No es una cuestión de número, sino de generosidad. En la mentalidad
legalista y estrecha del judaísmo, que también ha heredado en muchos aspectos el cristianismo, la salvación se
quiere garantizar previamente como se si tratara de un salvoconducto inmutable e intransferible.
27 καὶ ἐρεῖ λέγων ὑµῖν, Οὐκ οἶδα [ὑµᾶς] πόθεν ἐστέ· ἀπόστητε ἀπ. ἐµοῦ, πάντες ἐργάται ἀδικίας.
27 pero él os responderá: "No sé quiénes sois; ¡lejos de mí todos los que practicáis la injusticia!"
Lucas escribe: apóstete ap ' emou pantes ergatai adikias, mientras que el texto del Sal 6,9, según la versión de los
LXX, es ligeramente distinto: apóstete ap. hemou, pantes hoi ergazomenoi ten anomian (= Apartaos de mí todos los
que practicáis la iniquidad). El salmista, devorado por una dramática aflicción interna, implora la ayuda del Señor;
y Dios «escucha sus sollozos». La salvación experimentada se traduce en un anatema contra los adversarios.
219
EVANGELIO DE LUCAS
13,28-29
Lucas refleja la situación histórica por la que atraviesan las primeras comunidades a las que se van incorporando
personas de todas las naciones, razas y lenguas, mientras se van quedando fuera de la comunidad de Jesús los que
creen tener derechos adquiridos. Para Lc la casa del dueño donde están sentados a la mesa los patriarcas y todos los
profetas es la comunidad de creyentes. En este texto no se trata de juicios finales o destinos escatológicos. Ni hay en
estos textos de Lc base alguna para hacer teología sobre la salvación o condenación eternas. La metáfora del llanto y
rechinar de dientes no es imagen de castigo eterno. Es imagen de fracaso y desilusión; ante el vacío de una vida de
quienes se consideraban privilegiados para ser los primeros en el Reino de Dios, pero que se están quedando fuera
del camino de Jesús y fuera de la casa, la comunidad, donde encuentran las puertas cerradas.
28ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθµὸς καὶ ὁ βρυγµὸς τῶν ὀδόντων, ὅταν ὄψεσθε Ἀβραὰµ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακὼβ καὶ
πάντας τοὺς προφήτας ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ, ὑµᾶς δὲ ἐκβαλλοµένους ἔξω.
28 Allí será el llanto y el rechinar de dientes, cuando veáis a Abrahán, a Isaac, a Jacob y a todos los profetas en
el reino de Dios, mientras a vosotros os echan fuera.
Los vv. 28-29, se corresponden, casi a la letra, con Mt 8,11-12. En el episodio de Lucas, la unión de estos dos
versículos con lo precedente es bastante vaga, y probablemente hay que atribuir al propio Lucas la inversión de los
elementos para asociar el «llanto y el crujir de dientes» con «los que practicáis la injusticia» (vv. 28.27).
«No sé quiénes sois ni de dónde venís». Llegará un momento en que será demasiado tarde, pues habrá acabado el
privilegio de Israel. Las observaciones de Jesús en este pasaje aluden a la idea veterotestamentaria de que Dios
conoce a los suyos, a los que él ha elegido (cf. Jr 1,5; Am 3,2; Os 5,3; 13,5; Sal 138,6). En el v. 27c, la situación se
agrava; el «dueño» no sólo considera extraños a esos importunos, sino que los excluye positivamente de su casa:
«Apartaos de mí todos los que practicáis la injusticia » (Sal 6,9).
29 καὶ ἥξουσιν ἀπὸ ἀνατολῶν καὶ δυσµῶν καὶ ἀπὸ βορρᾶ καὶ νότου καὶ ἀνακλιθήσονται ἐν τῇ βασιλείᾳ
τοῦ θεοῦ.
29 Ytambién de oriente y occidente, del norte y del sur, habrá quienes vengan a sentarse en el banquete del reino
de Dios.
Para Israel como pueblo, la puerta se cerrará con la muerte de Jesús, rechazo definitivo del Mesías: ya no contará
haber pertenecido a ese pueblo o haber tenido familiaridad con Jesús (Si hemos comido y bebido contigo); la
mención de haber enseñado en sus plazas los condena a ellos mismos, por no haber seguido su enseñanza (cf. 6,46-
49), rechazando el amor a todos que Jesús proponía (6,27ss); de ahí el apóstrofe: los que practicáis la injusticia (cf.
Sal 6,9). El Reino estará abierto a los paganos (Sal 107,3).
Del este y del oeste, del norte y del sur; La referencia geográfica a los tres primeros puntos cardinales,«este, oeste,
norte»— es cita de Sal 107,3. Con toda probabilidad, hay que añadir la mención del «sur». El problema se debe al
texto hebreo de Sal 107,3, que dice expresamente: «del este y del oeste, del norte y del mar» (ümiyyam, que los
LXX traducen por kai thalassés = «y del mar»).
13,30
Lucas cierra esta reflexión con una sentencia que aparece también en Mc 10,31 y Mt 19,30; 20,16. Es una paradoja
evangélica que muestra que el orden de valores en el camino de Jesús no coincide con el de otros caminos. El
contexto aclara la aplicación de la paradoja. Los últimos son los no judíos, que entran a disfrutar de la compañía de
patriarcas y profetas, mientras que hay primeros (los judíos) que se quedan los últimos o fuera.
30 καὶ ἰδοὺ εἰσὶν ἔσχατοι οἳ ἔσονται πρῶτοι, καὶ εἰσὶν πρῶτοι οἳ ἔσονται ἔσχατοι.
30 Y así hay últimos que serán primeros, y primeros que serán últimos.
El colofón no excluye que los israelitas tengan acceso al Reino, pero como individuos, no ya como pueblo.
Algunos de esos que ahora son últimos serán primeros; La formulación va sin artículos definidos; de ahí la
traducción: «algunos de esos», es decir, no todos esos que ahora son últimos. El mensaje de Lucas subraya una de
las características del Reino: a algunos de entre los recién llegados se les considerará más importantes que a los de
siempre.
13, 31-35.- Jesús profeta y el destino de Jerusalén
El episodio es exclusivo del Evangelio según Lucas.
Al parecer, todos los comentaristas están de acuerdo en considerar esta especie de confidencia que los fariseos
hacen a Jesús sobre los planes del tetrarca como una realidad histórica perteneciente al estadio I de la tradición
evangélica.
La tradición recogida en este pasaje no sólo presupone la actividad de Jesús en Galilea y su relación con el tetrarca
220
EVANGELIO DE LUCAS
Herodes (cf. Lc 9,9; 23,6-12), sino que, además, puede ser una indicación de los motivos que impulsaron a Jesús a
abandonar la región de Galilea y encaminarse hacia Jerusalén. La finalidad del relato no consiste exclusivamente en
señalar un cambio de situación geográfica, sino que pone de relieve un aspecto fundamental de toda la concepción
de Lucas: Jesús tiene que alcanzar ineludiblemente el lugar donde ha de consumarse su destino de pasión y muerte.
Lucas deja entrever el conflicto que existió entre Jesús y Herodes Antipas. Este se vio amenazado por la predicación
de Jesús y decidió quitarle de en medio, como ya había hecho con Juan Bautista (3,21; 9,7). Jesús denuncia el
oportunismo y la falsedad de Herodes (era un zorro, porque, mientras construía el templo de Jerusalén para
contentar a los judíos, edificaba un templo en Cesarea en honor del emperador) e insiste en que no va a cesar en su
ministerio, que tiene que culminar en Jerusalén (vv. 32-33).
Entrada estrecha para Jesús: peligro de muerte en el horizonte. También a Jesús le toca entrar por la puerta
estrecha. Ya, en el camino a Jerusalén, está sentenciado a muerte tal como le comunican unos fariseos. El poder
político imperialista de Herodes cree que debe eliminarlo.
31Ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ προσῆλθάν τινες Φαρισαῖοι λέγοντες αὐτῷ, Ἔξελθε καὶ πορεύου ἐντεῦθεν, ὅτι
Ἡρῴδης θέλει σε ἀποκτεῖναι.
31 En aquel momento se acercaron unos fariseos a decirle:- Vete, márchate de aquí, que Herodes quiere matarte.
Estrecha conexión con la perícopa anterior (En aquel momento), Jesús acaba de formular una gran amenaza para
Israel como pueblo escogido (13,28-30). Algunos fariseos, con el pretexto de que Herodes quiere matarlo, le
aconsejan marcharse de Galilea, territorio de la jurisdicción de Herodes, para evitar que se divulgue allí su
planteamiento universalista del Reino, que suprime el privilegio de Israel. Herodes ve en él una amenaza, como
antes en Juan (3,19s).
Unos fariseos; La presentación es indeterminada; los «fariseos» surgen como personajes anónimos. ¿De dónde
proceden?. Parece lógico suponer que procedían del territorio de Herodes (cf. Lc 3,1; 23,7).
Aquí concretamente Lucas habla de tines Pharisaioi (= «unos/algunos fariseos») y da la impresión que los presenta
como personajes prudentes que dan a Jesús un buen consejo e incluso muestran una disposición favorable a su
actividad. Las palabras que Jesús pronuncia en este episodio no van dirigidas contra los fariseos, sino expresamente
contra Herodes. Los fariseos no aparecen aquí como antagonistas, sino más bien como amigos de Jesús.
Herodes; El personaje es conocido: Herodes Antipas, tetrarca de la región de Galilea. En este momento de la
narración de Lucas, Jesús ya ha abandonado la región de Galilea perteneciente a la tetrarquía de Herodes. Pero los
problemas de índole geográfica saltan continuamente a lo largo de la narración de Lucas.
13,32
Lc muestra a un Jesús de corazón magnánimo y valiente, que no manifiesta ningún tipo de miedo. Es una invitación
al discípulo a afrontar los riesgos de la misión. En público, y provocativamente, se dirige al gobernante como a un
zorro y asegurándole retadoramente que todavía le quedan días para continuar cumpliendo su camino de
desdemonizar el mundo y curar enfermos. Ha de consumar todo su camino hasta Jerusalén. Una vez más Lc –y las
fuentes en que se inspira– guarda aquí recuerdos históricos de un Jesús a menudo perseguido peligrosamente por las
autoridades y que, a pesar del miedo, sabe continuar su camino.
Zorro; Se trata de un apodo altamente despectivo. Para ellos el zorro era un animal ciertamente astuto pero, a la vez,
muy insignificante.
32καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Πορευθέντες εἴπατε τῇ ἀλώπεκι ταύτῃ, Ἰδοὺ ἐκβάλλω δαιµόνια καὶ ἰάσεις ἀποτελῶ
σήµερον καὶ αὔριον, καὶ τῇ τρίτῃ τελειοῦµαι.
32 Él les contestó:- Id a decirle a ese zorro: "Yo, hoy y mañana, seguiré curando y echando demonios; al tercer
día habré acabado".
Id a decirle a ese zorro; Literalmente: «Yendo, decid a ese (-a) zorro (-a)». La formulación, aunque en imperativo
(eipate = «decid»), no implica un verdadero mandato de Jesús, que los fariseos deberían transmitir a Herodes. Se
trata más bien de un comentario retórico sobre la información que acaban de proporcionarle y sobre el «destino»
que a él, personalmente, le espera. Jesús retrata perfectamente el carácter de Herodes. En la literatura griega, tanto
del período clásico como del helenístico, la calificación de alopex (= «zorro», «zorra») se aplica a la persona astuta
y redomada.
En el Antiguo Testamento, el término sû âl se usa como descripción de los falsos profetas (cf. Ez 13,4: «Como
raposas/zorras entre ruinas son tus profetas, Israel»); pero en la literatura rabínica posterior, el término adquiere las
connotaciones del mundo griego.
Jesús se niega a interrumpir su labor liberadora (echar demonios, curar). “Don nadie”, lit. "zorro", metáfora cultural,
no sólo de la astucia, sino sobre todo de la insignificancia (opuesto a "león", persona importante); Herodes, con su
intención de matar a Jesús, afirma su superioridad sobre él, y Jesús se la niega. El tercer día alude a su muerte-
resurrección (cf. Os 6,2) (9,22).
221
EVANGELIO DE LUCAS
Hoy y mañana; La expresión sémeron kai aurion indica un tiempo indeterminado, pero en continuidad; equivale,
prácticamente, a «día tras día».
Teniendo en cuenta el versículo inicial de toda la narración del viaje, con su referencia a «los días de su asunción»
(Lc 9,51) y la alusión a «su éxodo» (éxodos = «marcha», «salida», «partida») en la escena de la transfiguración (Lc
9,31), no parece excesivamente rebuscado leer en el verbo teleioumai una cierta connotación de referencia a su
propia «muerte».
La segunda parte del v. 32 está cargada de una fuerte significación teológica. Al tercer día es una expresión aramea
para indicar «en un breve tiempo», mientras que el verbo acabar puede indicar el fin de su misión o la plenitud de su
resultado. Lucas sugiere que la vida de Jesús, en cumplimiento del plan de Dios, se dirige hacia su exaltación como
centro de la historia de la salvación.
33πλὴν δεῖ µε σήµερον καὶ αὔριον καὶ τῇ ἐχοµένῃ πορεύεσθαι, ὅτι οὐκ ἐνδέχεται προφήτην ἀπολέσθαι
ἔξω Ἰερουσαλήµ.
33Pero hoy, mañana y pasado tengo que proseguir mi camino, porque no cabe que un profeta perezca fuera de
Jerusalén.
La mención de los tres días: (hoy, mañana y pasado) indica la totalidad del camino que resta para llegar a su muerte-
resurrección. Triste privilegio de Jerusalén (cf. 11,47).
Que un profeta muera fuera de Jerusalén; Jesús dice prácticamente: «No entra en los planes de Dios que yo muera
a manos de Herodes, sino ejecutado por la propia Jerusalén». En esta afirmación de Jesús confluye toda una
corriente de tradición sobre la suerte que corrieron un buen número de profetas, precisamente en la ciudad de
Jerusalén; el caso del profeta Urías, la muerte de Zacarías (¿Azarías?), según el relato de 2 Cr 24,20-22; la historia
de Manases, rey de Judá, que «derramó ríos de sangre inocente, de forma que inundó Jerusalén de punta a punta» (2
Re 21,16; cf. 2 Re 24,4.
13, 34-35.- Lamentación sobre Jerusalén
El pasaje de Lucas proviene indiscutiblemente de «Q». Su correspondiente, en el Evangelio según Mateo, se
encuentra en Mt 23,37-39, como conclusión de la larga serie de invectivas de Jesús contra los doctores de la ley y
los fariseos.
En el lamento de Jesús hay una punta de ironía de lo más evidente. Jerusalén, la ciudadela de David, tenía que tener
—porque le corresponde— un destino de lo más glorioso y deslumbrante, y aún puede tenerlo. Pero ¡cómo se va
extinguiendo y deteriorando ese destino y cómo se endurece su obstinación! La capital del pueblo elegido, la
morada de Dios en medio de Israel, que debería abrir sus puertas de par en par a la palabra y a la persona de Jesús,
va a ser precisamente el símbolo de la obcecación y del rechazo.
Jerusalén, por desgracia, no va a buscar su seguridad bajo las alas protectoras de la sabiduría divina. Por eso correrá
la suerte del polluelo desamparado; tendrá que andar errante porque su «casa» estará vacía. La «casa» puede
referirse al templo de Jerusalén o, en sentido más amplio, a toda la familia de Dios que habita en la ciudad.
El logion es un oráculo. En las ediciones de la Biblia se suele hablar de “apóstrofe”, “lamento”, “queja”,
“profecía”, etc. Pero, en un contexto bíblico, sería mejor considerar estas palabras como un oráculo. Es un género
literario que procede del AT, y abunda, sobre todo, en la literatura profética.
Formato literario más común de los oráculos bíblicos:
a) Tienen construcción rítmica.
b) Se inician con una llamada de atención al destinatario: persona, ciudad, nación, etc.
c) Exponen el motivo del oráculo.
d) Insisten en el encargo u orden de pronunciarlo en nombre de Dios (Yahvé).
e) Incluyen un mensaje.
34Ἰερουσαλὴµ Ἰερουσαλήµ, ἡ ἀποκτείνουσα τοὺς προφήτας καὶ λιθοβολοῦσα τοὺς ἀπεσταλµένους πρὸς
αὐτήν, ποσάκις ἠθέλησα ἐπισυνάξαι τὰ τέκνα σου ὃν τρόπον ὄρνις τὴν ἑαυτῆς νοσσιὰν ὑπὸ τὰς πτέρυγας,
καὶ οὐκ ἠθελήσατε.
34 ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te envían! ¡Cuántas veces he querido
reunir a tus hijos como la clueca a sus pollitos bajo las alas, pero no habéis querido!
Tomando pie del consejo de los fariseos, Jesús pronuncia una invectiva contra Jerusalén, la ciudad asesina, centro
de la institución judía; explicita así el propósito de su viaje (cf. 9,51). Tus hijos, el pueblo; vuestra casa se os
quedará vacía (35), no será morada de Dios ni estará protegida por él: alusión a la destrucción del templo/casa de
Dios (Jr 7,11-15) y al fin de Israel/casa de Israel como nación (Jr 12,7-13). Sólo encontrarán a su Mesías cuando
reconozcan a Jesús.
Que matas profetas y apedreas a los que se te envían; El texto griego dice, literalmente: «a los que se le envían»
(apestalmenous pros autén). Después del doble apelativo directo con el que comienza la invectiva, el texto cambia a
222
EVANGELIO DE LUCAS
la tercera persona del singular para volver otra vez a la segunda, en la frase siguiente.
Reunir a tus hijos; Es, la manifestación de un deseo íntimo, del profundo interés que siente por proclamar la buena
noticia del Reino en la capital del judaismo y por recibir de sus habitantes una acogida franca del mensaje de
salvación.
Como la gallina lo hace con sus polluelos bajo las alas; En ese gesto maternal se combinan la ternura y la
protección. La misma imagen, aunque con distinto protagonista, se encuentra en Dt 32,11: «Como el águila incita a
su nidada, revoloteando sobre los polluelos, así extendió sus alas, los tomó y los llevó sobre sus plumas». Con esta
imagen de la gallina, Jesús expresa una de las dimensiones más profundas de su misión: él ha venido a manifestar a
todos sus contemporáneos —y especialmente a Jerusalén— el cariño, el amor y la protección de Dios, que
constituyen el núcleo central de la predicación de Jesús como heraldo del nuevo Reino, de la gran novedad salvífica
que Dios quiere instaurar en su pueblo.
13,35
La primera parte del mensaje «vuestra casa va a quedar desierta» es un anuncio de futuro; pero no puede ser
anuncio de un hecho tan lejano que pierda su fuerza oracular. Hay que entender que se refiere a un evento cuyo
anuncio se atribuye a Jesús, pero de cuya realización dan fe los lectores del evangelista. Lc se está refiriendo a la
destrucción de la casa, el templo, hecho ocurrido en el año 70. Aunque el anuncio es futuro, tal como se pone en
boca de Jesús, la redacción presenta el oráculo como realizado. En las comunidades primitivas preocupaba la ruina
de la ciudad santa y su templo. Jesús ya lo anunció. El catequista, y de modo especial el redactor Lc, interpretan lo
que ya es un hecho histórico pasado como una consecuencia de la oposición de la ciudad santa y sus habitantes al
proyecto de Jesús. No se quisieron incorporar al camino, perdieron su categoría de ciudad santa y de pueblo santo.
Este vacío lo ha llenado la nueva ciudad, la nueva Jerusalén, el nuevo pueblo de Dios, es decir, la comunidad de los
seguidores de Jesús.
35 ἰδοὺ ἀφίεται ὑµῖν ὁ οἶκος ὑµῶν. λέγω [δὲ] ὑµῖν, οὐ µὴ ἴδητέ µε ἕως [ἥξει ὅτε] εἴπητε, Εὐλογηµένος ὁ
ἐρχόµενος ἐν ὀνόµατι κυρίου.
35Pues mirad, vuestra casa se os quedará vacía. Y os digo que no volveréis a verme hasta el día que exclaméis:
"¡Bendito el que llega en nombre del Señor!".
En la frase hay, posiblemente, una alusión a Jr 22,5 (LXX): eis erémósin estai ho oikos houtos (= «este palacio se
convertirá en ruinas»).
¿Cuál es el sentido de oikos = «casa»? Muchos comentaristas lo consideran como una referencia al templo de
Jerusalén, en base a una relación entre este apostrofe de Jesús y su ulterior anuncio de la dstrucción del santuario.
Pero no se refiere necesariamente al templo. El trasfondo veterotestamentario parece ser Jr 22,l-9, donde «casa»
significa la corte del rey. En el relato lucano de la pasión, son principalmente los dirigentes religiosos, los sumos
sacerdotes, los responsables de la muerte deJesús.
Bendito el que viene en nombre del Señor; Esta última frase es una cita de Sal 118,26, según la versión de los
LXX, que traduce literalmente el texto hebreo barúk habbá' besem Yahweh. La inclusión de esta cita en el apostrofe
de Jesús a Jerusalén prepara su nueva resonancia posterior cuando Jesús entre como rey en la capital del judaismo.
La liturgia solemne de las grandes fiestas judías estaba marcada por la recitación de un grupo de salmos
denominados «Hallel egipcio» (Sal 113-118); precisamente del último de esos salmos proviene la cita que resuena
en este pasaje. Aunque el Sal 118, en su conjunto, es un himno de acción de gracias por una victoria, el v. 26 se
cantaba, como pieza aislada, por los habitantes de Jerusalén como señal de bienvenida a los peregrinos que acudían
a la ciudad para celebrar las diversas festividades, especialmente la de Pascua.
La segunda parte o anuncio de salvación está redactada en dos pasos. Uno indica que el castigo no será definitivo.
Durará «hasta que» (heos): conjunción temporal con subjuntivo que puede tener un valor ético, un cambio de
actitud. Pero esa salvación no se refiere a la reconstrucción de la ciudad, del templo y del pueblo, sino a “volver a
ver a Jesús”.
Capítulos 14-16; El dinero, su uso y sus peligros.
Jesús aborda el tema de las riquezas y el honor que suele acompañarlas en dos textos amplios y muy reelaborados
redaccionalmente (14,1-24 y el capítulo 16), que llevan a una de las preocupaciones teológicas centrales de la obra
lucana, que aparece con matices diferentes en varios otros textos. A simple vista, puede parecer que se da una
contradicción entre lugares en los que se exige un radicalismo absoluto y otros más posibilistas. Lucas distingue
entre el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia. A Lucas le preocupa mucho el problema planteado por las gentes
de buena posición económica y social que se van incorporando a la comunidad cristiana.
223
EVANGELIO DE LUCAS
CAP 14
Cambio de escenario y de temática: A propósito de la comida en casa de un fariseo, se desarrolla en forma de
tríptico (1-6; 7-14; 15-24) el tema del banquete mesiánico, figura del reino de Dios.
Tercera vez que un fariseo invita a Jesús (7,36; 11,37), con segunda intención (lo estaban acechando).
Jesús reivindica su libertad, no tanto respecto a la ley, sino más bien respecto a una interpretación mezquina, obtusa
y ciega de la ley, que termina por fosilizar la voluntad de Dios en esquematismos abstractos y crueles en su
puntillosidad. Libertad para intervenir a favor del hombre.
«También en este caso Jesús rechaza la tradición, porque el sábado es el día del Señor y en cuanto tal lleva la
impronta de su bondad. Él, por tanto, cura, porque su vocación es testimoniar que Dios es el Dios de la gracia»
14, 1-6.- Curación de un hidrópico
El episodio sólo se cuenta en el Evangelio según Lucas. La función del pasaje es clara: introducir los episodios
siguientes, relacionados todos ellos con la temática del «banquete» (vv. 7-14 y 15-24).
Éste es el primer pasaje, de una serie de tres, que aborda la temática del banquete y contiene nuevas críticas a los
fariseos. Es la última controversia que mantiene con ellos por sus curaciones en sábado. Las anteriores fueron la
curación de un hombre con la mano seca en 6,6-11 y de la mujer encorvada en 13,15. Parece que la actitud oficial
frente a Jesús no ha variado, pues los dirigentes judíos siguen buscando motivos para acusarle.
Se narra uno de los milagros que Lucas tomó de su fuente. Lo que él mismo creó, ya que no aparece en ningún otro
lugar del NT, aunque tiene similtudes con el texto de Mc 3,1-6 y Mt 12,9-14. Es la penúltima curación de este
evangelio y, como la última, la de los diez leprosos.
14,1.- Jesús huésped de un fariseo en sábado
Un banquete fraterno en día festivo, el sábado. Pero, de entrada, la típica trampa: es sábado y hay presente un
enfermo. Esta es la tercera controversia a causa del tema del sábado. En 6,7 (el hombre de la mano paralizada) le
espiaban para ver si curaría en sábado y así encontrar la forma de acusarle; en 13,14 (mujer encorvada) estaban
indignados. Ahora es el propio Jesús quien provoca a los fariseos.
1Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἐλθεῖν αὐτὸν εἰς οἶκόν τινος τῶν ἀρχόντων [τῶν] Φαρισαίων σαββάτῳ φαγεῖν ἄρτον
καὶ αὐτοὶ ἦσαν παρατηρούµενοι αὐτόν.
1 Un sábado, entró él en casa de uno de los principales fariseos para comer y ellos lo estaban espiando.
Día de precepto, paralelo con el hombre del brazo atrofiado (6,6-11) y con la mujer encorvada (13,10-17).
Los judíos hacían los sábados una comida especial a medio día, al terminar la reunión en la sinagoga.
Aprovechaban la ocasión para invitar a alguna persona importante y así presumir ante los demás invitados. Jesús era
ya una persona muy conocida y muy discutida. Seguramente la intención de esa invitación era comprometerle ante
los demás invitados.
Un día de sábado, para comer con él; Literalmente: «un sábado, para comer pan» (phagein arton). cf. Lc 14, 15:
¡Dichoso el que pueda participar (literalmente: comer pan) en el banquete del Reino de Dios!. Una de las
costumbres más populares era invitar a algunas personas a participar en la comida del sábado, una vez terminado el
servicio sinagogal; solía celebrarse hacia mediodía, a «la hora sexta». Naturalmente, la comida debía haberse
preparado el día anterior, el día de la preparación o «Parasceve».
Toma la “mesa” como símbolo casi religioso. Las famosas “comunidades” fariseas (havurah/havurot, de haver,
amigo), tenían cuidado de no invitar a nadie que no cumplieran con normas estrechas de comportamiento, de
preceptos, de comidas kosher, etc. No era admitido cualquiera a estas havurot. Por eso tiene mucho sentido las
propuestas “alternativas” de Jesús a los suyos. En la mesa se compartía amistad e ideas, y por eso tenía tanta
importancia.
La gente le estaba observando; Literalmente: «y ellos estaban acechándole». Querían, sin duda, comprobar si Jesús
observaba escrupulosamente las prescripciones sobre el sábado. Ya se ha mencionado anteriormente esa misma
actitud de acecho en Lc 11,53-54, y volverá a salir en Lc 20,20.
14,2-6
Jesús comienza transgrediendo las normas de pureza de los tiempos sagrados. No respeta el sábado, a pesar de que
le están observando (v. 1) gentes estrictas y de tendencia farisea. En las parábolas del capítulo 15 Jesús justificará su
actitud de comer con pecadores; podría decirse que está «a la defensiva». Por el contrario, aquí pasa al ataque y
cuestiona de raíz los valores más apreciados por sus compañeros de mesa.
2 καὶ ἰδοὺ ἄνθρωπός τις ἦν ὑδρωπικὸς ἔµπροσθεν αὐτοῦ. 3 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸς τοὺς
224
EVANGELIO DE LUCAS
νοµικοὺς καὶ Φαρισαίους λέγων, Ἔξεστιν τῷ σαββάτῳ θεραπεῦσαι ἢ οὔ;
2 Había allí, delante de él, un hombre enfermo de hidropesía, 3 y tomando la palabra, dijo a los maestros de la
ley y a los fariseos: «¿Es lícito curar los ábados, o no?».
Se plantea la misma cuestión que en esos dos episodios: el valor absoluto ¿es la Ley religiosa o el bien del hombre?
Silencio: mala fe.
Con su pregunta acerca de si es lícito curar en sábado les pone en una situación comprometida, porque si responden
afirmativamente se colocan contra la tradición ancestral judía y si lo hacen de forma negativa aparecen ante sus
oyentes como personas sin corazón.
Enfermo de hidropesía; La enfermedad consiste en una acumulación patológica de líquido seroso en los tejidos o
en cualquier cavidad del cuerpo; generalmente va acompañada de inflamación y de dificultades circulatorias. Suele
ser un síntoma de alguna enfermedad más grave. El cuerpo retiene demasiado líquido, con los concomitantes
problemas de hinchazón y de mala circulación, y que es causada por el alto consumo de sodio, es bastante conocida
en las sociedades occidentales.
14,4-6
Cumplida la obra de caridad, Jesús se dirige de nuevo a sus oponentes para plantearles un caso concreto de la vida
cotidiana. Los manuscritos difieren en la naturaleza del primer término de la comparación, que para unos es hijo,
huios, y para otros es asno, onos. El último término puede ser una alteración de algún copista para hacer que los dos
polos de la frase sean semejantes, o para recordar un pasaje de Dt 22,4: “Si ves el burro o el buey de tu hermano
caídos en el camino, no te desentiendas, ayúdalos a ponerse en pie”.
Hay un curioso juego de semejanzas en arameo, ya que hijo es bera, buey es beira y pozo es bêra. Podría tratarse de
una frase hecha traducida al griego y que conservan con variantes tanto Mateo como los esenios de Qumrán.
4 οἱ δὲ ἡσύχασαν. καὶ ἐπιλαβόµενος ἰάσατο αὐτὸν καὶ ἀπέλυσεν. 5 καὶ πρὸς αὐτοὺς εἶπεν, Τίνος ὑµῶν
υἱὸς ἢ βοῦς εἰς φρέαρ πεσεῖται, καὶ οὐκ εὐθέως ἀνασπάσει αὐτὸν ἐν ἡµέρᾳ τοῦ σαββάτου; 6 καὶ οὐκ
ἴσχυσαν ἀνταποκριθῆναι πρὸς ταῦτα.
4 Ellos se quedaron callados. Jesús, tocando al enfermo, lo curó y lo despidió. 5 Y a ellos les dijo: «¿A quién
de vosotros se le cae al pozo el asno o el buey y no lo saca enseguida en día de sábado?». 6 Y no pudieron
replicar a esto.
Curación y despedida, para que no vuelva a enfermar. Ellos se dispensan de la obligación cuando toca a sus
intereses (cf. 13,15, secuencia paralela). Segundo silencio: debilidad de la postura legalista; no tienen respuesta (6;
cf. 13,17).
Y se quedaron sin respuesta; Literalmente: «Y no pudieron responder a estas cosas». En el v. 4a, los teóricos
interlocutores reaccionan, ladinamente, con el silencio. Pero ahora es que ni siquiera saben cómo responder a la
argumentación de Jesús; sencillamente se quedan sin respuesta. En realidad, admiten que, en el supuesto que ha
planteado el taumaturgo, ellos actuarían exactamente como él acaba de decir; al menos, en caso de que se tratara de
su propio hijo o de un buey de su propiedad. Pero ¿y si se tratase de un extraño? (¿Reaccionarían de la misma
manera? Cf. Lc 20,26; Hch 11,18; 12,17; 15,12; 22,2; en todos estos casos, el episodio concluye en el silencio de los
interlocutores.
Como trasfondo del relato está la comunidad lucana, compuesta por judíos y gentiles. Jesús puede tranquilizar a las
dos facciones, ya que guarda la Ley al mismo tiempo que la transgrede. Los judíos podían aceptar guardar el sábado
bajo nueva luz y los gentiles se sentían confirmados en la idea de que para ser cristianos no hacía falta cumplir con
los ritos judíos.
14,7-11
Lo primero que pone en tela de juicio es el honor. En los «simposios» se convierteten un elemento literario típico
algo que en los banquetes solía ser muy real: la disputa por los primeros puestos. Es propio de una cultura que tiene
en el honor su valor central. Así actúan quienes pertenecen a la élite y aspiran al reconocimiento y a la alabanza
pública. Pero, inevitablemente, este tipo de valores, lejos de promover la verdadera solidaridad, crea rencillas y
disensiones internas. Jesús combate esta actitud, primero con una máxima sapiencial basada en el buen sentido y en
la experiencia (vv. 8-10). Pero al final acaba diciendo: «todo el que se ensalce será humillado, y el que se humille
será ensalzado» (v. 11). Jesús da así un paso más y abre una nueva perspectiva. Utiliza aquí lo que se llama un
«pasivo divino», es decir, una forma verbal pasiva que implícitamente evoca a Dios como sujeto («será ensalzado
por Dios»). Desde Dios, la realidad se ve y se valora de una forma muy distinta.
7Ἔλεγεν δὲ πρὸς τοὺς κεκληµένους παραβολήν, ἐπέχων πῶς τὰς πρωτοκλισίας ἐξελέγοντο, λέγων πρὸς
αὐτούς,
7 Notando que los convidados escogían los primeros puestos, les decía una parábola:
225
EVANGELIO DE LUCAS
Hay una ironía de base: El convite del fariseo (que debía ser un momento de fraternidad, para romper distancias,
para hablar todos con todos) se vuelve convite que marca las jerarquías sociales. Ciertamente, es importante la
comida, pero más importante parece aún aquí el “buen rango”, que cada uno está en su puesto. La comida sirve para
crear singularidades y distancias.
8 Ὅταν κληθῇς ὑπό τινος εἰς γάµους, µὴ κατακλιθῇς εἰς τὴν πρωτοκλισίαν, µήποτε ἐντιµότερός σου ᾖ
κεκληµένος ὑπ. αὐτοῦ,
8 Cuando alguien te convide a una boda, no te sientes en el primer puesto, que a lo mejor han convidado a
otro de más categoría que tú;
Comienza el convite. Deseo de precedencia (condenado por Jesús en 11,43; cf. Prov 25,6s). Instrucción sobre el
banquete del reino mediante dos analogías (en correspondencia con las dos parábolas de la secuencia paralela,
13,18-21). Afán por la precedencia.
No se trata de un consejo de urbanidad para tener éxito, pero toma ejemplo de un sentimiento generalizado para
apoyar una visión más profunda de la humildad. Ponerse en el último lugar no debe ser una estratagema para
conseguir mayor admiración y honor. La frase: “Porque todo el que se enaltece será humillad, y el que se humilla
será enaltecido”, puede llevar a una falsa interpretación. Jesús aconseja no buscar los honores y el prestigio ante los
demás, como medio de hacerse valer. Condena toda vanagloria como contraria a su mensaje.
14, 9-10
Jesús no pretende establecer una regla de comportamiento en la mesa (si bien presenta criterios siempre válidos para
la comunidad cristiana, donde las tareas son redimensionadas operando un cambio radical en las jerarquías según
criterios mundanos). Su urbanidad insólita se refiere sobre todo a los comportamientos frente a Dios. En este caso,
el Maestro quiere denunciar una cierta práctica religiosa que lleva a una especie de auto justificación, de seguridad,
como alegando derechos frente a Dios. El hombre debe ponerse ante Dios con actitud de humildad, o sea, de verdad.
No hay nada que reivindicar, colocándose sobre el pedestal de las propias virtudes, de los propios méritos
religiosos. Hay que limitarse a recibir. Todo es don. Todo es gracia. Todo es acogido con gratitud de la bondad de
Dios. El hombre hace el ridículo cuando intenta ensalzarse ante sus propios semejantes, pero especialmente ante su
Dios. La ley del cristiano es la del abajamiento.
9καὶ ἐλθὼν ὁ σὲ καὶ αὐτὸν καλέσας ἐρεῖ σοι, Δὸς τούτῳ τόπον, καὶ τότε ἄρξῃ µετὰ αἰσχύνης τὸν ἔσχατον
τόπον κατέχειν.
9y venga el que os convidó a ti y al otro, y te diga: “Cédele el puesto a este”. Entonces, avergonzado, irás a
ocupar el último puesto.
Jesús insiste, una vez más, en la inversión de los valores humanos, como exigencia fundamental de su predicación;
el estado social, las categorías personales, la relevancia individual, todo queda radicalmente trastocado.
10ἀλλ. ὅταν κληθῇς πορευθεὶς ἀνάπεσε εἰς τὸν ἔσχατον τόπον, ἵνα ὅταν ἔλθῃ ὁ κεκληκώς σε ἐρεῖ σοι,
Φίλε, προσανάβηθι ἀνώτερον· τότε ἔσται σοι δόξα ἐνώπιον πάντων τῶν συνανακειµένων σοι.
10 Al revés, cuando te conviden, vete a sentarte en el último puesto, para que, cuando venga el que te convidó,
te diga: “Amigo, sube más arriba”. Entonces quedarás muy bien ante todos los comensales.
Sube a un puesto más importante; En estas recomendaciones de Jesús se puede ver una resonancia de Prov 25,6-7,
aunque adaptado a la situación de un banquete. El libro de los Proverbios dice así: «Ante el rey, no gloriarse; no
colocarse con los grandes. Más vale escuchar: 'Sube acá' que ser humillado ante los nobles». Y en la misma línea
va el libro del Eclesiástico: «Hijo mío, en tus asuntos procede con humildad y te querrán más que al hombre
generoso. Hazte pequeño en las grandezas humanas y alcanzarás el favor de Dios; porque es grande la
misericordia de Dios y revela sus secretos a los humildes» (Eclo 3,17-20).
11 ὅτι πᾶς ὁ ὑψῶν ἑαυτὸν ταπεινωθήσεται καὶ ὁ ταπεινῶν ἑαυτὸν ὑψωθήσεται.
11 Porque todo el que se enaltece será humillado; y el que se humilla será enaltecido».
Principio: lo que sucede a nivel humano, sucede también a nivel divino (cf. 1,51-53; 3,5; 18,14). Renunciar a la
ambición de honores, condición para entrar en el Reino. Hay que ser desinteresado (cf. 6,33); bienaventuranza para
el amor gratuito y la generosidad (11,33-36).
14,12-14
Se ponen en cuestión directamente las normas que rigen los banquetes y las relaciones de patronazgo. Por lo
general, un patrón invita a los de su propia casa (hermanos) o a los de su estirpe (parientes) o a sus clientes (amigos)
o a personas influyentes (vecinos ricos) (cf. 12,12). En Ja elección de ios invitados se busca el propio honor. Estas
gentes, o devuelven la invitación, o alaban y pregonan las excelencias del anfitrión. El banquete se rige por lo que se
226
EVANGELIO DE LUCAS
suele llamar «reciprocidad equilibrada»: se ofrece calculando recibir ventajas equivalentes. La terminología griega
utilizada aquí por Lucas es característica de este tipo de relaciones sociales (recompensa/antapodona,
recompensar/antapodonai). El banquete fortalece la solidaridad interna del grupo y tiene un carácter cerrado y
excluyente. Hay una estrecha correspondencia entre este tipo de intercambio y las leyes de pureza (cf. 14,2-6):
siempre se busca reafirmar la identidad del grupo y marcar las fronteras con los de fuera. Jesús quebranta
abiertamente estas normas. Al banquete debe invitarse «a los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos», es
decir, a los pobres y a los impuros. Pero se subraya el aspecto socio-económico, porque se añade: «y serás dichoso,
porque no te pueden corresponder».
12 Ἔλεγεν δὲ καὶ τῷ κεκληκότι αὐτόν, Ὅταν ποιῇς ἄριστον ἢ δεῖπνον, µὴ φώνει τοὺς φίλους σου µηδὲ
τοὺς ἀδελφούς σου µηδὲ τοὺς συγγενεῖς σου µηδὲ γείτονας πλουσίους, µήποτε καὶ αὐτοὶ ἀντικαλέσωσίν
σε καὶ γένηται ἀνταπόδοµά σοι.
12 Y al que lo había invitado le dijo: Cuando des una comida o una cena, no invites a tus amigos ni a tus
hermanos ni a tus parientes ni a vecinos ricos; no sea que te inviten ellos para corresponder y quedes pagado.
Y dijo al que le había invitado… Está hablando al fariseo rico, que descansa el día del sábado y que tiene medios
económicos suficientes para “invitar” a otros… Los convites del fariseo son una “fábrica de honores”.
Jesús pide al “fariseo rico” que rompa el círculo del “buen talión” (invito a los que me invitan, creando así un
mundo de buenas relaciones…), para invitar a los de fuera, a los que no cuentan, a los que no pueden responder…
De esa manera podrá abrir camino de gratuidad…Invita a los pobres y enfermos: es decir a los que no son limpios
según los cánones de la pureza farisea, a los que no tienen traje de fiesta.
14,13-14
Desde Dios, el mundo se ve y se valora de una forma diferente. La aceptación del Dios de Jesús desencadena una
nueva forma de actuar que conmociona y subvierte los valores establecidos socialmente. Dios es el gran benefactor
y ofrece sus dones de manera gratuita. Dar sin esperar recompensa y ser misericordioso es identificarse con Dios
(6,36) y ser hijos suyos (6,35).
13 ἀλλ. ὅταν δοχὴν ποιῇς, κάλει πτωχούς, ἀναπείρους, χωλούς, τυφλούς· 14 καὶ µακάριος ἔσῃ, ὅτι οὐκ
ἔχουσιν ἀνταποδοῦναί σοι, ἀνταποδοθήσεται γάρ σοι ἐν τῇ ἀναστάσει τῶν δικαίων.
13Al revés, cuando des un banquete, invita a los pobres, lisiados, cojos y ciegos; 14 y dichoso tú entonces, porque
no pueden pagarte; te pagarán cuando resuciten los justos.
En aquel tiempo, para mucha gente pobre, un banquete era un sueño, el sueño de la vida…¡Una vez comí!. Jesús
está tratando de mostrar lo que es una nueva familia, que se va creando en torno a un nuevo tipo de banquete, el
banquete de la vida compartida.
El amor que pide Jesús tiene que ir más allá del sentido común y del puro instinto, de los sentimientos o del interés
personal. La demostración de que se ha entrado en la dinámica del Reino está en que se busca el bien de los demás
sin esperar nada a cambio. También aquí tenemos que andar con mucho cuidado, porque la frase “dichoso tú
porque no pueden pagarte, te pagarán cuando resucites los justos”, puede entenderse como una estrategia para
que te lo paguen en el más allá.
“invita a los pobres, lisiados, cojos y ciegos”; En contraste con la prescripción esenia —y, hasta cierto punto,
veterotestamentaria—, el cristiano deberá invitar a esas personas como signo de su preocupación por aliviar las
necesidades de sus semejantes. Sin embargo, también en el Antiguo Testamento se pueden encontrar figuras que
sirven de trasfondo a esta recomendación de Jesús (cf. Dt 14,28-29; 16,11-14; 26,11-13; Tob 2,2).
14, 15-24
La parábola proviene de Jesús. Mateo, (Mt 22, 2-13) después de la destrucción de Jerusalén el año 70, la transformó
en una alegoría sobre la historia de salvación. Aunque algunos consideran la versión del Evangelio [apócrifo] de
Tomás como más primitiva, en general se piensa que el texto de Lucas permite llegar mejor al pensamiento de
Jesús. Probablemente el v. 24 (“Os digo que ninguno de aquellos invitados probará mi cena”) ha sido añadido por el
evangelista.
En esta parábola, Lucas no está hablando de la llamada a los gentiles, como se dice frecuentemente, sino que se
refiere más bien a los pobres y marginados, y la ciudad responde a la situación de una urbe preindustrial, contexto
que Lucas y sus destinatarios conocen muy bien. Sin duda, esta parábola tiene un sentido escatológico que ya estaba
presente en los vv. 11 y 14: los primeros serán los últimos (13,30) y el Reino de Dios es de los pobres (6,20). Pero
esta parábola está diciendo también algo muy importante sobre la comunidad de Lucas: en ella, compartiendo la
misma mesa, se reúnen gentes de procedencias sociales muy diversas y esto, que se encuentra también en las
comunidades paulinas y es una novedad histórica, crea muchas dificultades. A los pobres y a los tenidos por
impuros les cuesta atreverse a juntarse con gente de los estratos elevados.
227
EVANGELIO DE LUCAS
Está claro que Lucas, al escribir su obra, tiene muy presentes a los miembros de su comunidad ricos y tenidos por
honorables. No son la mayoría en la comunidad, pero sí los que más preocupan al evangelista, porque están
planteando un problema nuevo en la Iglesia. Esto mismo aparecía con claridad en la parábola de 12,16-21, también
exclusivamente lucana, y volverá a reaparecer posteriormente.
14,15-24
Para entender la parábola hay que tener presentes dos «escenarios» inmediatamente evidentes para el auditorio
mediterráneo del siglo I, pero que hoy en día es necesario recuperar:
.-La ciudad era muy diferente de las actuales. El centro estaba ocupado por los palacios, el templo y los lugares de
residencia de la élite, que suponía una pequeña parte de la población (un 5%). Diversos grupos —diferenciados en
función de su etnia o de su ocupación— tenían sus propios barrios, netamente separados, a veces incluso
amurallados. A medida que se acercaban a la muralla externa, normalmente las calles y las casas eran mucho más
modestas. Había gentes que durante el día podían entrar en la ciudad, pero que por la noche debían abandonarla y
permanecían en torno a las murallas. La ciudad estaba, por tanto, rígidamente compartimentada, pero la separación
másneta era la que protegía a la élite y su barrio central.
.-La invitación a un banquete era algo bastante complicado, tanto en lo referente al ofrecimiento como a la
aceptación. Por lo general, la invitación se hacía con cierta anticipación y, llegado el momento, se convocaba a los
previamente invitados. En el tiempo que mediaba, el anfitrión hacía los preparativos, y los invitados se enteraban de
la naturaleza del convite y de quién lo realizaba, quiénes eran los demás invitados y quiénes pensaban asistir. El
complicado protocolo en torno a la mesa empezaba mucho antes de sentarse o, mejor, de recostarse junto a ella. De
lo que se trataba era de saber los beneficios (en honor, prestigio, etc.) y las contrapartidas que suponía el aceptar la
invitación.
15Ἀκούσας δέ τις τῶν συνανακειµένων ταῦτα εἶπεν αὐτῷ, Μακάριος ὅστις φάγεται ἄρτον ἐν τῇ βασιλείᾳ
τοῦ θεοῦ. 16 ὁ δὲ εἶπεν αὐτῷ, Ἄνθρωπός τις ἐποίει δεῖπνον µέγα, καὶ ἐκάλεσεν πολλούς, 17 καὶ
ἀπέστειλεν τὸν δοῦλον αὐτοῦ τῇ ὥρᾳ τοῦ δείπνου εἰπεῖν τοῖς κεκληµένοις, Ἔρχεσθε, ὅτι ἤδη ἕτοιµά
ἐστιν.
15 Al oír aquello, uno de los comensales le dijo:- ¡Dichoso el que coma en el banquete del reino de Dios!16 Jesús
le repuso:- Un hombre daba un gran banquete y convidó a mucha gente; 17 a la hora del banquete mandó a su
cridado a avisar a los convidados:- Venid, que ya está preparado.
Un invitado expresa su deseo de participar en el banquete del mundo futuro; no sabe que el banquete del Reino ya
se da en la comunidad de Jesús (5,29).
Uno de los comensales; Sin duda, uno de los «juristas y fariseos» (cf. v. 3) o, tal vez, algún otro de los invitados. Lo
importante no es la identidad del interlocutor, sino el núcleo del comentario.
El tono de «bienaventuranza» con que se abre el episodio da un relieve particular a la parábola que sigue a
continuación, situándola en un contexto de resonancias veterotestamentarias.
La expresión que utiliza para hablar del banquete es consumición de pan, hostis fagetai arton, una expresión
rabínica que en este caso hace referencia al pan de la era que ha de venir. La idea tiene su origen en la creencia de
que el Reino se inauguraría con un gran banquete, el mismo que Isaías 25,6 describe con toda clase de pormenores y
que Apocalipsis 19,9 repite: Escribe: Dichosos los invitados al banquete de bodas del Cordero. Esta fórmula
recuerda esta frase de Lucas.
18 καὶ ἤρξαντο ἀπὸ µιᾶς πάντες παραιτεῖσθαι. ὁ πρῶτος εἶπεν αὐτῷ, Ἀγρὸν ἠγόρασα καὶ ἔχω ἀνάγκην
ἐξελθὼν ἰδεῖν αὐτόν· ἐρωτῶ σε, ἔχε µε παρῃτηµένον. 19 καὶ ἕτερος εἶπεν, Ζεύγη βοῶν ἠγόρασα πέντε καὶ
πορεύοµαι δοκιµάσαι αὐτά· ἐρωτῶ σε, ἔχε µε παρῃτηµένον. 20 καὶ ἕτερος εἶπεν, Γυναῖκα ἔγηµα καὶ διὰ
τοῦτο οὐ δύναµαι ἐλθεῖν.
18 Pero todos a una empezaron a excusarse. El primero le dijo:- He comprado un campo y necesito ir a verlo.
Dispénsame, por favor. 19 Otro dijo:- He comprado cinco yuntas de bueyes y voy a prepararlas. Dispénsame, por
favor. 20 Otro dijo:- Me acabo de casar y, naturalmente, no puedo ir.
Los dos puntos básicos de su enseñanza son los siguientes: primero, que nadie puede entrar en el Reino sin una
invitación de Dios, y segundo, que sólo se quedará fuera el que deliberadamente se autoexcluya. El hombre es
incapaz de salvarse por sí mismo; pero puede perderse por decisión propia».
Los que van a gozar de ese banquete son los que él menos se espera; quienes ponen los propios intereses por encima
del reino de Dios quedan excluidos de él. Los tres ejemplos resumen la respuesta de todos; los que viven para sí no
aceptan la invitación cf. 8,14: "preocupaciones, riquezas, placeres"; 14,26.33; 18,24).
228
EVANGELIO DE LUCAS
14,21-23
Se llama «a los pobres y lisiados, y a los ciegos y a los cojos» v. 13); es decir, a los pobres y a los impuros. Y la
llamada se realiza en los barrios de la ciudad donde vive la gente pobre. En efecto, las plazuelas plateias, a
diferencia del ágora o plaza pública central, están fuera de la zona de la élite y son los pequeños lugares públicos
donde se cruzan las rymas (callejuelas), normalmente estrechísimas y llenas de lodo y piedras, que llevan a las
partes periféricas de la ciudad. La invitación que se hace en plazuelas y callejuelas se dirige a los que no pertenecen
a la élite urbana. Y se les invita a entrar justamente en el momento en que lo tienen más prohibido (de noche) y en la
zona reservada a la élite, pero no para realizar sus trabajos serviles, sino como invitados a una cena.
Pero la cosa no acaba ahí. Los siervos tienen que volver a salir, y esta vez para pregonar la invitación en los
«caminos y cercas», es decir, en el ámbito próximo a la muralla, donde pernoctaban forasteros y personas dedicadas
a trabajos de mala reputación, que durante la noche tenían prohibida su permanencia en la ciudad. Los caminos
(odous) son las vías que están fuera de la ciudad y conducen a ella; las cercas (phragmous) son las vallas que
separan las propiedades que están fuera de la muralla. Esta invitación se dirige a unas personas que no pertenecen a
la ciudad, pero que tampoco son propiamente campesinos. Su situación es sumamente difícil, y carecen de todo
prestigio. Por eso les tienen que «obligar a entrar» (v. 23). Jamás se habrían atrevido a entrar en la ciudad una vez
cerrada la puerta por la noche, y menos aún a introducirse en el barrio residencial de la élite.
Así se comprende por qué no aceptaron su invitación los que fueron primeramente llamados. Este señor no ofrece
garantías: es capaz de invitar a gentes de las más diversas procedencias, con lo que corre uno el peligro de verse en
la mesa con la compañía más indeseada y vergonzosa.
Sin duda, la parábola tiene para Lucas un sentido escatológico que ya estaba presente en las dos anteriores (vv. 11 y
14). En el banquete mesiánico, los últimos serán los primeros; los hambrientos quedarán saciados; el pobre Lázaro
estará junto al patriarca Abraham, mientras que el rico no podrá participar (16,19-31)... Es un tema lucano bien
conocido.
21 καὶ παραγενόµενος ὁ δοῦλος ἀπήγγειλεν τῷ κυρίῳ αὐτοῦ ταῦτα. τότε ὀργισθεὶς ὁ οἰκοδεσπότης εἶπεν
τῷ δούλῳ αὐτοῦ, Ἔξελθε ταχέως εἰς τὰς πλατείας καὶ ῥύµας τῆς πόλεως, καὶ τοὺς πτωχοὺς καὶ
ἀναπείρους καὶ τυφλοὺς καὶ χωλοὺς εἰσάγαγε ὧδε. 22 καὶ εἶπεν ὁ δοῦλος, Κύριε, γέγονεν ὃ ἐπέταξας, καὶ
ἔτι τόπος ἐστίν.
21 Elcriado volvió a contárselo a su señor. Entonces el dueño de la casa, indignado, le dijo:- Sal corriendo a las
plazas y calles de la ciudad y tráete aquí a los pobres, lisiados, ciegos y cojos. 22 El criado dijo:- Señor, se ha
hecho lo que mandaste, y todavía queda sitio.
Indignación del dueño de la casa ante el desprecio. El designio divino de salvación universal (el reinado de Dios) se
realizará aunque Israel, el primer invitado, lo rechace. Gratuidad absoluta: se invita entonces a los que no poseen
nada, figura de los paganos.
El texto dice que va a las plazuelas (plateias), que están fuera de la zona de la élite, y a las callejuelas (rymas),
normalmente estrechísimas y en los peores sitios de la ciudad. Y le dice: “Tráelos aquí”, porque esa gente no está
acostumbrada a ir los lugares donde vive la élite. Los invitados en el v. 21 se corresponden con los que Jesús había
señalado en la enseñanza previa (v. 13). Como aún queda sitio, el siervo debe ir a pregonar la invitación por los
“caminos y cercas” (odous kai phragmous), es decir, por los alrededores exteriores de la muralla, donde
pernoctaban forasteros y personas dedicadas a trabajos de mala reputación que durante la noche tenían prohibida su
permanencia en la ciudad. Esta gente tampoco son campesinos, y su situación es sumamente marginal; por eso les
tiene que “obligar a entrar” (v. 23). Y es que jamás se habrían atrevido a introducirse en la ciudad una vez cerrada la
puerta por la noche, y menos aún a entrar en los barrios residenciales de la élite.
23καὶ εἶπεν ὁ κύριος πρὸς τὸν δοῦλον, Ἔξελθε εἰς τὰς ὁδοὺς καὶ φραγµοὺς καὶ ἀνάγκασον εἰσελθεῖν, ἵνα
γεµισθῇ µου ὁ οἶκος·
23 Entonces el señor le dijo al criado:- Sal a los caminos y senderos y aprémiales a entrar hasta que se llene la
casa;
Como no se consideran dignos, han de ser persuadidos a entrar. Los primeros quedan excluidos definitivamente
(13,25-30).
Y se me llene la casa; Aquí termina la parábola propiamente dicha En realidad, no sabemos si se ejecutó o no la
orden, pero eso no es de gran interés para el significado de la parábola Se da por supuesto que se llenó la casa,
porque ése es el sentido fundamental de la narración.
24 λέγω γὰρ ὑµῖν ὅτι οὐδεὶς τῶν ἀνδρῶν ἐκείνων τῶν κεκληµένων γεύσεταί µου τοῦ δείπνου.
24 porque os digo que ninguno de aquellos invitados probará mi banquete.
Porque os digo; El destinatario de esta frase va en plural hymín (= «a vosotros», «os»). Por tanto, ¿quién es el que
229
EVANGELIO DE LUCAS
habla? Difícilmente es el anfitrión, hablando a su criado, porque entonces debería estar en singular (= te digo).
Indudablemente es la frase característica que introduce la conclusión de una parábola, como sucede en otros pasajes.
Esta parábola dice también algo muy importante sobre la comunidad cristiana de Lucas: no es una comunidad
cerrada y excluyente, sino abierta e inclusiva. En ella, y en torno a su mesa, se congregan gentes de procedencias
sociales muy diversas, y esto crea dificultades muy serias para los ricos y los socialmente honorables.
Participar en la comunidad cristiana implica romper con los valores establecidos en la sociedad urbana pre-
industrial. Pertenecer a tal comunidad no contribuía a incrementar el prestigio y el honor, sino todo lo contrario. Y a
quienes proceden de la élite les acarrea gravísimos inconvenientes y les pone en una situación dificilísima con la
gente de su reducido y exclusivista círculo. Así se explica el texto que viene a continuación, en el que Jesús enseña
que su seguimiento exige la ruptura con el propio grupo y una renuncia total: «si alguno viene donde mí y no odia a
su padre, a su madre...» (14,26); «aquel de vosotros que no renuncie a todo lo que tiene no puede ser discípulo
mío» (14,33). Es decir, todo el capítulo 14 es una unidad y está muy coherentemente construido.
Es claro que el camino se está preparando: una comunidad abierta e inclusiva, que deja sin valor las normas
convencionales de honor y de pureza y, por tanto, abate las fronteras del propio grupo, podrá ser también acogedora
de los paganos.
14,24-35
Es posible tener delante el trasfondo de la comunidad de Lucas, ya que los misioneros itinerantes eran muy mal
vistos por el entorno judío, que consideraba su actitud como un ataque frontal a la familia. Los líderes cristianos
reafirmaban esta opción poniendo en labios de Jesús el consejo.
14,25-46
El texto, si únicamente relativizara la familia, produciría pésima impresión, parecería como si padre, madre,
cónyuge, hijos, no fueran realmente “absolutos”. Por otro lado, el texto se ha de contextualizar en su época y
geografía.
Lc corrije, ampliando la frase que ha recibido de la tradición (cosa que Mateo no hace), añadiendo que no se trata de
relativizar la “familia”, sino de relativizarlo “todo”, inclusive el propio yo. Para seguirlo en el combate y en el júbilo
del Reino son necesarias una total libertad y numerosas renuncias a los vínculos afectivos. Continúa el lenguaje
lleno de radicalidad, un seguimiento en el camino que no puede hacerse a medias tintas.
25 Συνεπορεύοντο δὲ αὐτῷ ὄχλοι πολλοί, καὶ στραφεὶς εἶπεν πρὸς αὐτούς,
25 Lo acompañaban por el camino grandes multitudes; él se volvió y les dijo:
En el camino hacia Jerusalén, Jesús sigue impartiendo sus enseñanzas para un verdadero y genuino discipulado.
Jesús, de una manera concisa, clara y tajante, ofrece las condiciones imprescindibles para pertenecer al grupo de sus
discípulos.
Ante la influencia de gente que lo acompaña hacia Jerusalén, Jesús quiere precisar a las multitudes las condiciones
del seguimiento. Discípulo es el que aprende de su maestro un modo de vida.
26Εἴ τις ἔρχεται πρός µε καὶ οὐ µισεῖ τὸν πατέρα ἑαυτοῦ καὶ τὴν µητέρα καὶ τὴν γυναῖκα καὶ τὰ τέκνα καὶ
τοὺς ἀδελφοὺς καὶ τὰς ἀδελφάς, ἔτι τε καὶ τὴν ψυχὴν ἑαυτοῦ, οὐ δύναται εἶναί µου µαθητής.
26 Si uno quiere venirse conmigo y no me prefiere a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus
hermanos y hermanas, y hasta a sí mismo, no puede ser discípulo mío.
Primera condición para ser discípulo: subordinarlo todo a la adhesión a Jesús; el objeto de su actividad, la
construcción de una sociedad nueva (el reino de Dios), es tan importante, que, en caso de conflicto, predomina
sobre todo vínculo familiar (cf. 8,19-21; 11,27s; 12,49-53) e interés personal (9,23s).
La ruptura con la ideología familiar, que no con los sentimientos y lazos familiares, (cf Lc 18,20), en principio no
tiene nada que ver con la parábola del que quiere construir una torre o con la del rey que debe ir a la guerra. Estos
textos están aquí reunidos por Lucas, aunque Jesús los pronunciara en ocasiones bien distintas. Por lo mismo, Lucas
pretende que una cosa se entienda por la otra.
y no odia a su padre y a su madre, a su mujer…. la palabra odiar, en este caso al padre, a la madre y a los
hermanos, es un semitismo propio de trasfondo arameo de las palabras de Jesús que ponen en evidencia la pobreza
de ese vocabulario. Por eso, muchos han traducido el odiar por "preferir". Efectivamente, si alguien quiere ser
discípulo de Jesús, pero prefiere las claves familiares, los intereses de familias, las ataduras sociales y culturales de
ese mundo, entonces no puede ser un auténtico discípulo de Jesús.
En relación a los vínculos familiares, el “odiar” por tanto debe entenderse como la separación de sus criterios, de
sus imposiciones injustas y de sus caprichos o de tradiciones ancestrales y sagradas, a veces, que no se pueden
mantener si no dignifican o liberan de verdad.
230
EVANGELIO DE LUCAS
Jesús expresa figurativamente toda la lealtad que él exige a sus verdaderos discípulos. No es que Jesús imponga a
los suyos una actitud de «odio», sino que en esa formulación se implica que hasta las personas más cercanas pueden
convertirse en obstáculo para la radicalidad que Jesús exige. El discípulo tendrá entonces que elegir entre los
vínculos familiares que reclama la naturaleza y la fidelidad al Maestro.
La familia suministró al primitivo cristianismo una de sus imágenes básicas para definir la identidad y cohesión
sociales cristianas. En la antigüedad, la familia extensa tenía mucha importancia. No sólo era la fuente del propio
estatus comunitario, sino que funcionaba también como la principal red de relaciones económicas, religiosas,
educativas y sociales. La pérdida de conexión familiar significaba la pérdida de esas redes vitales, así como la
pérdida de conexión con el país. El seguimiento de Jesús crea nuevos vínculos y lazos de comunión.
27 ὅστις οὐ βαστάζει τὸν σταυρὸν ἑαυτοῦ καὶ ἔρχεται ὀπίσω µου οὐ δύναται εἶναί µου µαθητής.
27 Quien no carga con su cruz y se viene detrás de mí, no puede ser discípulo mío.
No se conocen expresiones semejantes procedentes de la literatura rabínica. No sabemos de ningún rabino anterior,
contemporáneo o posterior a Jesús que se hubiera nunca atrevido a expresar una declaración, exigencia o pretensión
parecidas. Es una singularidad exclusiva de Jesús. Las afirmaciones son de las más radicales del evangelio.
Las familias (en sentido general y cultural) trasmiten amor; pero a veces las familias, los clanes, los grupos,
trasmiten otros valores muy negativos (incluso odio de unas familias contra otras), que un discípulo de Jesús no
puede asumir, ni respetar. Ese es el sentido de saber y poder “llevar su cruz” siguiendo a Jesús. Es una ruptura la
que se propone.
28τίς γὰρ ἐξ ὑµῶν θέλων πύργον οἰκοδοµῆσαι οὐχὶ πρῶτον καθίσας ψηφίζει τὴν δαπάνην, εἰ ἔχει εἰς
ἀπαρτισµόν; 29 ἵνα µήποτε θέντος αὐτοῦ θεµέλιον καὶ µὴ ἰσχύοντος ἐκτελέσαι πάντες οἱ θεωροῦντες
ἄρξωνται αὐτῷ ἐµπαίζειν
28 Así, ¿quién de vosotros, si quiere construir una torre, no se sienta primero a calcular los gastos, a ver si
tiene para terminarla? 29 No sea que, si echa los cimientos y no puede acabarla, se pongan a burlarse de él
los que miran,
Construir una torre; El término pyrgos (= torre) se refiere, probablemente, a alguno de los diversos tipos de
fortificación que se construían para proteger las casas, las tierras o las viñas (Cf Mc 12,1) En opinión de algunos
comentaristas, tal vez esa parábola de Jesús no sea pura ficción, sino que implique una referencia a algún hecho
reciente. La propuesta, en sí, no parece descabellada, pero tampoco se puede asegurar que ese sea realmente el caso.
30 λέγοντες ὅτι Οὗτος ὁ ἄνθρωπος ἤρξατο οἰκοδοµεῖν καὶ οὐκ ἴσχυσεν ἐκτελέσαι. 31 ἢ τίς βασιλεὺς
πορευόµενος ἑτέρῳ βασιλεῖ συµβαλεῖν εἰς πόλεµον οὐχὶ καθίσας πρῶτον βουλεύσεται εἰ δυνατός ἐστιν ἐν
δέκα χιλιάσιν ὑπαντῆσαι τῷ µετὰ εἴκοσι χιλιάδων ἐρχοµένῳ ἐπ. αὐτόν; 32 εἰ δὲ µήγε, ἔτι αὐτοῦ πόρρω
ὄντος πρεσβείαν ἀποστείλας ἐρωτᾷ τὰ πρὸς εἰρήνην.
30 diciendo: “Este hombre empezó a construir y no pudo acabar”. 31 ¿O qué rey, si va a dar la batalla a otro
rey, no se sienta primero a deliberar si con diez mil hombres podrá salir al paso del que lo ataca con veinte
mil? 32 Y si no, cuando el otro está todavía lejos, envía legados para pedir condiciones de paz.
El discípulo, como el hombre que construye una torre, o el rey que debe ir a una guerra, debe clarificarse y evaluar
lo que pretende en el compromiso del seguimiento. Jesús propone una nueva forma de vida, de sentimientos, de
preferencias, que a veces suenan a escándalo, pero así es el verdadero discípulo de Jesús y la radicalidad absoluta
del evangelio. Y no es precisamente odio lo que Jesús pide a los suyos, sino amor, incluso a los enemigos.
La decisión no puede hacerse a la ligera; casa: el término griego puede significar lo mismo una torre que una casa
de campo.
Para entablar batalla con otro; El punto de comparación no es la «batalla» propiamente dicha, sino la «victoria»
subsiguiente.
33οὕτως οὖν πᾶς ἐξ ὑµῶν ὃς οὐκ ἀποτάσσεται πᾶσιν τοῖς ἑαυτοῦ ὑπάρχουσιν οὐ δύναται εἶναί µου
µαθητής.
33 Así pues, todo aquel de entre vosotros que no renuncia a todos sus bienes no puede ser discípulo mío.
Es difícil encontrar en otra parte de los evangelios una presentación tan incisiva de la seriedad y de la radicalidad
necesarias para seguir a Jesús. El término «renunciar» (apotassein), que emplea Lucas aquí, después se ha
convertido en una consigna del monaquismo cristiano (apotaxis = hacerse monje).
Conjugar el verbo perseverar
Lucas no se dirige a quien debe decidir si hacerse o no cristiano (tal era, quizás, el tenor originario de las parábolas
y de la invitación a la reflexión), sino a quien ya es cristiano y debe, en situa ciones difíciles, perseverar en la fe.
231
EVANGELIO DE LUCAS
Sólo en el desprendimiento es posible la perseverancia. Es probable que Lucas tenga presente una situación de
persecución en la que la perseverancia y la coherencia sean posibles únicamente si se está dispuesto a renunciar a
todo. De otra manera se encontrarán infinitas razones parajustificar el silencio o el compromiso. Lucas invita a sus
cristianos a ser como los describe la Carta a los hebreos (10, 34): «Tuvisteis, en efecto, compasión de los
encarcelados, soportasteis con alegría que os despojaran de vuestros bienes, sabiendo que teníais riquezas mejores
y más duraderas»
14, 34-35.- Parábola de la sal
La metáfora de la sal describe la influencia de los discípulos sobre el resto de la humanidad; si esa influencia se
desvirtúa, el discípulo es un ser inútil, del que hay que prescindir. También en la redacción de Marcos la metáfora
de la sal está relacionada con los discípulos, pero no para describir su personalidad —como en Mateo—, sino como
expresión del clima que debe presidir las relaciones mutuas de convivencia: «Que no falte entre vosotros la sal, y
convivid en paz» (Mc 9,50).
Colocada inmediatamente después de la tríada de condiciones para ser discípulo (Lc 14,26-33), donde el tema es la
relación entre Jesús y sus seguidores —o viceversa—, la parábola profundiza esa relación. La sal expresa una
actitud de entera disponibilidad, con la que el discípulo ofrece su propio ser, su «vida» v. 26, su «cruz» v. 27, «todo
lo que tiene» v. 33 por fidelidad a Jesús. Lo mismo que la sal puede perder su salinidad, la actitud de entrega total
puede deteriorarse.
Del uso natural de la sal (dar sabor y conservar los alimentos), Lucas sólo tiene en cuenta su función de mantener
los alimentos sin pudrirse, con lo que se transforma en un símbolo de la permanencia.
34 Καλὸν οὖν τὸ ἅλας· ἐὰν δὲ καὶ τὸ ἅλας µωρανθῇ, ἐν τίνι ἀρτυθήσεται;
34 Sí, excelente cosa es la sal. Pero si también la sal se pone sosa, ¿con qué se sazonará?
Por supuesto, buena cosa es la sal; La formulación coincide casi a la letra con la frase correspondiente de Mc 9,50;
Lucas únicamente añade la conjunción oun, traducida como «por supuesto». En el desarrollo ulterior de la parábola
no se especifica en qué consisten las virtualidades de la sal: su capacidad sazonadora, su eficacia como conservante
o incluso su poder destructivo (cf. Jue 9,45: «Abimelec ... arrasó la ciudad y la sembró de sal»); pero lo importante
es que se reconoce su naturaleza positiva: la sal «es buena». En el Antiguo Testamento, la «sal no aparece nunca en
sentido figurativo»
Propone otra condición: desprenderse de lo que se tiene, para poner fin a la injusticia social causada por la
acumulación de dinero (12,33; 18,22). La sal es la fidelidad del discípulo. Quien no es fiel más que en apariencia y
no cumple las condiciones expuestas antes, queda excluido del Reino, como Israel (cf. 13,28). Jamás Lucas pide
amar la pobreza en sí. Quiere que todo se ponga en común, como señala en Hch 4,34, para que no haya indigentes
entre los cristianos; o sea, la razón de renunciar a los bienes es para que no haya pobres e incluso para que haya
justicia en el mundo.
35 οὔτε εἰς γῆν οὔτε εἰς κοπρίαν εὔθετόν ἐστιν· ἔξω βάλλουσιν αὐτό. ὁ ἔχων ὦτα ἀκούειν ἀκουέτω.
35 No sirve ni para abono ni para el estercolero. Hay que retirarla. ¡Quien tenga oídos para oír, que escuche!
Algunos comentaristas sugieren la posibilidad de que con esta imagen no se haga referencia a la sal común, sino a
alguno de los compuestos salinos existentes en Palestina, que podían desintegrarse fácilmente por causas tísicas o
por mezclarse con sulfatos de cal, hasta el punto de resultar inservibles.
En el mundo religioso israelita, la sal representaba la alianza, considerada como un pacto de comida con sal entre
Israel y su Dios: Sazonarás con sal toda oblación que ofrezcas; en ninguna de tus oblaciones permitirás que falte
nunca la sal de la alianza con Dios (Lv 2,3).
CAP 15
Todo el capítulo 15 contiene tres parábolas que se ha convenido en llamar de la misericordia. Aunque en realidad
podrían calificarse como una vigorosa defensa del Evangelio de la misericordia contra los opositores en tres
estampas. En ese marco, muchas veces repetido en el ministerio de Jesús, se pronuncian estas tres parábolas:
dracma perdida, oveja perdida, hijo pródigo.
Las tres parábolas del capítulo 15 forman parte integrante de una unidad más amplia, dentro de la narración del
viaje de Jesús a Jerusalén, que comienza en este capítulo y se prolonga hasta el final del relato; desde luego, hasta
Lc 18,14, fin de la narración específicamente lucana, y probablemente hasta la conclusión del viaje con la entrada
en Jerusalén, es decir, hasta Lc19, 27. Dentro de esta idea general explicita una de estas actitudes: la misericordia y
la preocupación por las cosas perdidas y la alegría de ir recuperando e incorporando en el camino lo que se había
232
EVANGELIO DE LUCAS
extraviado.
Nótese el juego de situaciones: perdido y hallado; alegría y tristeza; acogida y rechazo. Pero ¿a quién dirigió Jesús
estas tres perlas de creación exclusiva de su espíritu de poeta y místico?... Nuestra inclinación espontánea es creer
que los oyentes en quienes Jesús pensaba eran los perdidos, es decir, los pecadores. Pero no es así. El texto mismo
nos invita a entenderlo de otro modo: los interlocutores son los fariseos y los escribas. Los pecadores, que han
experimentado el amor y el perdón del Padre hecho historia presente en Jesús, son más bien los espectadores de
estos tres relatos. Ellos ciertamente eran lo perdido, pero han encontrado el amor y el perdón. Están realmente en la
casa del Padre disfrutando de la fiesta. Se podría decir que para ellos el propio Jesús es la parábola viva del amor
misericordioso del Padre. Y eso lo experimentaban diariamente en el modo de comportarse Jesús con ellos: les
descubría, con exquisita delicadeza, su situación; les invitaba, en su intimidad, a reconocer su estado; les concedía el
perdón; les alentaba a un futuro mejor libres ya de las ataduras del pecado que nos les había permitido realizarse
como criaturas libres y felices de su Padre celestial. Los pecadores no necesitaban el recurso a las parábolas como
relatos instructivos de otra realidad más profunda en el orden religioso.
Este capítulo, es quizá uno de los más bellos exponentes del modo de actuar de Dios con los pecadores: respeta,
perdona, acoge, los invita a una fiesta y los integra para siempre en su familia. Contiene tres parábolas muy ricas,
narrativa y teológicamente hablando. El clima lo marca el primer versículo: Se acercaban a Jesús los publicanos y
los pecadores a escucharlo. Y los fariseos y los letrados murmuraban entre ellos: “Ese acoge a los pecadores y come
con ellos”. Jesús les dijo (a los fariseos y letrados) estas parábolas, aunque reflejan la misericordia y compasión de
Dios, su moraleja principal es la defensa del Evangelio de la misericordia.
Esta parte de la narración lucana ha llegado a considerarse como el centro, «el corazón del tercer Evangelio»
Las parábolas de la misericordia
A Jesús se le acusó de ser amigo (philos) de publicanos y pecadores, por tanto su proximidad expresaba amistad y
afecto. También los escribas y fariseos daban acogida a quien demostrase su arrepentimiento. Pero Jesús ama a los
pecadores ya antes de su arrepentimiento y de su penitencia. Frente al pecador el primer sentimiento de Jesús no es
el juicio, sino la cordialidad. Suspende el juicio y se preocupa sobre todo de la suerte del pecador».
Sentenciaban los rabinos: «Que el hombre no se una con los impíos». (Mekhilta al Ex 18, 1.) Por tanto, la actitud de
Jesús hacia los «malditos» supone un gesto de clara ruptura, más clamorosa aún porque se hace patente cuando se
sienta a la mesa con publicanos y pecadores.
Sin embargo, la trasgresión no se coloca sólo a nivel disciplinar y moral, sino a nivel doctrinal. Aquí, como lo
demostrarán todavía más claramente las tres parábolas, anda por medio una concepción distinta de Dios. Por lo que
el encontronazo se desplaza del plano ético-disciplinar al teológico.
15,1-7
En el contexto de la iglesia lucana quizá sirvieran estos tres relatos para vencer la resistencia de ciertos cristianos
que no veían bien la llegada de nuevos convertidos a la comunidad cristiana.
La parábola de la oveja perdida tiene su trasfondo interpretativo en el texto de Ez 34,11 -16. La parábola de Jesús,
que justifica su actuación con los marginados de Israel, explica el cumplimiento del texto del profeta, que frente a la
conducta egoísta de los malos pastores de Israel vislumbra en el futuro a Dios mismo como el pastor que cuidará de
todas las ovejas.
La realidad del comportamiento del pastor, del que se deriva la enseñanza pretendida por el evangelista, es la que se
expresa por los verbos en tiempos primarios, en este caso presentes de indicativo. De hecho, en la convocatoria a
amigos y vecinos aflora con toda claridad el mensaje: «alegraos, porque he hallado la oveja que se había perdido».
No hay mensaje de conversión ni de arrepentimiento, sino sólo de encuentro, de trato cariñoso y de celebración.
Justo lo que fariseos y escribas reprochan a Jesús, que “acoge” y “come con”.
1Ἦσαν δὲ αὐτῷ ἐγγίζοντες πάντες οἱ τελῶναι καὶ οἱ ἁµαρτωλοὶ ἀκούειν αὐτοῦ. 2 καὶ διεγόγγυζον οἵ τε
Φαρισαῖοι καὶ οἱ γραµµατεῖς λέγοντες ὅτι Οὗτος ἁµαρτωλοὺς προσδέχεται καὶ συνεσθίει αὐτοῖς.
1Solían acercarse a Jesús todos los publicanos y los pecadores a escucharlo. 2 Y los fariseos y los escribas
murmuraban, diciendo: «Ese acoge a los pecadores y come con ellos».
Jesús come y trata con los pecadores con toda libertad. Recuérdese lo que significaba para los antiguos participar en
la misma mesa, comer con otras personas. Tenía un sentido de comunión vital entre las personas mucho más hondo
y profundo que para nosotros. Jesús practicaba habitualmente la comensalía abierta en la que estaban presentes toda
clase de gentes marginadas por razones morales, económicas o sociales. La comensalía abierta era la ruptura de un
modo de entender la vida, la religiosidad y las relaciones sociales establecidas desde siempre, era una provocación.
Y fue una de las causas del rechazo de Jesús por parte de los letrados y fariseos. En Jesús, los pecadores han
encontrado un verdadero amigo que les comprende, que no se escandaliza de ellos. Justamente lo contrario que los
«puros» fariseos y los «meticulosos» escribas o rabinos, celosos guardianes de la ley de santidad y pureza legal.
233
EVANGELIO DE LUCAS
Comer alrededor de una misma mesa, en un mismo banquete, es proclamar y realizar una comunión íntima entre
todos los comensales. Jesús, comiendo con los pecadores, manifiesta que comparte su vida en plenitud y
sinceramente, aunque menos en el pecado (carta a los Hebreos). El pecado no era constitutivo del hombre que quiso
el Creador, de ahí que el pecado, aunque cometido por seres humanos, no es propiamente humano.
Es bien conocido lo que significa, en tiempos de Jesús, el término publicano y, evidentemente, el término pecador.
Detrás de estas afirmaciones hay toda una historia de la salvación que arranca, según la comprensión bíblica, de un
proyecto original de Dios que se truncó (Gn 3). El hombre se ha enfrentado a Dios. Jesús vino a llamar a todos para
restaurar aquel proyecto (pero resulta escandaloso para los piadosos el modo de realizarlo).
Jesús, como Job (según la acusación de Elifaz), «destruye la religión» (Job 15,4), porque socava sus cimientos,
cambia radicalmente la imagen de Dios, parece que se las toma con los buenos, los fieles, los observantes y usa un
tratamiento de favor con la gente sin moral ni religión. Por tanto, la reacción inmediata sin duda ha sido de irritación
y hasta de cólera.
15,3-7.- Parábola de la oveja perdida
En Palestina normalmente un propietario confiaba su porción de rebaño a unos pastores pagados para que cuidasen
de las ovejas, que pertenecían a distintos amos. Aquí, por el contrario, es el mismo amo quien asume la función de
pastor y se ocupa personal mente de su rebaño, invirtiendo en él todas sus atenciones. Así aflora el trasfondo de la
parábola. Los oyentes, aferrados a la Escritura, no pueden por menos que hacer referencia al capítulo 34 del profeta
Ezequiel:
«Yo mismo buscaré a mis ovejas y las apacentaré
... Yo mismo apacentaré a mis ovejas y las llevaré a la majada
... Buscaré la oveja perdida y traeré a la descarriada; vendaré
a la herida, robusteceré a la flaca ... » (Ez 34, 11-16).
15,4-6.
La parábola se encuentra también en Mateo 18, 12-13 y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 107. Tanto Lucas
como Mateo recogen una parábola original de Jesús, aunque cada uno la adapta a sus propios íntereses. Mateo la
trae para insistir en que no se desprecie en la comunidad cristiana a los pequeños y vulnerables; Lucas, por su parte,
quiere subrayar con la parábola el ínterés de Dios por los perdidos. Es difícil saber cuál de los dos transmite el relato
más cercano al original.Ppara captar el mensaje original de Jesús, se debe prescindir de la conclusión que saca
artificialmente el evangelista sobre el arrepentimiento de los pecadores: “De igual modo, habrá más alegría en el
cielo por un solo pecador que se arrepienta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de
arrepentimiento” (15,7). El relato no habla para nada de este tema (¡la oveja no se arrepiente de nada!)
3 εἶπεν δὲ πρὸς αὐτοὺς τὴν παραβολὴν ταύτην λέγων
3 Entonces les dijo Jesús esta parábola:
Les se refiere evidentemente a los escribas y fariseos «murmuradores». Por tanto, los primeros destinatarios de la
parábola son ellos.
El blanco principal eran los fariseos y los escribas, y también los bienpensantes de la época. Naturalmente, tampoco
es posible excluir la otra categoría de oyentes (los publicanos y pecadores). En efecto, también ellos, dada la
situación, se quedaron a escuchar aquellas parábolas insólitas.
Por tanto, se ha producido una doble reacción: cólera, irritación y escándalo por una parte, consuelo por otra. Unos
se han sentido inquietados, cuestionados en sus principios intocables por una imagen de Dios que para ellos
resultaba inaceptable. Los otros se han sentido animados, porque descubrían que Dios no los excluía (como
pretendían esos maestros con el ceño fruncido), se ocupaba de ellos, los acogía con ternura.
4 Τίς ἄνθρωπος ἐξ ὑµῶν ἔχων ἑκατὸν πρόβατα καὶ ἀπολέσας ἐξ αὐτῶν ἓν οὐ καταλείπει τὰ ἐνενήκοντα
ἐννέα ἐν τῇ ἐρήµῳ καὶ πορεύεται ἐπὶ τὸ ἀπολωλὸς ἕως εὕρῃ αὐτό; 4 - «¿Quién de vosotros que tiene cien
ovejas y pierde una de ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto y va tras la descarriada, hasta que la
encuentra?
El protagonista es indudablemente un «pastor», aunque no se le designe como tal. La imagen del pastor, como
símbolo de un Dios cercano y afectuoso, tiene raíces veterotestamentarias (cf. Sal 23,1-3; Ez 34,11-16).
El pastor de Palestina tiene la costumbre de contar su rebaño cuando, al atardecer, lo conduce al redil, para
cerciorarse de que ningún animal se ha extraviado. El numero 99 indica que había tenido lugar el recuento
«abandona las noventa y nueve» los conocedores de Palestina testimonian unánimemente que queda del todo
excluido que, sin más ni más, un pastor abandone a su suerte el rebaño Cuando tiene que buscar un animal perdido,
entrega el rebaño a los pastores que con el comparten el redil (Lc 2, 8, Jn 10, 4) o lo conduce a una cueva.
234
EVANGELIO DE LUCAS
La perdida, ella sola, difícilmente logrará encontrar al amo. Por eso hay que ir a recuperarla. «Va a buscar a la
descarriada ... ». La oveja, pues, más que perdida está «descarriada». Por eso es prácticamente «irrecuperable». Los
escribas y fariseos de todos los tiempos y de todas las latitudes tienden a considerarla «muerta» y, por tanto, a
abandonarla a su propia suerte. Por otra parte, ella se lo ha buscado con su irreflexión. Sin embargo, para Dios no
existen personas «muertas».
«Hasta que la encuentra ... ». Este detalle falta en la parábola paralela de Mateo, que tiene una expresión distinta:
«y si llega a encontrarla ... » (18, 13). Lucas, por el contrario, pone ese «hasta que» para indicar que las búsquedas
no tienen límite prefijado. Las búsquedas continúan, se prolongan incluso aunque sobrevenga la noche yel pastor
esté extenuado. Las búsquedas sólo terminan con el encuentro. El amor de Dios es obstinado, tenaz, perseverante.
Nunca cesa de perseguir su «presa»
15,5
Lo que le interesa al redactor de la parábola es lo que ocurre cuando ya la ha encontrado. Se produce un cambio de
comportamiento en el pastor que Lc refleja sintácticamente: el encuentro lo expresa mediante una forma verbal
secundaria, un participio (euron, “encontrándola”).
La parábola no describe la búsqueda de la oveja, sino la celebración de haberla encontrado, que expresa por formas
verbales primarias, como se aprecia en el cuadro siguiente:
a) encontrándola - la pone sobre sus hombres - alegrándose
(euron: ptc. presente) - (epitithesi: presente indicativo) (chairon: ptc. presente
b) llegando a su casa - convoca a amigos y vecinos diciéndoles)
(elthon: ptc. presente) (synkalei: presente indicativo)
(legon: (ptc. presente)
La celebración del encuentro tiene dos rasgos: poner a la oveja contento sobre sus hombros y convocar a los amigos
y vecinos. Es una pena que no podamos reflejar en las traducciones la construcción de estas dos frases centrales, que
tienen ciertamente colorido semita y que Lc ha conservado por fidelidad al mensaje de la parábola.
El mensaje de la parábola no es tanto la búsqueda de la oveja perdida, sino el trato cariñoso con ella y la celebración
gozosa de su encuentro en unión de otras personas y en casa.
5 καὶ εὑρὼν ἐπιτίθησιν ἐπὶ τοὺς ὤµους αὐτοῦ χαίρων, 6 καὶ ἐλθὼν εἰς τὸν οἶκον συγκαλεῖ τοὺς φίλους καὶ
τοὺς γείτονας λέγων αὐτοῖς, Συγχάρητέ µοι, ὅτι εὗρον τὸ πρόβατόν µου τὸ ἀπολωλός.
5Y, cuando la encuentra, se la carga sobre los hombros, muy contento; 6 y, al llegar a casa, reúne a los
amigos y a los vecinos, y les dice: “¡Alegraos conmigo!, he encontrado la oveja que se me había perdido”.
Respuesta masiva de los considerados como descreídos o irreligiosos, los que no observan la Ley (5,27-32). Crítica
de los fariseos (5,30; 7,34); comer con ellos, signo de amistad, intolerable para la teología farisea (7,34); se ventila
el principio de si Dios ama o no a los pecadores, es decir, a los que no observan la Ley, y, en último término, a los
paganos; en otras palabras, si pone o no como condición para su amor practicar una religiosidad intachable.
En el cielo; Puede tratarse de una circunlocución para expresar el nombre divino («Dios se alegrará más...»); en el
v. 10, la fórmula es distinta («se alegran los ángeles de Dios»), pero sin variación del sentido y de la referencia a
Dios.
«Y cuando la encuentra...». Es aquí donde hay que descubrir la enseñanza de la parábola expuesta en la actuación
de la mujer: convoca a amigas y vecinas y las invita a alegrarse.
Se la echa a los hombros lleno de alegría ... . Un pastor “normal” no lo hubiera hecho así. Rescatada la oveja de
una zarza, la hubiera hecho caminar delante de él, a lo mejor empujándola con suaves toques de cayada. Pero este
extraño pastor ahorra a la oveja el cansancio del viaje de vuelta. O a lo mejor se quiere insinuar la idea de que la
oveja está herida. Ciertas experiencias dejan marca ...
«Lleno de alegría» no expresa un sentimiento momentáneo de euforia sino un estado permanente de alegría (como
expresa el participio griego). Es lícito imaginar al pastor que recorre el camino de vuelta canturreando y silbando, y
así comunica su alegría a la oveja todavía aturdida después de aquella fea aventura.
15,7
Si al pastor no le preocupa la suerte de la oveja descarriada, significa que no le importa ninguna. Si el pastor se
queda indiferente ante la suerte de la oveja extraviada, todas las demás deberán sentirse en peligro, aunque el pastor
se quede en el redil para tenerlas bien cerca. Las ovejas tienen que llegar a comprender que lo que el pastor hace por
su compañera perdida, está dispuesto a hacerlo por cada una de ellas. La salvación de los «perdidos» es la única
certeza de salvación para los «salvados».
235
EVANGELIO DE LUCAS
7 λέγω ὑµῖν ὅτι οὕτως χαρὰ ἐν τῷ οὐρανῷ ἔσται ἐπὶ ἑνὶ ἁµαρτωλῷ µετανοοῦντι ἢ ἐπὶ ἐνενήκοντα ἐννέα
δικαίοις οἵτινες οὐ χρείαν ἔχουσιν µετανοίας.
7 Os digo que así también habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa
y nueve justos que no necesitan convertirse.
La oveja no hace nada por volver al redil. Es el pastor quien la busca y la recupera. ¿Es que Dios busca y recupera a
los pecadores solo porque los quiere, incluso antes de que den signos de arrepentimiento? Todos reconocen que
Dios acoge siempre a los pecadores arrepentidos. Por eso ni si-quiera los fariseos negaban su amistad a un pecador
que daba muestras serias de arrepentimiento. Pero lo de Jesús, ¿no es demasiado? ¿Está sugiriendo que el retomo
del pecador no se debe a su conversión, sino a la irrupción de la misericordia de Dios sobre él?
Conversión, pero desde el punto de vista de Dios
¿La parábola desarrolla el tema de la conversión? Sí en cierto sentido, pero desde un punto de vista totalmente
insólito. La conversión nunca se ve desde la parte del pecador, sino desde la parte de Dios. En efecto, toda la
atención está centrada en Dios -en lo que él hace para buscar al pecador perdido y lo que siente cuando lo
encuentra-, y no en lo que tiene que hacer el pecador para ser acogido por Dios. Incluso tratando un tema
exquisitamente moral, como es precisamente la conversión, Jesús trasciende los esquemas puramente morales.
Dios mismo es quien provoca la conversión. Si Jesús se comporta así con los pecadores, no significa que apruebe
sus pecados. Esta alegría divina sólo es posible cuando el pecador se convierte. Pero hay una novedad. La
conversión no es la.condición para ser acogidos por la bondad de Dios. Más bien es Dios mismo quien provoca la
conversión. En efecto, el pastor no espera a que la oveja descarriada vuelva por su cuenta' va tras ella y la trae al
redil.
Es necesario llevarla
Cuando se dice que el pastor «coloca sobre sus hombros» a la oveja
encontrada ... es un rasgo de la vida cotidiana de Oriente. Una oveja
perdida del rebaño, que ha errado de acá para allá, se echa agotada en
tierra y es imposible hacer que ... se levante y camine. No le queda al
pastor otra solución que llevarla encima, lo que, para grandes
trayectos, sólo es posible si la coloca sobre los hombros ... ; J Jeremias
15, 8-10.- La mujer que perdió una moneda
El valor verdadero de la moneda no es el que se establece en la lista de los cambios, no es su ( escasa)
convertibilidad en plata. Su valor es el que tiene a los ojos de la pobre mujer. El único valor del hombre es que a
Dios «le interesa». La cifra no es lo que cuenta, no es su valor a peso de oro y de plata lo que hace el valor del
hombre, es el amor que Dios le da.
8 Ἢ τίς γυνὴ δραχµὰς ἔχουσα δέκα, ἐὰν ἀπολέσῃ δραχµὴν µίαν, οὐχὶ ἅπτει λύχνον καὶ σαροῖ τὴν οἰκίαν
καὶ ζητεῖ ἐπιµελῶς ἕως οὗ εὕρῃ; 9 καὶ εὑροῦσα συγκαλεῖ τὰς φίλας καὶ γείτονας λέγουσα, Συγχάρητέ µοι,
ὅτι εὗρον τὴν δραχµὴν ἣν ἀπώλεσα.
8 O ¿qué mujer que tiene diez monedas, si se le pierde una, no enciende una lámpara y barre la casa y busca
con cuidado, hasta que la encuentra? 9 Y, cuando la encuentra, reúne a las amigas y a las vecinas y les dice:
“¡Alegraos conmigo!, he encontrado la moneda que se me había perdido”.
Dos parábolas con la misma moraleja. Apela a la experiencia de sus adversarios (¿Quién de vosotros?); apoyándose
en la conducta humana, describe la divina con los hombres: Dios ama a cada uno en particular, sea cual sea su
conducta (cf. 6,35s); los fariseos, en cambio, prescinden de los que no observan la Ley, pensando que Dios
desprecia a los pecadores.
La salvación de un pecador (su respuesta al designio de Dios, 7,29), causa de alegría (7.10). Los justos han frustrado
el designio de Dios sobre ellos (5,32; 7,30); no causan tanta alegría (irónico). En el cielo, los ángeles de Dios, son
modos de designar a Dios mismo. De nuevo utiliza Lc la doble figura, masculina y femenina (cf. 13,18-21).
10 οὕτως, λέγω ὑµῖν, γίνεται χαρὰ ἐνώπιον τῶν ἀγγέλων τοῦ θεοῦ ἐπὶ ἑνὶ ἁµαρτωλῷ µετανοοῦντι.
10 Os digo que la misma alegría tendrán los ángeles de Dios por un solo pecador que se convierta».
Jesús volvió a insistir en la misma idea: para entrar en el reino de Dios es importante que todos sientan como suya la
preocupación de Dios por los perdidos y su alegría al recuperarlos. Esta vez habló de una mujer. Tal vez veía entre
sus oyentes a no pocas mujeres pendientes de su palabra. Quiere que también ellas le entiendan.
La parábola solo se encuentra en Lucas 15,8-9. Ha sido este evangelista quien la ha soldado con la parábola del
236
EVANGELIO DE LUCAS
pastor (Lucas 15,4-7). Le ha añadido además su propia conclusión sobre la “conversión de los pecadores”. Para
captar el mensaje original de Jesús se ha de prescindir de esta aplicación de Lucas
La búsqueda por parte de Dios de quien estaba perdido se ha convertido en acontecimiento en la vida de Jesús. La
cercanía de la Basileia se realiza en la cercanía de Jesús a los hombres. En la parábola Jesús interpreta su búsqueda
del hombre como búsqueda por parte de Dios. Y enseña al hombre a considerar el alejamiento de Dios como
extravío que sólo Dios puede superar; es más -si la parábola alcanza el objetivo- lo ha superado ya. Esto es el
evangelio. La comunidad prelucana interpreta el hallazgo como metanoia; pero poniendo así fuertemente el acento
en la alegría de Dios para evitar el peligro de hacer de la conversión la premisa para la salvación
15,11-32.- Parábola del hijo pródigo.
La ley judía preveía que el hijo más joven recibiría un tercio de la fortuna de su padre (Dt 21,15-17). Y aunque la
división de las propiedades del padre podía hacerse en vida, los hijos no accedían a la herencia hasta después de su
muerte (Eclo 33,20-24). Conociendo estos datos, la forma de actuar el padre de la parábola, que representa a Dios
mismo, está ya insinuada desde el comienzo del relato.
El amor de Dios siempre precede a nuestra conversión. La consecuencia de esta iniciativa del padre se simboliza en
el anillo, que es signo de autoridad (Gn 41,42; Est 3,10; 8,2), y en las sandalias, que es el calzado del hombre libre.
La parábola juega con el conocimiento previo que el auditorio tiene de las historias de dos hermanos, en las que el
más joven triunfa sobre el mayor (o los mayores). Cf p.ej., Esaú y Jacob (Gn 25,27-34; 27,l-36); José y sus
hermanos (Gn 37,1-4). Jesús da la vuelta a lo esperado de dos formas: el hijo pródigo es una parodia del éxito
alcanzado por el hermano menor; el mayor no es derrotado, sino que es invitado a la fiesta.
En la parábola del hijo perdido Lc ha pretendido algo más y rompe el formato de las dos anteriores. Parece que el
evangelista no ha quedado satisfecho con la enseñanza expuesta en las dos primeras parábolas. Y compone una
nueva con el mismo formato básico. Pero quiebra las líneas que trazaban la figura del pastor y de la mujer en la
búsqueda de lo perdido. Al padre no se le pierde el hijo menor. El padre respeta la libre elección de su hijo; asiente
en repartir la herencia y en que se vaya. El padre tampoco sale a buscar al hijo ni remueve obstáculos o busca
motivaciones para encontrarlo. Deja que los acontecimientos sigan su curso.
11 Εἶπεν δέ, Ἄνθρωπός τις εἶχεν δύο υἱούς.
11 También les dijo: «Un hombre tenía dos hijos;
Para entender bien el sentido de la parábola es importante analizar, ante todo, el contexto en el que se encuentra
enclavada. Jesús se siente atraído por algunas personas que son rechazadas por los que se consideran religiosos, los
píos y devotos. Hablamos de los pecadores.
Conviene tener en cuenta que la parábola no es una alegoría, sino una historia sacada de la vida, como lo muestra la
(perifrástica) designación de Dios en los vv. 18.21: «Padre, he pecado contra Dios y contra ti.» El padre no es,
pues, Dios, sino un padre terrenal; sin embargo, se trasluce en algunos giros que en su amor es una imagen de Dios.
Según la tradición hebrea, era necesario mantenerse alejados de los pecadores al menos dos metros. Era preciso
evitarlos, no siendo posible contactar con ellos ni tan siquiera para invitarles a la conversión. Antes bien, se rezaba a
Dios para que los destruyera. Se puede imaginar, pues, el escándalo provocado por Jesús cuando no solo no los
evita, sino que va decididamente a su encuentro. Y Jesús no invita a la conversión, al arrepentimiento, ofreciendo
sacrificios para obtener por su medio el perdón de Dios, más bien hace como si el pecado no existiese. Lo trata de
una manera completamente nueva.
Dicho esto, en 15,1-2 se encuentra: “Se le acercaban todos los publicanos y los pecadores para escucharlo. Los
fariseos y los escribas…”. Los escribas son los doctores de la ley. ¿Quién son los fariseos? El término fariseo
significa separado. Es un laico que se separa del resto de la gente, mediante un estilo especial de vida lleno de
oraciones, sacrificios, ofrecimientos. Es la élite espiritual del pueblo. “Dicen que éste…”. Es de notar el desprecio:
evitan nombrar a Jesús, y posteriormente se convertirán en los asesinos de Jesús. Todos ellos murmuraban diciendo:
“Este acoge a los pecadores…” y además los acogía sin exigirles que cambiaran su estilo de vida. Esto realmente
resultaba escandaloso para ellos porque, además, “…come con ellos”. Para comprender la alarma que asalta a las
personas pías es menester situarse en la cultura hebrea, en la que el almuerzo era compartido por todos los
miembros de la familia, comiendo todos en un único plato. Si había una persona infectada entre los comensales, es
evidente que su infección se transmitía al plato y todos contraían la infección. Si uno de los comensales era un
pecador, su impureza contagiaba a todos. Por esto denuncian a Jesús: él también está contagiado al comer con los
pecadores. Ellos no han comprendido la novedad que Jesús trae consigo: para ellos, el hombre pecador no es digno
de acercarse al Señor.
Jesús, por tanto, ante esta acusación de ser una persona impura, dirige esta parábola precisamente a los escribas y
fariseos, o sea, a las personas espirituales y religiosas, a todas aquellas que creen ser merecedores del amor de Dios.
¡Personas todas ellas que pertenecen a un grupo de gente que viven un gran drama!
237
EVANGELIO DE LUCAS
12καὶ εἶπεν ὁ νεώτερος αὐτῶν τῷ πατρί, Πάτερ, δός µοι τὸ ἐπιβάλλον µέρος τῆς οὐσίας. ὁ δὲ διεῖλεν
αὐτοῖς τὸν βίον.
12 el menor le dijo a su padre: - Padre, dame la parte de la fortuna que me toca. El padre les repartió los bienes.
Para el hijo pequeño el padre está ya como muerto, no lo considera una persona viva. Solo le pide el dinero, su parte
de la herencia. Bien, el padre acepta su deseo y divide la herencia, dándole una mayor cantidad al hijo mayor,
porque así estaba estipulado.
El hijo más pequeño reclama «la parte que le corresponde», es decir, según Dt 21, 17, una tercera parte de los
bienes (el primogénito recibe doble que los demás hijos). La situación legal era la siguiente; Había dos formas de
transmisión de bienes de padre a hijo, por testamento y por donación en vida. En este último caso la regla era que el
beneficiario recibía el capital en seguida y los intereses solo después de la muerte del padre. Es decir El hijo recibe
en el caso de donación;
a) el derecho de propiedad (el padre no puede, por ejemplo, vender el campo legado),
b) pero no el derecho a disponer (Si el hijo vende, el comprador solo puede tomar posesión después de la muerte del
padre)
c) ni el usufructo (éste queda ilimitado para el padre hasta su muerte)
A esta situación legal corresponde que el hermano mayor sea designado como el único futuro propietario (v 31), a
pesar de que el padre goza del usufructo (vv 22- 29) El hijo menor, por el contrario, exige no solamente el derecho
de propiedad (a), sino también el derecho de disponer (b), quiere ser indemnizado y organizarse una vida
independiente.
Al exigir la parte de su herencia está dando por muerto a su padre, rompe la solidaridad de la familia y echa por
tierra su honor. ¿Cómo va a repartir su herencia un padre estando todavía en vida? ¿Cómo va a dividir su pro-piedad
poniendo en peligro el futuro de la familia? Lo que exige es una locura y una vergüenza para todo el pueblo. El libro
del Eclesiástico, escrito por Ben Sirá hacia los años 190-180 a. c., daba estos sabios consejos: “A hijo y mujer, a
hermano y amigo, no des poder mientras vivas... Reparte tu herencia cuando acaben los días de tu vida, a la hora de
tu muerte” (34,20-24). El padre no dice nada. Respeta la sinrazón de su hijo y les reparte su herencia. El texto dice
literalmente que el padre “repartió entre ellos su vida [bios]”, lo que constituía su vida y sustento.
13 καὶ µετ. οὐ πολλὰς ἡµέρας συναγαγὼν ἅπαντα ὁ νεώτερος υἱὸς ἀπεδήµησεν εἰς χώραν µακράν, καὶ
ἐκεῖ διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ ζῶν ἀσώτως.
13 A los pocos días, el hijo menor, juntando todo lo suyo, emigró a un país lejano, y allí derrochó su fortuna
viviendo como un perdido.
Se calcula que la diáspora contaba con más de cuatro millones, frente a una población judía en Palestina, a lo sumo,
de medio millón, esto nos muestra la amplitud de la emigración favorecida por las seductoras condiciones de vida
en las grandes ciudades comerciales de levante, así como por las frecuentes carestías en Palestina. Es claro que el
hijo menor es soltero, esto permite deducir su edad la edad normal de contraer matrimonio un varón era de 18 a 20
años.
Esta expresión de “país lejano” indica que el hijo no solo abandona a su padre, sino igualmente deja atrás la religión
de los padres. Va a un mundo de paganos idólatras. Y allí echa a perder su patrimonio viviendo de forma disoluta y
desordenada. A partir de esta expresión se entiende que se trata de un muchacho incapaz de llevar a buen fin sus
propósitos, es una persona inmadura, que no sabe gestionar correctamente su vida. Las prisas por poseer le llevan a
despilfarrar en seguida sus bienes. Y cuando surge una época de grave carencia alimentaria en ese país, se percata
de no poseer nada, ya que ha considerado los bienes como la cosa más importante. Ahora se encuentra sin nada y
comprende no ser nada.
14 δαπανήσαντος δὲ αὐτοῦ πάντα ἐγένετο λιµὸς ἰσχυρὰ κατὰ τὴν χώραν ἐκείνην, καὶ αὐτὸς ἤρξατο
ὑστερεῖσθαι.
14 Cuando se lo había gastado todo, vino un hambre terrible en aquella tierra, y empezó él a pasar necesidad.
La denuncia del evangelista Lucas, que es el que más toma en consideración el tema de los ricos y de la riqueza, es
que el rico se fija solo en el dinero; si tiene dinero se cree alguien importante, pero si carece del mismo pasa a no ser
nadie. Es lo que experimenta el hijo que ha malgastado su herencia, y que se pone al servicio de uno de los
habitantes de aquella región. Ha abandonado a su padre y encuentra ahora un dueño, él que en casa era el dueño de
los bienes. Ahora está al servicio de otro, que le envía a cuidar los cerdos.
15 καὶπορευθεὶς ἐκολλήθη ἑνὶ τῶν πολιτῶν τῆς χώρας ἐκείνης, καὶ ἔπεµψεν αὐτὸν εἰς τοὺς ἀγροὺς αὐτοῦ
βόσκειν χοίρους·
15 Fue entonces y buscó amparo en uno de los ciudadanos de aquel país, que lo mandó a sus campos a guardar
cerdos.
238
EVANGELIO DE LUCAS
Este joven ha ido descendiendo gradualmente, hasta llegar al escalón más ínfimo de la cultura social del hebreo,
cuidar cerdos, no tanto por el oficio en sí, sino porque, de acuerdo con la Biblia, el cerdo es un animal impuro. Este
joven, pues, ha caído en el abismo de la depravación del embrutecimiento: se ha convertido en siervo y en bestia
entre las bestias.
Tiene que tratar con animales impuros (Lv 11, 7), no puede santificar el sábado, es decir, ha caldo lo más bajo
posible y prácticamente se ve obligado a negar su religión constantemente.
16 καὶ ἐπεθύµει χορτασθῆναι ἐκ τῶν κερατίων ὧν ἤσθιον οἱ χοῖροι, καὶ οὐδεὶς ἐδίδου αὐτῷ.
16Le entraban ganas de llenarse el estómago de las algarrobas que comían los cerdos, pues nadie le daba de
comer.
Habiendo dejado a su padre y a Dios se encuentra ahora sumido hasta la médula en la impureza. “…anhelaba
llenarse el vientre de las algarrobas que comían los cerdos, porque nadie le daba nada”. Es tratado como los
animales, o aun peor, porque a estos se les daba de comer, cosa que él debe buscar por su cuenta. Según la tradición,
el castigo de Dios a los pecadores se manifestaba precisamente en la falta de ayuda. Dice el libro del Sirácide: “Dale
a Dios y no ayudes al pecador, beneficia al mísero pero no seas generoso con el impío”.
¿Por qué no toma el pienso de los cerdos? La respuesta se deduce de la siguiente traducción «y él bien hubiera
querido llenar el vientre con las algarrobas con las que se alimentan los cerdos (es decir si no le hubiese repugnado
tanto), pero nadie se las daba (es decir para comer). Así, tenía que robar su alimento.
Encontrarse en necesidad, así pues, indica que es maldito de parte de Dios. Y ahora, una vez que ha alcanzado el
máximo de la degradación, escribe el evangelista, “Pensó para sí: ¿cuántos empleados de mi padre nadan en la
abundancia de pan, mientras que yo muero por esta carestía?”. El muchacho comienza a reflexionar, pero piensa
siempre en su propio beneficio. Dice “me estoy muriendo de hambre”, y este término morir se repite hasta tres veces
para indicar que se trata de una muerte real, completa.
15-17-18
El pródigo podría ser un aprovechado, un puro vago y gorrón. La parábola no dice si el hijo/hermano pródigo viene
arrepentido, sino simplemente por hambre. La necesidad le hace volver en la casa de su padre, no el cariño (que
vendrá después). Posiblemente no sabe de amor: ha malgastado la fortuna con mujeres sin amor (15, 30) y que no
ha encontrado casa en ellas.
Ha derrochado su herencia y al fin se encuentra sólo, entre los puercos de una herencia ajena, tratado como
mercancía, a pan tasado. Por eso vuelve sin amor, por necesidad. Vemos así que ésta no es una parábola del
arrepentimiento, sino de la miseria del hijo y de la misericordia del padre, de manera que son equivocadas las
interpretaciones moralizantes que acentúan la bondad del pródigo, para resaltar después la dureza legalista del otro
hermano.
El pródigo no vuelve por bondad; ni siquiera se dice en el texto que vuelve como arrepentido, pues sus palabras (¡he
pecado contra el cielo y contra ti...!) pueden ser ejercicio normal de retórica. No tiene por qué ser bueno; es
simplemente necesitado. Pero vuelve y el padre le ama y ese amor del padre puede trasformarse, llevándole del
plano de la ley al plano del amor gratuito. Por su parte, el mayor no es malo, pero quiere mantener el orden de la
casa, según la ley, conforme a los principios de administración del mundo. Para que exista justicia, tiene que
oponerse al gesto del padre que convierte nuevamente al pródigo en dueño de la casa.
17εἰς ἑαυτὸν δὲ ἐλθὼν ἔφη, Πόσοι µίσθιοι τοῦ πατρός µου περισσεύονται ἄρτων, ἐγὼ δὲ λιµῷ ὧδε
ἀπόλλυµαι.
17 Recapacitando entonces se dijo:- Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan de sobra, mientras yo aquí me
muero de hambre.
Recapacitando =«él se volvió hacia sí mismo», «él fue hacia sí» es en hebreo y en arameo una expresión que
significa «hacer penitencia»
“…Los empleados de mi padre tienen comida abundante”, este hecho permite comprender que el padre era generoso
y no trataba a los siervos como tales. En la cultura oriental hebrea los empleados eran tratados con mucho rigor,
pero no es éste el caso. El evangelista continúa con su relato y dice ahora: “…Me alzaré y volveré a mi padre”. Para
entender bien esta parábola hay que tener en cuenta que el personaje regresa a su casa no porque esté arrepentido, de
hecho, no encontramos ninguna alusión al dolor que le había ocasionado a su padre, no tiene ningún remordimiento
por el sufrimiento que ha causado. La única razón de su vuelta es el hambre: no echa de menos al padre, sino a la
comida. Decide, pues, volver por su propio interés. A veces se presenta a este muchacho como modelo de
conversión y arrepentimiento. Nada más lejos de la verdad: en todo lo que hace le mueve solo el propio interés
egoísta.
239
EVANGELIO DE LUCAS
15,18
Desde un punto de vista literario y religioso, la parábola no exige que el hijo menor se convierta... Si vuelve es, de
hecho, expresamente, por hambre. Sólo por hambre, pero vuelve... Y vuelve dispuesto a tratar con su padre.
Pero el padre no le exige tratos, ni disculplas. Simplemente le acepta en la casa, le ofrece su fiesta... No le ha ido a
buscar (porque respeta la libertad del hijo); pero está esperando su vuelta, sin condiciones.
El texto no lo dice. Algún lector puede suponer que el pródigo vuelve arrepentido, pero ni el texto lo exige, ni el
padre habla para nada de arrepentimiento.
18ἀναστὰς πορεύσοµαι πρὸς τὸν πατέρα µου καὶ ἐρῶ αὐτῷ, Πάτερ, ἥµαρτον εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἐνώπιόν
σου,
18 Voy a volver a casa de mi padre y le voy a decir: "Padre, he ofendido a Dios y te he ofendido a ti;
“Volveré a casa y le diré: Padre, he pecado contra el cielo…”, pecar contra el cielo significaba pecar contra Dios y
ser borrados del libro de la Vida, “…y contra tí. No soy digno de que me llames hijo tuyo, trátame como un
empleado tuyo”, porque conforme al orden jurídico de aquella época, habiendo recibido la parte de herencia que le
correspondía, no tenía ya derecho a ser considerado hijo. Y es bien consciente de ello, por lo que solicita solamente
ser admitido como un trabajador más a sueldo. Comienza aquí de forma progresiva la revelación de quién es Dios.
Con esta enseñanza, Jesús muestra quién es Dios y cómo se comporta hacia el pecador.
19 οὐκέτι εἰµὶ ἄξιος κληθῆναι υἱός σου· ποίησόν µε ὡς ἕνα τῶν µισθίων σου.
19 ya no merezco llamarme hijo tuyo; trátame como a uno de tus jornaleros".
Después del arreglo ya no tiene ningún derecho, ni siquiera a alimentación y vestido. Ambas cosas quiere
ganárselas.
20 καὶἀναστὰς ἦλθεν πρὸς τὸν πατέρα ἑαυτοῦ. ἔτι δὲ αὐτοῦ µακρὰν ἀπέχοντος εἶδεν αὐτὸν ὁ πατὴρ αὐτοῦ
καὶ ἐσπλαγχνίσθη καὶ δραµὼν ἐπέπεσεν ἐπὶ τὸν τράχηλον αὐτοῦ καὶ κατεφίλησεν αὐτόν.
20 Entonces se puso en camino para casa de su padre. Cuando aún estaba lejos, lo vio su padre y se conmovió;
salió corriendo, se le echó al cuello y lo cubrió de besos.
Hay que dirigir la mirada a la primera parte de la parábola: la ternura del padre, que sale cada día a las colinas que
rodean su hacienda para mirar a lo lejos a ver si vuelve su hijo. Y un día se produjo el milagro: y corrió hacia él y se
lo comía a besos. Dios es así en su misericordia y en su profundo respeto a los hombres. Le dejó utilizar su libertad.
Él se la había dado y no se la roba, ni la intercepta violentamente. Pero conoce la intimidad del hombre mejor que el
hombre mismo. Por eso le espera.
“corriendo”, esto es desacostumbrado para un oriental de edad y es poco digno, aunque tuviera tanta prisa “salió
corriendo” para entender correctamente este matiz hay que saber que los hebreos nunca corren, es más, el correr
está considerado como un acto de mala educación, y en el caso de una persona adulta – como es este padre que nos
ocupa – es un acto de deshonra. Sobre todo, si corre para ir a encontrarse con un inferior – como es el caso de un
hijo en dicha cultura –, resulta un deshonor impensable.
En esta parábola, Jesús nos está diciendo que para el padre el ansia y el deseo de devolverle el honor al hijo (pues
éste lo ha perdido: recordemos que trabajaba dando de comer a los cerdos) es más importantes que el propio honor.
El padre no duda en perder su honor con tal de que su hijo lo reencuentre. Se puede entrever en este episodio una
similitud del inmenso amor de Jesús, hijo de Dios Padre, igual al Padre, que no duda aceptar el deshonor de la
muerte en la cruz por amor hacia los hombres.
Es el hijo – como inferior que era – quien debía correr hacia su padre y no viceversa. Pero desde el momento que el
hijo ha decidido volver al seno del padre, es éste quien dejando a un lado todas las costumbres, leyes, tradiciones,
normas establecidas, etc, toma la iniciativa y va a su encuentro. No se ofende, no muestra enfado por los desvaríos
del hijo, sino que corre a su encuentro.
Y el padre, llegando donde estaba el hijo, se le echa al cuello y (aquí cabría esperarse cualquier acción violenta de
venganza, pero dice, en cambio) “… lo besó”. El beso en la Biblia es expresión del perdón. El evangelista se
remonta ahora al primer gran perdón que aparece en la Biblia, y que tiene que ver precisamente con un conflicto
motivado por una herencia: la rivalidad entre dos hermanos.
“le besó largamente”, el beso es un signo del perdón (2 Sam 14, 33) hasta las palabras finales = «trátame como a
uno de tus jornaleros» el padre no le deja pronunciar estas palabras y transforma en todo lo contrario las palabras
que quedan sin pronunciar trata al que regresa al hogar no como a un jornalero.
21 εἶπεν δὲ ὁ υἱὸς αὐτῷ, Πάτερ, ἥµαρτον εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἐνώπιόν σου, οὐκέτι εἰµὶ ἄξιος κληθῆναι
υἱός σου.
21 El hijo empezó:- Padre, he ofendido a Dios y te he ofendido a ti; ya no merezco llamarme hijo tuyo.
240
EVANGELIO DE LUCAS
El padre se acerca al hijo y antes aún de que el hijo pudiera abrir la boca “se le echó al cuello y le besó”. Lo ha
perdonado. Pero, ¿no tenía que arrepentirse y pedir perdón?, ¿no tenía que ofrecer un sacrificio, dar pruebas de su
arrepentimiento? No, el Padre no hace así. Dios Padre perdona antes de que se le pida el perdón. Por eso, los
evangelios dan a entender que la cosa más inútil es pedir perdón a Dios. Jesús nunca invita a los pecadores a pedir
perdón.
Sin embargo, el hijo no se fía de este amor sorprendente que el Padre le muestra. No se esperaba una acogida de
este calibre. Él, como cuidador de cerdos, era un ser impuro, por lo que esperaba que le fuera impuesto un castigo
de purificación antes de abrazar al Padre, pues de lo contrario su propia impureza podría contaminar al Padre. Pues
bien, el deseo del padre de amar al hijo, de hacerle comprender el alcance de su amor es más grande que su propia
pureza. El padre se hace impuro a los ojos de la gente para devolverle la pureza a su hijo. Pero éste no se fía y dice:
“Padre, he pecado contra el cielo y contra tí, no merezco ser llamado hijo tuyo…”. La frase que el hijo pensaba
decirle al padre concluía así: “...por eso, trátame como a uno de tus asalariados”. Pero el padre le deja con la
palabra en la boca, no le permite pronunciar la segunda parte de la frase, y le demuestra cuánto lo ama. El
evangelista quiere mostrar que el encuentro entre el hombre pecador y el Señor no humilla ni envilece al hombre, lo
que destaca aquí es la formidable grandeza del amor del Padre. No es el pecador quien debe hablar, sino el padre.
No es Dios quien ha de escuchar al pecador, sino éste quien debe prestar sus oídos a las palabras de Dios para
descubrir la enormidad de su amor, que tal vez hasta ahora desconocía.
15,22
Vestido. El padre pide a los criados que traigan para el hijo su vestido antiguo (stolên tên proôtên)..., la estola
primera de autoridad y de fiesta. La estola es una túnica talar de fiesta y de gloria, como la que lleva en ángel de
pascua (Mc 16,5) y los glorificados de Ap 6, 11; 7, 9... Las estolas largas son signo de autoridad y así las llevan los
escribas vanidosos de Lc 20, 46 par. El padre no pone a su hijo un traje de faena (de obrero), sino el vestido de
autoridad y gloria.
22εἶπεν δὲ ὁ πατὴρ πρὸς τοὺς δούλους αὐτοῦ, Ταχὺ ἐξενέγκατε στολὴν τὴν πρώτην καὶ ἐνδύσατε αὐτόν,
καὶ δότε δακτύλιον εἰς τὴν χεῖρα αὐτοῦ καὶ ὑποδήµατα εἰς τοὺς πόδας,
22 Pero el padre dijo a sus criados:- Sacad en seguida el mejor traje y vestidlo; ponedle un anillo en el dedo y
sandalias en los pies;
Tres órdenes, con las cuales compárese Gn 41, 42. José recibe, en la investidura como gran visir del faraón, un
amigo, un vestido de tela preciosa y una cadena de oro.
1) El vestido de fiesta está en primer lugar, significa en Oriente una alta distinción. No se conocen condecoraciones
si el rey quiere distinguir a uno de sus dignatarios, le regala un vestido lujoso, el revestirse de un nuevo vestido es,
por eso, símbolo del tiempo de salvación. Con otras palabras se le distingue como invitado de honor.
2) Anillo y calzado. El anillo es un sello, como muestran las excavaciones, su transmisión significa transmisión de
plenos poderes ( I Mcb 6, 15). El calzado es un lujo, el hombre libre lleva calzado. El hijo no debe andar ya más
descalzo como un esclavo.
3) Por lo general, se comía carne raramente. Para ocasiones especiales se tenía preparado un ternero. Su matanza
significa una fiesta de alegría para la casa y la servidumbre y la acogida solemne en la mesa familiar del hijo que ha
vuelto a casa las tres órdenes son la manifestación visible del perdón y del restablecimiento de la situación de hijo.
Pero además, todos los detalles de la vestimenta y de los adornos corresponden a una boda, que es la expresión
suprema de alegría entre los judíos del tiempo de Jesús. El banquete de bodas es el banquete de fiesta por
antonomasia.
Pero el padre dijo a los sirvientes: Interrumpe su confesión para ahorrarle más humillaciones y se apresura a
restaurar su dignidad dentro de la familia: lo viste con “el mejor vestido” de la casa
.-aprisa, traed las mejores vestimentas y engalanadlo”. No se trata simplemente de un cambio de atuendo, no dice
“traedle un traje limpio”, dice “traedle el mejor vestido”. En aquella época las vestimentas costaban mucho,
constituían un lujo, tanto que si el rey deseaba premiar a uno de sus oficiales, o bien subirle de rango, le concedía el
mejor vestido. El “mejor vestido” era probablemente el del padre (según varios autores), le pone el anillo que le
confiere el título de hijo y le hace calzarse sandalias de hombre libre. Pero hay que rehacer también su honor y el de
toda la familia dentro de la aldea.
En el libro del Génesis, cuando José es reconocido como inocente, el faraón le restituye su cargo de administrador
de la corte diciendo: “Lo revistió con un atuendo de lino finísimo”. Esto es lo que hace el padre con el hijo que
regresa: ¡le da un premio! Se diría que ha perdido la cabeza: premia y devuelve el honor a este inconsciente,
derrochador, incapaz, otorgándole mayor autoridad aún que la que tenía antes de marcharse.
El segundo gesto que cumple el padre no es menos sorprendente, en verdad propio de uno que no está en sus
cabales. Pese a que el hijo no ha sabido administrar en absoluto su parte de la herencia, el padre ordena: “ponedle el
anillo en su dedo…”. ¿A qué viene esta alusión al anillo? Cuando los señores querían adquirir alguna mercancía
241
EVANGELIO DE LUCAS
usaban el anillo que tenía grabado el sello de su linaje, lo imprimían en una tablilla y éste era el equivalente de la
tarjeta de crédito. Solo el dueño de la casa o el administrador podían hacer uso del anillo. Pues bien, a este hijo
inconsciente el padre le confía todos sus bienes y posesiones. Solo un loco haría algo así. Cualquier persona
razonable habría esperado durante un tiempo prudencial para comprobar si el alocado hijo merecía tal confianza. En
cambio el padre no hace así: le otorga una confianza mayor aún que antes de marcharse de su lado. No sabemos
cómo acaba la parábola. No se nos dice si este hijo inconsciente hizo un mal uso de la autoridad sobre los bienes
que le había sido conferida. Ciertamente el padre corría un riesgo grande al confiar en él. Pero el padre quiere hacer
comprender al hijo que no solo no ha perdido su confianza, sino que tiene una certeza absoluta en su fidelidad.
“y calzadle las sandalias”. Cuando había un luto o sucedía una desgracia, una expresión para indicar condolencia
era descalzarse. Este hijo era considerado muerto, ahora ha vuelto a la vida y las sandalias son una indicación de
vida. Pero, sobre todo, no conviene olvidar que el muchacho había pensado decirle al padre: “No soy digno de ser
tratado como hijo tuyo, trátame como a uno de tus asalariados”. Pues bien, en las casas solo los cabezas de familia
llevaban sandalias, los otros iban a pies desnudos. El hijo pródigo desea volver a casa descalzo, como un empleado,
pero el padre le invita a volver como dueño, no como servidor. Este es el significado de las sandalias.
23 καὶ φέρετε τὸν µόσχον τὸν σιτευτόν, θύσατε καὶ φαγόντες εὐφρανθῶµεν, 24 ὅτι οὗτος ὁ υἱός µου
νεκρὸς ἦν καὶ ἀνέζησεν, ἦν ἀπολωλὼς καὶ εὑρέθη. καὶ ἤρξαντο εὐφραίνεσθαι.
23 traed el ternero cebado, matadlo y celebremos un banquete, 24 porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto
a la vida; estaba perdido y se le ha encontrado. Y empezaron el banquete.
“Traed el cordero más grande de todos, el cordero cebado, sacrificadlo, comamos y hagamos fiesta”. En aquella
época solo raramente se comía carne y solo en ocasión de festividades religiosas. Pues bien, para aquél padre el
regreso del hijo equivale a una fiesta religiosa. Ese cordero que servía para honrar a Dios, ahora el padre lo toma
para honrar al hijo, porque dice: “Este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido
reencontrado. Y comenzaron a hacer fiesta”. Y ahora entra en escena el protagonista de esta parábola: conviene
aquí recordar que la parábola fue pronunciada para los fariseos y los escribas, las personas religiosas que critican
fieramente a Jesús; ellos no toleran que Jesús, que Dios se acerque a los pecadores, ya que ellos han establecido una
separación entre Dios y los pecadores.
El Hermano mayor.
La parábola fue dicha a hombres que se parecían al hermano mayor, es decir, a hombres que se escandalizan del
evangelio. Hay que llegarles a la conciencia. A ellos les dice Jesús: Así de grande es el amor de Dios para con sus
hijos perdidos y vosotros sois melancólicos, despiadados, desagradecidos y justos ante vuestros ojos. ¡Sed, sin
embargo, también misericordiosos! ¡No seáis insensibles! Los muertos de espíritu resucitan; los que andaban
perdidos encuentran el hogar; ¡alegraos conmigo! Como en las otras tres parábolas con dos puntos culminantes el
acento recae sobre el segundo.
La parábola del hijo pródigo es, por tanto, primariamente no una proclamación de la Buena Nueva a los pobres, sino
una justificación de la Buena Nueva frente a los que la critican. La justificación de Jesús es que el amor de Dios es
ilimitado. Pero Jesús no se queda en la apología. La parábola se detiene bruscamente, la salida permanece abierta.
En esto puede reflejarse la realidad ante la que Jesús se enfrenta.
Los oyentes de Jesús están en la situación del hijo mayor, que tiene que decidirse, si quiere obedecer a la petición
del padre y alegrarse con él. Jesús no quiebra todavía la caña sobre ellos aún tiene esperanza; quiere ayudarlos a
superar su escándalo ante el evangelio, a reconocer cómo los separa de Dios su falta de amor y su justicia ante sí
mismos y a encontrar la gran alegría que trae el evangelio (v. 32). La justificación de la Buena Nueva se convierte
en reproche y en solicitación para ganar el corazón de sus críticos.
25Ἦν δὲ ὁ υἱὸς αὐτοῦ ὁ πρεσβύτερος ἐν ἀγρῷ· καὶ ὡς ἐρχόµενος ἤγγισεν τῇ οἰκίᾳ, ἤκουσεν συµφωνίας
καὶ χορῶν,
25 El hijo mayor estaba en el campo. A la vuelta, cerca ya de casa, oyó la música y el baile;
“Entonces su hijo mayor…”, el término mayor en griego se dice presbítero: los presbíteros eran los componentes del
sanedrín, que era el máximo órgano jurídico de Israel, aquellos que emitían las sentencias. Así pues, en la figura del
más anciano, el evangelista representa precisamente a los escribas y fariseos: “…estaba en el campo. Y cuando se
acercó de regreso a su casa oyó la música, los bailes, y preguntó a los sirvientes qué estaba sucediendo”. Es bien
extraño el comportamiento de este hijo mayor: vuelve a su casa, que era un lugar de duelo y aflicción, una casa
triste siempre, como había dicho el padre, por haber perdido al hijo pequeño. Ante la algarabía y el ruido que
procede de la casa, el hijo mayor tendría que haber comprendido en seguida que sucedía algo extraordinario. Pero
no se apresura por ir a ver qué ha sucedido; al revés, queda bloqueado.
26 καὶ προσκαλεσάµενος ἕνα τῶν παίδων ἐπυνθάνετο τί ἂν εἴη ταῦτα. 27 ὁ δὲ εἶπεν αὐτῷ ὅτι Ὁ ἀδελφός
242
EVANGELIO DE LUCAS
σου ἥκει, καὶ ἔθυσεν ὁ πατήρ σου τὸν µόσχον τὸν σιτευτόν, ὅτι ὑγιαίνοντα αὐτὸν ἀπέλαβεν. 28 ὠργίσθη
δὲ καὶ οὐκ ἤθελεν εἰσελθεῖν. ὁ δὲ πατὴρ αὐτοῦ ἐξελθὼν παρεκάλει αὐτόν.
26 llamó a uno de los mozos y le preguntó qué pasaba. 27 Éste le contestó:- Ha vuelto tu hermano, y tu padre ha
mandado matar el ternero cebado por haber recobrado a su hijo sano y salvo. 28 Él se indignó y se negaba a
entrar; su padre salió e intentó persuadirlo,
“no quiso entrar. Su padre salió y le rogaba que entrase a la fiesta.” El padre tiene hacia ambos hijos idéntica
actitud. No se comporta como si fuera el amo, pues es él quien sale al encuentro. De por sí, tendría que esperar a
que el hijo entrase, pero no, es él quien sale al encuentro y convoca, ruega. Se nos dice, en efecto: “Le rogaba”.
Pero él respondió a su padre (y aquí el evangelista presenta con trazos tremendos el retrato de la persona religiosa)
“Pero él respondió a su padre: “Yo estoy a tu servicio desde hace muchos años…” ”, ¿Pero qué dice?, ¿acaso no es
él el hijo, el heredero, el dueño de todo? Cabe recordar lo que dijo Jesús al inicio de la parábola: el padre divide su
propiedad entre sus hijos, pero sin embargo él, que es el mayor, no tiene una relación de hijo con su padre, sino de
siervo. Esto es lo que impone la religión vacía: una relación entre siervos y amos basada en la obediencia. Jesús, por
el contrario, propone una relación entre hijos y padre basada en la semejanza de su amor. El hijo mayor es un siervo
que obedece al padre, pero no acoge su amor. Es más, se lamenta del padre: “…nunca me has dado una cabra para
hacer fiesta con mis amigos”. Él esperaba una recompensa por su conducta.
29 ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν τῷ πατρὶ αὐτοῦ, Ἰδοὺ τοσαῦτα ἔτη δουλεύω σοι καὶ οὐδέποτε ἐντολήν σου
παρῆλθον, καὶ ἐµοὶ οὐδέποτε ἔδωκας ἔριφον ἵνα µετὰ τῶν φίλων µου εὐφρανθῶ· 30 ὅτε δὲ ὁ υἱός σου
οὗτος ὁ καταφαγών σου τὸν βίον µετὰ πορνῶν ἦλθεν, ἔθυσας αὐτῷ τὸν σιτευτὸν µόσχον.
29 peroél replicó a su padre: - A mí, en tantos años como te sirvo sin saltarme nunca un mandato tuyo, jamás me
has dado un cabrito para hacer fiesta con mis amigos; 30 en cambio, cuando ha venido ese hijo tuyo que se ha
comido tus bienes con malas mujeres, matas para él el ternero cebado.
El hermano mayor entiende a su padre como un propietario que paga un jornal: “nunca me has dado... “No ha
entendido que todo lo que hay en la casa es suyo. Pero lo importante no es lo que hay en la casa, sino el que habita y
llena la casa, el padre. No ha entendido al padre nunca. Cumple, pero no descubre que Dios no quiere ser servido
sino amado.
El relato, con singular pericia, deja un interrogante sin contestar, por cierto un dramático interrogante: ¿Entró
finalmente el hermano mayor a la fiesta? El relato parabólico no lo expresa. En la realidad, todo este relato revela el
enfrentamiento entre Jesús y los fariseos que siempre han servido a Dios y se atreven a murmurar contra el modo de
actuar de Jesús. La murmuración, en el lenguaje bíblico, alcanza niveles muy amplios: además de protestar, es
rechazar ese comportamiento por inaceptable. ¡No es razonable lo que hace el padre con el hijo menor; no es
razonable lo que hace el Padre a través de Jesús en favor de los publicanos, pecadores y desfavorecidos!
31 ὁ δὲ εἶπεν αὐτῷ, Τέκνον, σὺ πάντοτε µετ. ἐµοῦ εἶ, καὶ πάντα τὰ ἐµὰ σά ἐστιν·
31 El padre le respondió:- Hijo, ¡si tú estás siempre conmigo y todo lo mío es tuyo!
En realidad, en estos relatos, Jesús no intenta directamente revelar y manifestar la misericordia de Dios (eso lo hace
siempre a través de sus gestos y actuaciones permanentes), sino defender el Evangelio de la misericordia contra los
murmuradores que no comprenden el Evangelio de la gratuidad universal.
El desafío de la parábola se intensifica porque su final queda abierto: {entrarán los justos en el lugar del banquete
para divertirse con los pecadores y con el Dios que disfruta de su compañía?
32 εὐφρανθῆναι δὲ καὶ χαρῆναι ἔδει, ὅτι ὁ ἀδελφός σου οὗτος νεκρὸς ἦν καὶ ἔζησεν, καὶ ἀπολωλὼς καὶ
εὑρέθη.
32Además, había que hacer fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a vivir,
andaba perdido y se le ha encontrado.
Es necesario ahora “hacer fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo…”, el hermano mayor había dicho “hijo
tuyo” pero el padre dice “hermano tuyo” “…estaba muerto y ahora ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido
hallado”. Así pues, Jesús dirige esta parábola a cuantos se escandalizan de que no evite el contacto con los
pecadores, sino que vaya a su encuentro, o sea, los mismos personajes que hemos visto al principio: los doctores de
la ley, los fariseos, los sacerdotes. Jesús con su mensaje invierte radicalmente el camino que ha de recorrer el
penitente: la religión postulaba el siguiente recorrido: hombre, pecado, arrepentimiento, acusación de las propias
culpas, ofrecimiento de un sacrificio, y, al final, el perdón de Dios. Jesús, en cambio, parte desde el final: él perdona
y este perdón puede – en la mayoría de los casos – producir el arrepentimiento, la transformación de la persona,
“vino nuevo en odres nuevos”. No es que el hombre deba arrepentirse para obtener el perdón de Dios. Jesús dice:
Dios te ha perdonado, haz que este perdón produzca un cambio, una orientación nueva a tu existencia, un cambio
radical de mentalidad.
243
EVANGELIO DE LUCAS
El contenido de esta parábola sobrepasa el de las dos anteriores. El hijo primogénito, figura del Israel/los fariseos; el
hijo menor, de los "pecadores/paganos". El pequeño es el hombre sin ley; el mayor, el observante escrupuloso.
Esta parábola tiene dos partes y dos moralejas. Y sabemos que en las parábolas de dos moralejas la segunda es más
importante que la primera en el plano de la parábola. La primera parte es todo el relato de la venta de los bienes, del
hijo menor que se va y lo malgasta todo, pero entrando en sí mismo se da cuenta de su situación y decide volver a su
padre que lo recibe con inmenso amor y alegría, y le ofrece una gran fiesta (vv. 11-24). La segunda parte (vv.25-32)
es la reacción del hermano mayor, que rechaza, a la vez, la generosidad de su padre y la vuelta de su hermano. Jesús
quiso con esta parábola defender el Evangelio de la misericordia contra los que la criticaban, es decir, los rabinos y
los fariseos murmuraban diciendo: éste acoge a los pecadores y come con ellos.
Describe no sólo el regreso del hijo menor, sino también la protesta del hijo mayor, y esta división en dos partes
queda subrayada porque cada una de las partes concluye con el mismo logion, casi a modo de estribillo (vv. 24.32).
Puesto que la primera parte es en sí misma algo completo, aparece la segunda, a primera vista, como superflua. Pero
nada nos autoriza a considerar la segunda parte como una añadidura. Tanto lingüísticamente como en su contenido,
se mantiene totalmente en el marco de la narración, sin alegorizar y sin desplazar el sentido; es preparada por 15, 11
Y tiene su análogo en la contraposición de los dos hijos en Mt 21, 28-31. ¿Por qué la añadió Jesús? Hay sólo una
respuesta: a causa de la situación concreta. La parábola fue dicha a hombres que se parecían al hermano mayor, es
decir, a hombres que se escandalizan del evangelio. Hay que llegarles a la conciencia. A ellos les dice Jesús: Así de
grande es el amor de Dios para con sus hijos perdidos y vosotros sois melancólicos, despiadados, desagradecidos y
justos ante vuestros ojos. ¡Sed, sin embargo, también misericordiosos! ¡No seáis insensibles! Los muertos de
espíritu resucitan; los que andaban perdidos encuentran el hogar; ¡alegraos conmigo! Como en las otras tres
parábolas con dos puntos culminantes el acento recae sobre el segundo. La parábola del hijo pródigo es, por tanto,
primaríamente no una proclamación de la Buena Nueva a los pobres, sino una justificación de la Buena Nueva
frente a los que la critican. La justificación de Jesús es que el amor de Dios es ilimitado. Pero Jesús no se queda en
la apología. La parábola se detiene bruscamente, la salida permanece abierta. En esto puede reflejarse la realidad
ante la que Jesús se enfrenta.
Los oyentes de Jesús están en la situación del hijo mayor, que tiene que decidirse, si quiere obedecer a la petición
del padre y alegrarse con él.
Más allá del engaño del pródigo y del legalismo del mayor
Ni el pródigo es justo (es sólo un perdido en busca de comida), ni el mayor injusto (es simplemente un hombre de la
ley).
Bueno y amoroso es sólo el padre porque cree que los hijos pueden vivir en gratuidad, juntos en la misma casa, en
gesto de alegría compartida. Así termina el texto, de manera abierta: no sabemos si el hermano mayor entrará en la
casa que el padre ha abierto de par en par para el pequeño que vuelve. No sabemos si el pequeño se dejará amar
hasta el final… El final de la parábola depende de los mismos oyentes o lectores, que son los que tienen que
responder y completar el lo que ha dicho Jesús: ¿Acogerá el hermano mayor al menor? ¿Cómo podrán relacionarse
después? Esas preguntas nos sitúan en el interior del evangelio y de la vida de la Iglesia.
El hijo rebelde y el padre irascible que perdona (Oseas)
La idea de presentar las relaciones entre Dios y el pueblo de Israel como las de un padre con su hijo se le ocurrió
por vez primera al profeta Oseas en el siglo VIII a.C. En uno de sus poemas presenta a Dios como un padre
totalmente entregado a su hijo: le enseña a andar, lo lleva en brazos, se inclina para darle de comer; pasando de la
metáfora a la realidad, cuando era niño lo liberó de la esclavitud de Egipto. Pero la reacción de Israel, el hijo, no es
la que cabía esperar: cuanto más lo llama su padre, más se aleja de él; prefiere la compañía de los dioses cananeos,
los baales. De acuerdo con la ley, un hijo rebelde, que no respeta a su padre ni a su madre, debe ser juzgado y
apedreado. Dios se plantea castigar a su hijo de otro modo: devolviéndolo a Egipto, a la esclavitud. Pero no puede.
“¿Cómo podré dejarte, Efraín, entregarte a ti, Israel? Me da un vuelco el corazón, se me conmueven las entrañas.
No ejecutaré mi condena, no te volveré a destruir, que soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti y no enemigo
devastador” (Oseas 11,1-9).
El hijo que presenta Oseas se parece bastante al de la parábola de Lucas: los dos se alejan de su padre, aunque por
motivos muy distintos: el de Oseas para practicar cultos paganos, el de Lucas para vivir como un libertino.
Mayor diferencia hay entre los padres. El de Oseas reacciona dejándose llevar por la indignación y el deseo de
castigar, como le ocurriría a la mayoría de los padres. Si no lo hace es “porque soy Dios, y no hombre”, y lo típico
de Dios es perdonar. Lucas no dice qué siente el padre cuando el hijo le comunica que ha decidido irse de casa y le
pide su parte de la herencia; se la da sin poner objeción, ni siquiera le dirige un discurso lleno de buenos consejos.
El hijo arrepentido y el padre que lo acoge (Jeremías)
La gran diferencia entre Oseas y Lucas radica en el final de la historia: Oseas no dice cómo termina, aunque se
244
EVANGELIO DE LUCAS
supone que bien. Lucas se detiene en contar el cambio de fortuna del hijo: arruinado y malviviendo de porquerizo,
se le ocurre una solución: volver a su padre, pedirle perdón y trabajo. En cambio, no se sabe qué pasa por la mente
del padre durante esos años. Lucas se centra en su reacción final: lo divisó a lo lejos, se enterneció, corrió, se le
echó al cuello, lo besó. Cuando el hijo confiesa su pecado, no le impone penitencia ni le da buenos consejos. Parece
que ni siquiera le escucha, preocupado por dar órdenes a los criados para que organicen un gran banquete y una
fiesta.
¿Cómo se le ocurrió a Lucas hablar de la conversión del hijo? Oseas no dice nada de ello, pero sí lo dice Jeremías.
A este profeta de finales del siglo VII a.C. le gustaban mucho los poemas de Oseas y a veces los adaptaba en su
predicación. Para entonces, el Reino Norte ha sufrido el terrible castigo de los asirios. El pueblo piensa que el
perdón anunciado por Oseas no se ha cumplido, pero no por culpa de Dios, sino por culpa de sus pecados. Y le pide:
“Vuélveme y me volveré, que tú eres mi Señor, mi Dios; si me alejé, después me arrepentí, y al comprenderlo me di
golpes de pecho; me sentía corrido y avergonzado de soportar el oprobio de mi juventud”. Y Dios responde: “Si es
mi hijo querido Efraín, mi niño, mi encanto. Cada vez que le reprendo me acuerdo de ello, se me conmueven las
entrañas y cedo a la compasión” (Jeremías 31,18-28). En estas palabras, que reflejan el arrepentimiento del pueblo
y su confesión de los pecados, se basa la reacción del hijo en Lucas.
Atendiendo a lo que precede a la parábola, se advierte que el problema no es de Dios sino de ciertos hombres. A
Dios no le cuesta perdonar, pero hay personas que no quieren que perdone. Condenan a Jesús porque trata con
recaudadores de impuestos y prostitutas y come con ellos.
Entonces Lucas saca un as de la manga y depara la mayor sorpresa. Introduce en la parábola un nuevo personaje que
no estaba en Oseas ni Jeremías: un hermano mayor, que nunca ha abandonado a su padre y ha sido modelo de buena
conducta. Representa a los escribas y fariseos, a los buenos. Y se permite dirigirse a su padre como ellos se dirigen
a Jesús: con insolencia, reprochándole su conducta.
CAP 16
El capítulo 16 de Lucas comienza indicando que la parábola de administrador infiel va dirigida a los discípulos;
pero al final de la narración dice: "estaban oyendo esto los fariseos que son amantes del dinero..." lo cual indica la
falta de precisión a la hora de determinar los destinatarios de esta parábola.
Contexto socio-económico de la parábola. Los administradores que gestionaban las propiedades de un señor
tenían autoridad para negociar en nombre de su amo. Generalmente su sueldo procedía de las comisiones que
recibían por las transacciones realizadas, aunque, especialmente en el caso de los préstamos podían recibir de los
deudores un pago “bajo cuerda” para favorecer un buen trato su parte. En la ley tradicional israelita la mala gestión
el administrador suponía su inmediato despido y un castigo ejemplar, que podía incluir la cárcel obligándoles a
restituir lo perdido, pues para el mundo antiguo una actuación de este tipo suponía además de pérdidas económicas,
un daño al honor de su amo.
En el caso de la parábola sorprende que el castigo solo sea el despido y no haya ningún otro tipo de sanción
permitiendo que el administrador pueda plantearse la búsqueda de otro trabajo. El administrador para recuperar la
normalidad de su vida intenta buscar el favor de otra persona antes de que se haga público su despido (Lc 16,4). Las
sociedades del mediterráneo del siglo I basaban sus interacciones en el sistema de patronazgo que se constituía a
través de relaciones de reciprocidad entre gente de distinto nivel social: una persona de clase inferior que está en
apuros (llamada cliente) hace frente a sus necesidades recurriendo a los favores de una persona de estatus superior,
bien situada (llamada patrón). Al recibir el favor, el cliente promete implícitamente devolvérselo al patrón cuando y
como éste lo determine. Al conceder un favor, el patrón promete a su vez implícitamente estar abierto a ulteriores
peticiones, en momentos no especificados.
16.1.- Un hombre rico tenía un administrador al que denunciaron…
No se dice si la denuncia se funda en hechos reales o falsos, pues el acusado podía tener enemigos, que le
envidiaban y querían quitarle su puesto. Tampoco se dice si era corrupto o si ha empezado a portarse así (de un
modo astuto) cuando sabe que su amo va a expulsarle, y él cambia la documentación mercantil de la empresa, a
favor de los deudores del amo, para que le ayuden cuando caiga en desgracia.
1Ἔλεγεν δὲ καὶ πρὸς τοὺς µαθητάς, Ἄνθρωπός τις ἦν πλούσιος ὃς εἶχεν οἰκονόµον, καὶ οὗτος διεβλήθη
αὐτῷ ὡς διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ.
1 Decía también a sus discípulos: «Un hombre rico tenía un administrador, a quien acusaron ante él de
derrochar sus bienes.
245
EVANGELIO DE LUCAS
Se subraya la sagacidad que deben tener todos los discípulos de Jesús para leer correctamente los signos de los
tiempos y los retazos de historia que van viviendo en este mundo estando siempre en alerta y discernimiento.
Y le llegó la denuncia de que derrochaba sus bienes. Derrochaba la fortuna del amo… ¿Cómo lo hacía? La palabra
que se emplea (diaskorpidsô) tiene el significado de “esparcir” (en contra de recoger), aunque también puede tener
el sentido de derrochar. Nótese que los que hablan aquí son los enemigos, por eso es muy probable que más que un
“derrochador” en el sentido vulgar de la palabra, el administrador sea un “esparcidor”, alguien que está repartiendo
los bienes al servicio de otros, no del amo.
Sea como fuere, la parábola mostrará una reducción real de deudas, realizada por el administrador dentro de la
legalidad a él otorgada por su señor, aun cuando en la ejecución él no está actuando en favor de los intereses de su
señor…, sino de sus propios intereses (y, sobre todo, de los intereses de los deudores).
2 καὶ φωνήσας αὐτὸν εἶπεν αὐτῷ, Τί τοῦτο ἀκούω περὶ σοῦ; ἀπόδος τὸν λόγον τῆς οἰκονοµίας σου, οὐ γὰρ
δύνῃ ἔτι οἰκονοµεῖν. 3 εἶπεν δὲ ἐν ἑαυτῷ ὁ οἰκονόµος, Τί ποιήσω, ὅτι ὁ κύριός µου ἀφαιρεῖται τὴν
οἰκονοµίαν ἀπ. ἐµοῦ; σκάπτειν οὐκ ἰσχύω, ἐπαιτεῖν αἰσχύνοµαι.
2Entonces lo llamó y le dijo: “¿Qué es eso que estoy oyendo de ti? Dame cuenta de tu administración, porque
en adelante no podrás seguir administrando”. 3 El administrador se puso a decir para sí: “¿Qué voy a hacer,
pues mi señor me quita la administración? Para cavar no tengo fuerzas; mendigar me da vergüenza.
Acusado de derrochar los bienes de su amo, causa por la que se va a quedar sin trabajo, decide rebajar la cantidad de
la deuda de cada uno de los acreedores de su amo, renunciando a la comisión que le pertenece como administrador.
Es sabido que los administradores no recibían en Palestina un sueldo por su gestión, sino que vivían de la comisión
que cobraban, poniendo con frecuencia intereses desorbitados a los acreedores.
4 ἔγνων τί ποιήσω, ἵνα ὅταν µετασταθῶ ἐκ τῆς οἰκονοµίας δέξωνταί µε εἰς τοὺς οἴκους ἑαυτῶν.
4 Ya sé lo que voy a hacer, para que, cuando me despidan de la administración, hay quien me reciba en su
casa.
No está invitando a ser injusto, sino a sentarnos y echar cálculos, para elegir lo que de verdad sea mejor para mis
auténticos intereses. El administrador calculador, trataba de conseguir ventajas materiales. A nosotros se nos invita
a ser sagaces para sacar ventajas espirituales.
16,5
Las deudas están calculadas con medidas palestinenses; un indicio de la posible fuente en la que se inspiró Lc. La
medida de aceite es el “batos” en griego, “efá” en hebreo, medida de capacidad en torno a los cuarenta o cuarenta y
cinco litros; el trigo se mide por koros (“carga”) en griego, ómer en hebreo, de unos cuatrocientos cincuenta kilos.
En términos redondos el primero debe cuatrocientos o cuatrocientos cincuenta litros de aceite, que quedan reducidos
a la mitad; y el segundo debe cuarenta y cinco mil kilos de trigo, que quedan reducidos a treinta y seis mil.
5 καὶ προσκαλεσάµενος ἕνα ἕκαστον τῶν χρεοφειλετῶν τοῦ κυρίου ἑαυτοῦ ἔλεγεν τῷ πρώτῳ, Πόσον
ὀφείλεις τῷ κυρίῳ µου; 6 ὁ δὲ εἶπεν, Ἑκατὸν βάτους ἐλαίου. ὁ δὲ εἶπεν αὐτῷ, Δέξαι σου τὰ γράµµατα καὶ
καθίσας ταχέως γράψον πεντήκοντα. 7 ἔπειτα ἑτέρῳ εἶπεν, Σὺ δὲ πόσον ὀφείλεις; ὁ δὲ εἶπεν, Ἑκατὸν
κόρους σίτου. λέγει αὐτῷ, Δέξαι σου τὰ γράµµατα καὶ γράψον ὀγδοήκοντα.
5 Fue llamando uno a uno a los deudores de su amo y dijo al primero: 6 “¿Cuánto debes a mi amo?”. Este
respondió: “Cien barriles de aceite”. Él le dijo: “Toma tu recibo; aprisa, siéntate y escribe cincuenta”. 7
Luego dijo a otro: “Y tú, ¿cuánto debes?”. Él dijo: “Cien fanegas de trigo”. Le dice: “Toma tu recibo y
escribe ochenta”.
Dirigida a los discípulos. La parábola es clara si se tienen en cuenta los usos de la época. La reducción de la cifra en
el recibo no significa fraude al dueño, sino renuncia a la propia comisión. Por eso el dueño elogia al
administrador; lo injusto, el dinero mismo.
Quiere mostrar el planteamiento nuevo de cómo los discípulos tienen que comportarse en este mundo, en el que uno
de los valores más deseados por todos es la riqueza (lo que es lo más estimable para los hombres). El ejemplo del
administrador sagaz, listo, inteligente, que no injusto propiamente hablando, es el punto de partida de toda la
enseñanza de los vv. 9-13
La actuación de administrador debe entenderse así: el que debía cien barriles de aceite había recibido prestados
cincuenta nada más, los otros cincuenta eran la comisión correspondiente a la que el administrador renuncia con tal
de granjearse amigos para el futuro. Renunciando a su comisión, el administrador no lesiona en nada los intereses
de su amo. De ahí que el amo lo felicite por saber garantizarse el futuro dando el “injusto dinero” a sus acreedores.
El amo alaba la estrategia de aquel “administrador de lo injusto”, calificativo que se da en el evangelio de Lucas al
dinero, pues, en cuanto acumulado, procede de injusticia o lleva a ella.
246
EVANGELIO DE LUCAS
16,8
El amo había sido bueno con él al no castigarlo severamente, pero ha de aceptar su última gestión: Si no asume las
reducciones de las deudas que gestionó su administrador la gente lo considerará falto de honor, pero si la acepta,
aun perdiendo bienes, se le alabará por su generosidad. Dada la importancia de la estima publica que existía en estas
sociedades, el amo seguramente optará por aceptar y de este modo ambos saldrán beneficiados.
Al elogiar al administrador, el texto se distancia de una forma de riqueza que crea pobres (deudores) y forja otra
forma de complicidad, pero con los deudores, construyendo relaciones de solidaridad entre las personas
dependientes.
El amo alaba al administrador injusto (le llama en griego ecónomo de la injusticia: oikonomon tês adikias) porque
ha encontrado una "estrategia" para salir de la pobreza..
8καὶ ἐπῄνεσεν ὁ κύριος τὸν οἰκονόµον τῆς ἀδικίας ὅτι φρονίµως ἐποίησεν· ὅτι οἱ υἱοὶ τοῦ αἰῶνος τούτου
φρονιµώτεροι ὑπὲρ τοὺς υἱοὺς τοῦ φωτὸς εἰς τὴν γενεὰν τὴν ἑαυτῶν εἰσιν.
8Y el amo alabó al administrador injusto, porque había actuado con astucia. Ciertamente, los hijos de este
mundo son más astutos con su propia gente que los hijos de la luz.
Se plantea el interrogante de cómo ha podido ser alabado un hombre que ha actuado de forma y manera que la
fortuna del "hombre rico" va a quedar reducida, ya que los dos casos que se presentan solamente sirven de modelo
paradigmático de todos los deudores - "y llamando a cada uno de los deudores de su señor" v.5, es decir a “todos”.
Para Lucas, todo dinero es injusto. Ahora bien: si uno lo usa –desprendiéndose de él– para "ganarse amigos", hace
una buena inversión no en términos bursátiles, ni bancarios, sino en términos humanos cristianos. El injusto dinero,
como encarnación de la escala de valores de la sociedad civil, sirve de piedra de toque para ensayar la
disponibilidad del discípulo a poner al servicio de los demás lo que de hecho no es suyo, sino que se lo ha apropiado
en detrimento de los desposeídos y marginados.
Es injusto porque rebaja la deuda de algunos deudores, pero no lo hace por bien de los deudores como tales (ni
mucho menos de los pobres, sino para bien de sí mismo, para seguir viviendo “del cuento” (no quiere trabajar duro,
ni menos lo hace aún por los mendigos, a quienes desprecia).
Y el amo felicitó al administrador injusto…... El texto se podría traducir de otra manera: "felicitó al administrador
de la injusticia"... El amo descubrió su “astucia”; vio que había una forma distinta de administrar el dinero, no al
servicio de su “capital” (de la hacienda en sí), sino de otros intereses. Eso significa que hay una “astucia” de los
“hijos de este mundo”, un tipo de sabiduría que puede ir en contra de los usos actuales del dinero (de los intereses
del amo).
De esa forma reconoce y ensalza la astucia de su administrador (sin decir si lo que ha hecho es bueno o malo), pues
esa astucia le capacitaba para resolver a su favor problemas de este mundo.
Se alaba la astucia, pero no la deshonestidad
Es verdad que el Señor aprueba al administrador deshonesto. Pero no alaba su deshonestidad, sino la astucia de que
ha dado prueba. Jesús no pronuncia un juicio moral sobre la conducta fraudulenta. Valora la inteligencia y la
intrepidez del pícaro. Por tanto, en la interpretación de la parábola, es necesario evitar el error de buscar a toda costa
un significado, una aplicación práctica -o incluso un motivo edificante- en cada detalle. Hay que captar el punto
central, el motivo dominante, la lección de fondo, sin detenerse en los elementos accidentales.
Así, la lección fundamental no es ciertamente la de la injusticia, la de la corrupción, sino la de la capacidad de salir
airoso de una situación crítica.
El administrador infiel encuentra una salida a su situación dramática a través de un descubrimiento decisivo: el
descubrimiento de los otros. Hasta ahora prácticamente no había caído en la cuenta de su existencia, sólo había
pensado en sí mismo, en sus intereses. Ahora descubre la realidad de la amistad (aunque sea en clave utilitarista,
pero no es esto lo que importa). Aún dispone, injustamente, de la propiedad que debe administrar, pero ya no para él
(al menos directamente), sino para ventaja de los demás. Y la propia salvación pasa a través de esta apertura a los
otros.
16, 9-13
El final de la parábola (16, 9-13) es claramente un añadido posterior que interpreta de una forma concreta el relato
y que se construye a partir de una serie de sentencias que intentan clarificar el sentido del texto y suavizar su
provocación. De este modo se resaltan consecuencias de tipo ético, como son la honestidad y la fidelidad, pero
visibilizando los aspectos sociales y sus implicaciones teológicas.
16,9-11
La difusión de la moneda impulsada por Antipas Tampoco beneficiaba, al menos de inmediato, a los campesinos.
Solo las elites urbanas disponían de sumas importantes de dinero para operar en sus negocios, y solo ellos podían
247
EVANGELIO DE LUCAS
acumular monedas de oro o plata. Este dinero se llamaba en arameo con el término mammón (lo que está seguro, lo
que da seguridad). De este dinero se dice que es “mammón de indignidad” o dinero ganado injustamente. Los
campesinos apenas podían hacerse con algunas monedas de bronce o cobre de escaso valor. Dentro de las aldeas,
casi todos vivían todavía intercambiándose productos y servicios en un régimen de pura subsistencia.
16, 9
Esta sentencia hace subir de nivel. Aquí no se está ya ante la palabra del dueño engañado, como en el caso anterior,
sino que quien habla es el mismo Jesús, que invita a situarse en un nivel de Reino, enseñándo a engañar al sistema
económico (a superar su malicia), para poner su riqueza (bienes), es decir, el dinero que antes se tenía (Mamôna tês
adikias, de injusticia) al servicio de las personas concretas, que son lo que importa, para crear con el mismo dinero
malo, una fraternidad de amigos fieles.
9 Καὶ ἐγὼ ὑµῖν λέγω, ἑαυτοῖς ποιήσατε φίλους ἐκ τοῦ µαµωνᾶ τῆς ἀδικίας, ἵνα ὅταν ἐκλίπῃ δέξωνται
ὑµᾶς εἰς τὰς αἰωνίους σκηνάς.
9Y yo os digo: Ganaos amigos con el dinero de iniquidad, para que, cuando os falte, os reciban en las
moradas eternas.
El administrador, es un ejemplo. Él ha podido enriquecerse sin medida y, sin embargo, a la hora de entregar las
cuentas de su administración, se encuentra con las manos vacías. En lo único en que puede confiar es en haber
actuado con prudencia, con sagacidad, con sabiduría y equidad con los deudores. La aplicación del v.9: "y yo os
digo: haceos amigos con el Mammona (dinero) de la injusticia, para que cuando venga a faltar os reciban en las
moradas eternas", es lo mismo que ha hecho el administrador de la parábola, según la reflexión que él mismo se
hace en el v. 4.
El v. 9, siempre ha planteado problemas de traducción: pero lo que llanamente se quiere decir es que en vez de
hacerse con las riquezas, que son engañosas, lo que debe preocupar es “hacer amigos”, es decir, hacer el bien con
ellas, cuando se poseen o se administran. Con las riquezas, lo que uno debe pretender es hacerse amigos, haciendo
el bien, en vez de acumular poder. Esto es, en verdad lo más práctico (phrónimos), lo más justo y lo más positivo
que los cristianos deben hacer con los bienes que Dios nos ha encomendado en este mundo. No se puede hacer
amigos, si no es compartiendo con ellos los bienes.
Este pasaje supone que el dinero puede convertirse en medio de amistad, que aquí se identifica con la justicia:
Dinero para la justicia verdadera (es decir, para la solidaridad).
Condena el dinero, pero no para destruirlo sin más (como parecía indicar EvTom 54), sino para transformarlo o re-
utilizarlo y así ganar amigos, poniéndolo al servicio concreto de los necesitados. El dinero en cuanto capital
(Mammón) no tiene amigos, pues sólo se quiere a sí mismo, pero un hombre que es astuto en línea de Reino, como
este administrador, puede “blanquearlo”, poniéndolo, para que haya amigos que no sean ya los beneficiarios quizá
también corruptos de la parábola, sino los pobres como tales. Se trata pues de “robar” al sistema, de superarlo por
dentro para bien de los hombres, que son lo que importa.
10 ὁ πιστὸς ἐν ἐλαχίστῳ καὶ ἐν πολλῷ πιστός ἐστιν, καὶ ὁ ἐν ἐλαχίστῳ ἄδικος καὶ ἐν πολλῷ ἄδικός ἐστιν.
10 Quien es de fiar en lo de nada, también es de fiar en lo importante; quien no es honrado en lo de nada,
tampoco es honrado en lo importante.
“El señor” –que claramente en la parábola no puede ser más que Dios-, ha felicitado al gerente, porque ha sabido
actuar de manera que las riquezas no vengan a ser injustas o engañosas. Casi todos consideran las riquezas en este
mundo como el futuro más seguro, y debe ser verdad, si no fuera porque un día debemos enfrentarnos con la
realidad de que tenemos que desprendernos de todo y dar cuentas al Señor. Se hace mención de Mammona, que es
un juego de palabras; en su raíz aramea expresa esa seguridad, y de ahí su injusticia, porque ellas roban toda la
armonía, la equidad y la sabiduría humana.
11εἰ οὖν ἐν τῷ ἀδίκῳ µαµωνᾷ πιστοὶ οὐκ ἐγένεσθε, τὸ ἀληθινὸν τίς ὑµῖν πιστεύσει; 12 καὶ εἰ ἐν τῷ
ἀλλοτρίῳ πιστοὶ οὐκ ἐγένεσθε, τὸ ὑµέτερον τίς δώσει ὑµῖν;
11Por eso, si no habéis sido de fiar con el injusto dinero, ¿quién os va a confiar lo que vale de veras? 12 Si no
habéis sido de fiar en lo ajeno, lo vuestro, ¿quién os lo va a entregar?
Aplicación de la parábola a los discípulos, cf. 12,33; 14,33. Lo de nada, el dinero; no sólo es trivial e irreal, no es
además cosa propia del hombre (lo ajeno). Lo propio del hombre es el Espíritu, don del Padre (11,13); para recibirlo
se requiere el desprendimiento (11,33-36). El Espíritu lleva al don de sí mismo; quien no está avezado a dar (12,33)
no podrá responder a él.
En esta enseñanza puesta en boca de Jesús hay una expresión semita que indica su origen primitivo y que muy bien
podía ser un recuerdo de las palabras del mismo Jesús. La construcción semita es la designación del dinero como
«dinero de la injusticia» (mamona tes adikias), en vez de la construcción griega «dinero injusto» (mamona adikos),
248
EVANGELIO DE LUCAS
que emplea a continuación (v. 11).
13Οὐδεὶς οἰκέτης δύναται δυσὶ κυρίοις δουλεύειν· ἢ γὰρ τὸν ἕνα µισήσει καὶ τὸν ἕτερον ἀγαπήσει, ἢ ἑνὸς
ἀνθέξεται καὶ τοῦ ἑτέρου καταφρονήσει. οὐ δύνασθε θεῷ δουλεύειν καὶ µαµωνᾷ.
13Ningún criado puede estar al servicio de dos amos: porque o aborrecerá a uno y querrá al otro, o bien se
apegará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al dinero.
La piedra de toque de nuestro amor a Dios es la renuncia al dinero. El amor al dinero es una idolatría. Hay que optar
entre dos señores: no hay término medio. El campo de entrenamiento de esta opción es el mundo, la sociedad,
donde los discípulos de Jesús tienen que compartir lo que poseen con los que no lo tienen, con los oprimidos y
desposeídos, los desheredados de la tierra.
No podéis servir a Dios y al dinero. No está bien traducido. El texto griego dice Mammona. Mammón era un dios
cananeo, el dios dinero. No se trata, pues, de la oposición entre Dios y un objeto material, sino de la
incompatibilidad entre dos dioses.
Servir al dinero significaría que toda mi existencia esta orientada a los bienes materiales. Sería tener como objetivo
de mi vida el hedonismo, es decir, buscar por encima de todo el placer sensorial y las seguridades que proporcionan
las riquezas.
“no podéis servir a Dios a Mamón”; Mamón no es el dinero material, sino aquello que el dinero simboliza y
realiza, dentro de una sociedad mercantilizada, como la que estaba surgiendo en aquel tiempo Galilea (es el dinero
que se vuelve fin en sí mismo). En aquella economía ya mercantilizada del tiempo de Jesús, al servicio del Imperio,
el dinero se había convertido en Mamón, Rey universal (por encima del mismo Imperio): todo se compra y se
vende, todo se transforma en dinero. Ésta es la novedad aterradora que Jesús ha descubierto en la sociedad de
Galilea, dominada por el nuevo mercantilismo monetario del imperio romano. En este contexto, el condena a
Mamón (dinero en absoluto), y afirma que es lo contrario a Dios.
16,14-15
La parábola no está en un contexto de limosna, sino en uno de crear amistad, crear fraternidad y comunión. Lc está
apuntando a la vida de la comunidad. Las riquezas o bienes materiales tienen una función social aquí y ahora para
remediar el hambre, la desnudez o cualquiera necesidad de los “amigos”. Un dinero, que a veces hace que las
personas sean ambiciosas, egoístas, y en este sentido es “dinero injusto”. Ese dinero puede servir para ganar amigos
entre los pobres, ciegos, cojos, etc.; es decir, entre las personas a las que hay que invitar a la mesa, según ha dicho
Jesús. Creo que Lc está describiendo los rasgos ideales que luego atribuirá a la comunidad de Jerusalén en Hch
2,42-45 y paralelos.
14 Ἤκουον δὲ ταῦτα πάντα οἱ Φαρισαῖοι φιλάργυροι ὑπάρχοντες, καὶ ἐξεµυκτήριζον αὐτόν. 15 καὶ εἶπεν
αὐτοῖς, Ὑµεῖς ἐστε οἱ δικαιοῦντες ἑαυτοὺς ἐνώπιον τῶν ἀνθρώπων, ὁ δὲ θεὸς γινώσκει τὰς καρδίας ὑµῶν·
ὅτι τὸ ἐν ἀνθρώποις ὑψηλὸν βδέλυγµα ἐνώπιον τοῦ θεοῦ.
14 Oyeron todo esto los fariseos, que son amigos del dinero, y se burlaban de él. 15 Jesús les dijo:
Vosotros sois los que os las dais de intachables ante la gente, pero Dios os conoce por dentro, y ese encumbrase
entre los hombres le repugna a Dios.
Los que sirven al dinero y, por tanto, no pueden estar al servicio de Dios (14, cf. 14,13). Jesús pone al descubierto la
realidad de los fariseos, escondida tras la apariencia que muestran ante la gente, y su orgullo.
16,16-18.- Tres logia de Jesús sobre temas relacionados con la parábola.
Entre la parábola del administrador con sus aplicaciones y la del rico y el pobre, Lc ha intercalado tres dichos de
Jesús sobre tres temas que a primera vista ni tienen conexión con las parábolas ni conexión entre ellos. Todos los
comentarios a Lc perciben esta ausencia de relación contextual. No es nada fácil encajar estos tres “logia” en el
contexto próximo marcado por las dos parábolas.
Sin embargo puede explicarse la inserción de estos tres logia como aplicación de la enseñanza del tema de la
primera parábola, la fidelidad, a tres casos concretos de la enseñanza en la comunidad: fidelidad al anuncio de la
Buena Noticia del Reino, fidelidad a la explicación de la Ley, fidelidad al amor entre esposos creyentes.
Lc encontró en su fuente estas enseñanzas de Jesús, las arregló a su manera y las insertó aquí como tres ejemplos
tipos de fidelidad en la administración de las cosas buenas que el creyente descubre en la comunidad, en el “tesoro
del Reino de los Cielos”.
16 Ὁ νόµος καὶ οἱ προφῆται µέχρι Ἰωάννου· ἀπὸ τότε ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ εὐαγγελίζεται καὶ πᾶς εἰς
αὐτὴν βιάζεται.
16 La Ley y los Profetas llegaron hasta Juan; desde entonces se anuncia el reinado de Dios, y todo el mundo usa
la violencia contra él;
249
EVANGELIO DE LUCAS
El AT ha perdido su validez, como el anuncio la pierde ante la realidad (cf. Mt 11,12s): Juan Bautista, frontera entre
las dos épocas. La realidad liberadora del Reino suscita reacciones violentas, pues pone en peligro los intereses de
muchos.
A partir del Bautista empieza una nueva etapa del Reino de Dios. Este comienzo del anuncio de la Buena Noticia
indica que se inicia su presencia en la historia humana. Es una enseñanza repetida por Lc: el Reino de Dios ya está
entre vosotros. La etapa anterior, que se cierra con el Bautista, es de preparación.
La aplicación es concreta y clara: la Buena Noticia no puede ser anunciada en dependencia de algo ya pasado.
La última frase ofrece dificultad tanto en su traducción como en su interpretación. Literalmente dice «todo [hombre]
hacia él se esfuerza» (pas eis auten biadsetai). El verbo biadsetai se puede entender como forma pasiva y habría
que traducir: «todo [hombre] es violentado con respecto a él», o como forma media: «todo [hombre] es objeto de
violencia respecto de él». Además de la traducción adoptada, se pueden proponer otras: «Muchos se esfuerzan por
entrar en él»; «cada uno tiene que esforzarse por entrar en él»; «todos se esfuerzan por entrar en él»; «el anuncio
del Evangelio fuerza para que se acepte»; es tal la inminencia y bondad del mensaje, que «toda persona se ve
forzada a anunciarlo». Y cada traducción lleva aparejada una interpretación. Esto da una idea de la dificultad y de la
densidad de este logion.
El evangelista, a lo largo de estas catequesis sobre el camino, ha ido indicando las oposiciones, trabas, etc. contra el
objetivo del camino. Cuando Lc escribe su evangelio está recordando la violencia ejercida contra el grupo misionero
en el que participó y en la violencia que están sufriendo otras comunidades por anunciar la Buena Noticia. Es
violencia física muchas veces, pero que brota de una violencia religiosa o fanatismo.
17 Εὐκοπώτερον δέ ἐστιν τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν παρελθεῖν ἢ τοῦ νόµου µίαν κεραίαν πεσεῖν.
17 pero es más fácil que pasen el cielo y la tierra que no que caiga un acento de la Ley.
El reinado de Dios cumple lo anunciado por la Ley, en particular el éxodo definitivo, prefigurado en los libros de
Moisés, y éste se realizará hasta lo último.
El logion sobre la valoración de la Ley yiene su paralelo en Mt 5,18. El cumplimiento de la Ley y los profetas en la
persona de Jesús, tanto para Mt como para Lc, consiste en que en Jesús se ha realizado todo cuanto estaba
anunciado en el AT. No se trata del cumplimiento de unas normas morales o tradiciones de los antepasados, sino de
todo cuanto los evangelistas descubren anunciado anticipadamente en la historia de la salvación.
El logion hacía referencia a la vigencia de la Ley y los profetas en la interpretación de los hechos de la vida de
Jesús. Lc ha tomado la parte que afirmaba este valor de la Ley. En la enseñanza de la comunidad se intentaba ir
profundizando en los hechos de la vida de Jesús haciendo una relectura de los anuncios proféticos del AT. Es lógico
que los creyentes afirmaran el valor perenne de estos anuncios proféticos y de la Ley entendida como ley básica en
la historia de la salvación.
En la comunidad hay que administrar con fidelidad la herencia recibida a través de la Ley y los profetas. Son una
parte del tesoro del Reino.
18Πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ καὶ γαµῶν ἑτέραν µοιχεύει, καὶ ὁ ἀπολελυµένην ἀπὸ ἀνδρὸς γαµῶν
µοιχεύει.
18Todo el que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio; y el que se casa con una repudiada
comete adulterio.
Ejemplo de cambio de época: el repudio, permitido por la Ley (Dt 24,1), está excluido del Reino; la mujer adquiere
su igualdad con el hombre.
Lc es el evangelista que más valora la presencia de las mujeres en el camino de Jesús. Aquí ha seleccionado una
parte de un logion más amplio sobre la ley judía del divorcio y el matrimonio para presentar un caso más de la
fidelidad a los valores del Reino.
16, 19-31.- El Rico epulón y el pobre Lázaro
Esta parábola de Jesús está basada en una parábola conocida en Israel, de origen egipcio, en la que se oponía un
publicano rico con un pobre escriba.
La historia va dirigida a los fariseos, amigos del dinero (16,14). Jesús les habla en su lenguaje: les muestra su
infidelidad basándose en sus mismos presupuestos. Por eso, las categorías que usa en la parábola son del AT, no del
reino de Dios. La situación descrita se corresponde con la malaventuranza contra los ricos expresada en 6,24s; no
es, por tanto, admisible en el grupo cristiano.
Sigue dirigiendo esta parábola Jesús a los fariseos, muy devotos y religiosos pero muy amigos del dinero. La
doctrina farisea era que los pobres tenían que resignarse a su situación de vivir en la miseria porque era de alguna
forma “voluntad de Dios” y en la otra vida ya se les recompensaría con una mejor vida. Jesús va cambiar esta
equivocada manera de pensar, al exponer que si la riqueza no sirve para el desarrollo humano del necesitado que se
tienen al lado se convierte en motivo de autocondenación.
250
EVANGELIO DE LUCAS
El relato es propio de Lc. Desconocemos su fuente, pero tiene un fuerte colorido semita; todo él rezuma teología
judía. Posiblemente Lc aprovechó un mashal de alguna de las comunidades palestinenses. El relato está muy bien
construido literariamente en torno a los dos personajes, que con sus intervenciones van marcando la enseñanza
pretendida por Lc. Este tipo de relatos edificantes sobre la felicidad o desgracia después de la muerte abundaba en la
literatura oriental.
La opinión generalizada es que Jesús no pronunció tal y como aparece, esta parábola. Quizás Lc encontró algún
mashal en las tradiciones palestinenses que le sirvió para elaborarla. No parece que Lc pretendiera explicitar las
ideas de la escatología y mitología judías que aparecen en la escena del Hades.
En efecto; la parábola no pretende describir el más allá, y menos aún informar acerca de la decoración y
temperatura del infierno. Sólo intenta dar a entender el cambio radical de las perspectivas en el momento de la
muerte, o sea, cuando termina el teatro. Más que describirla geografía del más allá, más que informar de lo que pasa
en la otra vida, la narración amonesta severamente y recuerda que la suerte del hombre se juega hoy, aquí abajo, en
este momento. El presente queda «fijado» en la eternidad. Esto, el más acá, es el que se transforma en el más allá. El
rico parece que cae en la cuenta de que necesita de los otros -de Abrahán o de Lázaro, de quien antes había fingido
que ignoraba su existencia- cuando ya ha «cruzado el abismo», cuando ya no tiene tiempo. y parece ocuparse de los
otros, o sea, de sus cinco hermanos, con retraso. En realidad, ha faltado el presente. Los encuentros se dan aquí
abajo, las relaciones se estrechan en esta tierra, las citas decisivas son para hoy. Solamente hoy y aquí es cuando
uno puede ser liberado de su pasado y garantizarse consiguientemente el futuro. Por tanto, no se trata de curiosear
en el más allá, sino de permitir que la parábola nos abra los ojos a los valores que deben orientar nuestra vida aquí
abajo.
16,19-20
Lucas vuelve a jugar con las imágenes del banquete para expresar la inversión de las situaciones. Sin duda, el
banquete escatológico le sirve para promover una visión alternativa de la historia y de la realidad. Esta parábola da
expresión narrativa a lo que proclamaban las bienaventuranzas lucanas: «Bienaventurados los pobres, porque
vuestro es el Reino de Dios... ¡Ay de vosotros, los ricos!, porque habéis recibido vuestro consuelo» (6,20.24).
16,19.-Un hombre rico
Este rico no tiene nombre. Según la concepción semita, el nombre expresa la realidad profunda de la persona,
resume su historia. Entonces, el rico no tiene nombre porque no tiene historia. El nombre es inútil, y de todos modos
sería abusivo, desde el momento en que la vida resulta vacía, inútil, porque la ha gastado únicamente para sí. Ha
construido su existencia en el vacío. Ha perdido el nombre, porque ha perdido las verdaderas razones de vivir (no se
puede vivir para banquetear, para organizar comilonas todos los días).
19Ἄνθρωπος δέ τις ἦν πλούσιος, καὶ ἐνεδιδύσκετο πορφύραν καὶ βύσσον εὐφραινόµενος καθ. ἡµέραν
λαµπρῶς.
19 Había un hombre rico que se vestía de púrpura y lino, y banqueteaba todos los días espléndidamente.
En esta narración parabólica el rico epulón es el motivo para poner de manifiesto, en la mentalidad de Lucas, lo que
espera a los que no son capaces de compartir sus riquezas con los pobres. Y no ya solamente dando limosnas, sino
que la parábola es mucho más concluyente: la situación de Lázaro se produce por la actitud del que se viste de
púrpura y lino y celebra grandes fiestas.
Epulón se vestía de púrpura y de lino finísimo y celebraba banquetes suntuosos cada día. Pero ese no es su
pecado. Su pecado en que en su casa sobra comida, mientras Lázaro pena de hambre. Su pecado en que sale a la
calle y no mira, no le preocupa Lázaro. No se dice que este Epulón haya robado en el sentido jurídico del término,
simplemente se dice que es rico… y que no pone su dinero y casa al servicio del pobre.
Es una persona centrada en ella misma y en su riqueza, tanto en el vestir como en el comer, justo las cosas por las
que Jesús decía que no debían andar preocupados sus seguidores: «no andéis preocupados por vuestra vida,
pensando qué comeréis, o por vuestro cuerpo, discurriendo con qué os vestiréis» (Lc 12,22). Este hombre rico es la
negación del discípulo de Jesús.
16,20
El pordiosero no tiene nada y consigue solamente la compasión de los perros (no se dice que sean los del rico ... ).
Pero tiene un nombre importante, Lázaro, que significa «Dios ha socorrido a los hombres», «Yahvé ha ofrecido su
ayuda».
20 πτωχὸς δέ τις ὀνόµατι Λάζαρος ἐβέβλητο πρὸς τὸν πυλῶνα αὐτοῦ εἱλκωµένος
20 Un pobre llamado Lázaro estaba echado en el portal, cubierto de llagas;
251
EVANGELIO DE LUCAS
La riqueza en sí no es neutra, ni se recibe nunca como bien discriminatorio, como muchos defendían en la
mentalidad del judaísmo del tiempo de Jesús y del cristianismo primitivo.
El premio para el pobre en la otra vida es doctrina farisea; Jesús ha proclamado su bienaventuranza para los pobres
en esta tierra.
No deja de ser curioso que el rico ni siquiera tiene nombre (epulón significa = hombre que come y se regla mucho).
Es un rico sin nombre… ¡qué curioso! En la parábola, por el contrario, quien tiene nombre propio es Lázaro. Y
además, el rico sin nombre bien que sabe el nombre que tiene el pobre: ¡Lázaro!, signifique lo que signifique
(Eleazar, en hebreo significa “Dios es mi ayuda”). ¡Todo esto da que pensar en la parábola que Jesús ha inventado,
no solamente de una historia, sino de muchas historias reales!
16,21
Ni siquiera le daban la comida que caía de la mesa o que echaban a los perros. Estos animales eran los únicos que
aliviaban al pobre lamiéndole las llagas. Por si fuera poco, todos estos rasgos convierten a Lázaro en un impuro, una
persona separada de las relaciones sociales de su tiempo.
21 καὶ ἐπιθυµῶν χορτασθῆναι ἀπὸτῶν πιπτόντων ἀπὸ τῆς τραπέζης τοῦ πλουσίου· ἀλλὰ καὶ οἱ κύνες
ἐρχόµενοι ἐπέλειχον τὰ ἕλκη αὐτοῦ.
21 habría querido llenarse el estómago con lo que caía de la mesa del rico; por el contrario, incluso se le
acercaban los perros para lamerle las llagas.
El rico no trabaja, sino que se da grandes banquetes todos los días. Lázaro (etimológicamente "Dios ayuda") es un
mendigo lisiado y sarnoso: tiene su puesto de mendigo a la puerta del rico, escena habitual en aquel país y tiempo
en que no había más que tres clases sociales: los ricos; los pobres que trabajaban con sus manos y ganaban mal que
bien lo justo para vivir; y los mendigos, ciegos, cojos, lisiados, en número enorme.
Lo que se tira de la mesa de los ricos no es lo que cae, no son las migajas: es lo que se desperdicia, se tira
intencionadamente. El destino de los dos responde a la mentalidad judía habitual.
La culpabilidad del rico siempre está en oposición a alguien que vive miserablemente y a quien él debería haber
sacado de ese mal. De ahí que la figura de Lázaro, el pobre, aparezca en toda la narración como punto de referencia
del rico, no solamente mientras están los dos en este mundo, sino muy especialmente en el más allá.
Los perros eran considerados animales impuros, y al lamerle hacía también del pobre un ser impuro.
16, 22-25
Para situar a estos dos personajes en este momento, el evangelista sigue el orden inverso al de su presentación:
primero narra la muerte del pobre; luego la del rico. El pobre es acogido por los ángeles y llevado al seno de
Abrahán. Son expresiones de la creencia del judaísmo: al buen israelita lo reciben a la hora de su muerte los
ángeles, o mensajeros de Yahvé, y lo llevan a una región donde están los patriarcas y donde se celebra el banquete
mesiánico. Este lugar, donde moran los judíos justos después de la muerte, es llamado «seno de Abrahán», por
influjo de textos del AT (Gn 15,15; 47,30; Dt 31,16; Jc 2,10).
22ἐγένετο δὲ ἀποθανεῖν τὸν πτωχὸν καὶ ἀπενεχθῆναι αὐτὸν ὑπὸ τῶν ἀγγέλων εἰς τὸν κόλπον Ἀβραάµ·
ἀπέθανεν δὲ καὶ ὁ πλούσιος καὶ ἐτάφη.
22Se murió el pobre y los ángeles lo reclinaron a la mesa al lado de Abrahán. Se murió también el rico, y lo
enterraron.
No se dice que el rico se condene… sino simplemente que fue sepultado (queda simbólicamente en el fondo de una
tierra que arde, en lo que suele llamarse infierno).
El pobre es recibido en el “seno de Abrahán”, es decir, en el espacio y camino de la esperanza del patriarca de todos
los creyentes.
No se habla aquí de una salvación por Cristo, ni de una resurrección, sino de una experiencia universal, que está
descrita en clave judía (seno de Abrahán), pero que se podría describir desde otras perspectivas religiosas.
23καὶ ἐν τῷ ᾅδῃ ἐπάρας τοὺς ὀφθαλµοὺς αὐτοῦ, ὑπάρχων ἐν βασάνοις, ὁρᾷ Ἀβραὰµ ἀπὸ µακρόθεν καὶ
Λάζαρον ἐν τοῖς κόλποις αὐτοῦ.
23 Estando en el lugar de los muertos, en medio de tormentos, levantó los ojos, vio de lejos a Abrahán con
Lázaro echado a su lado
La descripción del más allá., dada por el evangelista, corresponde a la que se encuentra en el libro de Henoc,
apócrifo que tuvo mucha importancia en la iglesia de los primeros siglos.
Según la concepción bíblica, con la muerte, todos, buenos y malos, descienden a ultratumba (“una misma suerte
toca a todos: al inocente y al culpable”, Ecl 9,2), pero, mientras los malvados se precipitan en la parte tenebrosa del
Hades, los justos residen en la zona luminosa, la superior, que Lucas llama “seno de Abrahán”.
252
EVANGELIO DE LUCAS
Lázaro es el pobre miserable, no el pobre cristiano. El rico representa a la clase dirigente que se desentiende del
pueblo. De sus descendientes, Abrahán acoge a los pobres, no a los ricos.
El abismo, entre los ricos y los pobres, según Lucas quiere poner de manifiesto, puede y debe cambiarse en el
presente. El futuro se hace en el presente y quien sabe cambiar su presente, cambia también el futuro. Este es el
objetivo final también de la narración sobre el rico epulón y el pobre Lázaro.
El seno de Abrahán es el lugar de honor en el convite, recostado en el diván ante el anfitrión. Se concibe el destino
de los justos como un banquete con los antepasados, especialmente con los Patriarcas. (Otras veces la imagen es un
jardín surcado de aguas vivas)
El hades es un lugar de castigo no definitivo. Es un estado intermedio, diferente de "la gehenna", que tiene más
carácter definitivo. (El nombre está tomado del valle del mismo nombre al sur y oeste de Jerusalén, donde en la
antigüedad se quemaban los niños en sacrificio, y en consecuencia fue tenido por lugar de horror, impuro y
maldito).
Es habitual en la mentalidad judía la comunicación entre los destinados a uno y otro lugar, aunque el abismo a que
se refiere Abrahán hace referencia a la imposibilidad del cambio de destino tras la muerte.
24 καὶ αὐτὸς φωνήσας εἶπεν, Πάτερ Ἀβραάµ, ἐλέησόν µε καὶ πέµψον Λάζαρον ἵνα βάψῃ τὸ ἄκρον τοῦ
δακτύλου αὐτοῦ ὕδατος καὶ καταψύξῃ τὴν γλῶσσάν µου, ὅτι ὀδυνῶµαι ἐν τῇ φλογὶ ταύτῃ.
24 y lo llamó:- Padre Abrahán, ten piedad de mí; manda a Lázaro que moje en agua la punta de un dedo y me
refresque la lengua, que padezco mucho en estas llamas.
El rico (que no ayudó a Lázaro mientras vivía) pide ahora su ayuda, diciendo a Abrahán (que es signo de la
religión): “Ten misericordia de mí y envía a Lázaro”. El antes rico, dedicado a “comer” sin fijarse en nadie, siendo
ahora necesidad y quiere que venga Lázaro para que refresque su lengua con unas gotas de agua, porque se
encuentra atormentado. Lo mismo que Lázaro había estado atormentado antes por el hambre, deseando las migajas
que caían de la mesa del rico, ahora es el rico el que sufre atormentado por la sed, deseando un poco de agua fresca
que, evidentemente, resulta accesible para Lázaro.
La conclusión que se deduce del relato no es que los pobres del mundo deben mantenerse como están, ya que
esperan la gloria futura tras la muerte, sino que se abra la puerta que separa al pobre y al rico, de forma que puedan
comunicarse.
El relato no habla de la condena y salvación futura… sino de la nueva forma de vida que debe establecerse en este
mundo, entre Epulón (el Rico) y Lázaro el pobre). El relato no quiere que el pobre y el rico sigan viviendo
simplemente en mundos que se encuentran herméticamente sellados, alejados uno de otro, sino que se comuniquen,
que el rico abra la puerta y ofrezca un lugar en su mesa al pobre.
25 εἶπεν δὲ Ἀβραάµ, Τέκνον, µνήσθητι ὅτι ἀπέλαβες τὰ ἀγαθά σου ἐν τῇ ζωῇ σου, καὶ Λάζαρος ὁµοίως
τὰ κακά· νῦν δὲ ὧδε παρακαλεῖται σὺ δὲ ὀδυνᾶσαι.
25 Pero Abrahán le contestó:- Hijo, recuerda que en esta vida te tocó a ti lo bueno y a Lázaro lo malo; por eso
ahora éste encuentra consuelo y tú padeces.
Durante el tiempo de su vida, el pobre mendigo y el rico cerrado en su “comida” egoísta y su lujo no se
relacionaban entre sí, pero podrían haberlo hecho, pues Lázaro yacía ante la misma puerta de la casa del rico: una
puerta evoca la posibilidad de comunicación. Tras su fallecimiento ya no pueden cambiar las cosas… El tiempo de
cambio es éste, esta vida….
En la primera mitad era aún posible superar la división social entre pobre y rico; el rico podría buscar el contacto
con el pobre en la tierra. En la segunda parte, esto resulta imposible: ya no se puede cruzar la frontera entre el rico y
el pobre, después que ellos han muerto.
En la segunda mitad, esto resulta imposible: ya no se puede cruzar la frontera entre el rico y el pobre, después que
ellos han muerto.
Abrahán responde escéptico a la demanda del rico de enviar a Lázaro a sus cinco hermanos. Lo que éstos debían
conocer lo sabían ya: “Tienen a Moisés y a los Profetas, que los escuchen” (Lc 16,29).
Moisés ha legislado claramente a favor de los pobres (“Si hay entre los tuyos un pobre, un hermano tuyo, en una
ciudad tuya, en esa tierra tuya que va a darte el Señor, tu Dios, no endurezcas el corazón ni cierres la mano a tu
hermano pobre”, Dt 15,7), y los textos proféticos son una continua denuncia de la opresión del pobre y una
incesante llamada al rico para .partir tu pan con el hambriento, hospedar a los pobres sin techo. (Is 58,7; Am 8,4-7).
26καὶ ἐν πᾶσι τούτοις µεταξὺ ἡµῶν καὶ ὑµῶν χάσµα µέγα ἐστήρικται, ὅπως οἱ θέλοντες διαβῆναι ἔνθεν
πρὸς ὑµᾶς µὴ δύνωνται, µηδὲ ἐκεῖθεν πρὸς ἡµᾶς διαπερῶσιν. 27 εἶπεν δέ, Ἐρωτῶ σε οὖν, πάτερ, ἵνα
πέµψῃς αὐτὸν εἰς τὸν οἶκον τοῦ πατρός µου,
26 Además, entre nosotros y vosotros se abre una sima inmensa, así que, aunque quiera, nadie puede cruzar de
aquí hasta vosotros ni pasar de ahí hasta nosotros. 27 El rico insistió:- Entonces, padre, por favor, manda a
253
EVANGELIO DE LUCAS
Lázaro a casa de mi padre,
Es ésta una típica "Parábola con dos acentos", con dos momentos cumbres. El primero es la muerte de los dos
protagonistas y su destino. El segundo, la frase final de Abrahán: en estos casos, el acento primero tiene menos
importancia: el importante es el segundo.
El primero es el cambio de destino en el más allá. Es una doctrina tradicional, no el mensaje de Jesús. Los judíos (al
menos los que creen en la vida eterna, como los fariseos a quienes se dirige la parábola) piensan en la inversión de
los bienes y los males en la vida futura. Jesús recoge esta doctrina, aunque el hecho de recogerla no es siempre
sinónimo de avalarla, sino que parte de esto para dar su propia doctrina.
El segundo es el rechazo de las peticiones del rico. Es lo que añade Jesús. Al rico y sus hermanos, que viven así, ni
un milagro les cambiará el corazón. Es una parábola de desconfianza, semejante a la del camello y el ojo de la
aguja.
No está en el mensaje de la parábola, ni es lícito sacar de ella la conclusión de que se premia la miseria por sí
misma, ni la "resignación" del pobre.
16, 28-31
El relato es cien por cien judío. Su forma literaria es un mashal. Los planteamientos de las escenas y las personas
encajan dentro de la escatología y la mitología judías. Los cristianos de las primeras comunidades no podían
entender que la buena administración de sus vidas se fundamentara sólo en la realización de obras buenas, aunque
fueran las de misericordia. Y lo que menos podían entender es el razonamiento puesto en boca de Abrahán, de que
«aunque un muerto resucite, tampoco se convertirán».
Para entenderlo hay que situarse entre los lectores primeros de Lc, no entre los de los siglos posteriores.
Los fariseos, amigos del dinero, y los judíos en general podían haber descubierto el lado positivo de los bienes y su
uso a favor de los prójimos necesitados leyendo los mensajes de la Ley y los Profetas. No lo hicieron. Y cuando
Lc redacta el evangelio siguen sin cambiar su vida, sin convertirse, ni siquiera cuando se les anuncia que Jesús de
Nazaret ha resucitado de entre los muertos.
16,28-29
El rico, que reverencia a Moisés y a los profetas y que cree en la resurrección (Hch 23,6-9), representa a los
fariseos, que se reían de las enseñanzas de Jesús sobre el dinero (16,14). Dicho de otro modo: en las críticas a los
fariseos, Lucas se está dirigiendo contra los representantes de los valores hegemónicos en su sociedad y criticando
el concepto de honor (los fariseos «se tienen por justos ante los hombres»), de pureza y de prestigio económico.
Cuando el rico se decide a pensar es demasiado tarde. Ya su vida ha discurrido en la inutilidad. Lázaro hubiera
podido ser su salvación, si se hubiese fijado antes en él. La fiesta, aunque parezca interminable, en un momento
dado se acaba. No se habría interrumpido de aquella manera trágica, no habría tenido aquel brusco despertar, si él
hubiese hecho partícipe de ella al excluido, al marginado. Sus bienes no se habrían transformado en ceniza si
hubiese «pensado» en compartirlos.
28 ἔχω γὰρ πέντε ἀδελφούς, ὅπως διαµαρτύρηται αὐτοῖς, ἵνα µὴ καὶ αὐτοὶ ἔλθωσιν εἰς τὸν τόπον τοῦτον
τῆς βασάνου. 29 λέγει δὲ Ἀβραάµ, Ἔχουσι Μωϋσέα καὶ τοὺς προφήτας· ἀκουσάτωσαν αὐτῶν.
28 pues tengo cinco hermanos: que les dé testimonio de estas cosas, no sea que también ellos vengan a este
lugar de tormento”. 29 Abrahán le dice: “Tienen a Moisés y a los profetas: que los escuchen”.
Epulón pide a Abrahán que confíe otra tarea a Lázaro, que le mande a la tierra a fin de que avise a sus cinco
hermanos ricos, para que no acaben cayendo en su misma situación de condena. En este momento, el rico ya no pide
una ayuda material.
Pero Abrahán rechaza también esta petición con una referencia, diciéndole que sus hermanos ricos pueden y deben
escuchar a Moisés y a los profetas. Esta respuesta sitúa ante el mensaje moral del judaísmo (Moisés-profetas), ante
el mensaje de las grandes religiones, que han hablado también de justicia, de ayuda mutua, de solidaridad.
Los hermanos supervivientes, que se corresponden con los hombres de la generación del diluvio, que gozaban de la
vida despreocupados sin oír el estruendo del diluvio que se acercaba (Mt 24, 37-39 par), son hombres de este mundo
como su difunto hermano. Como este, viven en un egoísmo sin corazón, sordos a la palabra de Dios, porque piensan
que con la muerte todo se acaba (v. 28). Irónicamente Jesús ha sido interpelado por tales hombres escépticos Y
mundanos, a los que tiene que presentar pruebas tangibles de una vida tras la muerte, si han de tomar en serio su
amenaza. Jesús quisiera abrirles los ojos, pero cumplir su petición no sería el camino acertado. Un milagro no
tendría sentido; aun el mayor milagro, una resurrección de entre los muertos, sería en vano, pues quien no se inclina
ante la palabra de Dios, tampoco será llamado a la conversión por un milagro.
16,30-31.- No se convencerán ni aunque resucite un muerto
Es como decir: la palabra de Dios basta y sobra. No existen signos extraordinarios que resulten más convincentes y
254
EVANGELIO DE LUCAS
decisivos. Hay que intentar que los despreocupados y distraídos escuchen esta palabra, y no hacerles entrar en razón
mediante eventos extraordinarios.
No cuenta ser hijo de Abrahán. En polémica con una difusa teología rabínica, Jesús quiere más bien afirmar que
Abrahán no reconoce a todos los hebreos como hijos suyos. Algunos maestros pensaban que los grandes méritos de
Abrahán serían para beneficio de todos sus descendientes; Abrahán puede incluso salvar a sus hijos de la gehenna;
todos los israelitas, exceptuando ciertas categorías de delincuentes, un día serían liberados de la gehenna. Jesús no
piensa así. No basta la pertenencia a un pueblo para ser salvados.
30 ὁ δὲ εἶπεν, Οὐχί, πάτερ Ἀβραάµ, ἀλλ. ἐάν τις ἀπὸ νεκρῶν πορευθῇ πρὸς αὐτοὺς µετανοήσουσιν. 31
εἶπεν δὲ αὐτῷ, Εἰ Μωϋσέως καὶ τῶν προφητῶν οὐκ ἀκούουσιν, οὐδ. ἐάν τις ἐκ νεκρῶν ἀναστῇ
πεισθήσονται.
30Pero él le dijo: “No, padre Abrahán. Pero si un muerto va a ellos, se arrepentirán”. 31 Abrahán le dijo: “Si
no escuchan a Moisés y a los profetas, no se convencerán ni aunque resucite un muerto”».
La parábola concluye con el escepticismo del Padre Abrahán, que trunca el diálogo diciendo al rico: “Si no
escuchan a Moisés y a los Profetas, no se dejarán convencer, ni aunque uno resucite de la muerte”. Con estas
palabras Jesús advierte a los fariseos que ni siquiera su victoria sobre la muerte los convencerá.
Cuantos son incapaces de compartir su pan con el hambriento no conseguirán nunca creer en el Resucitado,
reconocible solamente en “el partir del pan” (Lc 24,35).
Los cinco hermanos que han quedado en la casa, no hacen caso del AT; se menciona a los profetas por su incesante
denuncia de la opresión de los pobres. Los fariseos no han hecho caso de la enseñanza de la Escritura que se precian
de observar. Para los que no acatan la voluntad de Dios manifestada, es inútil toda otra prueba. Alusión a la
resurrección de Jesús. Pretendiendo ser fieles a la Ley, descuidan lo principal, el amor a los demás (11,42).
El rico repite su petición, pero la razona con un argumento especial: si un hombre resucita de los muertos tendrá
más poderes de convencimiento que Moisés y los profetas.
Pero Abrahán no acepta tampoco esta argumento: los cinco hermanos tendrán que arreglárselas con aquello que
tienen a su disposición… pues un muerto resucitado “externamente” no es nunca una prueba (ni lo es en el caso de
Cristo). Los temas de la vida no se pueden resolver desde fuera, sino desde el centro de ella misma.
Abrahán no apela a Cristo (ésta no es una parábola de evangelio pascual, sino de experiencia universal, en línea
israelita): los escritos de Moisés y los profetas ofrecen una buena brújula para encontrar la dirección en la vida.
El relato acaba así con un final abierto: no se nos dice si los cinco hermanos van a convertirse o no; se deja que el
mismo lector el que saque la conclusión adecuada del relato.
¿Qué está diciendo Jesús? Según la tradición de Israel, la prosperidad es signo de la bendición de Dios, y la miseria,
por el contrario, indicio de su maldición. Los salmos lo repetían una y otra vez: “A quienes temen a Dios no les falta
de nada” (34,10; 23,1). Y a ellos les faltaba todo. ¿Cómo puede ese mendigo, impuro y miserable, ser acogido en el
seno de Abrahán y cómo puede este rico, bendecido por Dios, quedarse sufriendo en el sheol? ¿Es que los ricos no
gozan de la bendición de Dios? ¿Es que los vagabundos y mendigos no son unos malditos? Con su parábola, Jesús
no está describiendo ingenuamente la vida del más allá, sino desenmascarando lo que sucede en Galilea. La
parábola no es una descripción de la otra vida, sino que encierra un mensaje sobre lo que está sucediendo en Galilea
entre ricos y pobres. Aquel estado de cosas de unos ricos viviendo espléndidamente mientras a las puertas de sus
palacios hay gente que se muere de hambre es una injusticia hiriente. Esa riqueza que crece gracias a la opresión
sistemática sobre los débiles no es signo de la bendición de Dios. Es una injusticia intolerable que Dios hará
desaparecer un día. La llegada de su reinado significará un vuelco total de la situación.
Después de la parábola del hombre rico y el pobre Lázaro aparecen tres logia con las mismas características que
los tres que seguían a la parábola del administrador. Este nuevo grupo tampoco tiene una relación directa clara
con la enseñanza de la parábola; ni guardan relación entre ellos mismos. Son casos que contemplan
comportamientos concretos en la comunidad. Los tres proceden del documento Q y tienen sus paralelos en Mt. Es
fácil pensar que Lc ha situado los tres “logia” en este contexto próximo con alguna intencionalidad docente.
255
EVANGELIO DE LUCAS
CAP 17
El relato del viaje a Jerusalén continúa con una serie de dichos de Jesús de naturaleza bastante heterogénea y
totalmente desvinculados de la temática precedente. Con esta serie de cuatro recomendaciones concluye la segunda
parte de la narración del viaje a Jerusalén en el Evangelio según Lucas. La cuádruple yuxtaposición de temas queda
especificada así: advertencias contra el escándalo (17,l-3a); actitud de perdón como deber fundamental del cristiano
(17,3b-4); el poder de la fe (17,5-6); límites y condicionamientos de la disposición cristiana para el servicio (17,7-
10).
17,1-10.- Cuatro dichos de Jesús
El tema del escándalo debía de formar parte de las preocupaciones de la comunidad cristiana, muy presionada por
condicionamientos exteriores que hacían tambalear la fe de sus miembros. Las luchas internas por la auténtica
comprensión del mensaje de Jesucristo también podían producir un rechazo en las personas que intentaban su
aproximación al cristianismo o en las que todavía no estaban suficientemente formadas. Estos versículos dejan bien
claro que, aunque a veces los escándalos son inevitables, la responsabilidad de sus protagonistas es enorme y por lo
tanto muy seriamente castigada.
17, 1-3a
Jesús previene a sus discípulos sobre un hecho tan inevitable, en la vida cristiana, como el escándalo. Jesús es
suficientemente realista como para percatarse de que las relaciones humanas pueden llegar, en determinadas
circunstancias, a crear situaciones tan comprometidas que incluso los discípulos sean personalmente causa de
defección para los demás.¿En qué consiste ese «escándalo»? No cabe duda que lo que se contempla es la inducción
a la apostasía, dificultar, poner tropiezos en el camino del discípulo, al que se pide una lealtad a toda prueba. El
discípulo que, con su actuación, haga vacilar las convicciones de otro y ponga en quiebra la lealtad de su hermano,
no merece seguir viviendo; la iniquidad recae sobre su cabeza y se hace reo de una condena escatológica, como
insinúa con toda claridad el tono inconfundiblemente ominoso de la máxima.
1 Εἶπεν δὲ πρὸς τοὺς µαθητὰς αὐτοῦ, Ἀνένδεκτόν ἐστιν τοῦ τὰ σκάνδαλα µὴ ἐλθεῖν, πλὴν οὐαὶ δι. οὗ
ἔρχεται·
1 Y dirigiéndose a sus discípulos les dijo:- Es inevitable que sucedan esos escándalos, pero ¡ay del que los
provoca!
En la advertencia de Jesús, el «escándalo» tiene que referirse a una especie de incitación a la apostasía, a un
abandono de la fidelidad a Dios y a su palabra, que es lo que predica Jesús.
2 λυσιτελεῖ αὐτῷ εἰ λίθος µυλικὸς περίκειται περὶ τὸν τράχηλον αὐτοῦ καὶ ἔρριπται εἰς τὴν θάλασσαν ἢ
ἵνα σκανδαλίσῃ τῶν µικρῶν τούτων ἕνα. 3 προσέχετε ἑαυτοῖς.
2 Más le valdría que le encajaran en el cuello una piedra de molino y lo arrojasen al mar, antes que escandalizar
a uno de estos pequeños. 3a Andaos con cuidado.
Después de la denuncia de los fariseos, Jesús quiere atajar su influjo sobre los discípulos (cf. 12,1b). Por eso, esta
instrucción está planteada desde la mentalidad farisea que Jesús quiere combatir en los suyos.
Estos pequeños; se contraponen al "más grande" (cf. 9,46-48, el caso del "chiquillo"). La actitud que escandaliza es
la propia de los fariseos, la ambición de grandeza y preeminencia (16,15). Los pequeños (estos los designa como
presentes) son discípulos de Jesús que no pertenecen a los Doce/Israel mesiánico. Seria advertencia a los discípulos
(3a, cf.12,1b; 20,46).
(17, 3b -4)
La segunda serie de recomendaciones se centra en una de las características del cristiano: saber perdonar (17,3b-4).
Más concretamente, se trata del perdón mutuo entre «discípulos», en el propio seno de la comunidad cristiana.
ἐὰν ἁµάρτῃ ὁ ἀδελφός σου ἐπιτίµησον αὐτῷ, καὶ ἐὰν µετανοήσῃ ἄφες αὐτῷ· 4 καὶ ἐὰν ἑπτάκις τῆς
ἡµέρας ἁµαρτήσῃ εἰς σὲ καὶ ἑπτάκις ἐπιστρέψῃ πρὸς σὲ λέγων, Μετανοῶ, ἀφήσεις αὐτῷ.
3 b Si tu hermano te ofende, repréndelo; y, si se arrepiente, perdónalo. Si te ofende siete veces al día y vuelve
siete veces a decirte: "Lo siento", lo perdonarás.
256
EVANGELIO DE LUCAS
Recomponer la unidad: perdón indefinido, contra el rigor fariseo (cf. 6,36s).
Tu hermano; El sustantivo adelphos se refiere, indudablemente, a un discípulo, a un miembro de la comunidad,
como en Hch 1,15; 6,3; 9,30; 10,23. Como trasfondo veterotestamentario de la enseñanza de Jesús se podría citar Lv
19,17.
17,5-10
Después de la parábola del rico y Lázaro, Lucas empalma cuatro enseñanzas de Jesús a los apóstoles a propósito del
escándalo, el perdón, la fe y la humildad. Son frases muy breves, sin aparente relación entre ellas, pronunciadas por
Jesús en distintos momentos. De esas cuatro enseñanzas, se expresan ahora sólo las dos últimas, la fe y la humildad.
Leyendo el evangelio de Lucas desde el comienzo hasta el momento en el que los apóstoles formulan su petición,
aparecen cuatro episodios en los que se habla de la fe:
· Jesús, viendo la fe de cuatro personas que le llevan a un paralítico, lo perdona y lo cura (5,20).
· Cuando un centurión le pide a Jesús que cure a su criado, diciendo que le basta pronunciar una palabra para que
quede sano, Jesús se admira y dice que nunca ha visto una fe tan grande, ni siquiera en Israel (7,9).
· A la prostituta que llora a sus pies, le dice: “Tu fe te ha salvado” (7,50).
· A la mujer con flujo de sangre: “Hija, tu fe te ha salvado” (8,48).
En todos estos casos, la fe se relaciona con el poder milagroso de Jesús. La persona que tiene fe es la que cree que
Jesús puede curarla o curar a otro.
Pero la actitud de los apóstoles no es la de estas personas. En el capítulo 8, cuando una tempestad amenaza con
hundir la barca en el lago, no confían en el poder de Jesús y piensan que morirán ahogados. Y Jesús les reprocha:
“¿Dónde está vuestra fe? (8,25). La petición “auméntanos la fe”, empalmaría muy bien con ese episodio de la
tempestad calmada: “tenemos poca fe, haz que creamos más en ti”. Pero Jesús, como en otras ocasiones, responde
de forma irónica y desconcertante: “Vuestra fe no llega ni al tamaño de un grano de mostaza”.
¿Qué puede motivar una respuesta tan dura a una petición tan buena? El texto no lo dice. Pero se puede aventurar
una idea: lo que pretende Lucas es dar un severo toque de atención a los responsables de las comunidades cristianas.
5 Καὶ εἶπαν οἱ ἀπόστολοι τῷ κυρίῳ, Πρόσθες ἡµῖν πίστιν.
5 Los apóstoles le pidieron al Señor:- Auméntanos la fe.
Apóstoles, es decir, enviados/misioneros, los Doce (6,13), petición en vista de la misión. El Señor, denominación de
Jesús resucitado: sus palabras, válidas para cualquier ocasión.
La fe no es una experiencia que se pueda medir en cantidad, en todo caso en calidad. La fe es el misterio por el que
nos fiamos de Dios como Padre, ahí está la calidad de la fe; ponemos nuestra vida en sus manos sencillamente
porque su palabra, revelada en Jesús y en su evangelio, llena el corazón. Por eso, la fe se la compara aquí con un
grano de mostaza, pequeño, muy pequeño, porque en esa pequeñez hay mucha calidad en la que puede encerrarse,
sin duda, el fiarse verdaderamente de Dios.
La fe del hombre es consecuencia de la fidelidad de Dios. No se trata de creer en cosas, sino de fiarse de Dios, de
ponerse en sus manos. Entendida así, la fe constituye la actitud básica del israelita. En un sentido, ella puede
identificarse con el amor del que habla el shema (Dt 6, 5: «amarás al Señor, tu Dios…»); en otro sentido, ella
aparece como experiencia básica de confianza, en medio de la crisis constante de la vida.
17,6
Jesús no responde directamente a los apóstoles. Quiere dar a entender que la petición –auméntanos la fe– no está
bien planteada. No se trata de cantidad, sino de autenticidad. Jesús no les podía aumentar la fe, porque aún no la
tenían ni en la más mínima expresión. La fe no se puede aumentar desde fuera, tiene que crecer desde dentro como
el grano de mostaza.
6εἶπεν δὲ ὁ κύριος, Εἰ ἔχετε πίστιν ὡς κόκκον σινάπεως, ἐλέγετε ἂν τῇ συκαµίνῳ [ταύτῃ], Ἐκριζώθητι καὶ
φυτεύθητι ἐν τῇ θαλάσσῃ· καὶ ὑπήκουσεν ἂν ὑµῖν.
6 El Señor contestó:- Si tuvierais una fe como un grano de mostaza, le diríais a esa morera: "quítate de ahí y
tírate al mar", y os obedecería.
La comparación del que, por la fe, arranca una morera o un sicómoro y lo planta en el mar, da que pensar. ¿Qué
sentido puede tener? Un sicómoro no puede crecer en el mar. En realidad es un símbolo de Israel y este no es un
pueblo del mar; no hay tradición de ello. La frondosidad que tiene, como la de la higuera que protege con su
sombra, es como un reto: son árboles de secano, de estío, protectores… pero no pueden estar en el mar, se pudrirían.
Es un imposible, como un “imposible” es el misterio de la fe, de la confianza en Dios. Cuando todo está perdido,
257
EVANGELIO DE LUCAS
cuando lo imposible nos avasalla, “confiar en Dios” pone en entredicho una religiosidad de oropel, de cosas, de
ritos, de ceremonias, de purificación. La fe es algo del corazón, donde está la sede de lo mejor y de lo peor en la
Biblia. Por ello, tener fe, confianza (emunah), y pensar que una morera puede ser trasladada al mar y crecer allí es
poner en entredicho la religión vacía.
Rechaza la petición: fe auténtica, aunque sea mínima; siendo la fe/adhesión una disposición del hombre, no puede
añadirse desde fuera; si es verdadera y el hombre colabora, irá creciendo como el grano de mostaza (13,19). La
morera, como la higuera (13,6-9), es figura de la institución judía.
En lenguaje figurado, Jesús les indica que la fe exige una ruptura radical con esa institución y con sus principios;
para eliminar ese sistema de injusticia (os obedecería), la ruptura ha de ser tal que incluya el deseo de su
desaparición (tírate al mar). Con ese deseo y objetivo ha de ejercerse la misión ("apóstoles"); los Doce no lo tienen,
por eso la misión no progresa (cf. 9,37-43).
Es muy poco probable que los apóstoles hicieran esa petición a Jesús, porque presupone la conciencia de divinidad
en Jesús, que solo después de la experiencia pascual alcanzaron. Lo importante es la respuesta de Jesús con el
ejemplo de la higuera (o morera) trasplantada. Esta imagen sí puede remontarse al mismo Jesús, porque otros
evangelistas, en otros contextos también la relatan con el mismo mensaje, aunque sustituyendo la higuera por la
montaña.
17, 7-9
La mini parábola del simple siervo tiene que llevar a una profunda reflexión. No quiere decir que tenemos que
sentirnos siervos y menos aún, inútiles sino todo lo contrario. Advierte que la relación con Dios como si fuésemos
esclavos suyos, deteriora y deshumaniza. Es una crítica a la relación del pueblo judío con Dios que estaba basada en
el estricto cumplimiento de la Ley, y en la creencia de que ese cumplimiento les salvaba. La parábola es un alegato
contra la actitud farisaica que planteaba la relación con Dios como del esclavo frente a su señor. Si ellos cumplían,
Dios estaba obligado a cumplir.
7 Τίς δὲ ἐξ ὑµῶν δοῦλον ἔχων ἀροτριῶντα ἢ ποιµαίνοντα, ὃς εἰσελθόντι ἐκ τοῦ ἀγροῦ ἐρεῖ αὐτῷ, Εὐθέως
παρελθὼν ἀνάπεσε, 8 ἀλλ. οὐχὶ ἐρεῖ αὐτῷ, Ἑτοίµασον τί δειπνήσω, καὶ περιζωσάµενος διακόνει µοι ἕως
φάγω καὶ πίω, καὶ µετὰ ταῦτα φάγεσαι καὶ πίεσαι σύ; 9 µὴ ἔχει χάριν τῷ δούλῳ ὅτι ἐποίησεν τὰ
διαταχθέντα;
7 Pero suponed que un siervo vuestro trabaja de labrador o de pastor. Cuando vuelve del campo, ¿quién de
vosotros le dice: "Pasa corriendo a la mesa? 8 No, le decís: "Prepárame de cenar, ponte el delantal y sírveme
mientras yo como; luego comerás tú". 9 ¿Tenéis que estar agradecidos al siervo porque hace lo que se le manda?
La parábola conocida como del “siervo inútil” no es una narración absurda. No es propiamente la parábola del
siervo inútil, porque no es ese su sentido, sino del que acepta simplemente en su vida que es un siervo y no pretende
otra cosa. El amo que llega cansado del trabajo es servido por su criado; el criado tiene la conciencia de haber
cumplido su oficio; esas eran las reglas de contratación social. ¿Qué sentido puede tener esto en el planteamiento de
la fe y la recompensa? No podemos aplicar aquí la lógica reivindicativamente social de que el patrón y el siervo no
pueden relacionarse tal como se propone en esta lectura. El juicio moral sobre la servitud o la misma esclavitud de
aquellos tiempos, está de más a la hora de la interpretación. Se parte de la costumbre de aquella época para mostrar
que el siervo, lo que tenía que hacer era servir (se usa el verbo diakoneô), porque era su oficio, y el amo ser servido.
La parábola del siervo fiel reflejo costumbrista del medio en el que Jesús vivió, es una invitación a confiar
plenamente en las funciones serviciales que cada uno tiene encomendadas. Más allá del modelo social en que se
apoyan, estas palabras adquieren pleno sentido y relevancia para quien ha volcado por la fe su confianza en Dios.
Como no han roto con los principios del judaísmo, Jesús quiere mostrarles a qué reducen su relación con Dios,
atacando con ello la doctrina farisea de la observancia servil de la Ley ( lo que se le manda). El siervo no tiene
derechos (Prepárame de cenar). Si los Doce siguen los principios fariseos, después de haber observado fielmente la
Ley (lo que se os ha mandado) no serán ante Dios más que unos pobres siervos (lit." siervos inútiles"), en vez de de
"hijos del Altísimo" (6,35), como corresponde a los ciudadanos del Reino.
17,10
Texto que invita a renunciar a toda auto-justificación por las obras. La vanagloria carece de sentido. El apóstol
construye el Reino, pero lo hace de manera gratuita, le sale del corazón, no de deseos oscuros de obtener algún tipo
de recompensa, ya sea económica, de honores, de aprecio.
10οὕτως καὶ ὑµεῖς, ὅταν ποιήσητε πάντα τὰ διαταχθέντα ὑµῖν, λέγετε ὅτι Δοῦλοι ἀχρεῖοί ἐσµεν, ὃ
ὠφείλοµεν ποιῆσαι πεποιήκαµεν.
10 Pues vosotros lo mismo: cuando hayáis hecho todo lo que os han mandado, decid: "Somos unos pobres
siervos, hemos hecho lo que teníamos que hacer".
258
EVANGELIO DE LUCAS
Hay una correspondencia entre el retrato que hace Jesús en este pasaje de la actitud de los Doce y la respuesta del
hijo mayor, figura de los fariseos, a su padre (15,29) en la parábola de los dos hijos: "en tantos años como te sirvo
(siervo) sin saltarme nunca un mandato/mandamiento tuyo" (todo lo que os han mandado); esto muestra el sentido
de las palabras de Jesús.
Jesús quería partir de esta experiencia cotidiana para mostrar al final algo inusual: por ello, la vida cristiana no se
puede plantear con afán de recompensa; no es posible servir a Dios y seguir a Jesús por lo que se puedes conseguir,
sino que se debe hacer desde un planteamiento de gracia. El buen discípulo se fía de Jesús y de su Dios. Cuando se
da esa razón secreta para seguir a Jesús, no se vive pendiente de recompensas; se hace lo que se debe hacer y
entonces se es feliz en ello.
La parábola del simple siervo cuya única obligación es hacer lo mandado sin mérito alguno, está en la línea de la
crítica a los fariseos por confiar en el cumplimiento de la Ley como único camino de salvación. No quiere decir
que tenemos que sentirnos siervos y menos aún, inútiles sino todo lo contrario. Nos advierte que la relación con
Dios como si fuésemos esclavos suyos, nos deteriora y deshumaniza. Es una crítica a la relación del pueblo judío
con Dios que estaba basada en el estricto cumplimiento de la Ley, y en la creencia de que ese cumplimiento les
salvaba. La parábola es un alegato contra la actitud farisaica que planteaba la relación con Dios como del esclavo
frente a su señor. Si ellos cumplían, Dios estaba obligado a cumplir.
Para Jesús, la tarea del discípulo es romper con la institución judía que produce esclavitud, pero no sirve de nada
ante un Dios que no podemos entender como señor. Si seguimos siendo "esclavos" seguiremos siendo "inútiles".
Los discípulos todavía no se habían despegado de la institución judía, por eso Jesús les hace ver que aún no tienen
fe ni como un grano de mostaza.
Jesús no pide el "servicio" a Dios, sino el servicio al hermano. Dios no quiere esclavos, sino personas libres que se
mueven, desde dentro, por amor-compasión.
17,11-19,27.- Tercera etapa del viaje a Jerusalén
Al comienzo y al final de esta tercera etapa, Lucas vuelve a ofrecer a sus lectores una pista sobre el mensaje de las
enseñanzas recogidas en ella. El tema no es ya el anuncio de la irrupción del reinado de Dios, ni de la acogida del
mismo en la mesa compartida, sino su manifestación definitiva. Este planteamiento refleja una preocupación muy
característica de los destinatarios de Lucas, para quienes el retraso de la venida del señor constituía un problema que
requería una explicación. Esta sección el viaje tiene un marcado interés teológico. La pasión está presente, tanto en
el tercer anuncio como en las referencias a la muerte de los profetas en la ciudad santa (Lc 13, 31-35). El viaje a
Jerusalén además representa el itinerario que los discípulos hacen con Jesús, para Lucas este camino simboliza el
estilo de vida del discípulo.
El nombre de la ciudad de Jerusalén se va a repetir con frecuencia, pues Jesús se sigue acercando al lugar donde
Dios le lleva. Junto a los temas que hacen referencia a la escatología, Lucas ofrecerá otros, como la alabanza a Dios,
la necesidad de perseverar en la oración, la salvación que se ofrece, la necesidad del servicio, los milagros de
misericordia.
Los diez leprosos
Texto exclusivo de Lucas, que no se encuentra en los otros evangelios. Cambio de escenario. Lucas sitúa el relato
en el camino de ascenso a Jerusalén, en el límite entre Galilea y Samaría, lugar clave de disputas religiosas. Nueva
temática: la curación/purificación de unos leprosos. El improbable itinerario que señala Lc está en función de la
presencia de un samaritano en el grupo de leprosos. Éstos son figura del grupo mezclado (judíos, samaritanos) de
discípulos (13: Jefe, en Lc siempre en boca de los discípulos: 5,5; 8,24.45; 9,33.49), que se sienten marginados por
la institución judía.
No tiene por qué tratarse de un relato histórico. Los exégetas apuntan más bien, a una historia encaminada a resaltar
la diferencia entre el judaísmo y la primera comunidad cristiana. En efecto, el fundamento de la religión judía era el
cumplimiento de la Ley. Si un judío cumplía la Ley, Dios cumpliría su promesa de salvación. En cambio, para los
cristianos, lo fundamental era el don gratuito e incondicional de Dios; al que se respondía con el agradecimiento y la
alabanza. “Se volvió alabando a Dios y dando gracias”. Existen datos más que suficientes para afirmar que la
liturgia de las primeras comunidades estaba basada toda ella en la acción de gracias (eucaristía) y la alabanza divina.
En la época actual, se suele entender por "lepra' la afección conocida como enfermedad de Hansen, que tiene su
origen en el bacilo Mycabacterium leprae. Tradicionalmente, en las traducciones del AT se ha empleado la palabra
"lepra' con el mismo valor que el nombre hebreo fara'at, pero ese uso es equívoco técnicamente.
En Lv 13-14, donde se encuentra la más importante legislación veterotestamentaria al respecto, fara'at hace
referencia a varios tipos de hongos que pueden desarrollarse en los tejidos y en las casas, así como a diversas
afecciones dérmicas padecidas por el hombre. En Lv 13 no se describen las lesiones cutáneas con suficiente claridad
para llegar a un juicio médico exacto, pero los síntomas mencionados sugieren que las distintas enfermedades de la
piel a que corresponden no son lepra en el sentido moderno del término. La palabra fara'at incluye probablemente
259
EVANGELIO DE LUCAS
afecciones como la psoriasis, el eczema y el vitíligo. De hecho es dudoso que lo que en términos modernos y
científicos se denomina enfermedad de Hansen existiese en el Próximo Oriente antiguo por la época en que fue
codificada la legislación sacerdotal del Levítico (hacia el siglo VI a. C.). Los primeros indicios verdaderos de
enfermedad de Hansen en esa parte del mundo datan de tiempos posteriores a la muerte de Alejandro Magno (323 a.
C.). De todas formas no puede descartarse que en tiempos de Jesús el término griego (lepra) hubiera llegado a
incluir la enfermedad de Hansen.
La enseñanza de la parábola tiene un sentido cristológico, soteriológico, escatológico y parenético.
Soteriológico v.14 «Sólo el samaritano ve y comprende totalmente lo que ha ocurrido en realidad. Su visión le
permite comprender no sólo que ha sido curado, sino que ha encontrado la salvación de Dios. Su retorno a Jesús
equivale a su conversión. v.19. tu fe te ha salvado: Suena el mensaje soteriológico de Lucas. Jesús es el que salva
de la enfermedad e integra en la comunidad humana. En él encuentran los discípulos la realización de la plenitud
humana.
Cristológico, tanto en el v.15, como en el v. 18, la cristología está en primer plano: el leproso samaritano alaba a
Dios por lo que Jesús, agente de Dios, ha realizado.
Escatológico; También resulta relevante el cumplimiento escatológico. Lo que había sido prometido en 2 Re 5,8-
19, y repetido en Lc 4,27 y 7,22, ha llegado a su cumplimiento con Jesús: La salvación de Dios es para todos los
pueblos.
Parenético. V. 16 Lucas opone gratitud a ingratitud, convirtiéndola al mismo tiempo en parénesis.
Diez leprosos son curados, uno se salva. En el relato aparece con toda claridad que la fe abarca no solo la confianza,
sino la respuesta, fidelidad. Es la respuesta que completa la fe que salva. La confianza cura, la fidelidad salva.
Mientras el hombre no responde con su propio reconocimiento y entrega, no se produce la verdadera liberación.
17,11
Una vez más el texto recuerda que Jesús va de camino hacia Jerusalén, donde se enfrentará al poder del templo, lo que
le llevará a la muerte y a la plenitud como ser humano en la entrega total. En esa subida se va haciendo presente la
salvación, no solo al final del camino como se suele creer. Jesús sale al encuentro de los oprimidos y esclavizados de
cualquier clase. Se preocupa de todo el que encuentra en su camino y tiene dificultades para ser él mismo. Sin la
compasión de Jesús, el relato sería imposible.
11 Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ πορεύεσθαι εἰς Ἰερουσαλὴµ καὶ αὐτὸς διήρχετο διὰ µέσον Σαµαρείας καὶ Γαλιλαίας.
11 Yendo camino de Jerusalén, también Jesús atravesó por entre Samaría y Galilea.
Jesús bordea la Samaría que, según Lucas, será campo de misión de los apóstoles enviados por el Resucitado.
Samaría es una región en la que habitan heterodoxos respecto a la fe judía. De ahí la relevancia de la presencia de
un samaritano en este relato.
Sucede en el territorio entre Galilea y Samaría, cuando ya Jesús está camino de Jerusalén desde hace tiempo. Lo de
menos es la geografía, y lo decisivo la acción de gracias del extranjero samaritano, mientras que los otros, muy
probablemente judíos (eso es lo que se quiere insinuar), al ser curados, se olvidan que han compartido con el
extranjero la misma ignominia del mal de la lepra.
Aparece en el texto una aparente incongruencia ya que conociendo la geografía de Palestina, Samaría, viene
después de Galilea, despreocupándose Lucas así de la historicidad del relato y queriendo resaltar su significado
teológico.
12 καὶ εἰσερχοµένου αὐτοῦ εἴς τινα κώµην ἀπήντησαν [αὐτῷ] δέκα λεπροὶ ἄνδρες, οἳ ἔστησαν πόρρωθεν,
12 Cuando iba a entrar en una aldea, le salieron al encuentro diez leprosos, que se pararon a lo lejos
Aparece aquí otra aparente incongruencia ya que parece que los leprosos salen de la aldea, lugar al que tenían
prohibido, por la ley de pureza, entrar los leprosos ya que era un lugar habitado y ellos debían residir en lugares
alejados y solitarios. Hay que tenerlo en cuenta como señales que el evangelista pone para resaltar su teología, hacer
comprender su mensaje. No hace crónica de pequeñas historias sino intentar dar a conocer el mensaje de Jesús. La
aparente incongruencia quiere subrayar el tema de la fe que intenta proponer Lucas.
Lucas quiere representar la dificultad del grupo de discípulos para acoger plenamente la figura y la adhesión total a
Jesús. Estos se encuentran como entre dos aguas dudando entre el seguimiento de Jesús y el apego a sus tradiciones
religiosas judías, esto lo representan con la figura de la aldea, el lugar cerrado, donde nada cambia, donde todo
siempre sigue igual, el tradicionalismo que no es capaz de abrirse a ninguna novedad.
Los discípulos no son capaces de romper con el vínculo a sus tradiciones. Por eso como si fueran leprosos lo llaman
desde lejos “jefe” extraña forma de llamar a Jesús, reconociéndolo como superior pero sin darle la total adhesión.
Estos diez leprosos (figura de los discípulos que dudan) son también todo el mundo, la humanidad excluida y sucia
que Jesús quiere curar, con fe, es decir, con honda humanidad. Allí donde otros piensan que la vida de los hombres
sigue condenada a la lepra. Jesús cree que es posible no sólo la curación, sino incluso la salvación.
260
EVANGELIO DE LUCAS
13 καὶ αὐτοὶ ἦραν φωνὴν λέγοντες, Ἰησοῦ ἐπιστάτα, ἐλέησον ἡµᾶς.
13 y le dijeron a voces:- ¡Jesús, maestro, ten compasión de nosotros!
Los leprosos que salen al encuentro y le invocan de lejos (para no contaminarle), pidiendo a Jesús que les cure, son
diez. Significativamente, la lepra no distingue entre judíos y gentiles, galileos y samaritanos. Todos son hermanos
en la miseria.
Los leprosos piden piedad, compasión, eleo, lo que deja con la duda de la magnitud de su petición. ¿Se refieren a
una limosna o hay detrás de sus palabras algo más profundo?
17,14
El Nazareno no les ofrece ninguna limosna, sino que les pide que acudan a los sacerdotes, como era preceptivo en
caso de curación para anular una declaración anterior que decretaba su separación de la comunidad: “Cuando un
hombre tenga en la piel de su cuerpo hinchazón, o erupción, o mancha blanca brillante, y se convierta en infección
de lepra en la piel de su cuerpo, será traído al sacerdote Aarón o a uno de sus hijos,... cuando el sacerdote lo haya
comprobado le declarará impuro” (Lv 13,1-3).
Jesús sabe que creer es recibir la vida como don y comprometerse a vivirla de un modo gratuito, por amor a la vida,
que es amor a los demás.
En ese sentido, el evangelio presenta a Jesús como un hombre de fe. Por eso no resuelve los problemas de los
hombres ofreciéndoles un tipo de ayuda desde fuera. No les lleva a la evasión o al olvido de la tierra (de su
condición humana), sino todo lo contrario: en el centro de la misma enfermedad Jesús suscita un gesto de fe en
aquellos que le acogen y le escuchan. Así actúa como promotor de vida en medio de la muerte, como signo de
esperanza en medio de una sociedad que parece condenada a la desesperanza.
Después de la curación era necesaria una ceremonia inversa: “El sacerdote saldrá fuera del campamento y si tras
haberlo examinado comprueba que está curado de la llaga de lepra, mandará traer dos pájaros vivos y puros...” (Lv
14,3-4), unos versículos que continúan con la descripción de un sacrificio. Estas medidas suponían que el control de
este grupo de marginados quedaba en manos de los sacerdotes.
Los leprosos, aunque todavía no han sido curados de su dolencia, como en Jn 9,7, creen a Jesús y parten en busca de
un sacerdote para que les declare limpios. El Nazareno no ha hecho referencia a la necesidad de sacrificios, que les
obligaría a ir al templo de Jerusalén, sino que se ha limitado a exponerles la necesidad de ver a unos sacerdotes, que
se encontrarían en una localidad próxima. Jesús va a realizar un milagro a distancia, como ha hecho en otras
ocasiones, como con el siervo del centurión en 7,1-10.
Es conveniente observar este detalle: la obligación, según la Ley, de presentarse a los sacerdotes después de
conseguida la curación, era para expedirles un justificante oficial de la misma y su consiguiente admisión en la
comunidad social y religiosa. Jesús ordena que vayan, y ellos se ponen en camino fiados en su palabra, y mientras
se dirigen a los sacerdotes se produce la curación por la fuerza de la palabra de Jesús acogida con fe. Los signos son
frutos de la fe y conducen a la fe que es lo importante.
14καὶ ἰδὼν εἶπεν αὐτοῖς, Πορευθέντες ἐπιδείξατε ἑαυτοὺς τοῖς ἱερεῦσιν. καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ὑπάγειν αὐτοὺς
ἐκαθαρίσθησαν.
14 Al verlos les dijo:- Id a presentaros a los sacerdotes. Mientras iban de camino, quedaron limpios.
Jesús los manda a ella, y se curan precisamente al dejar la aldea, el círculo cerrado (cf. 10.38), antes de llegar al
templo. De nuevo pone Lc de ejemplo a un samaritano (heterodoxo), en contraste con los judíos (10,30-37). Sólo el
samaritano reconoce que la adhesión a Jesús, que lo ha curado, y la pertenencia al Reino basta para liberarlos de
toda marginación; los demás se sienten aún vinculados a la institución judía y desean ser reconocidos por ella.
Es conveniente observar este detalle: la obligación, según la Ley, de presentarse a los sacerdotes después de
conseguida la curación, era para expedirles un justificante oficial de la misma y su consiguiente admisión en la
comunidad social y religiosa. Jesús ordena que vayan, y ellos se ponen en camino fiados en su palabra, y mientras
se dirigen a los sacerdotes se produce la curación por la fuerza de la palabra de Jesús acogida con fe. Los signos son
frutos de la fe y conducen a la fe que es lo importante.
Jesús les manda “a los sacerdotes”. No dice “al sacerdote”, para no presuponer que hay uno sólo (el judío). Cada
cual puede ir a su sacerdote de turno, Jerusalén o a Samaría, a Tiro o a Damasco. Jesús les manda “al sistema
sagrado”, como queriendo que se integran de nuevo en el orden oficial.
El primer milagro, la curación (limpieza externa) sucede antes de que los leprosos hayan llegado a la “oficina” de
los sacerdotes. Jesús les ha dicho que vayan, cada uno a su iglesia… y ellos empiezan a creer, y por eso, en el
mismo camino, se descubren curados (limpios). Mientras van de camino ya se curan; el fiarse de Jesús ya produce
un primer fruto pero no lo suficiente.
Aquí empieza el tema: Te descubres curado ¿qué haces? Hasta ahora los diez enfermos eran iguales, judíos, griegos
o samaritanos, paganos o cristianos… Ahora empieza la diferencia.
261
EVANGELIO DE LUCAS
Una vez liberados, se preocupan más de cumplir lo que estaba mandado por la ley: presentarse al sacerdote para
reintegrarse a la comunidad religiosa de Israel (cf Lev 13,45; 14,1-32), aunque Jesús se lo pidiera. ¿Es esto
perverso, acaso? ¡De ninguna manera! En aquella mentalidad no solamente era una obligación religiosa, sino casi
mítica. Y es algo propio de todas las culturas hasta el día de hoy. No son unos indeseables lo que esto hacen, pero se
muestra, justamente, las carencias de esa religiosidad mítica y a veces fanática que tan hondo cala en el sentimiento
de la gente, y especialmente de la gente sencilla.
La crítica evangélica a esta reacción religiosa tan legalista o costumbrista es manifiesta. Antes de nada quieren
integrarse de nuevo en su religión nacionalista y se olvidan de algo más decisivo.
Los milagros de Jesús, un acto de fe. Jesús actúa como mediador de fe: dialoga con el enfermo (o poseso); penetra
en el lugar de su dolor, en la raíz de su misma enfermedad o su locura, como un amigo que ama, como psicólogo
que discierne, como un creyente que irradia fe.
17,15
El samaritano prorrumpe en una clamorosa alabanza a Dios (según la costumbre entre los orientales) por lo
inesperado de su curación. Él sabe muy bien que, por ser samaritano, no tiene derecho de sangre a recibir de Jesús,
un judío, tal favor. Y precisamente porque no le ampara ningún privilegio su sorpresa es mayor y su gratitud más
explosiva. Los otros eran judíos y se creían con derecho a recibir el don. Es verdad que todos suplican a coro: Jesús,
ten compasión de nosotros. Pero en el fondo ellos tienen más derechos a ser atendidos y escuchados. Y, porque se
sienten con derecho, no vuelven a agradecer el don. Sólo al experimentar la gratuidad prorrumpe el corazón humano
en la gratitud y, para expresarla, se la realiza clamorosamente.
La verdadera salvación para el leproso llega en el reconocimiento y agradecimiento del don. Los otros nueve fueros
curados, pero no encontraron la verdadera salvación; porque tenían suficiente con la liberación de la lepra y la
recuperación del entramado religioso. Aparece la disyuntiva: salvación material o salvación espiritual.
Los milagros son invitación a la libertad: Jesús quiere que los curados, liberados de la enfermedad, los que superan
el abismo de su locura o de la lepra, puedan hacerse responsables de su vida. En fórmula paradógica, podría decirse
que Jesús cura a los hombres para hacerles capaces de asumir en libertad su propia muerte como gesto de entrega
por los otros.
15 εἷς δὲ ἐξ αὐτῶν, ἰδὼν ὅτι ἰάθη, ὑπέστρεψεν µετὰ φωνῆς µεγάλης δοξάζων τὸν θεόν,
15 Uno de ellos, viendo que se había curado, se volvió alabando a Dios a grandes voces
Solo uno volvió para dar gracias. Solo uno se dejó llevar por el impulso vital. Los nueve restantes (se supone que
eran judíos), se sintieron obligados a cumplir lo que mandaba la ley: presentarse al sacerdote para que le declarara
puro y pudieran volver a formar parte de la sociedad. Para ellos, volver a formar parte del organigrama religioso y
social, era la verdadera salvación. Los nueve vuelven a someterse al cobijo de la institución; van al encuentro con
Dios en el templo en los ritos. El Samaritano creyó más urgente volver a dar gracias. Fue el que acertó, porque, libre
de las ataduras de la Ley, se atrevió a expresar su vivencia profunda. Este encuentra la presencia de Dios en Jesús.
El samaritano, extranjero, casi hereje, sabe que si ha sido curado ha sido por la acción de Dios. Pero además, el
texto pone de manifiesto que no es la curación física lo importante sino que, profundizando en ella, se habla de
salvación; y es este samaritano quien la ha encontrado de verdad viniendo a Jesús antes de ir a cumplir preceptos.
Quien sabe dar gracias a Dios, pues, sabe encontrar la verdadera razón de su felicidad. Es verdad que los judíos
leprosos también darían gracias a Dios en su afán de cumplir con lo que estaba mandado, no debe caber la menor
duda. Lo extraño de relato, como alguien ha hecho notar, es que mientras estaban enfermos de muerte, estaban
juntos, pero ahora curados cada uno va por su camino, casi con intereses opuestos. La intencionalidad de relato es
mostrar que la verdadera acción de gracias es acudir a quien nos ha hecho el bien. Lo hace un hereje samaritano,
que para los judíos era tan maldito como el tener todavía la lepra.
17,16.- Era samaritano….
Lucas reserva para el final una revelación sorprendente acerca de la identidad del personaje: es un samaritano. Una
sorpresa negativa para los que tenían mal clasificado a este pueblo y positiva para los que experimentaban mayor
seguridad al ver que ellos también, independientemente de su procedencia, podían quedar incluidos en el círculo de
Jesús. El texto no es una declaración contra los judíos, sino una proclamación de la apertura universal del mensaje
cristiano a los que se abren a la fe, aunque es evidente que el que estaba más alejado de la verdadera alianza
respondió mejor que los judíos. Estamos ante una realidad histórica de la vida de Jesús: el rechazo de su evangelio
por las gentes de su pueblo y su éxito entre los extranjeros.
16 καὶ ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον παρὰ τοὺς πόδας αὐτοῦ εὐχαριστῶν αὐτῷ· καὶ αὐτὸς ἦν Σαµαρίτης.
16 y se echó a sus pies rostro a tierra, dándole las gracias: éste era samaritano.
Estar a los pies de Jesús es la postura del discípulo que aprende del maestro.
262
EVANGELIO DE LUCAS
Al tomar como referencia la salvación del samaritano, está resaltando la universalidad de la salvación de Dios; pero
sobre todo está criticando la idea que los judíos tenían de una relación exclusiva y excluyente con Dios.
Pero uno vuelve… Se ve “limpio” (katharos) y no quiere acudir ya al sacerdote de turno, para que firme su ficha
“¡curado!”; no quiere someterse nuevo a la ley del sistema que crea leprosos para decir después que puede (a veces)
curarlos… Desobedece en un sentido a Jesús, pero en otro más alto le obedece.
Éste es samaritano… quizá es más libre que los otros. Pero aún así se arriesga, dejando a un lado el “sistema” de las
curaciones y volviendo a Jesús, que le pregunta con tristeza por los otros (¡les ha curado y se olvidan de él, se
olvidan de la verdadera salud!), y le dice al fin: ¡Tú fe te ha salvado!
El milagro es una invitación a la libertad: Jesús quiere que los curados, liberados de la enfermedad, los que superan
el abismo de su locura o de la lepra, puedan hacerse responsables de su vida, en libertad creadora. Jesús cura a los
hombres para hacerles capaces de asumir en libertad su propia muerte como gesto de entrega por los otros. Este
samaritano curado tiene que iniciar ahora una nueva travesía de libertad, por encima de los ritos anteriores (a los
que vuelven los judíos, que no han entendido a Jesús, a pesar de cumplir externamente la palabra de Jesús (ir donde
los sacerdotes).
El samaritano era considerado como un hereje, y no podría haber ido a los sacerdotes del templo porque no le
hubieran admitido. Es más sabe que incluso su vida corría peligro si entra en el templo. Lo tenía terminantemente
prohibido. Por eso tiene mayor facilidad en comprender la inutilidad de ir a los sacerdotes. Y ¿para qué le hubiese
servido un certificado de sanación si al poco tiempo se puede volver recaer en una transgresión u otra? Ha
comprendido la inutilidad de la ley judía que solo culpabiliza al hombre haciéndolo esclavo de las normas. Ha
descubierto que es nocivo formar parte de una institución que impide el verdadero crecimiento humano, y ha
descubierto que Jesús le puede dar la verdadera libertad.
17, 17-18
Una cadena de preguntas retóricas marcan el inicio de la reacción de Jesús. El público que escucha sabe cómo
responder a todas ellas: se curaron los diez, pero sólo ha vuelto uno que además es extranjero, allogenes, para dar
gracias a Dios. Puede haber cierta ironía en el uso de este término, que es el mismo con el que se prohíbe la entrada
en el templo de Jerusalén a los que no son judíos.
La pregunta de Jesús ¿no eran diez? ¿No han sido curados todos? No revela ignorancia, sino una amarga y poco
disimulada ironía. Pero es más todavía: son unas preguntas denunciantes. Es una expresión más de lo que solía
encontrarse en su pueblo: el rechazo, el desdén. Sólo el extranjero y despreciado samaritano vuelve, reconoce al
autor de su curación y agradece.
En un primer momento, dice a los leprosos que vayan donde los sacerdotes, para volver al orden social de
siempre… pues no quiere empezar apareciendo como un simple trasgresor del orden social. Pero después alaba al
samaritano que no va donde los sacerdotes, que “desobedece” a Jesús en un sentido externo, para iniciar una vida
distinta, una vida que no está ya dominada por los patrones de pureza de este viejo mundo, una vida que va más allá
de las estructuras oficiales
17 ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν, Οὐχὶ οἱ δέκα ἐκαθαρίσθησαν; οἱ δὲ ἐννέα ποῦ; 18 οὐχ εὑρέθησαν
ὑποστρέψαντες δοῦναι δόξαν τῷ θεῷ εἰ µὴ ὁ ἀλλογενὴς οὗτος;
17 Jesús preguntó:- ¿No han quedado limpios los diez? Los otros nueve, ¿dónde están? 18 ¿No ha habido quien
vuelva para dar gloria a Dios, excepto este extranjero?
Extrañeza de Jesús por la ingratitud (7,9: falta de fe) de los discípulos judíos.
Los nueve que no vuelven para expresar su agradecimiento reciben -para su desgracia- una curación sólo física.
Únicamente el samaritano agradecido muestra tener fe, y Jesús declara que esa fe no sólo le ha proporcionado la
curación física, sino también la salvación, en su pleno sentido de "salvado". Una cosa es ser curado por Jesús, y otra
ver en esa curación una señal de la acción salvífica de Dios activa en Jesús y responder a ella con alabanzas y
gratitud, recibiendo así de Jesús seguridad de la propia salvación.
Solo uno se dejó llevar por el impulso vital. Los nueve restantes (se supone que eran judíos), se sintieron obligados
a cumplir lo que mandaba la ley: presentarse al sacerdote para que le declarara puro y pudieran volver a formar
parte de la sociedad. Para ellos, volver a formar parte del organigrama religioso y social, era la verdadera salvación.
Los nueve vuelven a someterse al cobijo de la institución; van al encuentro con Dios en el templo en los ritos. No
son capaces de romper con la institución, es la idea que les está transmitiendo a sus discípulos, llamándolos a la fe.
La verdadera salvación para el leproso llega en el reconocimiento y agradecimiento del don. Los otros nueve fueros
curados, pero no encontraron la verdadera salvación; porque tenían suficiente con la liberación de la lepra y la
recuperación del entramado religioso. Estamos ante la disyuntiva: salvación material o salvación espiritual.
Para dar gloria a Dios; esta expresión solo se usaba para los miembros del pueblo de Israel, pero resulta que Jesús
la aplica al samaritano, no reconociendo así pueblos especiales o privilegios. Rompe las barreras impuestas por la
263
EVANGELIO DE LUCAS
religión. Solo uno vuelve para dar gloria a Dios, es decir aquello que estaba reservado para los judíos ahora lo
expresa un hereje. No vuelve hacia el templo para dar gloria a Dios sino se vuelve hacia Jesús. No basta sentirse
limpio o curado sino salvado por Jesús.
19 καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ἀναστὰς πορεύου· ἡ πίστις σου σέσωκέν σε.
19 Y le dijo:- Levántate, vete, tu fe te ha salvado.
La fe/adhesión lleva también a la salvación plena (7,50; 8,48; 18,42). La temática sobre la pureza, contra los
fariseos y juristas, se ha desarrollado en 11,37-54.
Tu fe te ha salvado. El samaritano prorrumpe en una clamorosa alabanza a Dios (según la costumbre entre los
orientales) por lo inesperado de su curación. Él sabe muy bien que, por ser samaritano, no tiene derecho de sangre a
recibir de Jesús, un judío, tal favor. Y precisamente porque no le ampara ningún privilegio su sorpresa es mayor y
su gratitud más explosiva. Los otros eran judíos y se creían con derecho a recibir el don. Es verdad que todos
suplican a coro: Jesús, ten compasión de nosotros. Pero en el fondo ellos tienen más derechos a ser atendidos y
escuchados. Y, porque se sienten con derecho, no vuelven a agradecer el don. Sólo al experimentar la gratuidad
prorrumpe el corazón humano en la gratitud.
La fe cura, la fidelidad salva. Mientras el hombre no responde con su propio reconocimiento y entrega, no se
produce la verdadera liberación.
Una catequesis muy trabajada, como es habitual, a lo largo de la tradición hasta llegar a Lc, quien también la adapta
a sus preocupaciones pedagógicas. — Todos los leprosos comprueban que han sido curados. El samaritano, sin
embargo, recibe la curación y no se la apropia, como parece que hacen los otros nueve. La devuelve con su
agradecimiento. Se le ha suscitado la fe: con ojos de mirada más honda ve el Misterio de Dios, capta la gratuidad
que los demás no acogen, queda desbordado. Tiene que volver atrás para glorificar a Dios y prosternarse ante su
Cristo. A éste se le ha dado “salvación”, los demás sólo han recibido curación.
— El texto resulta al mismo tiempo una crítica despiadada contra los cristianos de las primeras comunidades
buscadores de milagros. La fe cristiana no es una oficina de curaciones físicas, sino una instancia donde se recibe
gratuitamente la humanidad más profunda, la que Dios nos regaló al crearnos.
— Dos contrastes: agradecimiento/ingratitud, judíos/samaritanos.
El texto recoge seguramente mucha historia de los días de Jesús y, al mismo tiempo, mucha historia de los años de
la misión de los apóstoles. Los misioneros se dirigieron en primer lugar a los judíos, pero pronto comprueban
entristecidos que los judíos no son quienes mejor acogen la palabra de salvación. El segundo libro de Lc comprueba
pronto (Hch 8,4) que pasan delante los herejes samaritanos y, más tarde, incluso los paganos.
De esta forma, los milagros de Jesús se convierten en principio de ruptura dentro de aquella sociedad establecida en
la que había sitio para cojos, mancos, ciegos y posesos…. pero dentro un sistema sacral que justificaba el orden
existente, dominado por los sacerdotes de turno. Pues bien, Jesús ha roto ese sistema. Ha curado a los enfermos y a
los locos para abrir su corazón y su existencia hacia una forma de existencia liberada, sin someterse ya al orden
social anterior. Por eso le persiguen como peligroso, por eso le acusan de "poseso" y le acaban condenando como a
un hombre que destruye el orden de la ley israelita.
El único que le recibió en su casa cuando le iban a matar fue un leproso
Según la historia de Jesús de Marcos (Mc 14, 3-9), cuando todos están condenando a Jesús, sólo le recibe en su casa
y le da de comer y le anima (con una mujer que allí entra con un frasco de perfume) un leproso llamado Simón. No
Simón Pedro, que abandona la empresa, sino Simón Leproso, que reconoce a Jesús como amigo y sanador.
17,20-37.- El hijo del hombre y su venida.
Suele recibir este pasaje la denominación «pequeña apocalipsis», para distinguirlo del gran discurso escatológico
(Lc 21,5-36). Aquí Lucas depende de la fuente que tiene en común con Mateo, mientras que en el capítulo 21
depende de Marcos. El tema es aquí el de la venida gloriosa del Hijo del hombre, mientras que Lc 21 se refiere,
sobre todo, a la destrucción de Jerusalén.
El «pequeño apocalipsis» parece contemplar sobre todo el destino personal, mientras que el discurso escatológico se
fija en los aspectos universales y cósmicos del juicio final.
Lucas escribe en una fecha (años 80 al 90 d. C.) en la que la espera entusiasta del Jesús resucitado ha decaído. La
esperanza puede perder su objetivo y los creyentes tenían el riesgo de caer en la desesperanza y la rutina. Por eso
Lucas, teniendo como horizonte su comunidad, recoge aquí estas palabras de Jesús, que él actualiza y adapta, para
animar a los cristianos a vivir en la tensión de la espera, pero sin expectativas apocalípticas.
Los fariseos preguntan a Jesús cuándo va a llegar el reino de Dios y el Maestro les responde con dos negaciones y
una afirmación. Con las primeras les quita la ilusión de que la soberanía de Dios aparezca en medio de signos
264
EVANGELIO DE LUCAS
físicos, que era lo que ellos esperaban, pero no les hace perder su esperanza, porque les anuncia que ese reinado ya
está en medio de todos.
20Ἐπερωτηθεὶς δὲ ὑπὸ τῶν Φαρισαίων πότε ἔρχεται ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἀπεκρίθη αὐτοῖς καὶ εἶπεν, Οὐκ
ἔρχεται ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ µετὰ παρατηρήσεως,
20 A los fariseos, que le preguntaban cuándo iba a llegar el reinado de Dios, les contestó: -La llegada del
reinado de Dios no está sujeta a cálculos,
Al mencionar, ahora, a los fariseos, nos enteramos de quiénes son los causantes de la marginación. «Los que se
tienen por justos», una especie de definición descriptiva del grupo fariseo, están profundamente preocupados por el
momento de la llegada del reino. Ellos pretendían que éste no llegaría mientras no se observase la Ley en sus
mínimas prescripciones por parte de todo el pueblo. Hacían ostentación de ello delante de todo el mundo, y por este
motivo eran muy bien considerados. Pero Jesús, por lo que se ve, no hablaba nunca de este «momento». Ahora
pretenden que se defina.
La expectativa por la llegada del Mesías era interpretada de manera diferente por cada uno de los grupos religiosos
en Israel. Todos coincidían en que sería un día de liberación, pero para unos era un mesianismo davídico y militar,
para otros sacerdotal o nacionalista. Para la clase dirigente, el Mesías sería un gran rey poderoso que se impondría y
haría contrapeso a la dominación romana; para la clase sacerdotal, el Mesías sería el reconstructor de las realidades
que garantizarían el manejo espiritual del pueblo y su sometimiento a las leyes del sacerdocio y del templo; para los
zelotes, sería el líder nacionalista que se impondría por el poder de las armas. Así, cada grupo esperaba un mesías
hecho a su imagen y semejanza, que representara su ideología y favoreciera sus intereses particulares. Por eso, el
mesianismo de Jesús es incomprensible para el mundo judío. Su Reino no es de este mundo, ni tampoco es como los
de este mundo. Será un mesías con un reinado que en nada se parece a las estructuras romanas y judías, sino que
manifiesta todo su poder desde la cruz, como manifestación del amor profundo por la humanidad. Será un mesías
cuya mayor gloria será que el hombre viva.
17, 21-22
Los fariseos no eran capaces de ver las señales del Reino que Jesús aportaba, como las curaciones o exorcismos,
pues tenían unas expectativas que no coincidían con el humilde andar de Jesús por Palestina. Tampoco había
unanimidad para comprender la expresión de reino de Dios, que se prestaba a interpretaciones muy diversas,
desde las de corte apocalíptico judío hasta una formulación sapiencial de influencia grecorromana.
21 οὐδὲ ἐροῦσιν, Ἰδοὺ ὧδε· ἤ, Ἐκεῖ· ἰδοὺ γὰρ ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἐντὸς ὑµῶν ἐστιν.
21 ni podrán decir: "Míralo aquí o allí"; porque el reinado de Dios está a vuestro alcance.
Esta breve secuencia gira toda ella en torno a la pregunta formulada por los fariseos sobre el momento de la llegada
del reinado de Dios. La presencia de los fariseos dentro de la 'aldea', símbolo de cerrazón, donde entró Jesús en la
secuencia anterior v.12, no había sido detectada hasta ahora. Tampoco la de los discípulos, que aparecerán a
continuación.
17,22-37.- La llegada del Hijo del hombre.
Es probable que el evangelista quiera dar una respuesta al retraso de la vuelta de Jesús, que inquietaba a sus
fieles. Lucas niega que el Hijo del hombre esté escondido en algún lugar de la tierra o que su aparición vaya a ser
inmediata.
Todos los temas están anclados en las expectativas del AT sobre la llegada del Mesías: el momento en que se
producirá, los impostores, la certeza de sus signos y el sufrimiento que precede a su llegada.
22 Εἶπεν δὲ πρὸς τοὺς µαθητάς, Ἐλεύσονται ἡµέραι ὅτε ἐπιθυµήσετε µίαν τῶν ἡµερῶν τοῦ υἱοῦ τοῦ
ἀνθρώπου ἰδεῖν καὶ οὐκ ὄψεσθε.
22 Y a sus discípulos les dijo: -Llegará un tiempo en que desearéis ver el primero de los días del Hombre y no lo
veréis.
Para los fariseos, la llegada del Reino se identifica con la restauración gloriosa de Israel como nación, por una
intervención divina extraordinaria. No está sujeta a cálculos, porque el Reino no se instaurará mediante una
intervención divina decidida de antemano, sino que su llegada exige la colaboración del hombre; de hecho, tampoco
se tratará de la restauración de Israel como nación. Dada la presencia de Jesús, la opción por el Reino ya es posible.
23 καὶ ἐροῦσιν ὑµῖν, Ἰδοὺ ἐκεῖ· [ἤ,] Ἰδοὺ ὧδε· µὴ ἀπέλθητε µηδὲ διώξητε.
23 Entonces os dirán: "Míralo aquí, míralo allí"; no vayáis ni corráis detrás;
La explicación más aceptada es que la observación se refiere a signos en la naturaleza y acontecimientos históricos
que buscaban los círculos apocalípticos para predecir el final de los tiempos. La negación de esta vía es acorde con
265
EVANGELIO DE LUCAS
la actitud de Jesús y responde plenamente a la visión de Lucas, que exhorta a su comunidad a rechazar toda
expectación apocalíptica.
24 ὥσπερ γὰρ ἡ ἀστραπὴ ἀστράπτουσα ἐκ τῆς ὑπὸ τὸν οὐρανὸν εἰς τὴν ὑπ. οὐρανὸν λάµπει, οὕτως ἔσται
ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου [ἐν τῇ ἡµέρᾳ αὐτοῦ]. 25 πρῶτον δὲ δεῖ αὐτὸν πολλὰ παθεῖν καὶ ἀποδοκιµασθῆναι
ἀπὸ τῆς γενεᾶς ταύτης.
24 porque, igual que el fulgor del relámpago brilla de un extremo al otro del horizonte, así ocurrirá con el
Hombre. 25 Pero antes tiene que padecer mucho y ser rechazado por esta generación.
Aprovecha Jesús la pregunta para instruir a los discípulos, influenciados por la doctrina farisea. El primero de los
días del Hombre; el gr. mian puede significar "uno" o, por semitismo, "el primero"; parece tratarse, pues, del día de
la inauguración del Reino, interpretado por los discípulos en el sentido fariseo. Para Jesús, la llegada del Reino
incluye dos aspectos: la destrucción de Jerusalén y la entrada de los paganos (22,29-33; cf. 9,27). No deben hacer
caso de noticias sobre una posible llegada; ésta será evidente y perceptible por todos (con los mejores mss. se
omiten las palabras "en su día"); su aspecto de ruina será consecuencia del rechazo de Jesús por parte de los
dirigentes judíos.
Jesús no cree en una venida súbita, desde fuera: «La llegada del reinado de Dios no está sujeta a cálculos, ni podrán
decir: "Míralo, está aquí", o: "Está allí"; porque, mirad, el reinado de Dios está a vuestro alcance» (17,20b-21). Por
culpa de una mala traducción, «el reino de Dios está dentro de vosotros», se diluye la respuesta de Jesús. ¿Cómo
puede decir a los fariseos que tienen el reino de Dios dentro de ellos? Los zelotas, fanáticos nacionalistas, querían
provocar su llegada mediante la violencia; los fariseos, por medio de la observancia. Jesús no acepta ni una ni otra
solución. Está al alcance de todos, les dice: depende de la colaboración del hombre. Ya está presente, pero sólo en
aquellos que han optado por los valores del reino y han enfocado su vida en función de estos valores.
Falsas expectativas de los discípulos, como las de los fariseos; No basta haber hecho una opción radical por Jesús,
de una vez por todas. Es necesario renunciar poco a poco a los falsos valores que atenazan y que continúan
vigentes, no obstante la opción. Es lo que les sucedió a los discípulos. Pensaban que Jesús se movía también dentro
de los parámetros judíos. Por eso Jesús, al ampliar ahora la respuesta a sus discípulos, viene a decirles lo mismo
que había dicho a los fariseos: «Llegarán días en que desearéis ver aunque sea el primero de los días del Hombre
(es decir, el día de su parusía), y no lo veréis. Y os dirán: "Míralo, es allí", o: "Míralo, es aquí ; no vayáis, no
corráis detrás» (17,22-23). El reinado de Dios no se implantará de manera triunfalista ni se podrá localizar en un
lugar determinado, en el desierto o en determinado pueblo o nación. Lo mismo que ha dicho a los fariseos. Existe
una perfecta inversión en forma de cruz: «aquí / allí // allí / aquí». Todos los que viven en esta «aldea» participan
de la misma mentalidad, aunque unos sean los marginados y otros los que marginan. Jesús quiere desvincular a sus
discípulos de la mentalidad hipócrita de los fariseos.
Del lenguaje astrologico al meteorológico; Los cálculos astronómicos sobre el gran Día del Mesías estaban al orden
del día. Todo el mundo hacía sus apuestas. Se tenían que verificar escrupulosamente. Jesús, en cambio, se sirve de
la observación de los fenómenos atmosféricos: «Porque, igual que el relámpago relampagueando resplandece de
un extremo al otro del cielo, así será también el Hombre en su día» (17,24). Cuando se manifieste, será evidente a
todos. Sin embargo, puntualiza: «Pero antes tiene que padecer mucho y ser rechazado por esta generación» (17,25).
El designio divino, sobrentendido en el impersonal «tiene que/es inevitable», no determina la historia, sino que
padece sus consecuencias. El Mesías ha de ser rechazado precisamente por aquellos que esperan la manifestación
religiosa para su provecho. Antes de su venida manifiesta, ha de ser rechazado por los dirigentes judíos.
17, 26-28
La gente, se dice, vivía en esos tiempos comiendo, bebiendo y multiplicando la especie. Acciones que se
formulan con verbos en imperfecto, lo que permite interpretarlas como repeticiones consumadas. ¿Dónde residía el
mal de estas actitudes? Sin expresarlo, hace que sus oyentes recuerden los textos de Génesis 6,11-12, que presentan
una tierra llena de violencia, corrompida y viciosa sobre la que Yahveh mandó el diluvio, que los judíos
interpretaron como un serio aviso para las generaciones posteriores.
Como trasfondo, Lucas puede tener presente la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., ya que tampoco sus habitantes
imaginaban lo que les iba a ocurrir.
El comer y el beber son la expresión de una vida despreocupada y ajena a la cercanía de Dios. Los escribas ocupan
los primeros puestos en los banquetes, mientras explotan a los más pobres («devoran las casas de las viudas»:
20,46-47).
26καὶ καθὼς ἐγένετο ἐν ταῖς ἡµέραις Νῶε, οὕτως ἔσται καὶ ἐν ταῖς ἡµέραις τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου· 27
ἤσθιον, ἔπινον, ἐγάµουν, ἐγαµίζοντο, ἄχρι ἧς ἡµέρας εἰσῆλθεν Νῶε εἰς τὴν κιβωτόν, καὶ ἦλθεν ὁ
κατακλυσµὸς καὶ ἀπώλεσεν πάντας.
26 Lo que pasó en los días de Noé pasará también en los del Hombre: 27 comían, bebían y se casaban ellos y
266
EVANGELIO DE LUCAS
ellas, hasta el día en que Noé entró en el arca; entonces llegó el diluvio y acabó con todos.
El judaísmo contemporáneo presentaba a Noé como un modelo de justicia, de rectitud (cf. lQapGn 6,2: «Durante
todos mis días he caminado en la verdad»). Cf. 2 Pe 2,5: «Noé, el pregonero de la rectitud». En contraste con la
figura señera de la Antigüedad, sus propios contemporáneos, cuya vida despreocupada se describe en el versículo
siguiente, se presentan como antecesores de «esta generación».
28 ὁµοίως καθὼς ἐγένετο ἐν ταῖς ἡµέραις Λώτ· ἤσθιον, ἔπινον, ἠγόραζον, ἐπώλουν, ἐφύτευον,
ᾠκοδόµουν· 29 ᾗ δὲ ἡµέρᾳ ἐξῆλθεν Λὼτ ἀπὸ Σοδόµων, ἔβρεξεν πῦρ καὶ θεῖον ἀπ. οὐρανοῦ καὶ ἀπώλεσεν
πάντας.
28 Lo mismo sucedió en los días de Lot: comían, bebían, compraban, vendían, plantaban y construían; 29 pero el
día que Lot salió de Sodoma llovió fuego y azufre del cielo y acabó con todos.
El recurso a la memoria y a la escritura fue un método utilizado frecuentemente por Jesús para analizar la realidad
presente a partir del ejemplo contenido en textos y acontecimientos del pasado. Los relatos del diluvio y de Sodoma
le sirven a Jesús para comparar los signos que acompañan la llegada del mesías. No hay duda de que el proyecto de
Jesús se fue convirtiendo poco a poco en un terremoto que puso en jaque la tradición religiosa de Israel y el poder
político de Roma. Los primeros discípulos sintieron esta remoción en Pentecostés cuando el soplo del Espíritu,
como un viento huracanado, los levantó y los sacó del miedo que los mantenía encerrados. La palabra de Dios,
anunciada y vivida con radicalidad, ha sido siempre signo de contradicción y objeto de persecución. La imagen del
Hijo del Hombre es el referente ideal de un mesías que, en medio de conflictos y contradicción, propone un nuevo
modelo de vida y sociedad, más humana, más justa y más fraterna.
Pensarán que el rechazo no ha tenido consecuencias, pero, de pronto, la situación se hará catastrófica. Así sucedió
tanto en tiempo de Noé como en tiempo de Lot; el paralelo con estos dos casos proverbiales hace resaltar la
impiedad y la corrupción del sistema judío.
La mujer de Lot, cuya historia es narrada en Gn 19,26, salvada de la catástrofe de Sodoma y Gomorra, al alejarse
vuelve la vista atrás, hacia su casa, sus bienes, sus amigos, lo que la convierte para el judaísmo en símbolo de
persona sin fe auténtica, cuya actitud le supuso ser convertida en estatua de sal.
30 κατὰ τὰ αὐτὰ ἔσται ᾗ ἡµέρᾳ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἀποκαλύπτεται.
30 Así sucederá el día que el Hombre se manifieste.
También el día del Hombre, la destrucción de Jerusalén y del templo, se revelará como un desastre tremendo,
consecuencia de las malas opciones.
31ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡµέρᾳ ὃς ἔσται ἐπὶ τοῦ δώµατος καὶ τὰ σκεύη αὐτοῦ ἐν τῇ οἰκίᾳ, µὴ καταβάτω ἆραι αὐτά,
καὶ ὁ ἐν ἀγρῷ ὁµοίως µὴ ἐπιστρεψάτω εἰς τὰ ὀπίσω. 32 µνηµονεύετε τῆς γυναικὸς Λώτ.
31 Aqueldía, quién esté en la azotea y tenga sus cosas en la casa, que no baje por ellas; y quien esté en el campo,
lo mismo, que no se vuelva para atrás. 32 Acordaos de la mujer de Lot.
En la azotea, La estructura típica de la casa mediterránea termina en un tejado plano —terraza, azotea— al que se
accede generalmente por una escalera exterior.
Que no se vuelva a mirar atrás; Literalmente: «que no vuelva a (recoger) lo que (queda) atrás». La frase griega;
me epistrepsatd eis ta opiso, alude a la historia de la mujer de Lot, que «se volvió a mirar atrás y se convirtió en
estatua de sal» (Gn 19,26), en «monumento al alma incrédula» (Sab 10,7).
33ὃς ἐὰν ζητήσῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ περιποιήσασθαι ἀπολέσει αὐτήν, ὃς δ. ἂν ἀπολέσῃ ζῳογονήσει αὐτήν.
34 λέγω ὑµῖν, ταύτῃ τῇ νυκτὶ ἔσονται δύο ἐπὶ κλίνης µιᾶς, ὁ εἷς παραληµφθήσεται καὶ ὁ ἕτερος
ἀφεθήσεται·
33 El que trate de poner su vida al seguro, la perderá; en cambio, el que la pierda la conservará. 34 Esto os digo:
Aquella noche estarán dos en una cama; a uno se lo llevarán y al otro lo dejarán;
A uno se lo llevarán y al otro le dejarán allí; Lit: «el uno será llevado y el otro será dejado». Hay una clara
ambigüedad en el significado preciso de estos dos verbos: paralambanesthai («ser llevado/tomado») y aphiesthai
(«ser dejado»). El primero podría significar que uno de los individuos «es arrebatado» (paralambanesthai), es decir,
liberado de la destrucción o incluso «llevado» al Reino, mientras que el segundo individuo «queda abandonado»
(aphiesthai) a su suerte, es decir, sometido al juicio. Pero también podrían significar que «uno» de los dos hombres
«es llevado» a juicio, mientras que el «otro», el compañero, «es dejado» allí, excluido de la condena. La primera
interpretación parece preferible, sobre todo por los ejemplos de Noé y de Lot, uno «llevado» al arca y el otro
«llevado» fuera de la ciudad maldita El uso de la voz pasiva puede entenderse, en ambos casos, en sentido
«teológico», o sea, como referencia al carácter discriminatorio del «juicio de Dios»
267
EVANGELIO DE LUCAS
35 ἔσονται δύο ἀλήθουσαι ἐπὶ τὸ αὐτό, ἡ µία παραληµφθήσεται ἡ δὲ ἑτέρα ἀφεθήσεται. *36. (Este versículo
no aparece en los manuscritos más fiables.)
35 estarán dos moliendo juntas; a una se la llevarán y a la otra la dejarán. 36 Entonces le preguntaron:- ¿Dónde
será, Señor? (Algunos manuscritos añaden una frase que, tradicionalmente, se ha considerado como v 36)
Cabe resaltar la contundencia y la radicalidad con las que Jesús se presenta a sí mismo como la señal mayor entre
profetas y sabios, aunque no le escuchen ni le crean. La sabiduría de Salomón y la predicación de Jonás quedan
superadas por Jesús. La escucha y la conversión representan las actitudes de quien quiera ponerse en el camino
hacia Jerusalén. No es cuestión de grandes prodigios o milagros, sino de reconocer la acción salvadora de Dios en
Jesús de Nazaret.
La más estrecha compañía, en el reposo o en el trabajo, no asegura la misma suerte para los hombres; ser o no
aceptado depende únicamente de la opción que haya hecho cada uno. La opción por Jesús, única seguridad (33-35).
Los mejores mss. omiten el v.36, tomado de Mt 24,40.
17, 37
La respuesta de Jesús, que pone de manifiesto su malestar por esa falta de comprensión, presenta imágenes de
buitres y cadáveres. Donde hay carne muerta, afirma, hay buitres sobrevolando. Lucas utiliza el sustantivo aetos,
cuyo significado real es “águila”, porque puede hacer alusión a las águilas imperiales que desfilaban delante de los
ejércitos del Imperio romano dejando muchos cuerpos muertos tras su paso. La idea es clara: si buscan una
localización, sólo necesitan mirar en los luga res sobre los que planean los buitres y que es donde se encuentran los
cuerpos de los malvados que han sido exterminados.
37 καὶ ἀποκριθέντες λέγουσιν αὐτῷ, Ποῦ, κύριε; ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Ὅπου τὸ σῶµα, ἐκεῖ καὶ οἱ ἀετοὶ
ἐπισυναχθήσονται.
37 Los discípulos le preguntaron ¿Dónde señor? Él les contestó:- Allí donde esté el cuerpo, se reunirán los
buitres.
¿Dónde, Señor?; La pregunta tiene, desde luego, carácter irónico, ya que inquiere sobre uno de los aspectos
descartados anteriormente por el propio Jesús, ni el «dónde» v.23 ni el «cuándo» v.20 deben ser objeto de pregunta
La incomprensión de los discípulos adquiere particular importancia.
Respuesta enigmática: el punto de reunión de los buitres revelará dónde está la carroña (Job 39,27-30). Nueva
alusión a la guerra contra Jerusalén y a la destrucción de la ciudad. Los buitres/águilas pueden aludir a las águilas
romanas. El verbo reunirse se usa en los LXX oara indicar la reunión de los ejércitos paganos que destruyen a Israel
(Miq 4,11; Hab 2,5; Zac 12,3; 14,2).
Donde están los despojos, allí se reunirán los buitres; Literalmente habría que traducir soma por «cuerpo», y aetos
por “águila”. Desde los comienzos de la lengua griega, el término aetos designaba el «águila», dominadora del
espacio y de una rapidez increíble Cf Ap 4,7, 8,13, 12,14 Aunque los tratadistas antiguos conocían las diferencías
entre un «águila» y un «buitre», no era tan fácil distinguirlos en pleno vuelo El texto de Job 39,30b parece referirse
a un proverbio semejante al que nos ocupa «donde hay carroña, allí está ella (el águila)» Cabe, dentro de lo posible,
que con el término aetos se haga velada referencia a las «águilas» imperiales que las legiones romanas portaban
como enseña. Ya en el griego clásico, el sustantivo soma («cuerpo») puede significar «cadáver», «despojos»,
CAP 18
Nueva temática, vista desde dos aspectos diferentes, la petición insistente (1-8) y dos modos opuestos de orar (9-
14); cf. 11,1-13. Disposición subjetiva respecto a la llegada del Reino, tema de la perícopa anterior: no desfallecer
en la petición (paralelo con 11,5-13), que expresa el deseo de justicia/reivindicación (cf. 11,30).
La parábola del juez y la viuda no tiene aplicación posible desde nuestra religiosidad actual. No se trata solo de no
confundir al juez injusto con Dios. Es que ni siquiera es posible esperar que haga justicia. Dios no puede tener ahora
una postura y otra para dentro de una hora o para el final de los tiempos.
No se trata de la oración en general, sino de una oración muy concreta: la petición a Dios de justicia para los
oprimidos. No hay que esperar en la acción puntual de Dios, sino descubrir su presencia en todo acontecer y en toda
situación.
Parábola del Juez Injusto (18, 1-8)
Ante el evidente retraso de la parusía, Lucas pone en labios de Jesús —precisamente en su camino hacia
268
EVANGELIO DE LUCAS
Jerusalén— el consejo de perseverar en la oración constante, sin desánimos, sin desfallecimientos, como actitud
característica de la vida cristiana, y sobre todo en el «tiempo de la Iglesia», cuando por todas partes surge la
amenaza ineludible de la persecución. Ese es precisamente el tiempo no sólo de una oración perseverante, sino de la
oración que brota por inspiración de la fe.
Es un relato gemelo al del amigo inoportuno (Lc 11,5-8). Quizás en la fuente figuraban los dos relatos juntos. Lucas
los separó y colocó cada uno en el contexto que creyó más apropiado. Probablemente el contexto propio de estos
relatos era el de la oración de petición, de mentalidad judía más que cristiana. La oración cristiana prefiere la acción
de gracias.
Los elegidos que gritan día y noche; No conviene olvidar que Lucas escribe su evangelio entre los años 80-90 del
siglo I. Algunas fechas ayudan a comprender mejor el texto.
Año 62: Asesinato de Santiago, hermano del Señor.
Año 64: Nerón incendia Roma. Culpa a los cristianos y más tarde tiene una persecución en la que mueren, entre
otros muchos, según la tradición, Pedro y Pablo.
Año 66: los judíos se rebelan contra Roma. La comunidad cristiana de Jerusalén, en desacuerdo con la rebelión y la
guerra, huye a Pella.
Año 70: los romanos conquistan Jerusalén y destruyen el templo.
Años 81: sube al trono Domiciano, que persigue cruelmente a los cristianos y promulga la siguiente ley: “Que
ningún cristiano, una vez traído ante un tribunal, quede exento de castigo sin que renuncie a su religión”.
En este contexto de angustia y persecución se explica muy bien que la comunidad grite a Dios día y noche, y que la
parábola prometa que Dios le hará justicia frente a las injusticias de sus perseguidores.
Sin embargo, Lucas termina con una frase desconcertante: «Pero, cuando venga el Hijo del hombre, ¿encontrará
esta fe en la tierra?»
1 Ἔλεγεν δὲ παραβολὴν αὐτοῖς πρὸς τὸ δεῖν πάντοτε προσεύχεσθαι αὐτοὺς καὶ µὴ ἐγκακεῖν,
1 Les decía una parábola para enseñarles que es necesario orar siempre, sin desfallecer.
No se trata de la oración en general, sino de la manifestación de una esperanza en la acción definitiva de Dios al
final de los tiempos. No trata de prevenir cualquier desánimo, sino del peligro de caer en el desaliento porque la
parusía se retrasaba demasiado. Cabe recordar que la expectativa de un final inmediato, era el ambiente en que se
vivió el primer cristianismo.
Se advierte el trasfondo de las dificultades de comprensión de la realidad por la que está atravesando la comunidad
cuando se escribe el evangelio.
Sobre la necesidad de orar siempre; No se trata, naturalmente, de una oración ininterrumpida, perpetua, incesante
(cf 1 Tes 5,17), sino de un clima de oración que vaya ritmando la existencia cristiana hasta que lleguen los
anunciados «días del Hijo de hombre» (cf 17,22).
.-sin desanimarse; una vez más está en juego la fe-confianza. Una vez más, la oración y la fe-confianza se muestran
inseparables. La duda de Jesús no la pone en Dios, sino en los hombres. Dios no puede fallar, pero nosotros
fallamos en las expectativas que ponemos en Él.
18, 2-3
La parábola, breve, consta solo de dos personajesrun juez y una viuda. El primero es descrito con dos únicos trazos,
sumamente reveladores: ni teme a Dios ni respeta a los hombres; aparece así como la antítesis del mandamiento
principal: amar a Dios con todo el corazón y al prójimo como a uno mismo (Lc 10, 27). Es, por lo tanto, un juez
radicalmente injusto, para con Dios y los hombres; una auténtica contradicción para quien tiene la misión de
impartir justicia. De la viuda se nos dice que vivía en esa ciudad; su sola presencia sugiere el estado de necesidad: la
viuda es en Israel uno de los personajes -con el huérfano y el extranjero- especialmente protegidos por la ley a causa
de su debilidad social. Dos pasajes significativos de la Torá:
«Ex 22, 20-22: No maltratarás al forastero ni lo oprimirás, pues forasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto.
No vejarás a viuda alguna ni a huérfano. Si lo oprimes y clama a mí76, no dejaré de oír su clamor... »
«Dt 24, 17-21: "No torcerás el derecho del forastero ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda.
18,2.- El Juez
Lc lo describe como el tipo totalmente opuesto a la del juez que, según el espíritu de Yahvé, ayuda y protege los
derechos de los desvalidos.
2 λέγων, Κριτής τις ἦν ἔν τινι πόλει τὸν θεὸν µὴ φοβούµενος καὶ ἄνθρωπον µὴ ἐντρεπόµενος.
2 En una ciudad había un juez que ni temía a Dios ni respetaba a hombre.
El juez está descrito con unos rasgos breves. Es un personaje antipático. Lc lo describe con una expresión polar («ni
269
EVANGELIO DE LUCAS
temía a Dios ni a los hombres»), como lo más contrario a lo que la tradición judía exigía de un juez. Según el AT, el
juez recibía el espíritu de Yahvé para regir a Israel, guiar al pueblo por el buen camino y hacer justicia a los
necesitados. En la época profética y postexílica se denuncia a los jueces que se dejan sobornar por favores y regalos:
«Los jefes son sediciosos, aliados con bandidos; todos son amigos de sobornos y van tras los regalos. No hacen
justicia al huérfano, ni se ocupan del pleito de las viudas» (Is 1,23). La conducta de estos jueces venales le sirve a
Lc para diseñar los rasgos de este personaje.
3 χήρα δὲ ἦν ἐν τῇ πόλει ἐκείνῃ καὶ ἤρχετο πρὸς αὐτὸν λέγουσα, Ἐκδίκησόν µε ἀπὸ τοῦ ἀντιδίκου µου.
3 En la misma ciudad había una viuda que iba a decirle: "Hazme justicia frente a mi adversario".
El personaje de la viuda tal como lo describe la parábola, es una mujer indefensa, víctima de una grave injusticia,
pero demandante impertérrita ante el tribunal. La figura encaja a la perfección en la imagen veterotestamentaria de
la viuda explotada por la prepotencia (cf. Éx 22,22-24; Dt 10,18; 24,17; Mal 3,5; Rut 1,20-21; Lam 1,1; Is 54,4; Sal
68,5), que la convertía en uno de los símbolos del desamparo (junto con el huérfano y el emigrante).
En el Antiguo Testamento, las historias entre jueces y viudas, especialmente en los planteamientos de los profetas,
se multiplican incesantemente. Son bien conocidos los jueces injustos y las viudas desvalidas (Am 5,7.10-13; Is
1,23; 5,7-23; Jer 5,28; Is 1,17; Jer 22,3). El mismo Lucas es el evangelista que más se ha permitido hablar de
mujeres viudas en su evangelio (Lc 2,36-38;4,25-26;7,11-17;20,47; 21,1-4). En lo que se refiere a la parábola que
nos propone, no hay por qué pensar que se tratara de una viuda vieja. Eran muchas las que se quedaban solas en
edad muy joven. Su futuro, pues, lo debían resolver luchando. Si a ello se añade que la mujer no tenía posibilidades
en aquella sociedad judía, entenderemos mejor los propósitos de Lucas, que es el evangelista que mejor ha
plasmado el papel de la mujer en la vida de la comunidad cristiana primitiva y de la misma sociedad.
No hacía más que presentarse a él (otra posible traducción que tiene valor iterativo.) Dada su situación social en
el mundo contemporáneo, la mujer estaba totalmente indefensa. Las únicas armas con las que podía combatir su
desesperación eran sus gritos insistentes y perseverantes, reclamando justicia. Una viuda, en particular, sin marido
que la apoyase y sin influencia social ante el poderoso, dependía exclusivamente de su propia firmeza e
inquebrantable tenacidad.
4 καὶ οὐκ ἤθελεν ἐπὶ χρόνον, µετὰ δὲ ταῦτα εἶπεν ἐν ἑαυτῷ, Εἰ καὶ τὸν θεὸν οὐ φοβοῦµαι οὐδὲ ἄνθρωπον
ἐντρέποµαι,
4 Por algún tiempo se estuvo negando, pero después se dijo a sí mismo: “Aunque ni temo a Dios ni me
importan los hombres,
El juez rechazó sus demandas; Literalmente: «no quería». No se dan motivos concretos para esa dilación del juez,
pero ya están suficientemente indicados en la descripción de su personalidad v. 2.
No se presenta a Dios como alguien parecido al juez inicuo, sino como alguien que es exactamente lo contrario.
Toda la parábola está basada en elllamado razonamiento a fortiori (con mayor razón): si hasta un juez perverso
escucha a quien le suplica, con mayor razón Dios, que no es perverso, sino bueno, escuchará a sus fieles
5διά γε τὸ παρέχειν µοι κόπον τὴν χήραν ταύτην ἐκδικήσω αὐτήν, ἵνα µὴ εἰς τέλος ἐρχοµένη ὑπωπιάζῃ
µε. 6 Εἶπεν δὲ ὁ κύριος, Ἀκούσατε τί ὁ κριτὴς τῆς ἀδικίας λέγει·
5 como esta viuda me está molestando, le voy a hacer justicia, no sea que siga viniendo a cada momento a
importunarme”». 6 Y el Señor añadió: «Fijaos en lo que dice el juez injusto;
Ya que esta viuda no deja de molestarme; La formulación es semejante a la de 11,7-8. El juez teme que la cantilena
de la viuda pueda prolongarse indefinidamente, y así empieza a ceder. Su displicencia, «no respetaba a hombre»
(v.2; v. 4), queda minada por la tenacidad de una pobre viuda.
No sea que siga viniendo a importunarme; También podría traducirse: «no sea que, viniendo continuamente, me
“saque de quicio”, o «no sea que, si sigue viniendo, termine por partirme la cara». El verbo hypopiazein, tomado
de la terminología del boxeo, significa «herir en el pómulo» (debajo de los ojos, en la cara). Pero el verbo tiene
también sentido figurado: «poner negro a alguien», es decir, «exasperarle », o también: «dejar exhausto, agotado,
extenuado». Cualquiera de estos significados, incluso el sentido físico: «partir la cara», es perfectamente posible. De
hecho, lo que pretende el juez es verse libre de las continuas impertinencias de la viuda; a ver si, de una vez, le deja
tranquilo.
En realidad, la mujer había intuido que el magistrado invencible tenía un punto débil: precisamente su egoísmo, su
deseo de que nadie le molestara. Una vez descubierto ese talón de Aquiles, la mujer, con su obstinación, abre una
brecha justo en ese flanco. Derrota al juez no en el terreno de la piedad, sino en el de la insenSIbilidad. De hecho, si
ese le hace caso es porque está harto de que le importune.
270
EVANGELIO DE LUCAS
Orar hasta vencer mi sordera ...
¿ y si resulta que el juez indiferente, corrupto, hostil, insensible a la
situación de la viuda desprovista de protecciones, fuese precisamente yo?
Quiero decir: insistir sin desanimarse en la oración significa experimentar,
primero la certeza de que Dios nos escucha, y además la capacidad de
escuchar finalmente la voz de los pobres, el grito de los oprimidos, la
invocación de quien está solo, la imploración del sufriente, la protesta del
hermano discriminado. Es necesario orar sin desfallecer para superar la
sordera. No la de Dios, evidentemente, sino la nuestra. A. Pronzato
19, 7-8
Hay que reconocer que este relato es más judío que cristiano. Se trata de un midrás que exponía la eficacia de la
oración de petición dirigida a Yahvé, sobre todo si el orante era un huérfano, una viuda o un extranjero. El contexto
es el del nivel religioso de Si 35,12-14: «Porque el Señor es juez, y no tiene en cuenta el prestigio de las personas.
No hace acepción de personas en perjuicio del pobre, pero escucha la oración del oprimido. No desdeña la súplica
del huérfano ni el lamento de la viuda».
Jesús explica el sentido de la parábola, como es su proceder también en otras ocasiones. Y se comprende que este
juez es un «antimodelo» de Dios. Jesús emplea aquí un procedimiento rabínico de argumentación, el qal wahomer
(equivalente al argumento a fortiori): si, pese a su corrupción moral, este hombre termina haciendo justicia, ¿no lo
hará con mucha mayor razón Dios con sus elegidos? (v. 7). Tanto más, cuanto que en su enseñanza Jesús deja muy
claro que la bondad de Dios es incomparablemente superior a toda bondad humana: «Nadie es bueno, sino solo
Dios» (18, 19); por ello, sus discípulos no deben nunca dudar de ese Dios que es su Padre y que en su providencia
se ocupa constantemente de ellos, su «pequeño rebaño» (cfr. 12, 22-32). Quizá por ello resulta especialmente
paradójico que un hombre injusto represente en la parábola -por oposición- a Dios. Pero no es la primera vez que
Jesús acude en su enseñanza a un ejemplo humano insuficiente; recuerda a otra parábola lucana: «Y alabó el Señor
al administrador injusto porque había obrado sensatamente; "porque los hijos de este siglo son más sensatos con
su generación que los hijos de la luz"» (16, 8)
7ὁ δὲ θεὸς οὐ µὴ ποιήσῃ τὴν ἐκδίκησιν τῶν ἐκλεκτῶν αὐτοῦ τῶν βοώντων αὐτῷ ἡµέρας καὶ νυκτός, καὶ
µακροθυµεῖ ἐπ. αὐτοῖς;
7 pues Dios, ¿no hará justicia a sus elegidos que claman ante él día y noche?; ¿o les dará largas?
Dios, en cambio, desea reivindicar a los oprimidos, pero su acción será una respuesta al deseo de liberación que
éstos muestren (le gritan día y noche). La injusticia está encarnada en la institución judía (el adversario) que ha
dado muerte a Jesús. Los elegidos son los Doce, el Israel mesiánico (cf. 6,13), que deben pedir a Dios que el sistema
opresor caiga lo antes posible.
Los vv. 7-8a alegorizan un detalle de la parábola, concretamente el tema de «hacer justicia». No sólo se menciona
directamente a «Dios», simbolizado por el juez, sino que se insiste con especial relieve en la «prontitud» de su
respuesta; es decir, Dios no sólo escucha la petición de los que le invocan, «sus elegidos», sino que además no
demora su intervención, en contraste con «el juez injusto» de la parábola. Pero esa actuación de Dios se presenta
como «hacer justicia a sus elegidos, que le gritan día y noche», y eso, naturalmente, ensancha el ámbito de la
aplicación.
Lc alude a una instrucción del Sirácida (35,18-19) que está en la base de los vv. 7-8 de la parábola. Ha introducido
en el texto del Sirácida una modificación fundamental para aplicarlo a su instrucción. Dice el Sirácida: «[El
humilde, en su oración] no desiste hasta que el Altísimo le atiende, hasta que juzga a los justos y les hace justicia. El
Señor no tardará, ni tendrá paciencia con ellos [los impíos]». Lc ha modificado la última frase; ha suprimido el “no”
y lee: «El Señor tendrá paciencia con ellos [los impíos]».
Si en el judaísmo el Señor Yahvé interviene sin demora en defensa del humilde y no tiene paciencia con los impíos,
en la comunidad de Jesús se enseña que el Señor no se demora, pero tiene paciencia con todos.
La venida del Hijo del Hombre. ¿Por qué esta referencia al momento final de la historia, que parece fuera de sitio?
Para comprenderla conviene leer el largo discurso de Jesús que sitúa Lucas inmediatamente antes de la parábola de
la viuda y el juez (Lc 17,20-37). Algunos pasajes de ese discurso parecen escritos teniendo en cuenta lo ocurrido el
año 79, cuando el Vesubio entró en erupción arrasando las ciudades de Pompeya y Herculano. Muchos cristianos
pudieron ver este hecho como un signo precursor del fin del mundo y de la vuelta de Jesús. Ese mismo tema lo
recoge Lucas al final de la parábola para relacionar la oración en medio de las persecuciones con la segunda venida
de Jesús.
8 λέγω ὑµῖν ὅτι ποιήσει τὴν ἐκδίκησιν αὐτῶν ἐν τάχει. πλὴν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐλθὼν ἆρα εὑρήσει τὴν
271
EVANGELIO DE LUCAS
πίστιν ἐπὶ τῆς γῆς;
8 Os digo que los reivindicará sin tardar. Pero cuando llegue el Hombre, ¿qué?, ¿va a encontrar esa fe en la
tierra?
Jesús duda de que sientan ese deseo de justicia. La llegada del Hombre, el momento de la reivindicación, la
destrucción de Jerusalén (cf. 17,30). No van a tener esa fe, porque no han roto aún radicalmente con la institución
judía (cf. 17,6). La tierra designa el territorio de Israel (cf. 7,9). Lc describe la situación posterior de los creyentes
de origen judío, que siguen apegados a la ideología e instituciones del judaísmo (cf. Hch 2,46).
Lo que busca la parábola, pues, es comparar al juez con Dios. El juez, en este caso, no representa simbólicamente a
Dios, sería absurdo. Pero es de Dios de quien se quiere hablar como co-protagonista con la viuda. Indirectamente se
hace una crítica de los que tienen en sus manos las leyes y las ponen al amparo de los poderosos e insaciables. De
esto sabe mucho la historia. Dios, a diferencia del juez, es más padre que otra cosa; no tiene oficio de juez. Dios es
juez, si se quiere decir así, de nombre, pero es Padre y tiene corazón. De esa manera se entiende que reaccionará de
otra forma, más sensible a la actitud de confianza y perseverancia de los que le piden, y especialmente de los que
han sido desposeídos de su dignidad, de su verdad y de su felicidad.
«Hazme justicia», o sea, «venga tu Reino»
La oración no es la petición privada de algún favor particular,
sino la invocación que brota del corazón de todos los oprimidos,
los marginados, los pobres: «¡Hazme justicia!», que es como
decir: «¡Venga tu Reino!» (A. Comba).
18, 9-14.- El fariseo y el Publicano
Narración ejemplar (no es propiamente una parábola) del fariseo y el publicano que subieron al templo a orar. No
olvidemos el v. 9, muy probablemente obra del redactor, Lucas, para poder entender esta narración: “aquellos que se
consideran justos y desprecian a los demás”. Los dos polos de la narración son muy opuestos: un fariseo y un
publicano. Es un ejemplo típico de estas narraciones ejemplares en las que se usan dos personajes: el modelo y el
anti-modelo. Uno es un ejemplo de religiosidad judía y el otro un ejemplo de perversión para la tradiciones
religiosas de su pueblo, sencillamente porque ejerce una de las profesiones malditas de la religión de Israel (colector
de impuestos) y se “veía obligado” a tratar con paganos. Es verdad que era un oficio voluntario, pero no por ello
perverso.
En tiempos de Jesús, el cobro de impuestos no lo hacían los romanos directamente, sino indirectamente,
adjudicando puestos de arbitrios y aduanas a los mejores postores, que solían ser gente de las élites urbanas o
aristocracia. Estas élites, sin embargo, no regentaban las aduanas, sino que, a su vez, dejaban la gestión de las
mismas a gente sencilla, que recibía a cambio un salario de subsistencia. Los recaudadores de impuestos practicaban
sistemáticamente el pillaje y la extorsión de los campesinos. Debido a esto, el pueblo tenía hacia estos cobradores
de impuestos la más fuerte hostilidad, por ser colaboracionistas con el poder romano. La población los odiaba y los
consideraba ladrones. Tan desprestigiados estaban que se pensaba que ni siquiera podían obtener el arrepentimiento
de sus pecados, pues para ello tendrían que restituir todos los bienes extorsionados, más una quinta parte, tarea
prácticamente imposible al trabajar siempre con público diferente. Esto hace pensar que el recaudador de la
parábola era un blanco fácil de los ataques del fariseo, pues era pobre, socialmente vulnerable, virtualmente sin
pudor y sin honor, o lo que es igual, un paria considerado extorsionador y estafador.
9 Εἶπεν δὲ καὶ πρός τινας τοὺς πεποιθότας ἐφ. ἑαυτοῖς ὅτι εἰσὶν δίκαιοι καὶ ἐξουθενοῦντας τοὺς λοιποὺς
τὴν παραβολὴν ταύτην·
9 Dijo también esta parábola a algunos que confiaban en sí mismos por considerarse justos y despreciaban a
los demás:
La mayor parte de las parábolas de Jesús tienen como telón de fondo la vida de las aldeas de Galilea y refleja
distintas experiencias de vida del campesinado. Solamente unas pocas se salen de este marco. Una de éstas es la del
fariseo y el recaudador que se sitúa en contexto urbano y, más en concreto, en la ciudad de Jerusalén: en el recinto
del templo, el lugar propicio para obtener la purificación y redención de los pecados.
La influencia y atracción del templo para los judíos se extendía incluso más allá de las fronteras de Palestina, como
lo mostraba claramente la obligación del pago del impuesto al templo por parte de los judíos que no vivían en
Palestina. Pagar ese impuesto se había convertido en tiempos de Jesús en un acto de devoción hacia el templo,
porque éste hacía posible que los judíos mantuviesen una relación saludable con Dios.
Dos maneras opuestas de orar (paralelo con 11,1-5). Sigue hablando a los discípulos (cf. 18,1), algunos de los cuales
participan de la actitud farisea (cf. 16,15); el desprecio que éstos muestran por los demás es lo que provoca el
escándalo (17,1-3a).
272
EVANGELIO DE LUCAS
La parábola solo se conserva en Lucas 18,10-14a. Lucas ha redactado por su cuenta este introducción según la
cual Jesús dijo esta parábola a “algunos que se tenían por justos y despreciaban a los demás” (18,9). Con ello le
ha dado a la parábola un carácter fuertemente antifariseo que no responde a la intención original de Jesús.
Además ha añadido a la parábola una conclusión que no pertenecía al relato original, sino que es un dicho suelto
de Jesús: “Todo el que se ensalce será humillado, y el que se humille será ensalzado”. Para captar el mensaje
genuino de Jesús, hemos de prescindir de la introducción (18,9) y de la conclusión (18,14b). La parábola no habla
tanto de cómo ha de ser nuestra oración, sino desde dónde la escucha Dios.
10 Ἄνθρωποι δύο ἀνέβησαν εἰς τὸ ἱερὸν προσεύξασθαι, ὁ εἷς Φαρισαῖος καὶ ὁ ἕτερος τελώνης.
10 -Dos hombres subieron al templo a orar. Uno era fariseo, el otro publicano (recaudador).
El talante espiritual y religioso de los fariseos nos es bien conocido. Aunque es cierto que los evangelistas cargan
las tintas en algunos aspectos que exageran la situación. Eran un amplio grupo y, en muchos aspectos, selecto en sus
prácticas y en su rigurosidad. Practicaban meticulosamente la ley de Moisés en todos sus extremos. Acudían
asiduamente al servicio sinagogal porque estaban extendidos por todo el país. Hacían limosnas de sus bienes. Eran
rigurosos en las leyes de pureza ritual. Creían en la resurrección de los muertos y en una vida en el más allá feliz y
para siempre. Creían en los ángeles. Tenían en gran aprecio la Escritura (a la que añadían, como una segunda parte,
la Tradición Oral que valoraban al igual que la Escritura). Se dedicaban asiduamente a la oración. Pero se sentían
los puros, los segregados y los santos. Despreciaban a los negligentes, descuidados y poco practicantes de lo que
para ellos constituía algo esencial. Eran pocos los inclinados a practicar la misericordia, la comprensión y la acogida
de quienes no pensaban o vivían como ellos. Se consideraban una clase privilegiada y no comunicaban fácilmente
con los publicanos y pecadores. Este modo de conducir su vida les hacía orgullosos y muy seguros de sí mismos. La
seguridad del cumplimiento riguroso de la ley de Dios (“estaban plenamente convencidos de estar a bien con
Dios”) y de los preceptos rabínicos que lo tenían todo previsto y ordenado, les hacía estar muy pendientes del
mérito y premio de sus obras; llevaban un control meticuloso de las obras meritorias, pero despreciaban a los
demás.
El Salmo 24 es un canto que los judíos cantaban mientras subían al templo. Decía así: “¿Quién subirá al monte de
Yahvé?, ¿quién podrá entrar en su recinto santo? El de manos limpias y puro corazón... Ese logrará la bendición de
Yahvé, el perdón de Dios, su salvador” (24,3-5).
En el relato aparecen en escena tres personajes: un fariseo, un recau-dador y el templo donde habita Dios. La
parábola no habla solo de dos hombres que oran en el templo, sino de cómo actúa Dios, presente en ese templo. Los
oyentes “sintonizan” enseguida con el relato. En más de una ocasión han subido en peregrinación hasta el templo.
Para ellos es el centro de su pueblo y de su religión. Solo allí se podía dar culto a Yahvé. Lo llamaban “la casa de
Dios”, pues allí habitaba el Dios santo de Israel. Desde allí protegía y bendecía a su pueblo. Nadie podía acercarse
sin antes haberse purificado debidamente. Lo decía el salmo: al recinto sagrado solo se puede entrar con “manos
inocentes y corazón puro”.
18,11-12
Reza asumiendo la postura precisa, según la costumbre judía: de pie, con la cabeza levantada, los brazos elevados
hacia el cielo. Y balbucea la oración más hermosa: la acción de gracias, la alabanza. Sólo que el fariseo no da
gracias a Yahvé por su grandeza y misericordia, sino por lo que él es con respecto a los demás.
Seguidamente pasa a desgranar sus méritos, a ilustrar su conducta irreprensible. Es un hombre que no se contenta
con lo normal, hace más de lo estrictamente necesario. Está obligado a observar el ayuno una vez al año, el día de la
Expiación, pero él ayuna dos veces por semana (lunes y jueves), reparando así los pecados de tantos incrédulos.
Debe pagar los diezmos (destinados a los gastos del templo, a los pobres y al sostenimiento de las escuelas
rabínicas) sólo del trigo, el mosto y el aceite, pero él se impone una tasa voluntaria del diez por ciento de todo lo
que tiene, sin excepción, porque sabe que los agricultores y los comerciantes escamotean con frecuencia y con
gusto, por tacañería y avidez, este deber. Y él no quiere hacerse cómplice de ningún modo de una violación de la
ley. Y remedia con su bolsillo incluso a los evasores. { Por tanto, un hombre de bien. Seguro de sí y de su propia
justicia. Uno que se siente perfectamente en regla con Dios y mejor que los demás. Uno a quien Dios debe algo. Si
no estuviera él para sostener la casa.
11 ὁ Φαρισαῖος σταθεὶς πρὸς ἑαυτὸν ταῦτα προσηύχετο, Ὁ θεός, εὐχαριστῶ σοι ὅτι οὐκ εἰµὶ ὥσπερ οἱ
λοιποὶ τῶν ἀνθρώπων, ἅρπαγες, ἄδικοι, µοιχοί, ἢ καὶ ὡς οὗτος ὁ τελώνης· 12 νηστεύω δὶς τοῦ σαββάτου,
ἀποδεκατῶ πάντα ὅσα κτῶµαι.
11El fariseo, erguido, oraba así en su interior: “¡Oh Dios!, te doy gracias porque no soy como los demás
hombres: ladrones, injustos, adúlteros; ni tampoco como ese publicano. 12 Ayuno dos veces por semana y
pago el diezmo de todo lo que tengo”.
El fariseo no pide nada a Dios, como si no necesitase nada para sí. Está plenamente satisfecho de su condición
273
EVANGELIO DE LUCAS
presente (5,32: "los justos"; 7,30). Acción de gracias sólo aparente: monólogo de complacencia en sí mismo. Dios
debería estarle agradecido por su fidelidad. Forma clase aparte (no como los demás); enumera los vicios de otros.
Desprecio del recaudador. Sus prácticas religiosas, ayuno y diezmo, sin compromiso con el prójimo.
La postura normal de oración entre los judíos era de pie, levantando las manos al cielo. En momentos concretos, se
postran con el rostro en el suelo como señal de adoración o sumisión absoluta.
«La oración del fariseo, tras una aparente devoción y piedad, es
una oración atea. Dios es la cobertura de un yo rico que
instrumentaliza la relación religiosa para su exaltación. El
hombre que se esconde detrás de esta oración no espera nada de
Dios, no tiene nada que pedir, él sólo se exhibe, y exhibe sus
derechos y sus créditos ante Dios» (R. Fabris).
13 ὁ δὲ τελώνης µακρόθεν ἑστὼς οὐκ ἤθελεν οὐδὲ τοὺς ὀφθαλµοὺς ἐπᾶραι εἰς τὸν οὐρανόν, ἀλλ. ἔτυπτεν
τὸ στῆθος αὐτοῦ λέγων, Ὁ θεός, ἱλάσθητί µοι τῷ ἁµαρτωλῷ.
13 El recaudador, en cambio, se quedó a distancia y no se atrevía ni a levantar los ojos al cielo; se daba golpes de
pecho diciendo: "¡Dios mío, ten piedad de este pecador!"
El publicano, se mantiene lejos, oculto, avergonzado de ir más adelante. Y se limita a citar las primeras palabras del
Salmo 51: Misericordia, Dios mío, por tu bondad, por tu inmensa compasión borra mi culpa. Y sigue recitando el
Salmo y en él encuentra esta expresión: un corazón quebrantado y humillado tú no lo desprecias, Señor. El
publicano sólo puede ofrecer a Dios una vida rota, un reconocimiento sincero y un corazón quebrantado y
humillado (¡semejante al hijo pródigo!). Dios tiene amplio margen de actuación. Y lo hace: le acepta, le abraza, le
perdona y le devuelve a su amistad. Dios se ha complacido en la actitud del publicano.
En realidad, las palabras que pronuncia significan literalmente: “Oh Dios, expía tú mis pecados”. Su oración
recuerda la conmovedora plegaria de un salmista, que dice así: “Mi sacrificio es un espíritu roto, un corazón roto y
humillado, tú, oh Dios, no lo desprecias” (Salmo 50,17). El pobre hombre no hace sino reconocer lo que todos
saben. Nadie quisiera estar en su lugar. Dios no puede aprobar su vida de pecado.
18,14
El publicano queda justificado porque reconoce que es un pecador. No se excusa.
Haciendo inventario de su intimidad, no encuentra nada de que vanagloriarse. Pero no cae en el error de creerse
bueno (o menos malo) comparándose con los otros, o sea, a costa del prójimo, a cargo de los defectos ajenos. En ese
caso, se convertiría automáticamente en un fariseo (se hace uno fariseo en el momento mismo en que está seguro de
no serlo).
14 λέγω ὑµῖν, κατέβη οὗτος δεδικαιωµένος εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ παρ. ἐκεῖνον· ὅτι πᾶς ὁ ὑψῶν ἑαυτὸν
ταπεινωθήσεται, ὁ δὲ ταπεινῶν ἑαυτὸν ὑψωθήσεται.
14Os digo que este bajó a su casa justificado, y aquel no. Porque todo el que se enaltece será humillado, y el
que se humilla será enaltecido».
Contraste con la figura del recaudador: su oración es una petición (cf. Sal 51), reconociendo su condición de
pecador. El que cree que el amor de Dios se compra con el mérito de las obras, es rechazado por Dios; el que no
siente necesidad de salvación, no puede recibirla. El que espera su rehabilitación del amor gratuito de Dios, la
obtiene.
El pecador ha sabido entender a Dios como misericordia y como bondad. El fariseo, por el contrario, nunca ha
entendido a Dios humana y rectamente. Éste extrae de su propia justicia la razón de su salvación y de su felicidad;
el publicano solamente se fía del amor y de la misericordia de Dios. El fariseo, que no sabe encontrar a Dios,
tampoco sabe encontrar a su prójimo porque nunca cambiará en sus juicios negativos sobre él. El publicano, por el
contrario, no tiene nada contra el que se considera justo, porque ha encontrado en Dios muchas razones para pensar
bien de todos.
.-éste bajó a su casa justificado; Justificado: Es un término "anterior" a la noción, más jurídica, que se desarrolla
luego en la Iglesia a partir sobre todo de Trento. Aquí basta con señalar que es sinónimo a "hallar gracia a los ojos
de Dios", "quedar a bien con Dios". No se trata por lo tanto del tema de "la justificación por la fe o por las obras". El
autor ni lo tiene en la mente.
Dios ciertamente no condena las obras buenas de los fariseos, faltaría más. Y tampoco aprueba la deshonestidad del
recaudador. Simplemente la conducta buena del uno se traduce en una postura equivocada frente a Dios y frente al
prójimo. Mientras la conducta pecaminosa del otro desemboca en la postura “justa! en la oración. El fariseo se
equivoca no porque se comporte honestamente, sino por otros motivos:
274
EVANGELIO DE LUCAS
-Se pone ante Dios como un puntilloso calculador de sus méritos. Se engaña pensando que él tiene el metro que
determina exactamente la cercanía respecto a Dios.
-No sabe o finge ignorar que sólo Dios -y no el hombre- puede decir quién le está cercano de verdad, quién le es
querido y quién no.
-En el fondo, no sabe colocarse en una perspectiva alegre de gratuidad. Es un contable de la religión y de la moral.
Su virtud es triste, puntillosa, aburrida, opresora, interesada, no liberadora.
El corazón roto. Los, oyentes de Jesús debieron quedar indignados ante la conclusión de la parábola ... ¿Cómo
puede ser tan eficaz la oración del publicano? Según la mentalidad del tiempo, la situación no facilitaba el paso a la
esperanza. Para obtener el perdón debería renunciar a su profesión y además restituir todo el dinero ganado con la
usura; pero él ni siquiera sabe a quiénes ha perjudicado. Entonces ¿cómo podrá obtener la gracia divina? Jesús no
responde a la pregunta, proclama simplemente lo grande que es la bondad de Dios. Él actúa de verdad como está
escrito en el salmo 51, que el publicano cita al principio: «El sacrificio que Dios quiere es un espíritu contrito; un
corazón contrito y humillado tú, oh Dios, no lo desprecias» (v. 19). Dios acepta al pecador sin esperanza y rechaza
al fariseo tan seguro de sí mismo. Y así actúa también mediante Jesús, que es su representante
Jerusalén a la vista
18, 15 - 19, 28.- Cuarta etapa del viaje. Seis actitudes para acoger el Reino
Desde el inicio del viaje, y durante nueve capítulos, Lc ha dejado el hilo conductor de la narración del evangelio de
Mc que seguía en líneas generales. Ahora, en esta última etapa, vuelve a retomarlo.
• Jesús de aproxima a Jerusalén, conviene dejar claras las actitudes cristianas que hay que tener para recibir el
Reino. He aquí algunas; Lc presentará de cada una de ellas una pintura llena de viveza:
1. Ser abiertos y confiados como los niños.
2. Vivir desde el desprendimiento.
3. Asumir con Jesús el expolio de la cruz.
4. Orar: “Señor, que vea”.
5. Compartir las propias riquezas.
6. Ser fieles en el tiempo, ¡demasiado largo!... de la espera.
18,15-30.- El seguimiento de Jesús y las riquezas
El estudio de este texto, comparando la versión lucana con su fuente, Marcos, y viendo las modificaciones que
introduce, no es complicado, pero resulta sumamente instructivo.
Conviene fijarse en que el evangelista omite el v. 24 de Marcos, en el que se generaliza lo difícil que es entrar en el
Reino de Dios, porque parece que Lucas desea centrarse exclusivamente en el obstáculo que suponen las riquezas.
También es destacable que en la versión marcana el rico se va tras oír las primeras palabras de Jesús sobre el
abandono de las riquezas (v. 22); en cambio, el rico de Lucas permanece y escucha las duras palabras posteriores de
Jesús sobre la dificultad de los ricos para salvarse. Puede observarse, en general, que Lucas subraya tanto el peligro
que suponen las riquezas como el radicalismo que exige el seguimiento de Jesús.
18, 15-17.- Jesús bendice a unos niños
Lucas sigue con bastante fidelidad el relato de Marcos sobre la bendición de los niños por parte de Jesús. Sin
embargo, omite algunos detalles, como el enfado de Jesús y sus muestras de afecto. Es más, en ocasiones mejora el
estilo griego de su fuente, por ejemplo, con el empleo de brephé («bebés») en el v. 15a, en lugar de paidía
(«niños»), que es el término empleado por Marcos (Mc 10,13).
En su forma actual, el relato presenta a Jesús ocupado en atender a unos niños, mientras rechaza la reacción de sus
discípulos con respecto a ellos. No se especifica la razón por la que los discípulos trataban de rechazar las
pretensiones de los padres que llevaban sus niños a Jesús, pero parece obvio que se debió a su falta de comprensión
de la actitud de Jesús y de su posible relación con los niños. En la recensión de Lucas, Jesús llama y acoge a los
niños, repitiendo palabra por palabra la tolerancia que se expresa en Mc: «Dejad que se me acerquen los niños...
porque a los que son como ellos les pertenece el Reino de Dios». Jesús no permite que los discípulos les impidan
acercarse, porque a esos que la sociedad humana considera pequeños les está reservado el acceso al Reino de Dios.
15 Προσέφερον δὲ αὐτῷ καὶ τὰ βρέφη ἵνα αὐτῶν ἅπτηται· ἰδόντες δὲ οἱ µαθηταὶ ἐπετίµων αὐτοῖς.
15 Le llevaban también a los niños de pecho para que los tocara. Al verlo, los discípulos les regañaban.
Nuevos personajes. Dos grupos, discípulos y chiquillos (cf. 9,46-48), en paralelo con las figuras de Marta y María
275
EVANGELIO DE LUCAS
(10,38-42), que representaban respectivamente a los Doce y a los seguidores de Jesús no procedentes del judaísmo.
Lucas emplea su término favorito brephos (=bebés) (cf. 1,41.44; 2,12.16; Hch 7,19), que no aparece en ninguna otra
recensión evangélica, y sólo sale dos veces en el resto del Nuevo Testamento (2 Tim 13,15; 1 Pe 2,2). En cambio,
en el v. 16b mantiene el plural paidia, y en el v. 17b, el singular paidion.Con todo, la presencia de brephos crea un
cierto problema, ya que resulta un término poco apropiado, por cuanto «parece necesario suponer en los niños una
cierta capacidad consciente, si se quiere dar relevancia al dicho sobre la actitud de un niño pequeño para entrar en el
Reino de Dios».Les regañaban; Sin duda, por la falta de comprensión de los discípulos. Quizá, ellos pensaban que
la atención a los niños suponía una pérdida de tiempo para Jesús, o un abuso de su amabilidad.
16ὁ δὲ Ἰησοῦς προσεκαλέσατο αὐτὰ λέγων, Ἄφετε τὰ παιδία ἔρχεσθαι πρός µε καὶ µὴ κωλύετε αὐτά, τῶν
γὰρ τοιούτων ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ.
16 Pero Jesús los invitó a acercarse diciendo:- Dejad que se me acerquen los chiquillos y no se lo impidáis,
porque los que son como ellos tienen a Dios por rey.
Porque los que son como ellos heredarán el Reino de Dios. Jesús no dice que «estos pequeños» que él está
acariciando vayan a heredar el Reino de Dios, sino «los que son como ellos» (toiouton). No cabe duda que esta
precisión dio lugar a la adición del dicho autónomo conservado en el v. 17. Cf. Lc 6,20b.
17 ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ὃς ἂν µὴ δέξηται τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ὡς παιδίον, οὐ µὴ εἰσέλθῃ εἰς αὐτήν.
17 Os aseguro que quien no acoja el reino de Dios como un chiquillo, no entrará en él.
Los discípulos se oponen: caso de escándalo (17,1-3a). Los niños de pecho (comienzo de la vida) son interpretados
por Jesús como chiquillos, es decir, nuevos seguidores no judíos, que, al dar la adhesión a Jesús, están dispuestos al
servicio ("chiquillo/criadito", cf. 9,46-48). Mientras los discípulos se encumbran, y por eso desprecian a los
"chiquillos", éstos son "los que se abajan" por el servicio (18,14b) y así acogen el reino de Dios. Esta actitud es
condición para el Reino.
Los niños muy pequeños –en quienes todo es dependencia y necesidad–, igual que los pobres de las
bienaventuranzas, son los destinatarios del Reino. Por lo tanto, los adultos harán bien en imitar la apertura y
confianza de estos niños, si quieren vivir con la disposición necesaria para que les advenga el Reino.
18, 18-23.- Jesús y el joven rico
En esta sección de su relato del viaje de Jesús a Jerusalén, Lucas sigue también el orden de Marcos. Concretamente
toma este episodio de la recensión de Marcos (Mc 10,17-22), que también tiene su paralelo en el evangelio según
Mateo (Mt 19,16-22), donde forma parte de las narraciones preparatorias del último gran discurso de Jesús en ese
evangelio. Lucas omite la introducción al episodio tal como aparece en el relato de Marcos, que presenta a Jesús
«saliendo al camino». Nótese que, en el evangelio según Lucas, Jesús «está en camino» a Jerusalén ya desde 9,51.
La única coincidencia realmente importante entre Mateo y Lucas, frente a Marcos, en este pasaje de «triple
tradición» es la omisión del mandato «no defraudes». Pero no cabe duda de que, en esta omisión, tanto Mateo como
Lucas actúan de modo independiente, primero porque ese mandamiento no forma parte del Decálogo, y segundo
porque en otras citas del Antiguo Testamento, los dos evangelistas ofrecen considerables diferencias.
Esta perícopa está en paralelo con 10,25-37, donde se proponía la misma pregunta sobre el modo de obtener vida
definitiva. Aquella respuesta de Jesús no ha dejado satisfecho a los ambientes judíos.
Un magistrado, representante del estamento político-social, como allí "un jurista" lo era del religioso-legalista
(10,25). Tres momentos: Pregunta y propuesta (18-23). Analogía del rico y el camello (24-27). Interpelación de
Pedro (28-30).
18 Καὶ ἐπηρώτησέν τις αὐτὸν ἄρχων λέγων, Διδάσκαλε ἀγαθέ, τί ποιήσας ζωὴν αἰώνιον κληρονοµήσω;
18 Un magistrado le preguntó:- Maestro insigne, ¿qué tengo que hacer para heredar vida definitiva?
ἄρχων (=magistrado) Su significado específico en la sociedad palestinense (y en otras) sólo se puede deducir del
contexto. No se puede decir que, en este caso, se refiera a un «dirigente religioso», a un «eclesiástico».
La pregunta no puede proceder más que de un judío que está educado religiosamente para adquirir, mediante una
serie de obras buenas, unos méritos que le den derecho a heredar la vida eterna.
19 εἶπεν δὲ αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Τί µε λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ µὴ εἷς ὁ θεός.
19 Jesús le contestó:- ¿Por qué me llamas insigne? Insigne como Dios, ninguno.
¿Por qué me llamas bueno?; Jesús no quiere decir nada sobre su propia persona, sino dirigir la atención de su
interlocutor hacia Dios y su voluntad, como único requisito para agradarle.
20τὰς ἐντολὰς οἶδας· Μὴ µοιχεύσῃς, Μὴ φονεύσῃς, Μὴ κλέψῃς, Μὴ ψευδοµαρτυρήσῃς, Τίµα τὸν πατέρα
σου καὶ τὴν µητέρα.
276
EVANGELIO DE LUCAS
20 Ya sabes los mandamientos: No cometas adulterio, no mates, no robes, no des falso testimonio, sustenta a tu
padre y a tu madre.
Ya sabes los mandamientos; Compárese esta respuesta con la que el propio Jesús da a un jurista en Lc 10,26. Aquí
se refiere a los mandamientos del Decálogo, de los que cita cinco, que pertenecen a la segunda parte. La lista
proviene de Mc 10,19, aunque se invierte el orden de los dos primeros y se omite el quinto: «No defraudes». Mt
19,18-19 reproduce el orden de los mandamientos, tal como aparece en la recensión de Marcos, y también omite el
quinto.
Jesús se alinea con la doctrina tradicional del Antiguo Testamento: lo que conduce a la vida eterna es lo que Dios
exige al ser humano. La expresión «Ya sabes los mandamientos» equivale a decir que hay que cumplirlos. Y ahora
Jesús cita la segunda parte del Decálogo, es decir, la que se refiere a las relaciones interpersonales.
Cita únicamente los mandamientos relativos al prójimo: la conducta ética asegura la vida definitiva. Coloca el
cuarto mandamiento al final: la preocupación por la familia no puede dispensar del interés por la humanidad.
21ὁ δὲ εἶπεν, Ταῦτα πάντα ἐφύλαξα ἐκ νεότητος. 22 ἀκούσας δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῷ, Ἔτι ἕν σοι λείπει·
πάντα ὅσα ἔχεις πώλησον καὶ διάδος πτωχοῖς, καὶ ἕξεις θησαυρὸν ἐν [τοῖς] οὐρανοῖς, καὶ δεῦρο
ἀκολούθει µοι.
21 Él replicó:- Todo eso le he cumplido desde joven. 22 Al oírlo Jesús, le dijo:- Aún te falta una cosa: vende todo
lo que tienes y repártelo a los pobres, que tendrás en Dios tu riqueza y anda, sígueme a mí.
El magistrado, perfecto cumplidor de la Ley.
Ese «tesoro en el cielo» no se puede equiparar sin más con la «vida eterna», que es por lo que preguntaba
inicialmente el magistrado. Para obtener esa vida, Jesús supone que hay que cumplir los mandamientos. Pero el
«tesoro en el cielo» se promete al que reparte a los pobres la propia riqueza y sigue a Jesús.
23 ὁ δὲ ἀκούσας ταῦτα περίλυπος ἐγενήθη, ἦν γὰρ πλούσιος σφόδρα.
23 Al oír aquello se puso muy triste, porque era riquísimo.
No se dice expresamente que el magistrado se marchara, como se asegura en Mc 10,22 y en Mt 19,22. Lo único que
se implica es que el magistrado no se sintió con fuerzas para seguir a Jesús de la manera específica que se le
proponía. Su reacción contrasta con la de Pedro, Juan y Santiago en Lc 5,11, a pesar de que su riqueza no se
limitaba a la posesión de una barca y unas redes.
18, 24-30
Al observar la reacción del magistrado ante su propuesta de vender sus posesiones y seguirlo, Jesús empieza a
comentar la dificultad que las riquezas pueden crear en la vida cristiana (Lc 18,24-30). En realidad, sus palabras
abordan dos temas: la dificultad que tienen los ricos para entrar en el Reino de Dios, y la recompensa que comporta
el seguimiento de Jesús. En el evangelio según Lucas, la palabra de Jesús no va dirigida específicamente a los
discípulos, como en Mc 10,23; de hecho, sólo en el v. 28 nos enteramos de que Pedro está entre «los presentes» (v.
26).
24Ἰδὼν δὲ αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς [περίλυπον γενόµενον] εἶπεν, Πῶς δυσκόλως οἱ τὰ χρήµατα ἔχοντες εἰς τὴν
βασιλείαν τοῦ θεοῦ εἰσπορεύονται·
24 Viéndolo tan triste dijo Jesús:- ¡Con qué dificultad entran en el reino de Dios lo que tienen el dinero!
La dificultad radica en el desasimiento de las posesiones materiales, con todo lo que eso implica.
Jesús no dice expresamente que eso sea imposible para los ricos, pero su hipérbole sobre el camello que pasa por el
ojo de una aguja —el animal más grande de Palestina tratando de pasar por lo más estrecho imaginable— implica
que prácticamente es así. Ese es el gran problema de la riqueza.
25 εὐκοπώτερον γάρ ἐστιν κάµηλον διὰ τρήµατος βελόνης διελθεῖν ἢ πλούσιον εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ
εἰσελθεῖν.
25 Porque es más fácil que entre un camello por el ojo de una aguja que no que entre un rico en el reino de Dios.
Es más fácil que entre un camello por el ojo de una aguja; Esta comparación hiperbólica sintetiza el tema del que
se trata. Jesús emplea aquí una figura grotesca. Cf. Lc 6,41-42; cf. Mt 23,24. El animal más grande de Palestina se
compara con la más pequeña abertura que se conoce. Los dos términos de la comparación, el «camello» y la
«aguja», se deben entender en sentido literal.
26 εἶπαν δὲ οἱ ἀκούσαντες, Καὶ τίς δύναται σωθῆναι;
26 Los presentes exclamaron:- Entonces, ¿quién puede subsistir?
Temor de los oyentes a caer en la miseria; en un grupo donde todos son pobres es imposible subsistir . Es posible
277
EVANGELIO DE LUCAS
con Dios, cf. 12,29.32.
Si la gente rica, que parece capaz de conseguir todo lo que quiera, encuentra tan difícil, por no decir imposible,
entrar en el Reino de Dios, ¿quién podrá salvarse, quién podrá subsistir? Jesús no responde directamente a esa
pregunta, sino que de modo genérico proclama el mensaje más decisivo: la salvación del hombre depende
enteramente de Dios. Porque si una persona, rica o pobre, se salva, es sólo consecuencia de lo que al hombre le
resulta imposible, pero no a Dios. Es decir, la salvación no depende de la riqueza.
27 ὁ δὲ εἶπεν, Τὰ ἀδύνατα παρὰ ἀνθρώποις δυνατὰ παρὰ τῷ θεῷ ἐστιν.
27 Él contestó:- Lo imposible humanamente es posible con Dios.
Lo imposible para los hombres es posible para Dios; Es decir, Dios puede salvar incluso a un rico. Dios es capaz
de romper la fascinación que la riqueza ejerce sobre esa gente. Por otra parte, la simplificación del texto de Marcos
hace eco a Gn 18,14, en la traducción de los LXX. Cf. Lc 1,37. En realidad, el dicho es una especie de proverbio,
más general que la pregunta planteada. Lo que se subraya es que, en cualquier caso, la salvación es obra exclusiva
de Dios.
28 Εἶπεν δὲ ὁ Πέτρος, Ἰδοὺ ἡµεῖς ἀφέντες τὰ ἴδια ἠκολουθήσαµέν σοι.
28 Replicó Pedro:- Pues nosotros dejamos lo que teníamos y te seguimos.
Pedro pide una solución concreta para ellos, que ya no tienen nada (cf. 5,11) . En el reino de Dios el abandono de
los bienes no conduce a la miseria, sino a la abundancia ya en esta vida, asegurando además la vida definitiva
29 ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι οὐδείς ἐστιν ὃς ἀφῆκεν οἰκίαν ἢ γυναῖκα ἢ ἀδελφοὺς ἢ γονεῖς ἢ
τέκνα ἕνεκεν τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ,
29 Jesúsles dijo:- Os lo aseguro: No hay ninguno que haya dejado casa o mujer o hermanos, o padre o hijos, por
causa del reinado de Dios,
Que haya dejado casa, o mujer o hermanos, o padres o hijos; La primera parte de la respuesta de Jesús se refiere a
las cosas a las que el ser humano renuncia por el Reino de Dios. Lucas menciona aquí sólo cinco objetos de
renuncia, mientras que en Mc 10,29 (al que sigue Mt 19,29, aunque en orden ligeramente distinto) se enumeran
siete: casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos, campos. Esta mención de sólo cinco objetos, ¿podría estar
relacionada con los cinco mandamientos que se citan en Lc 18,20?
El hecho de que Jesús no hable de la otra vida, sino del reinado de Dios como una realidad para este mundo,
inquieta a estos dos estamentos por diversas razones, que en el fondo confluyen, precisamente porque temen el
influjo que puede tener Jesús sobre las masas como "maestro". La antigua familia queda sustituida por la nueva:
afecto y seguridad.
30 ὃς οὐχὶ µὴ ἀπολάβῃ πολλαπλασίονα ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ καὶ ἐν τῷ αἰῶνι τῷ ἐρχοµένῳ ζωὴν αἰώνιον.
30 que no reciba en este tiempo mucho más y en la edad futura vida definitiva.
En los escritos de Lucas, la distinción semítica entre «este tiempo» y «la edad futura» sólo aparece en este pasaje y,
con menos claridad, en 20,34-35.
La respuesta de Jesús promete, como recompensa, «la vida eterna», que equivale a una especificación del «tesoro en
el cielo» (cf. v. 22). Nótese cómo, de ese modo, la formulación de Lucas termina significativamente con la mención
de la «vida eterna».
18, 31-34
Etapa final del viaje (18,31-19,46). La subida a Jerusalén comienza con la tercera y última predicción, hecha a los
Doce, de la muerte-resurrección; termina con la entrada y denuncia del templo.
Inminente subida a Jerusalén. Jesús aparece aquí como el prototipo de (el Hombre). El cumplimiento de profecías
será señalado por Lc (24,7.26s.45-47; Hch 3,18; 8,32. 35, etc.). La principal profecía que va a cumplirse es la del
éxodo (9,31; 13,33) y, con ella, la del Servidor de Dios (Is 53; Hch 8,32s). La incomprensión es absoluta, como lo
indica Lc al acumular tres frases para expresarla (cf. 9,45).
La recensión de Lucas sigue también aquí el orden del relato de Marcos, e inserta el texto correspondiente de Mc
10,32-34, tercer anuncio de la pasión.
18,31
Jesús ya había dejado las cosas claras a sus íntimos dos veces, poco antes de comenzar el viaje (9,22.43-44). Ahora,
cuando lo están terminando, vuelve a hacerles un recordatorio explícito, no sea que lo olviden. A lo largo de su
evangelio, Lc no cesa de anunciar la pasión, cuya sombra planea sobre la vida de Jesús desde el nacimiento.
31 Παραλαβὼν δὲ τοὺς δώδεκα εἶπεν πρὸς αὐτούς, Ἰδοὺ ἀναβαίνοµεν εἰς Ἰερουσαλήµ, καὶ τελεσθήσεται
278
EVANGELIO DE LUCAS
πάντα τὰ γεγραµµένα διὰ τῶν προφητῶν τῷ υἱῷ τοῦ ἀνθρώπου·
31 Se llevó consigo a los Doce y les dijo:- Vamos a subir a Jerusalén y va a cumplirse todo lo que escribieron los
profetas acerca del Hombre:
Se llevó aparte a los Doce Es decir, donde no pudieran oírlo «los presentes» (v. 26), entre los que se ha identificado
a Pedro (v. 28). Lucas ya ha utilizado el verbo paralambanein («tomar aparte»)
Se va a cumplir todo lo que escribieron los profetas; Es decir, Dios lo llevará a su pleno cumplimiento (la voz
pasiva tiene sentido teológico; a pesar de que todo lo que se hará a Jesús lo realizarán seres humanos. De ese modo,
Lucas relaciona la futura pasión de Jesús con la ejecución del plan salvífico de Dios.
32 παραδοθήσεται γὰρ τοῖς ἔθνεσιν καὶ ἐµπαιχθήσεται καὶ ὑβρισθήσεται καὶ ἐµπτυσθήσεται,
32 Lo entregarán a los paganos, se burlarán de él, lo insultarán, le escupirán;
En el evangelio según Lucas no se especifica quiénes son los que entregarán al Hijo del hombre. Pero no deja de
llamar la atención el hecho de que se diga que «será entregado a los paganos», puesto que el relato de la pasión de
Jesús según Lucas muestra una clara tendencia a exonerar a los romanos de su implicación en la muerte de Jesús.
18,33
Lc es el único evangelista que señala el efecto que tiene este anuncio en los Doce. Lo describe con tres expresiones
sinonímicas, que es un modo de enfatizar que los Doce no entendieron absolutamente nada: «Ellos no
comprendieron nada de esto; no captaban el sentido de estas palabras ni entendían lo que decía». Esta insistencia de
Lc en la incomprensión del anuncio de la pasión, muerte y resurrección de Jesús refleja el grado de dificultad que
los creyentes encontraban para descubrir el sentido de esta etapa de la vida de Jesús.
33 καὶ µαστιγώσαντες ἀποκτενοῦσιν αὐτόν, καὶ τῇ ἡµέρᾳ τῇ τρίτῃ ἀναστήσεται. 34 καὶ αὐτοὶ οὐδὲν
τούτων συνῆκαν, καὶ ἦν τὸ ῥῆµα τοῦτο κεκρυµµένον ἀπ. αὐτῶν, καὶ οὐκ ἐγίνωσκον τὰ λεγόµενα.
33 después de azotarlo, lo matarán, pero al tercer día resucitará. 34 Ellos no entendieron nada de esto; aquel
lenguaje era para ellos un enigma y no comprendían lo que decía.
Después de azotarlo, lo matarán. También estos términos proceden de Mc 10,34; pero, ¿se podría decir que los
interpretó como una alusión a Is 50,6: «Ofrecí la espalda a los que me apaleaban, las mejillas a los que mesaban mi
barba; no me tapé el rostro ante ultrajes ni salivazos».
No entendieron nada de aquello; La queja del evangelista es un eco de las palabras de María y José en Lc 2,50.
Aquí se aplica a los Doce, para los que el plan salvífico de Dios no es inmediatamente evidente, sino que requiere
una auténtica revelación.
18, 35-43.- Curación de un ciego cerca de Jericó
Este episodio del evangelio según Lucas está claramente relacionado con la curación del ciego Bartimeo, en Mc
10,46-52, y con dos episodios del evangelio según Mateo, en los que Jesús cura a dos ciegos cada vez (Mt 9,27-31 y
20,29-34). En Mc 10 y en Mt 20, el milagro se produce cuando Jesús está saliendo de Jericó, mientras que aquí
sucede antes de que entre en la ciudad.
Lucas ha tomado este episodio de su fuente, Marcos, pero por alguna razón ha omitido la escena que en el evangelio
según Marcos sigue inmediatamente al anuncio de la pasión (Mc 10,35-45) y precede al episodio paralelo al pasaje
del evangelio de Lucas.
Ésta es la cuarta y última narración de milagro en el prolongado relato de Lucas sobre el viaje de Jesús a Jerusalén.
35 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ ἐγγίζειν αὐτὸν εἰς Ἰεριχὼ τυφλός τις ἐκάθητο παρὰ τὴν ὁδὸν ἐπαιτῶν.
35 Cuando se acercaba a Jericó había un ciego sentado junto al camino, pidiendo.
Junto al camino, cf. 8,12, del terreno duro donde no penetra el mensaje; “sentado”, no siguen a Jesús (cf. 1,79).
Aunque este episodio de la curación de un ciego está tomado de Mc 10,46-52, Lucas lo modifica ligeramente.
Según Mc 10,46, Jesús ha atravesado Jericó, y sólo al salir de la ciudad encuentra al ciego Bartimeo. En cambio,
según Lucas, Jesús lo encuentra cuando se acerca a la ciudad (v. 35). Eso no puede ser más que un ajuste del relato,
en razón del próximo episodio, en el que Jesús encontrará a Zaqueo en la propia ciudad.
36ἀκούσας δὲ ὄχλου διαπορευοµένου ἐπυνθάνετο τί εἴη τοῦτο· 37 ἀπήγγειλαν δὲ αὐτῷ ὅτι Ἰησοῦς ὁ
Ναζωραῖος παρέρχεται.
36 Al oír que pasaba gente preguntaba qué era aquello 37 y le explicaron:- Está pasando Jesús el Nazoreo.
No es seguro, ni mucho menos, que Nazoraios sea simplemente igual a Nazarenos, lo cual ha dado ocasión a
frecuentes debates. El Nazoreo, distinto de "el Nazareno" (4,34), designa a Jesús como el retoño de Jesé (Is 11,1).
La explicación más satisfactoria del término Nazoraios, en el estado actual de la investigación, consiste en
279
EVANGELIO DE LUCAS
considerarlo como adjetivo gentilicio que significa «persona oriunda de Nazara/Nazaret», pero con el posible matiz
añadido de nazir («consagrado»), o néser («vastago», «retoño»), del linaje de David.
38 καὶ ἐβόησεν λέγων, Ἰησοῦ, υἱὲ Δαυίδ, ἐλέησόν µε.
38 Entonces empezó a dar voces, diciendo:- ¡Jesús, Hijo de David, ten compasión de mí!
Jesús, Hijo de David; Cabe preguntar si en el judaismo precristiano, o en el contemporáneo de los escritos del
Nuevo Testamento, había algún tipo de asociación de una figura mesiánica, o de un «hijo de David», con una
actividad milagrosa de curación de enfermos. Lo más frecuente es negar esa clase de asociación. Si el relato de
Lucas emplea aquí ese título, es porque ya estaba en Marcos; en realidad, no tiene especial significado ni juega un
papel relevante en la narración evangélica de Lucas, al revés que en el evangelio según Mateo.
Hijo de David, el mesías de la expectación nacionalista, título que Jesús rechazará (20,41-44: el hijo/sucesor de
David; cf. 1,32: "Hijo de Dios"). La ceguera/incomprensión está, pues, causada por la doctrina mesiánica del
judaísmo (el triunfo por la violencia y exclusivamente en favor de Israel).
39 καὶ οἱ προάγοντες ἐπετίµων αὐτῷ ἵνα σιγήσῃ· αὐτὸς δὲ πολλῷ µᾶλλον ἔκραζεν, Υἱὲ Δαυίδ, ἐλέησόν µε.
40 σταθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς ἐκέλευσεν αὐτὸν ἀχθῆναι πρὸς αὐτόν. ἐγγίσαντος δὲ αὐτοῦ ἐπηρώτησεν αὐτόν, 41
Τί σοι θέλεις ποιήσω; ὁ δὲ εἶπεν, Κύριε, ἵνα ἀναβλέψω.
39 Los que iban en cabeza lo conminaban a que se callara, pero él gritaba mucho más:- ¡Jesús, Hijo de David,
ten compasión de mí! 40 Jesús se paró y mandó que se lo llevaran. Cuando lo tuvo cerca le preguntó: 41 -¿Qué
quieres que haga por ti? Él dijo:- Señor, que recobre la vista.
Señor; Lucas, que suele evitar los términos semíticos que encuentra en sus fuentes, sustituye aquí el apelativo
rabbouni («Maestro mío»), que aparece en Marcos, por kyrie.
42 καὶ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῷ, Ἀνάβλεψον· ἡ πίστις σου σέσωκέν σε.
42 Jesús le contestó:- Recobra la vista; tu fe te ha salvado.
La fe/adhesión a Jesús les procura la salvación plena (cf. 7,50; 17,19). Narrada la curación del ciego, Lc desentraña
ahora el mensaje de esta acción-signo. La salvación de que habla el evangelista es la incorporación al proyecto de
Jesús; “salvarse” es dar un nuevo sentido a la vida. El cauce que se ofrece a los hombres, para adquirir un nuevo
sentido a su vida, es la comunidad de los creyentes en Jesús.
43καὶ παραχρῆµα ἀνέβλεψεν, καὶ ἠκολούθει αὐτῷ δοξάζων τὸν θεόν. καὶ πᾶς ὁ λαὸς ἰδὼν ἔδωκεν αἶνον
τῷ θεῷ.
43 En el acto recobró la vista y lo siguió bendiciendo a Dios. Y todo el pueblo, al ver esto, alababa a Dios.
Seguimiento: nueva disposición de los discípulos, que aceptan por el momento el mesianismo de Jesús. Reacción
positiva de Israel. La adición (todo el pueblo) muestra claramente dónde radica el interés de Lucas: más en la
reacción del pueblo que en el milagro propiamente dicho.
Ahora el evangelista especifica en qué consiste este cambio de la persona agraciada: el seguimiento o incorporación
al proyecto de Jesús y la acción de gracias, que tiene su repercusión misionera o testimonial en los testigos del
signo: «el resto de la gente, al verlo, alabó a Dios». En este final del camino queda clara la meta: descubrir a Jesús,
incorporarse a su proyecto y “darle gloria”, que es manifestar su presencia entre los hombres.
Episodio de delicada poesía. Estamos a punto de llegar al último pueblo antes de Jerusalén. Todo el caminar
de Jesús, desde el primer día en la Sinagoga de Nazaret, ha sido proclamación de la Buena Noticia a los
pobres. Ahora, en la última etapa, continúa dando vista a los ciegos. El ciego es el propio discípulo, está
ciego para entender.
CAP 19
El capítulo 19 de Lucas es el final de la vida de Jesús antes de su entrada en Jerusalén que acabará en su muerte. Los
capítulos 20 y 21 narran la última semana de la vida de Jesús y las controversias en el templo con los jefes del
pueblo. A partir del capítulo 22 entraremos en los relatos de la pasión.
La escena de Zaqueo se desarrolla en Jericó, casi a la orilla del Jordán donde sitúa Lucas tres relatos: la curación del
ciego, que citan también Marcos y Mateo, el episodio de Zaqueo, que sólo encontramos en Lucas, y la parábola de
las minas, que tiene su paralelo en la de los talentos de Mateo 25.
280
EVANGELIO DE LUCAS
El episodio de Zaqueo recuerda fuertemente al llamamiento de Leví, que conocemos por Marcos 2, Mateo 9 y
Lucas 5, que da lugar a la comida en su casa, con sus amigos publicanos, y a la murmuración de los escribas y
fariseos. Como en el episodio de Zaqueo, "todos murmuraban".
El pasaje se ambienta en un entorno de admiración de la gente por Jesús y, al mismo tiempo, de incomprensión. En
el episodio inmediatamente anterior, la gente quiere apartar al ciego, que molesta, y Jesús tiene que ir en contra de
la corriente para acercarse e interesarse por él. Aquí, la multitud rodea a Jesús, pero su actuación con Zaqueo les
escandaliza.
Una vez más, el evangelio está mostrando la situación de Jesús, enfrentado a un pueblo que no se aparta de sus
conceptos religiosos, de la idea de un Mesías espectacular que confirma a los buenos y rechaza a los malos, y un
pueblo que por tanto es incapaz de recibir la palabra de Jesús que anuncia un reino que no es lo que ellos esperaban.
Se trata de un texto simbólico, tanto por el nombre como por el lugar y las circunstancias:
Lugar: Jericó es la última etapa de la subida de Jesús a Jerusalén. En el camino de Jericó han sucedido grandes
cosas, como las que indica la parábola del buen Samaritano. Aquí, en Jericó, se hallaba una de las “aduanas” y
oficinas de impuestos más importantes de la zona oriental de Judea; por aquí pasaban caravanas y caminos. Era un
lugar apropiado para señalar la última exigencia del evangelio de Jesús en torno a la pobreza.
Los detalles: Todos son significativos… Zaqueo es pequeño y tiene que subirse a la higuera (que es signo de la
mala Jerusalén que corre el riesgo de no dar frutos: Mc 11, 13-21). Subiéndose a la higuera, por encima de ella,
Zaqueo logra ver a Jesús, que se invita a su casa. Jerusalén recibirá a Jesús sin cambiar, sin convertirse y le
matará… Zaqueo, en cambio, le recibirá para cambiar.
1 Καὶ εἰσελθὼν διήρχετο τὴν Ἰεριχώ.
1 Entró en Jericó y empezó a atravesar la ciudad.
En Jericó, etapa final hacia la meta, se produce la escena que encaja adecuadamente en las preocupaciones
teológicas y espirituales de Lucas. El marco narrativo da la oportunidad al autor de este evangelio, para insistir una
vez más en su tesis: los publicanos son los privilegiados del amor del Padre y de la acción salvadora de Jesús.
El que sea en la frontera de esta ciudad milenaria es un marco digno de consideración, porque la salvación llega
hasta los confines de la tierra.
En Jericó había muchos publicanos porque era una ciudad fronteriza en la que existía una aduana como en
Cafarnaúm. Esto explica históricamente la presencia de un jefe de publicanos allí, lo cual hace muy verosímil la
escena.
19,2 Zaqueo.
Aparte de esta referencia lucana, el personaje de Zaqueo es desconocido. No existe unanimidad sobre el significado
del nombre. Hay autores que afirman que el nombre no es una abreviatura de Zacarías, sino una transcripción al
griego de la palabra hebrea Zakkai o Zaccai (Neh 7,14 y Esdras 2,9), que significa “puro” “limpio”, “inocente”,
adjetivo que resulta muy adecuado para este personaje. Los LXX lo traducen por Zakchos.
Otros afirman que Zaqueo es una abreviatura popular de Zacarías, que significa “Dios se acuerda” (Dios tiene
misericordia). También parece vinculado la terminología de la justicia (zedaka), de manera que se suele tomar como
equivalente a Justo (hombre limpio). Es evidente que “Dios se ha recordado de él”, ha entrado en su casa.
El jefe de los recaudadores era un hombre bajo de estatura en todos los sentidos, hombre ruin, objeto de envidias y
resentimientos de los otros judíos que no se habían vendido al imperialismo. Por eso se ha refugiado en la
acumulación. Tiene lo que los otros envidian, lo que él no necesita ni le satisface, porque vive insatisfecho de sí
mismo. Necesita ser curado, eso que Epulón no había sabido descubrir.
2 καὶ ἰδοὺ ἀνὴρ ὀνόµατι καλούµενος Ζακχαῖος, καὶ αὐτὸς ἦν ἀρχιτελώνης καὶ αὐτὸς πλούσιος.
2 En esto, un hombre llamado Zaqueo, que era jefe de recaudadores y además rico,
Zaqueo, rico, al margen de la Ley (jefe de recaudadores, cf. 5,29-32), contrasta con el rico observante (18,18-23).
Crítica a Jesús, ambiente de tendencia farisea (cf. 15,2). Lucas quiere reconciliar a gente rica y poderosa con el
mensaje cristiano y con las exigencias del Reino desde algo que esté de acuerdo con la exigencia social propia de su
situación.
Para Jesús, y sin duda para Lucas, es un “rico”. Pero ¿también de los ricos es el Reino de los cielos? He aquí la gran
cuestión de este episodio. Si los ricos renuncian a ello (dando la mitad de los bienes a los pobres y haciéndose como
la gran mayoría de la gente) entonces sí.
De acuerdo a la religión oficial, Zaqueo no podía obtener nunca el perdón de Dios, ya que para eso tenía que
“devolver todo lo robado” y eso era en la práctica imposible.
Ironía del destino. Sus padres le habían impuesto el nombre de Zaqueo (hebr. Zakkai), que significa “puro”, pero la
profesión elegida por el lo había convertido en el impuro por excelencia. El caso de Zaqueo es un caso desesperado.
281
EVANGELIO DE LUCAS
Considerado una sanguijuela y un traidor por sus connacionales, la religión lo estima alguien intocable que vuelve
inmundo a todo el que lo toca, incluida la casa donde habita. Pero Zaqueo no solo es publicano, es también rico.
Mientras Jesús “siendo rico, se hizo pobre” (2 Cor 8,9), Zaqueo, al contrario, se ha enriquecido empobreciendo a la
gente y el Señor ha declarado que, para los ricos, no hay esperanza alguna de poder entrar en el reino de Dios,
porque “es más fácil que entre un camello por el ojo de una aguja que no que entre un rico en el reino de Dios”
(Lc 18,25).
3 καὶ ἐζήτει ἰδεῖν τὸν Ἰησοῦν τίς ἐστιν, καὶ οὐκ ἠδύνατο ἀπὸ τοῦ ὄχλου ὅτι τῇ ἡλικίᾳ µικρὸς ἦν.
3 trataba de distinguir quién era Jesús, pero la gente se lo impedía, porque era bajo de estatura.
Es importante recordar que Lc es el evangelista que más insiste en la imposibilidad de que los ricos entren en el
Reino. Unos versículos antes, acaba de decir Jesús: ¡Qué difícil les va a ser a los ricos entrar en el Reino de Dios!
En este episodio resulta que llega la salvación a un rico que además es pecador público. Sin duda Lc está reflejando
la situación de su comunidad, en la que se estaban ya incorporando personas ricas que daban el salto del
seguimiento sin tener que abandonar su situación social y su trabajo. La única exigencia es salir de la injusticia y
pasar a compartir lo que tienen con los que no tienen nada.
“porque era bajo de estatura”. La anotación de Lucas no se refiere a los centímetros de altura de Zaqueo, sino a su
bajeza moral. Los ricos no están a la altura de Jesús y la riqueza acumulada por Zaqueo es un obstáculo que le
impide verlo. “Al llegar a aquel sitio, levanto Jesús la vista y le dijo: Zaqueo, baja en seguida, que hoy tengo que
alojarme en tu casa”. Zaqueo pensaba tener que subir para ver a Jesús. El Señor lo invita a “descender”.
4 καὶ προδραµὼν εἰς τὸ ἔµπροσθεν ἀνέβη ἐπὶ συκοµορέαν ἵνα ἴδῃ αὐτόν, ὅτι ἐκείνης ἤµελλεν διέρχεσθαι.
4 Entonces se adelantó corriendo y, para verlo, se subió a una higuera, porque iba a pasar por allí.
Zaqueo es pequeño y tiene que subirse a la higuera (que es signo de la mala Jerusalén que corre el riesgo de no dar
frutos: Mc 11, 13-21). Pero, subiéndose a la higuera, por encima de ella, Zaqueo logra ver a Jesús, que se invita a su
casa.
La gente va de fiesta, con curiosidad, por ver y escuchar a Jesús. Pero Zaqueo no va de fiesta, sino que quiere
recibir de verdad a Jesús, ofrecerle su casa, escucha su palabra… Y así lo hace. Parece que quiere a Jesús pero al
final parece que el tema que más le escuece e interesa es el dinero.
5 καὶ ὡς ἦλθεν ἐπὶ τὸν τόπον, ἀναβλέψας ὁ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸς αὐτόν, Ζακχαῖε, σπεύσας κατάβηθι,
σήµερον γὰρ ἐν τῷ οἴκῳ σου δεῖ µε µεῖναι. 6 καὶ σπεύσας κατέβη, καὶ ὑπεδέξατο αὐτὸν χαίρων.
5 Al llegar a aquel sitio, levantó Jesús la vista y le dijo: - Zaqueo, baja en seguida, que hoy tengo que alojarme
en tu casa. 6 Él bajó enseguida y lo recibió muy contento.
En el relato hay que presuponer más cosas y más importantes de las que dice: ¿Por qué Zaqueo tiene tanto interés en
conocer a Jesús, aunque sea de lejos? ¿Cómo es que Jesús conoce su nombre? ¿Cómo tiene tanta confianza Jesús para
autoinvitarse a hospedarse en su casa? ¿Qué diálogo se desarrolló entre Jesús y Zaqueo para que éste haga una
promesa tan radical y solemne? Solo las respuestas a estas preguntas darían sentido a lo que sucedió. Pero es
precisamente ese itinerario interno de ambos, que no se puede expresar, el que marca la relación profunda entre Jesús
y Zaqueo.
Oye a Jesús llamarle por su nombre; lo que significaría para él, que alguien, de la categoría de Jesús, no solo no le
despreciase, sino que le tratara incluso con cariño. Zaqueo se siente aceptado como persona, recupera la confianza en
sí mismo y responde con toda su alma a la insinuación de Jesús. Por primera vez no es despreciado por una persona
religiosa. Su buena disposición encuentra acogida y se desborda en total apertura a la verdadera salvación.
Zaqueo es una abreviatura popular de Zacarías, que significa “Dios se acuerda” (Dios tiene misericordia). También
parece vinculado la terminología de la justicia (zedaka), de manera que se suele tomar como equivalente a justo
(hombre limpio). Es evidente que “Dios se ha recordado de él”, ha entrado en su casa.
19,7
El centro del relato lo ocupa la gente que escucha el diálogo y se siente ofendida por la decisión de Jesús de
alojarse, katalyma, en casa de Zaqueo. Protestan, diagongyzo, porque le consideran pecador, hamartolo. Su
enfado es contra ambos, pues piensan que el publicano se ha enriquecido a su costa y que Jesús no debería tener
contacto con él y menos aún aceptar hospedaje en su casa. Comer con una persona en la cultura judía suponía
hacerse cómplice de sus acciones, pues el ostracismo social formaba parte del castigo al pecador. En casos como
éste, incluso se autorizaba la mentira para evadirse del convite, pues los publicanos, en la opinión general, se
quedaban con un dinero que no les correspondía (m.B.qam 10,12), por lo que eran considerados impuros.
La gente acusa a Jesús diciendo que “ha entrado en casa de un pecador”. De esa forma supone que Zaqueo no puede
convertirse (es mal publicano y mal publicano permanecerá); de esa forma indica que Jesús es un mal Mesías, pues
no se ocupa de las cosas de la religión, sino que se mezcla con los ladrones oficiales, dejándose invitar por ellos.
282
EVANGELIO DE LUCAS
7 καὶ ἰδόντες πάντες διεγόγγυζον λέγοντες ὅτι Παρὰ ἁµαρτωλῷ ἀνδρὶ εἰσῆλθεν καταλῦσαι.
7 Al ver aquello, se pusieron todos a criticarlo diciendo: -¡Ha entrado a hospedarse en casa de un pecador!
Los bienpensantes de siempre especulaban que si Jesús entraba a casa de un publicano, se contaminaba, ya que
estos trataban con las autoridades romanas que les concedían los privilegios de recolectores de impuestos. Pero para
Lucas, Jesús va buscando el verdadero “pecado”: haber acumulado riquezas y poder a costa de los otros. Y es eso lo
que debe cambiar Zaqueo. No tiene por qué renunciar a ser colector de impuestos, ni a tratar con los paganos, los
romanos, sino a no hacerse poderoso con las riquezas injustas.
La gente acusa a Jesús diciendo que “ha entrado en casa de un pecador”. De esa forma supone que Zaqueo no puede
convertirse (es mal publicano y mal publicano permanecerá); de esa forma indica que Jesús es un mal Mesías, pues
no se ocupa de las cosas de la religión, sino que se mezcla con los ladrones oficiales, dejándose invitar por ellos.
19,8.- Zaqueo se puso en pie
Cuenta Lucas, continuando el relato, que Zaqueo puesto en pie, (σταθεὶς) y como respuesta a la palabra y al gesto
de Jesús, le manifiesta: «Daré, Señor, la mitad de mis bienes a los pobres; y si en algo defraudé a alguien, le
devolveré el cuádruplo». La palabra graciosa y veraz de Jesús suscita en Zaqueo una corriente de gracia y verdad
que discurre en la dirección de los pobres y de aquellos de los que se aprovechó en el ejercicio de su trabajo. Esta
gracia es liberadora: hace que el publicano olvide su codicia y se desprenda del dinero que lo esclavizaba. Lucas se
detiene en relatarnos la posición de Zaqueo al responder al Maestro de Nazaret: «puesto en pie». Es como si en ese
instante de liberación salvadora, Zaqueo comenzara a crecer y ganara los centímetros de humanidad que había
perdido a causa de sus malas elecciones vitales. Zaqueo es un hombre nuevo. Tiene otra talla y, puesto en pie, se
nota.
8 σταθεὶς δὲ Ζακχαῖος εἶπεν πρὸς τὸν κύριον, Ἰδοὺ τὰ ἡµίσειά µου τῶν ὑπαρχόντων, κύριε, τοῖς πτωχοῖς
δίδωµι, καὶ εἴ τινός τι ἐσυκοφάντησα ἀποδίδωµι τετραπλοῦν.
8 Zaqueo se puso en pie y dirigiéndose al Señor le dijo: - La mitad de mis bienes, Señor, se la doy a los pobres, y
si a alguien he extorsionado dinero, se lo restituiré cuatro veces.
El episodio ejemplifica cómo Jesús llama a los pecadores a la enmienda (5,32). La decisión de Zaqueo sobrepasa
con mucho lo prescrito en Lv 5,20-26 para resarcir el fraude. El libro del Levítico prescribía que, en caso de fraude,
había que restituir el importe sustraído añadiéndole una quinta parte. Pero Zaqueo va mas allá de cuanto prescribe la
Ley de Moisés y se empeña en restituir cuatro veces más la cantidad del importe robado. Es un ejemplo de
enmienda, y ésta le obtiene la salvación. Cumple con creces lo exigido por Juan Bautista a los recaudadores (3,12s)
y a los soldados paganos (3,14).
Lucas mantiene un debate crítico con los ricos: su afán de dinero (philargyría) y su codicia (pleonexía), como le
sucede a los fariseos (Lc 16,14), es la causa de su pecado, no el que traten con paganos y pecadores; de ahí que su
conversión está adecuada a la de un hombre rico, porque cada uno debe tener la suya, según su historia y el sentido
de su vida.
Hay que notar que la enmienda de Zaqueo no consiste en el propósito de observar la Ley, sino en el de reparar las
injusticias que había cometido en su condición de jefe de recaudadores, yendo mucho más allá de lo estrictamente
debido. No es, pues, la religiosidad legalista, sino el amor al prójimo, demostrado con las obras, lo que lo hace «hijo
de Abrahán»
El fariseo de Lc 18, 9-14 aparecía realizando los tres los tres gestos religiosos tradicionales de la piedad israelita:
oraba, ayunaba y daba el diezmo o limosna requerida, según ley (son los tres gestos centrales de la conversión que
aparecen en Mt 6, 1-18. Pues bien, ahora esos tres elementos se condensan en uno (la limosna, el dinero). Orar y
ayunar son secundarios, ellos culminan y se centran en el buen uso del dinero. Aquí se condensa la conversión de
Zaqueo. No se dice si ayuna, tampoco se dice si ora; lo que Jesús le pide y él ofrece es dinero, no para Jesús, sino
para los otros hombres.
“se lo restituiré cuatro veces”. Según la tradición judicial judía (marcada por el talión) había que reparar con lo
mismo: ojo por ojo, diente por diente… Pero existían casos de delito económico en los que el “violador” estaba
obligado a “devolver” cuatro o cinco veces lo robado. Así lo declara la ley más solemne del Código de la Alianza,
en el corazón del Sinaí, después de los mandamientos. “Cuando alguien robe un buey o una oveja y lo degüelle o
venda, por aquel buey pagará cinco bueyes, y por aquella oveja, pagará cuatro ovejas… Al ladrón le corresponde
hacer restitución, y si no tiene con qué, será vendido por lo que ha robado. Si lo robado es hallado vivo en su
poder, sea buey, asno u oveja, pagará el doble (cf. Ex 21, 1-6).
Es evidente que el ladrón tenía que restituir lo robado. Normalmente, debía dar el doble (cuando lo robado se
hallaba todavía en sus manos…); pero cuando había matado o vendido lo robado… debía dar cuatro o cinco veces
más… Esa es la “ley” a la que apela Zaqueo: evidentemente, él ha podido robar, él ha robado… y se compromete a
restituir, no por caridad, sino por justicia… y si no lo hace pierde el derecho a la libertad, pierde el derecho a la
283
EVANGELIO DE LUCAS
“honestidad”
9εἶπεν δὲ πρὸς αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς ὅτι Σήµερον σωτηρία τῷ οἴκῳ τούτῳ ἐγένετο, καθότι καὶ αὐτὸς υἱὸς
Ἀβραάµ ἐστιν· 10 ἦλθεν γὰρ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ζητῆσαι καὶ σῶσαι τὸ ἀπολωλός.
9Jesús le contestó: - Hoy ha llegado la salvación a esta casa, pues también él es hijo de Abrahán. 10 Porque el
Hijo del Hombre ha venido a buscar lo que estaba perdido y a salvarlo.
Jesús no le propone la renuncia a sus bienes ni lo invita a seguirlo (cf. 18,22). Relación con la parábola de la oveja
perdida.
El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido. Subraya Lc en este texto que la misión del
Hijo del hombre no se limita a los israelitas fieles a la alianza (Zaqueo es un «pecador» o descreído [19,7], excluido
de Israel), sino que Jesús muestra un interés activo («buscar») por los que están fuera de ella, abriendo así la puerta
a los paganos, los que son como Zaqueo están «perdidos», es decir, dada su condición y la marginación religiosa
que sufren, no tienen medio de relacionarse con el Dios verdadero ni de recibir vida de él, «el Hijo del hombre» se
propone «salvarlos- sacándolos de su pasado pecador y comunicándoles vida. Vuelve a afirmarse el universalismo
del mensaje y, por el sentido inclusivo de «el Hijo del hombre», también la misión universal de los discípulos.
Estando integrado el episodio dentro del itinerario hacia Jerusalén, de claro carácter mesiánico, la expresión «el
Hijo del hombre pone de relieve que el Mesías no va a «purificar» a Israel distinguiendo entre «justos» y
«pecadores» y eliminando a éstos, al contrario, considera que, por la enmienda expresada, Zaqueo, a pesar de su
conducta anterior, va a participar, como israelita de pleno derecho, de las bendiciones prometidas a «los hijos de
Abrahán».
19, 11-27.- Parábola de las diez onzas
Al venir inmediatamente después del episodio de Zaqueo (19,1-10), el pasaje funciona como una especie de
comentario sobre el uso correcto de los bienes materiales, de modo que los dos episodios constituyen una
contribución al tema propio de Lucas sobre el uso que los discípulos deberán hacer de las riquezas. Por otra parte, la
forma que tiene la parábola en el evangelio según Lucas, con su referencia a la realeza, prepara ya la entrada triunfal
de Jesús en Jerusalén, en el episodio siguiente (Lc 19,28-40). La parábola está colocada en un contexto en el que
actúa como correctivo de las expectativas escatológicas de la gente. En efecto, la parábola pretende corregir la
impresión de la gente, de que el Reino de Dios iba a manifestarse de un momento a otro (v. 11). Ese correctivo
incrementa la necesidad de una actitud vigilante, pero también añade una nueva dimensión a la necesidad de
comportarse adecuadamente en la vida, con el fin de producir fruto según las cantidades asignadas a cada uno de los
empleados, mientras el señor está de viaje «hacia un país lejano». Con eso se hace clara referencia al retraso en la
manifestación del Reino de Dios.
El capital y los intereses. En esta parábola Lucas ha combinado dos narraciones diferentes. En primer lugar, una
parábola sobre la conducta de los siervos fieles y activos (Lc 19,13.15b-26) y, en segundo lugar, una parábola sobre
el rechazo del rey (Lc 19,12.14-15a.27). El relato de los siervos lo encontramos en Mt 25,14-20. La historia del rey
rechazado se inspira en un hecho contemporáneo de Jesús. Arquelao, hijo de Herodes el Grande, fue a Roma
después de la muerte de su padre para solicitar su sucesión. Sin embargo, una delegación judía enviada desde
Jerusalen impidió que fuera nombrado rey, y en el año 6 d. C. fue destituido. La fusión de los dos relatos en la
parábola lucana nos proporciona una corrección a la expectación del fin inminente y del establecimiento del reino
en Jerusalen (Lc 19,11). Jesús no va camino de Jerusalen para recibir el poder real. Sólo a su vuelta de un país
lejano (una referencia a la parusía) tendrá lugar el juicio. La parábola reduce, pues, el entusiasmo por una venida
inminente del Señor.
Frente a los que confiaban en un mesianismo triunfal e inmediato, Jesús habla del juicio a que serán sometidos
todos los discípulos en su venida final.
11 Ἀκουόντων δὲ αὐτῶν ταῦτα προσθεὶς εἶπεν παραβολὴν διὰ τὸ ἐγγὺς εἶναι Ἰερουσαλὴµ αὐτὸν καὶ
δοκεῖν αὐτοὺς ὅτι παραχρῆµα µέλλει ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἀναφαίνεσθαι.
11Como ellos lo estaban escuchando, añadió una parábola, porque estaba cerca de Jerusalén y ellos pensaban
que el reinado de Dios iba a despuntar de un momento a otro.
Estaba cerca de Jerusalén; Sigue en Jericó, pero con la mirada puesta en Jerusalén, de cuya proximidad informa el
narrador. Entre las dos ciudades había unos 27 km en ascensión, pues la ciudad santa está situada a unos 800 metros
sobre el nivel del mar, mientras que Jericó está a 300 metros por debajo. Jesús se siente obligado a dar un nuevo
toque de atención a los suyos, porque es consciente de que siguen albergando falsas expectativas acerca de lo que
tendrá lugar en Jerusalén.
La subida a Jerusalén se interpreta en términos de la llegada inminente del reinado de Dios, por obra de un Mesías
triunfador. La parábola desmiente esta expectación. Toma pie de la historia reciente: Arquelao, hijo de Herodes el
Grande y bien conocido en Jericó por haber construido allí suntuosos edificios, fue a Roma para conseguir el título
284
EVANGELIO DE LUCAS
de rey, y una comisión de cincuenta judíos lo siguió para impedirlo.
Como la gente lo escuchaba; Sin duda, se hace referencia al comentario de Jesús sobre la afirmación de Zaqueo y
las murmuraciones de los circunstantes (Lc 19,7-10). En realidad, no se dice que Jesús entrara en casa de Zaqueo.
Porque estaba cerca de Jerusalén; Se indica con toda precisión el verdadero objetivo del relato del viaje, a pesar de
que Jesús todavía se encuentra, presumiblemente, en Jericó.
Ellos pensaban; se pensaba que «el Reino de Yavé Sebaot se iba a manifestar sobre el monte Sión y el poder de
Yavé Sebaot se habría de revelar sobre Jerusalén»
12 εἶπεν οὖν, Ἄνθρωπός τις εὐγενὴς ἐπορεύθη εἰς χώραν µακρὰν λαβεῖν ἑαυτῷ βασιλείαν καὶ ὑποστρέψαι.
12 Dijo así:- Un hombre noble se marchó a un país lejano para conseguir el título de rey y volver después.
La parábola aplica este hecho a la oposición implacable de los dirigentes judíos a Jesús (12.14). La ida a un país
lejano corresponde a la muerte de Jesús.
19, 13 El valor de una mina
No fue muy generoso el noble con las cantidades repartidas. La mina es una moneda de la que se habla con
frecuencia en la literatura clásica griega y en papiros egipcios, pero que no se menciona en el NT. Su monto
equivalía a cien dracmas, una dracma era igual a un denario, que era el salario diario de un obrero. Estos cálculos
nos llevan a pensar que la cantidad entregada era semejante a tres o cuatro meses de salario.
13 καλέσας δὲ δέκα δούλους ἑαυτοῦ ἔδωκεν αὐτοῖς δέκα µνᾶς καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς, Πραγµατεύσασθε ἐν
ᾧ ἔρχοµαι. 14 οἱ δὲ πολῖται αὐτοῦ ἐµίσουν αὐτόν, καὶ ἀπέστειλαν πρεσβείαν ὀπίσω αὐτοῦ λέγοντες, Οὐ
θέλοµεν τοῦτον βασιλεῦσαι ἐφ. ἡµᾶς.
13 Llamó a diez empleados suyos y les repartió diez onzas de oro, encargándoles:- Negociad mientras vuelvo. 14
Sus conciudadanos, que lo aborrecían, enviaron detrás de él una delegación que dijese: "No queremos a éste
por rey".
Diez onzas de oro; Literalmente: «diez minas». El término griego mna sólo aparece en este pasaje, en todo el
Nuevo Testamento. Como unidad monetaria, es frecuente en la literatura griega. La moneda griega mna, equivalente
cien dracmas áticas (unos veinticinco euros), no era más que la sexta parte de un «talento» (talanton), que es el
término utilizado en el evangelio según Mateo. En cualquier caso, una onza por cabeza era una cantidad bastante
exigua, y difícilmente es una muestra de la generosidad del personaje noble.
Onzas de oro, figura del mensaje que ha de fructificar; suma pequeña, pero, mostrada la fidelidad, el premio es
grande (cf. 16,10).
La frase: No queremos a éste por rey, está inspirada por el odio.
15 Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἐπανελθεῖν αὐτὸν λαβόντα τὴν βασιλείαν καὶ εἶπεν φωνηθῆναι αὐτῷ τοὺς δούλους
τούτους οἷς δεδώκει τὸ ἀργύριον, ἵνα γνοῖ τί διεπραγµατεύσαντο.
15 Cuando volvió con el título real, mandó llamar a los empleados a quienes había dado el dinero, para enterarse
de lo que habían ganado.
La delegación no tuvo ningún éxito y el noble volvió a casa con la investidura. Allí convocó a sus servidores para
que le rindieran cuentas. El examen es simple y se limita a indagar el tipo de negocio llevado a cabo,
diapragmateuomai, con sus dineros. Aunque inicialmente eran diez personas, el relato se limita a tres de ellos para
no alargarlo.
16παρεγένετο δὲ ὁ πρῶτος λέγων, Κύριε, ἡ µνᾶ σου δέκα προσηργάσατο µνᾶς. 17 καὶ εἶπεν αὐτῷ, Εὖγε,
ἀγαθὲ δοῦλε, ὅτι ἐν ἐλαχίστῳ πιστὸς ἐγένου, ἴσθι ἐξουσίαν ἔχων ἐπάνω δέκα πόλεων. 18 καὶ ἦλθεν ὁ
δεύτερος λέγων, Ἡ µνᾶ σου, κύριε, ἐποίησεν πέντε µνᾶς. 19 εἶπεν δὲ καὶ τούτῳ, Καὶ σὺ ἐπάνω γίνου
πέντε πόλεων.
16El primero se presentó y dijo:- Señor, tu onza ha producido diez. 17 Él le contestó:- Muy bien, empleado
bueno; como has sido fiel en una minucia, tendrás autoridad sobre diez ciudades.18 El segundo llegó y dijo:- Tu
onza, Señor, ha producido cinco. 19 A éste le dijo también:- Pues tú toma el mando de cinco ciudades.
La recompensa material es una adaptación redaccional del propio evangelista, para que cuadre con la situación de la
parábola ya alegorizada.
Como sólo los reyes pueden conceder el gobierno sobre ciudades, Lucas vuelve a sugerir la idea de la monarquía,
símbolo del reinado escatológico que ya mencionó en 12,32 y que mencionará de nuevo en 22,30, dando a entender
que el siervo participará en el ejercicio de la autoridad que ha adquirido el amo.
La declaración sobre el segundo siervo, ho deuteros, es más sucinta, pero muy semejante a la anterior. Sus
ganancias, poieo, han sido inferiores, pues sólo aumentaron en cinco minas, y aunque el amo no le alaba, también le
285
EVANGELIO DE LUCAS
concede el mando sobre cinco ciudades. En ninguno de los dos casos el rey parece interesado en el dinero, sino en
conocer y valorar las capacidades de sus siervos. Al optar por el número de ciudades confiadas a cada uno de ellos,
Lucas podría inspirarse en dos hechos reales: la Decápolis y la Pentápolis, dos confederaciones, respectivamente de
diez y cinco de ciudades, que existían en la zona.
20 καὶ ὁ ἕτερος ἦλθεν λέγων, Κύριε, ἰδοὺ ἡ µνᾶ σου ἣν εἶχον ἀποκειµένην ἐν σουδαρίῳ· 21 ἐφοβούµην
γάρ σε, ὅτι ἄνθρωπος αὐστηρὸς εἶ, αἴρεις ὃ οὐκ ἔθηκας καὶ θερίζεις ὃ οὐκ ἔσπειρας. 22 λέγει αὐτῷ, Ἐκ
τοῦ στόµατός σου κρίνω σε, πονηρὲ δοῦλε. ᾔδεις ὅτι ἐγὼ ἄνθρωπος αὐστηρός εἰµι, αἴρων ὃ οὐκ ἔθηκα καὶ
θερίζων ὃ οὐκ ἔσπειρα;
20 El otro llegó y dijo:- Señor, aquí está tu onza; la he tenido guardada en un pañuelo; 21 te tenía miedo porque
eres hombre exigente, que reclamas lo que no prestas y siegas lo que no siembras. 22 Él le contestó:- Por tu boca
te condeno, empleado perverso. ¿Con qué sabías que soy exigente, que reclamo lo que no presto y siego lo que no
siembro?
Siegas lo que no siembras; Es decir, en tiempo de cosecha, arramblas con el producto de las faenas de un tercero. Si
en los vv 17, 19 se ha presentado al señor recompensando generosamente a los dos primeros empleados, aquí se le
caricaturiza como un severo explotador.
23 καὶ διὰ τί οὐκ ἔδωκάς µου τὸ ἀργύριον ἐπὶ τράπεζαν; κἀγὼ ἐλθὼν σὺν τόκῳ ἂν αὐτὸ ἔπραξα. 24 καὶ
τοῖς παρεστῶσιν εἶπεν, Ἄρατε ἀπ. αὐτοῦ τὴν µνᾶν καὶ δότε τῷ τὰς δέκα µνᾶς ἔχοντι [25 . καὶ εἶπαν αὐτῷ,
Κύριε, ἔχει δέκα µνᾶς].
23 Entonces, ¿por qué razón no has puesto mi dinero en el banco? Así, al volver yo, lo habría cobrado con los
intereses. 24 Dijo entonces a los presentes:- Quitadle a éste la onza y dádsela al que tiene diez. 25 Le replicaron:-
¡Señor, si tiene ya diez onzas!
En el banco; Literalmente: «en el mostrador de un prestamista».
En este punto le interrumpen los oyentes, piensan que el rey se equivoca, porque el primero ya había recibido diez
minas, una cantidad importante. Incluso pueden pensar que es una injusticia no dejar nada al que no ganó dinero,
pero tampoco lo perdió. El amo justifica su decisión con unas palabras de difícil interpretación que constituyen la
clave de esta perícopa: Pues yo os digo que a todo el que tiene, se le dará; pero al que no tiene, aun lo que tiene se le
quitará. Una declaración que ya había puesto Lucas en boca de Jesús en relación con la luz (8,18) y que en opinión
de varios exegetas era un proverbio de la época.
26 λέγωὑµῖν ὅτι παντὶ τῷ ἔχοντι δοθήσεται, ἀπὸ δὲ τοῦ µὴ ἔχοντος καὶ ὃ ἔχει ἀρθήσεται. 27 πλὴν τοὺς
ἐχθρούς µου τούτους τοὺς µὴ θελήσαντάς µε βασιλεῦσαι ἐπ. αὐτοὺς ἀγάγετε ὧδε καὶ κατασφάξατε
αὐτοὺς ἔµπροσθέν µου.
26-Os digo que a todo el que produce se le dará, y al que no produce se le quitará hasta lo que había recibido. 27
Y a esos enemigos míos que no me querían por rey, traedlos acá y degolladlos en mi presencia.
El castigo de los que lo rechazan como rey alude de nuevo a la destrucción de Jerusalén (cf. 20,16). Cuerpo de la
parábola: el reinado de Dios exige colaboración humana. Recompensa proporcionada al fruto, es decir, no se puede
desperdiciar nada de los dones recibidos (15-19); lo intolerable es no producir. A todo el que produce se le dará (26,
cf. 8,18).
Actividad de Jesús en Jerusalén (19,28 – 21,37)
Al final del evangelio, Lucas reúne los episodios más importantes de los últimos días de la vida de Jesús. Están
relacionados entre sí porque todos tienen lugar en Jerusalén, incluso las apariciones, que según Mateo y Marcos
ocurrieron en Galilea. El camino de Jesús le ha conducido hasta la ciudad santa, porque aquí tendrá lugar, según
el plan de Dios, el acontecimiento central de la historia de la salvación: su muerte y resurrección.
Frente a la visión tradicional, que reduce a una semana el ministerio de Jesús en Jerusalén, el relato de Lucas
parece implicar que dura un período de tiempo más largo (Lc 19,47; 22,53).
Lucas utiliza aquí, en parte, el material procedente de Mc 11,1-13,37. Sin embargo sus perspectivas teológicas no
son las mismas. El largo camino de Jesús hacia la ciudad santa, una creación literaria de Lucas, ha alcanzado su
meta. Jesús aparece tomando posesión de Jerusalén, especialmente del templo, y purificándolo para que se
transforme en lugar adecuado para su predicación.
Esta tercera etapa de la actividad pública de Jesús, comienza con la última mención del camino (Lc 19,28) y
concluye con un sumario que precede al relato de la pasión. Excepto la entrada a la ciudad, todos estos relatos
están ambientados en el templo.En la presente sección Lucas sigue con bastante fidelidad el relato de Marcos pero
lo ha reelaborado con diversas formas. En varias ocasiones lo ha completado o comentado introduciendo otras
tradiciones. También ha suprimido algunos episodios que Marcos ambienta fuera del templo, como la maldición de
286
EVANGELIO DE LUCAS
la higuera, y ha cambiado de lugar el encuentro con el escriba a quien Jesús alaba. Además ha introducido
numerosos cambios menores en sus fuentes y ha añadido sumarios y transiciones para estructurar su relato.
19, 28-40.- Entrada triunfal en el templo de Jersusalén
Con este episodio da comienzo la quinta gran sección del evangelio según Lucas (Lc 19,28-21,38). El largo viaje de
Jesús llega a su término, y la narración evangélica de Lucas empalma con las otras dos sinópticas y la de Juan,
para contar la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén. Esta parte del evangelio según Lucas se centra de manera
especial en el ministerio de Jesús en el templo de Jerusalén.
Al trabajar con Marcos, Lucas cambia considerablemente los matices de un relato anterior de la entrada de Jesús
en Jerusalén. A Lucas le interesa que la llegada de Jesús a la ciudad no se interprete como un acontecimiento
escatológico (llegada del «reino de nuestro padre David » [Mc 11,10]) o como un hecho político (restauración del
reino para Israel [Hch 1,6]). Más bien, Jesús entra en Jerusalén como peregrino al que la multitud aclama como
rey.
28 Καὶ εἰπὼν ταῦτα ἐπορεύετο ἔµπροσθεν ἀναβαίνων εἰς Ἱεροσόλυµα.
28 Y, dicho esto, echó a andar delante, prosiguiendo la subida a la ciudad de Jerusalén.
Subiendo hacia Jerusalén; En esta «subida» se prefigura ya la ascensión de Jesús, su paso al Padre.
Jesús entra en la ciudad como un peregrino en medio de muestras de alegría de sus discípulos, que lo aclaman con
las palabras de un salmo real (118,26). Es un peregrino recibido como un rey que prepara su trágico destino, lo que
ya se apuntaba con el rechazo fariseo. La visión de la ciudad desde el monte mueve a Jesús a pronunciar un oráculo
de destrucción.
No usa el término “entrar”. Para Lucas Jesús no “entra” en Jesrusalen porque el evangelista ya sabe que esta
ciudad va a rechazar a Jesús. De hecho Jesús al acercarse va a “llorar” con el desconsuelo de ver a una humanidad
que va a rechazar el verdadero mesianismo, el de la humildad y la entrega. Rechazan a un Mesías que no
corresponda al de la Tradición.
19, 29-46
El relato comienza con una transición que conduce a Jesús hasta el templo. Aunque todavía está en camino, se
encuentra ya en las cercanías de Jerusalén. Los verbos de movimiento, tan escasos en la sección del viaje, se
acumulan aquí para subrayar la cercanía de la ciudad santa, y conducir a Jesús hasta su meta que es el templo.
19,29
Al poco de caminar llegaron a dos pueblos situados al pie del monte de los Olivos, Betfagé y Betania. Este apunte
geográfico es para que el lector conozca que ya están muy cerca de su destino. El monte llamado, kaloumenon, de
los Olivos es una franja montañosa de unos 4 km de largo que se extiende de norte a sur por el este de la ciudad, de
la que queda separado por el valle de Kidrón. Su nombre se lo debe a los numerosos olivos con los que cuenta,
aunque también se vestía con una masa arbórea de pinos. Su alusión puede ser más teológica que geográfica, pues
desde allí, en Zac 14,4ss, el Señor vería la liberación de Israel del yugo de las naciones.
El monte de los Olivos, además de ser la entrada a Jerusalén para los que venían de Galilea, parece haber sido un
lugar, quizá por ello mismo, con connotaciones escatológicas: el espacio donde se manifestaría la salvación de
Yahvé en el Día del Señor. La llegada de Jesús a Jerusalén supone la culminación de la geografía teológica de
Lucas, que estaba centrada en esta ciudad. Una vez que Jesús llega a Jerusalén, no sale de la ciudad ni para
pernoctar en Betania (como sucede en Marcos). Jesús muere, resucita y asciende al cielo en Jerusalén, y a partir
de esta ciudad se expandirá el Evangelio
La ciudad de Betania; Su nombre aparece en dos lugares del AT, Jdt 1,9 y posiblemente Neh 11,32, pero no está
claro que sea la misma, pues no estaba situada en las proximidades de Jerusalén. Su etimología es “casa de
Ananías”. Parece que está localizada a unos 3 km de Jerusalén, una situación que la convertía en la última etapa
de los peregrinos que venían desde el Jordán. En los evangelios sinópticos aparece como el cuartel general de
Jesús en la última semana de su ministerio en Jerusalén
29Καὶ ἐγένετο ὡς ἤγγισεν εἰς Βηθφαγὴ καὶ Βηθανιὰ πρὸς τὸ ὄρος τὸ καλούµενον Ἐλαιῶν, ἀπέστειλεν
δύο τῶν µαθητῶν
29 Al acercarse a Betfagé y Betania, en dirección al monte que llaman de los Olivos, envió a dos de sus discípulos
Al acercarse a Betfagé y Betania. La escena tiene marcado carácter teológico. Discípulos enviados como para la
misión (9,2: 10,1).
Siguiendo la vía romana que va de Jericó a Jerusalén, el viajero encuentra los pueblos de Betfagé y Betania sobre un
montículo desde el que se divisa la capital, viniendo del Este y asomándose a la hondonada del valle del Cedrón.
287
EVANGELIO DE LUCAS
Al mencionar las dos aldeas y poner en primer lugar a Betfagé, Lucas sigue el relato de Mc 11,1.
La localidad de Betfagé era un pequeño pueblo situado en el monte de los Olivos, pero no se sabe exactamente
dónde. Hoy día se suele identificar con Abu Dis, situado al sudeste de Betania y, en un nivel más bajo, en la ladera
sudeste del monte de los Olivos. El nombre griego Bethphagé se suele explicar como equivalente al arameo bét
paggé'' («casa de las brevas silvestres »), con referencia a una clase de higos que, aun cuando son ya comestibles,
parece que nunca están maduros. En el Nuevo Testamento, Betfagé no se menciona más que en este episodio.
Betania era también una pequeña aldea situada a unos dos kilómetros y medio de Jerusalén, en la ladera oriental del
monte de los Olivos. Probablemente se menciona en Jdt 1,9, donde los LXX traducen Batané, o Bataine, y quizá en
Neh 11,32. El nombre griego Bethania refleja probablemente el hebreo, o arameo, bét 'Ánanyáh («casa de
Ananías»). No se sabe de dónde viene la interpretación del nombre como «casa de los dátiles»
Junto al monte que llaman de los Olivos; El monte forma parte de una pequeña sierra que rodea a Jerusalén por el
Este, al otro lado del valle del Cedrón. La cadena montañosa, con una longitud aproximada de dos kilómetros, se
extiende de Norte a Sur y tiene tres cumbres principales. La más alta, al Norte, es el monte Scopus, o Ras el-
Mesarif, de unos 900 m. de altitud. La cumbre central se ha llamado tradicionalmente «el monte de los Olivos»; con
unos 800 m. de altitud, se yergue al otro lado del valle del Cedrón frente a las estructuras del templo. Cf. Zac 14,4.
30 λέγων, Ὑπάγετε εἰς τὴν κατέναντι κώµην, ἐν ᾗ εἰσπορευόµενοι εὑρήσετε πῶλον δεδεµένον, ἐφ. ὃν
οὐδεὶς πώποτε ἀνθρώπων ἐκάθισεν, καὶ λύσαντες αὐτὸν ἀγάγετε.
30diciéndoles:- Id a esa aldea de enfrente; al entrar encontraréis un borrico atado en el que nadie se ha
montado nunca. Desatadlo y traedlo.
Después de haber mencionado dos aldeas, Betfagé y Betania, encarga a los discípulos ir a la aldea de enfrente, sin
más precisión; "la aldea" representa, como en Mc, el pueblo sometido a la institución ("la ciudad", cf. 19,41; 24,49).
Id a esa aldea de enfrente; Geográficamente no son aldeas que están “enfrente” del monte de los Olivos. Frente al
Monte de los Olivos no hay ninguna aldea Enfrente está la ciudad de Jerusalén. Debe entenderse por tanto desde el
punto de visto teológico. “Enfrentadas” cerradas a cualquier novedad. Arraigadas a la más estricta tradición.
El borrico, alusión a Zacarías 9,9: Mesías no violento. Es un texto que hablaba de la llegada de un rey a la ciudad
de Jerusalén (“Alégrate hija de Sión…. Aquí viene tu rey humilde a lomos de un borrico…”) la profecía de Zacarías
anunciaba la llegada de un rey de paz. Un rey que se presenta de manera muy extraña “a lomos de un borrico,” en
lugar de la poderosa mula. El borrico era animal para trabajar en el campo o para llevar la carga. Zacarías ha
querido romper la imagen del rey que llega poder, con signos de dominio que caracteriza a los poderosos. Esta
profecía había quedado relegada, se había mantenido oculta (“atada”) para que quedase olvidada. Esta profecía por
tanto, está “atada”, por los que controlan la institución religiosa, neutralizada por la concepción mesiánica triunfal.
No les interesaba que están palabras fueran escuchadas.
Por tanto lo que manifiesta le teología de Lucas es que esta profecía debe ser desatada. Hay que des amordazar la
profecía que había quedado encerrada por culpa de los dirigentes religiosos.
Nadie se ha montado nunca en este borrico: no ha existido en Israel rey o líder que no haya usado la violencia. La
misión con el pueblo se hará rescatando los pasajes del AT que se oponen a la doctrina mesiánica oficial.
Un borrico; Siguiendo el relato de Mc 11,2, Lucas describe el animal como “polos”, mientras que Mt 21,2 utiliza
“onos” (asno), probablemente en consonancia con la cita literal de Zac 9,9 en Mt 21,5. El significado de πῶλον no
es unívoco. Si en el contexto se hace mención de otro animal, suele significar «cría»; pero si aparece solo, significa
«potrillo» o «borriquillo»
En el que nadie se ha montado nunca; Eso significaría que el animal era perfectamente adecuado para la entrada
solemne de «el rey». Lucas toma ese detalle, palabra por palabra, de Mc 11,2. La descripción que aquí se ofrece del
pollino podría reflejar la manera con que en el Antiguo Testamento se describen los animales que nunca han sido
uncidos al yugo. Cf. Nm 19,2; Dt 21,3; 1 Sm 6,7.
31 καὶ ἐάν τις ὑµᾶς ἐρωτᾷ, Διὰ τί λύετε; οὕτως ἐρεῖτε ὅτι Ὁ κύριος αὐτοῦ χρείαν ἔχει.
31 Y si alguien os pregunta por qué razón lo desatáis, contestadle que el Señor lo necesita.
Actúan como si los propietarios del borrico fueran los dirigentes. Los que siempre han interpretado (mal) la
escritura amordazando y marginado el verdadero sentido del texto. Ocultando las palabras que no interesaba que
fueran oídas.
Pero el verdadero propietario de ese borrico es El Señor. Porque el señor lo necesita. Necesita esa palabra para que
se devuelta. Para que quede desatada y se conozca.
32ἀπελθόντες δὲ οἱ ἀπεσταλµένοι εὗρον καθὼς εἶπεν αὐτοῖς. 33 λυόντων δὲ αὐτῶν τὸν πῶλον εἶπαν οἱ
κύριοι αὐτοῦ πρὸς αὐτούς, Τί λύετε τὸν πῶλον; 34 οἱ δὲ εἶπαν ὅτι Ὁ κύριος αὐτοῦ χρείαν ἔχει. 35 καὶ
ἤγαγον αὐτὸν πρὸς τὸν Ἰησοῦν, καὶ ἐπιρίψαντες αὐτῶν τὰ ἱµάτια ἐπὶ τὸν πῶλον ἐπεβίβασαν τὸν Ἰησοῦν.
288
EVANGELIO DE LUCAS
32 Los enviados fueron y encontraron lo que les había dicho. 33 Mientras desataban el borrico, los dueños les
preguntaron:- ¿Por qué desatáis el borrico? 34 Contestaron ellos:- El Señor lo necesita. 35 Se lo llevaron a
Jesús, echaron sus mantos encima del borrico y ayudaron a Jesús a montarse.
Acciones de los discípulos: un grupo actúa como en la coronación de Salomón (1 Re 1,33: mantos sobre el borrico),
mesianismo no violento; otro grupo, como en la coronación de Jehú (2 Re 9,11-13: mantos en el suelo), mesianismo
de poder.
A partir de ahora queda clara la función del animal. Si hasta ahora el viaje a Jerusalén se había hecho a pie, a partir
de este momento Jesús entrará montado, para lo que los discípulos llevan el burro donde les está esperando, le
colocan encima sus mantos para que hagan de silla y le ayudan a subirse, epebibasan, a Jesús.
El narrador quiere hacer un parangón de Jesús con la figura de un rey y se puede estar apoyando en el texto anterior
de Zac 9,9 y en 1 Re 1,33, que habla de Salomón: Dijo David... haced montar a mi hijo Salomón sobre mi propia
mula y bajadle a Guijón. El sacerdote Sadoc y el profeta Natán le ungirán allí como rey de Israel, tocaréis el
cuerno y gritaréis: ¡Viva el rey de Israel!
Echaron sus mantos encima; Hay unos que se identifican con la figura de Jesús como un rey que se one al servicio
para dar vida, no para imponerse.El manto es figura de la persona entera. Estos son los que ponen su vida al servicio
de esta persona. Los que dan su adhesión a Jesús y han enetndido su identidad como rey de paz.
36 πορευοµένουδὲ αὐτοῦ ὑπεστρώννυον τὰ ἱµάτια αὐτῶν ἐν τῇ ὁδῷ. 37 Ἐγγίζοντος δὲ αὐτοῦ ἤδη πρὸς τῇ
καταβάσει τοῦ Ὄρους τῶν Ἐλαιῶν ἤρξαντο ἅπαν τὸ πλῆθος τῶν µαθητῶν χαίροντες αἰνεῖν τὸν θεὸν
φωνῇ µεγάλῃ περὶ πασῶν ὧν εἶδον δυνάµεων,
36Según iba él avanzando, alfombraban el camino con los mantos. 37 Cuando ya se acercaba a la bajada del
Monte de los Olivos, la muchedumbre de los discípulos, en masa, empezó a alabar a Dios con alegría y a grandes
voces por todas las potentes obras que habían visto.
Otros alfombraban el camino con los mantos; El gesto recuerda el moderno rito profano de la «alfombra roja»
como señal de bienvenida a personalidades relevantes. La narración de Lucas empieza aquí a apartarse
considerablemente de la de Mc, quizá para preparar su propia fórmula de aclamación.
El hecho de alfombrar el camino con los mantos puede ser una alusión a la bienvenida tributada ajehú recién
elegido rey, en 2 Re 9,13.
También puede tener el sentido de los que no han entendido bien el verdadero mesianismo de Jesús, y lo conciben
como sumisión absoluta a un rey al que hay que someterse porque con la fuerza va a ejercer su dominio.
19,38
El salmo de peregrinación (118,26) es usado como base para la proclamación lucana del status regio de Jesús. El
tema de Jesús como rey, anunciado en 1,32 y 18,38.40 (hijo de David [el rey.), se desarrollará en los capítulos
finales del evangelio.
.- que viene: Esta frase alude a 7,19 y a la pregunta del Bautista, que fue respondida por las acciones portentosas
de Jesús como cumplimiento de las promesas de Dios en Isaías (7,20-22). Jesús es, ciertamente, aquel que viene (al
templo de Dios), anunciado por Mal 3,1 (LXX), y lo es no sólo por las acciones portentosas, sino también por la
enseñanza de lo que significa el verdadero culto a Dios y por asumir el gobierno y la salvación de los marginados
desde la cruz.
38λέγοντες, Εὐλογηµένος ὁ ἐρχόµενος ὁ βασιλεὺς ἐν ὀνόµατι κυρίου· ἐν οὐρανῷ εἰρήνη καὶ δόξα ἐν
ὑψίστοις.
38 Decían:¡Bendito el que viene como rey en nombre del Señor! ¡Del cielo paz y a Dios gloria!
Cerca del Monte de los Olivos. Aclamación: la paz mesiánica, cf. 2,14, el cántico de los ángeles. En Lc son los
discípulos, y no las multitudes, los que aclaman a Jesús (consecuente con 13,35).
Diciendo; Lucas emplea el participio legontes, pero omite el arameísmo con formación griega hosanna de Mc 11,9,
que equivale a hósanná, fiel a su costumbre de eliminar palabras o frases semíticas que pudieran resultar
incomprensibles para sus destinatarios
¡Bendito el que viene como rey en nombre del Señor! El canto que entonan está tomado del Salmo 118,26, que era
el del recibimiento a los peregrinos que llegaban a la ciudad con el rey al frente entonado por el coro del templo y
los sacerdotes. Lucas, siguiendo a Marcos 11,10, añade la palabra “rey” al salmo: ¡Bendito el Rey que viene en el
nombre del Señor!, pero fiel a su mensaje omite de Marcos: ¡Bendito el reinado que llega de nuestro padre David!
No llega a la ciudad el reino de David, sino el rey de Jerusalén cuya salvación supondrá la paz, pero con un retraso
previsible.
¡Del cielo paz y a Dios gloria! Literalmente, «en el cielo paz y gloria en las alturas», en construcción quiástica.
Con ocasión del nacimiento de Jesús, el coro de los ángeles entonó un cántico: «Gloria a Dios en el cielo, y paz en
289
EVANGELIO DE LUCAS
la tierra a los hombres que él quiere tanto» (Lc 2,14). Y mientras que aquel coro establecía un contraste entre
«gloria en el cielo» y «paz en la tierra», los discípulos, al final de la vida terrestre de Jesús, cantan: «paz en el cielo»
y «gloria en las alturas». Lucas acentúa el contraste, aun sin decirlo explícitamente.
El evangelista trata así de decir que las palabras de Jesús que intenta cumplir la profecía de Zacarías llevan
totalmente la armonía entre el cielo y la tierra. Que son las que están totalmente de acuerdo a la voluntad de Dios.
Que ya nadie en nombre del Cielo (= en nombre de Dios) puede imponerse sobre los demás ni puede alzarse
sintiéndose superior al otro. Esa paz en el cielo significa que lo que Jesús está haciendo es lo que Dios reconoce
como la expresión más grande de su amor.
39 καί τινες τῶν Φαρισαίων ἀπὸ τοῦ ὄχλου εἶπαν πρὸς αὐτόν, Διδάσκαλε, ἐπιτίµησον τοῖς µαθηταῖς σου.
39 De entre la multitud, unos fariseos le dijeron:- Maestro, reprende a tus discípulos.
Aunque los fariseos cuestionan la autoridad de Jesús, se presentan aquí reconociendo el título de Jesús y el hecho de
que sus discípulos lo sigan.
40 καὶ ἀποκριθεὶς εἶπεν, Λέγω ὑµῖν, ἐὰν οὗτοι σιωπήσουσιν, οἱ λίθοι κράξουσιν.
40 Él replicó:- Os digo que si estos callan gritarán las piedras.
Gritarán las piedras; Posible alusión a Hab 2,11: «Las piedras de las paredes reclamarán, alternando con las vigas
de madera», como amenaza contra una nación que expolia a la gente y consigue ganancias con violencia. Ahora,
según el designio salvífico de Dios, la llegada de Jesús a Jerusalén hará que las piedras griten para aclamarlo como
agente de salvación, si es que los discípulos no lo hacen. Por eso, las palabras de Jesús encierran una afirmación
indirecta de la función con la que entra en la capital, en la ciudad de su destino.
En el Monte de los Olivos había una necrópolis (un cementerio lleno de piedras). Es una manera indirecta con la
cual Jesús está diciendo que aunque los discípulos callasen y no anunciasen su mensaje, los muertos van a
proclamar esta alabanza. O bien todos aquellos que pueden parecer cosas inútiles o lo que parece que sirve para
nada, (una piedra) no se puede negar la evidencia. Cuando uno ha experimentado esa liberación o la gracia que el
mesías ha traído, nada ni nadie puede callarlo. No se puede nagar la evidencia del amor de Dios.
19, 41-44.- Llanto sobre Jerusalén
El pasaje es exclusivo del evangelio según Lucas y está tomado de «L». El evangelista lo ha introducido en el
bloque de materiales del relato de Marcos que le sirve de guía.
La ciudad cuyo nombre va asociado a la paz no reconoce lo que la puede llevar a esa paz, no reconoce al portador
de la paz que viene del cielo, no reconoce a su «rey» de paz. Su papel en la existencia pacífica de la humanidad
está oculto a sus ojos, porque no reconoce el tiempo de su visita, la oportunidad que Dios le da.
Llanto: dolor por una muerte. Jerusalén, según la etimología popular, "visión de paz"; el lamento se basa en el
significado del nombre. Jesús prevé el fracaso de sus esfuerzos para impedir la ruina. Ésta se describe en términos
convencionales (Is 37,33; Jr 52; Sal 137,9). Se está cumpliendo lo anunciado por Zacarías (Zac 1,16: "Me vuelvo a
Jerusalén con compasión"), pero Jerusalén no lo percibe. Por no reconocer al Mesías de la paz, su fin será la
destrucción por la guerra. El pueblo había reconocido la visita de Dios (7,16; cf. 1,68), pero Jerusalén no la
reconoce.
41 Καὶ ὡς ἤγγισεν, ἰδὼν τὴν πόλιν ἔκλαυσεν ἐπ. αὐτήν,
41 Al acercarse y ver la ciudad, le dijo llorando por ella:
Literalmente, «al ver la ciudad, lloró por ella». Este detalle recuerda el pasaje de Lc 13,34 y acentúa el sentimiento
que se expresaba allí. El motivo del llanto de Jesús se consignará en el versículo siguiente; en realidad, no tiene
nada que ver con su propio destino. Ese llanto deberá interpretarse como un signo profético, en estrecho paralelismo
con algunos pasajes del Antiguo Testamento, como 2 Re 8,11; Jr 9,1; 14,17.
42 λέγων ὅτι Εἰ ἔγνως ἐν τῇ ἡµέρᾳ ταύτῃ καὶ σὺ τὰ πρὸς εἰρήνην. νῦν δὲ ἐκρύβη ἀπὸ ὀφθαλµῶν σου.
42 - ¡Si también tú comprendieras en este día lo que conduce a la paz! Pero no, no tienes ojos para verlo.
Si también tú comprendieras; La construcción equivale a: «¡Cuánto me habría gustado que comprendieras...!». Se
trata de la figura retórica «aposiopesis», o «reticencia»
Lo que lleva a la paz; Es decir, cómo Jerusalén podría haber participado en esa «paz celestial» que ahora se le
ofrece y que podría haber contribuido a su bienestar.
Pero no tienes ojos para verlo; Literalmente, «ha sido ocultado a tus ojos» («pasiva teológica», equivalente a «Dios
te lo ha ocultado»;
43ὅτι ἥξουσιν ἡµέραι ἐπὶ σὲ καὶ παρεµβαλοῦσιν οἱ ἐχθροί σου χάρακά σοι καὶ περικυκλώσουσίν σε καὶ
συνέξουσίν σε πάντοθεν,
290
EVANGELIO DE LUCAS
43 Por eso van a llegar días en que tus enemigos te rodeen de trincheras, te sitien, aprieten el cerco,
Te sitien; Segunda acción bélica, con posible referencia al muro construido por las tropas de Tito en torno a
Jerusalén.
Aprieten el cerco; Tercera acción hostil. El verbo synechein («apretar»), uno de los favoritos de Lucas, implica una
presión asfixiante.
Aunque esta descripción de la caída de Jerusalén concuerda con los hechos históricos del 70 d.C., su significado es
más profundo. El hecho de que los vv 43-44 dependan intensamente de la descripción profética de la caída de
Jerusalén indica que los dirigentes religiosos están repitiendo el error de sus antepasados, lo que tendrá severas
consecuencias.
19,44
El error de Jerusalén consiste en no haber sabido reconocer el momento de la salvación que llegaba con Jesús. El
texto griego nos habla literalmente de la «visita» de Dios a Jerusalén.
44 καὶ ἐδαφιοῦσίν σε καὶ τὰ τέκνα σου ἐν σοί, καὶ οὐκ ἀφήσουσιν λίθον ἐπὶ λίθον ἐν σοί, ἀνθ. ὧν οὐκ
ἔγνως τὸν καιρὸν τῆς ἐπισκοπῆς σου.
44 te arrasen con tus hijos dentro y no dejen en ti piedra sobre piedra; porque no reconociste la oportunidad que
Dios te daba.
Te rodeen de trincheras; Descripción de la primera de las cinco actividades bélicas que se acumulan en este pasaje.
El texto podría referirse a las trincheras cavadas por los soldados romanos del ejército de Tito. Pero el vocabulario
podría estar tomado de Is 29,3, en la versión de los LXX: «Te sitiaré [Ariel, nombre poético de Jerusalén], te
estrecharé con trincheras (baló peri se charaka) y alzaré baluartes contra ti». Cf. Is 37,33e; Jr 6,6-21; Ez 4,1-3.
Te arrasen con tus hijos dentro; Cuarta hostilidad. El verbo edaphizein significa «nivelar», pero en los LXX se
emplea frecuentemente para describir la atrocidad de una guerra equivalente a un genocidio.
No dejen piedra sobre piedra; La quinta actuación bélica está posiblemente inspirada en 2 Sm 17,13: «hasta que no
quede allí ni una piedra» (lithos «piedra»)
El final del v. 44 es un eco de la apasionada intensidad del v. 42, con su alusión a Jr 6,15, según la traducción de los
LXX. En este pasaje (Jr 6,9-15), el profeta echa en cara a Jerusalén su obstinación y su avaricia, y reprueba a su
gente que grita: ¡Paz, paz!, cuando no hay paz. Por eso, «caerán con los demás caídos, tropezarán el día de la
cuenta» (Jr 6,15; cf. Jr 10,15).
La oportunidad que Dios te daba; Literalmente: «el tiempo de tu visita». En la recensión de Lucas, Jesús alude a las
palabras conminatorias de Jeremías contra Jerusalén en tiempos de Josías: «tropezarán el día de la cuenta» (Jr 6,15).
Cf.Jr 10,15; Is 10,3; Sab 3,7; 1 Pe 2,12.
19, 45 – 21,38
La expulsión de los mercaderes del templo es, al mismo tiempo, el final de este itinerario y el comienzo de una
amplia sección ambientada en el recinto sagrado.
El templo, como lugar de la presencia de Dios, y Jesús, como el nuevo templo esperado para el tiempo escatológico,
es uno de los hilos teológicos importantes de la obra lucana. Desde los primeros capítulos de su obra (1,9-10;
2,27.49; 4,9), Lucas ha preparado la entrada y presencia de Jesús en el templo, episodio que se cumple ahora, en lo
que serán sus últimos días del ministerio y vida. En su entrada en el recinto santo resuena el anuncio hecho en Mal
3,1 (“He aquí que yo envío a mi mensajero a allanar el camino delante de mí, y enseguida vendrá a su templo el
Señor a quien vosotros buscáis”). Si la primera parte la había utilizado para Juan Bautista, ahora ve cumplida la
segunda parte del oráculo.
Lucas no ha tomado de su fuente marcana la segunda parte de la cita de Is 56,7, la que alude a que el templo será
casa de oración “para todos los pueblos”, probablemente porque el templo ya no existe y, además, cree superada por
Jesús su antigua consideración de lugar de presencia y encuentro con Dios. Sin embargo, el contexto de la cita en el
capítulo 56 de Isaías corrobora su teología de apertura de la promesa y la bendición a todos los pueblos.
19, 45-46.- Traficantes en el templo
La estructura de la narración de Lucas, que se diferencia de la de Marcos de donde probablemente ha tomado este
relato, hace que la purificación del templo se convierta en el fin de la entrada en Jerusalén, y de su mismo viaje
iniciado en el capítulo 9. Jesús prepara el templo como lugar de su enseñanza, que era seguida atentamente por el
pueblo pero rechazada por sus dirigentes. Lucas ha dejado en un segundo plano el tema de la purificación del
templo y no menciona ni las mesas tiradas (Marcos) ni el látigo (Juan). Sorprende también la omisión aquí de un
rasgo universalista, que en principio interesaría a la teología lucana. Marcos dice en su evangelio que el templo sería
casa de oración para todos los pueblos (Mc 11,17). Pero para Lucas, que suprime esta última frase, el templo no
podía tener esta significación universal ya que no había quedado de él piedra sobre piedra después de su
291
EVANGELIO DE LUCAS
destrucción. Lo que importa aquí es la enseñanza que Jesús va a iniciar en el templo.
Allí Jesús recuerda un texto de Is 56,7, que describe perfectamente la función del templo como lugar de oración y
no de injusticia o garantía de impunidad de los que olvidan las exigencias éticas de la alianza
Jesús se encamina directamente al templo, entra en él y en un acto profético lo purifica de todos los que profanaban
su carácter de casa de oración con su tráfico de mercancías (Lc 19,45-46). Con esa acción llena de significado,
Jesús, como «el rey, el que viene en nombre del Señor » (Lc 19,38), toma posesión de la «casa de su Padre» (cf. Lc
2,49) y transforma su significado, dándole su verdadero sentido.
Aunque inspirado en la narración de Marcos, Lucas retoca su fuente de manera considerable;
a) omite la maldición de la higuera (Mc 11,12-14)
b) omite la primera frase de Mc 11,15 (donde se menciona la entrada de Jesús en la ciudad)
c) reduce drásticamente la descripción de las acciones de Jesús en el recinto del templo (Mc ll,15), eliminando los
detalles de violencia.
d) suprime completamente el texto de Mc 11,16: «no consentía que nadie transportase objetos atravesando por el
templo»)
e) omite la referencia a la «actividad docente» de Jesús (Mc 11,17a), para explotar ese detalle más adelante y de
manera explícita en v. 47
f) suprime la última frase de la cita de Isaías: «para todos los pueblos» (Is 56,7).
Además Lucas y Mateo omiten el detalle de Mc 11,16 (no se sabe bien por qué) y la frase «para todos los pueblos»
(Mc 11,17c). No cabe duda de que tanto Mateo como Lucas sabían muy bien que el templo ya había dejado de
existir y, por tanto, difícilmente se lo podía considerar como casa de oración para todos los pueblos, sobre todo,
porque los dos evangelistas estaban al tanto de que ahora «los pueblos se encaminaban a la Iglesia cristiana, y no al
templo de la antigua economía»
19,45
Jesús entra en el patio de los gentiles, que era una inmensa explanada de tiempos de Herodes el Grande. Allí se
vendía todo lo necesario para los sacrificios: animales, fundamentalmente palomas para las ofrendas de los pobres,
aceite, vino, sal... También estaban los cambistas del dinero que debían facilitar las monedas válidas dentro del
recinto sagrado, ya que no servían las que tenían grabadas las efigies de los emperadores u otras con menor
estabilidad económica. Junto al costo de los sacrificios, los judíos debían pagar una tasa anual al templo, para lo que
debían utilizar como moneda el medio siclo de Tiro, que también podían obtener allí. Así cumplían lo que marcaba
Éxodo 30,13: Esto es lo que ha de dar cada uno de los comprendidos en el censo: medio siclo, en siclos del
santuario.
45 Καὶ εἰσελθὼν εἰς τὸ ἱερὸν ἤρξατο ἐκβάλλειν τοὺς πωλοῦντας,
45 Entró en el templo y se puso a echar a los vendedores,
Entrada en el templo. El viaje termina en el templo, centro y compendio de la ciudad. Denuncia que cumple el texto
de Zac 14,21: "Y ya no habrá mercaderes en el templo del Señor ..., en aquel día". El templo, infiel a su función (Is
56,7; Jr 7,11). Su fin será la destrucción (Jr 7,19s).
Jesús entra concretamente en τὸ ἱερὸν (= to hieron), o sea, en el atrio de los paganos, no en el naos, el santuario
propiamente dicho.
Los gritos que los discípulos daban a lo largo de la procesión de entrada recordaban veladamente a Mal 3,1, donde
el mensajero que mandaba el Señor llegaba a su templo. Esto es lo primero que hace Jesús a su ingreso en la ciudad.
Se puso a echar a los vendedores; Referencia a los que vendían animales (puros, cf. Lv 1,3) para los diversos
sacrificios que se ofrecían en el templo y para otras clases de ofrendas. En Jn 2,14 se enumeran bueyes, ovejas y
pichones (sobre estos últimos, cf. Lc 2,24). Lucas omite toda mención de los compradores (cf. Mc 11,15), de los
cambistas (que cambiaban, mediante una comisión, monedas tirias de plata por otras monedas, para pagar el
impuesto de cinco gramos de plata, o medio «shekel», que se exigía a los hombres adultos, según la prescripción de
Ex 30,11-14, para el sostenimiento del culto.
19,46
Esta actividad frenética es la que Jesús ve a su llegada, una actividad que no se correspondía con un recinto de
oración y que podía distraer a los orantes. Por eso se consideraba legitimado para echar a todos los vendedores, tous
polountas, a la vez que recordaba la Torá, “está escrito” dice, gegraptai, y recurre a las citas de Is 56,7 y de Jer 7,11:
mi casa será casa de oración, pero vosotros la habéis convertido en cueva de bandidos. Suprime en el texto de Isaías
la esperanza de que la oración se ampliara a todas las naciones, pues el templo ya había desaparecido y para la
comunidad de Lucas la referencia no tenía sentido.
La cita de Jeremías está dentro de un sermón que acusa a Israel de crímenes que justificaron la caída de Jerusalén,
siendo una de las acusaciones que habían convertido el templo en cueva, spelaion, de ladrones. La frase parece
292
EVANGELIO DE LUCAS
insinuar que allí guardaban el dinero que habían sustraído con malas artes al pueblo. La crítica se repite
constantemente en los oráculos proféticos: no quiero sacrificios en el templo, sino una vida justa fuera del recinto
sagrado. Un cargo que Jesús aplica a su momento histórico.
46λέγων αὐτοῖς, Γέγραπται, Καὶ ἔσται ὁ οἶκός µου οἶκος προσευχῆς, ὑµεῖς δὲ αὐτὸν ἐποιήσατε σπήλαιον
λῃστῶν.
46 diciéndoles:- Escrito está: Mi casa será casa de oración, pero vosotros la habéis convertido en una cueva de
bandidos.
Jesús purifica el templo con el fin de prepararlo para poder ejercer en él su ministerio docente. Como hizo al
principio para vencer las tentaciones de Satanás (Lc 4,4.8.10), recurre ahora a la Escritura para justificar su
actuación. La primera palabra no es una cita exacta, sino una paráfrasis de Is 56,7: «Porque mi casa es casa de
oración, y así la llamarán todos los pueblos» (según el texto masorético, reproducido fielmente en la versión de los
LXX y que se cita exactamente en Mc 11,17b). Ese texto del Trito-Isaías forma parte de una serie mixta de oráculos
de restauración (posteriores al año 538 a.C), que incluye bienaventuranzas para prosélitos, eunucos y proscritos de
Israel. En particular, los vv 6 y 7 van dirigidos a los prosélitos {biné hannlkár); incluso ellos encontrarán un sitio en
esa «casa de oración». Ésa era la finalidad del templo de Jerusalén.
La segunda parte de la declaración de Jesús alude a Jr 7,11: ¿Creéis que es una cueva de bandidos este templo que
lleva mi nombre? (mé'drat párisím). El texto forma parte del famoso «Sermón sobre el templo» (Jr 7,1-15), que va
dirigido no contra los sacerdotes y los oficiales del santuario, sino en general contra los que practican un culto que
lo profana con idolatría e injusticias. A los ojos de Jesús, el tráfico mercantil de los vendedores en el templo implica
una profanación que equivale a la antigua idolatría y a la injusticia.
47 Καὶ ἦν διδάσκων τὸ καθ. ἡµέραν ἐν τῷ ἱερῷ. οἱ δὲ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραµµατεῖς ἐζήτουν αὐτὸν
ἀπολέσαι καὶ οἱ πρῶτοι τοῦ λαοῦ·.
47 Todos los días enseñaba en el templo. Por su parte, los sumos sacerdotes y los letrados trataban de acabar con
él, y lo mismo los notables del pueblo,
Enseñanza polémica en el templo. La sección está enmarcada por las dos menciones de la enseñanza y del pueblo
(19,47s; 21,37s). Contrariamente a lo propuesto en la tercera tentación (4,9s), la manifestación de Jesús en el
templo no se hace de manera espectacular, sino por medio de la enseñanza. El interés del pueblo por la enseñanza
de Jesús impide actuar a los dirigentes
48 καὶ οὐχ εὕρισκον τὸ τί ποιήσωσιν, ὁ λαὸς γὰρ ἅπας ἐξεκρέµατο αὐτοῦ ἀκούων
48 pero no encontraban modo de hacer nada, porque el pueblo entero lo escuchaba pendiente de sus labios.
Lucas habla de laos, (= pueblo) que es la expresión que hace referencia al pueblo elegido, pero parece claro que éste
se dividió en dos grupos: los dirigentes y el resto. Los primeros siempre en contra de Jesús y los segundos a favor,
salvo en 23,18, cuando se inclinan por Barrabás.
CAP 20
20, 1-8.- Se cuestiona la autoridad de Jesús
Lucas sigue con bastante fidelidad a Mc, por cuanto recoge sustancialmente los elementos de Mc 11,27-33, aunque
retocándolos en algunos puntos.
Intervención de las tres categorías que formaban el Consejo. Los que fundan su autoridad en la legitimidad jurídica
piden a Jesús credenciales jurídicas de su misión: no reconocen otro fundamento.
Réplica: Juan Bautista no tenía misión jurídica; ¿puede decirse por esto que su misión no era legítima?¿Está Dios
ligado a las estructuras?. Miran sólo a su conveniencia. El pueblo ve en el Espíritu que inspira al profeta la
autoridad de Dios; cuánto más en Jesús, que posee la plenitud del Espíritu (3,22).
Ante la mala fe, Jesús no responde (8). Las autoridades religioso-políticas buscan solamente conservar su posición
de poder y se niegan a reconocer la acción de Dios en la historia.
Los sumos sacerdotes, escribas, ancianos y saduceos son ahora los adversarios de Jesús. Una parte esencial de esta
controversia es una profunda revelación sobre la identidad de Jesús: En el templo tendrá lugar la presentación
definitiva de la identidad de Jesús con miras a su inminente pasión.
293
EVANGELIO DE LUCAS
20,1-2
Los responsables de la enseñanza en el templo no han dado autorización a Jesús para enseñar. Algunos
comentaristas opinan que la pregunta de los jefes se refiere a la expulsión de los vendedores, como dice el evangelio
de Juan (Jn 2,18). Aunque quizá la pregunta hay que referirla a la actividad docente y evangelizadora de Jesús.
1 Καὶ ἐγένετο ἐν µιᾷ τῶν ἡµερῶν διδάσκοντος αὐτοῦ τὸν λαὸν ἐν τῷ ἱερῷ καὶ εὐαγγελιζοµένου
ἐπέστησαν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραµµατεῖς σὺν τοῖς πρεσβυτέροις, 2 καὶ εἶπαν λέγοντες πρὸς αὐτόν, Εἰπὸν
ἡµῖν ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιεῖς, ἢ τίς ἐστιν ὁ δούς σοι τὴν ἐξουσίαν ταύτην.
1 Uno de aquellos días, mientras enseñaba al pueblo en el templo anunciándoles la buena noticia, se presentaron
los sumos sacerdotes y los letrados con los senadores 2 y le hicieron esta pregunta: - Dinos con qué autoridad
actúas así; o sea, ¿quién es el que te ha dado esa autoridad?
La intención de las autoridades consiste en poner a Jesús en un compromiso, pidiéndole que declare públicamente el
origen de su pretensión de enseñar y anunciar la Buena Noticia. Obsérvese el tono de exigencia: «Dinos», y
compárese con la formulación de la pregunta en Jn 2,18.
¿Quién es el que te ha dado esa autoridad?; La segunda pregunta no hace más que replantear más específicamente
la anterior, con referencia a la persona que pueda haber autorizado a Jesús. El Sanedrín sabe muy bien que Jesús no
es un rabino, en el sentido habitual del término. Por eso esperan sorprenderlo en alguna palabra que les dé pie para
arrestarlo. La redacción de Lucas, que reproduce exactamente el texto de Marcos, olvida que ya antes ha presentado
a Jesús como un personaje sobre el que se abrieron los cielos y desciendió el Espíritu Santo en forma corpórea,
mientras una voz del cielo declaraba públicamente: «Tú eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto» (Lc 3,21-
22).
3 ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν πρὸς αὐτούς, Ἐρωτήσω ὑµᾶς κἀγὼ λόγον, καὶ εἴπατέ µοι· 4 Τὸ βάπτισµα Ἰωάννου
ἐξ οὐρανοῦ ἦν ἢ ἐξ ἀνθρώπων;
3 Jesús les replicó:- Os voy a hacer yo también una pregunta. Decidme: 4 el bautismo de Juan, ¿era cosa de Dios
o cosa humana?
La pregunta implica que la exousia del Bautista provenía de Dios, por lo que encierra una «pretensión velada» de
que así es también la exousia de Jesús.
Consciente de que él mismo ha sido bautizado por Juan, Jesús pide a sus críticos que «antes de que él acceda a
discutir el origen de su autoridad, ellos deberán afrontar el tema que Juan les había planteado desde el principio».
De modo que las autoridades fingen ignorancia y contestan que no saben de dónde le venía a Juan su autoridad, no
fuera que la gente, que consideraba a Juan como profeta, se soliviantara y arremetiera contra ellos. El impacto de la
respuesta final de Jesús: «Pues tampoco yo os digo con qué autoridad hago estas cosas» (v. 8) se podría parafrasear:
Si la autoridad de Juan venía de Dios, mucho más la de Jesús, pues el propio Juan había declarado que Jesús era
más fuerte que él (cf. Lc 3,16). Si Juan era realmente un profeta, Jesús tendrá que ser el portavoz que Dios ha
enviado del cielo.
5οἱ δὲ συνελογίσαντο πρὸς ἑαυτοὺς λέγοντες ὅτι Ἐὰν εἴπωµεν, Ἐξ οὐρανοῦ, ἐρεῖ, Διὰ τί οὐκ ἐπιστεύσατε
αὐτῷ;
5 Ellos se pusieron a deliberar: si decimos "de Dios", dirá: "Y ¿por qué razón no le creísteis?;
Como Jesús los ha puesto a la defensiva, los jefes del pueblo discuten entre sí no precisamente sobre el tema central
de la cuestión, sino sobre las consecuencias que les puede acarrear su respuesta.
Literalmente: «si decimos del cielo». Ésa sería la respuesta que lógicamente cabría esperar. La referencia al «cielo»
es una circunlocución para expresar el nombre de Dios.
6 ἐὰν δὲ εἴπωµεν, Ἐξ ἀνθρώπων, ὁ λαὸς ἅπας καταλιθάσει ἡµᾶς, πεπεισµένος γάρ ἐστιν Ἰωάννην
προφήτην εἶναι. 7 καὶ ἀπεκρίθησαν µὴ εἰδέναι πόθεν.
6 y si decimos, "cosa humana", el pueblo entero nos apedreará, convencido como está de que Juan era un
profeta.7 Y le contestaron que no lo sabían.
Es posible que las autoridades tuvieran miedo de ser apedreados, pero lo que temían realmente era la necesidad de
decir la verdad. Admiten que no tienen competencia para juzgar a Juan; y con eso prueban que tampoco tienen
competencia para juzgar a Jesús. Sin embargo, ¡lo juzgarán!
8 καὶ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτοῖς, Οὐδὲ ἐγὼ λέγω ὑµῖν ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιῶ.
8 Entonces Jesús les replicó:- Pues tampoco os digo yo con qué autoridad actúo así.
Tanto en la contrarréplica como en la negativa a responder, Jesús reta a las autoridades a que reconozcan su
autoridad. Lo que aquí se implica es que Jesús conoce plenamente cuál es y de dónde viene su autoridad, quién es el
294
EVANGELIO DE LUCAS
que lo ha enviado y, en definitiva, quién es él realmente.
La respuesta conclusiva de Jesús prefigura la respuesta que dará al Sanedrín en pleno durante el proceso judicial al
que será sometido (Lc 22,67-68), es decir, lo que dirá entonces queda ya expresado en este pasaje.
Parábola de la viña y los perversos labradores (20, 9-19)
Aunque Jesús propone la parábola al «pueblo», en realidad la dirige a las autoridades, como significativamente
comenta el propio evangelista al final del episodio: «Los doctores de la ley y los sumos sacerdotes», autoridades
mencionadas al principio del episodio precedente (Lc 20,1), «se dieron cuenta de que la parábola iba por ellos» (v.
19). Lucas toma esa parábola de Mc 12,1-12, donde también se ha conservado la cita de un pasaje del Antiguo
Testamento (vv 10-11 = Lc 20,17). Cf. Mt 21,33-46.
Parábola de los labradores homicidas. El Antiguo Testamento (Is 5,1-6; Ez 15,1-6) solía comparar al pueblo
elegido con una viña. En esta parábola Jesús aparece como el hijo que muere rechazado por Israel. Lucas añade a
los textos paralelos de Mateo y Marcos que el hijo va a morir fuera de la viña, insinuando que su muerte será el
germen de un nuevo pueblo de Dios sin fronteras (los otros de Lc 20,16), cuya piedra angular será Jesús. De esta
forma Lucas justifica la predicación y el bautismo de los paganos, una práctica generalizada en su comunidad y en
su tiempo. Lucas añade también la expresión por mucho tiempo (Lc 20,9). La larga ausencia del dueño de la viña
sugiere la idea de la existencia de un largo tiempo antes de la venida del Señor. Lo que sintoniza bien con la
escatología lucana.
9 Ἤρξατο δὲ πρὸς τὸν λαὸν λέγειν τὴν παραβολὴν ταύτην· Ἄνθρωπός [τις] ἐφύτευσεν ἀµπελῶνα, καὶ
ἐξέδετο αὐτὸν γεωργοῖς, καὶ ἀπεδήµησεν χρόνους ἱκανούς.
9 Entonces se puso a decirle al pueblo esta parábola:- Un hombre plantó una viña, la arrendó a unos labradores
y se marchó a otro país para una buena temporada.
La viña, símbolo de Israel en su calidad de pueblo de Dios (Is 5,1-7; cf. Jr 2,21; Ez 15,1-6; 19,10-14; Os 10,1; Dt
32,32s; Sal 80,8ss; Jl 1,7). Jesús resume la historia de la infidelidad a Dios de los dirigentes del pueblo. El fruto, la
justicia y el derecho (cf. Is 5,7), expresiones del mandamiento del amor al prójimo. Nunca se ha recogido ese fruto
en Israel.
El hecho de plantar la viña es un detalle tomado de Mc 12,1, donde se refleja el texto de Is 5,2 (ephyteusa = «yo
planté»), que apenas tiene eco en la recensión de Lucas, porque se han omitido los detalles del texto de Isaías: la
cerca, el lagar, la casa del guarda, que se recogen en la redacción de Marcos. Lucas ha cambiado el orden que las
palabras tenían en «Mc», colocando anthropos («hombre») al comienzo de la frase.
Se marchó al extranjero para una buena temporada; Literalmente: «por tiempos considerables». Ese dato
temporal contribuye aún más a la alegorización de la parábola en la formulación lucana.
10 καὶ καιρῷ ἀπέστειλεν πρὸς τοὺς γεωργοὺς δοῦλον, ἵνα ἀπὸ τοῦ καρποῦ τοῦ ἀµπελῶνος δώσουσιν
αὐτῷ· οἱ δὲ γεωργοὶ ἐξαπέστειλαν αὐτὸν δείραντες κενόν. 11 καὶ προσέθετο ἕτερον πέµψαι δοῦλον· οἱ δὲ
κἀκεῖνον δείραντες καὶ ἀτιµάσαντες ἐξαπέστειλαν κενόν.
10 A su tiempo envió un siervo a los labradores, para que le entregasen su tanto del fruto de la viña, pero los
labradores lo apalearon y lo despidieron de vacío. 11 Insistió mandando otro siervo, pero también a éste lo
apalearon, lo insultaron y lo despidieron de vacío.
Los enviados de Dios (los profetas) fueron siempre maltratados (cf. 11,47); los tres siervos enviados por el dueño de
la viña compendian a todos.
A su tiempo; Sin duda se hace referencia al tiempo de la vendimia.
12καὶ προσέθετο τρίτον πέµψαι· οἱ δὲ καὶ τοῦτον τραυµατίσαντες ἐξέβαλον. 13 εἶπεν δὲ ὁ κύριος τοῦ
ἀµπελῶνος, Τί ποιήσω; πέµψω τὸν υἱόν µου τὸν ἀγαπητόν· ἴσως τοῦτον ἐντραπήσονται.
12 Insistió mandando un tercero; pero también a éste lo malhirieron y lo echaron. 13 El dueño de la viña se dijo
entonces:- ¿Qué hago? Voy a mandar a mi hijo querido; quizás a él lo respetarán.
¿Qué hago?; En esta parábola, igual que en otras exclusivas del evangelio según Lucas, se introduce un soliloquio.
Cf. Lc 12,17; 15,17-19; 16,3. Claramente se trata de una modificación de la redacción del texto de Marcos.
“mi hijo querido”; No cabe duda que el adjetivo ya formaba parte del proceso de alegorización en la tradición
anterior a Marcos. Del rumbo de la narración se deduce que el «hijo querido» no es sólo un tesoro para su padre,
sino que probablemente se trata de un hijo «único», aunque no se diga de modo explícito.
14 ἰδόντες δὲ αὐτὸν οἱ γεωργοὶ διελογίζοντο πρὸς ἀλλήλους λέγοντες, Οὗτός ἐστιν ὁ κληρονόµος·
ἀποκτείνωµεν αὐτόν, ἵνα ἡµῶν γένηται ἡ κληρονοµία.
14 Pero los labradores, al verlo, razonaron entre ellos:- Éste es el heredero; lo matamos y será nuestra la
295
EVANGELIO DE LUCAS
herencia.
Los labradores representan ahora a los dirigentes que quieren matar a Jesús (19,47). Matando al Mesías quieren
hacerse dueños definitivos del pueblo, eliminando toda esperanza de liberación.
Y así la herencia será nuestra; Es decir, el terrateniente se quedará sin heredero, y ellos, los labradores, en su
calidad de arrendatarios, tendrán derecho a reclamar la viña a la muerte del propietario. O quizá se quiera decir que
los labradores sabían que la finca ya se había puesto a nombre del hijo como heredero.
15 καὶ ἐκβαλόντες αὐτὸν ἔξω τοῦ ἀµπελῶνος ἀπέκτειναν. τί οὖν ποιήσει αὐτοῖς ὁ κύριος τοῦ ἀµπελῶνος;
15 Lo empujaron fuera de la viña y lo mataron.- Vamos a ver, ¿qué hará con ellos el dueño de la viña?
La redacción de «Mc», que dice: «Y agarrándolo, lo mataron y lo arrojaron [es decir, su cadáver] fuera de la
viña». Lucas suaviza la descripción de un acto tan indigno como el asesinato, más aún, como el absoluto desprecio
que supone arrojar el cadáver fuera de la viña sin darle cumplida sepultura. Aquí, las redacciones tanto de Mateo
como de Lucas alteran el orden de la acción: primero, se empuja al hijo fuera de la viña, para luego asesinarlo. No
cabe duda de que los dos evangelistas alteran el orden a la luz del relato de la pasión y sepultura de Jesús. Cf. Heb
13,12-13; Jn 19,17.
16 ἐλεύσεται καὶ ἀπολέσει τοὺς γεωργοὺς τούτους, καὶ δώσει τὸν ἀµπελῶνα ἄλλοις. ἀκούσαντες δὲ εἶπαν,
Μὴ γένοιτο. 17 ὁ δὲ ἐµβλέψας αὐτοῖς εἶπεν, Τί οὖν ἐστιν τὸ γεγραµµένον τοῦτο· Λίθον ὃν ἀπεδοκίµασαν
οἱ οἰκοδοµοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας;
16 Irá, acabará con aquellos labradores y dará la viña a otros. Al oír esto exclamaron:- ¡No lo permita Dios! 17
Él, mirándolos fijamente, les dijo:- ¿Qué significa entonces aquel texto de la Escritura:"La piedra que
desecharon los constructores se ha convertido en piedra angular"?
El fin desastroso de los labradores equivale a la destrucción de Jerusalén anunciada antes (19,41-44; 18,7s): la
institución judía, centrada en el templo, va a desaparecer. Responsabilidad de los dirigentes, que, al rechazar al
Mesías, van a provocar la ruina de la nación. El reino de Dios se verificará en otros pueblos que no sean Israel (cf.
13,35).
La cita de la Escritura pretende subrayar el castigo divino que recaerá sobre los labradores perversos, y la venganza
por el hijo asesinado.
La piedra que rechazaron los constructores es ahora la piedra angular; Lo que Lucas conserva de Mc 12,10 lo
reproduce a la letra. Por otra parte, la cita corresponde exactamente a la traducción de los LXX de Sal 118,22:
“lithon hon apedokimasan hoi oikodomountes, houtos egenethe eis kephalen gomas “, que es traducción exacta del
texto masorético: 'eben ma'asú habbónim háyétah léro's pinnáh. El Salmo 118 es el último salmo del Hallel, que
originalmente se usaba para la acción de gracias por la liberación después de una batalla. El rechazo de Jesús que se
implica aquí es otra referencia «velada» a su próxima muerte.
18 πᾶς ὁ πεσὼν ἐπ. ἐκεῖνον τὸν λίθον συνθλασθήσεται· ἐφ. ὃν δ. ἂν πέσῃ, λικµήσει αὐτόν. 19 Καὶ
ἐζήτησαν οἱ γραµµατεῖς καὶ οἱ ἀρχιερεῖς ἐπιβαλεῖν ἐπ. αὐτὸν τὰς χεῖρας ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ, καὶ ἐφοβήθησαν
τὸν λαόν· ἔγνωσαν γὰρ ὅτι πρὸς αὐτοὺς εἶπεν τὴν παραβολὴν ταύτην.
18Todo el que cae sobre esa piedra se estrellará y, si ella cae sobre alguno, lo hará trizas. 19 Los letrados y los
sumos sacerdotes, dándose cuenta de que la parábola iba por ellos, intentaron echarle mano en aquel mismo
momento, pero tuvieron miedo del pueblo.
El que caiga sobre esa piedra se estrellará; Esta adición de Lucas es una especie de proverbio que alegoriza la
piedra (v. 17) mediante el anuncio de que funcionará de dos nuevas maneras. Pero la piedra debería estar
firmemente adosada al muro, de modo que sería difícil que alguien cayera sobre ella o que ella cayera sobre alguno.
La primera función de la piedra consiste en traer la ruina, o sea, el juicio condenatorio, a todo el que tropiece en
ella. La frase alude probablemente a Is 8,14-15: «El Señor de los ejércitos... será piedra de tropiezo y roca de
precipicio para las dos casas de Israel, será lazo y trampa para los habitantes de Jerusalén; muchos tropezarán en
ella, caerán, se destrozarán». Así Yahvé puso en guardia a Isaías, aconsejándole que no prestara atención a las
ideas de Israel. La alusión de Lucas hace referencia a la falta de fe en Jesús resucitado, que causará «la ruina de
muchos en Israel» (Lc 2,34).
Si ella cae sobre alguno, lo hará trizas; La segunda función de la piedra: es destrozar a aquellos sobre los que
caiga, como juicio condenatorio. Es posible que esta segunda parte del versículo aluda a Dn 2,34-35.44-45: la piedra
desprendida de una montaña que hace pedazos la estatua de oro, plata, bronce, hierro y arcilla que el rey
Nabucodonosor había visto en su sueño. Probablemente se refiere a Jesús resucitado, convertido en juez de la
conducta humana. Cf. Lc 23,30.
296
EVANGELIO DE LUCAS
20, 20-26.- El tributo debido al César
La recensión de Lucas reproduce el orden que siguen los episodios en el evangelio según Marcos; aquí,
concretamente, en paralelismo con Mc 12,13-17 (cf. Mt 22,15-22). No obstante, Lucas redacta a su manera el
versículo introductorio (v. 20), suprimiendo la mención de los fariseos y de los partidarios de Herodes (Mc 12,13) y
haciendo una referencia más explícita a la jurisdicción política de Roma y a la autoridad del gobernador. La
referencia de Lucas a la pretensión de integridad de las autoridades de Jerusalén (v. 20a) está en estrecho
paralelismo con Mc 12,15, aunque Lucas modifica su formulación.
La declaración de Jesús presupone una comparación de lo que está marcado con la efigie del César y lo que está
sellado con la imagen de Dios (cf. Gn 1.26-27). El Reino que predica Jesús no pone en cuestión la realeza legítima
del César; pero eso no es el aspecto más decisivo de la vida humana. El ser humano pertenece a Dios, cuya imagen
lleva grabada en su propio ser. Dios no sólo tiene derecho de posesión sobre el hombre, sino que también puede
reivindicar que se reconozca su absoluta soberanía.
20Καὶ παρατηρήσαντες ἀπέστειλαν ἐγκαθέτους ὑποκρινοµένους ἑαυτοὺς δικαίους εἶναι, ἵνα ἐπιλάβωνται
αὐτοῦ λόγου, ὥστε παραδοῦναι αὐτὸν τῇ ἀρχῇ καὶ τῇ ἐξουσίᾳ τοῦ ἡγεµόνος.
20 Entonces, poniéndose al acecho, enviaron unos espías que aparentaban ser hombres observantes, para
cogerlo en alguna expresión y poderlo entregar a la autoridad y jurisdicción del gobernador.
Estratagema de los dirigentes. Los enviados simulan proponer a Jesús un escrúpulo de hombres profundamente
religiosos.
Enviaron unos espías, que aparentaban ser hombres íntegros; Literalmente, el adjetivo enkathetos significa
«sobornado, enviado para acechar », que por lo general se traduce como «espía». Los enviados por las autoridades
de Jerusalén con esta misión pretenden hacerse pasar por fieles seguidores de la ley de Moisés, porque el adjetivo
dikaious (justos) debe referirse a una conducta ética regulada por la legislación mosaica.
21καὶ ἐπηρώτησαν αὐτὸν λέγοντες, Διδάσκαλε, οἴδαµεν ὅτι ὀρθῶς λέγεις καὶ διδάσκεις καὶ οὐ λαµβάνεις
πρόσωπον, ἀλλ. ἐπ. ἀληθείας τὴν ὁδὸν τοῦ θεοῦ διδάσκεις·
21 Le hicieron esta pregunta:- Maestro, sabemos que hablas y enseñas como se debe, sin tener en cuenta lo que
cada uno sea. No, tú, enseñas el camino de Dios de verdad.
Literalmente: «(Sabemos) que hablas y enseñas correctamente», es decir, dentro de la más estricta ortodoxia. Cf. Le
7,43; 10,28. En Mc 12,14b, los enviados afirman que saben que Jesús es «sincero». La redacción de Lucas es más
incisiva y cuadra mejor con la enseñanza de Jesús; así se prepara de manera más adecuada la posterior
«declaración». Precisamente porque la respuesta de Jesús va a «estar bien», porque su declaración será «correcta»,
los espías se verán reducidos al silencio y tendrán que «callarse».
El camino de Dios; En esto culmina la repugnante alabanza de los espías; pero no deja de sonar hueca.
22 ἔξεστιν ἡµᾶς Καίσαρι φόρον δοῦναι ἢ οὔ;
22 ¿Nos está permitido pagar el impuesto al César o no?
César; Referencia al emperador de Roma, cabeza del imperio. Por entonces, el emperador era Tiberio Julio César
Augusto.
23 κατανοήσας δὲ αὐτῶν τὴν πανουργίαν εἶπεν πρὸς αὐτούς, 24 Δείξατέ µοι δηνάριον· τίνος ἔχει εἰκόνα
καὶ ἐπιγραφήν; οἱ δὲ εἶπαν, Καίσαρος.
23 Jesús, advirtiendo su mala intención, les dijo: 24 - Mostradme una moneda. ¿De quién son la efigie y la
inscripción que lleva? Le contestaron:- Del César:
Mostradme una moneda; Literalmente: «un denario». El denario de plata, con un peso de 3,8 gramos, se había
utilizado en el mundo romano desde el año 268 a.C, y continuó hasta el reinado de L. Septimio Severo (193-211
d.C). Las monedas llevaban la efigie de Tiberio y la leyenda (o inscripción) TI. CAESAR DIVI AVG. F.
AVGVSTVS (Tiberio César, hijo del divino Augusto, Augusto).
Las efigies e inscripciones grabadas en las monedas antiguas se habrían considerado como sello personal de
propiedad, es decir, las monedas pertenecían al César. Parte del contexto en el que se plantea la pregunta a Jesús
tendría que ser el hecho de que, para un judío íntegro, la efigie del César grabada en una moneda tenía que ser una
abominación. De hecho, estaba proscrita por la interpretación oficial de Ex 20,4 y, posiblemente, de Ex 20,23,
porque hacía referencia a Tiberio como hijo del «divino Augusto».
La pregunta de Jesús implica lo siguiente: Si vosotros, «judíos cabales» y ciudadanos de una Judea romana, usáis el
denario de plata que lleva el nombre y la leyenda del César, en eso reconocéis vuestra dependencia del emperador.
Y es que si Jesús les pide que le muestren una moneda, es porque él no lleva ninguna. La segunda pregunta: «¿De
quién son la efigie y la leyenda que van grabadas en ella?» (v. 24), pretende llevarlos a reconocer quién es el que
297
EVANGELIO DE LUCAS
está por encima de «la autoridad y jurisdicción del gobernador» (v. 20c). De modo que los espías, al responder:
«Del César», se ven forzados a pronunciar un nombre que habrían preferido evitar.
25 ὁ δὲ εἶπεν πρὸς αὐτούς, Τοίνυν ἀπόδοτε τὰ Καίσαρος Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ.
25 Les replicó:- Pues entonces, lo que es del César, devolvédselo al César, y lo que es de Dios, a Dios.
Ellos han hablado de «pagar» como si ese dinero fuese suyo; Jesús los corrige y habla de “devolver”, indicándoles
que el dinero no es suyo, sino del César (lo que es del César, devolvédselo al César). Ahora ellos, bajo pretexto de
fidelidad a Dios, dicen querer rechazar el dominio del César, pero quedándose con su dinero. Pero, mientras usen
ese dinero, símbolo e instrumento del poder del César, estarán mostrando su sumisión a Roma; sólo renunciando a
él dejarán de reconocer al César como señor.
En cuanto a la fidelidad a Dios que decían preocuparles, si quieren serle fieles de verdad tienen que devolverle el
pueblo del que se han apoderado (y lo que es de Dios, ¡devolvédselo a Dios! y renunciar a explotarlo en beneficio
propio.
El objetivo de los dirigentes es su propio lucro: pretenden rebelarse contra el dominio del César despojándolo de su
dinero, como se han rebelado contra Dios despojándolo de su pueblo. Se aprovechan del César, protestando de su
dominio, y roban a Dios, alardeando de fidelidad a él.
Jesús estaría diciendo a sus interlocutores que lo que hacen con su pregunta es tratar de poner de relieve una
cuestión que es francamente secundaria, minimizando así un tema realmente importante para el ser humano. «La
moneda pertenece al César, pero vosotros pertenecéis a Dios... La moneda, que lleva la efigie del César, debe
pagarse al César. Pero nosotros, en cuanto llevamos la imagen de Dios, nos debemos a Dios»
26καὶ οὐκ ἴσχυσαν ἐπιλαβέσθαι αὐτοῦ ῥήµατος ἐναντίον τοῦ λαοῦ, καὶ θαυµάσαντες ἐπὶ τῇ ἀποκρίσει
αὐτοῦ ἐσίγησαν.
26 No lograron cogerlo en nada delante del pueblo y, sorprendidos por su respuesta, se callaron
Sorpresa ante la respuesta. Jesús ha renovado la denuncia de infidelidad a Dios que había hecho con la parábola, y
es ilusorio todo intento de emanciparse del César si no hacen caso a Dios. Al fin y al cabo, lo que hacen los romanos
con la nación judía no es diferente de lo que hacen ellos, los dirigentes judíos, con el pueblo. Pero por su amor al
dinero siguen siendo infieles a Dios y siguen sometidos al César.
20, 27-40.- Problema sobre la resurrección
Los saduceos se dirigen a Jesús como maestro y le preguntan cómo interpreta él la ley de Moisés. En una cita
genérica, los saduceos combinan el texto de Dt 25,5 con el de Gn 38,8 como síntesis de la legislación sobre el
matrimonio levirático.
En el siglo I, los judíos de Palestina creían en la resurrección de los muertos y, probablemente, también en la
inmortalidad. Pero es difícil averiguar hasta qué punto esa creencia obedecía a un influjo del dualismo griego con su
distinción entre cuerpo y alma. Los saduceos, por su parte, no creían en nada de eso; de ahí la cuestión que le
plantean a Jesús.
La pregunta no concierne al propio Jesús ni a su relación con las autoridades de Jerusalén. El problema es, más bien,
puramente teórico, quizá incluso una cuestión rutinaria que los saduceos solían plantear a los fariseos. La recensión
de Lucas se basa principalmente en Mc 12,18-27, cuyo estilo griego mejora en ocasiones (Mt 22,23-33). La
dependencia de Lucas con respecto a «Mc» se percibe con especial claridad en los vv 27-34a.37.38a, donde Lucas
ha introducido modificaciones.
El contexto en el que se plantea la cuestión es la creencia de los judíos en la vida futura. Aunque es claro que en el
conjunto del Antiguo Testamento, la creencia en la vida futura se expresa con enorme vaguedad, por no decir que
no existe («En el reino de la muerte nadie te invoca, y en el abismo, ¿quién te da gracias?» [Sal 6,6; cf. Sal 88,4-6;
115,17; Ecl 9,4-10; Is 38,18-19]), sí emerge en ocasiones la idea de la resurrección de los muertos (cf. Dn 12,2),
pero vinculada a la retribución por la conducta que se ha seguido en la vida terrestre.
En apoyo de su doctrina, Jesús aduce una prueba del Antiguo Testamento sobre la realidad de la resurrección, que
en la formulación lucana es claramente un argumento a favor de la inmortalidad. Jesús apela al pasaje del Petateuco
sobre la aparición de Dios a Moisés en el monte Horeb, la montaña de Dios: «una llamarada entre las zarzas ... y la
zarza ardía sin consumirse» (Ex 3,2). Yahvé se presenta a Moisés como el Dios de los patriacas que, aunque ya
hacía tiempo que habían muerto, en algún sentido tenían que estar vivos, porque esa revelación personal de Dios no
sólo demuestra que «los muertos resucitan» (v. 37), sino también que Yahvé «no es un Dios de muertos, sino de
vivos», más aún, como añade el propio Lucas, «para él todos ellos están vivos» (v. 38).
27 Προσελθόντες δέ τινες τῶν Σαδδουκαίων, οἱ ἀντιλέγοντες ἀνάστασιν µὴ εἶναι, ἐπηρώτησαν αὐτὸν
27 Se acercaron entonces unos saduceos, de esos que niegan la resurrección, y le propusieron este caso
Los que plantean la cuestión a Jesús son saduceos que no creen en la resurrección. Una de las diferencias
298
EVANGELIO DE LUCAS
doctrinales más acusadas entre los fariseos y los saduceos es que aquellos creen en la resurrección de los muertos y
en los ángeles y éstos no creen ni en una cosa ni en la otra. Los fariseos son descendientes de los hasidim
(piadosos), colaboradores de los Macabeos, y creyentes en la resurrección. Los saduceos plantean el problema
recurriendo a una historia ficticia y académica que se fundamenta en la ley del levirato.
Que niegan la resurrección; Lit: «los que niegan que haya resurrección». Hch 4,2; 23,6-8. El fundamento de su
postura era una estricta interpretación de la Torá escrita, especialmente sus preceptos sobre el culto y el sacerdocio;
en cuanto a la «ley oral» y la haláka de los fariseos, ni se les ocurriría pensar en ello. Es decir, como en la Torá no
se hace ninguna referencia a la resurrección, no hay necesidad de creer en ella.
Los saduceos eran los más conservadores en el judaísmo de la época de Jesús. Pero sólo en sus ideas, no en su
conducta. Tenían como revelados por Dios sólo los primeros cinco libros de la Biblia, que atribuían a Moisés. Y ni
Moisés ni el Pentateuco hace ninguna referencia al tema de la resurrección, por lo cual na había que creer en ello.
Los profetas, los escritos apocalípticos, todo lo referente por tanto al Reino de Dios, a las exigencias de cambio en
la historia, a la otra vida... lo consideraban ideas “liberacionistas” de resentidos sociales. Para ellos no existía otra
vida, la única vida que existía era la presente, y en ella eran los privilegiados –tal vez por eso, pensaba que no había
que esperar otra–.
A esa manera de pensar pertenecían las familias sacerdotales principales, los ancianos, o sea, los jefes de las
familias aristocráticas y tenían sus propios escribas que, aunque no eran los más prestigiados, les ayudaban a
fundamentar teológicamente sus aspiraciones a una buena vida. Las riquezas y el poder que tenían eran muestra de
que eran los preferidos de Dios. No necesitaban esperar otra vida. Gracias a eso mantenían una posición cómoda:
por un lado, la apariencia de piedad; por otro, un estilo de vida de acuerdo a las costumbres paganas de los romanos,
sus amigos, de quienes recibían privilegios y concesiones que agrandaban sus fortunas.
28 λέγοντες, Διδάσκαλε, Μωϋσῆς ἔγραψεν ἡµῖν, ἐάν τινος ἀδελφὸς ἀποθάνῃ ἔχων γυναῖκα, καὶ οὗτος
ἄτεκνος ᾖ, ἵνα λάβῃ ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ τὴν γυναῖκα καὶ ἐξαναστήσῃ σπέρµα τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ.
28 Maestro, Moisés nos dejó escrito: "Si a uno se le muere su hermano, dejando mujer pero no hijos, cásese con
la viuda y dé descendencia a su hermano".
Si a uno se le muere su hermano; La frase está tomada de Mc12, 19b, que es una reducción de Dt 25,5a-c (en la
versión de los LXX): («Si dos hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin hijos, la viuda del difunto no será
mujer de un extraño»). Aunque el texto se presenta explícitamente como cita, la formulación de los evangelistas no
es más que una alusión al pasaje veterotestamentario.
Cásese con la viuda; Literalmente: «que su hermano tome a su mujer». La posición de autou («su [de él]») implica
una considerable ambigüedad: (su cuñado se casará con ella tomándola por mujer y vivirá con ella).
Y dé descendencia a su hermano; También esta frase está tomada de Mc 12,19, que retoca levemente el texto de Gn
38,8 (LXX) («y procúrele [imperativo] descendencia a tu hermano»). Esta clase de matrimonio se denomina
«levirato», derivado del latín levir («hermano del marido», «cuñado»), a su vez derivado de laevus vir.
Jesús, como persona, como ser humano, se pregunta, y le preguntaban, enseñaba y respondía a las trampas que le
proponían. La ley de la halizah (Dt 25,9-19) es a todas luces inhumana, no solamente antifeminista. La ridiculez de
la trampa saducea para ver de quién será esposa la mujer de los siete hermanos no hará dudar a Jesús.
En ese sentido, los fariseos eran mucho más coherentes con la fe en el Dios de la Alianza. Es verdad que la
concepción de los fariseos era demasiado prosaica y pensaban que la vida después de la muerte sería como la de
ahora; de ello se burlaban los saduceos que solamente creían en esta vida. En todo caso, su pensamiento
escatológico podría ceñirse a la supervivencia del pueblo de Dios en este mundo, en definitiva… un mundo sin fin,
sin consumación. Y, por lo mismo, donde el sufrimiento, la muerte y la infelicidad, nunca serían vencidas. Lucas ha
seguido aquí el texto de Marcos, como lo hizo también Mateo.
Hay un matrimonio saduceo: inmerso en las leyes de dominio y lucha de este mundo, un matrimonio que está
dominado por la urgencia de seguridad, de posesión de bienes, de miedo a la muerte… Este no es matrimonio de
resurrección, no es una “boda del cielo”, como la que culmina en el Apocalipsis (Ap 21-22)
Existe una crítica a la ley de fondo del pasaje: un buen judío debía casarse con su cuñada viuda (aunque ya tuviera
una mujer) para darle hijos al hermano muerto y para asegurar así la transmisión de la herencia de la tierra. En ese
contexto no sólo se permitía, sino que se ordenaba la poligamia, para que el buen judío protegiera a su cuñada
viuda, y para que le diera hijos.
29 ἑπτὰ οὖν ἀδελφοὶ ἦσαν· καὶ ὁ πρῶτος λαβὼν γυναῖκα ἀπέθανεν ἄτεκνος· 30 καὶ ὁ δεύτερος 31 καὶ ὁ
τρίτος ἔλαβεν αὐτήν, ὡσαύτως δὲ καὶ οἱ ἑπτὰ οὐ κατέλιπον τέκνα καὶ ἀπέθανον. 32 ὕστερον καὶ ἡ γυνὴ
ἀπέθανεν.
29 Bueno, pues había siete hermanos: el primero se casó y murió sin hijos. 30 El segundo, 31 el tercero y así
hasta el séptimo se casaron con la viuda y murieron también sin dejar hijos, 32 finalmente murió también la
mujer.
299
EVANGELIO DE LUCAS
Los círculos del poder económico y religioso (saduceos: sumos sacerdotes y senadores) aparecen como
radicalmente materialistas. No esperando otra vida, su objetivo es pasar la presente en posición de privilegio, sin
detenerse ante la explotación del pueblo (19,46: "cueva de bandidos").
En su teología no entra la inmortalidad. Por eso, el caso que presentan es un tanto cínico. Jesús lo advierte y (como
tantas veces) no contesta directamente a lo que le preguntan sino a lo esencial, a lo que deberían haber preguntado.
Los saduceos ridiculizan la resurrección de los muertos, citando el caso una mujer que ha sido “propiedad” de siete
maridos. ¿De quién de ellos será al fin de los tiempos? La cuestión ha sido bien planteada: no alude a la mera
supervivencia espiritual sino a realización integral de la persona, dentro de un grupo social (de una familia), en un
cielo realísimo, de maridos y mujeres, de propiedades y tierras. Es evidente que una mujer concebida como
propiedad del varón no tiene cabida en el Reino de la resurrección, en el que todo se vuelve actual (presenta, a la
vez), porque en ese caso ella tendría que ser concebida como propiedad de siete varones. En este contexto se plantea
la ley del levirato.; ("Si unos hermanos viven juntos y muere uno de ellos sin dejar hijo, la mujer del difunto no se
casará fuera de la familia con un hombre extraño. Su cuñado se unirá a ella y la tomará como su mujer, y
consumará con ella el matrimonio levirático. 6 El primer hijo que ella dé a luz llevará el nombre del hermano
muerto, para que el nombre de éste no sea eliminado de Israel. 7 "Si tal hombre no quiere tomar a su cuñada,
entonces su cuñada irá a los ancianos, a la puerta de la ciudad, y dirá: 'Mi cuñado rehúsa levantar nombre en
Israel a su hermano; él no quiere cumplir el matrimonio levirático conmigo.' 8 Entonces los ancianos de su ciudad
lo llamarán y hablarán con él. Si él se pone de pie y dice: 'No quiero tomarla', 9 entonces su cuñada se acercará a
él delante de los ancianos, quitará el calzado del pie de él, le escupirá en la cara y le dirá: '¡Así se haga al hombre
que no edifica la casa de su hermano!' 10 Y se llamará su nombre en Israel Casa del Descalzado) (Dt 25, 5-10).
33 ἡ γυνὴ οὖν ἐν τῇ ἀναστάσει τίνος αὐτῶν γίνεται γυνή; οἱ γὰρ ἑπτὰ ἔσχον αὐτὴν γυναῖκα
33 Pues bien, esa mujer, cuando llegue la resurrección, ¿de cuál de ellos va a ser mujer, si ha sido mujer de los
siete?
Cuando llegue la resurrección; Se trata de la resurrección de los muertos según la creencia popular, aunque no
admitida por los saduceos que plantean su pregunta al modo de los fariseos, es decir, por puras ganas de discutir.
Implícitamente, a Jesús se le plantea un dilema: ¿resurrección de los muertos, o Torá de Moisés?
20, 34-36
El tiempo final no está directamente relacionado con la destrucción de Jerusalén, sino con la venida del Hijo del
Hombre, en la que los discípulos deben estar preparados para este momento, evitando así que caiga sobre ellos por
sorpresa. Lucas ha reelaborado el discurso escatológico de Marcos para convertirlo en una buena noticia para sus
destinatarios
Mc 12,24, seguido por Mt, inicia la respuesta de Jesús con una crítica a los saduceos: plantear tal pregunta es señal
de su ignorancia de las Escrituras. Lc omite esta crítica pues está escribiendo para unos creyentes no judíos para los
que no tiene sentido este reproche.
34 καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Οἱ υἱοὶ τοῦ αἰῶνος τούτου γαµοῦσιν καὶ γαµίσκονται,
34 Jesús les respondió:- En este mundo, los hombres y las mujeres se casan;
En un plano general, la respuesta de Jesús es clara: Los resucitados no se casan al estilo antiguo y por eso carece de
sentido la pregunta sobre quién de los siete poseerá a la viuda común sobre el cielo. Ni los hombres serán dueños
(no se casarán en clave activa de posesión); ni ellas serán siervas (no serán casadas, en plano de sometimiento).
Habrá acabado el tiempo en que la esposa sin marido y descendencia puede ser “utilizada” por “levires” para
asegurar la herencia patriarcal de la familia. Ella será por fin persona en el sentido radical de la palabra: responsable
y dueña de sí misma, independiente ante Dios y ante los otros. Eso significa que ella no estará ya al servicio de un
campo, ni de una descendencia del marido. Será libre, como el esposo, podrá vivir una vida personal…
La primera parte de la respuesta de Jesús insiste en que el matrimonio es una institución «de esta vida», en la que
tanto los hombres como las mujeres mueren; el matrimonio se instituyó con el fin de perpetuar la especie humana.
Pero en «la otra vida», donde ya no mueren, todos «serán como ángeles», serán «hijos de Dios por haber nacido de
la resurrección». En esa vida ya no existirá el matrimonio. De ahí que la pregunta de los saduceos adolezca de un
error de comprensión. El error de los saduceos consiste en asumir que las instituciones de este mundo van a
continuar en el mundo futuro.
35 οἱ δὲ καταξιωθέντες τοῦ αἰῶνος ἐκείνου τυχεῖν καὶ τῆς ἀναστάσεως τῆς ἐκ νεκρῶν οὔτε γαµοῦσιν οὔτε
γαµίζονται· 36 οὐδὲ γὰρ ἀποθανεῖν ἔτι δύνανται, ἰσάγγελοι γάρ εἰσιν, καὶ υἱοί εἰσιν θεοῦ, τῆς ἀναστάσεως
υἱοὶ ὄντες.
35 en cambio, los que han sido dignos de alcanzar el mundo futuro y la resurrección, sean hombres o mujeres,
no se casan; 36 es que ya no pueden morir, puesto que son como ángeles, y, por haber nacido de la resurrección,
300
EVANGELIO DE LUCAS
son hijos de Dios.
También corrige la mentalidad de los fariseos que pensaban que en la otra vida todo debía ser como en ésta o algo
parecido.
Como quiera que creían en el reino de Dios, aunque un reino temporal y terreno transformado, aplicaban al Reino
los mismos parámetros que se dan en la vida real. Jesús sale al paso de sus objetores y les contesta en dos
momentos: en primer lugar, cómo será la vida de los hombres después de la resurrección (como los ángeles de Dios,
es decir, totalmente espiritual); en un segundo lugar, afirma claramente la existencia de la resurrección.
Una respuesta revolucionaria. Para que se cumpla lo que pide Jesús es necesaria una revolución económica (de
posesión de campos) y familiar (de posesión de mujeres). Jesús proyecta esa revolución para el “fin” (para el tiempo
de la resurrección). Pero es evidente que lo que se dice del fin (Reino de Dios) se aplica al presente, pues el Reino
está comenzando ya. En efecto, según el evangelio, lo que vale para el Reino (resurrección) ha de aplicarse
(anticiparse) aquí en la tierra. Eso significa que la ley del levirato pierde su sentido: la mujer no está al servicio de la
herencia del marido, pues cesa la familia patriarcal y el tipo anterior de posesión de tierras. Eso significa que los
hijos no pueden estar al servicio del mantenimiento de la “herencia”, ni las mujeres al servicio de los hijos del
varón-patriarca. La mujer no es objeto de placer y posesión (herencia) del marido; de manera que vale y es por sí
misma.
Los saduceos piensan que las cosas no pueden cambiar… Eso significa que no puede haber Reino, no puede haber
resurrección…. Pues si la hubiera significaría una “eternización de la injusticia”.
Serán como ángeles… no significa “serán asexuados”, sino “sexuados de un modo distinto”, no al modo actual del
dominio, de la lucha por la herencia… sino en gratuidad en un tipo de comunicación y de lenguaje total que en este
momento (en este tiempo) no logramos realizar aún…Por eso, el matrimonio no puede concebirse como un tipo de
institución de dominio… que no puede perpetuarse en la resurrección, sino como una experiencia de gracia y
comunicación que debe culminar en plenitud en la resurrección (como sabe toda la tradición nupcial de Antiguo y
Nuevo Testamento, tal como culmina en las bodas del Apocalipsis). La respuesta de Jesús a los saduceos contiene
un punto de ironía, pues se dirige a gente que no cree ni en ángeles ni en espíritus. Cf. Hch 23,8.
Serán hijos de Dios; Esta realidad se atribuye a los hombres cuya vida y conducta se han estimado dignas de
participar en el mundo futuro. Pero la frase encierra también otro matiz, porque la expresión «hijos de Dios» se
emplea en el Antiguo Testamento como denominación de los ángeles (Gn 6,2; Job 1,6, donde béné há'elóhím «hijos
de Dios» se traduce en los LXX por hoi angeloi tou theou «los ángeles de Dios»).
37ὅτι δὲ ἐγείρονται οἱ νεκροὶ καὶ Μωϋσῆς ἐµήνυσεν ἐπὶ τῆς βάτου, ὡς λέγει κύριον τὸν θεὸν Ἀβραὰµ καὶ
θεὸν Ἰσαὰκ καὶ θεὸν Ἰακώβ·
37 Y que resucitan los muertos lo indicó el mismo Moisés en el episodio de la zarza, cuando llama al Señor "el
Dios de Abrahán y Dios de Isaac y Dios de Jacob
Jesús es más personal y comprometido que los fariseos y se enfrenta con los materialistas saduceos; lo que tiene que
decir lo afirma rotundamente, recurre a las tradiciones de su pueblo, a los padres: Abrahán, Isaac y Jacob. Pero es
justamente su concepción de Dios como Padre, como bondad, como misericordia, lo que le llevaba a enseñar que
nuestra vida no termina con la muerte. Un Dios que simplemente nos dejara morir, o que nos dejara en la
insatisfacción de esta vida y de sus males, no sería un Dios verdadero.
En el episodio de la zarza; Alusión a Ex 3,2: («El ángel del Señor se le apareció en una llamarada entre las zarzas.
Y Moisés vio que la zarza ardía sin consumirse». Jesús aludiendo al episodio de la zarza ardiente les hace ver a los
saduceos su ignorancia de las escrituras, porque la alianza que Dios realizó con los patriarcas es para siempre, ellos
no han muerto para siempre para Dios están vivos, ser el Dios de ellos es haberlos protegido siempre, y aunque
físicamente hayan muerto siguen viviendo porque si no la alianza habría terminado. El amor de Dios y el
mantenimiento de su alianza es el que nos hace vivos para siempre.
Jesús tiene un argumento que es inteligente y respetuoso a la vez: no tendría sentido que los padres hubieran puesto
se fe en un Dios que no da vida para siempre. El Dios que se reveló en la zarza ardiendo de Sinaí a Moisés es un
Dios de una vez, porque es liberador; es liberador del pueblo de la esclavitud y es liberador de la esclavitud que
produce la muerte. De ahí que Jesús proclame con fuerza que Dios es un Dios de vivos, no de muertos. Para Él
“todos están vivos”, dice Jesús afirmando algo (según Lucas lo entiende) que debe ser el testimonio más profundo
de su pensamiento escatológico, de lo que le ha preocupado al ser humano desde que tiene uso de razón: hemos sido
creados para la vida y no para la muerte.
El punto central del argumento es que Dios se presenta a Moisés como el Dios de los patriarcas mucho después de
que éstos hubieran muerto.
38 θεὸς δὲ οὐκ ἔστιν νεκρῶν ἀλλὰ ζώντων, πάντες γὰρ αὐτῷ ζῶσιν.
38 “Y Dios no lo es de muertos, sino de vivos; es decir, para él todos ellos están vivos".
301
EVANGELIO DE LUCAS
El argumento es el siguiente: sólo los vivos pueden tener un Dios; por tanto, la promesa de Yahvé a los patriarcas de
que él es, o será, su Dios exige que él los mantenga vivos..
Todo está hecho porque hay Dios… y Dios es Dios de vivos… Todo queda por hacer, pues deben plantearse todas
las relaciones desde la gratuidad, desde una gratuidad que empieza en el plano “económico”, allí donde la vida (el
matrimonio y los hijos) no están en función de la herencia….No hará falta recordar que en la actualidad, lo mismo
que en tiempo de los saduceos, matrimonio e hijos siguen estando en función de la economía… de un modo distinto,
pero igualmente brutal.
39 ἀποκριθέντες δέ τινες τῶν γραµµατέων εἶπαν, Διδάσκαλε, καλῶς εἶπας· 40 οὐκέτι γὰρ ἐτόλµων
ἐπερωτᾶν αὐτὸν οὐδέν.
39 Intervinieron unos letrados:- Bien dicho, Maestro. 40 Porque ya no se atrevían a hacerle más preguntas.
Ante la aprobación de los letrados (fariseos), Jesús se encara con ellos. Punto neurálgico de la expectación
mesiánica: la calidad del Mesías (cf. Is 11,1: Jr 33,14-18). Hijo/sucesor de David, vse. Mc 12,35-37. En Lc 1,32 se
afirmaba que Jesús sería heredero de David, su padre/antepasado, pero él mismo será "Hijo del Altísimo", "Hijo de
Dios" (1,32.35). El prototipo del Mesías no es, pues, David, sino Dios mismo.
20,41-44.- Falsas concepciones de los jefes religiosos sobre Jesús.
Es difícil aceptar el realismo histórico del episodio. La preocupación por perfilar bien el mesianismo de Jesús fue
propia de las primeras comunidades, sobre todo de las que contaban con un grupo considerable de judíos cristianos.
En cambio no parece que el mismo Jesús tuviera gran interés en perfilar su figura mesiánica. El interés de Jesús era
el anuncio de la Buena Noticia como oferta del Padre y la propuesta de un nuevo estilo de vida más feliz para todos.
Las disquisiciones teológicas no tienen mucho encaje en el Jesús histórico. Son más propias de las reflexiones de la
comunidad en circunstancias concretas y basadas en algunas palabras de Jesús recordadas por los testigos.
41Εἶπεν δὲ πρὸς αὐτούς, Πῶς λέγουσιν τὸν Χριστὸν εἶναι Δαυὶδ υἱόν; 42 αὐτὸς γὰρ Δαυὶδ λέγει ἐν βίβλῳ
ψαλµῶν, Εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ µου, Κάθου ἐκ δεξιῶν µου 43 ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον
τῶν ποδῶν σου. 44 Δαυὶδ οὖν κύριον αὐτὸν καλεῖ, καὶ πῶς αὐτοῦ υἱός ἐστιν;
41 Pero Jesús les preguntó a ellos:- ¿Cómo dicen que el Mesías es sucesor de David,42 si David mismo dice en el
libro de los salmos:"Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha, 43 mientras hago de tus enemigos estrado
de tus pies"? 44 De modo que David lo llama Señor; entonces, ¿cómo puede ser sucesor suyo?
En la cita de Sal 110,1, (Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha, 43 mientras hago de tus enemigos
estrado de tus pies") Dios aparece como defensor de su Mesías (Sal 2,1-6); se repite así el tema de la intervención
divina y de la ruina de los adversarios (cf. 19,41-44; 12,16). La restauración de la gloria de Israel como pueblo
separado del resto de la humanidad y con hegemonía sobre ella no pertenece al plan de Dios. El particularismo judío
es contrario a ese plan, y la expectación mesiánica del sucesor de David, una ilusión.
45 Ἀκούοντος δὲ παντὸς τοῦ λαοῦ εἶπεν τοῖς µαθηταῖς [αὐτοῦ], 46 Προσέχετε ἀπὸ τῶν γραµµατέων τῶν
θελόντων περιπατεῖν ἐν στολαῖς καὶ φιλούντων ἀσπασµοὺς ἐν ταῖς ἀγοραῖς καὶ πρωτοκαθεδρίας ἐν ταῖς
συναγωγαῖς καὶ πρωτοκλισίας ἐν τοῖς δείπνοις,
45 Delante de todo el pueblo que lo escuchaba dijo a sus discípulos: 46 -¡Atención con los letrados!, esos que
gustan de pasearse con sus vestiduras y son amigos de que les hagan reverencias por la calle, de los primeros
asientos en la sinagoga y de los primeros puestos en los banquetes;
Los letrados, maestros de la Ley. Ambición de honores, tanto en la vida civil como en la religiosa; codicia de
dinero, que usa le religión para explotar a los más indefensos, cuyo prototipo son las viudas (cf. Is 10,1s). La
búsqueda de honores y la pretensión de superioridad habían sido estigmatizadas por Jesús (14,7-11; 16,15).
¡Atención a los doctores de la ley!; La amonestación de Jesús exhorta a los discípulos a que no imiten la depravada
conducta de los doctores de la ley.
Pasearse con sus hopalandas; En la versión de los LXX, el término stole se utiliza frecuentemente como
traducción genérica: «vestido», «vestimenta» (en hebreo, beged). Cf., por ejemplo, Gn 27,15; Ex 29,5.21; 31,10.
Pero con el tiempo se empleó también para referirse a las vestiduras sacerdotales. Stole parece que se refiere
aquí al tallît, un término hebreo que no aparece en el Antiguo Testamento ni en la literatura de Qumrán, pero que es
frecuente en la posterior literatura rabínica para referirse al «manto» (en latín, pallium) que llevaba la mayoría de la
gente, pero que los juristas y los oficiales públicos solían usar con una ornamentación muy recargada y ampulosa,
en señal de distinción. También se podría interpretar como vestimenta festiva que los judíos se ponían para la
celebración del sábado. Los doctores de la ley se lo pondrían como signo de notoriedad entre la población y para
despertar la imitación entre la gente común.
47 οἳ κατεσθίουσιν τὰς οἰκίας τῶν χηρῶν καὶ προφάσει µακρὰ προσεύχονται· οὗτοι λήµψονται
302
EVANGELIO DE LUCAS
περισσότερον κρίµα.
47los que se comen los hogares de las viudas con pretexto de largos rezos. Esos tales recibirán una sentencia
muy severa.
Se comen los bienes de las viudas; La necesidad de asistencia judicial que solían tener las viudas es evidente en el
texto de Lc 18,2-5. El verbo «comerse», «devorar» se ha interpretado de diferentes maneras:
a) Los doctores de la ley aceptaban el pago por los servicios judiciales prestados a las viudas, aunque era una
práctica prohibida.
b) Los doctores defraudaban a las viudas en los bienes que les correspondían por derecho; en su calidad de juristas,
actuaban como fiadores designados por el marido para administrar el patrimonio de una viuda.
c) Los doctores se aprovechaban de la hospitalidad de esas mujeres de limitada capacidad económica, como los
glotones que se mencionan en AsMo 7,6 («devoradores de los bienes de los pobres, que dicen que actúan así por
justicia»).
d) Los doctores manejaban a su antojo los bienes de ciertas viudas, como Ana, que dedicaban su vida al servicio del
templo.
e) Los doctores aceptaban grandes sumas de dinero que les ofrecían algunas ancianas crédulas como recompensa
por las prolongadas oraciones que ellos aseguraban rezar por ellas.
f) Los doctores se apoderaban de las casas de algunas viudas como aval de las deudas que ellas no podían afrontar.
Pero el problema está en que el texto no da ninguna explicación. Cualquiera de las explicaciones aducidas podría ser
válida. Pero, aunque escasos, los datos inclinan a aceptar la segunda interpretación por encima de las restantes.
Con pretextos de largos rezos; lo que critica Jesús no es los «rezos interminables », sino el hecho de que se hagan
“prophasei”, es decir, que sean un «pretexto». Con todo, se discute el significado de ese sustantivo. En realidad,
puede significar «motivo real», «excusa válida».
Otra posible lectura del texto sería la de los comentaristas que lo interpretan como la religiosidad ostentosa de la que
los doctores hacían gala rezando por las viudas.
CAP 21
Lucas también ha trasmitido el discurso apocalíptico en boca de Jesús (c. 21) a semejanza de lo que hace Mc 13.
Comienza con una enseñanza que contrasta con la actitud de algunos que están mirando y contemplando la grandeza
del templo (21,5ss).
El discurso escatológico de Jesús aparece en los tres evangelios sinópticos, aunque con visiones diferentes entre uno
y otro. El de Lucas es el más explícito en cuanto a corregir los abusos de algunos que se presentaban en Jerusalén o
en cualquier comunidad para decir que llegaba el día del Señor, el fin del mundo, para que les siguieran a ellos.
Lucas tuvo mucho cuidado de catequizar a su comunidad al respecto, en el sentido de que no fue un evangelista que
se dejó impresionar demasiado por el lenguaje y los símbolos apocalípticos. Conserva, el talante profético de este
discurso que se pone en boca de Jesús como en Mc 13. El discurso base de Mc 13 pudo ser redactado, tal como lo
tenemos ahora, en un momento de la crisis que Calígula provoca en la comunidad judía, y por lo mismo en la
comunidad cristiana: mandó que se le levantara una estatua en la explanada del templo. Pero Lucas, por su parte y
mucho más tarde de estos acontecimientos, trata de serenar y tranquilizar, máxime teniendo en cuenta que él
conoció o tuvo noticia de la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era. Lucas es el autor del NT que mejor
ha sabido asumir el mensaje profético-apocalíptico de Jesús mirando a la historia como lo más positivo, sin estar
obsesionados por el final catastrófico de movimientos sectarios.
21,1-4.- La limosna de la viuda
Frente a los escribas que arruinaban las casas de las viudas, como terminaba el pasaje anterior, Jesús presenta a una
de estas mujeres como modelo de generosidad. Una generosidad que no pretende llamar la atención de sus
semejantes, sino la de Dios, que mira complacido su piedad, que le nace del corazón.
Este comentario forma parte de la enseñanza de Jesús en el templo. La recensión de Lucas está basada en el
episodio de Mc 12,41-44, que la narración de Mateo omite totalmente.
1 Ἀναβλέψας δὲ εἶδεν τοὺς βάλλοντας εἰς τὸ γαζοφυλάκιον τὰ δῶρα αὐτῶν πλουσίους.
1 Alzando los ojos vio a los ricos que echaban sus donativos en el tesoro del templo;
En el cepillo del templo; Las Salas del Tesoro en el templo de Jerusalén se mencionan en Neh 12,44; cf. 1 Mac
14,49; 2 Mac 3,6. 24.28.40. El término griego que se emplea aquí, gazophylak(e)ion, se refiere a los cepillos
destinados a recoger las contribuciones y los impuestos para el culto.
303
EVANGELIO DE LUCAS
Según m. ^Seqal 6,5, eran trece receptáculos con forma de trompeta, situados en el atrio exterior del recinto sagrado.
Cada cepillo tenía escrito su rótulo: «Nuevo Shekel», «Antiguo Shekel», «Palomas», «Aves para el holocausto»,
«Madera», «Incienso», «Oro para la placa del altar», y otros seis para «Ofrendas voluntarias».
2 εἶδεν δέ τινα χήραν πενιχρὰν βάλλουσαν ἐκεῖ λεπτὰ δύο,
2 vio también a una viuda muy pobre que echaba unos céntimos
La vida de un pobre (ptochos) consiste en vivir sin tener nada, mientras que la vida de un necesitado (penes) es vivir
con escasez y dependiendo del trabajo». Sin embargo, Lucas utiliza ambos términos prácticamente como sinónimos,
Habrá que observar, por otra parte, que no se dice nada sobre las condiciones de la viuda, si era anciana, o estaba
enferma, o no tenía medios de subsistencia. Lo que se implica es que estaba en situación de necesidad.
Que echaba un par de céntimos; Literalmente: «dos lepta = dos monedas de cobre», las de menos valor en
Palestina de aquella época.
3 καὶ εἶπεν, Ἀληθῶς λέγω ὑµῖν ὅτι ἡ χήρα αὕτη ἡ πτωχὴ πλεῖον πάντων ἔβαλεν· 4 πάντες γὰρ οὗτοι ἐκ τοῦ
περισσεύοντος αὐτοῖς ἔβαλον εἰς τὰ δῶρα, αὕτη δὲ ἐκ τοῦ ὑστερήµατος αὐτῆς πάντα τὸν βίον ὃν εἶχεν
ἔβαλεν.
3 y dijo:- Esa viuda, que es pobre, ha echado más que nadie, os lo aseguro; 4 porque todos ésos han echado
donativos de lo que les sobra: ella, en cambio, sacándolo de su falta, ha echado todo lo que tenía para vivir.
Con el ejemplo de la viuda muestra Jesús que Israel no podía satisfacer a Dios dándole lo superfluo, sino con su
entrega total a él (cf. 10,27). Dios no necesita cosas, quiere la confianza total de la persona.
Ella, en su necesidad, ha echado todo lo que tenía para vivir; El término bios (literalmente, «vida») tiene aquí el
sentido de «subsistencia». Para una utilización semejante de bios, cf. Lc 8,43, en contraste con 15,12.30.
En el episodio anterior, Jesús ha mostrado su indignación por la conducta de los doctores con respecto a los bienes
de las viudas. Pues bien, aquí tampoco le gusta lo que acaba de ver. En realidad, no alaba a esa viuda, sino que más
bien lamenta su tragedia: «Los jefes religiosos le han enseñado y la han animado a hacer una ofrenda como la que
ha hecho, y Jesús condena el sistema de valores que ha dado motivo a esa conducta». En una palabra, el comentario
de Jesús no es una alabanza, sino más bien una queja por la situación que se ha creado.
21, 5-36.- Discurso escatológico
Como continuación de su enseñanza en el templo, Jesús pronuncia un largo discurso sobre el futuro destino de
Jerusalén y de su templo, para pasar luego a predecir «lo que le va a suceder al mundo» (Lc 21,5-36).
Con frecuencia se denomina esta sección «discurso escatológico» de Jesús, porque trata del “eschaton”, es decir, de
las últimas realidades tanto de Jerusalén como del mundo entero. También se la ha denominado a veces «discurso
apocalíptico» de los evangelios sinópticos, porque presenta el “eschaton” con ropaje apocalíptico. El término
«escatología» se entiende como expresión de contenido, como cuerpo de doctrina sobre “ta eschata” («las últimas
realidades»), que, en el contexto del evangelio según Lucas, son la ruina de Jerusalén y el fin del mundo, aunque en
otros contextos se pueden encontrar diferentes “eschata”. El término «apocalíptica» es originariamente un adjetivo
para describir un género literario, o incluso un modo de reflexionar.
Tal como se presenta en el evangelio según Lucas, el discurso escatológico tiene un estrecho paralelismo con Mc
13,5-37 y Mt 24,1-36, aunque la redacción de Lucas recoge elementos que ya aparecieron en el capítulo 17 de este
evangelio.
El discurso propiamente dicho se puede dividir en dos grandes partes:
1) vv. 8-24: Señales precursoras del fin de Jerusalén:
a) vv. 8 -11: Señales precursoras del fin.
b) vv. 12-19: Advertencias sobre la futura persecución.
c) vv. 20-24: Ruina de Jerusalén.
2) vv. 25-36: Señales precursoras del fin del mundo:
a) vv. 25-28: Venida del Hijo del hombre.
b) vv. 29-33: Parábola de la higuera.
c) vv. 34-36: Exhortación conclusiva a la vigilancia.
Jesús y el Templo
Para un judío, la estabilidad del mundo dependía del Templo. El santuario de Dios garantizaba, con su edificio y
liturgia expiatoria, el orden de la tierra. Si falla el templo el mundo pierde su sentido y los hombres quedan
desfondados, sin unión con Dios, sin garantías de vida y pervivencia.
304
EVANGELIO DE LUCAS
En el templo se celebraba cada día un sacrificio a favor de Roma, simbolizando así la estabilidad y sacralidad del
orden israelita, dentro del imperio. Mientras hubiera templo, el mundo podría seguir existiendo, con sus tres
funciones: económica, política y religiosa.
Función Económica.
El templo constituía el centro mercantil del pueblo israelita, que se había comprometido a mantener sus
instituciones y su culto, al menos tras la “restauración” del exilio (año 525 a. C.) y las reformas de Esdras y
Nehemías (cf. Neh 10, 2-39). Funcionaba como “banco” donde los fieles depositaban (y los sacerdotes
administraban) grandes sumas de dinero.
Función política.
En un plano, los judíos habían separado religión y política, pero la política influía mucho en la religión (y la
religión en la política). En esa línea, aunque estuvieran sometidos a Roma, en sentido estricto, los sacerdotes de
Jerusalén poseían una gran autonomía y ejercían gran poder, a partir del mismo templo.El templo cumplía una
función política, vinculada al imperio de Roma. Por eso, la caída del templo implicaba la ruina de un sistema
político injusto.
Función religiosa.
El templo simbolizaba y expresaba la presencia de Dios, que habitaba en medio del pueblo. En ese sentido
aparecía como lugar privilegiado de oración y purificación, especialmente de perdón de los pecados. Ese templo
había sido devaluado o declarado ya inútil, de hecho, por Juan Bautista, cuando ofrecía el perdón de los pecados
a través su bautismo y no por un ritual sagrado.
Jesús no quiso purificar el templo para reformarlo, sino que destruirlo (que se destruyera, en su forma actual), para
que pudiera surgir un santuario diferente, “no hecho por manos humanas” (cf. Mc 14,2 8). Las cosas que el hombre
“fabrica” son “ídolos”, algo que puede ponerse y se pone al servicio del poder y del dominio de unos sobre otros. En
contra de eso, el verdadero templo debe identificase con el cuerpo mesiánico (cf. Jn 2, 21; 1 Cor 3, 16), es decir, con
la humanidad reconciliada, que es el Reino de Dios. Jesús no ha necesitado ni necesita el templo exterior para
preparar y proclamar la llegada del Reino de Dios y así sube a Jerusalén para indicar, de manera pública y abierta,
que la función de ese templo ha terminado.
5 Καί τινων λεγόντων περὶ τοῦ ἱεροῦ, ὅτι λίθοις καλοῖς καὶ ἀναθήµασιν κεκόσµηται, εἶπεν,
5 Como algunos hablaban del templo, ponderando la calidad de la piedra y el adorno de los exvotos, dijo:
El edificio que contemplan en este momento y sobre el que Jesús fija la atención, e invita a sus acompañantes a
hacer lo mismo, es el templo construido por Herodes el Grande. Una obra de proporciones inmensas equiparable a
las grandes obras de arquitectura del imperio egipcio o del imperio romano. Herodes era muy dado a construcciones
sólidas, monumentales y brillantes por todo su reino e incluso fuera de sus fronteras para agradar a los romanos. En
tiempos de Jesús el templo estaba todavía en fase de remodelación, pues en torno al año 19 a. C. el rey Herodes el
Grande emprendió esta gran reforma. Algunas de las piedras que aún hoy se conservan llaman la atención por su
tamaño; algunas tienen una longitud de once metros.
En su estructura exterior, no le faltaba nada que pudiera causar asombro a la vista o a la imaginacióm. Porque, al
estar recubierto por todas partes de finas planchas de oro macizo, apenas recibía el primer rayo de sol, brillaba con
tal resplandor que la gente tenía que apartar la vista para no quedar deslumbrada.
Los peregrinos que se acercaban a la ciudad lo divisaban de lejos como una montaña coronada de nieve, porque
todo lo que no estaba recubierto de oro era de un blanco fascinante. Los tejados estaban erizados de agujas de oro
para evitar que los pájaros se posaran en ellos y ensuciaran la superficie.
Para que llegue y se instaure el Reino de Dios tiene que acabar este templo, convertido en principio de idolatría, en
signo de patología religiosa. Con el templo tienen que caer sus tres funciones: económica, política y religiosa
(ideológica)
Función Económica. En principio, el templo de Jerusalén había sido un “santuario real”, de manera que los reyes
debían mantener su culto. Pero tras el exilio vino a convertirse en “santuario de la nación”, de manera que, aunque
los reyes como Herodes (e incluso los romanos) contribuyeran a sostenerlo y/o reconstruirlo, su mantenimiento
fundamental se hallaba en manos del conjunto del pueblo judío, funcionando como el Banco Central de Israel.
La economía de Judea era una “economía de templo”, como sabe Mc 14, 10 par, cuando señala que los sacerdotes
emplearon su dinero para “sobornar” (o pagar) a Judas. El templo estaba indisolublemente ligado a una economía de
305
EVANGELIO DE LUCAS
apropiación del capital. Para que Dios instaure su reino es preciso que desaparezca el dinero del templo.
Función política. Los judíos identificaban su política con el control del templo, como indicó Flavio Josefo,
acuñando en esta línea un término clave: La teocracia o gobierno de sacerdotes: “Nuestro legislador (Moisés) no
atendió a ninguna de las otras formas de gobierno (monarquía, aristocracia, democracia…), sino que fundó un
Estado teocrático…” Dios tiene toda la autoridad, y él se la encomienda a los sacerdotes y en especial al Sumo
Sacerdote, para que ellos dirijan al pueblo.
Función religiosa. En la línea de varios profetas antiguo, Jesús “desacralizó” el templo, declarando que su función
religiosa (¡de purificación y de perdón!) había terminado, como indica bien su gesto (Mc 11 par).
6 Ταῦτα ἃ θεωρεῖτε, ἐλεύσονται ἡµέραι ἐν αἷς οὐκ ἀφεθήσεται λίθος ἐπὶ λίθῳ ὃς οὐ καταλυθήσεται.
6 - Eso que contempláis llegará un día en que no dejarán piedra sobre piedra que no derriben.
En Lc, la predicción de Jesús y su discurso sobre el futuro de Jerusalén y del templo y sobre el reinado de Dios en la
historia se pronuncian dentro del templo y se dirigen a los que escuchaban su enseñanza (cf. Mt 24; Mc 13).
Con la destrucción de Jerusalén no llegó el fin del mundo, ni del judaísmo siquiera. Los judíos pensaban que el día
que el templo fuera destruido desaparecería el pueblo de Israel. ¡No fue así! Porque sin templo, una religión puede
tener mucho sentido. Luego, había que reinterpretar todos esos acontecimientos. Lucas prepara a su comunidad para
las persecuciones, ya que los cristianos serán perseguidos; pero eso no es el final. Las urgencias apocalípticas no
son la mejor manera para catequizar o hablar de Dios y de su salvación.
Jesús vio el templo como signo de patología religiosa, engaño de un ritual grandioso al servicio de la opresión y de
la muerte. Poemas y cantos, sacrificios animales y contratos de dinero se elevaban allí, al servicio del orden sagrado
y sus poderes opresores, de manera que el mismo templo aparecía como “cueva de bandidos” (Mc 11, 27), al
servicio de la esclavitud de los devotos. Por eso, asumiendo la inspiración profética de los grandes creyentes
antiguos (Amós, Isaías, Jeremías), Jesús proclamó su palabra de juicio y condena contra el templo, en gesto que
inspira toda la estética y la ética cristiana, que ha de entenderse como experiencia de belleza y amor, al servicio de
los pobres (cf. Mc 11, 12-26). De esa forma rechazó el templo porque no era signo y presencia del amor de Dios
para todos los hombres.
21,7
La frase sobre la destrucción del templo con la que terminaba la perícopa anterior provoca la pregunta de sus
oyentes, que quieren saber cuándo tendrán lugar esos acontecimientos. La respuesta de Jesús se desarrollará a lo
largo de todo el capítulo, pero da en este pasaje sus primicias. No pretende ofrecer un discurso apocalíptico con la
revelación de los signos del fin, sino preparar espiritualmente a los suyos para los momentos difíciles que van a
llegar. Por ello les advierte de que no sigan la predicación de falsos profetas y mesías que toman su nombre y
anuncian un fin inminente, pues no están en la verdad. Junto a esta advertencia les pide que no teman cuando se
vean inmersos en guerras y calamidades, pues forman parte de un plan previsto por Dios.
7 Ἐπηρώτησαν δὲ αὐτὸν λέγοντες, Διδάσκαλε, πότε οὖν ταῦτα ἔσται, καὶ τί τὸ σηµεῖον ὅταν µέλλῃ ταῦτα
γίνεσθαι;
7 Entonces le hicieron esta pregunta:- Maestro, ¿cuándo va a ocurrir eso? y ¿cuál será la señal, cuando eso esté
para suceder?
A la admiración por la belleza del templo responde Jesús con la predicción de su ruina (cf. 19,41-44: lamento sobre
Jerusalén). La pregunta siguiente no manifiesta sorpresa; de hecho, se pensaba que estaba próximo el cumplimiento
de la profecía de las setenta semanas (Dn 9,24-27), y que el momento de máxima ruina señalaría el comienzo de la
restauración de Israel y la derrota de los paganos (Dn 7,27). La pregunta es doble: quieren saber el momento en que
tendrá lugar el desastre y, en segundo lugar, cuál será la señal que anuncie la inversión del curso de los
acontecimientos y la restauración.
Junto a la hora, sus oyentes piden señales a Jesús que les permitan estar alerta, en la línea de otros textos del AT: La
señal será ésta: Este año se comerá lo que rebrote, lo que nazca de sí al año siguiente. Al año tercero sembrad y
segad, plantad las viñas y comed su fruto. El resto que se salve de la casa de Judá echará raíces por debajo y frutos
en lo alto. Pues saldrá un resto de Jerusalén y supervivientes del monte Sión, el celo de Yahveh Sebaot lo hará (2
Re 19,29-31).
21,8-11.- Señales precursoras del fin
El discurso escatológico propiamente dicho empieza con esta perícopa. Será un monólogo de Jesús, sin preguntas
que interrumpan el ritmo del pensamiento; con sólo un par de breves introducciones narrativas del propio
evangelista (w.10.29).
En la primera parte del discurso, Jesús afirma que aparecerán falsos profetas que, en su nombre, profetizarán
guerras y revoluciones, naciones que se alzan unas contra otras, y cataclismos de la naturaleza. «Pero el fin no se
306
EVANGELIO DE LUCAS
producirá de inmediato» (v. 9c). Aunque se mencionan cataclismos políticos y cósmicos, no deben interpretarse
como referencia a cualquiera otra cosa que no sea la destrucción de Jerusalén y de su templo.
8ὁ δὲ εἶπεν, Βλέπετε µὴ πλανηθῆτε· πολλοὶ γὰρ ἐλεύσονται ἐπὶ τῷ ὀνόµατί µου λέγοντες, Ἐγώ εἰµι· καί,
Ὁ καιρὸς ἤγγικεν· µὴ πορευθῆτε ὀπίσω αὐτῶν.
8 Él respondió:- Cuidado con dejarse extraviar, porque van a llegar muchos diciendo en nombre mío: "Yo soy" y
"El momento está cerca"; no os vayáis tras ellos.
Comienza el discurso previniendo contra un engaño: el desastre no anuncia una restauración: el presupuesto de la
pregunta es falso. De hecho, dentro del grupo judeocreyente muchos simularán espíritu de profecía: atribuirán a
Jesús el papel de restaurador de Israel (el Mesías nacionalista) y anunciarán la inminencia de su intervención (el
momento está cerca).
En el trasfondo de estas palabras caben dos situaciones diferentes: la que corresponde a la vida misma de Jesús y la
que corresponde a la vida de la Iglesia. En el primer caso, era necesaria la vigilancia porque muchos antes de Jesús
habían pretendido ser el Mesías esperado. Jesús advierte sobre este peligro para su misión. Él ha intentado por todos
los medios ocultarse como Mesías para evitar la confusión con las interpretaciones erróneas y equivocadas sobre el
Mesías esperado. La tarea mesiánica de Jesús se acomoda al proyecto de Dios en el que no existía la entronización
del Mesías como un guerrero militar y un rey victorioso por las armas, que arrojaría de la tierra santa a los enemigos
y paganos para establecer un reinado temporal teniendo a Jerusalén como capital y centro.
En segundo lugar, en tiempo de la Iglesia seguían surgiendo falsos Mesías que pretendían ser el verdadero. Los
evangelistas, recogiendo e interpretando las palabras de Jesús, tratan de dar una respuesta adecuada a los problemas
que surgen de nuevo. Lucas escribe después de la destrucción de Jerusalén. Hay que estar alertados para no dejarse
arrastrar y seducir por el primer postor.
9 ὅταν δὲ ἀκούσητε πολέµους καὶ ἀκαταστασίας, µὴ πτοηθῆτε· δεῖ γὰρ ταῦτα γενέσθαι πρῶτον, ἀλλ. οὐκ
εὐθέως τὸ τέλος.
9 Cuando oigáis estruendo de batallas y subversiones, no tengáis pánico, porque eso tiene que suceder primero,
pero el fin no será inmediato.
Para Lucas la destrucción de Jerusalen es el fin de toda una etapa de la historia salvífica, pero no es el signo de la
llegada del fin.
La finalidad de este discurso en Lucas no es tanto describir los acontecimientos que van a suceder en el futuro,
como dar a los creyentes de su comunidad la fuerza y el coraje para que puedan vivir el seguimiento de Jesús, en
medio de las pruebas y dificultades, recordándoles el valor del tiempo presente.
Algo nuevo y “definitivo” estaba surgiendo con su llamada a la conversión y a buscar a Dios con toda el alma y
todo el corazón. Porque los reinos de este mundo solamente provocan guerras y catástrofes, pero el Reino de Dios al
que él le dedica su vida, trae la justicia y la paz. Si no es así es porque los poderosos de este mundo quieren ocupar
el lugar de Dios en la historia. Y es eso lo que se condena con este discurso.
Los acontecimientos guerreros no anunciarán el fin de la opresión ni la inmediata restauración mesiánica. Habrá
guerra y desastres. Pero, lo mismo que el rechazo de "el Hombre" había de proceder a la destrucción de Jerusalén,
también los discípulos serán perseguidos de parte de los poderes judíos y paganos. Esto los confirmará en la verdad
de su postura (cf. 6,22).
10 Τότε ἔλεγεν αὐτοῖς, Ἐγερθήσεται ἔθνος ἐπ. ἔθνος καὶ βασιλεία ἐπὶ βασιλείαν, 11 σεισµοί τε µεγάλοι
καὶ κατὰ τόπους λιµοὶ καὶ λοιµοὶ ἔσονται, φόβητρά τε καὶ ἀπ. οὐρανοῦ σηµεῖα µεγάλα ἔσται.
10 Entonces dijo a los discípulos:- Se alzará nación contra nación y reino contra reino, 11 habrá grandes
terremotos y, en diversos lugares, hambre y epidemias; habrá fenómenos terribles y señales grandes en el cielo.
Los cristianos deben saber que estarán en conflicto con los que dominan en el mundo. En el caso de Lucas, el
discurso prepara a los cristianos, no para el fin del mundo, sino para estar dispuestos a la persecución y a la lucha si
en verdad son fieles al mensaje de profeta de Galilea. Por ello hay que mantenerse “vigilantes”, pero no por
catástrofes apocalípticas, sino porque el reinado de Dios es una instancia crítica que no puede aceptar en muchas
ambientes de este mundo.
12πρὸ δὲ τούτων πάντων ἐπιβαλοῦσιν ἐφ. ὑµᾶς τὰς χεῖρας αὐτῶν καὶ διώξουσιν, παραδιδόντες εἰς τὰς
συναγωγὰς καὶ φυλακάς, ἀπαγοµένους ἐπὶ βασιλεῖς καὶ ἡγεµόνας ἕνεκεν τοῦ ὀνόµατός µου· 13
ἀποβήσεται ὑµῖν εἰς µαρτύριον.
12 Pero antes de todo eso os perseguirán y os echarán mano, para entregaros a las sinagogas y cárceles
conduciros ante reyes y gobernadores por causa mía. 13 Tendréis en eso una prueba.
Lucas realiza una reinterpretación de la esperanza escatológica propuesta por los otros evangelistas. Él también está
307
EVANGELIO DE LUCAS
convencido de que volverá gloriosamente el Señor al final de los tiempos. Pero insiste en la etapa histórica que
media entre la primera y la segunda venida del Señor. Sabe con certeza que volverá pero más tarde. Mientras tanto
los discípulos de Jesús, entregados a la misión y al testimonio, deben estar preparados para dar razón de la
esperanza cristiana (1Pe 3,13ss). Los cristianos dan testimonio de que pertenecen a Cristo frente a los gentiles que
ignoran toda esperanza. Tuvieron ocasión para ello en las persecuciones locales. Para el tiempo entre las dos
venidas, los discípulos necesitan el auxilio de lo alto. Y Jesús se lo promete.
14θέτε οὖν ἐν ταῖς καρδίαις ὑµῶν µὴ προµελετᾶν ἀπολογηθῆναι, 15 ἐγὼ γὰρ δώσω ὑµῖν στόµα καὶ
σοφίαν ᾗ οὐ δυνήσονται ἀντιστῆναι ἢ ἀντειπεῖν ἅπαντες οἱ ἀντικείµενοι ὑµῖν.
14Ahora, haced el propósito de no preocuparos por vuestra defensa, 15 porque yo os daré palabras tan acertadas
que ninguno de vuestros adversarios podrá haceros frente o contradeciros.
Yo os daré palabras tan acertadas, Literalmente: «os daré boca y sabiduría». La redacción de Lucas sitúa
enfáticamente al principio de la frase el pronombre personal ego, al sustituir la mención del «Espíritu Santo» (Mc
13,1 ls.) por la presentación del propio Jesús como origen de esa asistencia a sus discípulos perseguidos.
Lucas atribuye a Jesús resucitado la promesa de que será él mismo quien conceda a los suyos el don de la sabiduría,
igual que les enviará lo que su Padre les ha prometido.
No preparar ninguna defensa, lo que equivaldría a reconocer la legitimidad del tribunal, sino esperar las palabras
eficaces que se les inspiren (14s, cf. 12,11s).
16παραδοθήσεσθε δὲ καὶ ὑπὸ γονέων καὶ ἀδελφῶν καὶ συγγενῶν καὶ φίλων, καὶ θανατώσουσιν ἐξ ὑµῶν,
17καὶ ἔσεσθε µισούµενοι ὑπὸ πάντων διὰ τὸ ὄνοµά µου. 18 καὶ θρὶξ ἐκ τῆς κεφαλῆς ὑµῶν οὐ µὴ
ἀπόληται.
16 Hasta vuestros padres y hermanos, parientes y amigos, os entregarán y os harán morir a algunos. 17 Seréis
odiados de todos por razón de mi persona, 18 pero no perderéis ni un pelo de la cabeza.
Serán sus connacionales judíos los que más se ensañen con ellos, pues el mensaje universalista del Reino anula el
privilegio de Israel. Confianza (cf. 12,7) . Lo importante es no cejar ante esa oposición a muerte por parte de la
sociedad. La constancia garantiza la vida, como producía el fruto (8,15).
Más dura que la actitud de los dirigentes es la postura que adoptarán algunas familias y amistades, pues les
entregarán, un camino que también recorrió Jesús, que no encontró comprensión entre los suyos, y fue denunciado
por Judas, un seguidor de su grupo más selecto. La advertencia es importante, pues el temor a perder el cariño de la
familia y sus redes de protección era costoso y en el siglo I tener algún pariente cristiano podía ser peligroso para
sus allegados, con lo que eran denunciados. Posiblemente es ésta la razón por la que Lucas vuelve a retomar un
texto de advertencia que ya hizo en 12,52-53.
19 ἐν τῇ ὑποµονῇ ὑµῶν κτήσασθε τὰς ψυχὰς ὑµῶν.
19 Con vuestra constancia conseguiréis la vida.
Con vuestro aguante conseguiréis la vida; Literalmente: «Con vuestro aguante coseguid [en imperativo] la vida».
La condición para conseguir la vida no es hypomoné, entendida simplemente como «paciencia», sino un «aguante»
firme y duradero. Así se consigue la verdadera vida.
21,20-24.- La devastación de Jerusalén
En el curso de su reflexión escatológica, Jesús se centra en la ciudad de Jerusalén y predice su devastación y
aniquilamiento (Lc 21,20-24). El panorama que se cierne sobre la ciudad es más bien sombrío, pero Jesús lo aborda
deliberadamente. Esta parte del discurso es una revisión radical del texto de Mc 13,14-20.
Jesús vuelve al tema del «fin» (Lc 21,9d) y predice cómo Jerusalén se va a ver «sitiada por ejércitos» que dejarán su
inconfundible marca de devastación por toda la ciudad santa. Los que estén dentro de ella no tendrán escapatoria
(v. 21). En el v. 22, los «días de escarmiento», en alusión a Os 9,7, ofrecen una explicación del «fin». Eso aclara por
qué los residentes en la ciudad deberán huir de ella, y no volver a entrar.
Lucas ha suprimido toda mención del «execrable devastador» (cf. Mc 13,14; Dn 9,27) sustituye esa imagen por la
visión de una Jerusalén «sitiada por ejércitos», e introduce la idea de que sus habitantes «caerán a filo de espada» y
«serán llevados cautivos a todas las naciones» y, finalmente, presenta a la ciudad «pisoteada por los paganos», es
evidente que el evangelista está condicionado por los acontecimientos históricos asociados a la destrucción de la
capital el año 70 d.C.
Lucas ha recargado su formulación de las palabras de Jesús sobre la futura devastación de Jerusalén con alusiones al
Antiguo Testamento, unas más explícitas que otras (por ejemplo, Os 9,7 en v. 22; Eclo 28,18 y Dt 28,64 en v. 24ab;
y Zac 12,3 en v. 24c). La consecuencia es una presentación de la ruina de Jerusalén como un acontecimiento de la
historia de salvación, según la entiende el propio evangelista.
Las palabras de Jesús contra Jerusalén no sólo deberán interpretarse como los oráculos de algunos profetas contra la
308
EVANGELIO DE LUCAS
capital (por ejemplo, Miq 3,12; Jr 7,1-14; 22,5), sino que también habrá que relacionarlas con las invectivas del
propio Jesús contra las ciudades galileas de Betsaida y Corozaín (Lc 10,13-15) que serán objeto de un juicio
escatológico.
A pesar de todo, esas palabras de Jesús sobre la futura devastación de Jerusalén son una especie de trampolín para
ulteriores desarrollos, porque esta perícopa señala el fin de la primera parte del discurso escatológico; a
continuación, Jesús pasará a predecir lo que se le viene encima al mundo.
21, 20
Comienza la parte más importante del discurso junto a la llegada del Hijo del hombre que describe la desolación de
Jerusalén, fruto de un castigo divino anunciado en las Escrituras y que marcará el inicio de un periodo de
dominación de los gentiles. Cuando Lucas escribe, la toma de la ciudad ya ha tenido lugar, por lo que tiene interés
en desvincular este hecho de la llegada del fin del mundo.
20Ὅταν δὲ ἴδητε κυκλουµένην ὑπὸ στρατοπέδων Ἰερουσαλήµ, τότε γνῶτε ὅτι ἤγγικεν ἡ ἐρήµωσις αὐτῆς.
21 τότε οἱ ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ φευγέτωσαν εἰς τὰ ὄρη, καὶ οἱ ἐν µέσῳ αὐτῆς ἐκχωρείτωσαν, καὶ οἱ ἐν ταῖς
χώραις µὴ εἰσερχέσθωσαν εἰς αὐτήν,
20 Cuando veáis que Jerusalén va siendo sitiada por ejércitos, sabed que está cerca su devastación. 21 Entonces,
los que estén en Judea, que huyan a los montes; los que estén en la ciudad, que se alejen; los que estén en el
campo, que no entren en la ciudad;
Este texto se centra en la famosa venida (parousía) del Hijo del hombre que ha de arrancar de los cristianos, ¡no
pánico!, sino una actitud contraria: ¡levantar la cabeza, porque ese es el momento de la liberación!. Digamos que
esta última expresión es lo propia de Lucas ante las palabras que le ha suministrado la tradición apocalíptica sobre la
llegada misteriosa del Hijo del hombre. Lucas es muy conciso sobre los signos extraordinarios que acompañarán ese
momento. Lucas no menciona jamás a los romanos.
“que huyan a la sierra”; La «sierra» debe referirse a las colinas que ciñen a Jerusalén por el norte, el este y el sur.
Se podría preguntar si ese detalle se refiere a una huida histórica de la ciudad. Así se ha interpretado con frecuencia;
y en la redacción lucana del discurso, esta interpretación parece más razonable que explicar la recensión de Marcos
en esta misma línea interpretativa.
22 ὅτι ἡµέραι ἐκδικήσεως αὗταί εἰσιν τοῦ πλησθῆναι πάντα τὰ γεγραµµένα.
22 porque ésos son días de reivindicación en que se cumplirá todo lo que está escrito.
Serán días de escarmiento; Literalmente: «son días de venganza», en alusión a Os 9,7 que, según la traducción de
los LXX, dice: (= «han llegado los días de venganza», «llega la hora de la cuenta»). La expresión forma parte de un
lamento de Oseas sobre Israel que ha rechazado al Señor y no ha prestado atención a su profeta; por eso, deberá
afrontar el castigo, la visita que habrá de seguir.
En que se cumplirá todo lo que está escrito, La destrucción de Jerusalén va a señalar su «fin» en la historia de
salvación. Habrá sido la ciudad en la que se iba a cumplir el destino de Jesús, el lugar en el que la historia de
salvación iba a alcanzar su cumplimiento, la ciudad de donde iba a partir la palabra de Dios para extenderse hasta
los últimos confines de la tierra.
23 οὐαὶ ταῖς ἐν γαστρὶ ἐχούσαις καὶ ταῖς θηλαζούσαις ἐν ἐκείναις ταῖς ἡµέραις· ἔσται γὰρ ἀνάγκη µεγάλη
ἐπὶ τῆς γῆς καὶ ὀργὴ τῷ λαῷ τούτῳ,
23 ¡Pobres las que están encinta o criando en aquellos días! Porque habrá una necesidad tremenda en la tierra y
un castigo para este pueblo.
Criando; En este versículo, la redacción de Lucas sigue el texto de Mc 13,17, pero omite v. 18 con su referencia a la
posible destrucción de Jerusalén en invierno. Se podría percibir la "adaptación" lucana de los acontecimientos que
tuvieron lugar el año 70; porque el asedio de Jerusalén se prolongó desde abril hasta finales de agosto.
21,24
No es clara la última frase del pasaje, que habla de que Jerusalén será pisoteada por los gentiles hasta que se cumpla
el tiempo de estos infieles. Puede estar hablando de que la caída de la ciudad tiene un límite de duración o que tras
una era en la que los gentiles son instrumentos de Dios para castigar a Israel vendrá el perdón de un pueblo que
tiene futuro en sus planes (Rom 11,25-26).
Hay una clara influencia de una serie de textos del libro de Daniel en los que se habla de periodos de tiempo: Un
tiempo, tiempos y medio tiempo, y todas estas cosas se cumplirán (Dn 12,7), que hacía concebir esperanzas de que,
pasada la catástrofe, había futuro para Israel. Lo que no ofrece Lucas es conocer la longitud de ese tiempo del que
habla.
309
EVANGELIO DE LUCAS
24καὶ πεσοῦνται στόµατι µαχαίρης καὶ αἰχµαλωτισθήσονται εἰς τὰ ἔθνη πάντα, καὶ Ἰερουσαλὴµ ἔσται
πατουµένη ὑπὸ ἐθνῶν, ἄχρι οὗ πληρωθῶσιν καιροὶ ἐθνῶν.
24Caerán a filo de espada, los llevarán cautivos a todas las naciones, y Jerusalén será pisoteada por los paganos,
hasta que los plazos de los paganos se cumplan.
Caerán a filo de espada; Alusión a Eclo 28,18, que en la versión de los LXX dice: polloi epesan en stomati
machairas (= «muchos cayeron a filo [literalmente: "boca"] de espada »)
Los llevarán cautivos a todas las naciones; Alusión a Dt 28,64, que en la versión de los LXX dice: (= Y el Señor os
[te] dispersará entre todas las naciones). En el libro del Deuteronomio, la frase forma parte del segundo y último
discurso de Moisés a los hebreos, en el que los bendice y explica (vv. 20-46.47-68) las maldiciones del anterior.
En el contexto de la redacción de Lucas, la cautividad debe referirse a la impuesta por los romanos. Lucas introduce
ese versículo para subrayar el destino de los habitantes de Jerusalén.
Jerusalén será pisoteada por los paganos, Alusión a Zac 12,3, que en la traducción de los LXX dice: “Y sucederá
en aquel día [que] haré de Jerusalén una piedra que sea pisoteada por todas las naciones”, que es una especie de
paráfrasis del texto hebreo (= «Y sucederá en aquel día [que] haré de Jerusalén una piedra berroqueña, dura, firme
para todas las naciones»). La expresión forma parte de un oráculo de Zacarías contra Jerusalén, que necesita ser
purificada de su pecado y su infidelidad, un fardo pesadísimo que difícilmente podrá ser levantado por cualquier
nación.
Hasta que la época de los paganos llegue a su término. Es decir, hasta que el triunfo de los romanos sobre
Jerusalén sea completo. Cuando llegue el «fin» de Jerusalén, los paganos recogerán la antorcha. Han llegado los
kairoi ethnon (= «los tiempos de [asignados a] los paganos»).
21,25-28.- La venida del hijo del hombre
En la continuación del discurso escatológico, las palabras de Jesús adquieren otra dimensión. Jesús acaba de
predecir el «fin» de Jerusalén, que va a ser devastada y «pisoteada por los paganos» (v. 24); pero ahora su visión se
traslada a otro «fin»: «lo que se le viene encima al mundo». La primera parte del discurso ha sido una presentación
profética, formulada por el propio evangelista en visión retrospectiva del fin de Jerusalén, con ecos de profecía que
aún habrá de ver su cumplimiento. Con ese tono empieza aquí la segunda parte del discurso (vv 25-36) en la que
vuelve a resonar el tema de la venida del Hijo del hombre, un tema que ya fue esbozado en Lc 17,22-37.
En contraste con el juicio que habrá de recaer sobre el mundo, los cristianos deberán comprender que su liberación
está cerca. En el contexto de la redacción lucana del discurso, esa liberación tendrá que incluir el amparo en las
persecuciones que se anuncian en los vv 12-19.
25Καὶ ἔσονται σηµεῖα ἐν ἡλίῳ καὶ σελήνῃ καὶ ἄστροις, καὶ ἐπὶ τῆς γῆς συνοχὴ ἐθνῶν ἐν ἀπορίᾳ ἤχους
θαλάσσης καὶ σάλου,
25 Habrá señales en el sol, la luna y las estrellas, y en la tierra las naciones paganas serán presa de angustia, en
vilo por el estruendo del mar y el oleaje,
La catástrofe cósmica era símbolo de la caída de un orden social injusto (Is 13,10; 34,4; Ez 32,7s; Jl 2,10.31; 3,15),
que aparece como la inauguración de un mundo diverso; las potencias del cielo, los poderes divinizados.
Portentos en el sol, la luna y las estrellas; lenguaje apocalíptico semejante al que emplea la profecía de Joel (Jl 3,3-
4: «Haré prodigios en el cielo y en la tierra: sangre, fuego, humaredas; el sol se oscurecerá, y la luna se teñirá de
sangre». Todos esos portentos son habituales en los oráculos proféticos del Antiguo Testamento. Cf. Is 13,10.
En la tierra se angustiarán las gentes; A las señales cósmicas corresponden catástrofes en la tierra. Es posible que
aquí se aluda a Is 24,19, que en la traducción de los LXX dice: («se tambalea y se bambolea la tierra, se mueve y se
remueve la tierra»), traducción ligeramente matizada del texto hebreo. Cf. Sal 65,8.
26ἀποψυχόντων ἀνθρώπων ἀπὸ φόβου καὶ προσδοκίας τῶν ἐπερχοµένων τῇ οἰκουµένῃ, αἱ γὰρ δυνάµεις
τῶν οὐρανῶν σαλευθήσονται.
26 mientras los hombres quedarán sin aliento por la temerosa expectación de lo que se le viene encima al
mundo, pues las potencias del cielo vacilarán.
«Miedo y presentimiento» son reacciones humanas normales, pero en este pasaje se contraponen a la actitud del
cristiano, como se expresa en el v. 28.
De lo que se le viene encima al mundo; Lucas establece una clara división entre la primera parte, que trata de
Jerusalén, y la segunda que contempla el fin del mundo. En consecuencia, el juicio sobre el mundo es diferente del
que se le anunció a Jerusalén, aunque éste es una visión microcósmica de aquél.
Los astros se tambalearán; Por lo general, esta frase se entiende como una alusión a Is 34,4: “El cielo se abarquilla
como un pliego y se marchitan sus ejércitos”, que responde a la traducción de los LXX: “Y todos los astros caerán”.
Sin embargo, en los códices B, L de los LXX, una variante dice: “desaparecerán todas las potencias de los cielos”,
310
EVANGELIO DE LUCAS
en la que los cuerpos celestes se conciben como ejércitos. La redacción de Lucas toma la frase de Mc 13,25 y la
modifica levemente. En Isaías, la expresión es parte de un oráculo del profeta sobre el espantoso final de los
enemigos de Dios.
27 καὶ τότε ὄψονται τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐρχόµενον ἐν νεφέλῃ µετὰ δυνάµεως καὶ δόξης πολλῆς.
27 Entonces verán llegar al Hombre en una nube con gran potencia y gloria.
El texto del AT que explica estas palabras es Dn 7,13: Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: y he
aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Viene montado en las nubes, asociadas a Dios como
su vehículo: Allá va Yahveh cabalgando sobre nube ligera (Is 19,1), pero no se dice de dónde llega ni adónde va.
No está claro a quién se refería originariamente esta figura del Hijo del hombre, que para Daniel pudiera ser una
figura angélica o mesiánica. La opción más defendida es que representa la figura corporativa de los santos
representada en la persona del rey, lo que da razón de los homenajes que recibe en el libro.
28ἀρχοµένων δὲ τούτων γίνεσθαι ἀνακύψατε καὶ ἐπάρατε τὰς κεφαλὰς ὑµῶν, διότι ἐγγίζει ἡ ἀπολύτρωσις
ὑµῶν.
28 Cuando empiece a suceder esto, poneos derechos y alzad la cabeza, porque está cerca vuestra liberación.
Poneos derechos y alzad la cabeza; Los discípulos de Jesús no deberán albergar ninguna clase de temor ni el
presentimiento que se menciona en el v. 26; al contrario, su actitud deberá ser la de mantenerse firmes y en un clima
de gozosa expectación. Así es como deberán salir al encuentro de su liberación.
Porque se acerca vuestra liberación; El texto dice propiamente «redención» (apolytrósis), un término que en los
escritos de Lucas sólo aparece en este pasaje.
Es el triunfo del Hombre sobre los opresores; su gran potencia de vida se opone a "las potencias" de muerte que
vacilan; su gloria o realeza, a la realeza de los opresores que declina. Ante la ruina de un orden social injusto, que
espanta a los hombres, los discípulos, cuya labor ha contribuido a esa caída, lejos de temer (cf. 21,9), han de cobrar
ánimos, pues para ellos es señal de liberación.
21, 29-33
Respuesta a la cuestión del cuándo (v.7). En primer lugar, Jesús expone el horizonte positivo que abre la destrucción
de Jerusalén: anuncio del verano, tiempo de la cosecha y de alegría: la llegada del reinado de Dios o entrada de los
paganos en el Reino. Jerusalén y lo que ésta representa son el obstáculo a ella.
Lo que se conserva en esta sección del discurso es una palabra de Jesús sobre alguna experiencia que «esa
generación» iba a tener en vida; pero su contenido preciso se nos escapa. Expresiones semejantes de este «dicho» se
conservan también en las recensiones de Marcos (Mc 9,1) y de Mateo (Mt 10,23). Pues bien, el hecho de que
palabras como éstas se utilicen en diferentes contextos de la tradición evangélica, indica que la comunidad primitiva
ya las había aplicado (y probablemente, hasta por escrito) a diversas situaciones con finalidades específicas. Aquí se
aplican a las expectativas de las primeras comunidades sobre la inminente aparición del Reino. Es posible que los
primeros cristianos hubieran heredado del propio Jesús la expectación de algo importante, aunque no nos sea
posible precisar su verdadera naturaleza.
29 Καὶ εἶπεν παραβολὴν αὐτοῖς· Ἴδετε τὴν συκῆν καὶ πάντα τὰ δένδρα·
29 Y les puso una comparación:- Fijaos en la higuera o en cualquier árbol:
Fijaos en la higuera Recuérdese la parábola de la higuera estéril (Lc 13,6-9). En Mc 13,28 (cf. Mt 24,32), la
higuera, tan común en la flora palestinense, es el único árbol del que Jesús saca una enseñanza; pero la redacción de
Lucas añade: «y todos los árboles» Esta adición de Lucas obedece no sólo a su predilección por el empleo retórico
de «todos», sino también a su convicción de que la enseñanza que se debe sacar de la parábola no es exclusiva de la
higuera.
30 ὅταν προβάλωσιν ἤδη, βλέποντες ἀφ. ἑαυτῶν γινώσκετε ὅτι ἤδη ἐγγὺς τὸ θέρος ἐστίν·
30 cuando echan brotes, os basta verlos para saber que el verano está cerca.
Os basta verlos para saber; La redacción griega es aquí un tanto embarullada; literalmente dice: «al verlos, sabéis
por vosotros mismos». Lucas modifica el texto de Marcos, mucho más fluido, con la adición de blepontes aph'
heauton («mirando desde vosotros mismos»), para subrayar que no hay necesidad de instrucciones suplementarias.
Que el verano ya está cerca. Este es el punto central de la parábola; los brotes son señal de la proximidad del
verano.
31 οὕτως καὶ ὑµεῖς, ὅταν ἴδητε ταῦτα γινόµενα, γινώσκετε ὅτι ἐγγύς ἐστιν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ.
31 Pues lo mismo, cuando veáis vosotros que están sucediendo estas cosas, sabed que está cerca el reinado de
Dios.
311
EVANGELIO DE LUCAS
Cuando veáis que suceden todas estas cosas; Jesús saca su conclusión aplicando la enseñanza de la parábola a las
«señales » mencionadas en los vv 11.25.
Está cerca el Reino de Dios; La redacción de Lucas alegoriza la parábola con su referencia al Reino de Dios, que
no aparece en Mc 13,29. El Reino está tan cerca como el verano; y tan seguro es que vendrá, como lo es el hecho de
que, después de los brotes, llega el verano. Recuérdense las palabras de Jesús en Lc 10,9.11; 19,11 sobre la
proximidad del Reino. Lo que se dijo en el v. 28 sobre la «liberación» se aplica ahora al Reino. La afirmación de
Jesús sobre su cercanía contrasta con el «momento» (kairós) del que hablaban los falsos profetas en el v. 8; su
proximidad es igual que la cercanía que amenaza con la devastación de Jerusalén (v. 20).
32ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι οὐ µὴ παρέλθῃ ἡ γενεὰ αὕτη ἕως ἂν πάντα γένηται. 33 ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ
παρελεύσονται, οἱ δὲ λόγοι µου οὐ µὴ παρελεύσονται.
32 Os aseguro que no pasará esta generación sin que todo suceda. 33 El cielo y la tierra pasarán, pero mis
palabras no pasarán.
Todo se cumplirá antes de que pase esta generación; Literalmente: «Esta generación no pasará hasta que todo
suceda». La afirmación procede de Mc 13,30 con la única omisión de tauta («estas cosas »). En este versículo
resuena la misma idea que se expresa en Lc 9,27
¿a qué se refiere «esta generación»? Existen varias posibildades de interpretación pero como el evangelista escribe
después de la destrucción de Jerusalén, la respuesta que mejor cuadra es la “generación de los signos anunciadores
del fin”.
Pero mis palabras no pasarán; Jesús identifica la permanencia de su palabra profética con la estabilidad de la
palabra de Dios en el Antiguo Testamento (cf. Is 40,8; 55,10-11; Sal 119,89), porque su palabra es más sólida que el
cielo y la tierra. Prescindiendo de lo que haya de durar el intervalo, lo que sí es seguro es la realidad del «fin».
21,34-36.- Exhortación a la vigilancia
En la conclusión del discurso, Jesús inculca a sus oyentes y a sus seguidores que estén atentos a que su modo de
vida no se vea embotado o entorpecido por la disipación, los excesos, o el agobio por las cosas materiales. Un
comportamiento así no es la mejor manera de prepararse para la venida del Hijo del hombre.
Lo más importante en esta conclusión es la idea de la universalidad del juicio que va a recaer «sobre todos los que
habitan la faz de la tierra». Puede ser que aquí resuenen ciertos temas del Antiguo Testamento, pero lo
especialmente significativo es que la recomendación procede de un Jesús que va a enfrentarse a su propia pasión y
muerte y a su entrada en la gloria del Padre.
Jesús insta a sus seguidores a que «estén despiertos» y «en continua oración», para afrontar la venida del Hijo del
hombre. De ese modo, la redacción de Lucas subraya una vez más la importancia de la oración en la vida cristiana.
34 Προσέχετε δὲ ἑαυτοῖς µήποτε βαρηθῶσιν ὑµῶν αἱ καρδίαι ἐν κραιπάλῃ καὶ µέθῃ καὶ µερίµναις
βιωτικαῖς, καὶ ἐπιστῇ ἐφ. ὑµᾶς αἰφνίδιος ἡ ἡµέρα ἐκείνη· 35 ὡς παγὶς γὰρ ἐπελεύσεται ἐπὶ πάντας τοὺς
καθηµένους ἐπὶ πρόσωπον πάσης τῆς γῆς.
34 "Guardaos de que no se hagan pesados vuestros corazones por el libertinaje, por la embriaguez y por la
preocupaciones de ka vida, y venga aquel Día de improvisto sobre vosotros, 35 como un lazo; porque vendrá
sobre todos los que habitan toda la faz de la tierra.
La primera invitación es estar atentos a no caer en la trampa de los fantasiosos milenarismos. Es en el duro quehacer
de cada día, iluminado por la Palabra de Dios y fortalecido con la oración y los sacramentos, donde se curte y se
realiza la verdadera esperanza del creyente.
Aviso a los discípulos: el día aquel, distinto del de la destrucción de Jerusalén, es el de la llegada del Hombre (v.27),
que sigue a la caída de los opresores. Los discípulos han debido prepararlo, desafiando a la persecución y la muerte
(vv. 12-19).
Para ello, evitar la vida disoluta y la preocupación por el dinero, que ahogan el mensaje (cf. 8,14) y les impedirían
buscar el reinado de Dios (cf. 12,31). Si están integrados en la sociedad injusta que se deshace, correrán su misma
suerte, la llegada del Hombre no será para ellos liberación (v.28).
Que no se os embote la mente; Literalmente: «que vuestros corazones no se vuelvan pesados», es decir, que
pierdan sensibilidad. La redacción de Lucas emplea una expresión veterotestamentaria. Cf. Ex 7,14; 8,11
36 ἀγρυπνεῖτε δὲ ἐν παντὶ καιρῷ δεόµενοι ἵνα κατισχύσητε ἐκφυγεῖν ταῦτα πάντα τὰ µέλλοντα γίνεσθαι,
καὶ σταθῆναι ἔµπροσθεν τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου.
36 Estad en vela, pues, orando en todo tiempo para que tengáis fuerza y escapéis a todo lo que está para venir, y
podáis estar en pie delante del Hijo del hombre."
El encuentro con el Hombre que llega será para ellos vida (12,40)
Especialmente significativo es en Lucas la actitud que se ha de tener ante todo eso: vigilad (agrupneô) con la
312
EVANGELIO DE LUCAS
oración. Es lo propio de Lucas: la vigilancia que pide es teológica, la que mantiene abiertos los ojos del alma y de la
vida. En la obra de Lucas, el talante de oración es la clave de las grandes decisiones de Jesús y de la comunidad. Y
este momento que describe es clave en cada historia personal y de toda la humanidad. En definitiva, la llamada a la
“vigilancia en la oración” responde muy bien a la visión cristológica del tercer evangelista: eso quiere decir que la
conducta del cristiano debe inspirarse más en la esperanza que en el temor. No en vano Lucas se ha cuidado mucho
de presentar a Jesús, en este caso sería el mismo Hijo del hombre, más como salvador de todos que como juez de
todos.
37 Ἦν δὲ τὰς ἡµέρας ἐν τῷ ἱερῷ διδάσκων, τὰς δὲ νύκτας ἐξερχόµενος ηὐλίζετο εἰς τὸ ὄρος τὸ
καλούµενον Ἐλαιῶν· 38 καὶ πᾶς ὁ λαὸς ὤρθριζεν πρὸς αὐτὸν ἐν τῷ ἱερῷ ἀκούειν αὐτοῦ.
37 De día estaba enseñando en el templo, y salía a pasar la noche al monte que llaman de los Olivos. 38 El
pueblo en masa madrugaba para acudir al templo a escucharlo.
Durante el día, Jesús enseña en el recinto sagrado, pero pasa la noche en el monte de los Olivos, frente a la ciudad.
Sin embargo, por la mañana, desde primera hora, una gran cantidad de gente acude al templo para escuchar su
palabra. De ahí se deduce que lo que realmente subraya este sumario no es la acampada nocturna de Jesús en el
monte, sino su enseñanza de día en el templo; y en segundo lugar, se da particular énfasis al deseo que tiene la gente
de escuchar las palabras del Maestro. Eso implica, lógicamente, la oposición de las autoridades de Jerusalén (cf. Lc
19,47; 20,1-2), como en seguida se va a ver con toda claridad (Lc 22,2-4). Esta observación sobre la actividad
docente de Jesús deberá relacionarse con la que se describe en Lc 19,47-48; 20,1
CAP 22
El objetivo de anunciar a Jesus, Hijo de Dios y Salvador de los hombres –
un objetivo que se puede llamar «teologico»-, es prevalente y fundamental
en los evangelios. La referencia a los hechos concretos que encontramos en
los evangelios se inserta en el marco de este anuncio teologico. Esto implica
que, mientras que las afirmaciones teologicas sobre Jesus tienen un valor
directo y normativa, los elementos puramente historicos tienen una funcion
subordinada.
Inspiración y verdod de la Sagrada Escritura. Pontificia Comision Biblica
22, 1 -24,52.- Pasión, muerte y resurrección de Jesús.
Todos los episodios narrados están ambientados en diversos lugares de la ciudad de Jerusalén, pero ninguno de
ellos en el templo, que ha sido el escenario de la última etapa de su actividad pública. Galilea se menciona cuatro
veces, pero nunca como escenario de un episodio (Lc 23, 5.49.55; 24,6). Esto es significativo porque los demás
evangelios incluido el de Juan, sitúan en Galilea alguna aparición de Jesús. Más aún, en las palabras del ángel a las
mujeres que han ido al lugar donde ha sido sepultado Jesús para embalsamarlo, Lucas cambia deliberadamente el
mandato, presente en Mc 17, 7 de ir a Galilea; “va delante de vosotros a Galilea; allí le veréis, tal como os dijo”, por
una invitación a recordar su enseñanza en el pasado; “recordad lo que os dijo mientras estaba con vosotros en
Galilea” (Lc 24,6). En el evangelio de Lucas, el encuentro con el resucitado tendrá lugar en Jerusalén no en Galilea.
Este cuidado por identificar con precisión el escenario de la Pascua es coherente con el interés de Lucas por la
geografía de la actividad de Jesús.
En estos pasajes, lo más llamativo son las frecuentes conexiones con el relato de la pasión del Evangelio de Juan.
Algunas de estas conexiones, solo se explican si tanto Lucas como Juan tuvieron acceso a tradiciones relacionadas
con la pasión que no conocieron los otros evangelistas, o conocieron una versión diferente.
Lucas, que ha descrito a los discípulos/apóstoles con extraordinaria delicadeza durante el ministerio (a diferencia de
Marcos, que insiste en sus fallos y debilidades), continúa presentándolos con benevolencia durante la pasión y no
menciona su huida. De hecho, habla de conocidos de Jesús presentes en el Calvario (23,49). Esto encaja en la
imagen pospascual propia de Lucas, donde todas las apariciones de Jesús tienen lugar en Jerusalén y sus alrededores
(como si los discípulos no hubieran huido a Galilea)
El relato de la pasión según Lucas
Existe una estrecha dependencia de Lucas con respecto a Marcos en esta parte de la narración evangélica. La
diferencia entre Lucas y Marcos consiste fundamentalmente en pequeñas omisiones o adiciones. En concreto, Lucas
suprime cuatro episodios: la unción en Betania (Mc 14,3-9), porque ya se contó en Lc 7,36-50; la predicción por
313
EVANGELIO DE LUCAS
parte de Jesús de la deserción de los discípulos (Mc 14,27-28), porque en el evangelio según Lucas los discípulos no
abandonan a Jesús; la huida del joven discípulo (Mc 14,51-52), más el precedente v. 50; y la burla de la soldadesca
(Mc 15,16-20). Además, la redacción de Lucas añade un discurso de Jesús en cuatro partes, al final de la última
cena (Lc 22,21-23.24- 30.31-34.35-38), y dos breves narraciones: la comparecencia de Jesús ante Herodes (LC
23,6-12), y la última declaración de Pilato (Lc 23,13- 16).
Sin embargo, los elementos que componen cada episodio en la redacción de Lucas son, a veces, muy distintos de
sus respectivos paralelos en la recensión de Marcos.
El relato lucano de la pasión se centra en una presentación específica del destino de Jesús, que se caracteriza por los
siguientes elementos:
a) El templo no pertenece al escenario del drama. El templo, «la casa de mi Padre» (Lc 2,49), fue purificado para
servir de marco al ministerio docente de Jesús en Jerusalén.
b) La victoria de Jesús sobre el mal se expresa en el papel de Satanás como personificación de ese mal. Después de
haberse apartado de Jesús «hasta su momento» (Lc 4,13), Satanás reaparece ahora en escena: «Entra en Judas
Iscariote» (Lc 22,3) y empuja a Pedro a renegar de Jesús, porque «ésta es su hora» y suyo es «el poder de las
tinieblas» (Lc 22,53).
c) Presenta la figura de Jesús que afronta su muerte con la mayor serenidad como cumplimiento de la voluntad de
su Padre (Lc 22,39-46). Subraya el peculiar énfasis de la misericordia, el perdón, el poder curativo, la eficacia de la
oración, y la compasión de Jesús. Por otra parte, Jesús afronta su muerte, no en soledad, e incluso abandono, como
en el relato de Marcos, sino acompañado por las «hijas de Jerusalén » (Lc 23,28), por «las mujeres que lo habían
seguido desde Galilea » y por «todos sus conocidos» (Lc 23,49).
d) el relato está en continuidad con el relato del viaje a Jerusalén, en cuanto que ésta es la última etapa del «camino»
que Jesús emprende para «pasar» de este mundo al Padre. Jesús recorre ese camino como precursor, como pionero,
como explorador, como uno que se siente compulsivamente empujado a afrontar su destino, pero al mismo tiempo,
como justo «inocente».
e) La victoria de Jesús sobre el poder de Satanás confiere al relato de Lucas una dimensión claramente exhortativa,
que no se detecta en las demás narraciones evangélicas.
22, 1 -23
Comienza con una referencia a la Pascua, que es el escenario temporal en que Lucas ha situado los acontecimientos
finales de la vida de Jesús. Da una explicación diferente a la traición de Judas. Esta traición es obra de Satanás,
cuya aparición en escena había sido anunciada al final del relato de las tentaciones (Lc 4, 14). Es Satanás quien
pone en marcha el complot para matar a Jesús.
Cuatro veces Pilato declara públicamente la inocencia de Jesús, como hace también el centurión al pie de la cruz.
Lucas, con este reconocimiento oficial de la no culpabilidad de Jesús, quiere eliminar las sospechas que había contra
las comunidades cristianas que vivían dispersas en el Imperio romano. Por eso la responsabilidad de la condena de
Jesús recae con más fuerza sobre los judíos, en especial sobre sus jefes. De hecho el pueblo no muestra hostilidad
contra Jesús, sino que observa pasivamente y en silencio cuanto ocurre. Una vez que Jesús ha muerto, el pueblo
vuelve a Jerusalén emocionado y golpeándose el pecho en señal de arrepentimiento y conversión.
22,1
La escena abandona el templo y sale a la ciudad, abarrotada de peregrinos y llena de alegría, pues se aproxima la
fiesta de los Ázimos, llamada Pascua. Lucas identifica en el texto dos fiestas distintas, la de los Ázimos, que se
celebraba entre el 15 y el 21 de nisán, y la de la Pascua, en un periodo más corto, entre el 14 y el 15 del mismo mes.
La proximidad de ambas y la mayor importancia de la segunda acabó fusionándolas.
1Ἤγγιζεν δὲ ἡ ἑορτὴ τῶν ἀζύµων ἡ λεγοµένη πάσχα. 2 καὶ ἐζήτουν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραµµατεῖς τὸ πῶς
ἀνέλωσιν αὐτόν, ἐφοβοῦντο γὰρ τὸν λαόν.
1 Se acercaba la fiesta de los Ázimos, llamada la Pascua. 2 Los sumos sacerdotes y los letrados andaban
buscando la manera de darle muerte, pues tenían miedo del pueblo.
La pascua se celebraba a la puesta del sol que señalaba el comienzo del día 15 del mes de nisán. La comida pascua1
se comía con panes sin levadura, que también debían comerse durante los siete días posteriores a la pascua.
Hablando con propiedad, la fiesta de los panes sin levadura se refería solamente a este período de siete días. Lucas
combina las dos fiestas
Se acercaba; En Mc 14,1 se especifica que «aún faltaban dos días para la fiesta». La redacción de Lucas cambia la
datación precisa de Marcos por una referencia más genérica y habla sólo de la «proximidad» de la Pascua, debido a
su más acusado interés por encuadrar la vida de Jesús en categorías históricas.
La fiesta de los Ázimos, llamada la Pascua; Lucas establece una identidad entre las dos fiestas.
La jerarquía sacerdotal y los letrados llevan la acción contra Jesús, pero con cautela, por miedo a la reacción del
314
EVANGELIO DE LUCAS
pueblo.
22,3-6.- La traición de Judas
El episodio está tomado de Mc 14,10-11, excepto la observación introductoria (v. 3a) sobre la entrada de Satanás en
Judas, que probablemente procede de «L», dada su resonancia en la tradición de Juan (Jn 13,27; cf. Jn 13,2). La
redacción lucana del episodio atribuye a una fuerza satánica el hecho de que Judas Iscariote, precisamente uno de
los discípulos de Jesús, se vuelva contra su Maestro. De ese modo, la oposición a Jesús en el evangelio según Lucas
alcanza su culminación más dramática. Jesús ha sido rechazado no sólo por sus compatriotas, la gente de su ciudad
(Lc 4,28-29), por los jefes de su propia nación (Lc 11,53-54; 19,47-48; 20,1.19), sino incluso por uno de sus más
íntimos, por uno que él mismo había «llamado» y «escogido», por uno de los Doce (Lc 6,12-16).
3 Εἰσῆλθεν δὲ Σατανᾶς εἰς Ἰούδαν τὸν καλούµενον Ἰσκαριώτην, ὄντα ἐκ τοῦ ἀριθµοῦ τῶν δώδεκα·
3 Pero entró Satanás en Judas, el llamado Iscariote, que pertenecía al grupo de los Doce,
Satanás, figura del poder y de la ambición que suscita Judas, uno de los Doce, quiere congraciarse con los círculos
dirigentes entregándoles a Jesús. Los oficiales, los jefes de la policía del templo.
Entonces entró Satanás en Judas; Aunque ya se ha mencionado a Satanás en Lc 10,18. El evangelista lo presenta
aquí de nuevo con una alusión a Lc 4,13, donde se lo llama «el diablo» “ho diabólos” que, después de haber puesto
a prueba a Jesús, «se marchó hasta su momento». Ahora, esa figura reaparece de manera explícita como explicación
de la infidelidad de uno de los Doce y como causa del tono siniestro que domina el relato entero de la pasión de
Jesús. Cf. Lc 22,31.53.
4 καὶ ἀπελθὼν συνελάλησεν τοῖς ἀρχιερεῦσιν καὶ στρατηγοῖς τὸ πῶς αὐτοῖς παραδῷ αὐτόν. 5 καὶ
ἐχάρησαν καὶ συνέθεντο αὐτῷ ἀργύριον δοῦναι. 6 καὶ ἐξωµολόγησεν, καὶ ἐζήτει εὐκαιρίαν τοῦ
παραδοῦναι αὐτὸν ἄτερ ὄχλου αὐτοῖς.
4 y éste fue a tratar con los sumos sacerdotes y los oficiales la manera de entregárselo. 5 Ellos se alegraron y se
comprometieron a darle dinero. 6 Judas aceptó y andaba buscando una ocasión propicia para entregárselo a
ellos sin que se enterara la multitud.
Los sumos sacerdotes y los oficiales del templo En lugar de «doctores de la ley» (cf. v. 2), leemos aquí strategoi,
que reaparecerán más adelante, en Lc 22,52, donde se menciona explícitamente su asociación con «el templo».
Parece más probable que el plural strategoi al que se refiere la redacción de Lucas (vv. 4-52) haya de interpretarse
como referencia a los apoderados o procuradores del templo, de los que al menos siete disponían de autorización
para regular el funcionamiento del santuario. También podrían ser los “amarkelín “(«contables»), conocidos por la
tradición posterior, que estaban al cargo del tesoro del templo.
La inesperada decisión de Judas saca a los dirigentes de un atolladero. Oferta de dinero: Judas es aceptado por la
institución con la que había roto.
«sin que se enterase la gente» Lucas es el único, entre los autores del Nuevo Testamento, que utiliza la preposición
ater («sin»); cf. Le 22,35. Igual que Marcos, también Lucas recoge en estilo indirecto la negociación de las
autoridades con Judas, mientras que el evangelio según Mateo (Mt 26,14-16) la escenifica en estilo directo, e
incluso la adorna con una cita del profeta Zacarías: «treinta monedas de plata» (Zac 11,12).
La multitud; peregrinos que llenaban la ciudad durante las fiestas de Pascua.
22,7-14.- Los preparativos para la cena de pascua
En conjunto, este episodio (vv 7-14) no es más que una forma retocada de Mc 14,12-17. Su correspondiente en el
evangelio según Mateo se encuentra en Mt 26,17-20.
Lo que subraya la redacción de Lucas es la actitud de Jesús que toma la iniciativa de preparar la celebración de la
fiesta de Pascua (es el día de la Parasceve, es decir, el día de preparativos), ansioso por compartir esa celebración
con el grupo de sus elegidos, según las prescripciones del Antiguo Testamento: «No puedes sacrificar la víctima
pascual en cualquiera de los poblados que Dios va a darte, sino sólo en el lugar que elija el Señor por morada de su
nombre. Allí, al atardecer, sacrificarás la Pascua, a la caída de sol, hora en que saliste de Egipto» (Dt 16,6). Al
menos desde los tiempos del reinado de Josías, había que celebrar la Pascua en los atrios del templo de Jerusalén (2
Cr 35,16-19; cf. Jub 49,15-16); pero con el tiempo, al acrecentarse el número de peregrinos, esa prescripción se
interpretó como simple referencia a la ciudad de Jerusalén, con tal que se llevara a cabo el sacrificio de los corderos
en los atrios del templo.
7 Ἦλθεν δὲ ἡ ἡµέρα τῶν ἀζύµων, [ἐν] ᾗ ἔδει θύεσθαι τὸ πάσχα.
7 Llegó el día de los Ázimos, en que había que sacrificar el cordero pascual.
Los evangelistas sinópticos —sobre todo, Lucas— presentan la última cena de Jesús como una celebración pascual
(Mc 14,1-2.12-17; Lc 22,1.7-14; Mt 26,2.5.17-20). Los discípulos ultiman los preparativos para una comida que se
315
EVANGELIO DE LUCAS
ha de celebrar al atardecer del día catorce del primer mes, el mes de Nisán (Marzo-Abril), cuando comienza la fiesta
de Pascua propiamente dicha (el 14 de Nisán). Por otro lado, según los evangelios sinópticos, el prendimiento de
Jesús se produce esa misma noche (Mc 14,26.43-46.53; Lc 22,39.47-54; Mt 26,30.47- 50.57) y la crucifixión tiene
lugar al día siguiente, todavía el 14 de Nisán (Mc 15,1.15.37; Lc 22,66; 23,1.25.46; Mt 27,1.26.50). Es más, se dice
expresamente que «era el día de preparativos, el día antes del sábado (Mc 15,42; Lc 23,54-56; cf. Mt 27,62). En
otras palabras, la Pascua (día 14 de Nisán) de aquel año coincidió con la Parasceve, o día de preparación del sábado
(que equivaldría a nuestro viernes). Todo eso parece sugerir que la última cena de Jesús con sus discípulos fue
realmente una comida pascual.
8 καὶ ἀπέστειλεν Πέτρον καὶ Ἰωάννην εἰπών, Πορευθέντες ἑτοιµάσατε ἡµῖν τὸ πάσχα ἵνα φάγωµεν. 9 οἱ
δὲ εἶπαν αὐτῷ, Ποῦ θέλεις ἑτοιµάσωµεν; 10 ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Ἰδοὺ εἰσελθόντων ὑµῶν εἰς τὴν πόλιν
συναντήσει ὑµῖν ἄνθρωπος κεράµιον ὕδατος βαστάζων· ἀκολουθήσατε αὐτῷ εἰς τὴν οἰκίαν εἰς ἣν
εἰσπορεύεται.
8 Entonces envió a Pedro y a Juan diciéndoles:- Id a preparar la cena de Pascua. 9 Le preguntaron:- ¿Dónde
quieres que la preparemos? 10 Les contestó:- Al entrar en la ciudad os encontraréis con un hombre que lleva un
cántaro de agua; seguidlo hasta la casa donde entre
El motivo por el que Jesús desea comer la Pascua con sus apóstoles aparecerá en el próximo episodio. Las
instrucciones de Jesús a Pedro y a Juan podrían parecer demasiado vagas, pero en el curso de la narración se verá
que se formulan de esa manera para impedir que Judas se entere del sitio en el que Jesús va a estar sólo, sin gente a
su alrededor (v.6)
La iniciativa de la preparación parte de Jesús; se precisa, además, que los dos discípulos enviados a "la ciudad" son
Pedro y Juan (cf. Hch 3,1.11; 8,14).
11καὶ ἐρεῖτε τῷ οἰκοδεσπότῃ τῆς οἰκίας, Λέγει σοι ὁ διδάσκαλος, Ποῦ ἐστιν τὸ κατάλυµα ὅπου τὸ πάσχα
µετὰ τῶν µαθητῶν µου φάγω;
11 y decidle al dueño de la casa: "El Maestro te pregunta dónde está la posada donde van a celebrar la cena de
Pascua con sus discípulos".
La denominación los apóstoles o enviados ("los discípulos"), pone a la eucaristía bajo el signo de la misión: el
compromiso que ella supone será el que los capacite para llevarla a cabo.
La denominación «última cena» no aparece en absoluto en el Nuevo Testamento. Surgió de la referencia al hecho de
que Jesús «comió con sus discípulos» precisamente «la noche en la que iba a ser entregado » (1 Cor 11,23-25; cf. Jn
13,1-2). Pablo da muestras de conocer perfectamente un rito que se celebraba entre los primeros cristianos hacia el
año 56 d.C. (1 Cor 10,16-21) y que él llama «la cena del Señor» (1 Cor 11,20), relacionándolo con su propio relato
de las acciones y palabras de Jesús en la noche en la que fue entregado.
12 κἀκεῖνος ὑµῖν δείξει ἀνάγαιον µέγα ἐστρωµένον· ἐκεῖ ἑτοιµάσατε. 13 ἀπελθόντες δὲ εὗρον καθὼς
εἰρήκει αὐτοῖς, καὶ ἡτοίµασαν τὸ πάσχα. 14 Καὶ ὅτε ἐγένετο ἡ ὥρα, ἀνέπεσεν καὶ οἱ ἀπόστολοι σὺν αὐτῷ.
12 Él os mostrará un local grande, en alto, con divanes. Preparadla allí. 13 Ellos se fueron, encontraron lo que
les había dicho y prepararon la cena de Pascua. 14 Cuando llegó la hora, se recostó Jesús a la mesa y los
apóstoles con él;
Cuando llegó la hora; Es decir, el atardecer del día 13 de Nisán, cuando empezaba la solemne Fiesta de Pascua (14
de Nisán). El término hora no significa simplemente «la tarde» (cf. Mc 14,17), sino que tiene connotaciones de la
historia de salvación. Cf. Lc 22,53b. En un momento crítico de esa historia, Jesús celebra la última cena con sus
apóstoles, una cena con la que está íntimamente relacionada la celebración cristiana de la eucaristía.
Se puso a la mesa; Por entonces, ya hacía tiempo que se había abandonado la vieja costumbre de celebrar la Pascua
de pie, en actitud de marcharse a toda prisa (cf. Ex 12,11). El hecho de reclinarse a la mesa para celebrar la cena de
Pascua era un «deber ritual», un «símbolo de libertad... incluso para el más pobre de Israel»
22,15-20.- La última cena
Jesús celebra el banquete de Pascua y lo reinterpreta: comparte pan y vino con sus apóstoles, confiere a esos
elementos un nuevo significado, y da instrucciones a los suyos para que en el futuro repitan esa cena en memoria de
él.
Conocer el desarrollo de la comida pascual palestinense del s. I ayuda a iluminar la compleja secuencia de 15-20:
(1) acción preliminar, en la que se bebía una copa de vino y llenaba una segunda copa; (2) la propia liturgia de la
pascua, en la que el cabeza de familia contaba el relato del éxodo; (3) la comida, que comenzaba con la fracción del
pan; tras la comida se bendecía una tercera copa de vino. Esta comida celebraba la liberación de la esclavitud del
pueblo por Dios y se proyectaba hacia su futura y definitiva liberación. Esta secuencia ilumina los vv 15-20 del
316
EVANGELIO DE LUCAS
modo siguiente: el v. 16 se refiere a toda la comida pascual que está a punto de celebrarse; los vv 17- 18 se refieren
a la primera (o segunda) copa de vino; el v. 19 se refiere al pan, con el que se iniciaba la propia comida pascual; el
v. 20 se refiere a la copa bendecida tras la comida. Los w. 15-18 son una reinterpretación jesuana de la pascua en
términos del banquete escatológico de Dios (cf. 13,29); los vv 19-20 son también una reinterpretación jesuana de la
pascua en términos del significado salvífico de su muerte, que inaugura una nueva alianza.
15 καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς, Ἐπιθυµίᾳ ἐπεθύµησα τοῦτο τὸ πάσχα φαγεῖν µεθ. ὑµῶν πρὸ τοῦ µε παθεῖν· 16
λέγω γὰρ ὑµῖν ὅτι οὐ µὴ φάγω αὐτὸ ἕως ὅτου πληρωθῇ ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ.
15 y les dijo:- ¡Cuánto he deseado cenar con vosotros esta Pascua antes de mi Pasión!16 Porque os digo que no
la comeré más hasta que tenga su cumplimiento en el reino de Dios.
Vivo deseo, en relación con el de completar su obra (12,50) y con el hambre en el desierto (4,2). En esta cena Jesús
va a dejar el alimento de su comunidad para el futuro (cf. 11,3; 12,37). La Pascua, el éxodo liberador (cf. 9,31), no
es sólo para Israel, sino para la humanidad entera: no tendrá plena realidad hasta que los paganos reciban el mensaje
(el reino de Dios; cf. 9,27; 13,28s; 21,31). Jesús confiere una nueva dimensión escatológica a la cena de Pascua que
comparte con sus discípulos. La cena de Pascua no era sólo una conmemoración de la antigua liberación de los
hebreos de la esclavitud en Egipto, sino que también apuntaba hacia una nueva liberación fundada en las
expectativas mesiánicas. La conexión que Jesús establece entre esta Pascua reinterpretada por él y el Reino de Dios
introduce una dimensión escatológica de otro orden, que se explicará más adelante, en el v. 18 (donde se vuelve a
mencionar el Reino) y en el v. 19d (donde él mismo da una nueva instrucción).
Con vosotros; Los apóstoles de Jesús tendrán que participar en ese acto por el que su Maestro da un nuevo sentido
gozoso a la vieja fiesta de Pascua. La presencia de los apóstoles simboliza el nuevo pueblo de Dios con el que se va
a establecer la «Nueva Alianza» (v. 20). A ellos les entrega Jesús su cuerpo como comida, y por ellos derramará su
sangre.
17 καὶ δεξάµενος ποτήριον εὐχαριστήσας εἶπεν, Λάβετε τοῦτο καὶ διαµερίσατε εἰς ἑαυτούς·
17 Aceptando una copa pronunció una acción de gracias y dijo:- Tomad, repartidla entre vosotros;
Cogió una copa; Literalmente, «habiendo recibido una copa», ofrecida por alguno de los comensales. Mientras que
los participantes en la cena de Pascua solían beber cada uno de su propia copa, Jesús introduce un nuevo elemento.
Esta primera acción de Jesús se refiere a alguna de las primeras copas que se servían en la cena de Pascua (¿la
primera? ¿la segunda?).
Lc difiere de Mt y Mc por colocar una copa antes del pan. Jesús acepta la copa: se adivina la figura del Padre que le
ofrece su pasión y muerte (cf. 22,42) como expresión de la entrega total por amor a la humanidad. Esta copa/amor
es un del del Padre a Jesús y a todos los hombres; da gracias al Padre por ese amor, que es en él una realidad e invita
a los discípulos a aceptarlo, comprometiéndose a una entrega como la suya (9,24).
18 λέγω γὰρ ὑµῖν [ὅτι] οὐ µὴ πίω ἀπὸ τοῦ νῦν ἀπὸ τοῦ γενήµατος τῆς ἀµπέλου ἕως οὗ ἡ βασιλεία τοῦ
θεοῦ ἔλθῃ.
18 porque os digo que desde ahora no beberé más del producto de la vid hasta que no llegue el reinado de Dios.
Hasta que llegue el Reino de Dios; Este es otro modo de expresar el cumplimiento escatológico de la cena de
Pascua en el Reino de Dios.
El producto de la vid, alusión a la parábola de los viñadores (20,9-19); el reinado de Dios, inaugurando con la
entrada de los paganos (20,16: "dará la viña a otros"); la calidad de amor expresada por la copa (5,37s: el vino
nuevo) se hará realidad cuando se extienda la misión a la humanidad entera (Hch 1,8). La aceptación de la copa
renueva el compromiso de Jesús en su bautismo (3,21-23; cf. 12,50); su aceptación por los discípulos implica el
mismo compromiso y la recepción del Espíritu.
22, 19-20
Jesús comienza la acción como protagonista de cuatro verbos: tomar, partir, dar y bendecir, algo semejante a lo que
hizo en la multiplicación de los panes (9,12-17) y que volverá a hacer en el pasaje de Emaús (24,30). Estas
repeticiones ponen en guardia para comprender la importancia que tuvieron para Jesús. Tomar y bendecir eran
misión del cabeza de familia, pero partir y repartir eran acciones reservadas para las mujeres o los esclavos en el
caso de las familias acomodadas. Jesús está adoptando ambos papeles, pues, lejos de recostarse en el diván y dejarse
servir, se encarga de distribuir la comida.
19καὶ λαβὼν ἄρτον εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ ἔδωκεν αὐτοῖς λέγων, Τοῦτό ἐστιν τὸ σῶµά µου [τὸ ὑπὲρ
ὑµῶν διδόµενον· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐµὴν ἀνάµνησιν.
19 Y cogiendo un pan pronunció una acción de gracias, lo partió y se lo dio a ellos diciendo:- Esto es mi cuerpo
que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria mía.
317
EVANGELIO DE LUCAS
Esto es mi cuerpo; La “Τοῦτό ἐστιν τὸ σῶµά µου” está tomada literalmente de Mc 14,22b (como también ocurre
en Mt 26,26c); compárese con 1 Cor 11,24, aunque el orden de las palabras es aquí diferente. Igual que, durante la
celebración de la Pascua, el paterfamilias interpretaba el pan ázimo con una referencia a Dt 16,3 «el pan de
aflicción», Jesús interpreta ahora ese pan de la nueva cena de Pascua, identificándolo con su propio cuerpo, es decir,
consigo mismo. Jesús ofrece a sus compañeros de celebración no sólo pan, sino su propia persona. Es probable que
el término griego soma deba entenderse no sólo en sentido de «cuerpo», sino con el significado de «persona» («yo
mismo»), como también sucede en otros pasajes del Nuevo Testamento (cf. 1 Cor 9,27; 13,3; Rom 12,1; Flp 1,20).
Una vez confirmado su compromiso, Jesús se entrega como modelo de vida y para comunicar vida (el pan) a los que
han hecho el mismo compromiso sin miedo a la muerte (la copa). Por propia iniciativa coge un pan, don de Dios
creador (acción de gracias). Este pan, que lo representa a él mismo, es el don máximo de Dios: el Hombre-Dios en
quien culmina la creación. Las palabras que explican el significado del pan son las de Mc 14,22. El cuerpo = la
persona en su identidad reconocible, presencia y actividad. El pan/cuerpo dado a los discípulos lleva consigo el don
del Espíritu, respuesta de Jesús a los que han hecho un compromiso semejante al suyo. Lc no menciona que los
apóstoles beban de la copa o coman el pan. La respuesta a la invitación de Jesús tendrán que darla con su propia
vida.
Haced lo mismo en memoria mía, Este mandato de recordar la acción de Jesús no se encuentra en los textos
paralelos de Marcos y de Mateo, pero sí aparece en 1 Cor 11,24c, donde incluso se repite después de la bendición de
la copa. Tanto Pablo como Lucas heredaron el término anamnesis de la tradición primitiva. Touto poieite (=haced
esto) es una reinterpretación de la anamnesis que pretendía ser la propia celebración de la Pascua.
20καὶ τὸ ποτήριον ὡσαύτως µετὰ τὸ δειπνῆσαι, λέγων, Τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵµατί
µου, τὸ ὑπὲρ ὑµῶν ἐκχυννόµενον].
20Y después de cenar, hizo igual con la copa, diciendo: —Esta copa es la Nueva Alianza sellada con mi sangre,
que se derrama por vosotros.
Esta copa es la Nueva Alianza sellada con mi sangre, En la formulación de Lucas se identifica la copa con la
Nueva Alianza, mientras que en Mc 14,24 se identifica directamente con la sangre: «Esto [la copa, o su contenido]
es mi sangre, la sangre de la alianza». Aunque el texto de Marcos está más próximo a Ex 24,8, no por eso la
redacción de Lucas ha abandonado «el lenguaje sacrificial» de la recensión de Marcos.
La «Nueva Alianza» implica una alusión a Jr 31,31, la promesa que hizo Yahvé de establecer un pacto con «la casa
de Israel y la casa de Judá», expresión que tomaron los esenios de Qumrán para describir su propia comunidad. Esta
«Nueva Alianza» es un reflejo de la «antigua alianza» (véase 2 Cor 3,14) que Yahvé estableció con el pueblo de
Israel en el monte Sinaí, cuando Moisés tomó la sangre de doce novillos sacrificados y con la mitad de ella roció al
pueblo y con la otra mitad el altar, como señal del pacto: «Esta es la sangre de la alianza que el Señor hace con
vosotros» (Ex 24,8). En su «nueva» forma, la Alianza se establece «con mi sangre»; es decir, la sangre de Jesús es
parte de thysia sóteriou («sacrificio de salvación», según la traducción de Ex 24,5, en los LXX, o «sacrificio de
comunión», según el texto masorético).
Existe otra connotación de la «sangre» en el Antiguo Testamento, pues las palabras de Jesús sobre la copa, igual que
sus palabras sobre el pan, implican que es su «vida» lo que está en juego. Según el texto de Lv 17,14: «La vida
(nepes) de toda carne es su sangre», y según Lv 17,11: «La vida de toda carne es la sangre, y yo os he dado la
sangre para uso del altar, para expiar por vuestras vidas». De modo que la resonancia cultual de las palabras de
Jesús es inequívoca.
22, 21-38
Lucas es el único de los sinópticos que transmite un discurso de Jesús después de la cena de Pascua; pero en eso
coincide con la tradición del evangelio según Juan, en el que Jesús, en idénticas circunstancias, pronuncia un largo
discurso de despedida de los suyos (Jn 14-17). El carácter repetitivo de este discurso que se recoge en el evangelio
según Juan ha dado pie a una especulación sobre su posible origen en una combinación de tradiciones
independientes que conservaban las palabras de Jesús en dicha ocasión.
En la redacción de Lucas, el discurso consta de cuatro secciones, no precisamente bien estructuradas:
1) anuncio de la traición (vv 21-23)
2) reflexiones sobre la función de los discípulos y su situación en el Reino (vv 24-30)
3) predicción de las negaciones de Pedro (vv 31- 34)
4) cuestión de las dos espadas (vv 35-38).
Los temas no están estrechamente relacionados, aparte de que reflejan claramente su carácter de composición (o
yuxtaposición) artificial. El gran problema radica, precisamente, en esa falta de cohesión entre las partes.
22,21-23.- Jesús predice la traición de Judas
La primera parte del discurso de Jesús tiene una dimensión marcadamente parenética o exhortativa: participar en la
318
EVANGELIO DE LUCAS
cena del Señor no es garantía de que incluso un discípulo no lo vaya a traicionar.
Los vv 21-23 parecen ser o una reformulación redaccional del texto de Mc 14,18-21, o un paralelo a esos mismos
versículos, derivados de otra fuente.
Al introducir en su relato el anuncio de la traición de Judas como parte del último discurso de Jesús, Lucas da
mayor énfasis a la naturaleza de la ofensa. Aunque no se menciona expresamente a Judas —en los evangelios
sinópticos sólo se hace así en Mt 26,25—, se supone que Judas no sólo estuvo presente en la última cena al lado de
Jesús, sino que incluso participó, igual que los demás apóstoles, del pan y del vino reinterpretados por Jesús. El
horror que sentía la primitiva comunidad cristiana ante la acción de Judas se percibe en la pregunta que los demás
apóstoles se hacen unos a otros sobre quién podría ser el que iba a perpetrar una acción tan abominable.
21πλὴν ἰδοὺ ἡ χεὶρ τοῦ παραδιδόντος µε µετ. ἐµοῦ ἐπὶ τῆς τραπέζης· 22 ὅτι ὁ υἱὸς µὲν τοῦ ἀνθρώπου
κατὰ τὸ ὡρισµένον πορεύεται, πλὴν οὐαὶ τῷ ἀνθρώπῳ ἐκείνῳ δι. οὗ παραδίδοται. 23 καὶ αὐτοὶ ἤρξαντο
συζητεῖν πρὸς ἑαυτοὺς τὸ τίς ἄρα εἴη ἐξ αὐτῶν ὁ τοῦτο µέλλων πράσσειν.
21 Pero mirad, la mano del que me entrega está a la mesa conmigo. 22 Porque el Hombre se va, según lo
establecido, pero ¡ay del hombre que lo entrega! 23 Ellos empezaron a preguntarse unos a otros quién podría ser
el que iba a hacer aquello.
La redacción de Lucas abrevia el texto de Mc 14,18. El evangelista utiliza una sinécdoque al hablar de «la mano»
del traidor que está a la mesa. Cf. 1 Sm 24,13-15.
Según lo establecido; Con esa expresión, Lucas relaciona la traición de Judas con el plan de Dios en la historia de
salvación, un designio que proporciona el contexto en el que se inscribe la necesidad de la pasión y muerte de Jesús.
Cf. Lc 13,33.
No resulta fácil determinar hasta qué punto resuena aquí el lamento del Sal 41,10: «Incluso mi amigo, de quien yo
me fiaba y que compartía mi pan, es el primero en traicionarme». El lector del evangelio según Lucas no dejará de
percibir la angustia que debió de experimentar Jesús al tener que admitir que iba a ser entregado por «la mano» de
uno que «estaba a su lado, en la misma mesa». Sin embargo, Jesús es consciente de que esa infidelidad está prevista
en el plan del Padre; por eso, cuenta con la «traición» como parte del destino que le espera en cuanto Hijo del
hombre.
22,24-30
Este episodio carece de paralelos en los otros dos relatos sinópticos de la última cena, pero el caso es que en esas
narraciones ni siquiera hay discurso de Jesús.
A los encargados de repetir el rito de la cena del Señor se les exhorta que no se muestren prepotentes con respecto a
la comunidad, sino que se pongan a su servicio.
24Ἐγένετο δὲ καὶ φιλονεικία ἐν αὐτοῖς, τὸ τίς αὐτῶν δοκεῖ εἶναι µείζων. 25 ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Οἱ βασιλεῖς
τῶν ἐθνῶν κυριεύουσιν αὐτῶν καὶ οἱ ἐξουσιάζοντες αὐτῶν εὐεργέται καλοῦνται.
24 Surgió además entre ellos una disputa sobre cuál de ellos debía ser considerado el más grande. 25 Jesús les
dijo:- Los reyes de las naciones las dominan, y los que ejercen la autoridad sobre ellas se hacen llamar
bienhechores.
Lucas parece estar enterado de una tradición que hablaba de una disputa entre los discípulos de Jesús.
Los discípulos no han hecho el compromiso significado por la copa: siguen manifestando su deseo de grandeza.
“Bienhechores”, título que se asignaban algunos reyes helenistas. Eugertés un término que el griego helenístico
atribuía frecuentemente a los dioses, a los príncipes, incluso al emperador romano. Con ese título se saluda
implícitamente al emperador César Augusto en la inscripción de Priene, donde con motivo de su cumpleaños se le
da gracias por sus euergemata (beneficios concedidos).
Los reyes de las naciones las dominan; El comentario de Jesús sobre la disputa de los suyos toma como punto de
referencia, en primer lugar, la realidad más normal en el mundo del paganismo. En ese ámbito, kyrioi («señores», o
sea, los «gobernantes», los «reyes») actúan como tales y dejan sentir su prepotencia política. El término ethnê
(«naciones», «razas») se usa en el sentido de «paganos» en Lc 12,30; 18,25.
Hay que observar que la respuesta de Jesús no zanja la disputa; en realidad, no se llega a saber quién era realmente
el más grande o el más importante. Jesús se centra en el modo en el que el más importante deberá actuar.
26 ὑµεῖς δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλ. ὁ µείζων ἐν ὑµῖν γινέσθω ὡς ὁ νεώτερος, καὶ ὁ ἡγούµενος ὡς ὁ διακονῶν.
26 Pero vosotros, nada de eso: al contrario, el más grande entre vosotros iguálese al más joven, y el que dirige al
que sirve.
El más importante entre vosotros iguálese al más joven; Es decir, en términos de conducta y modo de vida.
A diferencia de los reinos paganos, en el reino de Dios (sociedad alternativa) no hay lugar para el dominio (cf. 1 Sm
319
EVANGELIO DE LUCAS
8,5) ni éste se considera un beneficio; se practica la igualdad y el servicio mutuo.
27 τίς γὰρ µείζων, ὁ ἀνακείµενος ἢ ὁ διακονῶν; οὐχὶ ὁ ἀνακείµενος; ἐγὼ δὲ ἐν µέσῳ ὑµῶν εἰµι ὡς ὁ
διακονῶν.
27 Vamos a ver, ¿quién es más grande, el que está a la mesa o el que sirve? El que está a la mesa, ¿verdad? Pues
yo estoy entre vosotros como el que sirve.
El más joven, que carecía de todo rango, opuesto al "anciano"/presbítero, institución judía (cf. 22,66: senadores =
presbíteros/ancianos). El liderazgo se identifica con el servicio. Jesús pone como ejemplo su propio
comportamiento; ante esto, no cabe invocar privilegios.
Pues yo estoy entre vosotros como el que sirve (es el texto de Jn 13,3-16.); Jesús resume aquí su propia vida y su
ministerio público. Cabe la posibilidad de interpretar esas palabras como si el propio Jesús estuviera sirviendo a la
mesa durante la última cena. Aunque en el sentido más real, Jesús es ho meizon («el más importante»), está entre
sus discípulos como ho diakonón («el que sirve»). Igual que en Lc 12,37, la imagen está tomada del oficio de servir
a la mesa, y no del tema del Siervo de Yahvé en el Déutero-Isaías. De ese modo, la vida de Jesús (y su inminente
pasión y muerte) se interpretan como un servicio, que habrá de tomarse como norma del ministerio apostólico. Sea
cual sea la categoría o el rango del apóstol a los ojos humanos, su función como cristiano consiste en servir con
humildad y total disponibilidad.
28 ὑµεῖς δέ ἐστε οἱ διαµεµενηκότες µετ. ἐµοῦ ἐν τοῖς πειρασµοῖς µου· 29 κἀγὼ διατίθεµαι ὑµῖν καθὼς
διέθετό µοι ὁ πατήρ µου βασιλείαν
28 Sois
vosotros los que os habéis mantenido a mi lado en las tentaciones, 29 y yo os confiero la realeza como mi
Padre me la confirió a mí.
“Las tentaciones” remiten a las del desierto (4,1-13), verificadas a lo largo de la vida pública. Aunque no aceptan la
entrega del Hombre (9,22.44s; 18,31-34), los discípulos no han abandonado a Jesús. A esta lealtad responderá Jesús
con el don de su propia realeza (la del Mesías/Ungido por el Espíritu, que hace hijos de Dios, 3,22), para que
puedan participar en el banquete de su Reino.
“yo os confiero la realeza”; es la recompensa que Jesús promete a sus apóstoles por haberse mantenido con él en
sus pruebas: la de compartir con él su gloria. Es la primera vez que el evangelio según Lucas habla de la «realeza»
(basileia) de Jesús. Cf. Lc 23,42. No obstante, es la culminación de toda una serie de referencias anteriores que
implicaban esa condición (cf. Lc 1,32-33; 19,11-27.28-40.
30ἵνα ἔσθητε καὶ πίνητε ἐπὶ τῆς τραπέζης µου ἐν τῇ βασιλείᾳ µου, καὶ καθήσεσθε ἐπὶ θρόνων τὰς δώδεκα
φυλὰς κρίνοντες τοῦ Ἰσραήλ.
30 Cuando yo reine, comeréis y beberéis a mi mesa y os sentaréis en tronos para juzgar a las doce tribus de
Israel.
Cuando yo reine;, lit. "en mi Reino", el reinado de Dios ejercido en la tierra (cf. 5,24: autoridad de Jesús en la
tierra, perdonando y dando vida; contraste con 22,25: dominio de los reyes de las naciones). El juicio se inaugurará
con la muerte de Jesús: a lo largo de la historia, la respuesta de la comunidad creyente juzgará la actitud del Israel
histórico que ha rechazado al Mesías, su rey (cf. 13,28-30; 14,24; 23,39-43).
La imagen que se emplea aquí podría reflejar la visión del Sal 122,4-5: «Jerusalén... Allá suben las tribus, las tribus
del Señor,... en ella están los tribunales de justicia, en el palacio de David». La referencia a los tronos no restringe
el papel de los apóstoles a la función de «juzgar». En el contexto de la redacción de Lucas, los «tronos» son tronos
regios, y la función de «juzgar» deberá entenderse en el sentido veterotestamentario de «gobernar». Cf. 1 Sm 8,20
(= y nos gobierne); Dn 9,12, que los LXX traducen por krinein. Cf. Jue 3,10. De ese modo, los apóstoles serán los
gobernantes del Israel reconstituido, del nuevo pueblo de Dios. Pero eso no quiere decir que los apóstoles se vayan a
sentar en tronos para juzgar a los judíos que los persiguieron y que se habían visto implicados en la muerte de Jesús.
22,31-34.- Predicción de las negaciones de pedro
En las recensiones de Marcos y de Mateo, la negación se refiere a la persona misma de Jesús; mientras que en la
redacción de Lucas, el énfasis se pone en el conocimiento de Jesús, en la familiaridad con el Maestro. Quizá eso
quiera indicar una cierta diferencia en el modo de concebir la pistis («fe») de Pedro.
Las referencias de Jesús a las pruebas que tendrán que afrontar los apóstoles como grupo, y Pedro como individuo,
se deben interpretar en el contexto de sus comentarios sobre la traición de la que él mismo va a ser objeto por parte
de uno de los suyos, y a la luz de la disputa entre los apóstoles sobre quién de ellos es el «más importante». De
hecho, la prueba de su fidelidad puede recaer incluso sobre el que es aceptado como el más importante, el que está
más dispuesto a ir a la cárcel y a la muerte por Jesús. En el evangelio según Lucas, Jesús deja bien claro que ningún
discípulo suyo, ni siquiera aquél por el que él mismo ha orado al Padre, está a salvo de ser sometido a prueba la
lealtad y fidelidad a su persona.
320
EVANGELIO DE LUCAS
31 Σίµων Σίµων, ἰδοὺ ὁ Σατανᾶς ἐξῃτήσατο ὑµᾶς τοῦ σινιάσαι ὡς τὸν σῖτον·
31 ¡Simón, Simón! Mira que Satanás os ha reclamado para cribaros como el trigo,
Simón Pedro, en nombre de todos, había identificado a Jesús con el Mesías nacionalista de la expectación popular
(9,20). A pesar de la explicación de Jesús (9,21s), los discípulos siguen aferrados a esa idea mesiánica. Ésta dará pie
a la tentación, y es Pedro el que se encuentra en mayor peligro.
Jesús lo llama por su nombre (Simón, Simón; cf. 10,41: "Marta, Marta", figura de los Doce), no por el sobrenombre;
la repetición subraya la importancia del aviso. Satanás, el poder y su ambición (cf. 22,24), encarnados en el
mesianismo nacionalista. Cribar, separar el trigo de la paja. Las tentaciones que han fallado con Jesús se dirigen
ahora contra el grupo de discípulos, intentando destruirlo. Judas ya ha sido vencido (22,3).
32ἐγὼ δὲ ἐδεήθην περὶ σοῦ ἵνα µὴ ἐκλίπῃ ἡ πίστις σου· καὶ σύ ποτε ἐπιστρέψας στήρισον τοὺς ἀδελφούς
σου.
32 pero yo he rogado por ti para que no llegue a faltarte la fe. Y tú, cuando te conviertas, afianza a tus hermanos.
La oración de Jesús pretende conseguir que el espíritu nacionalista de Pedro no acabe prevaleciendo sobre la
adhesión a él.
Afianza a tus hermanos; Es decir, «haz que tus hermanos sean más fuertes en su fidelidad a mi persona». Afianzar
a los hermanos en la adhesión a Jesús. El momento de la prueba será el de la pasión y muerte de Jesús, cuando todos
van a fallar.
33 ὁ δὲ εἶπεν αὐτῷ, Κύριε, µετὰ σοῦ ἕτοιµός εἰµι καὶ εἰς φυλακὴν καὶ εἰς θάνατον πορεύεσθαι. 34 ὁ δὲ
εἶπεν, Λέγω σοι, Πέτρε, οὐ φωνήσει σήµερον ἀλέκτωρ ἕως τρίς µε ἀπαρνήσῃ εἰδέναι.
33 Él le repuso:- Señor, contigo estoy dispuesto a ir incluso a la cárcel y a la muerte. 34 Replicó Jesús: - Te digo,
Pedro, que no cantará el gallo antes que hayas negado tres veces que me conoces.
Pedro no acepta el aviso; quiere mostrar que no necesita que Jesús ore por él. Ante su presunción, Jesús lo llama por
el sobrenombre (Te digo, Pedro/piedra, cf. 6,14), que retrata su obstinación. Tres veces, negación total y definitiva;
la oración de Jesús no consigue evitar su defección. Sólo el amor indefectible de Jesús lo rescatará de ella (22,61s).
La plena conversión de Pedro requerirá un largo proceso (22,54-62; Hch 10,11-16; 11,5-10; 12,11.17).
Conviene observar que, mientras en la recensión de Marcos, Pedro «niega al propio Jesús» («me negarás»: Mc 14,
30; cf. Mt 26,35), en el evangelio según Lucas, lo que Pedro niega es que él tenga conocimiento de Jesús.
22, 35-38
Esta parte del discurso no tiene paralelo en ninguna otra recensión evangélica.
Las palabras de Jesús en este episodio se refieren a una instrucción que él dio a los Doce durante su ministerio
público, cuando los envió a proclamar el Reino de Dios y a curar enfermedades. Pero ahora, a la vista de la crisis
que se les echa encima, es necesario prepararse de otra manera.
Es un pasaje de difícil comprensión, pues se mezclan las metáforas con la realidad, borrando las fronteras. La
comida llega a su fin y Jesús anuncia que se tienen que enfrentar a un periodo de crisis que aumentará la opresión
sobre sus personas. Ya no podrán contar con la buena voluntad de algunos galileos ni con la providencia de Dios, lo
que exige, para salir vencedores, que se armen de recursos propios. La mención de la compra de espadas es
entendida literalmente por sus discípulos, lo que Jesús lamenta. Va a afrontar las últimas horas de su vida rodeado
de enemigos y se da cuenta de que sus apóstoles no han entendido su enseñanza.
35 Καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Ὅτε ἀπέστειλα ὑµᾶς ἄτερ βαλλαντίου καὶ πήρας καὶ ὑποδηµάτων, µή τινος
ὑστερήσατε; οἱ δὲ εἶπαν, Οὐθενός.
35 Y dijo a todos:- Cuando os envié sin bolsa ni alforja ni sandalias, ¿acaso os faltó algo? Ellos contestaron:-
Nada.
La pregunta de Jesús se presenta como una referencia a las instrucciones que él mismo dio a los Doce cuando los
envió en misión (Lc 9,1-6; cf. 6,13). Pero las prendas de las que los enviados deberían prescindir cuando se pusieran
en camino: «bolsa, alforja y sandalias», pertenecen más bien a las instrucciones dadas a los «otros setenta [y dos]»
(Lc 10,1-12; compárese Lc 9,3 con Lc 10,4. El evangelista no se esfuerza lo más mínimo por resolver esa
incongruencia. Se trate de una alusión al envío de los Doce, o a la misión de los setenta y dos, lo importante es que a
Jesús le ha llegado el momento de corregir aquellas instrucciones.
Jesús les recuerda las condiciones en que envió a ellos y a otros a la misión (9,3; 10,4). Las circunstancias han
cambiado; entonces, aunque fueran rechazados (9,5), no llegó a peligrar su vida; Jesús era considerado un profeta
(9,7s). Ahora en cambio, va a ser condenado como un criminal; sin ley, como un pagano (Is 53,12). La hostilidad
contra los discípulos va a ser extrema, como la que existe contra Jesús (cf. 9,22.44, contra el Hombre).
321
EVANGELIO DE LUCAS
22,36
Lucas no puede entender aquí por “espada” un arma destructiva. Más bien, la «espada» es un símbolo de la crisis.
Una paráfrasis de la última parte del v. 36 sería: vende tu manto y compra dificultades.
La mayoría de los exégetas propone un significado metafórico; La espada puede ser la palabra de Dios que llevan
los apóstoles en sus misiones, así Ef 6,17: Tomad la espada del Espíritu que es la palabra de Dios, una palabra de
Dios más cortante que una espada de dos filos (Heb 4,12) que salía de la boca del Hijo del hombre (Ap 1,16).
La nueva misión que tendrán que desarrollar tendrá menos éxitos que la primera, puesto que les enfrentará a muchas
personas, pero el instrumento de su defensa tendrá que ser la palabra de Dios. Una espada que suministra un doble
filo: la preparación anímica como guerreros que marchan al combate y la evangélica como portadores del mensaje
de Jesús.
36 εἶπεν δὲ αὐτοῖς, Ἀλλὰ νῦν ὁ ἔχων βαλλάντιον ἀράτω, ὁµοίως καὶ πήραν, καὶ ὁ µὴ ἔχων πωλησάτω τὸ
ἱµάτιον αὐτοῦ καὶ ἀγορασάτω µάχαιραν.
36 Él añadió:- Pues ahora, el que tenga bolsa, que la coja, y lo mismo la alforja; y el que no tenga, que venda el
manto y se compre un machete.
Pues ahora; Este «ahora» no se refiere únicamente a la pasión de Jesús que está para comenzar, sino también al
nuevo período de la historia de salvación que quedará inaugurado como fruto de esa pasión.
La oposición a Jesús, que va cobrando fuerza a medida que avanza el relato evangélico de Lucas (cf. Lc 6,11; 1,53-
54; 19,47; 20,19; 22,2), es el contexto más adecuado para esta advertencia de Jesús a los apóstoles. Tendrán que
ponerse en guardia y tomar precauciones, porque la crisis les alcanzará también a ellos. Refiriéndose a las antiguas
instrucciones sobre el atuendo de los enviados en misión, Jesús modifica ahora los términos, mandándoles solemne
y simbólicamente que, de las tres prendas de las que entonces les había recomendado prescindir: «bolsa, alforja y
sandalias», lleven ahora las dos primeras, a las que deberán añadir una «espada». Las palabras de Jesús sobre el
equipamiento del apóstol deberán entenderse en sentido simbólico, aunque sin llegar hasta el punto de ver aquí el
sentido de la «armadura espiritual» de la que se habla en Ef 6,11-17. El significado simbólico de este consejo se
deduce de la reacción del propio Jesús a la interpretación literal de sus palabras v. 38.
Bolsa, alforja, machete: nadie va a proporcionarles sustento ni a defenderlos; no podrán contar con ayuda alguna.
La introducción de la «espada» (machete) marca la diferencia entre los períodos de la historia de la salvación. El
período de la Iglesia estará marcado por la persecución, como se ve con toda claridad en la segunda parte de la obra
de Lucas. Cf. Hch 8,l-3; 9,1-2; 12,1-5. Pero todo el que se presente en nombre de Jesús deberá estar plenamente
equipado, no con una armadura material, sino con una actitud resuelta frente a la persecución.
37λέγω γὰρ ὑµῖν ὅτι τοῦτο τὸ γεγραµµένον δεῖ τελεσθῆναι ἐν ἐµοί, τὸ Καὶ µετὰ ἀνόµων ἐλογίσθη· καὶ
γὰρ τὸ περὶ ἐµοῦ τέλος ἔχει.
37 Porque os digo que tiene que realizarse en mí lo que está escrito: "Lo tuvieron por un hombre sin ley". De
hecho, lo que a mí se refiere toca a su fin.
Fue tenido incluso por un criminal, Cita explícita del cuarto cántico del Siervo de Yahvé (Is 53,12) que, en la
tradición evangélica, no aparece más que en este pasaje. La traducción de los LXX dice (y fue contado entre los
impíos), mientras que el texto masorético lee: “y fue contado con los transgresores”.
Lucas utiliza la referencia al Siervo de Yahvé como parte del «tema "humillación-exaltación" que atraviesa toda la
obra de Lucas, pero sin referencia a una interpretación en sentido sustitutorio. Lucas desarrolla este aspecto de
manera independiente.
38 οἱ δὲ εἶπαν, Κύριε, ἰδοὺ µάχαιραι ὧδε δύο. ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Ἱκανόν ἐστιν
38 Ellos dijeron:- Señor, aquí hay dos machetes. Les replicó:- ¡Basta ya!
Llevados de su deseo de triunfo, se muestran dispuestos a luchar (cf. 22,33: la prontitud de Pedro). Jesús expresa su
hastío (cf. 1 Re 19,4; Dt 3,26).
Ellos interpretan literalmente la frase de Jesús que introduce el nuevo elemento de la «espada» (v. 36), y responden:
«Señor, aquí hay dos espadas». Con una buena dosis de ironía, Jesús contesta: «Basta ya». La decepción de los
apóstoles es total.
22,39-46.- La oración en el monte de los olivos
En los textos paralelos de los otros dos evangelios sinópticos (cf. Mc 14,26.32-42; Mt 26,30.36-46) se recoge la ida
de Jesús con sus discípulos, después de la última cena, a un lugar retirado, al este del valle del Cedrón; incluso en el
evangelio según Juan hay huellas de una tradición semejante (cf. Jn 18,1.11; véase I, 154). En este último, Jesús se
retira a un «huerto» (képos, en posible alusión a 2 Sm 15,23), mientras que, según los sinópticos, se dirige a una
finca situada (genéricamente) en «el monte de los Olivos».
322
EVANGELIO DE LUCAS
El texto de Lucas omite la referencia a un Jesús angustiado, ya que quiere presentar su persona como ejemplo de
mártires. Jesús había pedido a sus discípulos en 22,53 que no mostraran ansiedad cuando les llevaran a los
gobernantes y a las sinagogas, con lo que seguía el modelo que predicó. Padecer angustia suponía para el siglo I
perder el control sobre sí mismo, algo que chocaba con la filosofía estoica, la literatura helenista y la judía, que
defendían que la extrema ansiedad debía combatirse con coraje.
39 Καὶ ἐξελθὼν ἐπορεύθη κατὰ τὸ ἔθος εἰς τὸ Ὄρος τῶν Ἐλαιῶν· ἠκολούθησαν δὲ αὐτῷ καὶ οἱ µαθηταί.
39 Salió entonces y se dirigió, como de costumbre, al Monte de los Olivos, y lo siguieron también los discípulos.
El lugar era habitualmente frecuentado por Jesús. Como de costumbre; Cf. Lc 1,49; 2,42, donde el evangelista ya ha
empleado esa misma expresión. La costumbre hace referencia a lo que se dice en Lc 21,37 sobre el hábito de Jesús
de retirarse a pasar las noches en el monte de los Olivos. La adición de este detalle implica también la libertad de
Jesús, que escoge retirarse a un lugar bien conocido por Judas, el traidor.
40 γενόµενος δὲ ἐπὶ τοῦ τόπου εἶπεν αὐτοῖς, Προσεύχεσθε µὴ εἰσελθεῖν εἰς πειρασµόν.
40 Llegado a aquel lugar les dijo:- Pedid no ceder a la tentación.
Invita a los discípulos a renunciar a su proyecto mesiánico nacionalista.En la redacción de Lucas, Jesús exhorta a
sus acompañantes a que también ellos se dediquen a la oración. Y más adelante, en el v. 46, Jesús volverá a insistir
en esa recomendación, en paralelismo con Mc 14,38. Al introducir ese consejo al principio de su relato, Lucas crea
una «inclusión» literaria entre cuyos límites se enmarca la oración del propio Jesús. Anteriormente, cuando Jesús
enseñó a sus discípulos el «Padrenuestro», les instruyó que dijeran: «No nos dejes caer en tentación» (Lc 11,4).
Ahora, la recomendación de Jesús implica que la prueba que él va a tener que afrontar en seguida se va a convertir
en piedra de toque de la fidelidad de los suyos y de su perseverancia a su lado; será la prueba por excelencia de su
dedicación al Maestro. Pero, a la vez, Jesús sugiere que el contacto con Dios será un modo de prevenir la defección.
41 καὶ αὐτὸς ἀπεσπάσθη ἀπ. αὐτῶν ὡσεὶ λίθου βολήν, καὶ θεὶς τὰ γόνατα προσηύχετο
41 Entonces él se alejó de ellos a distancia como de un tiro de piedra y se puso a orar de rodillas,
La mención de la distancia implica que a Jesús se le podía divisar desde donde estaban los apóstoles, pero no se le
podía oír.
42 λέγων, Πάτερ, εἰ βούλει παρένεγκε τοῦτο τὸ ποτήριον ἀπ. ἐµοῦ· πλὴν µὴ τὸ θέληµά µου ἀλλὰ τὸ σὸν
γινέσθω.
42 diciendo:- Padre, si quieres, aparta de mí este trago; sin embargo, que no se realice mi designio, sino el tuyo.
La petición a Dios les haría comprender el designio divino. Lc recalca la oración de Jesús en los momentos
decisivos de su vida (cf. 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28s; 11,1). Orar de rodillas, cf. 1 Re 8,54; Esd 9,5; Dn 6,11.
Como Jesús pone el designio del Padre por encima de cualquier designio propio (42), ellos deberían aceptar el
destino del Hombre (9,22.44; 18,31-33), renunciando a la idea de Mesías que se han forjado. El trago (42), lit. "la
copa" (cf. Sal 11,6; 16,5; 23,5), conexión con 22,17s. Ésta es la copa que el Padre le ofrecía y que los Doce debían
repartir entre ellos.
*[w. 43-44] Algunos manuscritos omiten los versículos 43-44. Los testimonios externos están prácticamente igual
de divididos, aunque los códices griegos que por lo general se consideran como más fiables se inclinan por su
omisión. No son originales de Lc, sino una inserción, aunque el texto es muy antiguo. Subrayan la dureza de la
lucha interior de Jesús.)
(43 Se le apareció un ángel del cielo que lo animaba. 44 Y al entrarle la angustia, se puso a orar con más
insistencia. Y le chorreaba hasta el suelo un sudor parecido a goterones de sangre.)
Hasta este momento la figura de Jesús había aparecido serena, temerosa de la muerte, pero aceptando su suerte
como voluntad de Dios. En línea con las tendencias espiritualistas de la Iglesia de los orígenes, y coherente con el
Jesús que Lucas propone como modelo, por su vida de oración y forma de afrontar las crisis. Este cuadro de
serenidad se corta abruptamente en el v. 44, por lo que la falta de los vv. 43-44 en muchos manuscritos y la
discrepancia en la situación anímica de Jesús ha hecho que muchos exegetas supriman estos versículos.
45 καὶ ἀναστὰς ἀπὸ τῆς προσευχῆς ἐλθὼν πρὸς τοὺς µαθητὰς εὗρεν κοιµωµένους αὐτοὺς ἀπὸ τῆς λύπης,
46 καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Τί καθεύδετε; ἀναστάντες προσεύχεσθε, ἵνα µὴ εἰσέλθητε εἰς πειρασµόν.
45 Levantándose de la oración fue adonde estaban los discípulos, los encontró dormidos por la tristeza 46 y les
dijo: -¡Con que durmiendo! Levantaos y pedid no ceder a la tentación.
Los discípulos no han hecho caso de la recomendación de Jesús (cf. 9,32); se prepara la defección.
Éstas son las últimas palabras que Jesús dirige a sus discípulos antes de que caiga el telón sobre el drama de su
323
EVANGELIO DE LUCAS
pasión y muerte. Todo este episodio no ha sido más que la gran obertura con la que da comienzo el drama
propiamente dicho.
47 Ἔτι αὐτοῦ λαλοῦντος ἰδοὺ ὄχλος, καὶ ὁ λεγόµενος Ἰούδας εἷς τῶν δώδεκα προήρχετο αὐτούς, καὶ
ἤγγισεν τῷ Ἰησοῦ φιλῆσαι αὐτόν.
47 Aún estaba hablando cuando apareció gente: el llamado Judas, uno de los Doce, iba en cabeza y se acercó a
Jesús para besarlo.
La identificación de Judas como «uno de los Doce» es un eco del horror que la comunidad primitiva asociaba a la
acción de ese personaje que perteneció al reducido grupo de elegidos.
48 Ἰησοῦς δὲ εἶπεν αὐτῷ, Ἰούδα, φιλήµατι τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου παραδίδως;
48 Jesús le dijo:- Judas, ¿con un beso entregas al Hombre?
El beso de Judas provoca la reacción de Jesús: bajo la amistad se esconde la traición; entregar al Hombre, traicionar
todo valor humano.
49 ἰδόντες δὲ οἱ περὶ αὐτὸν τὸ ἐσόµενον εἶπαν, Κύριε, εἰ πατάξοµεν ἐν µαχαίρῃ;
49 Dándose cuenta de lo que iba a pasar, los que estaban en torno a él dijeron:- Señor, ¿atacamos con el
machete?
Los discípulos están dispuestos a la lucha (cf. 22,38); intento de defensa violenta, detenido por Jesús.
¿Hacemos uso de la espada? El que hace esta pregunta es uno de los dos discípulos que llevaban espada, como se
dice en Lc 22,38 (donde, por cierto, también se da a Jesús el título de «Señor»). En el evangelio según Juan (Jn
18,10) se afirma concretamente que el que echa mano a la espada es Simón Pedro.
50 καὶ ἐπάταξεν εἷς τις ἐξ αὐτῶν τοῦ ἀρχιερέως τὸν δοῦλον καὶ ἀφεῖλεν τὸ οὖς αὐτοῦ τὸ δεξιόν.51
ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν, Ἐᾶτε ἕως τούτου· καὶ ἁψάµενος τοῦ ὠτίου ἰάσατο αὐτόν.
50 Y uno de ellos atacó al criado del sumo sacerdote y le cortó la oreja derecha. 51 Jesús intervino diciendo:-
Dejad que lleguen hasta eso. Y, tocándole la oreja, lo curó.
De un tajo, le cortó la oreja derecha; También el relato del evangelio según Juan dice que se trató de «la oreja
derecha». En esa precisión se ha querido ver una señal de que Lucas se sirvió de una fuente distinta de «Mc».
Cortar la oreja al siervo/representante del sumo sacerdote, intento de destituir al detentador de un sacerdocio
ilegítimo (cf. Éx 29,20; Lv 8,23); la curación (propia de Lc) muestra que Jesús no pretende tomar el puesto de la
institución judía.
52 εἶπεν δὲ Ἰησοῦς πρὸς τοὺς παραγενοµένους ἐπ. αὐτὸν ἀρχιερεῖς καὶ στρατηγοὺς τοῦ ἱεροῦ καὶ
πρεσβυτέρους, Ὡς ἐπὶ λῃστὴν ἐξήλθατε µετὰ µαχαιρῶν καὶ ξύλων;.
52 Entonces dijo Jesús a los sumos sacerdotes, a los oficiales del templo y a los senadores que habían ido a
prenderlo:- Habéis salido con machetes y palos, como a caza de un bandido.
Presencia de las autoridades (cf. 22,4). Bandido designaba a los nacionalistas violentos (cf. 6,15: Simón el
Fanático). Jesús ha venido para liberar a los que viven en las tinieblas/opresión (cf. 1,79). La hora/muerte de Jesús
pondrá fin a la hora de las tinieblas; su victoria permitirá salir de su dominio. Lc no menciona la huida de los
discípulos.
22, 53
Lucas destaca esta presencia misteriosa de las tinieblas, pero no menciona la huida de los discípulos. Es uno de los
rasgos de su relato de la pasión: describir más positivamente la actuación de los que serán los testigos de la fe en la
vida de la Iglesia naciente.
53 καθ. ἡµέραν ὄντος µου µεθ. ὑµῶν ἐν τῷ ἱερῷ οὐκ ἐξετείνατε τὰς χεῖρας ἐπ. ἐµέ· ἀλλ. αὕτη ἐστὶν ὑµῶν
ἡ ὥρα καὶ ἡ ἐξουσία τοῦ σκότους
53 Mientras a diario estaba en el templo con vosotros, no me pusisteis las manos encima. Pero ésta es vuestra
hora, la del poder de las tinieblas.
Y el poder de las tinieblas, Es el momento en que las tinieblas y todo lo que éstas simbolizan van a tomar el mando
y llegarán incluso a ahogar el bien. La expresión es semejante a algunas frases de Jesús en el evangelio según Juan
(cf.Jn 13,30; 19,11). En los escritos de Lucas, el contraste entre la luz y las tinieblas no es tan acusado como el que
se percibe en el cuarto evangelio, pero no está totalmente ausente. Lc 11,35; Hch 26,18. En la redacción de Lucas,
Jesús juega con la oscuridad cósmica de la noche, cuando las autoridades de Jerusalén hacen acto de presencia para
detenerlo «sin que se entere la gente», y la oscuridad o tiniebla espiritual que ellas mismas representan. La ironía
324
EVANGELIO DE LUCAS
consiste en que las autoridades quedan ahora reducidas a la clasificación global de «gente», en un sentido
completamente distinto de la «gente», es decir, del «pueblo» al que tenían tanto miedo (Lc 22,2).
22,54-71
El relato difiere considerablemente de su correlativo en el evangelio según Marcos, donde el interrogatorio de Jesús
se produce inmediatamente después de su llegada a la casa del sumo sacerdote, es decir, esa misma noche, y termina
con un veredicto unánime de culpabilidad (Mc 14,55-64).
54 Συλλαβόντες δὲ αὐτὸν ἤγαγον καὶ εἰσήγαγον εἰς τὴν οἰκίαν τοῦ ἀρχιερέως· ὁ δὲ Πέτρος ἠκολούθει
µακρόθεν. 55 περιαψάντων δὲ πῦρ ἐν µέσῳ τῆς αὐλῆς καὶ συγκαθισάντων ἐκάθητο ὁ Πέτρος µέσος
αὐτῶν.
54 Lo prendieron, se lo llevaron y lo condujeron a la casa del sumo sacerdote. Pedro lo seguía de lejos. 55
Encendieron un fuego en medio del patio y se sentaron juntos, y Pedro se sentó entre ellos.
Pedro lo seguía; Se presupone que los demás discípulos han desaparecido, aunque Lucas no lo dice expresamente;
Pedro es el único que sigue a Jesús (¿por curiosidad?, ¿como manifestación de su lealtad?). Algunos intérpretes
antiguos afirman que lo seguía por amor; pero a distancia, por un cierto miedo.
Pedro se sentó con ellos; No es fácil determinar a quiénes se refiere el plural «ellos». Es difícil que se trate del
grupo mencionado en el v. 54 (véase la tríada reseñada en el v. 52); más probable parece la referencia a «los
hombres que tenían preso a Jesús» (v.63), es decir, a los subordinados de las autoridades que aparecen en el v. 52.
56 ἰδοῦσα δὲ αὐτὸν παιδίσκη τις καθήµενον πρὸς τὸ φῶς καὶ ἀτενίσασα αὐτῷ εἶπεν, Καὶ οὗτος σὺν αὐτῷ
ἦν· 57 ὁ δὲ ἠρνήσατο λέγων, Οὐκ οἶδα αὐτόν, γύναι.
56 Una criada, al verlo sentado a la lumbre, se le quedó mirando y dijo:- También éste estaba con él. 57 Pero él
lo negó diciendo:- No sé quién es, mujer.
No lo conozco, mujer; A su negación, Pedro añade el vocativo gynai (¡mujer!). Ese detalle, que no se encuentra en
los demás sinópticos, sirve de preparación para el también vocativo anthrópe (¡hombre!; quizá: ¡señor!) que, en este
caso, deberá entenderse como referencia a una persona de sexo masculino, como contraste con ¡mujer!. Cf. Lc
13,18.21.
Cuando habla de la hoguera Lucas utiliza un vocablo, pyr, que denota calor acompañado de phos, que significa luz
y que va a servir para que Pedro sea identificado
Comienza el juicio de Pedro: por mantener su ideal de un mesías triunfador, niega tres veces (de modo definitivo)
ser discípulo de Jesús; ha sucumbido a la tentación (22,31.34.40.46). Declara no saber quién es Jesús, no pertenecer
al grupo de sus compañeros, ni entender siquiera lo que significa estar con Jesús. Jesús no lo abandona; su mirada
vence la obstinación de Pedro.
58καὶ µετὰ βραχὺ ἕτερος ἰδὼν αὐτὸν ἔφη, Καὶ σὺ ἐξ αὐτῶν εἶ· ὁ δὲ Πέτρος ἔφη, Ἄνθρωπε, οὐκ εἰµί. 59
καὶ διαστάσης ὡσεὶ ὥρας µιᾶς ἄλλος τις διϊσχυρίζετο λέγων, Ἐπ. ἀληθείας καὶ οὗτος µετ. αὐτοῦ ἦν, καὶ
γὰρ Γαλιλαῖός ἐστιν·
58Poco después lo vio otro y le dijo: - Tú también eres de ellos. Pedro replicó:- No, hombre; yo, no. 59 Pasada la
cosa de una hora, otro insistía:- Seguro, también éste estaba con él, porque es también galileo.
No, hombre; no lo soy; De este modo, Pedro se distancia no sólo de Jesús, sino también del resto de los discípulos.
¡Si hasta es galileo! ; Esta denominación se empleará también en Lc 23,6 con referencia a Jesús. En el evangelio
según Mateo (Mt 26,73) se determina el motivo de la identificación, que no es otro que la manera de hablar de
Pedro. Esta especificación es exclusiva del primer evangelio. Compárese con Jn 18,26, donde un criado del sumo
sacerdote reconoce a Pedro por haberlo visto con Jesús en el huerto aquella misma noche.
60 εἶπεν δὲ ὁ Πέτρος, Ἄνθρωπε, οὐκ οἶδα ὃ λέγεις. καὶ παραχρῆµα ἔτι λαλοῦντος αὐτοῦ ἐφώνησεν ἀλέκτωρ.
60 Pedro, contestó: - Hombre, no sé de qué hablas. Y al instante, mientras aún estaba hablando, cantó un gallo.
No sé de qué hablas; Aunque la redacción de Lucas depende aquí de «Mc», es muy significativa la omisión de las
maldiciones y juramentos de Pedro; el aprecio de Lucas por el apóstol es tan alto que no le parece digno incluir ese
detalle.
Cantó un gallo; Según la redacción de Lucas, ésta es la primera y la única vez que canta un gallo. El evangelista
parece no conocer la tradición de un segundo canto.
61καὶ στραφεὶς ὁ κύριος ἐνέβλεψεν τῷ Πέτρῳ, καὶ ὑπεµνήσθη ὁ Πέτρος τοῦ ῥήµατος τοῦ κυρίου ὡς εἶπεν
αὐτῷ ὅτι Πρὶν ἀλέκτορα φωνῆσαι σήµερον ἀπαρνήσῃ µε τρίς· 62 καὶ ἐξελθὼν ἔξω ἔκλαυσεν πικρῶς.
61El Señor, volviéndose, fijó la mirada en Pedro, y Pedro se acordó de lo que el Señor le había dicho: "Antes
que cante hoy el gallo, me negarás tres veces". 62 Y, saliendo fuera, lloró amargamente.
325
EVANGELIO DE LUCAS
Lo que el Señor le había dicho; Referencia a la predicción de las negaciones (v. 34). La predicción no se cita
exactamente.
22,63–23,25.- Comparecencias ante las autoridades judías y romanas.
En el interrogatorio, no aparece la acusación de haber amenazado al templo, como sucede en Marcos y Mateo
(aunque Lucas conoce la acusación, como se ve en Hch 6,14, en el proceso de Esteban), probablemente porque en el
orden teológico que sigue la obra lucana aún no le ha llegado la hora al templo. Lucas añade al material de Marcos
las respuestas de Jesús al Sanedrín que muestran la interpretación lucana del acontecimiento. Es clara la disparidad
en la comprensión del mesianismo de Jesús que tienen el Sanedrín y él mismo; ante las preguntas de aquellos, Jesús
se autodesigna como Hijo del hombre para hablar de la misión que Dios le ha confiado, pero Lucas elimina de su
fuente marcana la alusión a la venida del Hijo del hombre sobre las nubes del cielo (Mc 14,62). Esta supresión
apunta a una situación comunitaria nueva en la que, a diferencia del tiempo en el que escribió Marcos, se ha hecho
evidente el retraso de la parusía.
63 Καὶ οἱ ἄνδρες οἱ συνέχοντες αὐτὸν ἐνέπαιζον αὐτῷ δέροντες, 64 καὶ περικαλύψαντες αὐτὸν ἐπηρώτων
λέγοντες, Προφήτευσον, τίς ἐστιν ὁ παίσας σε; 65 καὶ ἕτερα πολλὰ βλασφηµοῦντες ἔλεγον εἰς αὐτόν.
63 Los hombres que tenían preso a Jesús le daban golpes burlándose de él.64 Tapándole los ojos, le
preguntaban:- Adivina, profeta, ¿quién te ha pegado?65 Y lo insultaban de otras muchas maneras.
Los esbirros pretenden ridiculizar la fama de profeta que tenía Jesús entre el pueblo (7,16; 9,7s.29).
La secuencia comienza con el vendaje de los ojos de Jesús, perikalypto, para que adivinara el nombre de los
verdugos que le pegaban, un juego infantil muy conocido que los autores griegos llaman la muinda. Los soldados,
sin querer, estaban haciendo teología, pues había una tradición judía de un midrás de Is 11,3: No juzgará por las
apariencias, ni sentenciará de oídas, que defendía que el futuro Mesías podría profetizar por el olor y sin recurrir a la
vista.
66Καὶ ὡς ἐγένετο ἡµέρα, συνήχθη τὸ πρεσβυτέριον τοῦ λαοῦ, ἀρχιερεῖς τε καὶ γραµµατεῖς, καὶ ἀπήγαγον
αὐτὸν εἰς τὸ συνέδριον αὐτῶν,
66 Cuando se hizo de día, se reunieron los sacerdotes del pueblo, así como los sumos sacerdotes y letrados, y,
haciendo comparecer a Jesús ante su Consejo,
Cuando se hizo de día; Referencia al comienzo del día 15 de Nisán, fiesta de Pascua, que empezaba al ponerse el
sol en la tarde precedente. Esta indicación temporal concuerda con el texto de Mc 15,1; pero ahí se trata de la
segunda comparecencia de Jesús ante el tribunal judío, durante la cual no se produce ningún interrogatorio sobre la
condición mesiánica (o la filiación divina) de Jesús.
22,67
Para la comunidad lucana, Jesús es el prototipo del mártir injustamente condenado por tribunales que no aceptan el
evangelio ni están dispuestos a examinar sus postulados. Una experiencia que estaban viviendo en propia carne, ya
que en sus juicios sus respuestas tampoco fueron tenidas en cuenta.
67 λέγοντες, Εἰ σὺ εἶ ὁ Χριστός, εἰπὸν ἡµῖν. εἶπεν δὲ αὐτοῖς, Ἐὰν ὑµῖν εἴπω οὐ µὴ πιστεύσητε·
67 le dijeron:- Si tú eres el Mesías, dínoslo. Él les contestó:- Si os lo digo, no lo vais a creer,
Los dirigentes saben más que las multitudes; no preguntan a Jesús si es un profeta, sino si es el Mesías. No
comparecen testigos ni se presentan acusaciones. Jesús no puede aceptar el título de Mesías sin más explicación (cf.
9,20s).
¿Eres tú el Mesías?; La primera de las dos preguntas que se le plantean a Jesús no es en modo alguno trivial, sino
que los jueces se la toman muy en serio. Si Jesús responde afirmativamente, se pueden explotar las implicaciones
políticas del título. Las autoridades judías retan a Jesús a que declare si él se considera realmente como el Mesías.
20, 68
El parlamento de Jesús, que parecía terminado, continúa de manera que sus verdugos consiguen una confesión de su
boca mayor de lo que hubieran esperado. Si en la respuesta anterior de Jesús hay diferencias entre los sinópticos,
ahora coinciden cuando Jesús anuncia: De ahora en adelante, el Hijo del hombre estará sentado a la diestra del
poder de Dios, que es una respuesta a su mesianismo tomada del salmo davídico 110,1: Siéntate a mi diestra, hasta
que yo haga de tus enemigos el estrado de tus pies. Los otros sinópticos incluyen la imagen de volver sobre las
nubes, que Lucas omite al considerar que implica un poder terrenal que está muy lejano.
68ἐὰν δὲ ἐρωτήσω οὐ µὴ ἀποκριθῆτε. 69 ἀπὸ τοῦ νῦν δὲ ἔσται ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου καθήµενος ἐκ δεξιῶν
τῆς δυνάµεως τοῦ θεοῦ.
326
EVANGELIO DE LUCAS
68 y, si os hago preguntas, no me vais a contestar. 69 Pero de ahora en adelante el Hombre estará sentado a la
derecha de la Potencia de Dios.
Declaración de Jesús: rango divino del Hombre, a quien Dios va a reivindicar contra sus enemigos (Sal 110,1; cf.
Mc 20,42s) en la historia (de ahora en adelante), a comenzar por la ruina de Jerusalén y de la nación judía.
Condenar al Hombre es oponerse a Dios.
El Hijo del hombre estará sentado a la derecha del poder de Dios; La declaración de Jesús combina el texto de Dn
7,13 (donde la versión de los LXX leen hos huios anthropou) con el del Sal 110,1 (que en los LXX dice: «siéntate a
mi derecha»). También en Mc 14,62 y Mt 26,64 se encuentra esa misma combinación de citas; pero el texto de
Lucas difiere de los otros sinópticos por cuanto omite la referencia a la visión («vais a ver», «veréis», ya que, según
Lucas, sólo el creyente puede «ver» [cf. Hch 7,55-56]), y suprime los detalles apocalípticos («sobre las nubes del
cielo»). Las palabras de Jesús afirman su propia exaltación como Hijo del hombre y su investidura con el poder de
Dios (Lc 21,27)
La derecha de Dios; El lugar a la derecha del trono era el que correspondía a los herederos de los reyes, que
compartían el poder con sus padres. La confesión de Jesús de estar sentado a la derecha de Dios, sin purificación ni
liturgia alguna, se podía considerar anatema para un pueblo que había hecho que la trascendencia de Dios fuera
absoluta. Un ser humano sentado a su lado desmerecía la imagen divina, lo que motivó que las afirmaciones de
Rabbí Akiba sobre David en ese lugar se consideraran blasfemas (m.Sanh. 6,4). Esta trascendencia fue la que
motivó que se evitara pronunciar el nombre de Dios, utilizando sustitutos, como adonay, cielos e incluso puntos
suspensivos, como hacían los esenios de Qumrán. Y obligó a crear intermediarios para que mediaran entre Dios y
los hombres, siendo los más conocidos los ángeles y la figura del Hijo del hombre.
Jesús estaba declarando que participaba del poder de Dios. Esta afirmación fue utilizada posteriormente en varios
textos del NT, como Col 3,1: Buscad las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios.
22,70
La respuesta de Jesús genera una segunda pregunta de sus interlocutores, que se dan cuenta de las implicaciones de
sus palabras y quieren que siga profundizando en su identidad. Le van a cuestionar sobre la idea que tiene de sí
mismo: entonces ¿eres el Hijo de Dios? Un título que, aunque muy usado para reyes y emperadores de otros
pueblos, fue poco utilizado en el judaísmo, ya que incluso los textos del AT que se lo conceden a David, como 2 Sm
7,14 y los Salmos 2,7 y 110,3, no se vuelven a mencionar en pasajes tardíos. Algunos autores opinan que no le fue
aplicado a Jesús en su vida, sino tras la resurrección.
70 εἶπαν δὲ πάντες, Σὺ οὖν εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ; ὁ δὲ πρὸς αὐτοὺς ἔφη, Ὑµεῖς λέγετε ὅτι ἐγώ εἰµι. 71 οἱ δὲ
εἶπαν, Τί ἔτι ἔχοµεν µαρτυρίας χρείαν; αὐτοὶ γὰρ ἠκούσαµεν ἀπὸ τοῦ στόµατος αὐτοῦ.
70 Dijeron todos:- Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios? Él les declaró:- Vosotros lo estáis diciendo, yo soy. 71 Ellos
dijeron:-¿Qué necesidad tenemos ya de testimonio? Nosotros mismos lo hemos oído de su boca.
Entonces, ¿eres tú el Hijo de Dios?; Esta segunda pregunta, sobre la filiación divina de Jesús, confiere una especial
fuerza dramática al interrogatorio, según la redacción de Lucas. No es una pregunta que brote de la fe, sino que
encierra unas implicaciones tremendamente siniestras. La dualidad de preguntas (sobre la condición mesiánica y
sobre la filiación divina) está en paralelo con la doble declaración del ángel en Lc 1,32-33.35. El Hijo de Dios (cf.
1,35) implica la idea del Mesías (cf. Sal 2,7) y esta declaración les basta. No hay sentencia por parte del Consejo.
Sois vosotros los que decís que yo soy; En realidad, la respuesta es afirmativa a medias, y no rechaza una posible
réplica. Cierto que la respuesta implica una afirmación, pero subraya que la formulación es de los propios jueces.
Desde luego, la ironía consiste en que sean los propios jueces los que digan eso, aunque en realidad lo nieguen. Lo
que sí es cierto es que no se trata de una mera fórmula de asentimiento comúnmente aceptada, a pesar de lo que
piensa.
¿Qué falta hacen más testigos?; El caso es que, según Lucas, en toda la escena del interrogatorio no se ha
presentado ningún testimonio (compárese con Me 14,55-59; Mt 26,59-61). Con todo, en la frase siguiente se dará
una razón bien distinta.
Nosotros mismos lo hemos oído de su boca, No se especifica qué es lo que han oído los miembros del Consejo,
pero es evidente que lo que han oído «de su boca» es que él es el Hijo de Dios. La manifestación unánime de los
miembros del Sanedrín conduce al paso siguiente en el proceso narrativo. La intención de las autoridades, expresada
en Lc 20,20, encontrará su expresión política en Lc 23,2.
Lucas omite que el sanedrín aluda a blasfemias, nadie se rasga las vestiduras y no se dicta sentencia de muerte, ya
que es consciente de que la respuesta de Jesús no le incrimina y, para su comunidad, el rasgado de la ropa o la
blasfemia sólo tendrían sentido para los judíos. Todo el énfasis del juicio ha sido para Lucas cristológico.
327
EVANGELIO DE LUCAS
CAP 23
23, 1-5.- Jesús ante Pilato
Terminado el interrogatorio del Sanedrín sobre la condición mesiánica y la filiación divina de Jesús, y una vez que
el prisionero ha confesado «por su propia boca», lo que pretendían los miembros del Consejo, Jesús es conducido a
presencia de Poncio Pilato, suprema autoridad del poder romano de ocupación en Palestina. El gobernador somete a
Jesús a un nuevo interrogatorio. Ahora, las acusaciones que presenta el Sanedrín judío no tienen nada que ver con el
interrogatorio precedente, salvo el tema de la condición mesiánica del prisionero. El episodio está inspirado en Mc
15,1b-5 (cf. Mt 27,2.11-14, donde se inserta el relato de la muerte de Juda,s vv 3-10.
No se debe considerar este relato como una presentación objetiva del proceso ante Pilato, sino más bien como una
reflexión retrospectiva de la Iglesia primitiva sobre tal proceso. Lucas aunque sigue aquí fundamentalmente a
Marcos, presenta ciertas convergencias con las tradiciones del evangelio de Juan. Es lo que se muestra en la triple
declaración de la inocencia de Jesús (Lc 23,4.15.22) y en la propuesta de Pilato de sustituir su condena a muerte por
un castigo (Lc 23,16). La acusación contra Jesús ya no posee un contenido religioso (Lc 22,66-71), sino político.
Pilato insiste tres veces en la inocencia de Jesús. Es un rasgo típico de Lucas que busca eximir de responsabilidad a
las autoridades romanas en relación con la muerte de Jesús y con las dificultades de la Iglesia primitiva (Hch 3,13;
13,28). La insistencia de los enemigos de Jesús sobre su carácter rebelde (Lc 23,5) y el hecho de citar a Galilea
pretendía probablemente evocar en la memoria de Pilato el gran levantamiento celota de Judas el Galileo, que en el
año 6 d. C. provocó una rebelión sangrienta contra el imperio en aquella región. No debemos dejar de lado en toda
esta escena su carácter paradójico y cargado de ironía: un pagano afirma la inocencia de Jesús mientras que los jefes
del pueblo elegido exigen su condenación.
1 Καὶ ἀναστὰν ἅπαν τὸ πλῆθος αὐτῶν ἤγαγον αὐτὸν ἐπὶ τὸν Πιλᾶτον. 2 ἤρξαντο δὲ κατηγορεῖν αὐτοῦ
λέγοντες, Τοῦτον εὕραµεν διαστρέφοντα τὸ ἔθνος ἡµῶν καὶ κωλύοντα φόρους Καίσαρι διδόναι καὶ
λέγοντα ἑαυτὸν Χριστὸν βασιλέα εἶναι.
1 Se levantó toda la asamblea y condujeron a Jesús a presencia de Pilato. 2 Empezaron la acusación diciendo:-
Hemos comprobado que éste anda amotinando a nuestra nación, impidiendo que se paguen impuestos al Cesar y
afirmando que él es Mesías y rey.
El Consejo en pleno conduce a Jesús. Ausencia del pueblo. Inculpación: agitación sediciosa; prohibir pagar el
tributo, propio de los nacionalistas exaltados (cf. 20,20-26); Mesías-rey: añaden el segundo término para que Pilato
perciba claramente las implicaciones del primer título: rival del emperador.
Después de haber leído el texto de Lc 20,20- 25, se detecta inmediatamente de que la primera acusación es falsa; es
una clara distorsión de sus palabras «dad al César lo que es del César».
Amotinando a nuestra nación; Jesús no sólo ha desorientado al pueblo con su doctrina, sino que lo ha llevado
incluso a rebelarse contra la autoridad romana. Esta acusación genérica se repetirá en el v. 5. El verbo diastrephein
significa «desviar», «torcer» y se emplea con frecuencia en sentido figurativo con el significado de «pervertir»,
como es el caso en este pasaje.
3 ὁ δὲ Πιλᾶτος ἠρώτησεν αὐτὸν λέγων, Σὺ εἶ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων; ὁ δὲ ἀποκριθεὶς αὐτῷ ἔφη, Σὺ
λέγεις.
3 Pilato lo interrogó: - ¿Tú eres el rey de los judíos? Él le contestó declarando:- Tú lo estás diciendo.
En la redacción de Lucas, Pilato pasa por alto la primera acusación y se centra en las implicaciones de la segunda.
En el contexto de la acusación laten las aclamaciones de bienvenida con las que la multitud había saludado a Jesús
en su entrada triunfal en Jerusalén: «Bendito el que viene como rey en nombre del Señor» (Lc 19,38). En el relato de
Lucas, esas palabras crean el clima psicológico en el que se inscribe la pregunta de Pilato: ¿Eres tú el rey de los
judíos?, a la que Jesús responde: «Tú lo estás diciendo».
4 ὁ δὲ Πιλᾶτος εἶπεν πρὸς τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ τοὺς ὄχλους, Οὐδὲν εὑρίσκω αἴτιον ἐν τῷ ἀνθρώπῳ τούτῳ.
4 Pilato dijo a los sumos sacerdotes y a las multitudes:- No encuentro ningún delito en este hombre.
Después de un interrogatorio tan sucinto, Pilato se vuelve «a los sumos sacerdotes y a la turba» con estas palabras:
«No encuentro en este hombre ninguna culpa que merezca la muerte». Es la primera declaración de la inocencia de
Jesús por Pilato (vv 14-15.22; véase una declaración semejante de la inocencia de Pablo, y también por oficiales
romanos, en Hch 23,29; 25,25; 26,30-32; 28,21). Lo único que le interesa al evangelista es la conclusión a la que
llega Pilato.
En el contexto, la mención de los «sumos sacerdotes» debe entenderse como un modo abreviado de referirse al
Sanedrín. Es la primera noticia de que, además del Sanedrín, había más gente participando en la escena. Aunque
328
EVANGELIO DE LUCAS
por lo general, Lucas establece una distinción entre autoridades» y «multitud» o «pueblo»
5 οἱ δὲ ἐπίσχυον λέγοντες ὅτι Ἀνασείει τὸν λαὸν διδάσκων καθ. ὅλης τῆς Ἰουδαίας, καὶ ἀρξάµενος ἀπὸ
τῆς Γαλιλαίας ἕως ὧδε.
5Ellos insistían:- Solivianta al pueblo enseñando por todo el país judío; empezó en Galilea y ha llegado hasta
aquí.
Solivianta al pueblo con su enseñanza. Se repite aquí la acusación genérica formulada en el v. 2b. La acusación
que aquí se repite centra su interés no en la condición regia de Jesús ni en su posible obstruccionismo con respecto
al pago de impuestos, sino en los efectos de su enseñanza, que soliviantan al pueblo.
Hasta aquí; Es decir, hasta Jerusalén.
Los dirigentes refuerzan la acusación indicando el ámbito de la actividad de Jesús; la mención de Galilea, reducto
de los nacionalistas fanáticos, debe aumentar las sospechas. Herodes, tetrarca de Galilea (3,1; cf. 9,7-9; 13,31),
podía tener más información sobre la actividad de Jesús en aquella región.
23,6-12.- Jesús ante Herodes
El relato de la pasión, según Lucas, es el único que interrumpe el desarrollo del proceso de Jesús ante Pilato con la
inserción de su comparecencia ante Herodes Antipas (Lc 23,6-12). El cambio de escena se produce cuando Pilato
oye que la enseñanza de Jesús posee una impronta galilea. Por eso, Jesús es enviado a la autoridad regional, que lo
somete a interrogatorio, pero no recibe respuesta. De modo que Herodes lo trata despectivamente y se lo devuelve al
gobernador romano. La consecuencia es que Herodes y Pilato, después de un largo período de mutua enemistad,
vuelven a hacerse amigos. Este episodio se ha considerado con frecuencia como creación del propio Lucas. Otros
comentaristas prefieren atribuir este pasaje a «L», aunque admitiendo ciertos retoques por parte de Lucas. .Aunque
no se puede ser apodíctico en esta materia, no todos los elementos apuntan a una composición del propio
evangelista. La comparecencia de Jesús ante Herodes podría ser tan histórica como la sesión matutina del Sanedrín
para interrogar a Jesús.
En el relato de la pasión de Jesús, según Lucas, esta escena ocupa un lugar de segunda fila; no posee gran relevancia
para entender la persona o el destino de Jesús. Lo verdaderamente importante es el testimonio de Herodes, que no
encuentra en Jesús nada punible; así que se lo devuelve a Pilato. El episodio subraya la inocencia de Jesús, porque
muestra cómo, con sus acciones, dos autoridades de Palestina dan testimonio de esa inocencia.
6Πιλᾶτος δὲ ἀκούσας ἐπηρώτησεν εἰ ὁ ἄνθρωπος Γαλιλαῖός ἐστιν· 7 καὶ ἐπιγνοὺς ὅτι ἐκ τῆς ἐξουσίας
Ἡρῴδου ἐστὶν ἀνέπεµψεν αὐτὸν πρὸς Ἡρῴδην, ὄντα καὶ αὐτὸν ἐν Ἱεροσολύµοις ἐν ταύταις ταῖς ἡµέραις.
6 Pilato, al oírlo, preguntó si era galileo: 7 al enterarse de que pertenecía a la jurisdicción de Herodes, se lo
remitió a Herodes, que estaba también en la ciudad de Jerusalén por aquellos días.
La respuesta de Pilato a los acusadores de Jesús deja bien claro que se trata de un justo, víctima de una injusticia.
Con todo, la acusación permanece: Jesús es un agitador embustero, que ha soliviantado al pueblo con sus
enseñanzas, desde Galilea, por toda Judea, e incluso en Jerusalén. Pero lo que queda patente en Lc 23,1-5 es que, a
los ojos de Roma, Jesús no es culpable de ningún crimen, más aún, es inocente aun del cargo de sedición que se le
imputa..
Cabría preguntarse por qué Pilato envía a Jesús a presencia de Herodes. Pero la respuesta no es fácil. Teniendo en
cuenta la concatenación de los versículos, quizá pudiera decirse que Pilato, deseoso de liberarse del problema,
aprovecha la mención de Galilea (v. 5) para deshacerse de ese incómodo prisionero político, al que él considera
como un «fanático inocuo», y enviárselo al que detenta la autoridad en el distrito al que pertenece Jesús, es decir, al
tetrarca de Galilea (cf. Lc 3,1), que está en Jerusalén con motivo de la Pascua. Y ese gesto tiene como resultado la
reconciliación entre las dos autoridades.
Que también se encontraba en Jerusalén; Por lo general se supone que el motivo por el que Herodes se encontraba
en Jerusalén era la celebración de la fiesta de Pascua. Pero su padre, Herodes el Grande, era «un plebeyo oriundo de
Idumea, es decir, un judío a medias» y es dudosa su fidelidad al judaismo. De todos modos, lo más probable es que
Herodes Antipas estuviera alojado en el palacio que la familia de los Asmoneos poseía en Jerusalén.
8 ὁ δὲ Ἡρῴδης ἰδὼν τὸν Ἰησοῦν ἐχάρη λίαν, ἦν γὰρ ἐξ ἱκανῶν χρόνων θέλων ἰδεῖν αὐτὸν διὰ τὸ ἀκούειν
περὶ αὐτοῦ, καὶ ἤλπιζέν τι σηµεῖον ἰδεῖν ὑπ. αὐτοῦ γινόµενον. 9 ἐπηρώτα δὲ αὐτὸν ἐν λόγοις
ἱκανοῖς·αὐτὸς δὲ οὐδὲν ἀπεκρίνατο αὐτῷ.
8 Herodes, al ver a Jesús, se puso muy contento; hacía tiempo que estaba deseando verlo por lo que oía de él, y
esperaba verlo realizar algún milagro.9 Le hizo numerosas preguntas, pero Jesús no le contestó palabra.
Jesús no le contestó palabra; La reacción de Jesús al interrogatorio de Herodes es totalmente distinta de la que había
adoptado ante el sumo sacerdote (Lc 22,67.70) y ante Pilato (Lc 23,3). La segura serenidad de Jesús ante su
329
EVANGELIO DE LUCAS
torturador no hace más que magnificar la burla que va a producirse a continuación.
Acusándolo con vehemencia, La redacción de Lucas no especifica las acusaciones.
10 εἱστήκεισαν δὲ οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραµµατεῖς εὐτόνως κατηγοροῦντες αὐτοῦ. 11 ἐξουθενήσας δὲ αὐτὸν
[καὶ] ὁ Ἡρῴδης σὺν τοῖς στρατεύµασιν αὐτοῦ καὶ ἐµπαίξας περιβαλὼν ἐσθῆτα λαµπρὰν ἀνέπεµψεν αὐτὸν
τῷ Πιλάτῳ. 12 ἐγένοντο δὲ φίλοι ὅ τε Ἡρῴδης καὶ ὁ Πιλᾶτος ἐν αὐτῇ τῇ ἡµέρᾳ µετ. ἀλλήλων·
προϋπῆρχον γὰρ ἐν ἔχθρᾳ ὄντες πρὸς αὑτούς.
10 Estaban allí los sumos sacerdotes y los letrados acusándolo con vehemencia. 11 Herodes, con su escolta, lo
trató con desprecio; para burlarse de él, le hizo poner un ropaje espléndido y se lo remitió a Pilato.12 Aquel día
se hicieron amigos Herodes y Pilato, que antes estaban enemistados.
Acusación insistente. Herodes no entiende a este preso, que no se defiende ni le pide ayuda; lo trata como a un loco.
Los poderosos se reconcilian a costa de la dignidad de un hombre.
23,13-16.- La sentencia de Pilato
Después de haber sido despreciado por Herodes y su escolta, Jesús es devuelto al gobernador romano que, apelando
a la reacción del tetrarca, repite una vez más su declaración de la inocencia de Jesús. En consecuencia, Pilato decide
dar un escarmiento al prisionero y dejarlo en libertad).
La relación de este episodio con la tradición sinóptica no deja de mantener ciertos vínculos con el pasaje precedente
(vv 6-12), exclusivo de la narración de Lucas. También aquí es probable que la fuente sea «L». Pero el episodio es
de clara composición del evangelista.
23,13
Las personas que intervienen, además de Jesús, son el procurador, los sumos sacerdotes y la gente (ochlos) En esta
segunda sesión ante Pilato Jesús permanece en silencio. Los personajes que han sido convocados a esta parte del
juicio son los sumos sacerdotes, los magistrados y el pueblo (laos, con toda la carga de significado que esta palabra
tiene en Lc: el pueblo de la alianza, no ya la “gente” de la sesión anterior). Lc carga toda la responsabilidad de la
condena a muerte de Jesús sobre este pueblo de Israel.
13 Πιλᾶτος δὲ συγκαλεσάµενος τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ τοὺς ἄρχοντας καὶ τὸν λαὸν
13 Pilato convocó a los sumos sacerdotes, a los jefes y al pueblo,
Todo Israel, dirigentes y pueblo, convocado por Pilato a participar en el juicio de Jesús.
Los jefes; Aquí, la expresión tiene que referirse a los ancianos, sumos sacerdotes y doctores de la ley, mencionados
en Lc 22,66.
Al pueblo. Es posible que Pilato convocara al «pueblo» al mismo tiempo que a las autoridades con la esperanza de
encontrar en la gente, en oposición a los jefes, algún apoyo en favor de Jesús.
El evangelista distingue claramente a la “gente” o muchedumbre del pueblo. En la primera sesión, v. 4, con los
sumos sacerdotes está la gente (ochlos). En cambio en el v. 5 es el pueblo (laos), es decir, el pueblo de Yahvé al
que, según los acusadores, ha soliviantado Jesús con sus enseñanzas. El laos ha sido el objeto de las enseñanzas de
Jesús (v. 14).
En esta segunda comparecencia ante Pilato, es el pueblo de Yahvé, Israel, el que lleva la iniciativa contra Jesús. Un
pueblo que hasta ahora ha seguido a Jesús con entusiasmo o que en algunos momentos ha frenado la animadversión
de los jefes religiosos (19,48; 20,19; 22,2; véase también 23,35; 24,19) y ahora forma grupo para pedir la
crucifixión de Jesús.
14εἶπεν πρὸς αὐτούς, Προσηνέγκατέ µοι τὸν ἄνθρωπον τοῦτον ὡς ἀποστρέφοντα τὸν λαόν, καὶ ἰδοὺ ἐγὼ
ἐνώπιον ὑµῶν ἀνακρίνας οὐθὲν εὗρον ἐν τῷ ἀνθρώπῳ τούτῳ αἴτιον ὧν κατηγορεῖτε κατ. αὐτοῦ,
14 y les dijo: - Me habéis traído a este hombre como si fuera un agitador del pueblo; pues bien, yo lo he
interrogado delante de vosotros y no he encontrado en él ninguno de los delitos de que lo acusáis.
No he encontrado en él ninguna de las culpas de las que lo acusáis La segunda declaración de Pilato sobre la
inocencia de Jesús adquiere aquí una tonalidad más solemne; y así se repetirá en el v. 15c.
15ἀλλ. οὐδὲ Ἡρῴδης· ἀνέπεµψεν γὰρ αὐτὸν πρὸς ἡµᾶς· καὶ ἰδοὺ οὐδὲν ἄξιον θανάτου ἐστὶν πεπραγµένον
αὐτῷ. 16 παιδεύσας οὖν αὐτὸν ἀπολύσω.
15 Herodes tampoco, porque nos lo ha devuelto. Ya veis que no ha hecho nada que merezca la muerte, 16 así que
le daré un escarmiento y lo soltaré.
Herodes no hizo a Jesús nada que permita concluir que merece la muerte. Esta declaración, derivada del
comportamiento de Herodes, reitera la que el propio Pilato había hecho en el v. 14d.
330
EVANGELIO DE LUCAS
Así que le daré un escarmiento y lo soltaré, Literalmente: «después de haberle dado un escarmiento, [lo] soltaré».
El verbo paideuein significa, en sentido propio, «instruir», «educar», pero tam bien tiene el matiz de «castigar»,
como para corregir a alguien, o darle una lección.
[v. 17]
Algunos códices y la tradición textual «koine») y algunas versiones antiguas (Vetus Latina, Vetus Syriaca, y
bohaírica) añaden después del v. 16: «Por la fiesta tenía que soltarles un [preso]» (ananhén de eichen apolyein
autois kata heortén hend). Muchos otros códices omiten este versículo.
El hecho de que la «costumbre» (Jn 18,39) a la que el v.17 hace referencia, el llamado privilegium paschale
(«privilegio de Pascua»), no es conocida fuera de la tradición evangélica.
A pesar de todo, si se omite el v. 17, la mención de Barrabás en el v.18 puede parecer demasiado abrupta e
inesperada. Pero eso es, precisamente, lo que convierte este versículo en lectio difficilior. Puede ser que la elección
entre Barrabás y Jesús, tal como se presenta en el episodio siguiente, formara parte de una auténtica tradición
histórica; pero en el tercer evangelio, la tradición textual está bastante corrompida, de modo que se plantea la
cuestión sobre si, en algún momento, el v. 17 fue parte integrante de la redacción original del evangelio según
Lucas. Por otro lado, hay que observar que el texto de Lucas es perfectamente inteligible sin la referencia al
privilegium paschale.
23,18-25.- Jesús entregado a la crucifixión
La escena está inspirada en Mc 15,6-15, precisamente el punto en el que la redacción de Lucas recupera el orden y
los elementos de la recensión de Marcos, después de haber introducido por propia cuenta el interrogatorio de Jesús
por parte de Herodes.
18 ἀνέκραγον δὲ παµπληθεὶ λέγοντες, Αἶρε τοῦτον, ἀπόλυσον δὲ ἡµῖν τὸν Βαραββᾶν· 19 ὅστις ἦν διὰ
στάσιν τινὰ γενοµένην ἐν τῇ πόλει καὶ φόνον βληθεὶς ἐν τῇ φυλακῇ.
18 Pero ellos gritaron todos a una: - ¡Quita de en medio a ése y suéltanos a Barrabás! 19 (A este último lo
habían metido en la cárcel por cierta sedición acaecida en la ciudad y por asesinato.)
Odio a Jesús de sus dirigentes y pueblo. Barrabás, rebelde y asesino. Hasta ese momento, el pueblo había estado con
Jesús (cf. 19,48; 20,19; 21,38); ahora se pone contra él y toma partido por los dirigentes (cf. 11,24-26); no sólo se
somete a sus opresores, sino que se hace cómplice de su asesinato.
El «pueblo» se ve involucrado psicológicamente en el motín (aunque Lucas, al revés que Mc 15,11, no dice que fue
por incitación de los sumos sacerdotes) y se pone a vociferar: ¡Fuera ése! Suéltanos a Barrabás!. La ironía de la
escena es patente. ¡Se exige la libertad de un criminal, en sustitutución de otro criminal! Es más, se exige la
liberación de un bandido llamado Barrabás («hijo del padre»), y se rechaza al que es, realmente, «Hijo del Padre»
(cf. Lc 2,49; 10,21-22).
Barrabás; Nada se sabe de este personaje, fuera de la descripción que se da de él en el versículo siguiente (y en los
textos paralelos de los demás evangelios). El nombre está tomado de Mc 15,7.11.15. Cf. Mt 27,16-17.20-21.26; Jn
18,40. El nombre es una forma griega del arameo Bar'-Abba' («hijo de Abbá», o más literalmente: «hijo del padre»).
20 πάλιν δὲ ὁ Πιλᾶτος προσεφώνησεν αὐτοῖς, θέλων ἀπολῦσαι τὸν Ἰησοῦν·
20 Pilato volvió a dirigirles la palabra con intención de soltar a Jesús.
Dos testigos a favor de la inocencia: Pilato y Herodes; deberían bastar para probarla (cf. Dt 19,15).
Hasta este momento de la comparecencia de Jesús ante Pilato, éste ha dejado claro que en las acusaciones
presentadas por las autoridades judías no encuentra razón alguna para actuar en favor de sus exigencias.
Es más, apelando a la reacción de Herodes, el gobernador deduce que tampoco el tetrarca está en desacuerdo
esencial con su propia apreciación del caso. De modo que ante el testimonio de «dos testigos» (cf. Dt 19,15), dos
autoridades, una de Roma y otra de Palestina, no hay suficiente evidencia para proceder a una ejecución capital. De
ahí que, en lugar de ello, Pilato decida dar a Jesús un escarmiento y ponerlo en libertad.
21 οἱ δὲ ἐπεφώνουν λέγοντες, Σταύρου, σταύρου αὐτόν.
21 Pero ellos vociferaban:- ¡Crucifícalo, crucifícalo!
Pilato ha pronunciado la palabra fatídica, «libertad». Y eso provoca una violenta reacción de la muchedumbre, de
modo que el gobernador se ve enfrentado a un motín más bien turbulento. Una vez más se constata la predilección
de Lucas por la hipérbole retórica, que se manifiesta en el uso de diferentes formas del adjetivo pas («todo»; «todos
a una»), y que no puede menos de referirse a la masa de los presentes: «el pueblo» (v. 13), «la turba» (v. 4) y «toda
la asamblea» (v. 1: hapan to plethos auton), es decir, el Sanedrín en pleno.
22 ὁ δὲ τρίτον εἶπεν πρὸς αὐτούς, Τί γὰρ κακὸν ἐποίησεν οὗτος; οὐδὲν αἴτιον θανάτου εὗρον ἐν αὐτῷ·
331
EVANGELIO DE LUCAS
παιδεύσας οὖν αὐτὸν ἀπολύσω.
22 Él les dijo por tercera vez:- Y ¿qué ha hecho éste de malo? No he encontrado en él ningún delito que merezca
la muerte, así que le daré un escarmiento y lo soltaré.
Tercer intento, sin resultado; su actitud indecisa lo ha perdido.
A pesar de la tercera declaración de Pilato sobre la inocencia de Jesús, seguida de su pregunta: «¿Qué ha hecho éste
de malo?», el gobernador no sólo repite la conclusión precedente de actuar contra su conciencia sometiendo a «este
hombre» a un castigo, sino que cede al griterío que exige la pena de crucifixión. Así que suelta a Barrabás, criminal
convicto, y a Jesús, cuya inocencia ha reconocido públicamente tres veces, lo «entrega a la voluntad» de sus
enemigos. De ese modo, Pilato, gobernador de Judea, se convierte en el villano del episodio. El evangelista se ocupa
de que sus lectores entiendan bien quién es el fuerte y quién el débil. El «poder de las tinieblas» (Lc 22,53) ha
prevalecido.
Los que «se han confabulado contra Dios y su Mesías» no son «los reyes de este mundo» (cf. Sal 2,2), sino «el
pueblo que [aún] camina en tinieblas», porque ha rechazado abrir los ojos a «una luz deslumbrante» (Is 9,1). Así es
como Lucas quiere que se entienda el veredicto de Pilato, porque en última instancia es ese veredicto el que envía a
Jesús a la crucifixión.
23 οἱ δὲ ἐπέκειντο φωναῖς µεγάλαις αἰτούµενοι αὐτὸν σταυρωθῆναι, καὶ κατίσχυον αἱ φωναὶ αὐτῶν. 24
καὶ Πιλᾶτος ἐπέκρινεν γενέσθαι τὸ αἴτηµα αὐτῶν· 25 ἀπέλυσεν δὲ τὸν διὰ στάσιν καὶ φόνον βεβληµένον
εἰς φυλακὴν ὃν ᾐτοῦντο, τὸν δὲ Ἰησοῦν παρέδωκεν τῷ θελήµατι αὐτῶν.
23 Ellos insistían a grandes voces en que lo crucificara, y las voces iban arreciando. 24 Pilato decidió que se
hiciera lo que pedían: 25 soltó al que reclamaban (al que habían metido en la cárcel por sedición y asesinato) y a
Jesús se lo entregó a su arbitrio.
Cede al clamor. La libertad de Barrabás presagia la violencia que dará lugar a la destrucción de Jerusalén (cf.
19,43s); la ciudad no reconoce lo que lleva a la paz (19,42). La triple negación de Jesús por parte del pueblo es
definitiva, como la de Pedro. Éste, sin embargo, se arrepentirá de ella, por no haberse aliado con el sistema injusto;
el pueblo, en cambio, al igual que Judas, no ha dado nunca plena adhesión a Jesús y, ante su aparente fracaso e
impotencia, opta por aliarse con los más fuertes. Pilato cede en toda la línea. Israel ha rechazado al Mesías (20,14s).
Se cargan las tintas sobre la actuación del gobernador. Lucas deja bien clara la capitulación de Pilato ante el
imparable vocerío de los presentes. Cf. Jn 19,17-42, que insinúa ese mismo reproche. Sin embargo, Lucas no
exonera completamente a Pilato, porque lo considera cómplice de una injusticia.
23,26-56.- Crucifixión, muerte y sepultura
En esta sección del relato de la pasión, Lucas se separa más que nunca de los otros evangelistas. Dado que no habla
de los insultos a Jesús por parte de los soldados romanos después de la sentencia de Pilato, la entrega del prisionero
«al capricho de ellos» (23,25) suscita la impresión de que quienes atan a Jesús, lo conducen al Calvario y lo
crucifican son los sumos sacerdotes, los dirigentes judíos y el pueblo -el último sujeto plural mencionado (23,13)-.
Más adelante se habla de soldados (23,36), probablemente romanos; y se muestra al pueblo siguiendo a Jesús, sin
hostilidad, doliéndose por él. Así, Lucas es el único entre los narradores de la pasión que presenta a un grupo de
judíos que no son discípulos de Jesús, pero se sienten conmovidos por sus sufrimientos y su muerte. Se trata de las
«hijas de Jerusalén»; Jesús se dirige a ellas, pero no les habla de su destino, sino de la catástrofe que les espera a
ellas. Pertenecen a una ciudad que ha matado a los profetas y ha rechazado todos los ofrecimientos de gracia que le
ha hecho Jesús, una ciudad destinada ya a ser arrasada y pisoteada por los gentiles (13,34-35; 19,41-44; 21,20-24).
En otros lugares, Lucas se muestra muy reacio a presentar a Jesús hablando severamente; si lo permite aquí,
tomando expresiones amenazadoras de Isaías (54,1-4) y Oseas (10,8), es porque probablemente se ve obligado por
el hecho objetivo de la destrucción de Jerusalén, que ya ha tenido lugar a manos de los romanos en el momento en
que él escribe.
Al contrario que Marcos, Lucas pone antes de la muerte de Jesús todos los signos que la acompañan e introduce
algunas modificaciones importantes: la alusión a las tinieblas cambia este término por la expresión “se oscureció el
sol” y pierde el sentido escatológico que tenía en Marcos; el grito desgarrador de Jesús en Marcos (Mc 15,34) se
convierte aquí en oración de confianza (23,46); la última palabra que dice Jesús está dirigida a Dios como Padre, al
igual que lo fue la primera (2,49). De esa forma, la muerte de Jesús es más serena y todo en torno a ella más
positivo, pero también responde a una intención teológica propia de Lucas que será desarrollada por el evangelio de
Juan; se trata de la soberanía de Jesús, que queda subrayada en la aceptación y dirección de los acontecimientos, en
el perdón a los que le crucifican (Lc 23,43) y en las palabras al buen ladrón, a quien promete el paraíso (Lc 23,43).
23,26-32. Camino de la cruz. (Mc 15,20b-21)
En la redacción de Lucas, el relato de la pasión de Jesús continúa, no precisamente con la flagelación del reo y las
332
EVANGELIO DE LUCAS
consiguientes vejaciones, como en el evangelio según Marcos (Mc 15,16-20a), sino con un extenso desarrollo de lo
que sucedió en el camino hacia el lugar de la ejecución. El que ahora lleva la cruz en la que Jesús va a ser
ajusticiado no es el propio Jesús, sino un tal Simón, oriundo de Cirene.
La presencia de las mujeres de Jerusalén, que evoca las palabras del profeta Zacarías (Zac 12,10-14), subraya la
buena disposición de parte del pueblo judío con respecto a Jesús y, a la vez, anuncia de nuevo la destrucción de la
ciudad (Lc 19,41-44; 21,20-23). Las palabras de Jesús son actualizadas por Lucas a la luz de la destrucción de
Jerusalén, que para él es un acontecimiento pasado.
26 Καὶ ὡς ἀπήγαγον αὐτόν, ἐπιλαβόµενοι Σίµωνά τινα Κυρηναῖον ἐρχόµενον ἀπ. ἀγροῦ ἐπέθηκαν αὐτῷ
τὸν σταυρὸν φέρειν ὄπισθεν τοῦ Ἰησοῦ.
26 Mientras lo conducían, echaron mano de un tal Simón de Cirene, que llegaba del campo, y le cargaron la
cruz para que la llevase detrás de Jesús.
Lucas emplea el ambiguo “ellos”, cuyo antecedente gramatical es «sumos sacerdotes, dirigentes y pueblo», en
23,13. El evangelista suaviza la responsabilidad romana.
Simón de Cirene; Personaje totalmente desconocido, salvo en este episodio. Lucas omite sus datos identificativos en
cuanto padre de Alejandro y Rufo que, sin duda, eran conocidos en el ámbito de los destinatarios del evangelio
según Marcos.
Como en Mt y Mc, Simón de Cirene (cf. Hch 11,20; 13,1: discípulos oriundos de Cirene) es figura del discípulo que
hace suya la cruz de Jesús, llevando su seguimiento hasta el final (9,23; 14,27); contrasta con Simón Pedro, que ha
negado a Jesús.
Volvía del campo, Este detalle procede de Mc 15,21, con las mismas palabras. Cabe preguntarse qué podría hacer
un judío en el campo, precisamente el día de Pascua.
Para que la llevase detrás de Jesús; Sin decir explícitamente que Simón era discípulo de Jesús, Lucas lo presenta
en actitud del discípulo cristiano.
23,27
Lucas se aparta del esquema de Marcos. Las mujeres y Simón no son testigos, sino modelos para los discípulos. En
las burlas hay una progresión ascendente para que resalte el perdón de Jesús. La conversión de uno de los
malhechores crucificados con Jesús muestra la eficacia de su sacrificio. También cambia el sentido de la muerte: ya
no hay un grito de desesperación en labios de Jesús, sino su abandono confiado en las manos del Padre con las
palabras del salmo 31.
27 Ἠκολούθει δὲ αὐτῷ πολὺ πλῆθος τοῦ λαοῦ καὶ γυναικῶν αἳ ἐκόπτοντο καὶ ἐθρήνουν αὐτόν.
27 Lo seguía una gran muchedumbre del pueblo, incluidas mujeres que se golpeaban el pecho y gritaban
lamentándose por él.
La gran muchedumbre que seguía a Jesús; representa al Israel mesiánico (muchedumbre del pueblo) que no ha
renegado de él ni lo ha traicionado, pero que sólo lo sigue al modo como las plañideras acompañan un cortejo
fúnebre (incluidas mujeres... lamentándose por él, cf. 8,52). Sobre la falsilla de la profecía de Zacarías, gran número
de seguidores "hacen duelo por él como por un hijo único, lloran como se llora a un primogénito" (Zac 12,10-
14). Es probable que las mujeres no pertenecieran al grupo de discípulos de Jesús, sino que debió de tratarse de
gente piadosa y compasiva que había venido a llorar la ejecución de un ser humano. No se sabe con seguridad si ésa
era la costumbre; pero desde luego, no hay que confundirlas con las mujeres que aparecerán más adelante en los w.
49.55.56.
Gran gentío del pueblo; Es decir, habitantes de Jerusalén y, presumiblemente, peregrinos que se encontraban en la
capital para la celebración de la Pascua. Esa gente volverá a aparecer en los vv. 35.48 como testigos de la
crucifixión. Una vez más, Lucas separa el grupo del «pueblo» del grupo de las «autoridades». Cf. v. 35.
28στραφεὶς δὲ πρὸς αὐτὰς [ὁ] Ἰησοῦς εἶπεν, Θυγατέρες Ἰερουσαλήµ, µὴ κλαίετε ἐπ. ἐµέ· πλὴν ἐφ. ἑαυτὰς
κλαίετε καὶ ἐπὶ τὰ τέκνα ὑµῶν,
28 Jesús se volvió hacia ellas y les dijo: - Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí; llorad mejor por vosotras y por
vuestros hijos;
¡Hijas de Jerusalén!. Jesús se dirige a las plañideras con una expresión muy frecuente en el A. T. Cf. Cant 2,7;
5,16; 8,4 (siempre en plural); Is 37,22; Sof 3,14; Zac 9,9 (en singular). Sin embargo, la connotación es aquí
diferente. Las palabras de Jesús son una manifestación de tristeza por esas mujeres de la ciudad en la que va a
cumplirse su propio destino. Cf. Jr 9,19.
No lloréis por mí; Cf. Lc 7,13. Esta recomendación está construida en estructura quiásmica con la siguiente: «No
lloréis/ por mí //por vosotras / llorad». El sentido de la recomendación es el siguiente: si supierais lo que se avecina,
lloraríais por vosotras mismas. Jesús no acepta ese duelo (cf. 7,13); por quien deben hacer duelo es por la ciudad de
333
EVANGELIO DE LUCAS
Jerusalén, cuya representación ellas asumen (Hijas de Jerusalén) y de cuya destrucción serán testigos.
29ὅτι ἰδοὺ ἔρχονται ἡµέραι ἐν αἷς ἐροῦσιν, Μακάριαι αἱ στεῖραι καὶ αἱ κοιλίαι αἳ οὐκ ἐγέννησαν καὶ
µαστοὶ οἳ οὐκ ἔθρεψαν.
29 porque mirad que van a llegar días en que digan: "Dichosas las estériles, los vientres que no han parido y los
pechos que no han criado".
Van a llegar días, Literalmente: «He aquí que llegan días». La expresión procede de Jr 7,32; 16,14; 38,31.
Detrás de esta bienaventuranza proclamada por Jesús está la creencia judía de que la mujer estéril está marcada por
una maldición; sólo que, en este caso, la maldición se torna bienaventuranza. Igual que el antiguo Israel, al lamentar
la desgracia que le había alcanzado como consecuencia de su rebelión contra Dios, pidió a las montañas que cayeran
sobre el pueblo y rogó a las colinas que lo sepultaran (en alusión a Os 10,8), esta generación llorará con sus hijos de
esa misma manera.
24, 30-31
El oráculo concluye con un proverbio que se puede relacionar con dos textos del AT: «Dirás al bosque del Negueb:
Escucha la palabra de Yahvé. Esto dice el Señor Yahvé: Yo mismo voy a prenderte fuego, un fuego que devorará
todo árbol verde y todo árbol seco» (Ez 21,3); y «Si el justo recibe su recompensa en la tierra, ¡cuánto más el
malvado y el pecador!» (Pr 11,31). El significado es claro: Jesús es “el leño verde” que es quemado. ¿Qué no se
hará con los que son “leño seco”? Hay quienes explican el proverbio poniendo como sujeto de los verbos a Dios: Si
Dios trata así a Jesús, el justo, ¿qué no hará con Jerusalén, que es un leño seco y estéril? Otros ponen como sujeto a
los romanos: Si así tratan a un hombre “inocente”, ¿qué no harán con los que se subleven contra ellos? Caben otras
interpretaciones y aplicaciones del proverbio, que se encuentran en el AT y en la literatura rabínica. Cabe
preguntarse qué ha pretendido Lc al insertar este episodio y el oráculo en el camino del Calvario. Probablemente
compuso este episodio oracular para relacionar la destrucción de la Ciudad Santa en el año 70 con la condena a
muerte de Jesús.
30τότε ἄρξονται λέγειν τοῖς ὄρεσιν, Πέσετε ἐφ. ἡµᾶς, καὶ τοῖς βουνοῖς, Καλύψατε ἡµᾶς· 31 ὅτι εἰ ἐν τῷ
ὑγρῷ ξύλῳ ταῦτα ποιοῦσιν, ἐν τῷ ξηρῷ τί γένηται;
30 Entonces se pondrán a decir a los montes: "Desplomaos sobre nosotros", y a las colinas: "Sepultadnos"; 31
porque si con el leño verde hacen esto, con el seco, ¿qué irá a pasar?
El pueblo de Israel era considerado culpable de la muerte del Señor. La destrucción de la ciudad por los romanos se
interpretaba “teológicamente” como una consecuencia de la misma. En este sentido apunta el proverbio que cierra el
oráculo.
Más llanto merece la ruina del pueblo, consecuencia del rechazo del Mesías, que su propia muerte.
Pedir a los montes...; Las palabras de Jesús contienen una alusión a Os 10,8, pero se invierten los imperativos:
«Gritan a los montes: ¡Cubridnos!, y a los collados: ¡Aplastadnos!». Las palabras de Oseas describen el grito de
Israel que pide la mitigación del castigo por haber apostatado de Yahvé. Ese grito vuelve a resonar en el lamento de
las «hijas de Jerusalén» y en el comentario de Jesús que de ese modo relaciona la reacción de la ciudad a su mensaje
con la apostasía del antiguo Israel. Cf. Ap 6,16.
Jesús se compara a sí mismo con el «leño verde», que conserva su humedad y hace difícil su combustión, y en cierto
sentido compara a las «hijas de Jerusalén» con el «leño seco», fácil presa de las llamas.
Hay diferentes criterios en el significado pero a interpretación más convincente parece ser la formulada de la
manera siguiente: Si Dios permite que Jesús, el inocente (τῷ ὑγρῷ ξύλῳ = «leño verde»), sufra un destino como el
que le prepara la ciudad de Jerusalén, ¿cuál será el destino de la propia Jerusalén (ἐν τῷ ξηρῷ = «leño seco»)?
Además, parece que hay un contraste entre el leño en el que Jesús va a ser crucificado (no consumido por las
llamas) y el leño de la Jerusalén destruida (consumido por el fuego). Cf. Is 10,16-19; Ez 20,47; Prov 11,31; 1 Pe
4,17-18.
Dicho proverbial: leño verde, el que ofrece la paz; leño seco, los que profesan la violencia.
23, 32-33
Lc señala el lugar con el nombre de Calvario, evitando el de Gólgota, que usan Mc y Mt, difícil de entender para los
lectores. El kranion, cráneo o calavera, era una colina a las afueras de Jerusalén que tenía, quizás, forma de cráneo o
recibía este nombre porque era la colina donde se ejecutaban a los condenados y en ella abundaban las calaveras.
32 Ἤγοντο δὲ καὶ ἕτεροι κακοῦργοι δύο σὺν αὐτῷ ἀναιρεθῆναι. 33 καὶ ὅτε ἦλθον ἐπὶ τὸν τόπον τὸν
καλούµενον Κρανίον, ἐκεῖ ἐσταύρωσαν αὐτὸν καὶ τοὺς κακούργους, ὃν µὲν ἐκ δεξιῶν ὃν δὲ ἐξ
ἀριστερῶν.
32 Conducían también a otros, a dos malhechores, para ajusticiarlos con él.33 Cuando llegaron al lugar llamado
334
EVANGELIO DE LUCAS
"La Calavera", lo crucificaron allí, a él y a los malhechores, uno a su derecha y el otro a su izquierda.
Malhechores: quieren que recaiga sobre Jesús la calificación de sus compañeros de suplicio (cf. 22,37).
Probablemente, comparando la escena con el texto de Mc, se trata una “reelaboraciómn” de Lucas, que dice que un
ladrón era “bueno” y otro “malo”. La distinción que hace Lucas entre el “bueno” y el “malo” parece una hermosa
parábola, de tipo moralizante; ella sirve para ilustrar unas verdades permanentes: un parece bueno y el otro malo,
hasta en la cruz pueden distinguirse los “bandidos”. Quiza se trata de una “invención” teológica de Lucas, que
utiliza la escena de la Cruz para descubrir su sentido más profundo. De todas formas, lo que dice Lucas podría ser
“cierto”, si es que tuvo acceso a tradiciones más fiables que las de Marcos (lo cual es aquí problemático).
Desde el comienzo mismo de la escena, Lucas presenta a Jesús crucificado entre dos malhechores. Cf.Jn 19,18. La
redacción de Lucas lo presenta de ese modo para dejar bien claro qué era lo que observaba «el pueblo».
Posiblemente, hay aquí una resonancia de Lc 22,37 con su alusión a Is 53,12. Para señalar la posición de los
malhechores. Probablemente era una anotación de los primeros catequistas, que veían en este detalle el
cumplimiento de la profecía de Is 53,9: «pusieron... su tumba entre malhechores». Se advierte en los relatos
evangélicos una preocupación por descubrir en detalles descriptivos de la crucifixión el cumplimiento de las
Escrituras.
23,34a
Muchos manuscritos de diferente procedencia omiten la oración por el perdón, que es exclusiva de Lucas.
La crítica interna, sin embargo, apoya su autenticidad. El lenguaje y el pensamiento son típicamente lucanos: Padre
(cf. 10,21; 11,2; 22,42; 23,46); perdón de los pecados por su ignorancia (Hch 3,17; 13,27; 17,30). Lucas modela la
oración de Esteban siguiendo la de Jesús (Hch 7,60). El evangelista presenta dichos de Jesús en cada sección
principal del relato de la crucifixión (23,28-31.43.46). La inclusión de un dicho en este lugar está en conformidad
con el modo lucano de composición. Esta oración de Jesús es parte esencial de la teología lucana del profeta
rechazado y de un Jesús que enseña y pone en obra el amor a los enemigos (6,27-28; 17,4). Podría haber sido
eliminada por copistas posteriores porque entraba en conflicto con su interpretación de 22,28-3 1, o bien porque
pensaron que la destrucción de Jerusalén manifestaba la ineficacia de la oración o porque tenían un sentimiento
antijudío.
34 [ὁ
δὲ Ἰησοῦς ἔλεγεν, Πάτερ, ἄφες αὐτοῖς, οὐ γὰρ οἴδασιν τί ποιοῦσιν.] διαµεριζόµενοι δὲ τὰ ἱµάτια
αὐτοῦ ἔβαλον κλῆρον.
34 Jesús decía:- Padre, perdónalos, que no saben lo que están haciendo. Se repartieron su ropa echando suertes.
Padre, perdónalos: Jesús no reconoce culpa propia (cf. 23,41), pero afirma la ajena; ora por sus enemigos,
excluyendo todo sentimiento de odio o de deseo de venganza contra ellos (cf. Hch 7,60). La petición es, en primer
lugar, a favor de los ejecutores de la sentencia. Pero la frase tiene una resonancia del texto de Is 53,12: «intercedió
por los rebeldes».
Se repartieron sus vestidos; Lucas alude al Sal 22,18-19: «Se reparten [LXX: se repartieron] mi ropa, se sortean
[LXX: se han sorteado] mi túnica») suertes/sorteo, término consagrado para el reparto de la tierra prometida (Nm
26,55; 36,2, etc.: Sal 22,19).
Este versículo, que describe la actitud de Jesús en el momento supremo de su vida, falta en algunos buenos testigos
textuales y, según algunos críticos, está introducido a la fuerza, pues interrumpe la secuencia lógica entre los vv.
33 y 34b. La secuencia entre estos versículos mejora si se suprime el v. 34a. ¿Por qué estos buenos testigos
eliminan el v.34a? Se dan varia explicaciones: es una adición influida por los textos de Hch que he mencionado
antes y que eximen de toda culpabilidad a los judíos. Otros opinan que los copistas consideraban que este versículo
estaba en contradicción con la polémica antijudía de la comunidad primitiva, que tendía cada vez con mayor
intensidad a culpabilizar a los judíos de la muerte de Jesús, como aparece claramente en el cuarto evangelio. Este
versículo de Lc resultaba demasiado benévolo para estos grupos de creyentes.
23,35.- Sacerdotes.
“Las autoridades hacían muecas a Jesús, diciendo…” El texto les llama los “arkhontes”, es decir, los que tienen
la “arkhe” o principado religioso y social, la primacía. Son por el contexto y por su palabra los grandes sacerdotes
que han condenado a Jesús. Conforme a una visión teológica y simbólica normal de aquel momento aparece como
“arkhontes malos”, ángeles perversos, rectores del orden religioso manipulado por el Diablo. Ellos son los que
tienen la autoridad para decir quién es el Mesías de Dios, el Elegido… y deciden que Jesús no lo es, porque se deja
matar en vez de “salvarse” a sí mismo. En el fondo, piensan que el elegido de Dios tiene ser un “egoísta”, alguien
que se salva a sí mismo, siendo capaz de matar a los otros para ello: ¡matar a los que le matan y así vengarse!
335
EVANGELIO DE LUCAS
Son profesionales de la violencia (son los que sacrifican…), profesionales de la victoria de Dios. Quieren vencer
siempre, mantenerse por arriba: su Cristo es el vencedor de Dios y de esa forman quieren vencer ellos. Se creen
superiores y, de esa forma, se ríen de los derrotados y vencidos. De esa forma, al burlarse de los caídos, muestran su
maldad y su miseria. Piden al Cristo que les haga vencer, son funcionarios de la muerte: son arkhontes del diablo,
perversión suprema de la humanidad.
35 καὶ εἱστήκει ὁ λαὸς θεωρῶν. ἐξεµυκτήριζον δὲ καὶ οἱ ἄρχοντες λέγοντες, Ἄλλους ἔσωσεν, σωσάτω
ἑαυτόν, εἰ οὗτός ἐστιν ὁ Χριστὸς τοῦ θεοῦ ὁ ἐκλεκτός.
35 El pueblo se había quedado observando. Los jefes, a su vez, comentaban con sorna: - A otros ha salvado; que
se salve él si es el Mesías de Dios, el Elegido.
El pueblo lo presenciaba, Una vez más se establece un contraste entre el «pueblo» y los «jefes». La presentación
del pueblo, que presencia el acontecimiento, es otra alusión al Sal 22,8-9, pero con una corrección del texto original
del salmo, que dice: «Todos los que me miran se burlan de mí». La corrección obedece al manifiesto contraste entre
«pueblo» y «jefes».
La redacción de Lucas omite los «meneos de cabeza» y atribuye las «burlas» a las autoridades. Ese contraste
prepara ya la reacción de la gente en el v. 48.
La condición, “si eres…” entraña un matiz de desprecio, desdén o indiferencia y a la vez una actitud de sorpresa e
inquietud ante lo imprevisto que no puede ser dominado y alcanzado. Las tentaciones del desierto comienzas
también con “si eres…”. En ambos casos se trata de una verdadera tentación para escudriñar y poner a prueba a
Jesús a fin de que se aparte el verdadero mesianismo y acepte un mesianismo nacional y temporal.
23,36.- Soldados
Son los “stratiôtai”, los estrategas de la violencia oficial del imperio, que quiere dominar sobre la tierra con las
armas. Son los representantes del Imperio Romano y se unen también a los “arkhontes” de la religión, pero sólo de
un modo parcial… Es como si ellos no entraran del todo en el juego… Por eso, ellos dicen desde fuera “si eres Rey
de los judíos”… Los arkhontes hablaban en lenguaje más religioso del “Mesías de Dios, del Elegido”. Los soldados
hablan de un “rey de los judíos”. Ellos están al servicio del César, que es rey de Roma, no pueden aceptar otros
reyes, por eso les han encargado que maten a éste y lo hacen… Pero tienen cierta compasión y, en medio de la
burla, le ofrecen “vinagre” para calmar su sed (y quizá para adormecerle, aunque no es claro).
Es evidente que los soldados ejercen la violencia… pero ésta es una violencia que no nace de ellos, sino de los
arkhontes. Es como si el poder militar estuviera al servicio de la religión, es decir, de una ideología falsa… Ellos
son unos pagados: hacen lo que les manda; son unos “mercenarios”, les pagan para matar y de esa forma matan.
Desde ese fondo se puede recuperar la figura del “jefe de soldados” que dirá más tarde, al ver morir a Jesús: ¡En
verdad, éste era un justo! (Lc 23, 47). En este contexto se podrá hablar de una “conversión” de los soldados, pero no
de los arkhontes… que se mantienen hasta el final en su actitud de burla y menosprecio, pues su Dios es
incompatible con el de Jesús…
36 ἐνέπαιξαν δὲ αὐτῷ καὶ οἱ στρατιῶται προσερχόµενοι, ὄξος προσφέροντες αὐτῷ 37 καὶ λέγοντες, Εἰ σὺ
εἶ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων, σῶσον σεαυτόν. 38 ἦν δὲ καὶ ἐπιγραφὴ ἐπ. αὐτῷ, Ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων
οὗτος.
36 También los soldados se burlaban de él; se acercaban y le ofrecían vinagre 37 diciendo: Si tú eres el rey de los
judíos, sálvate. 38 Además, tenía puesto un letrero: ESTE ES EL REY DE LOS JUDÍOS
Tres reacciones negativas: a) el pueblo (diverso de la "muchedumbre" del pueblo" de v.27), Israel, curiosidad
burlona, como los mirones de 14,29. b) Los jefes, a su vez, ironizan (cf. 4,23: "Médico, cúrate tú"); no pueden
concebir a un Mesías que muera ni a un Elegido (Is 42,1) al que Dios abandones: mantienen la idea del mesianismo
triunfal. c) También los soldados se burlan: los ejecutores de la violencia del poder romano no pueden comprender a
un rey que no hace nada por defenderse; el vinagre, símbolo del odio (Sal 69,22). También el letrero indica la
irrisión.
Y también los soldados se burlaban de él; Es la primera vez que en el relato de Lucas aparecen soldados
(presumiblemente romanos o, quizá, mercenarios al servicio de Pilato) presentes en la escena de la crucifixión de
Jesús. Sin duda, se trata de un detalle histórico, aunque el evangelista intenta reducir las implicaciones de su
presencia en la ejecución.
Si eres tú el rey de los judíos, Alusión a la pregunta de Pilato (Le 23,3) y al letrero que campea en lo alto de la cruz,
del que se hablará inmediatamente.
39 Εἷς δὲ τῶν κρεµασθέντων κακούργων ἐβλασφήµει αὐτὸν λέγων, Οὐχὶ σὺ εἶ ὁ Χριστός; σῶσον σεαυτὸν
336
EVANGELIO DE LUCAS
καὶ ἡµᾶς. 40 ἀποκριθεὶς δὲ ὁ ἕτερος ἐπιτιµῶν αὐτῷ ἔφη, Οὐδὲ φοβῇ σὺ τὸν θεόν, ὅτι ἐν τῷ αὐτῷ κρίµατι
εἶ;
39 Uno de los malhechores crucificados lo insultaba: - ¿No eres tú el Mesías? Sálvate a ti y a nosotros. 40 Pero
el otro se lo reprochó: - Y tú, sufriendo la misma pena, ¿no tienes siquiera temor de Dios?
Reacción de los malhechores: Uno sigue el ejemplo de los dirigentes y los soldados: la impotencia de Jesús para
salvarlos de la muerte muestra la falsedad de su pretensión mesiánica; en todas las burlas, la idea de salvación es la
de escapar de la muerte física (cf. 9,24). El otro increpa a su compañero: aunque el suplicio sea el mismo, no va a
serlo la sentencia definitiva que se aproxima.
Al distinguir a los ladrones (una bueno, otro malo), Lucas quiere mostrar bien las dos posibilidades de la muerte de
Jesús y de la vida posterior de los hombres en el mundo.
Un malhechor no pidió perdón…, es decir, no quiso cambiar… Muere manteniendo su pretensión de violencia. No
se trata de que no sea religioso (quizá es muy religioso). Pero es religioso al servicio de su propio interés, utilizando
para ello la violencia.
41 καὶ ἡµεῖς µὲν δικαίως, ἄξια γὰρ ὧν ἐπράξαµεν ἀπολαµβάνοµεν· οὗτος δὲ οὐδὲν ἄτοπον ἔπραξεν.
41 Además, para nosotros es justa, nos dan nuestro merecido; éste, en cambio, no ha hecho nada malo.
El buen ladrón alcanza a comprender la maravilla que se está produciendo en el calvario (representaría al creyente
que, después de la Pascua, sabe que la cruz no es un fracaso, sino la realización del proyecto salvador de Dios).
Jesús responde a él y a quienes quieran adherirse a esta fe que rebasa y trasciende el escándalo de la cruz y se apoya
en ella: Hoy estarás conmigo en el paraíso. Hoy se abre el paraíso para el hombre, porque hoy se restablece la
comunión de lo humano y lo divino que fue el proyecto de Dios original al crear al hombre (conforme a la
simbología que encontramos en los relatos de Gn 2). Es posible la libertad, la comunión y la felicidad para la
humanidad en una vida sin fin. Se confiesa culpable y reconoce a Jesús inocente.
23,42
De las dos lecturas atestiguadas para Lucas 23,42: «Cuando vengas con tu reino» y «Cuando entres en tu reino», es
probable que la segunda sea más original. Copistas posteriores se habrían sentido incómodos al ver que el reino de
Dios no había llegado inmediatamente después de la muerte de Jesús y habrían cambiado el enfoque hacia la parusía
que está implícita en la primera traducción.
42καὶ ἔλεγεν, Ἰησοῦ, µνήσθητί µου ὅταν ἔλθῃς ἐν τῇ βασιλείᾳ σου. 43 καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ἀµήν σοι λέγω,
σήµερον µετ. ἐµοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ.
42 Y añadió:- Jesús, acuérdate de mí cuando vengas como rey. 43 Jesús le respondió: - Te lo aseguro: Hoy
estarás conmigo en el paraíso.
El malhechor lo invoca con su nombre propio ¡Jesús!, no como el de Mesías o el de Rey o incluso el de Hijo de
Dios. Esto es algo que ha llamado poderosamente la atención de los intérpretes. Es verdad que en la Biblia, en el
nombre hay toda una significación que debe ser santo y seña de quien lo lleva. “Jesús” significa: “Dios salva” o
“Dios es mi salvador”. Es una plegaria, pues, al crucificado, pero Lucas entiende que en todo aquello está Dios por
medio. Es decir, que Dios no está al margen de lo que está aconteciendo en la cruz, en el sufrimiento de Jesús y de
los mismos malhechores. La interpelación del buen ladrón como plegaria es para Lucas toda una enseñanza de que
el crucificado es el verdadero salvador y de que por medio de su vida y de su muerte, Dios salva. Por tanto
encontraremos salvación y salvación inmediata: “hoy estarás conmigo en el paraíso”. Esta es una fórmula bíblica
cerrada para expresar la vida después de la muerte. No sabemos cómo ha llegado a Lucas este diálogo de la cruz,
pero la verdad es que es lo más original de todos los evangelistas sobre esta escena de la pasión.
La respuesta de Jesús sobrepasa toda su esperanza: no un día indeterminado, sino hoy (cf. 2,11; 4,21; 5,26; 19,5.9);
no sólo se acordará de él, sino que participará de su reino. El paraíso: el mundo futuro no está relegado al final de la
historia; se inaugura con la muerte de Jesús.
Hoy (sêmeron)… estarás conmigo en el paraíso… Es decir, hoy mismo puedes comenzar, estamos comenzando un
camino distinto de vida, que no es la lucha por el poder (ni el poder de Roma, ni el poder de esos dos bandidos…).
Un camino de vida que es servicio mutuo. Esa es la posibilidad que descubre Jesús en la Cruz y que le enseña al
“buen Ladrón”.
La respuesta de Jesús corrige la concepción judía de la vida después de la muerte. El reino que ofrece Jesús al
colgado es algo presente, “hoy”, algo que está ya realizado. La muerte de Jesús marca el inicio de este hoy pascual.
23,44-49.- La muerte de Jesús
El espisodio está inspirado en Mc 15,33-40a (cf. Mt 27,45-55a), con el mismo orden e incluso con la apropiación de
muchas de sus palabras. Pero la redacción de Lucas abrevia y retoca de manera considerable el texto paralelo de
337
EVANGELIO DE LUCAS
Marcos en los puntos siguientes:
1) Menciona el oscurecimiento del sol como explicación de las tinieblas (v. 45a).
2) Antepone el desgarrón de la cortina del templo y lo une al cataclismo de la oscuridad (nótese que en la recensión
Marcos, el fenómeno se produce después de que Jesús haya expirado [Mc 15,38]), creando así un trasfondo más
dramático del acontecimiento.
3) Suprime el grito con el que Jesús expresa (en arameo) su sensación de abandono, y elimina la consiguiente
asociación de ese grito con la figura de Elias (Mc 15,34-36).
4) Para explicar el «fuerte grito» que, según Mc 15,37, Jesús emite antes de expirar, aduce un salmo completamente
distinto (v. 46).
5) Cambia los términos del comentario que hace el capitán que dirige la ejecución.
6) Redacta su propio final del episodio (vv. 48-49) modificando ligeramente los elementos que conserva de Mc
15,40a.
44 Καὶ ἦν ἤδη ὡσεὶ ὥρα ἕκτη καὶ σκότος ἐγένετο ἐφ. ὅλην τὴν γῆν ἕως ὥρας ἐνάτης
44 Era ya eso de mediodía, cuando la tierra entera quedó en tinieblas hasta media tarde,
Mediodía, lit. "hora sexta"; tinieblas, vse. Mc 15,33. El templo ha perdido su función y queda vacío (cf. 13,35).
Dios está ahora patente en la cruz de Jesús.
La tinieblas deben entenderse como uno de los fenómenos cósmicos que en el Antiguo Testamento se asocian
frecuentemente con el «Día de Yahvé» (cf. Sof 1,15; Jl 2,10; 3,3-4)
Hasta media tarde; Literalmente: «hasta la hora nona», como en Mc 15,33. Sin embargo Lucas introduce una
modificación. La recensión de Marcos pone a la hora nona el grito de Jesús al Padre, quejándose de su abandono, y
poco después, su último grito seguido de la muerte. En cambio, en la redacción de Lucas (igual que en Jn 19) no se
precisa la hora de la muerte de Jesús; el intervalo entre «mediodía» y «media tarde» es el tiempo de las tinieblas
sobre la región.
45 τοῦ ἡλίου ἐκλιπόντος, ἐσχίσθη δὲ τὸ καταπέτασµα τοῦ ναοῦ µέσον.
45 porque se eclipsó el sol; y la cortina del santuario se rasgó por medio.
Porque se había oscurecido el sol; La redacción de Lucas añade una explicación de las tinieblas.
La oscuridad y la ausencia de luz solar se presentan como contexto ominoso de la muerte de Jesús.
La cortina del santuario se rasgó por medio; En la redacción de Lucas, la cortina se rasga antes de la muerte de
Jesús, En Lc 1,9.21.22, el término naos hace referencia al «santuario», el recinto «más sagrado» (hagia; cf. Heb
9,2), del templo de Jerusalén. Lucas toma el término naos de la recensión de Marcos, aunque éste lo aplica al
conjunto de edificaciones que formaban el templo.
Ahora bien, ¿a qué cortina se hace referencia? En el recinto del templo colgaban trece grandes cortinajes (párókót).
De los dos más importantes, uno pendía a la entrada del «santuario» Era el símbolo del universo» (cf. Ex 26,36); el
otro cortinaje cubría la entrada del «santo de los santos»: «separado del exterior por un velo» cf. Heb 6,19; 9,3;
10,20. Por lo general, los comentaristas se contentan con suponer que fue la cortina que daba acceso al «santo de los
santos».
La cortina del templo servía para establecer una separación entre la presencia de Yahvé en su santuario y los que
estaban fuera. Esa connotación de la cortina aparece en el evangelio según Lucas ya desde el primer episodio
(inmediatamente después del prólogo), en el que el sacerdote Zacarías «entra en el santuario del Señor (ton naon tou
kyriou) para ofrecer el incienso» (Lc 1,9). Y en el presente episodio, lo que se desgarra es to katapetasma tou naou
(«la cortina del templo»). Es posible, por tanto, que la redacción de Lucas sugiera aquí, a su manera, lo que la carta
a los Hebreos afirma de modo más explícito (cf. Heb 9,6-28), a saber, que la muerte de Jesús ha hecho posible que
todo hombre, y no sólo el sacerdote, acceda a la intimidad de la presencia de Dios. Igualmente, puede ser que la
redacciónn de Lucas exprese aquí, también a su modo, lo que la carta de Pablo a los Efesios llama «la barrera
divisoria, la hostilidad» entre griego y judío (Ef 2,14-16), que queda abolida «por la cruz» de Jesús.
46 καὶ φωνήσας φωνῇ µεγάλῃ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν, Πάτερ, εἰς χεῖράς σου παρατίθεµαι τὸ πνεῦµά µου· τοῦτο
δὲ εἰπὼν ἐξέπνευσεν.
46 Jesús clamó con voz muy fuerte: - Padre, en tus manos pongo mi espíritu. Y, dicho esto, expiró.
Grito: pone en manos del Padre el Espíritu que había recibido (3,22), y que volverá a tomar para derramarlo sobre
los suyos (Hch 2,33), se expresa así la voluntariedad de la muerte (cf. Sal 31,6, del justo que padece). Con esa
expresión de confianza en Dios, el autor del salmo pide ser liberado de sus enemigos. En Hch 7,59, Esteban
empleará una expresión semejante, pero dirigida a Jesús. Aquí, el término «espíritu» se refiere a la totalidad de la
persona.
En el relato de la pasión, según Lucas, Jesús no «grita» con las desgarradas palabras del Sal 22,2, sino con las más
serenas del Sal 31,6, abandonándose a los cuidados de su Padre. El que tantas veces, a lo largo de esta narración
338
EVANGELIO DE LUCAS
evangélica, había predicho que iba a ser «entregado en manos de los hombres» (eis cheiras anthrdpon: Lc 9,44;
18,32; 20,19; 22,53; 24,7), ahora «entrega su espíritu [es decir, a sí mismo] en manos de su Padre».
47 Ἰδὼν δὲ ὁ ἑκατοντάρχης τὸ γενόµενον ἐδόξαζεν τὸν θεὸν λέγων, Ὄντως ὁ ἄνθρωπος οὗτος δίκαιος ἦν.
47 Viendo lo que había ocurrido, el capitán alababa a Dios diciendo: - Realmente este hombre era justo.
El capitán; Lucas evita el latinismo kentyrión («centurión») de Mc 15,39, y lo sustituye por hekatontarchés («jefe
de cien [hombres]», «capitán»), término que ya ha utilizado en Lc 7,2.6. El capitán pagano representa el poder de
ocupación de Roma en el acto de la ejecución; pero se trata de un mero subalterno, porque Pilato permanece en su
residencia, en el pretorio.
Realmente, este hombre era inocente, En la redacción de Lucas, el comentario del capitán está en sorprendente
contraste con el que se consigna en Mc 15,39: «Verdaderamente este hombre era hijo de Dios». Lucas decide no
seguir la recensión de Marcos, sino la tradición de «L». En labios del capitán histórico, el término dikaios tendría
que significar: «inocente», en lugar de «justo». La reacción del capitán ante la figura de Jesús coincide con la de
Pilato (cf. Lc 23,4.14-15.22), con la de Herodes (Lc 23,11), y con la del malhechor arrepentido (Lc 23,41).
23, 48-49 Los testigos de la muerte de Jesús
Hay una preocupación en la catequesis primitiva por marcar el realismo histórico de la muerte de Jesús. Un recurso
es presentar testigos que dan fe de este acontecimiento. Los testigos principales que enumera Lc son el centurión, la
muchedumbre, sus conocidos y unas mujeres.
48καὶ πάντες οἱ συµπαραγενόµενοι ὄχλοι ἐπὶ τὴν θεωρίαν ταύτην, θεωρήσαντες τὰ γενόµενα, τύπτοντες
τὰ στήθη ὑπέστρεφον. 49 εἱστήκεισαν δὲ πάντες οἱ γνωστοὶ αὐτῷ ἀπὸ µακρόθεν, καὶ γυναῖκες αἱ
συνακολουθοῦσαι αὐτῷ ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας, ὁρῶσαι ταῦτα.
48 Todas las multitudes que se habían reunido para este espectáculo, viendo lo que había ocurrido, fueron
regresando a la ciudad, dándose golpes de pecho. 49 Todos sus conocidos se habían quedado a distancia, y
también las mujeres que lo habían acompañado desde Galilea y que estaban viendo aquello.
El pagano comprende lo que no ven los judíos (cf. 13,29); es un discípulo de la Sabiduría (7,35). Pesar y
arrepentimiento de las multitudes (cf. 18,13; Hch 2,37) (48, cf. v.35a): lo ocurrido, en particular las tinieblas,
anuncia desastre para el pueblo (Am 8,9; Jr 15,8s).
Los conocidos, a distancia (cf. 22,54, de Pedro): no comprenden el significado de la muerte. Mujeres (cf. 8,2s),
testigos de la muerte, como lo serán de la sepultura (23,55) y de la resurrección (24,10).
Se mantenían a distancia y estaban mirando; En ocasiones se ha suscitado la pregunta sobre si en estas palabras se
hace una alusión al Sal 38,12 («Mis amigos, mis compañeros, mis parientes... se mantienen a distancia»), o al Sal
88,9 (Has alejado de mí a mis conocido). Es posible que sea así, aunque está claro que la redacción de Lucas toma
de Mc 15,40 parte de la descripción. En realidad, los dos salmos citados son oraciones de lamentación individual, y
cuadrarían muy bien en el contexto de esta situación.
23,50-56a.- La Sepultura de Jesús (Mc 15,42-47)
Del cuerpo de Jesús se hacen cargo no sus parientes o sus discípulos, sino gente piadosa de Palestina: José de
Arimatea y unas mujeres galileas. La recensión de Marcos presenta a José como miembro del Sanedrín y
euschemon («distinguido», «muy respetado»), mientras que la redacción de Lucas lo describe como «persona buena
y honrada», que «no se había adherido ni a la decisión ni a la acción» del Sanedrín (v. 51), con lo que acentúa no
tanto su categoría social cuanto la moralidad de su carácter. Igual que los piadosos habitantes de Jerusalén que
aparecen en las narraciones de la infancia, José es un personaje que «espera el Reino de Dios» (v. 51), un rasgo que
la redacción de Lucas toma de Mc 15,43.
El detalle más llamativo del relato de Lucas es la puntualización del v 53c: «donde todavía no se había puesto a
nadie». Pero resulta que también el evangelio según Juan recoge ese detalle (Jn 19,41). En realidad, esa
puntualización subraya la diferencia entre la sepultura de Jesús y la de los malhechores comunes. El sepulcro es
digno de Jesús, «el rey de los judíos»; lo proporciona un judío oriundo de una ciudad judía (v. 51b); y las mujeres
de Galilea, que antes se han presentado como «ayudando [a Jesús] con sus bienes» (Lc 8,3), le van a ayudar ahora
preparándole un entierro que corresponda a su dignidad. A lo largo de los relatos evangélicos, Judea y Galilea
aparecen como dos regiones de la patria de Jesús, que no lo ignoran ni lo abandonan por completo. El relato de
Lucas está transido de una cierta ironía que se manifiesta en el contraste entre la ciudad de los judíos y «las
mujeres... de Galilea». Es un elemento más que entra en el juego peculiar de la perspectiva geográfica de Lucas.
23, 50 José de Arimatea
El evangelista expone los rasgos de este personaje importante. El primero es que es un hombre bueno y justo, como
describió al anciano Simeón (2,25) o como describirá a Bernabé (Hch 11,24). Así califica Lc a los judíos fieles al
339
EVANGELIO DE LUCAS
proyecto de Yahvé. De ahí que el evangelista integre a José de Arimatea, como Simeón y Bernabé, en el grupo de
judíos que esperaban el Reino de Dios.
Otro rasgo descriptivo de José de Arimatea es que era “consejero” (bouleutes) o miembro del Consejo de la ciudad
o del Sanedrín. Lc no lo aclara, pero de la lectura del texto no se deduce que era miembro del Consejo supremo
(Sanedrín) al decir que «no había asentido al consejo y proceder de los demás». El dato sólo lo recoge Lc.
50Καὶ ἰδοὺ ἀνὴρ ὀνόµατι Ἰωσὴφ βουλευτὴς ὑπάρχων [καὶ] ἀνὴρ ἀγαθὸς καὶ δίκαιος 51 οὗτος οὐκ ἦν
συγκατατεθειµένος τῇ βουλῇ καὶ τῇ πράξει αὐτῶν . ἀπὸ Ἁριµαθαίας πόλεως τῶν Ἰουδαίων, ὃς
προσεδέχετο τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ,
50 Había un miembro del Consejo, de nombre José, hombre bueno y justo, 51 que no se había adherido ni al
designio ni a la acción de los demás. Era natural de Arimatea, ciudad judía, y aguardaba el reinado de Dios.
Un hombre llamado José; Este es el único pasaje en el que se habla de José de Arimatea; y en todas las narraciones
evangélicas se le relaciona con la sepultura de Jesús, como reminiscencia claramente histórica.
Miembro del Gran Consejo; La redacción de Lucas toma esa descripción de Mc 15,43; éstos son los dos únicos
pasajes del Nuevo Testamento en los que aparece tal designación. Pero en el contexto de ambas narraciones
evangélicas (Mc y Lc) sólo se puede interpretar como referencia al Sanedrín (cf. Lc 22,66: synedrion). Lo que,
desde luego, no se puede afirmar es que fuera sacerdote, doctor de la ley, o anciano.
José, personaje influyente y hombre recto, que no se había hecho cómplice de la muerte de Jesús; para un judío, la
expectación del reinado de Dios se concretaba en el reino mesiánico. Jesús había sido una esperanza, pero ha
fracasado; José quiere de algún modo reparar la injusticia cometida. Representa al Israel fiel en medio del ambiente
judío.
Esperaba el Reino de Dios; Aunque la presentación de José es anterior a Lucas, pues procede de Mc 15,43, sitúa al
personaje en línea con los judíos piadosos de mentalidad escatológica que aparecen en las narraciones de la
infancia, por ejemplo, Simeón (Lc 2,25) y Ana (Lc 2,38). Sobre las expectativas de una manifestación del reinado
de Dios que por entonces abrigaban los judíos palestinenses.
52 οὗτοςπροσελθὼν τῷ Πιλάτῳ ᾐτήσατο τὸ σῶµα τοῦ Ἰησοῦ, 53 καὶ καθελὼν ἐνετύλιξεν αὐτὸ σινδόνι,
καὶ ἔθηκεν αὐτὸν ἐν µνήµατι λαξευτῷ οὗ οὐκ ἦν οὐδεὶς οὔπω κείµενος.
52 Éste acudió a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. 53 Lo descolgó, lo envolvió en una sábana y lo puso en un
sepulcro excavado en la roca, donde no habían puesto a nadie todavía.
Lo envolvió en una sábana; El término griego sindon significa «tela fina» o lienzo y designaba normalmente las
sábanas. En tiempos de Lucas, el lienz.o era el símbolo de la inmortalidad, pues procedía del lino, que, a su vez,
procedía de la madre tierra. José envuelve a Jesús en lino, con la esperanza de la resurrección. En 24,12, Pedro
encontrará sólo los lienzos. El símbolo de la vida resucitada apunta a la realidad del Señor Jesús resucitado, quien
revela lo que Dios ha preparado para toda la creación.
En Mc 14,51-52 se refiere a la sábana de la que se desprendió el joven discípulo de Jesús cuando huyó desnudo en
el huerto de Getsemaní. Cf. Jue 14,12- 13; Prov 31,24,
Sepulcro inaugurado por Jesús: nueva manera de morir que lleva consigo la victoria sobre la muerte (9,24).
54καὶ ἡµέρα ἦν παρασκευῆς, καὶ σάββατον ἐπέφωσκεν. 55 Κατακολουθήσασαι δὲ αἱ γυναῖκες, αἵτινες
ἦσαν συνεληλυθυῖαι ἐκ τῆς Γαλιλαίας αὐτῷ, ἐθεάσαντο τὸ µνηµεῖον καὶ ὡς ἐτέθη τὸ σῶµα αὐτοῦ, 56
ὑποστρέψασαι δὲ ἡτοίµασαν ἀρώµατα καὶ µύρα.
54 Era día de Preparación y rayaba el día de precepto. 55 Las mujeres que habían llegado con Jesús desde
Galilea habían acompañado a José para ver el sepulcro y cómo colocaba su cuerpo. 56a A la vuelta prepararon
aromas y ungüentos.
También las mujeres creen que todo ha terminado con la muerte. Se preparan para embalsamarlo.
Las mujeres; Referencia al grupo de mujeres galileas que habían preparado aromas y ungüentos para una digna
sepultura de Jesús. Obsérvese en el texto griego la construcción men... de, que es una señal bien clara de que el v.
56b pertenece, en realidad, al capítulo siguiente (Lc 24,1).
Era día de preparativos; Esta frase puede significar «el día antes del sábado», o «el día antes de la Pascua»; pero, a
la luz de la frase siguiente, tiene que referirse al primer significado. Cf. v. 56b. En Mc 15,42 se identifica
explícitamente el término paraskeué («día de preparativos») con prosabbaton («víspera del sábado»). Pero el
problema se plantea, más bien, con respecto a la narración del evangelio según Juan.
23,56b-24,12.- Las mujeres y el sepulcro vacío
La centralidad de Jerusalén es evidente, como la ciudad en la que se cumple el destino de Jesús y desde donde
«entra en su gloria». Por otro lado, esta sección constituye el punto de enfoque de toda la perspectiva geográfica de
340
EVANGELIO DE LUCAS
Lucas, porque es el lugar de donde partirá la palabra sobre el significado de ese personaje «en cuyo nombre se
predicará a todos los pueblos el arrepentimiento y el perdón de los pecados, comenzando por Jerusalén» (Lc 24,47;
cf. Hch 1,8). Es más, el relato de la resurrección, según Lucas, es la historia de un solo día; de hecho, todo lo que se
cuenta sucede ese «primer día de la semana», en el que tienen lugar la resurrección, las apariciones e incluso la
ascensión de Jesús.
Καὶ τὸ µὲν σάββατον ἡσύχασαν κατὰ τὴν ἐντολήν,
56b El día de precepto observaron el descanso, según el mandamiento.
Guardaron el descanso de precepto; El descanso duraba desde el atardecer del día de Pascua, o día de Preparativos
para el sábado (Lc 23,54), hasta el atardecer del mismo sábado. El versículo siguiente dejará bien claro que las
mujeres no fueron al sepulcro nada más terminar el sábado, es decir, cuando todavía era de noche.
(24,1-53) DESPUÉS DE LA RESURRECCIÓN
Lucas, para concluir su evangelio, selecciona unas tradiciones conservadas en la comunidad de Jerusalén sobre las
experiencias de Jesús resucitado que han tenido diversos miembros de la misma. Son experiencias post-pascuales.
En la selección que ha hecho Lc es posible distinguir varios bloques:
1. Relato en torno al sepulcro vacío (24,1-12).
2. Relato de experiencia del Resucitado de algunos discípulos (24,13-35).
3. Relatos de experiencias del Resucitado de los apóstoles (24,36-49).
4. La ascensión (24,50-53).
CAP 24
El relato lucano de la resurrección de Jesús está marcado por el tema del cumplimiento de las profecías
veterotestamentarias y de las esperanzas del judaismo. Véanse, en particular, los vv. 19b-21.25-27.44-46. La prueba
tomada de la profecía servirá para subrayar la continuidad entre cristianismo y judaismo, porque es así como la
reconstitución del viejo Israel se va a realizar.
El capítulo 24 está constituido por tres episodios: el relato de la tumba vacía (Lc 24,1-12), el encuentro con los
discípulos de Emaús (Lc 24,13-35) y las apariciones a los discípulos (Lc 24,36-43); los tres tienen lugar en el
mismo espacio y tiempo y están, por tanto, íntimamente relacionados.
Lucas sitúa en Jerusalén todas las apariciones de Jesús (en Mateo y Marcos tienen lugar en Galilea) con el objeto de
subrayar la unidad del acontecimiento pascual y de mantener la continuidad entre el evangelio, que narra la subida
de Jesús hasta Jerusalén, y el libro de los Hechos, en el que se describe la irradiación del mensaje de salvación desde
Jerusalén.
Los tres acontecimientos tienen lugar en el mismo día con el objeto de presentar en una sola escena la totalidad de la
revelación pascual: es el día de la Pascua, la cima del evangelio y el final del tiempo de Jesús.
El relato más significativo y extenso es el del encuentro de Jesús con los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35). Es un
relato propio de Lucas y está construido según una disposición concéntrica:
De Jerusalén a Emaús
Discutían por el camino
Jesús se les aparece
tienen los ojos cerrados
CONVERSACION
se les abren los ojos
Jesús desaparece
Se preguntaban
De Emaús a Jerusalén
Este pasaje describe con detalle el proceso de encuentro con el Señor resucitado a través de las Escrituras y la
fracción del pan y el efecto de alegría que produce este encuentro.
24,1-49.- Resurrección y manifestación de Jesús
El relato de esta sección es muy diferente al del evangelio de Marcos. Se trata de una composición literaria muy
341
EVANGELIO DE LUCAS
unitaria desde el punto de vista cronológico y topográfico. Lucas reúne en un solo día todos los acontecimientos
pascuales en contra de lo que él mismo dice en Hechos, donde las apariciones del resucitado se prolongan durante
cuarenta días hasta su ascensión. También la ambientación topográfica de las apariciones es específicamente lucana,
pues se concentran en Jerusalen o en su entorno (Emaús). Lucas excluye todas las apariciones en Galilea (Mc 16,7;
Mt 28,16), con lo que todo culmina en Jerusalen, el lugar donde se iniciará la misión eclesial (Lc 24,47; Hch 1,8).
De esta manera, la particular concepción lucana de la historia de la salvación aparece también en la parte final de su
obra.
24,1-12.36-53.- La visita al sepulcro de las mujeres y las apariciones del Resucitado
Lucas ha tomado de Marcos la tradición de la visita de las mujeres al sepulcro, pero ha mezclado material propio; en
concreto, parece haber utilizado dos listas con nombres de mujeres, la de Marcos y la suya propia (8,3). Redacta el
episodio de forma mucho más fluida que Marcos y Mateo, estableciendo una mayor continuidad con el episodio
anterior de la sepultura. No dice los nombres de las mujeres hasta el v. 10, cuando ya ha terminado la visita y ellas
vuelven donde los demás. Tampoco menciona sus nombres, ni en la cruz ni en la sepultura. En ambos momentos,
las cita solamente por la característica de haber acompañado y seguido a Jesús desde Galilea. Fue allí donde había
dado sus nombres (8,2-3).
Las apariciones de Jesús.
Lucas ofrece una versión peculiar de los acontecimientos. Al final de su evangelio cuenta sólo tres apariciones:
1) A todas las mujeres, no a dos ni tres, se aparecen dos ángeles cuando van al sepulcro a ungir el cuerpo de Jesús.
2) A dos discípulos que marchan a Emaús se les aparece Jesús, pero con tal aspecto que no pueden reconocerlo, y
desaparece cuando van a comer.
3) A todos los discípulos, no sólo a los Once, se aparece Jesús en carne y hueso y come ante ellos pan y pescado.
Dos cosas llaman la atención comparadas con los otros evangelios: 1) las apariciones son para todas y para todos,
no para un grupo selecto de mujeres ni para sólo los once. 2) La progresión creciente: ángeles – Jesús irreconocible
– Jesús en carne y hueso.
Hay un detalle común a los tres relatos de Lucas: las catequesis. Los ángeles hablan a las mujeres, Jesús habla a los
de Emaús, y más tarde a todos los demás. En los tres casos el argumento es el mismo: el Mesías tenía que padecer y
morir para entrar en su gloria. El mensaje más escandaloso y difícil de aceptar requiere que se trate con insistencia.
Pero, ¿cómo se demuestra que el Mesías tenía que padecer y morir? Los ángeles aducen que Jesús ya lo había
anunciado. Jesús, a los de Emaús, se basa en lo dicho por Moisés y los profetas. Y el mismo Jesús, a todos los
discípulos, les abre la mente para comprender lo que de él han dicho Moisés, los profetas y los salmos. La palabra
de Jesús y todo el Antiguo Testamento quedan al servicio del gran mensaje de la muerte y resurrección.
24,1-12
Comparando este relato con los textos de Hechos en los que se afirma la resurrección de Jesús con fórmulas
kerigmáticas (véase Hch 2,24.32.36; etc.), la formulación kerigmática ha avanzado. Ahora el sujeto es Jesús, es él
quien resucita; ya no es Dios (el Padre) el sujeto gramatical de esta acción. Hay aquí una mayor profundización en
la persona de Jesús, en su divinidad: él es quien resucita. Jesús es dueño de su acción, de ahí que su resurrección se
interprete a partir de este momento como la prueba de su divinidad. La fórmula kerigmática breve «ha resucitado»
es completada en Lc con una nueva afirmación: «No está aquí», precedida, como hemos visto, de una especie de
reprensión interrogativa: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?».
Lc suprime el miedo de las mujeres y da al relato un final más pacífico y más en consonancia con el marco de una
catequesis en que ha situado estas noticias: recuerdo de las palabras de Jesús que anunciaban su resurrección y, al
mismo tiempo, comunicación de todas estas cosas a la comunidad: los Once y todos los demás.
1 τῇ δὲ µιᾷ τῶν σαββάτων ὄρθρου βαθέως ἐπὶ τὸ µνῆµα ἦλθον φέρουσαι ἃ ἡτοίµασαν ἀρώµατα.
1 pero el primer día de la semana, de madrugada, fueron al sepulcro llevando los aromas que habían preparado.
El primer día de la semana; Literalmente, «el [día] uno de la semana», (alusión a Gn 1,5): comienza el mundo nuevo,
la creación definitiva; con Jesús resucitado empieza la nueva humanidad. La recensión de Lucas sigue el texto de
Mc 16,2, donde para fijar las fechas se emplea el número cardinal en vez del ordinal. Cf. Mt 28,1; Jn 20,1. En la
traducción de los LXX, esta expresión aparece en el título del Sal 24 (tes mias sabbaton).
En la redacción de Lucas no se ha dicho que se hubiera rodado una losa a la entrada del sepulcro; de modo que hay
divergencia entre Mc 15,46d y Lc 23,53c. De ahí que Lucas omita el detalle de la pregunta que se hacían las
mujeres.
342
EVANGELIO DE LUCAS
2 εὗρον δὲ τὸν λίθον ἀποκεκυλισµένον ἀπὸ τοῦ µνηµείου, 3 εἰσελθοῦσαι δὲ οὐχ εὗρον τὸ σῶµα τοῦ
[κυρίου] Ἰησοῦ
2 Encontraron corrida la losa 3 y entraron en el sepulcro, pero no encontraron el cuerpo del Señor Jesús.
“el cuerpo del Señor Jesús”. Se utiliza el término kyrios en una afirmación personal del evangelista.
La ida al sepulcro muestra amor y adhesión a Jesús, pero piensan que sigue muerto. Lc no había mencionado antes
la losa; el sepulcro nunca aparece cerrado. Ver el sepulcro vacío no lleva a las mujeres a creer, las deja confusas.
El relato del sepulcro vacío expresa la realidad de la resurrección, pero no es la fuente primera de la fe en el
acontecimiento. Es una condición que acompaña a la certeza de la vuelta a la vida acaecida en Jesús. Contribuye a
entrar en el realismo de la resurrección. Es necesario otro recurso para que el sepulcro vacío adquiera todo su
sentido; la experiencia personal y comunitaria del Cristo vivo y la revelación de lo alto que les permite identificar
al resucitado con el crucificado.
4 καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἀπορεῖσθαι αὐτὰς περὶ τούτου καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο ἐπέστησαν αὐταῖς ἐν ἐσθῆτι
ἀστραπτούσῃ.
4 No sabían qué pensar de aquello, cuando se les presentaron dos hombres con vestiduras refulgentes;
El hecho de que lleven «vestidos refulgentes» pretende sugerir su naturaleza sobrenatural, pero ni Marcos ni Lucas
los describen como «ángeles» (cf. Mt 28,2.4). Sin embargo, en el resumen que el propio Lucas hace del episodio en
el v. 23, estos «dos hombres» se presentan como «ángeles».
Dos hombres, como en la transfiguración, Moisés y Elías (cf. 9,39): el AT (Ley y Profetas), testigo del
cumplimiento del éxodo liberador de Jesús (9,31), en el que culmina la expectación secular de Israel. Ellos
participan de la gloria de ese éxodo, que lleva al mundo definitivo (vestiduras refulgentes).
5ἐµφόβων δὲ γενοµένων αὐτῶν καὶ κλινουσῶν τὰ πρόσωπα εἰς τὴν γῆν εἶπαν πρὸς αὐτάς, Τί ζητεῖτε τὸν
ζῶντα µετὰ τῶν νεκρῶν;
5 despavoridas, agacharon la cabeza, pero ellos les dijeron:- ¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?
Efecto de la visión, temor, no esperanza (9,34).
La pregunta es exclusiva de la redacción de Lucas, donde se sustituye el imperativo negativo: «No tengáis miedo»,
con que, en los otros evangelios sinópticos, (Me 16,6; Mt 28,5) se procura tranqulizar a las mujeres. El resumen del
episodio en Lc 24,23 también se refiere a Jesús en términos de «está vivo». Cf. Hch 1,3: «dándoles numerosas
pruebas de que estaba vivo». La «vida» es uno de los efectos fundamentales de la vida de Cristo en la teología de
Lucas.
¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?; Lucas añade esta expresión para hacer comprensible a sus
lectores de habla y cultura griega, el contenido esencial del mensaje. Para un hebreo la resurrección lo es todo para
que alguien pueda expresarse, vivir y comunicarse. Jesús entregó en la cruz todo su ser para la salvación del mundo.
Lucas quiere decir que la resurrección de Cristo no se limita a una reanimación de un cadáver.
6οὐκ ἔστιν ὧδε, ἀλλὰ ἠγέρθη. µνήσθητε ὡς ἐλάλησεν ὑµῖν ἔτι ὢν ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ, 7 λέγων τὸν υἱὸν τοῦ
ἀνθρώπου ὅτι δεῖ παραδοθῆναι εἰς χεῖρας ἀνθρώπων ἁµαρτωλῶν καὶ σταυρωθῆναι καὶ τῇ τρίτῃ ἡµέρᾳ
ἀναστῆναι.
6No está aquí, ha resucitado. Acordaos de lo que os dijo cuando estaba todavía en Galilea: 7 "El Hombre tiene
que ser entregado en manos de hombres descreídos, ser crucificado y al tercer día resucitar".
No está aquí, ha resucitado. Es decir, Dios lo ha resucitado. En la mayor parte de los códices se lee égerthé, aoristo
de indicativo de la voz pasiva del verbo egeirein («levantar», «suscitar»), con referencia a uno que ha muerto.
Estando todavía en Galilea; En lugar de instrucciones a las mujeres para que vayan a comunicar a Pedro y a los
demás discípulos que Cristo resucitado les estará esperando en Galilea, o que los conducirá allá, la redacción de
Lucas reformula las palabras del mensajero y las transforma en un recuerdo de lo que Jesús les había dicho allí. Esta
nueva formulación mantiene los vínculos de Cristo resucitado con «Galilea», pero sólo a modo de recuerdo. Así, la
redacción de Lucas puede omitir cualquier referencia a apariciones del Resucitado fuera de Jerusalén, o de sus
cercanías.
Galilea. De acuerdo con la geografía teológica de Lucas, todas las apariciones acontecen en Jerusalén y cercanías.
Desde Jerusalén, vínculo de continuidad entre promesa y cumplimiento de la revelación de Dios, el kerigma
cristiano se extenderá hasta los confines de la tierra.
8 καὶ ἐµνήσθησαν τῶν ῥηµάτων αὐτοῦ, 9 καὶ ὑποστρέψασαι ἀπὸ τοῦ µνηµείου ἀπήγγειλαν ταῦτα πάντα
τοῖς ἕνδεκα καὶ πᾶσιν τοῖς λοιποῖς.
8 Recordaron entonces sus palabras, 9 volvieron del sepulcro y anunciaron todo esto a los Once y a todos los
demás.
343
EVANGELIO DE LUCAS
Recordaron sus palabras; Es decir, el núcleo fundamental de lo que Jesús había dicho en Galilea.
Ese es el sentido del «recuerdo», pues el encargo de los mensajeros no repite a la letra el texto de Lc 9,22 (o de Lc
9,44). Ni siquiera el propio evangelista ha tenido la coherencia de citar exactamente las palabras de Jesús.
Anunciaron todo esto a los Once; Es decir, a los Doce, menos Judas Iscariote. Ese detalle es exclusivo de la
redacción de Lucas, y sirve de preparación para el resto del relato que, a partir de aquí, seguirá su propio rumbo.
Los Once aparecerán de nuevo en el v. 33.
A los demás; Aunque no se dice quiénes podrían ser esos «demás», se trata de una adición del propio evangelista
para preparar el episodio de Emaús (cf. Lc 24,13: ex auton «de entre ellos»).
10ἦσαν δὲ ἡ Μαγδαληνὴ Μαρία καὶ Ἰωάννα καὶ Μαρία ἡ Ἰακώβου· καὶ αἱ λοιπαὶ σὺν αὐταῖς ἔλεγον πρὸς
τοὺς ἀποστόλους ταῦτα.
10 Eran María Magdalena, Juana y María la de Santiago; también las demás, junto con ellas, se lo decían a los
apóstoles,
Juana La mujer de Cusa, intendente de Hereoes.
María, madre de Santiago; Literalmente: «María, la de Santiago». En teoría, podría significar: «la hija de
Santiago», «la mujer de Santiago», o «la madre de Santiago». Por lo general, se prefiere esta última traducción,
porque el evangelista ha tomado ese nombre de Mc 16,1, que recoge una expresión idéntica.
11 καὶ ἐφάνησαν ἐνώπιον αὐτῶν ὡσεὶ λῆρος τὰ ῥήµατα ταῦτα, καὶ ἠπίστουν αὐταῖς.
11 pero ellos tomaron sus palabras por delirio y se negaban a creerlas.
Un delirio; La observación del evangelista subraya la incredulidad de los apóstoles, es decir, su renuencia a aceptar
el testimonio de las mujeres. Aunque, como grupo, los apóstoles no habían desertado de su vinculación con Jesús,
es más, se encontraban entre «sus conocidos» en el lugar de la crucifixión, ahora consideran el informe de las
mujeres «como [si fuera] un embuste».
En la Escritura el testimonio de dos o tres es válido. Mientras Marcos recuerda que se trata de un joven y Mateo
habla de un ángel, Lucas habla de dos hombres. Lucas quiere indicar a sus lectores la firmeza y la importancia de lo
que va a anunciarles puesto que hace concurrir a dos testigos válidos.
12Ὁ δὲ Πέτρος ἀναστὰς ἔδραµεν ἐπὶ τὸ µνηµεῖον, καὶ παρακύψας βλέπει τὰ ὀθόνια µόνα· καὶ ἀπῆλθεν
πρὸς ἑαυτὸν θαυµάζων τὸ γεγονός.
12 Pedro, sin embargo, se levantó y fue corriendo al sepulcro. Asomándose, vio sólo las vendas y se volvió a su
casa extrañado de lo ocurrido.
Asomándose vio; La frase es parakypsas blepei (literalmente: «habiéndose asomado ve»), que es idéntica a la de Jn
20,5, donde se refiere al «otro discípulo», y no a Pedro.
Extrañándose de lo ocurrido; Adición lucana a los elementos de tradición, que pone de manifiesto la preferencia de
Lucas por el verbo thaumazein. La experiencia de Pedro lo lleva únicamente a «admirarse », a «extrañarse», y no a
creer, realmente; pero lo que ha visto es sólo el sepulcro vacío, no al propio Jesús resucitado.
¿Cómo se puede seguir a Jesús a quien no vemos?
Lucas no conoció al Jesús histórico, No tuvo contacto físico con él. Sin embargo, esta circunstancia no fue óbice
para que fuera un gran discípulo del Nazareno. Sin duda, el evangelista fue bien instruido por sus maestros y tuvo
una fuerte experiencia de encuentro y seguimiento de Jesús en la fe. Lucas, además, se sintió llamado a explicar a
los miembros de la comunidad cristiana, a través de sus escritos, quién era Jesucristo, cuál fue su obra y cómo ser
discípulo suyo. Y lo hizo pensando en la realidad que vivía la comunidad a la que se dirigía. Muy probablemente, en
los años ochenta del siglo primero, algunos cristianos atravesaban una etapa de crisis porque no habían visto nunca
al Señor. Los apóstoles y los primeros testigos de la fe habían ido desapareciendo y las nuevas generaciones
cristianas sentían un complejo de inferioridad con respecto a sus predecesores. Sin ver a Jesús resultaba difícil
seguirle y adquirir la condición cristiana. Lucas, sabedor de este problema, cuando escribe su evangelio, intenta
ofrecer una respuesta esperanzada y fundada2. Para ello cuenta con la tradición que ha llegado a él a través de la
predicación apostólica, con su propia experiencia de fe y con la iluminación de lo alto. Todo ello, sazonado con su
propio genio y gusto pedagógico, dio lugar, entre otros, a un texto modélico para el cristianismo por distintos
capítulos. Uno de ellos, sin duda, el de enseñar cómo llegar a ser discípulo cristiano en la situación posterior a la
Pascua. La respuesta está en la próxima escena.
24, 13-35.- Camino de Emaús
Lc elabora en este relato una instrucción sobre el mensaje pascual tradicional. Se ha servido de una tradición
primitiva que recordaba el encuentro de Jesús con unos discípulos camino de una aldea; la ha modificado para
introducir en ella elementos pascuales y kerigmáticos. La preocupación de Lc en este episodio no es percibir las
344
EVANGELIO DE LUCAS
circunstancias precisas del episodio, sino un mensaje de resurrección. Y, en función de este mensaje, ha distribuido
todos los elementos, construyendo con ellos una auténtica enseñanza eucarística.
Resume así y describe el camino catequético-litúrgico de la comunidad lucana.
El texto ofrece, de un modo referencial, el paradigma del camino a recorrer para alcanzar una fe madura. Es quizá
uno de los textos neotestamentarios que mejor estructuran el proceso que conduce a la fe, teniendo en cuenta
algunas de las dificultades intrínsecas de la buena noticia. En este sentido este texto es un paradigma.
Dos discípulos "se marchan" de Jerusalén hacia Emaús. Formaban parte del grupo amplio de discípulos de Jesús y
han sufrido en sus vidas el "escándalo" de la cruz. Se van de camino, pero conversan de las cosas sucedidas en
Jerusalén acerca de Jesús. No es difícil entrar en sus ánimos: la decepción invade sus espíritus. Pero no obstante,
siguen hablando de Jesús que sigue siendo importante en sus vidas de alguna manera. Se alejan de la comunidad de
los discípulos, pero Jesús, Pastor escatológico, les sale al encuentro. Cumple con lo que Él había proclamado en su
vida mortal: "un pastor tenía cien ovejas y una se le extravió...y fue a buscarla".
Estos dos discípulos pertenecen al pueblo de la esperanza. Jesús había sembrado el corazón de los hombres de
esperanzas. Bien es verdad que muchos de sus signos no encajaban con los que se imaginó el pueblo de Israel en su
esperanza "oficial". Pero sí coincidían con los rasgos del verdadero Mesías querido por Dios. Esta discrepancia en
las imágenes del Mesías provoca la decepción en los mismos discípulos de Jesús. "esperábamos que liberase a Israel
y ya ves, han pasado tres días y no ha ocurrido nada". Misterio del corazón del hombre decepcionado en sus
esperanzas fundamentadas o no, pero en todo caso anidaban en su intimidad. Las palabras de los discípulos respiran
decepción, pero aún queda un rescoldo: hablan de Jesús.
La vía que propone Lucas en el relato une dos puntos geográficos. El primero y principal es Jerusalén. Para el
evangelista, Jerusalén no solo es una ciudad concreta, Representa el lugar de la manifestación de Jesús como Mesías
e Hijo de Dios, al final de todo su periplo humano. Con esta revelación de la identidad de Jesús en la ciudad santa se
corresponde la fe pascual de los apóstoles. Allí nació la fe cristiana. Por tanto, Jerusalén es el lugar de la fe en
Jesucristo como Señor y Salvador.
13Καὶ ἰδοὺ δύο ἐξ αὐτῶν ἐν αὐτῇ τῇ ἡµέρᾳ ἦσαν πορευόµενοι εἰς κώµην ἀπέχουσαν σταδίους ἑξήκοντα
ἀπὸ Ἰερουσαλήµ, ᾗ ὄνοµα Ἐµµαοῦς, 14 καὶ αὐτοὶ ὡµίλουν πρὸς ἀλλήλους περὶ πάντων τῶν
συµβεβηκότων τούτων.
13 Aquel mismo día, dos de ellos iban camino de una aldea llamada Emaús, distante unas dos leguas de
Jerusalén, 14 y conversaban de todo lo que había sucedido.
Empieza a disgregarse el grupo que Jesús había formado a lo largo de su vida. Escapan de Jesús, pero le llevan en
su mente y conversación. Pues bien, la misma huida viene a convertirse en principio de un nuevo encuentro.
La primera parte es en el camino. Desde la nostalgia solamente no es posible abrirse a la resurrección. No es la
nostalgia la forma y manera de adentrarse en el anuncio pascual de que “el crucificado vive”. Esta primera etapa es
la narración más impresionante de eso que podemos llamar la etapa de la verificabilidad de la resurrección. En ella
ha quedado claro que el sepulcro vacío ha dejado de significar nada, al menos en la obra de Lucas y quizá en todo el
NT. Pero es Lucas el que ha mostrado con esta escena que la “verificabilidad” no puede sostener la grandeza del
misterio de la Pascua. Porque es después del intento de la verificabilidad cuando los dos discípulos prácticamente
huyen de Jerusalén con el convencimiento de que todo ha terminado. Mientras iban de camino, el Resucitado les
sale al encuentro sin que puedan reconocerlo.
El motivo de irse de Jerusalén encierra una misteriosa decepción que se expresa en cómo “hablaban y discutían
συζητεῖν”. Era en Jerusalén donde debían haber colmado sus expectativas y al final han de volver a Jerusalén para
que todo tenga sentido. Es, sin duda, una manera de decir que se iban reprochando entre sí por qué se habían metido
en esa aventura desproporcionada: el fracaso del profeta Galileo.
Muchas veces resulta necesaria la distancia: separarse del lugar de la experiencia inmediata, tomar tiempo para
revivir lo que ha pasado. Quien no sufra el choque fuerte del fracaso de Jesús, quien no sienta la tentación de
escaparse no podrá entender el evangelio. Ese momento de decepción, ese intento de evadirse de recuperar la
tranquilidad de un pasado sin cruz, constituye un elemento integrante de la resurrección cristiana.
La imagen del camino que en la teología lucana tiene un significado especial rige el relato. Para llegar a ser
cristiano, para llegar a la fe es preciso recorrer un camino. Ese camino está claramente señalado en sus extremos por
el dinamismo de ida y vuelta que dibuja el texto; Jerusalén- Emaús- Jerusalén, a pesar de las apariencias no se trata
solo de un itinerario geográfico; es un proceso catequético – pastoral – creyente. Jerusalén para Lucas es el lugar de
la fe, el lugar de inicio de la Iglesia, es por tanto término y comienzo en relación a la creencia. Y Emaús significa
todo lo contrario (en dirección opuesta); la duda, la no creencia, la situación en la que se encuentran los dos
discípulos que se alejan de Jerusalén.
.-una aldea llamada Emaús, “la aldea” muchas veces en los evangelios tiene la connotación de lugar “cerrado” a
posibles novedades, lugar radicalmente tradicionalista, ambientes muy apegados a su tradición, quiere decir por
tanto que los discípulos se cierran a la novedad de la resucción y prefieren volver sobre lo que eran sus sueños de
345
EVANGELIO DE LUCAS
grandeza frustados por la muerte de Jesús. Esta aldea ya se nombra en el libro primero de los Macabeos donde se
narra que tuvo lugar una gran victoria del pueblo judío para conquistar su libertad por eso Lc, intenta transmitir que
estos discíplos quieren encerrarse en un pasado idílico que esperan que en en futuro pueda volver a resurgir.
.-distante una dos leguas; (aproximadamente unos 11 Kms)
15 καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ὁµιλεῖν αὐτοὺς καὶ συζητεῖν καὶ αὐτὸς Ἰησοῦς ἐγγίσας συνεπορεύετο αὐτοῖς,
15 Mientras conversaban y discutían, Jesús en persona se acercó y se puso a caminar con ellos,
Lucas es un verdadero catequista del camino. Así entiende toda la vida de Jesús, y muy especialmente en su
decisión irrevocable de ir a Jerusalén (Lc 9,51-19,24). Y entiende, a su vez, que el discipulado cristiano es un
camino que se ha de recorrer con Jesús; no es un discipulado de tipo intelectual: se aprende viviendo. Por eso, ahora
también, en este relato de la experiencia de la resurrección, ese misterio es un “itinerario” que hay que recorrer en la
lectura de la Escritura. La comunidad cristiana debe interpretarlo, del mensaje de la vida de Jesús. Pero Jesús toma
su iniciativa: se hace un peregrino, un itinerante con ellos, que vienen de Jerusalén desesperados, porque ni siquiera
han tomado en consideración lo que algunas mujeres ya decían.
16 οἱ δὲ ὀφθαλµοὶ αὐτῶν ἐκρατοῦντο τοῦ µὴ ἐπιγνῶναι αὐτόν.
16 pero algo en sus ojos les impedía reconocerlo.
Tienen en sí mismos un obstáculo que les impide reconocer a Jesús. El Resucitado no impone su preeencia.
Acontece irreconocible y solidario.
Los fugitivos no entendían el sentido de la muerte de Jesús. Esperaban que acabara (que viniera) como Mesías
triunfador, para imponerse con la fuerza de su gloria (con las armas, si es que fuere necesario); pero han visto cómo
ha muerto: fracasado, crucificado. Esperaban la restauración nacional, política, del reino de Israel y han asistido a la
muerte del pretendiente mesiánico.
Sus mentes y su corazón no lo podían reconocer: sus ojos estaban retenidos. (= Es la traducción de ἐκρατοῦντο del
verbo κράτεω, que significa “aferrarse, asir, retener o mantener”. De ahí que pudiera decirse que los ojos de los
discípulos se mantenían en la imagen del Jesús que habían conocido antes de su resurrección. Algo así le sucede
también a María Magdalena en la escena de Jn 20,11-18.
24,17
Por contraposición a Jerusalén, y en estricta lógica, Emaús representa el lugar de la increencia. Los dos discípulos,
alejándose de Jerusalén y acercándose a Emaús, se separan de la fe de los cristianos. Esos dos discípulos, por tanto,
simbolizan, sin menoscabo del trasfondo histórico del relato, a cuantos en la comunidad lucana están atravesando un
mal momento en relación a su fe y se preguntan si, en el contexto actual, es posible seguir a Jesús. Nada extrañe,
como detalla Lucas, que vayan por la vida con aire entristecido.
Para llegar a la fe en Jesucristo y seguirle hay que hacer un camino, el que conduce a Jerusalén. Es el camino que
Jesús afrontó. Lucas informa que en ese camino los discípulos no van a estar solos. Un acompañante va a
orientarlos. En el relato, el acompañante es el mismo Jesús resucitado (no olvidemos que estamos ante un relato de
aparición).
17 εἶπεν δὲ πρὸς αὐτούς, Τίνες οἱ λόγοι οὗτοι οὓς ἀντιβάλλετε πρὸς ἀλλήλους περιπατοῦντες; καὶ
ἐστάθησαν σκυθρωποί.
17 Él les preguntó:- ¿Qué conversación es esa que os traéis por el camino? Se detuvieron cariacontecidos,
Comienza la descripción de lo que los discípulos esperaban de Jesús: la liberación de Israel. Puro nacionalismo
mesiánico ateniéndose a las palabras estrictas que se han buscado para informar al misterioso personaje que se había
interesado por su decepción. Eso fue, sin duda, lo que muchos discípulos vivieron cuando acompañaban al Jesús
histórico. Eso es lo que hay que desentrañar de esta narración parabólica para ofrecer el fondo de la decepción y la
amargura de los discípulos.
Catequesis del camino. Se suele decir que no existe verdadera conversación si es que no viene “un tercero” para
ofrecer nueva luz. Pues así viene Jesús, como un desconocido, que empieza preguntando: se interesa por el dolor de
los fugitivos y permite que ellos hablen y digan aquello que esperaban (liberación de Israel) y aquello que ahora
sufren (fracaso de Jesús). Para que la conversación resulte verdadera se debe empezar acogiendo la palabra de los
otros, no sólo para aprender lo que ellos digan sino también (y sobre todo) para dejar que ellos se expresen y con
ello manifiesten su verdad, su intimidad más honda.
24,18-18
Jesús ocupa el papel del extraño y forastero, que evoca el importante tema, presente en la historia de las religiones y
en el Antiguo Testamento, de la divinidad como extranjero y su reconocimiento en la acogida del mismo. El diálogo
está cargado de ironía. Jesús provoca que le cuenten lo que ha sucedido con él. Las palabras de los dos discípulos,
346
EVANGELIO DE LUCAS
llenas de expresiones características del tercer evangelista, son un resumen del relato lucano, aunque ahora
formulado desde el punto de vista de la esperanza defraudada (vv. 19-24).
18 ἀποκριθεὶς δὲ εἷς ὀνόµατι Κλεοπᾶς εἶπεν πρὸς αὐτόν, Σὺ µόνος παροικεῖς Ἰερουσαλὴµ καὶ οὐκ ἔγνως
τὰ γενόµενα ἐν αὐτῇ ἐν ταῖς ἡµέραις ταύταις; 19 καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Ποῖα; οἱ δὲ εἶπαν αὐτῷ, Τὰ περὶ Ἰησοῦ
τοῦ Ναζαρηνοῦ, ὃς ἐγένετο ἀνὴρ προφήτης δυνατὸς ἐν ἔργῳ καὶ λόγῳ ἐναντίον τοῦ θεοῦ καὶ παντὸς τοῦ
λαοῦ,
18 y uno de ellos, que se llamaba Cleofás, le replicó:- ¿Eres tú el único de paso en Jerusalén que no se ha
enterado de lo ocurrido estos días en la ciudad? 19 Él les preguntó: - ¿De qué? Contestaron:- De lo de Jesús
Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo;
Para ellos, Jesús era sólo un profeta, aun siendo discípulos, no han superado la idea del pueblo (7,16; 9,8.19); se
han equivocado al esperar más de él (19). Siguen apegados a la institución judía (los sumos sacerdotes y nuestros
jefes). Esperaban un Mesías salvador de Israel (1,68s), no de la humanidad (cf. 2,30-32). No se han enterado de las
repetidas predicciones de Jesús (9,22.44s; 18,32-34). Esperando solamente un triunfo terreno, ni siquiera los
indicios de la resurrección han reavivado su esperanza. Su idea de Mesías se ha derrumbado con la muerte de Jesús.
Para llegar a ser cristiano, dice Lucas hay que hacer un proceso. Este proceso necesita separar la “no fe” de la “fe”.
La “no fe” se identifica con la obsesión de los que solo miran hacia atrás y por eso quieren “ver” a Jesús (al de antes
de la resurrección) a quien ahora no se ve (“pero a él no le vieron”); así no verlo se convierte en una contrariedad
que se considera insalvable para poder creer; por su parte la fe implica la capacidad de re-conocer al que vive y
mantener una relación viva con él.
Este camino hacia la fe no se hace a solas; hay acompañante. Jesucristo mismo es el catequista-acompañante que
orienta en el trayecto. Con sus enseñanzas se hace posible reconocer al que vive y llegar a la fe (Jerusalén).
Se preocupa por aquello que inquieta y preocupa a los que se alejan de la fe. Intenta ponerse en su lugar y
comprenderles. Predomina la actitud de escucha del mismo Jesucristo. Solo después de la escucha vendrá la labor
didáctica del acompañante.
.-se llamaba Cleofás (= de un padre Glorioso), es otra manera de señalar que lo que buscaban era el esplendor ,
poder ser los primeros entre todas las naciones de la tierra.
20 ὅπως τε παρέδωκαν αὐτὸν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ ἄρχοντες ἡµῶν εἰς κρίµα θανάτου καὶ ἐσταύρωσαν
αὐτόν. 21 ἡµεῖς δὲ ἠλπίζοµεν ὅτι αὐτός ἐστιν ὁ µέλλων λυτροῦσθαι τὸν Ἰσραήλ· ἀλλά γε καὶ σὺν πᾶσιν
τούτοις τρίτην ταύτην ἡµέραν ἄγει ἀφ. οὗ ταῦτα ἐγένετο.
20 cómo lo entregaron los sumos sacerdotes y nuestros jefes para que lo condenaran a muerte, y lo crucificaron,
21 cuando nosotros esperábamos que él fuese el liberador de Israel. Pero, además de todo eso, con hoy son ya tres
días que ocurrió.
Desde la nostalgia solamente no es posible abrirse a la resurrección. No es la nostalgia la forma y manera de
adentrarse en el anuncio pascual de que “el crucificado vive”.
El acompañante se hace el encontradizo y se interesa por el tema que debaten los de Emaús. El que ha de guiar
hacia la fe ha de hacerlo partiendo siempre del estado real en el que se hallan los candidatos a discípulos. El
acompañante se ha de poner en el lugar de los acompañados. Por eso, se aleja con ellos del territorio creyente
(Jerusalén). De este modo, averiguará el origen de sus dudas, la causa de su falta de fe o al menos sabrá qué terreno
pisa. En esta labor el acompañante se ha de esmerar y ser paciente. Es curioso, la tarea que más ocupa a Jesús en la
escena es la de escuchar a los dos caminantes. Durante cinco versículos y medio se limita a escuchar sus desahogos.
22 ἀλλὰ καὶ γυναῖκές τινες ἐξ ἡµῶν ἐξέστησαν ἡµᾶς· γενόµεναι ὀρθριναὶ ἐπὶ τὸ µνηµεῖον 23 καὶ µὴ
εὑροῦσαι τὸ σῶµα αὐτοῦ ἦλθον λέγουσαι καὶ ὀπτασίαν ἀγγέλων ἑωρακέναι, οἳ λέγουσιν αὐτὸν ζῆν. 24 καὶ
ἀπῆλθόν τινες τῶν σὺν ἡµῖν ἐπὶ τὸ µνηµεῖον, καὶ εὗρον οὕτως καθὼς καὶ αἱ γυναῖκες εἶπον, αὐτὸν δὲ οὐκ
εἶδον.
22Es verdad que algunas mujeres de nuestro grupo nos han dado un susto: fueron muy de mañana al sepulcro
23 y, no encontrando su cuerpo, volvieron contando que incluso habían tenido una aparición de ángeles, que
decían que está vivo. 24 Algunos de nuestros compañeros fueron también al sepulcro y lo encontraron tal y como
habían dicho las mujeres, pero a él no lo vieron.
El peregrino, sin que se lo pidan, hace el camino con ellos y les explica las Escrituras; ya no pueden vivir sin él, sin
su palabra de consuelo y de vida. Estamos ante una de las novedades del cristianismo primitivo que Lucas plasma
extraordinariamente en este relato, en cuanto esos pasajes, como Is 53, van a ser considerados mesiánicos por los
cristianos.
347
EVANGELIO DE LUCAS
24,25-27
La respuesta de Jesús establece un gran contraste. Tras reprochar su dureza de corazón, les hace ver, en primer
lugar, que la trágica historia acaecida responde al plan de Dios «era necesario que el Mesías padeciera para entrar en
su gloria»; y, en segundo lugar, les abre el sentido de las Escrituras, de Moisés y de todos los profetas, para entender
el destino de Jesús.
25καὶ αὐτὸς εἶπεν πρὸς αὐτούς, Ὦ ἀνόητοι καὶ βραδεῖς τῇ καρδίᾳ τοῦ πιστεύειν ἐπὶ πᾶσιν οἷς ἐλάλησαν οἱ
προφῆται·
25 Entonces Jesús les replicó: - ¡Qué torpes sois y qué lentos para creer en todo lo que dijeron los profetas!
Reproche. El verdadero Mesías tenía que ser rechazado por la sociedad injusta. El nuevo éxodo lleva a una vida que
no está sujeta a la muerte (su gloria). Moisés y los Profetas "los dos hombres": tal era la promesa contenida en el
AT. La teología oficial del triunfo nacionalista era falsa (cf. 19,30; 20,41-44).
Si Cleofás le reconvenía antes a Jesús de que era el único que no sabía lo que había pasado en Jerusalén, ahora Jesús
les reprocha que en realidad son ellos los que no saben lo que ha pasado de verdad. Eran judíos y no habían
entendido el mensaje de los profetas.
Interpretación profética de la Escritura; Lo importante es que, recurriendo a los profetas, les quiere reprochar lo que
antes han vivido: han entendido a Jesús como un Mesías nacionalista, se han decepcionado de Jesús el Nazareno y
han interpretado que su muerte es un fracaso y, además, lo han buscado en el sepulcro… y no lo han podido ver.
26οὐχὶ ταῦτα ἔδει παθεῖν τὸν Χριστὸν καὶ εἰσελθεῖν εἰς τὴν δόξαν αὐτοῦ; 27 καὶ ἀρξάµενος ἀπὸ
Μωϋσέως καὶ ἀπὸ πάντων τῶν προφητῶν διερµήνευσεν αὐτοῖς ἐν πάσαις ταῖς γραφαῖς τὰ περὶ ἑαυτοῦ.
26 ¿No tenía el Mesías que padecer todo eso para entrar en su gloria? 27 Y, tomando pie de Moisés y los
profetas, les explicó lo que se refería a él en toda la Escritura.
Este v. 26 es el punto de arranque en el proceso de leer las Escrituras desde la Pascua, con ojos nuevos. No conviene
olvidar que el lector sabe quién habla, aunque los peregrinos son ignorantes, pero es una de las claves de este
itinerario que el evangelista quiere marcar a la comunidad cristiana que ha de leer las Escrituras.
Ahora el personaje les propone otra interpretación bien distinta de lo que le ha sucedido a Jesús. Se trata de un
enunciado que se puede llamar kerygmático: “era necesario que el Mesías padeciera y entrara en su gloria”. La
Pasión y la Resurrección entran en la narración mediante esta fórmula porque con ella se quería romper la teología
tradicional y oficial del judaísmo que no contemplaba la posibilidad de sufrimiento del Mesías nacionalista judío.
De ahí que hay tener muy en cuenta los textos del Siervo de Yahvé (Is 53) o del justo sufriente.
No tenía en sus manos una corona victoriosa; solamente la Escritura, los profetas particularmente. Y es que si la
vida de Jesús, y especialmente su muerte, no se lee proféticamente, solamente sería un fracaso. El misterioso
personaje les está “dando” vida. A través de la meditación sobre la Palabra de Dios se llega a entender el misterio de
Cristo.
24,28-29
El forastero, acogido como huésped, se va a convertir en el anfitrión. Una vez reclinados a la mesa para comer,
tienen más importancia los gestos que las palabras. Jesús realiza el rito del pan: lo toma, lo bendice, lo parte y se lo
entrega; y entonces se abren los ojos de los dos discípulos, que le reconocen. El texto tiene una notable semejanza
con el de la última cena (22,19-20), pero más aún con el de la multiplicación de los panes y los peces (9,12-17).
28 Καὶ ἤγγισαν εἰς τὴν κώµην οὗ ἐπορεύοντο, καὶ αὐτὸς προσεποιήσατο πορρώτερον πορεύεσθαι. 29 καὶ
παρεβιάσαντο αὐτὸν λέγοντες, Μεῖνον µεθ. ἡµῶν, ὅτι πρὸς ἑσπέραν ἐστὶν καὶ κέκλικεν ἤδη ἡ ἡµέρα. καὶ
εἰσῆλθεν τοῦ µεῖναι σὺν αὐτοῖς.
28 Cerca ya de la aldea adónde iban, hizo ademán de seguir adelante, 29 pero ellos le apremiaron diciendo:-
Quédate con nosotros, que está atardeciendo y el día va ya de caída. Él entró para quedarse con ellos.
Como buenos orientales, han dado hospitalidad a este peregrino desconocido que les ha interpretado las palabras de
los profetas sobre la muerte y la resurrección de Jesús. Eso fue lo que tuvieron que hacer los primeros cristianos
para explicarse y vivir espiritualmente la muerte y la resurrección de Jesús.
De pronto, los peregrinos no quieren cortar la conversación tan impresionante que les ha hecho caer en la cuenta
que hay otra lectura de las Escrituras. Ahora, parece que ya no están tan derrotados, ni su llegada a Emaús se
considera una huida, como al principio. La “interpretación profética” que les ha brindado el misterioso personaje ha
dado en el clavo.
Emaús, la aldea misteriosa que es preferible no identificar por el momento, se va a convertir en hogar, posada
misteriosa de encuentro, comunidad doméstica de discípulos que leen la Escritura con sabor nuevo y escatológico.
Esa conversación ha convertido la huida en un itinerario que se va llenando poco a poco de futuro. Va
348
EVANGELIO DE LUCAS
desapareciendo la nostalgia del pasado, de los cálculos nacionalistas de los discípulos.
.-que está atardeciendo y el día va ya de caída; (= empieza a faltarles luz, todavía no tienen toda la luz necesaria
para comprender bien, como la plenitud de luz que ilumina el día de la resurrección)
24, 30-35
El mensaje concreto del relato del episodio de Emaús hay que buscarlo en la insistencia con que Lc repite que los
discípulos conocieron al Resucitado en la fracción del pan. La Eucaristía es el signo por el que los discípulos
experimentan que Jesús está con ellos. La fracción del pan es en la comunidad, en el grupo de creyentes, el gran
signo de la Resurrección del Señor, el signo (el sacramento) de que está presente y vivo y resucitado entre ellos.
24,30-31
La expresión «partir el pan» es característica de Jesús y de la comunidad cristiana (Hch 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16;
22,19; 24,30). Se insiste en que los discípulos reconocen a Jesús en el partir el pan (vv. 31 y 35). Evidentemente,
con sus gestos en la mesa Jesús ha asumido un papel que resulta familiar a los discípulos que han convivido con él.
La repetición de las cuatro acciones (se pone a la mesa, toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la
multiplicación de los panes y la última cena; pero, ante todo, quiere indicar una práctica habitual de Jesús cuando
comía con sus discípulos. Por eso le reconocen. La comida de Emaús, descrita como «partir el pan», restablece los
vínculos con Jesús, rotos por la muerte, prolonga las comidas con él, tan características, y anticipa las comidas de
los creyentes en los Hechos. Por otra parte, la presencia de Cristo resucitado en Emaús sugiere que estas comidas de
Hch son algo más que una mera reunión de los creyentes: incluyen la comunión con el Señor resucitado.
30καὶ ἐγένετο ἐν τῷ κατακλιθῆναι αὐτὸν µετ. αὐτῶν λαβὼν τὸν ἄρτον εὐλόγησεν καὶ κλάσας ἐπεδίδου
αὐτοῖς· 31 αὐτῶν δὲ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλµοὶ καὶ ἐπέγνωσαν αὐτόν· καὶ αὐτὸς ἄφαντος ἐγένετο ἀπ.
αὐτῶν.
30 Estando recostado con ellos a la mesa, tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo ofreció. 31 Se les abrieron los
ojos y lo reconocieron, pero él desapareció de su vista.
Y entonces, en la casa, símbolo de una comunidad eucarística, Él, que aparecía como un hombre de paso, viene a
constituirse en el anfitrión de aquella celebración. Por eso, aquellos peregrinos «reconocen» al Señor, en un gesto
como el que pudo hacer en la noche de la última cena; podemos entender que parte el pan y lo reparte y beben de la
copa.
La “fracción del pan” es el signo que necesitaban para saber lo que había pasado. Queda, no obstante, por formular
el remate de este momento decisivo. Es lo que se describe ajustadamente en el v. 31, y que es lo contrario de lo que
se ha expresado en el v. 16 “sus ojos estaban cerrados, retenidos, sin luz”.
En la palabra y en celebración eucarística es posible encontrarnos con el Cristo vivo, y de esta manera reanudar el
seguimiento interrumpido por la Cruz. De pronto todo cambia. Una nueva perspectiva se abre. Los dos discípulos
salen corriendo hacia Jerusalén, lugar de la fe, lugar de la comunidad. El acompañante ha cumplido ya su misión y
desaparece de su lado, “los ojos corpóreos dan paso a los ojos de la fe”
Este es el momento decisivo. Ellos no creen todavía, pero quieren que quede en su casa, que les acompañe en la
cena y el descanso. Se puede decir que Jesús resucitado se revela allí donde alguien sabe invitar al caminante,
ofreciéndole su hogar y compañía. Pero el texto quiere avanzar hasta el lugar de la manifestación definitiva del
Cristo. Ellos le ofrecen de comer y él, actuando como padre de familia y señor de la casa, les ofrece el pan.
Entonces le descubren: El invitado se coloca en el centro de la escena y, en lugar de esperar a que le sirvan,
diciéndole que coma, asume la iniciativa: ¡parte el pan y se lo ofrece precisamente a los señores de la casa, que han
tenido el gesto de acogerle!
Sólo así culmina el proceso de catequesis: ¡descubren al Cristo! No ha sido suficiente la interpretación de las
Escrituras, ni la exégesis acerca del valor del sufrimiento y de la muerte por los otros. Para encontrar a Jesús
resucitado hay que avanzar en su camino, acercándose a la mesa compartida, al pan que se parte, a la comunidad
donde los fieles (creyentes) celebran con gozo la Eucaristía y expanden hacia todos los humanos la experiencia del
pan que se toma en común. Desaparece Jesús como persona separada (su visión), pero quedan sus signos: la palabra
de la profecía, el pan compartido. Este es el lugar donde la pascua cobra densidad cristiana.
24,32-35
Dos aspectos son inseparables: comprender la muerte de Jesús, situándola en el plan de Dios, al entender las
Escrituras (vv. 27.32), y reconocer al Señor resucitado (vv. 31.35). En los versículos 31-32 se usa dos veces el verbo
abrir, la primera referida a los ojos de los discípulos, y la segunda a las Escrituras:
«se les abrieron los ojos y le reconocieron»: v. 31;
«les abrió las Escrituras» (y comprendieron la cruz de Jesús: v. 32.
349
EVANGELIO DE LUCAS
La apertura de los ojos de los discípulos para comprender el sentido de la cruz y reconocer en el forastero al Señor
resucitado coincide con la apertura de su comprensión del significado profundo de las Escrituras.
En el relato de Emaús son inseparables las enseñanzas de Jesús, que pretenden llevar a los discípulos a la
comprensión de la cruz del Mesías, y para ello reinterpretan las Escrituras y exponen el plan de Dios, y el gesto de
compartir la mesa, en el que los discípulos reconocen al Jesús que había convivido con ellos. El partir el pan es el
momento decisivo del reconocimiento. Pero sólo era posible si se llegaba a superar el escándalo de la cruz y se
descubría la paradójica lógica que la cruz encerraba.
32 καὶ εἶπαν πρὸς ἀλλήλους, Οὐχὶ ἡ καρδία ἡµῶν καιοµένη ἦν [ἐν ἡµῖν] ὡς ἐλάλει ἡµῖν ἐν τῇ ὁδῷ, ὡς
διήνοιγεν ἡµῖν τὰς γραφάς; 33 καὶ ἀναστάντες αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλήµ, καὶ εὗρον
ἠθροισµένους τοὺς ἕνδεκα καὶ τοὺς σὺν αὐτοῖς, 34 λέγοντας ὅτι ὄντως ἠγέρθη ὁ κύριος καὶ ὤφθη Σίµωνι.
32Entonces se dijeron uno a otro:- ¿No estábamos en ascuas mientras nos hablaba por el camino haciéndonos
comprender la Escritura? 33 Y levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén; encontraron reunidos a los
Once con sus compañeros, 34 que decían:- Realmente ha resucitado el Señor y se ha aparecido a Simón.
Esta última escena es consecuente con todo el relato y viene a ser el colofón narrativo de este itinerario y pedagogía
de cómo “ver” o “experimentar” al resucitado.
“¿no ardía nuestro corazón cuando nos abría la Escritura?” es la forma de expresar como la comunidad primitiva
interpretó ciertos textos del AT que por la resurrección adquieren un sentido nuevo. En el caso de la muerte de Jesús
significaba que dicha muerte debía considerare no como un fracaso, sino como el triunfo que lleva a la resurrección.
Para la teología oficial del judaísmo, por ejemplo, el texto de Dt 21,23 “maldito el que cuelga de un madero”,
debería ser determinante para rechazar al Nazareno como un profeta maldito y para perseguir a los cristianos que se
empeñan en afirmar que éste era el Mesías según el proyecto de Dios.
“abrir, las Escrituras”; El verbo que usa aquí, διανοίγω, tiene el sentido de abrir e interpretar. Es el mismo que se
usa para abrir los ojos (v.31). Hay, pues, una correlación muy interesante entre abrir los ojos (que son los de la fe) y
abrir o interpretar el sentido nuevo de la Escritura.
Les enseña la entrega y el don de sí mismos significados por el pan y necesarios para entender su entrega como
Mesías. Sólo entonces se les abrieron los ojos (cf. Is 35,5: "abrir los ojos", metáfora de liberación): su doctrina
mesiánica les impedía ver. Jesús desaparece: el modo de su presencia no es como el de antes. Comentario unánime;
ya no hay desacuerdo. Estábamos en ascuas, lit. "nuestro corazón ardía", señal de tensión interior que desemboca
en la palabra y en la acción (Sal 39,4). Encuentro con los Once y el grupo. Simón, no "Pedro", nombre de su
obstinación (cf. 22,62: llanto de Pedro).
24,35
Existe una característica constante en Lucas: la mesa compartida es un momento en el que Jesús expone enseñanzas
excepcionalmente importantes. Cuando quienes comparten la mesa con él son sus discípulos, la enseñanza de Jesús
tiene un tema clave: la cruz, su destino doloroso, su misión de servicio, que debe ser asimilada y compartida por sus
discípulos.
En la obra lucana, la «fracción del pan» siempre está unida a instrucciones sobre Jesús y su destino. La
multiplicación de los panes viene precedida por la instrucción de Jesús acerca del reino de Dios (9,11) y se conecta
inmediatamente con el anuncio de la pasión (9,22) y con la invitación, dirigida a todos, a seguir a Jesús por el
camino de la cruz (9,23-26)
35 καὶ αὐτοὶ ἐξηγοῦντο τὰ ἐν τῇ ὁδῷ καὶ ὡς ἐγνώσθη αὐτοῖς ἐν τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου.
35 Ellos contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir al pan.
Se repite la idea de que Jesús se da a conocer en el partir del pan, es decir, en el don de sí mismo que ha de ser
continuado por los discípulos y cuyo símbolo permanente será la eucaristía.
Lucas tiene muy claro que para llegar a ser discípulo de Jesucristo hay que hacer un proceso en el que adquirir las
destrezas precisas para re-conocer al Resucitado y entablar una relación viva con Él; este proceso ha de estar guiado
y avalado por la comunidad eclesial.
Los dos fugitivos han hecho su camino: han recorrido el itinerario de la resurrección, han llegado hasta el final.
Ahora saben que Jesús vive, que ha triunfado, que está presente en la palabra y la fracción del pan.
Para Lucas, el partir el pan de Jesús con sus seguidores indica la participación en su misión y en su destino.
Participar de la mesa es la más decisiva expresión del hecho de estar vinculado al grupo, formar parte de la casa y
compartir los mismos valores y el mismo destino.
350
EVANGELIO DE LUCAS
Las apariciones a los discípulos reunidos
Lucas es el único evangelista que subraya explícitamente que el cuerpo de Jesús no estaba en el sepulcro (24,3). El
evangelista insiste en la realidad corporal (ausencia del cuerpo; realidad del cuerpo resucitado: 24,39) porque se
dirige a griegos con una antropología dualista, con una idea del cuerpo más negativa de la que tenían los judíos,
para quienes el cuerpo tenía un significado más amplio y holístico que comprendía la identidad personal, religiosa,
social e histórica del individuo. Lucas quiere dejar claro que Jesús no es un espíritu, un fantasma, una sombra sin
identidad. La condición radicalmente nueva del “cuerpo” del Resucitado es puesta de manifiesto en estos episodios,
en los que Lucas ha elaborado de forma personal aquellas apariciones colectivas contadas también por los otros
evangelistas (24,36-37). Subraya narrativamente que Jesús no es un espíritu, según la mentalidad greco-romana, y lo
hace insistiendo en el aspecto corporal de Jesús hasta límites extremos: Jesús menciona su carne y sus huesos
(24,39) y pide de comer (24,41-43).
24,36-53: Los Once reunidos en Jerusalén
Lucas realiza un gran esfuerzo para aclarar que Jesús no es un espíritu o un fantasma, sino que tiene un cuerpo real
(puede comer), el mismo cuerpo que había sido crucificado (sus manos y sus pies llevan señales visibles). Es
posible que Lucas escribiera esta escena con intención apologética. Podría haber tratado de refutar a los no
creyentes que negaban la resurrección (24,39: «¡Soy yo mismo!») y/o corregir a los docetas y gnósticos cristianos
incipientes, los cuales negaban que hubiera un elemento corpóreo en la victoria de Jesús sobre la muerte (24,39:
«Un espíritu/fantasma no tiene carne y hueso, como veis que yo tengo»). Es interesante observar que, en la
secuencia lucana, los Once que creen que Jesús ha resucitado (24,34) albergan dudas en su corazón (24,38), e
incluso no creen (24,4l), cuando Jesús insiste en su realidad corpórea. Otros detectan un fin más didáctico en el
pasaje: los cristianos que esperan su propia resurrección corporal podrían haber tratado de saber más a través de la
reflexión sobre el cuerpo resucitado de Jesús.
Las claves de la teología narrativa del relato
El relato de Emaús es una pieza maestra que manifiesta la genialidad de su autor.
Trata de abordar la problemática de cómo llegar a ser creyente tras la muerte y resurrección de Jesús. Esta
problemática se vivía con inquietud en la comunidad cristiana naciente y Lucas, con lucidez, la aborda para orientar
a sus hermanos. La muerte de Jesús desencadenó una crisis en el grupo de los discípulos que tuvo que ser superada
por la maravillosa experiencia, unida a todo el recorrido anterior a la Cruz y sazonada por la ayuda del Espíritu
Santo, así fue como la comunidad naciente fue construyendo su fe en Jesús como el Cristo , señor, Hijo de Dios y
salvador.
Pone de manifiesto que no podemos asomarnos al misterio de la resurrección de Jesús desde una teología
especulativa.
En resumen; Sin encuentro con Jesucristo vivo no hay fe cristiana; problema; tras la Pascua ¿dónde y cómo
encontrase con él? Lucas en el relato de Emaús propone una respuesta organizada, modelo además a tener en cuenta
en cualquier proceso de transmisión de la fe.
La teología narrativa que Lucas nos proporciona es una verdadera obra maestra en este sentido. Son propios de la
teología narrativa varios elementos:
a) el arte de la puesta en intriga
b) el estatuto epistemológico de inteligibilidad
c) el rol de la tradición
d) la significación de la narración.
No es posible negar que el carácter de la intriga del relato es de las cosas mejor conseguidas por el evangelista para
llegar hasta sus últimas consecuencias. Sin esa “intriga” el relato se podría pensar que es exclusivamente histórico o
historicista. Y no lo es, sencillamente porque la intriga es un medio pedagógico para describir muchas situaciones
como ésta en la primitiva comunidad, ante el desastre de la muerte de Jesús y la decepción de los discípulos.
La ambigüedad de muchos elementos del relato, como “ver y no reconocer”, como tratar al personaje misterioso que
se les presenta en el camino como un “habitante de Jerusalén, pero extranjero”, invitarlo a quedarse y comportarse
al final como un “parterfamilias” que reparte el pan de la cena, “reconocerlo y desaparecer”… son ambigüedades,
sin duda, pero que construyen este hermoso relato. Esto muestra, no obstante, que el Resucitado está con ellos, pero
no es el mismo que conocieron en Galilea y Jerusalén, y apunta claramente a la forma en que ahora deben sentir su
presencia. También, a cómo deben “convertirse”, es decir, desandar el camino de Jerusalén que eso es lo propio de
la conversión, para poder comunicar el gozo del encuentro y la presencia del Resucitado.
24,36-38
El encuentro con el Señor Resucitado tiene que vencer las dudas de los apóstoles (24,38.39.41) y la cerrazón de su
inteligencia (24,45), por lo que requiere un laborioso proceso de reconocimiento. La iniciativa es de Jesús, que se
351
EVANGELIO DE LUCAS
aparece («se presenta en medio de ellos»), les saluda («la paz con vosotros») y les muestra las manos y los pies,
para que vean que es el mismo que ellos habían conocido. Después come con ellos (24,43) y, por fin, les enseña. Al
final de todo el proceso, los apóstoles reconocen al Señor y se postran ante él (24,52).
Como en la escena de Emaús, la comida con Jesús y su enseñanza están unidas, pero ahora el orden es inverso:
primero la comida (24,43), y después la enseñanza (24,44-48).
36Ταῦτα δὲ αὐτῶν λαλούντων αὐτὸς ἔστη ἐν µέσῳ αὐτῶν καὶ λέγει αὐτοῖς, Εἰρήνη ὑµῖν. 37 πτοηθέντες δὲ
καὶ ἔµφοβοι γενόµενοι ἐδόκουν πνεῦµα θεωρεῖν.
36 Mientras hablaban de esto, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo:- Paz con vosotros. 37
Sobresaltados y asustados, creían ver un espíritu
En la misma circunstancia, Jesús aparece de improviso, como había desaparecido. Saludo de paz (cf. Jn 20,19). A
pesar de las experiencias anteriores, terror: no conciben que la vida pueda vencer a la muerte (cf. 24,5).
Viene y dice la paz sea con vosotros, conforme al saludo normal entre judíos. Pero, viendo a Jesús, algunos
discípulos sintieron miedo, pensando que era un espíritu, es decir, un fantasma (cf 24, 37). Es muy posible que se
trate de una acusación común: cuando los nuevos creyentes decían haber visto a Jesús, sus adversarios, los
escépticos, podían responder: habéis visto un fantasma.
24,38
Lo que más preocupa a Lucas no es demostrar que Jesús no es un fantasma, que tiene un cuerpo real y que por eso
come. Su preocupación es subrayar la continuidad de la relación de Jesús con los suyos y que, por tanto, se reanuda
la comunidad de mesa, tan característica a lo largo del evangelio.
38 καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Τί τεταραγµένοι ἐστέ, καὶ διὰ τί διαλογισµοὶ ἀναβαίνουσιν ἐν τῇ καρδίᾳ ὑµῶν;
38 Él les dijo:- ¿Por qué os turbáis, y por qué se suscitan dudas en vuestro corazón?
Lucas parece moverse entre cristianos que tienen muchas dudas a propósito de la resurrección (recuérdese que en
Corinto había cristianos que la negaban), y proyecta esa situación en los apóstoles: ellos son los primeros en dudar y
negarse a creer, pero Jesús les ofrece pruebas físicas irrefutables: camina con los dos de Emaús, se sienta con ellos a
la mesa, bendice y parte el pan. Pero es sobre todo en el v.42 donde pone toda la fuerza de las pruebas físicas: Jesús
les muestra las manos y los pies, les ofrece la posibilidad de tocarlos, y llega a comer un trozo de pescado ante ellos.
24,39-41
Jesús les tranquiliza y les prueba que no es un espíritu, mostrándole sus llagas y comiendo con ellos, para que
superen su incredulidad (24,38-43). Hay un paralelismo con Emaús respecto de la comida como señal de identidad
Le 24,30-32.35.41-43) y la posterior clarificación sobre el significado de las Escrituras (Le 24,27.44- 46). En Lucas
hay una tendencia anti doceta, contra los que acentúan a un Cristo espiritual y no corporal. El docetismo era una de
las comentes más influyentes del último cuarto del siglo I. Lucas insiste en la identidad de Jesús contra la idea
doceta de que era un espíritu o un fantasma. En contra de las tradiciones platónicas y gnósticas del mundo helénico,
Lucas insiste en su corporeidad, señal de su identidad, como en el relato de la cena. La corporeidad de Jesús es una
forma de revelar que es el mismo al que han conocido. Dios lo ha resucitado corporalmente, insiste Lucas.
Fantasma es algo que se forma en la imaginación. Jesús en cambio viene de la historia antigua: es un hombre real y
concreto que ha vivido y ha muerto: conserva su corporalidad en el sentido fuerte del término. Según eso, la pascua
no es evasión de fantasía que nos lleva y pierde entre ilusiones, sino encuentro con Jesús resucitado, que vuelve a
llevarnos a la corporalidad de su vida y de su muerte, como indicará la eucaristía.
39ἴδετε τὰς χεῖράς µου καὶ τοὺς πόδας µου ὅτι ἐγώ εἰµι αὐτός· ψηλαφήσατέ µε καὶ ἴδετε, ὅτι πνεῦµα
σάρκα καὶ ὀστέα οὐκ ἔχει καθὼς ἐµὲ θεωρεῖτε ἔχοντα.
39 Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y huesos como
veis que yo tengo.
Jesús les demuestra su identidad (las manos y los pies, prueba de su muerte en cruz). Palpar, carne y hueso, comer:
Lc pretende mostrar que la vida después de la muerte no significa el abandono de la condición humana, sino que es
la máxima expresión de ésta. Alegría, en contraste con la tristeza anterior (22,45).
Creían ver un fantasma. El texto se empeña en que se tome conciencia de lo difícil que fue reconocer a Jesús. Los
que acaban de llegar de Emaús caminan varios kilómetros con él y cenan con él sin conocerle. Incluso Magdalena
pensó que se trataba del hortelano.
Fantasma es algo que se forma en la imaginación. Jesús en cambio viene de la misma historia antigua: es el hombre
real y concreto que ha vivido y ha muerto. Por eso, en la resurrección conserva su corporalidad en el sentido fuerte
del término. La pascua no se puede interpretar como evasión, camino que nos lleva y nos pierde por la ruta de la
352
EVANGELIO DE LUCAS
fantasía. El encuentro con Jesús vuelve a llevarnos a la corporalidad de su vida y de su muerte.
40καὶ τοῦτο εἰπὼν ἔδειξεν αὐτοῖς τὰς χεῖρας καὶ τοὺς πόδας. 41 ἔτι δὲ ἀπιστούντων αὐτῶν ἀπὸ τῆς χαρᾶς
καὶ θαυµαζόντων εἶπεν αὐτοῖς, Ἔχετέ τι βρώσιµον ἐνθάδε;
40 Y, diciendo esto, les mostró las manos y los pies. 41Como ellos no acabasen de creerlo a causa de la alegría
y estuviesen asombrados, les dijo:– ¿Tenéis aquí algo de comer?
Contra todos los intentos de tipo gnóstico, que corren el riesgo de diluir la experiencia de Jesús en una forma de
espiritualismo desencarnado, Lucas tiene que insistir en la identidad corporal, física, sensible, del Señor pascual (lo
mismo que dice el evangelio de Juan en la escena de Tomás). El Señor de la pascua sigue siendo el mismo Jesús de
Galilea, hombre que ha muerto y que vive, el Mesías crucificado, cuyas huellas aparecen de un modo especial en el
hueco que de los clavos han dejado en sus manos y en sus pies. Éste es el Jesús que tranquiliza a sus discípulos,
identificándose ante ellos con su mismo cuerpo entregado hasta la muerte por la causa del reino.
Todo el NT destaca la relación que existe entre la pascua de Jesús y la comida compartida (Jesús se muestra y
aparece allí donde sus amigos y seguidores le recuerdan en la mesa y comparten el pan con los hambrientos). Ese
tema vuelve a presentarse aquí: Todavía les costaba creer por la alegría: estaban admirados. Jesús les dijo:
¿tenéis algo de comer? Lucas no ha querido convencer a los de fuera sino mostrar a los creyentes el sentido
(contenido, implicaciones) de la pascua. Algunos cristianos tendían a entender la pascua de manera espiritualista,
como apertura a un puro espacio de experiencia interior, dejando todas las restantes dimensiones de la vida como
estaban. En contra de eso, el texto quiere resaltar aquello que se podría llamar la materialidad profunda del Señor
resucitado: Pascua es comer juntos, compartir el pan y el pez (el pez que está simbolizado por el Cristo) en gesto de
fraternidad.
De esta forma se recupera la historia de Jesús y su esperanza de reino: ha invitado a comer a los perdidos de la tierra
(pecadores y proscritos), ofreciéndoles ya parte en el banquete de la vida que no acaba. Es más, la comida
compartida ha sido ya en Emaús (Lc 24, 30) signo de pascua para los discípulos fugitivos.
24,42-48
Las palabras del Resucitado a los apóstoles reunidos en Jerusalén tienen una gran semejanza con las dirigidas a los
dos de Emaús (24,25-27.32). Les enseña el sentido de la cruz y les hace comprender las Escrituras y cómo el destino
doloroso del Mesías responde al plan de Dios. Pero ahora hay un elemento nuevo: los apóstoles son enviados como
testigos de estas cosas y para predicar la conversión a todas las naciones.
La enseñanza y la mesa están íntimamente unidas. Con quien se comparte la mesa se comparte' la vida. Y los
apóstoles deben ser «testigos de estas cosas»: de la vida, la obra y la enseñanza de Jesús. Los enviados de Jesús van
a anunciar el Reino (10,9) y van a hacer de la mesa compartida, de la comida con quienes les reciban, la gran señal
de la llegada del Reino de Dios (10,5-9).
42 οἱ δὲ ἐπέδωκαν αὐτῷ ἰχθύος ὀπτοῦ µέρος· 43 καὶ λαβὼν ἐνώπιον αὐτῶν ἔφαγεν. 44 Εἶπεν δὲ πρὸς
αὐτούς, Οὗτοι οἱ λόγοι µου οὓς ἐλάλησα πρὸς ὑµᾶς ἔτι ὢν σὺν ὑµῖν, ὅτι δεῖ πληρωθῆναι πάντα τὰ
γεγραµµένα ἐν τῷ νόµῳ Μωϋσέως καὶ τοῖς προφήταις καὶ ψαλµοῖς περὶ ἐµοῦ. 45 τότε διήνοιξεν αὐτῶν
τὸν νοῦν τοῦ συνιέναι τὰς γραφάς.
42Ellos le ofrecieron un trozo de pescado asado; 43 él lo cogió y comió delante de ellos, 44 Después les dijo:-
Esto significaban mis palabras cuando os dije, estando todavía con vosotros, que todo lo escrito en la Ley de
Moisés y en los Profetas y Salmos acerca de mí tenía que cumplirse. 45 Entonces les abrió el entendimiento
para que comprendieran la Escritura.
Insiste en el cumplimiento de lo anunciado en el AT, que estaba todo orientado hacia él.
Estando todavía con vosotros; su modo de presencia ha cambiado. Nueva comprensión de la Escritura, en orden a
la misión universal, de la que Jerusalén será el punto de partida; van a ella en calidad de testigos. Los términos de la
misión, en paralelo con los de Juan Bautista (3,3): el deseo de justicia y la solidaridad humana son la condición
preparatoria para el encuentro con Jesús.
Entonces abrió sus inteligencias para que comprendieran las Escrituras. Es necesario un encuentro asiduo con la
Palabra de Dios para encontrar a Cristo como respuesta a los urgentes interrogantes de los hombres.
Jesús enseña a sus discípulos la hondura de Moisés, de los profetas y los salmos, es decir, de las tres partes de que
consta la Escritura Israelita (Tora, Nebiim y Ketubim: Ley, profetas y escritos). La Pascua cristiana de Jesús es una
forma profunda de entender y acoger el mensaje de la Resurrección, entendida como meta y culmen de toda la Ley
y los Profetas (con los Salmos y el Cantar de los Cantares).
La pascua es, según eso, una experiencia hermenéutica, una forma de entender el conjunto de la Biblia, en
perspectiva de entrega de la vida, de amor mutuo, de sufrimiento compartido (por lo demás) y de gloria del Cristo.
Lo que parecía más corporal (tocar la carne y los huesos, comer el pez...) se ha venido a convertir en lo más
353
EVANGELIO DE LUCAS
espiritual: Pascua es entender, es descubrir el sentido oculto de la Escritura, el misterio de la vida.
De esa forma se condensan los rasgos anteriores: tocar las llagas, compartir los peces… La Pascua viene a
presentarse así como una nueva forma de entender la realidad, en clave de fiesta compartida.
24,46
Al final de su trayecto, según Mt 28, 18-20, Jesús enviaba a sus discípulos al mundo entero, desde la montaña de
Galilea, prometiéndoles que estaría presente con ellos hasta el fin de los tiempos. Lucas, en cambio, supone que
Jesús se despidió de sus discípulos cerca de Jerusalén, precisamente en el Monte de los Olivos por donde, según la
tradición de Zac 14, 4, debía volver el mismo Dios (o su Mesías) para instaurar el Reino sobre el mundo. Allí les
prometió la presencia del Espíritu, mostrando así que él mismo vendrá de otra manera.
46καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὅτι Οὕτως γέγραπται παθεῖν τὸν Χριστὸν καὶ ἀναστῆναι ἐκ νεκρῶν τῇ τρίτῃ ἡµέρᾳ, 47
καὶ κηρυχθῆναι ἐπὶ τῷ ὀνόµατι αὐτοῦ µετάνοιαν καὶ ἄφεσιν ἁµαρτιῶν εἰς πάντα τὰ ἔθνη. ἀρξάµενοι ἀπὸ
Ἰερουσαλήµ· 48 ὑµεῖς µάρτυρες τούτων.
46Y añadió:- Así estaba escrito: El Mesías padecerá, pero al tercer día resucitará de la muerte; 47 y en su
nombre se predicará la enmienda y el perdón de los pecados a todas naciones. Empezando por Jerusalén 48
vosotros seréis testigos de todo esto.
La misión, empresa del Padre, que dará para ella la fuerza del Espíritu. Es Jesús mismo el dador del Espíritu (cf.
3,16; 23,46). Este don será el cumplimiento definitivo de la promesa hecha a Abrahán (Gn 15) e interpretada por los
profetas (cf. Is 44,3; Ez 36,27; Jl 2,18; Zac 12,10).
Así estaba escrito. Lc insiste en que se tienen que cumplir las Escrituras. En todos los salmos que hablan de siervo
doliente, termina con la intervención de Dios que se pone de su parte y reivindica al humillado. Los primeros
cristianos eran todos judíos; no tenían otro universo religioso para interpretar a Jesús que su Escritura. A pesar de
que Jesús dio un paso de gigante sobre las Escrituras a la hora de decir quién es Dios, ellos siguen echando mano
del AT para interpretar su figura. Al insistir en que la Escrituras se tienen que cumplir, nos está diciendo que todo
está bajo el control de Dios.
En concreto, lo que hay que descubrir en las Escrituras es el núcleo del kerigma. Por eso lo introduce con la fórmula
«Está escrito » . Es la interpretación más generalizada de los estudiosos.
24,49
Jesús dice a sus discípulos ahora que ellos serán revestidos con la dynamis o fuerza de lo alto.
El vestido no se entiende aquí ya como algo externo, una ropa material, sino como un valor o una virtud, en el
sentido que toma de ordinario la palabra “hábito”, que no evoca ya un simple indumento, sino una forma de ser y/o
de actuar (como en el caso de las virtudes, que son hábitos buenos). Este es el tema: Acabada su tarea, Jesús pide a
sus discípulos que permanezcan en Jerusalén, que no comiencen su misión cristiana, hasta que Dios mismo les
revista, les transforme.
Así concibe Lucas este poder que recibirán los discípulos de Jesús, en sentido personal (como un hábito del que se
visten por dentro), de carácter milagroso. No se trata, pues, de una sabiduría meramente intelectual, de una
capacidad discursiva para argumentar mejor y defenderse de los adversarios en un plano de razonamiento, sino de
un poder de transformación humana, que se expresa en forma de dominio sobre los poderes satánicos y de
capacidad de curación de los enfermos (cf. Lc 9,1).
49καὶ [ἰδοὺ] ἐγὼ ἀποστέλλω τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρός µου ἐφ. ὑµᾶς· ὑµεῖς δὲ καθίσατε ἐν τῇ πόλει ἕως
οὗ ἐνδύσησθε ἐξ ὕψους δύναµιν.
49 Mirad,yo voy a enviar sobre vosotros la promesa de mi Padre; vosotros, por vuestra parte, quedaos en la
ciudad hasta que os revistáis de la fuerza que viene de lo alto».
La comprensión se vuelve misión. En este contexto la experiencia pascual es directamente misionera, pero no en
clave de pura palabra, sino de “perdón compartido”, de comunicación personal. Jesús ha reunido a sus discípulos en
Jerusalén para que redescubran en su vida y misterio toda la historia anterior, el valor de la Escritura, y para que
pueden salir desde ese centro hasta los mismos confines de la tierra.
Los creyentes reciben, según eso, una nueva dimensión vital, vinculada con la experiencia de la resurrección de
Jesús (1 Cor 15,56; Flp 3,10), y así aparecen como renacidos, dotados de la fuerza de Dios, como los ángeles, a los
que se les llama precisamente dynameis, poderes. Entendido de esa forma, el cristianismo no surge como
consecuencia de una renovación intelectual, en la línea de la argumentación y el razonamiento, sino más bien, como
un poder más alto de transformación y curación, que se expresa en lo que normalmente se llaman milagros.
24,50-53.- Epílogo: Despedida de Jesús.
Lucas termina su evangelio con un relato de la ascensión de Jesús. Comenzará también su historia de los orígenes
354
EVANGELIO DE LUCAS
de la Iglesia con otro relato parecido (Hch 1,9-12). En el evangelio narra la ascensión en la noche misma del día de
pascua; sin embargo, en Hechos se habla de un período de cuarenta días entre la resurrección y la ascensión. ¿Cómo
explicar esta contradicción? Desde el punto de vista teológico no se puede diferenciar la ascensión de la
resurrección. Es otra manera de hablar del paso de la muerte a la vida definitiva junto a Dios. Hemos de notar,
además, que Lucas es el único evangelista que habla de la ascensión, distinguiéndola de la resurreción. El resucitado
necesitaba confirmar a sus discípulos en la fe e instruirles con vistas a su futura misión. Es en lo que insiste el libro
de los Hechos al hablar de cuarenta días.
Según el texto, el episodio sucede el mismo día de la Resurrección. En este día el evangelista ha concentrado todas
las experiencias que mujeres, discípulos y apóstoles tienen del Resucitado. El texto de Hch, en cambio, indica que
hay un intervalo de cuarenta días entre la Resurrección y la Ascensión. Los datos cronológicos, tanto los del
Evangelio como los de Hechos, son elementos literarios. Los cuarenta días de Hch indican que el tiempo de la
presencia humana de Jesús en la tierra se ha cumplido.
Estos versículos contienen numerosas referencias a 1,5-2,52, pues Lucas concluye su obra con una inclusión.
24,50 los llevó fuera: Lucas juega con el tema del éxodo y utiliza el vb. gr. exagein, que es empleado por los LXX
para describir cómo Dios saca a su pueblo de la esclavitud de Egipto mediante el éxodo. Jesús está a punto de
concluir su éxodo (cf. 9,31) hacia su Padre.
50 Ἐξήγαγεν δὲ αὐτοὺς [ἔξω] ἕως πρὸς Βηθανίαν, καὶ ἐπάρας τὰς χεῖρας αὐτοῦ εὐλόγησεν αὐτούς.
50 Y los sacó hasta cerca de Betania y, levantando sus manos, los bendijo.
Último acto, la bendición, prenda del don del Espíritu. Tanto el verbo separarse como llevárselo al
cielo corresponden a la escena de la ascensión de Elías (2 Re 2,9-11). La vuelta a Jerusalén (sentido sacral, diverso
de "Jerosólima", que denota la ciudad de Jerusalén sin connotaciones religiosas ni políticas), de donde Jesús los
había sacado, y la frecuentación del templo (19,46: "cueva de bandidos") hacen ver que los discípulos no han roto
aún con las categorías religiosas de Israel. Esta incomprensión aparecerá claramente en el libro de los Hechos. La
Ascensión de Jesús ocurre en Betania que no es una ciudad cualquiera en la vida de Jesús. Betania se encuentra muy
cerca de Jerusalén, justo tras subir y pasar el Monte de los Olivos. Por eso, si Jerusalén fue el lugar donde Jesús
gastó más fuerzas en la predicación, Betania es el lugar del descanso tras la predicación, tras la misión. Cuando el
sol comenzaba a caer, Jesús se retiraba a descansar a la casa de sus amigos en Betania, probablemente en casa de su
querido amigo Lázaro. Es interesante notar que Jesús asciende justamente en Betania, que se encuentra al este de
Jerusalén, por donde sale el sol, por donde llega la reina de Israel (el sábado) en la ciudad en la cual había
resucitado Lázaro, en el lugar opuesto al Gólgota, justo donde (incluso hoy en día) está la puerta sellada que sólo
abrirá el Mesías. La puerta del Mesías será abierta con el cumplimiento de la promesa: revestirse de la fuerza de lo
alto, ser bautizada con Espíritu Santo, Pentecostés. Por eso, el mandato de Jesús a los discípulos es el de volver a
Jerusalén y no alejarse de allí porque la fuerza de lo Alto descenderá, plantará su morada, su tienda, su Templo, de
nuevo en Jerusalén. En Betania la presencia de Dios ya estaba presente. En Jerusalén, la presencia de Dios había
sido destruida, aniquilada, expulsada.
24,51-53
Lc insiste en estos textos en marcar la ausencia física de Jesús. Las primeras comunidades esperaban un pronto
regreso de Jesús Mesías, con su naturaleza terrena. Este evangelista, como hizo también Pablo con los fieles de
Tesalónica y Corinto, quiere convencer a sus lectores de que la ausencia física de Jesús es necesaria, pues de lo
contrario no habría surgido la comunidad o iglesia. Es esta comunidad la que configura, en las sociedades humanas,
la presencia física de Jesús, su “cuerpo”, que se hace presente mediante las múltiples manifestaciones de los
miembros de la comunidad.
Las últimas palabras griegas en el evangelio dicen lo que hacen los Once en el templo: bendicen a Dios. Ningún
evangelio termina su relato de la buena nueva con una nota más hermosa o más estimulante para los cristianos de
todos los tiempos, cuando se reúnen en sus comunidades.
51 καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εὐλογεῖν αὐτὸν αὐτοὺς διέστη ἀπ. αὐτῶν καὶ ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν. 52 καὶ αὐτοὶ
προσκυνήσαντες αὐτὸν ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλὴµ µετὰ χαρᾶς µεγάλης, 53 καὶ ἦσαν διὰ παντὸς ἐν τῷ
ἱερῷ εὐλογοῦντες τὸν θεόν.
51 Y mientras los bendecía, se separó de ellos, y fue llevado hacia el cielo. 52 Ellos se postraron ante él y se
volvieron a Jerusalén con gran alegría; 53 y estaban siempre en el templo bendiciendo a Dios.
Los aspectos de este acontecimiento y de su formulación son “simbólicos” y a veces presentan dificultades.
Símbolo (mito, dicen algunos) es el Cielo que está arriba, mito el Subir, mito en Sentarse, mito la Derecha del Padre
Dios… Ninguno de esos términos o temas puede tomarse al pie de la letra (en sentido físico). Así han de tomarse,
como “símbolos”, buscando pues el sentido profundo del lenguaje
1. Primer símbolo: Arriba y abajo, subir (y bajar…). En la mayoría de los pueblos el “cielo” (es decir, la plenitud
355
EVANGELIO DE LUCAS
de la vida) está arriba (y el infierno, la destrucción, está abajo); por eso, subir es purificarse, ascender de la tierra de
muerte a la altura de Dios… Así tenemos un universo en tres pisos: Infierno, tierra y cielo…
2. Segundo símbolo: el Cielo. El cielo aparece ante todo como el horizonte superior del cosmos, lleno de astros y
estrellas, como signo divino.
3. Tercer símbolo: el subir… Los héroes tienen que subir a la montaña cósmica, llegar a la altura, encontrar su
identidad… Jesús ha logrado “subir”. Nadie había llegado hasta el “cielo de Dios”, Jesús ha llegado, ha culminado
su camino, nos ha abierto una senda para llegar a nuestra verdad…
Éste es un símbolo antropológico: Estamos hechos para subir, para ascender, para encontrar nuestra verdad. Jesús
nos muestra que la subida se realiza no por escapismo, saliendo de la tierra, sino por fidelidad al camino y exigencia
de la historia, dando la vida a los demás, con los demás…
4. Estar sentado a la derecha de Dios…, descansar… Aquí se vinculan muchos simbolismos. El Nuevo Testamento
(desde el Padre nuestro que estás en los cielos… venga tu Reino) con la Iglesia antigua ha vinculado dos que son
fundamentales:
a. Por un lado, el cielo está “arriba”, desde siempre y para siempre. El Cielo es Dios. Así le han visto no
sólo algunos grandes Salmos judíos, sino todo el pensamiento griego: El Cielo de Platón es la altura de la vida…
Salvarse es subir al cielo.
b. Pero, en otro plano, el cielo está en el futuro y se identifica con el Reino que vendrá… No hay cielo
todavía, habrá cielo cuando Jesús culmine su obra, como muestra el Apocalipsis. No se trata pues de subir al cielo
(dejando la tierra), sino de llegar al cielo caminando desde la tierra…
Cuando el Credo dice que Jesús está sentado le presenta como humano, en la línea de los reyes que toman asiento
para imponer su autoridad, de los magistrados que ocupan su sede para juzgar o de los maestros que sientan cátedra
para enseñar a los discípulos. También se sientan juntos los amigos, familiares y hermanos para compartir la palabra
y alegría de la vida. Pues bien, Jesús resucitado se sienta, apareciendo como humano culminado
Lc narra dos veces la Ascensión de Jesús: una al final del “primer libro” (el evangelio); otra al inicio del segundo
libro (Hch 1,2). Forman un empalme literario entre las dos partes de una obra única. Esta unión pone en evidencia la
continuidad del mensaje evangélico entre las dos partes y, de modo especial, la nueva presencia de Jesús, que sigue
presente bendiciendo a sus seguidores. El evangelio de Jesús no termina con la escena de la Ascensión; se prolonga
en el segundo libro, que es también un evangelio, aunque un evangelio en camino de realización en la historia de las
agrupaciones de creyentes que se van formando.
356
EVANGELIO DE LUCAS
APÉNDICES
1.- El texto del evangelio según Lucas
El texto del Evangelio según Lucas —como, en general, todo el Nuevo Testamento— está fundamentalmente bien
conservado en una buena colección de papiros y pergaminos antiguos, tanto unciales —es decir, escritos con letra
mayúscula seguida— como minúsculos. En realidad, los manuscritos son tan numerosos que resulta una tarea muy
ardua, por no decir imposible, catalogarlos debidamente.
Tanto para el evangelio como para los Hechos se puede hablar de tres tipos de texto atestiguados por los
manuscritos antiguos:
a) El texto llamado «oriental» o «alejandrino», presente sobre todo en los siguientes mss.: P75, códice Sinaítico (χ),
Vaticano (B) y el Ephraemi rescriptus (C). La mayoría de los estudiosos lo considera el más cercano al original.
b) El texto «occidental» atestiguado por el códice de Beza (D) y, además, por antiguos testimonios latinos, por una
traducción siríaca y por varias citas de los Padres; utilizado en Occidente, sería secundario.
c) Una tercera forma, resultado de la armonización de los dos anteriores, es el tipo «bizantino», atestiguado para el
evangelio de Lucas (no para los Hechos) por el códice Alejandrino (A), y que en adelante será la forma común en la
mayoría de los manuscritos (textus receptus).
Hasta finales del s. XIX, con las primeras ediciones críticas, el texto comúnmente transmitido es esta tercera versión
armonizada; fue la empleada para la división del NT en versículos. Ello explica que en nuestras ediciones «falten»
algunos versículos, que la crítica textual considera ampliaciones posteriores.
Ciertas partes del texto evangélico de Lucas se han conservado en códices completos o en hojas sueltas de papiro;
ninguno de estos manuscritos contiene el texto entero del evangelio. Pero se trata de documentos muy importantes,
porque algunos de ellos son anteriores a los pergaminos en los que sí se ha conservado el texto en su integridad.
Hay siete papiros fundamentales, que nos transmiten secciones aisladas del evangelio. Cuatro de estos papiros son
del siglo III d. C; dos de ellos —concretamente el P45 y el P75— son los más extensos y los más importantes. El
P75, el papiro más antiguo, contiene una parte sustancial del relato evangélico de Lucas. Se muestra a continuación
la lista de los papiros que contienen textos del tercer evangelio:
P75 Papiro Bodmer XIV (principios del s III) (Cologny, junto a Ginebra) recensión alejandrina 3,18-22; 3,33-4,2;
4,34-42; 4, 44- 5,10; 5 ,37-6,4; 6,10-7,32; 7,35-43; 7,45-17,15; 17,19 18,18; 22,4-24,53
P*5 Papiro Chester Beatty; Papiro Chester Beatty (Dublin) Papiro de Viena (Viena) Biblioteca Nacional en parte,
alejandrino, y en parte, occidental 6,31-41; 6,45-7,7; 9,26-41; 9, 26-41; 9,45-10,1; 10,6-22; 10,26-11,1; 11,6-25;
11,28- 46; 11,50-12,12; 12,18-37; 12,42-13,1; 13,6-24; 13,29-14,10; 14,17-33
P4 Papiro de París (siglo III) (París, Biblioteca Nacional); alejandrino 1,58-59; 1,62-2,1; 2,6-7; 3,8 4,2; 29-32;
4,34-35; 5,3-8;5,30-6,16
P69 Papiro de Londres; (siglo III) texto) mixto 22,41; 22,45-48; 22,58-61
P7 Papiro de Kiev (siglos IV – VI) (perdido); ¿recensión? 4,1-2
P3 Papiro de Viena (sigloVI-VII) (Viena, BibIblioteca Nacional); alejandrino - 7,36-45; 10,38-42
F 2 Papiro de Viena (ss. VII-VIII) (Viena, Bi Biblioteca Nacional); alejandrino - 1,54-55; 2,29-32
Algunos investigadores han pensado que dos de estos papiros —P3 y P4— son posiblemente hojas sueltas de un
leccionario antiguo; por tanto, es natural que nunca hayan contenido la integridad del texto lucano.
En cuanto a los manuscritos que reproducen todo el texto de Lucas, y están copiados en pergamino y con caracteres
unciales, los más importantes son los siguientes:
X (s. IV) Codex Sinaiticus (Londres, Museo Británico)
A (s. V) Codex Alexandrinus (Londres, Museo Británico)
B (s. IV) Codex Vaticanus (Ciudad del Vaticano, Biblioteca Apostólica)
C (s. V) Codex Ephraemi rescriptus (París, Biblioteca Nacional)
D (s. VI) Códice de Beza (Cambridge, Biblioteca de la Universidad)
E (s. VIII) ¿Nombre? (Basilea, Biblioteca de la Universidad)
L (s. VIII) Codex Regius Parisiensis (París, Biblioteca Nacional)
P (s. VI) ¿Nombre? (Wolfenbüttel, Biblioteca)
R (s. VI) Codex Nitriensis (Londres, Museo Británico)
357
EVANGELIO DE LUCAS
T (s. V) Codex Borgianus (parte en Nueva York, Pierpont Morgan Library; parte en Roma, Colegio Propaganda
Fide)
W. (s.V) Codex Washingtonianus (Washington, Freer Gallery of Art)
0 (s. IX) Codex Koridethi (Tifus, Biblioteca)
S (s. VI) Codex Zacynthius rescriptus (Londres, British and Foreign Bible Society)
Crítica textual del evangelio de Lucas
En el evangelio de Lucas hallamos algunas variantes textuales significativas, fundamentalmente, a causa del texto
occidental, que omite o inserta frases enteras e introduce numerosas modificaciones menores.
El consenso mayoritario de los autores considera originario el texto oriental (o alejandrino): el occidental
introduciría en él modificaciones.
No faltan dificultades críticas a esta opinión; la principal proviene de las llamadas «no-interpolaciones
occidentales», las coincidencias entre el Sinaítico y el Vaticano (texto oriental) que no aparecen en el tipo
occidental y que, por lo tanto, o bien cuestionan el carácter secundario de este último, o bien obligan a hablar de
interpolaciones antiguas en los mss. Sinaítico y Vaticano.
2. Tradiciones y estructura del libro
Lucas es el único de los cuatro evangelios que inicia su obra con un prólogo (Lc 1,1-4). En ese texto nos revela algo
de lo que ha sido su método de trabajo. En el origen de todo evangelio están los «acontecimientos» de Jesús (Lc
1,1), lo sucedido desde el principio (Lc 1,3). Todos estos hechos fueron vividos por los testigos oculares (Lc 1,2),
que después de la resurrección de Jesús y el envío del Espíritu se transformaron en ministros de la palabra (Lc
1,2). Poco a poco, primero en la tradición oral y después en los primeros documentos escritos, estas tradiciones de la
predicación eclesial fueron formando colecciones (parábolas, dichos sobre el fin del mundo, discusiones con los
fariseos) que en un momento dado, probablemente en los años 65-70 d. C, dieron lugar al primer evangelio escrito,
el de Marcos.
Lucas conoce bien este primer evangelio, al que sigue muy de cerca y cuya secuencia narrativa respeta con gran
exactitud. Inserta, sin embargo, grandes secciones nuevas en las que figuran tradiciones propias y otras que tiene en
común con Mateo.
Lucas ha reunido todas estas tradiciones, como él dice en el prólogo, siguiendo una exposición ordenada (Lc 1,3).
Es decir, su evangelio no es una simple acumulación de dichos y hechos de Jesús, sino que, mediante una estructura
sabiamente calculada, busca presentar la predicación eclesial sobre Jesús de la manera más convincente para llegar
a «comprender la autenticidad de la enseñanza» (Lc 1,4) que recibieron los creyentes de su comunidad.
El evangelio de Lucas puede dividirse así:
Prólogo (Lc 1,1-4)
I. PRESENTACIÓN DE JESÚS (Lc 1,5-4,13)
1. Anuncio del nacimiento de Juan y Jesús (Lc 1,5-56)
2. Nacimiento de Juan y de Jesús (Lc 1,57- 2,52)
3. Primera actividad de Juan y de Jesús (Lc 3,1-4,13)
II. ACTIVIDAD DE JESÚS EN GALILEA (Lc 4,14-9,50)
1. Manifestación y rechazo de Jesús (Lc 4,14- 6,11)
2. Enseñanzas y milagros de Jesús (Lc 6,12-8,56)
3. Revelación a los discípulos (Lc 9,1-50)
III. VIAJE A JERUSALEN (Lc 9,51-19,28)
1. Seguimiento y confianza en el Padre (Lc 9,51-13,21)
2. El banquete del amor (Lc 13,22-17,10)
3. La llegada del reino (Lc 17,11-19,28)
IV. ACTIVIDAD DE JESÚS EN JERUSALEN (Lc 19,29-21,38)
1. Entrada en el templo (Lc 19,29-46)
2. Controversias con los jefes de Israel (Lc 19,47-21,4)
3. Discurso escatológico (Lc 21,5-38)
V. PASIÓN Y RESURRECCIÓN DE JESÚS (Lc 22,1-24,49)
1. Pasión y muerte de Jesús (Lc 22,1- 23,56)
2. Resurrección y manifestación de Jesús (Lc 24,1-49)
358
EVANGELIO DE LUCAS
Epílogo: Despedida de Jesús (Lc 24,50-53)
En el prólogo el autor explica los motivos que le han movido a componer un nuevo relato acerca de Jesús y el
método utilizado.
La primera parte es como un díptico en el que el autor va colocando en paralelo la infancia y primera actividad de
Juan Bautista y de Jesús para destacar la superioridad de Jesús y el paso del tiempo de Israel (representado por Juan)
al tiempo de Jesús.
La segunda parte describe la actividad de Jesús en Galilea. A través de sus palabras y acciones el misterio de su
persona se va desvelando a Israel.
Aunque muchos lo rechazan, algunos deciden seguirlo como discípulos.
La tercera parte, el viaje a Jerusalén, constituye el centro del evangelio. En ella se encuentra una extensa
catequesis sobre los diversos aspectos de la vida cristiana. Jesús se dirige a sus discípulos en el camino que conduce
a la cruz, preparándolos para que vivan y anuncien el evangelio después de la pascua.
La cuarta parte se desarrolla en el templo de
Jerusalén. Contiene la última advertencia a Israel
para que se convierta.
La quinta parte contiene el relato de la pasión y la resurrección de Jesús. Desde el punto de vista de Lucas, este es
el momento central de la historia de la salvación: hacia él tiende el tiempo de Israel y de Jesús, y de él nace el
tiempo de la Iglesia.
El epílogo es al mismo tiempo una transición al libro de los Hechos, que comienza como termina el evangelio:
narrando la ascensión de Jesús.
3.- El censo de Quirino
«Por entonces salió un decreto del emperador Augusto, mandando hacer un censo del mundo entero. (Este fue el
primer censo que se hizo siendo Quirino gobernador de Siria). Lc 2,1-2.
Si este dato sobre el censo fuera una noticia aislada, habría algunos problemas respecto a la extensión y al modo del
empadronamiento; pero la cronología no crearía dificultades. Augusto reinó desde el 4 4 / 4 2 a, C. hasta el 14 d. C.;
Publio Sulpicio Quirino fue nombrado gobernador o legado de Siria el 6 d. C. y llevó a cabo un censo en Judea (no
en Galilea) en 6-7 d. C. Esta última fecha sería la que Lucas señala implícitamente como año del nacimiento de
Jesús. Pero la información cronológica del cap. 2 de Lucas no es un dato aislado; cuando la comparamos con otros
datos cronológicos que nos ofrece en 1,5 y 3,1.23, parece haber un conflicto insalvable.
En 1,5, Lucas nos dice que la anunciación del nacimiento de Juan Bautista tuvo lugar «en tiempos de Herodes, rey
del país judío». Según la información de que disponemos, Herodes murió en marzo/abril del año 4 a. C. Según Lc
1,36, el embarazo de María comenzó unos seis meses después del de Isabel, y, por tanto, Jesús habría nacido unos
quince o dieciséis meses después de la anunciación del nacimiento de Juan Bautista. Esto fijaría el año de su
nacimiento no más tarde del 3 a. C. y colocaría a Lucas en correspondencia aproximada con la información de Mt 2
de que Jesús nació en los últimos años del reinado de HerodesPero tal fecha es diez años anterior a la fecha en que
Quirino fue nombrado gobernador de Siria y llevó a cabo el censo.
Básicamente hay tres maneras de tratar este conflicto.
Primera: reinterpretar la cronología herodiana de Le 1 para compaginarla con la fecha del censo de Quirino (6-7 d.
C.) en Lc 2.
Segunda: reinterpretar la cronología del censo de Quirino de Lc 2 para compaginarla con la datación de Herodes (4-
3 a. C.) en Lc 1.
Tercera: reconocer que una o las dos dataciones lucanas son confusas y no hay necesidad ni posibilidad de
reconciliarlas. Básicamente, los estudios rigurosos llegan a la conclusión de que la tercera tesis es la más probable,
pero sólo después de estudiar las opiniones expresadas en la primera y segunda tesis.
El servicio militar y los impuestos fueron las metas principales que perseguían los censos de los no ciudadanos de
provincias; y tenemos noticias de censos realizados en varias ocasiones en las Galias y en Egipto. Por tanto, lo que
Lucas tal vez dice, en una afirmación excesivamente simplificada, es que el censo realizado (en Judea) por Quirino,
como gobernador de Siria, obedecía a la política de Augusto de obtener estadísticas detalladas de la población de
todo el imperio.
Puesto que el empadronamiento se realizaba sobre todo con finalidades tributarias, la costumbre romana era
registrar a la gente en el lugar en que vivía o en la ciudad principal más cercana del distrito (la ciudad desde la que
se cobrarían los impuestos).
El conocido censo de Quirino del 6-7 d. C. fue realizado precisamente porque Arquelao, hijo de Herodes, había sido
depuesto, y Judea estaba sometida directamente a Roma en cuanto a gobierno e impuestos.
Al decir que «este primer censo tuvo lugar en tiempos de Quirino», Lucas se refiere seguramente al conocido censo
359
EVANGELIO DE LUCAS
de 6-7 d. C. al que se refiere otra vez en Hch 5,37.
La información de Lc 1 puede ser correcta: Jesús pudo nacer, efectivamente, durante el reinado de Herodes el
Grande. Pero Lucas parece no estar en lo cierto al asociar ese nacimiento con el único censo de Judea (no de
Galilea), llevado a cabo por Quirino el 6-7 d. C. Tampoco parece estar en lo cierto en cuanto a ese censo en Hch
5,36.
4.- La anunciación del Bautista.
Lucas empieza la anunciación del nacimiento del Bautista introduciendo a los agentes humanos principales en su
concepción, Zacarías e Isabel, figuras impecablemente rectas o justas, del mismo modo que la anunciación mateana
(1,19) describió a José como recto o justo. Ningún otro autor del Nuevo Testamento menciona a los padres del
Bautista ni sugiere que fuera hijo de un sacerdote o que estuviera emparentado con Jesús. Aun cuando Lucas pudo
tomar algunos de estos detalles de la tradición histórica, está principalmente interesado en el simbolismo de lo que
narra. Algunos progenitores veterotestamentarios eran estériles, pero por intervención divina pudieron tener hijos, al
igual que Isabel; pero solo hay un caso en el Antiguo Testamento en que ambos progenitores eran estériles —como
Zacarías e Isabel—, a saber: Abrahán y Sara, figuras muy destacadas en el Génesis, el primer libro de la Ley. Que
Lucas pretende establecer un paralelismo entre ambas parejas se muestra claramente en la respuesta de Zacarías al
ángel después de oír la noticia de la concepción: «¿Qué garantía me das de eso?» (Lc 1,18), cita literal de la
respuesta de Abrahán a la revelación divina en Génesis 15,8. También la alegría de Isabel con sus vecinos que
reciben la buena nueva (1,58) constituye un eco de la alegría de Sara con todos los que reciben la buena nueva (Gn
21,6). Con todo, la maestría de Lucas va más allá. Presenta a Zacarías e Isabel como progenitores semejantes a otros
padres del Antiguo Testamento cuyo deseo de tener un hijo fue cumplido por Dios, a saber, Elcaná y Ana, padres de
Samuel. De hecho, el comienzo del relato lucano en 1,5: «Había un sacerdote llamado Zacarías... su mujer... y se
llamaba Isabel», nos recuerda claramente el comienzo de 1 Samuel 1,1-2: «Había un hombre... llamado Elcaná...
tenía dos mujeres: una se llamaba Ana». Ana recibió la revelación de que iba a dar a luz a Samuel, a través del
sacerdote Elí, durante la visita anual al santuario para ofrecer sacrificios (1 Sm 1,3-17), al igual que al sacerdote
Zacarías se le revela el futuro nacimiento de su hijo en el santuario del templo de Jerusalén. En ambos casos, el niño
que nazca no beberá vino ni licor (Le 1,15; 1 Sm 1,9-15) y será un nazireo consagrado al Señor (Nm 6,1-21).
5.- Los fariseos y maestros de la Ley
No es fácil determinar el papel que tuvieron los fariseos en el Israel del siglo I, pues han intervenido toda clase de
consideraciones, tanto del lado judío como del cristiano, que han podido tergiversar la realidad. Tampoco tenemos
evidencias claras sobre el sistema legal y ritual que existía en el judaísmo del Segundo Templo, en el que encajaban
su vida y sus tesis.
Los últimos estudios han llegado a la conclusión de que este grupo se centraba en las prescripciones alimentarias,
pago de diezmos, pureza ritual y en la celebración del sábado y de las grandes festividades religiosas, sin mostrar
interés en la lucha política de la Palestina del siglo I. En el periodo asmoneo tuvieron fuerza política, pero la
perdieron en la represión de Herodes el Grande y no tenían influencia en las esferas del Templo. Por Josefo
sabemos que formaban un grupo de personas letradas, laicas, que interpretaban la Ley a su manera ajustándola a las
circunstancias que iban surgiendo y que aceptaban una remuneración del ser humano tras la muerte y la
resurrección, pero la manera de conseguir esta salvación era mediante el cumplimiento de la Ley, lo que exigía su
buen conocimiento. Su nombre griego, pharisaioi, se piensa que proviene de una palabra aramea, perisayé, que
significaba “separados” y que era reflejo de su realidad, que no mantenía relaciones con las personas que no
guardaban con escrupulosidad la Ley y las tradiciones de los antepasados. Su actitud se basaba en la prescripción de
Lv 10,10: Separad lo sacro de lo profano, lo puro de lo impuro, considerándose ellos dentro del primer grupo.
Lucas se destaca por la referencia frecuente a este grupo: 7,36; 13,31; 14,1; 16,14; 17,20; 18,10.14. No está claro si
su postura es más o menos crítica que la del resto de los escritores de NT, pues unas veces inserta en sus textos a
fariseos hostiles y otras, donde la descripción de Mateo y Marcos es negativa, él la suprime. Jesús come con ellos
(17,36; 11,37 y 14,1), se les considera líderes de la comunidad (14,1), están relacionados con la riqueza (16,14) son
políticamente activos (13,31) y demuestran que tienen poder en los pueblos y ciudades de Galilea (5,17-26.30-32;
6,7-11; 11,37-53; 14,1-3; 15,2). Al lado de una serie de descripciones que no les favorecen también aparecen
mirando con simpatía a Jesús (13,31). La parte negativa más fuerte está al inicio del evangelio y se suaviza en sus
notas finales, aunque Lucas los coloca dentro de los dirigentes de Israel, que, en bloque, rechazaron a Jesús.
En Hechos su imagen es mejor que en el evangelio, una imagen influida por la postura abierta que manifestaban
hacia la resurrección y que era negada por los saduceos.
Dentro del grupo fariseo, los maestros de la Ley, nomodidaskaloi, eran abogados religiosos que se ocupaban sobre
todo del desarrollo de la tradición extrabíblica. Con este nombre es la única vez que aparecen en los sinópticos,
aunque hay referencias en otros textos del NT, pues se les conocía generalmente por el nombre de escribas,
360
EVANGELIO DE LUCAS
grammateis, una palabra que esta misma escena utiliza más adelante. Posiblemente Lucas emplea este vocablo
porque algunos miembros de su comunidad podían no estar al tanto de las costumbres judías y confundirlos con
simples secretarios. Su misión consistía en preservar y poner al día la enseñanza bíblica, ajustándola a las nuevas
situaciones que reclamaban respuesta, tenían su papel dentro de la administración de la justicia y daban su opinión
sobre la legalidad religiosa de los distintos temas, pero sus opiniones no siempre coincidían. Sus ayudantes ponían
por escrito sus ideas para que sirvieran de ayuda a las generaciones futuras. Podemos considerar que formaban un
cuerpo que sirvió de precedente para los rabinos posteriores, que Lucas relaciona con los fariseos.
Estrictamente hablando, no constituían un grupo de poder, sino de comunión vital, aunque al principio parece que
estaban más implicados en la acción política. Suelen vincularse con los hasidim, asideos o piadosos, opuestos al
proceso de helenización del judaísmo, desde el tiempo de la crisis de los macabeos (primera mitad del siglo II a. C.).
Pero la misma evolución del judaísmo y su trayectoria religiosa les llevó a constituirse como fraternidades piadosas
de separados (eso significa su nombre), que ponen de relieve la exigencia de pureza del judaísmo. No se oponen a
los sacerdotes, pero acentúan de tal manera la experiencia de pureza sacerdotal que quieren convertir cada casa
judía en un templo y cada comida en un sacrificio de alabanza a Dios. Por eso se comprometen a vivir conforme a
las normas de pureza más estricta de la Ley sagrada que, de un modo normal, sólo se aplicaba para los sacerdotes en
funciones, dentro del templo. Así aparecen en tiempos de Jesús o, al menos, al comienzo de la iglesia.
En principio, los fariseos no pretenden dominar sobre otros, sino vivir intensamente la experiencia de pureza de la
tradición israelita, cultivando de un modo radical las normas de separación sagrada. Todo nos permite suponer que
ellos no se oponían de un modo directo a Jesús en el tiempo de su vida, pues unos y otros (fariseos y Jesús)
representan movimientos de renovación judía bastantes semejantes. Pero el mismo hecho de parecerse a los
seguidores de Jesús les llevará más tarde a enfrentarse con ellos, de una forma que ha quedado bien destacada por
Pablo, por los evangelios sinópticos y por Juan (que presentan la visión del fariseísmo de su tiempo, más que el del
tiempo de Jesús).
Por otra parte, los fariseos tenían una teología bastante cercana a la de Jesús: ponían de relieve la libertad del
hombre, acentuaban la gracia de Dios, creían en la resurrección final de los muertos (eran apocalípticos) y
veneraban el “mundo superior” de lo divino (creían en los ángeles). Esta oposición entre fariseos y cristianos se
deberá al hecho de que unos y otros recrearán de formas distintas la misma herencia israelita, formando
instituciones religiosas duraderas, que siguen existiendo hasta el día de hoy.
5.- Situación social de la obra lucana.
El autor es una persona de notable cultura y, probablemente, de buena situación social. Tiene una elevada formación
helenística y parece que es de procedencia gentil, pero también un gran conocedor del judaísmo, incluso de sus
métodos exegéticos. Muy generalmente se piensa hoy que pertenecía al grupo de «los temerosos de Dios», paganos
cercanos al judaísmo, que frecuentaban incluso la sinagoga, pero no habían dado el paso de convertirse
formalmente.
La comunidad en la que nace el evangelio es fundamentalmente paganocristiana, aunque había miembros
procedentes del judaísmo. Precisamente la convivencia de gentes de procedencia étnica diferente, como veremos, es
una preocupación central en la obra lucana, como fue una cuestión central en el cristianismo de los orígenes.
La comunidad no está situada en Palestina, sino en una ciudad importante del Imperio, cuya determinación es
discutible. Por eso Lucas omite cuestiones específicamente judías (Mc 7,1-10) y palabras arameas (talita kumi Mc
5,41; effatá Mc 7,34); explica tradiciones judías (22,1.7); desconoce costumbres palestinas (Lc 5,19: en las casas
palestinas no se usaban tejas).
Como era costumbre, dedica su obra a un personaje, ilustre Teófilo, del cual se discute a veces sobre si es un
nombre simbólico (amado de Dios) o si puede tratarse de un personaje real. Termina enunciando la finalidad que
persigue: «para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido». No se trata de un primer anuncio de
la fe; Lucas se dirige a una comunidad de creyentes y pretende mostrar que las enseñanzas que han aceptado están
bien fundamentadas; dicho de otro modo, pretende legitimar el estilo de cristianismo que caracteriza a esta
comunidad, para lo cual va a narrar la vida de Jesús, va a hacer ver la acción del Espíritu, especialmente en los
Hechos de los Apóstoles, y va a mostrar que las opciones tan novedosas de una comunidad que se ha abierto a los
gentiles, que conoce la persecución, que es misionera y ha llegado hasta Roma, son legítimas porque empalman con
la vida de Jesús y porque, además, responden a los caminos que ha ido abriendo el Espíritu. Lucas pretende añadir
al afán teológico y kerigmático de sus predecesores, la seriedad de un trabajo histórico, que se ha hecho más
necesario en virtud de la lejanía de la vida de Jesús en el tiempo y de las novedades que han aparecido en sus
comunidades.
Lucas explicita toda una visión de la historia de la salvación, en la que distingue tres tiempos: 1) En primer lugar, el
tiempo de Israel, que abarca el Antiguo Testamento y los dos primeros capítulos del evangelio, que reflejan un
estilo lleno de semitismos y una teología netamente judía. 2) En segundo lugar, el tiempo de Jesús, es decir, el
361
EVANGELIO DE LUCAS
tiempo de su presencia física, histórica, en la tierra, con sus discípulos. Es un tiempo ideal del pasado, irrepetible,
excepcional, que tuvo un comienzo y un final: Jesús asciende al cielo y deja de estar físicamente con los suyos. 3) Y
en tercer lugar, el tiempo de la Iglesia, tiempo que va adquiriendo una sustantividad propia: la parusía se retrasa y
entonces se reflexiona, necesariamente, sobre el sentido del tiempo que va transcurriendo, sobre cómo ser
seguidores de Jesús en medio de circunstancias tan distintas a las que tuvieron los primeros discípulos cuando el
Señor estaba con ellos.
6.-Las miradas de Jesús en Lucas
Orientado a las realidades divinas en el momento del bautismo en Mateo y en Marcos (Mt 3,16; Me 1,10), la
primera mirada de Jesús en Lucas se dirige a las dos barcas de sus futuros discípulos (Le 5,2). La última mirada de
Jesús será también para un discípulo, Pedro, que acaba de negarle: «Entonces el Señor se volvió y fijó su mirada en
Pedro» (22,61); observemos que el sujeto del verbo no es aquí «Jesús», sino el «Señor» título que en Lucas designa
a Jesús como Señor de los cristianos. Su mirada apela a la conversión: «Entonces Pedro se acordó... ».
La otra mención de la mirada del «Señor» es la mirada de compasión sobre la viuda de Naín (7,13). En todos los
otros lugares es «Jesús» el sujeto de los verbos de percepción.
«Mira hacia lo alto», hacia el cielo, para una oración antes de la multiplicación de los panes (9, 16), hacia Zaqueo
en su árbol (19,5), hacia la muchedumbre que hace sus ofrendas en el Templo (21,1). Antes de pronunciar su gran
sermón de apertura, Jesús levanta los ojos hacia sus discípulos (6,20).
Jesús «observa» al recaudador de impuestos Leví antes de llamarlo (5,27); Lucas utiliza aquí un verbo más raro que
los paralelos.
Jesús «ve» también a la mujer encorvada (13,12), a los diez leprosos (17,14), al rico que se da la media vuelta triste
(18,24) y a la viuda del Templo (21,2).
Jesús «dirige una mirada circular» sobre sus adversarios (6, 1 0), se «fija» en ellos una última vez después de haber
contado la parábola de los viñadores homicidas (20, 17).
La mirada de Jesús percibe realidades que el ojo no puede ver: la fe (5,20), Satanás (10, 18). Es lo que le autoriza a
orientar la mirada de sus interlocutores; así la de Simón el fariseo con la mujer pecadora: ¿Ves a esta mujer? (7,44).
7. El Reino de Dios es compartir la mesa
Comida, casa y hospitalidad: los grandes símbolos del Reino de Dios
En la obra lucana se establece una relación muy estrecha entre participar en la mesa y acoger en la casa. En escenas
de hospitalidad en la casa y de comida en la mesa, se presentan conflictos sobre los modos apropiados de conducta y
de relación social. Continuamente aparece el contraste entre la nueva perspectiva abierta por el Reino de Dios, que
se hace presente en la casa, y los valores hegemónicos, personificados en el Templo, pero que colonizan la vida
cotidiana a través del sistema de pureza promovido por los fariseos y la autoridad sacerdotal. Lucas está explotando
literaria y teológicamente la relación profunda que existe entre las normas de mesa y el entero sistema social.
En este evangelio se desarrolla la cercanía de Jesús a los excluidos e impuros de Israel, pues, al afirmar que
«también ellos son hijos de Abraham», los reintegra en la comunión del pueblo. Esto socava la identidad judía tal
como la entendía la ideología hegemónica de aquel tiempo, pero a la vez abre las condiciones de posibilidad para el
paso que se va a dar en los Hechos: la apertura a los gentiles, la declaración de que tampoco ellos son impuros («me
ha mostrado Dios que no hay que llamar profano o impuro a ningún hombre», dice Pedro en 10,28) y de que judíos
y paganos deben participar en la misma mesa en el seno de la comunidad cristiana.
Al comer con pecadores, Jesús cuestiona las fronteras étnicas y simbólicas de la sociedad judía del siglo I, a la que,
lógicamente, pone en crisis. En efecto, las normas de pureza, que presiden los ritos de mesa, delimitan al propio
grupo frente a los extraños. Los escribas y fariseos son muy conscientes del carácter subversivo del compartir la
mesa de Jesús con los pecadores (Le 5,30; 7,39; 15,2; 19,7).
Desde la perspectiva del Templo y de la sinagoga, Jesús y sus discípulos contaminan y hacen impuro a Israel.
La ruptura de la mesa fraterna
En torno a la mesa se expresa la acogida, la reciprocidad, el servicio, el compartir la vida...; en una palabra, la
fraternidad. La misma plenitud del encuentro definitivo con Dios y con todos los hombres se describe como un
banquete lleno de alegría. Pero lo que debe ser la expresión emblemática de la fraternidad puede convertirse
trágicamente en el lugar donde se ponga de manifiesto la injusticia, la falta de solidaridad, el distanciamiento entre
los pocos que tienen mucho y los muchos que apenas tienen nada. Donde debe expresarse de forma eminente la
fraternidad, puede revelarse también su ruptura. Peligros nuevos amenazan a la mesa común recién conseguida.
De hecho, en torno a la mesa se manifestaron muy pronto graves problemas de comunión. En Hch 6 se dice que en
la comunidad de Jerusalén surgieron quejas en el sector helenista, porque consideraban que sus viudas salían
desfavorecidas en el reparto de unos subsidios a los que ellos, más ricos probablemente, contribuían de forma
decisiva.
362
EVANGELIO DE LUCAS
Hay un comer y un beber que son imagen de la irresponsabilidad ante Dios y, sobre todo, expresión de la vida lujosa
e injusta de los ricos. El rico insensato «come, bebe y banquetea (euphrainou)» (12,19), mientras especula con sus
riquezas; atesora para sí y no es rico ante Dios (12,21).
El rico «celebraba cada día espléndidos banquetes», mientras el pobre Lázaro «deseaba hartarse de lo que caía de la
mesa del rico» (16,19-21).
El comer como símbolo positivo y negativo
De la misma forma que Lucas es el autor neotestamentario que más habla de la comida como una realidad humana,
también es el que más la utiliza de manera simbólica. Esta simbolización tiene su punto de partida en la profundidad
antropológica del comer humano, que puede convertirse en lugar de las experiencias más positivas de comunicación
interpersonal, pero también de egoísmo e insolidaridad. El banquete, como comida solemne y compartida, puede
expresar la plenitud de la salvación. Y Lucas utiliza con especial frecuencia la imagen del banquete mesiánico:
6,20-21; 12,37; 13,28-29; 14,15.16-24; 16,22-23; 22,16.18.30. También hace un uso muy particular del «comer y
beber» como expresión de la vida egoísta, injusta y despreocupada respecto de Dios y de los hombres: 6,25; 12,19
(«come, bebe, banquetea» equivale a «atesorar para sí y no ser rico ante Dios»: v. 21); 12,45; 16,19; 17,27-28;
20,46-47; 21,34.
La mesa compartida, centro de la casa
Los ritos de mesa, dado que constituyen el corazón mismo de una cultura, llevan anejos una verdadera constelación
de temas, como se observa claramente en la obra lucana. Jesús entra a comer en casas bien distintas, tanto de
fariseos como de publícanos, o se procura una casa en Jerusalén para compartir la mesa con sus discípulos. La
comunidad cristiana se reúne en las casas, y es en ellas donde «parte el pan».
El Templo de Jerusalén y la casa representan dos sistemas sociales diferentes y que acabarán siendo antagónicos e
incompatibles. El evangelio de Lucas empieza y termina en el Templo. En los Hechos, que empiezan en la casa, el
Templo desaparece enseguida, y la Palabra de Dios se extiende de casa en casa, hasta la casa romana en que Pablo
anuncia a Jesucristo y donde se reúne la comunidad.
El Templo representa una economía de redistribución, controlada por una autoridad sacerdotal o estatal; un sistema
que centraliza todos los recursos y los redistribuye según la lógica institucional y los intereses de la élite.
La casa representa una economía de reciprocidad generalizada, en la que todos los miembros dan y reciben; donde
cada uno —niño o anciano, sano o enfermo— es valorado por sí mismo; donde reina la solidaridad del grupo.
La casa va a servir para expresar los valores del Reino de Dios: solidaridad; dar sin esperar recompensa; gratuidad;
servicio... El centro de la casa, el gran rito doméstico, es la participación de la mesa. La mesa participada y
compartida es la expresión del Reino de Dios, de su presencia histórica (cf. Le 10) y de su plenitud escatológica.
El pan, la mesa y la casa son realidades capaces siempre de suscitar ecos muy profundos en el corazón humano. Por
eso el gran símbolo de la salvación cristiana —el pan compartido, la mesa fraterna— ha sido y sigue siendo fuente
de esperanza para los pobres de todos los tiempos. Ellos son quienes mejor entienden el sentido genuino de las
palabras de Jesús cuando habla de que los hambrientos serán saciados y de que el Reino de Dios es un gran
banquete.
363
EVANGELIO DE LUCAS
Bibliografía
El Evangelio según san Lucas. Joseph A. Fitzmyer. EDICIONES CRISTIANDAD
4 tomos
Tomo I: Introducción general
Tomo II: Comentario de los capítulos 1 al 9,50
Tomo III: Comentario de los capítulos 9,50 al 19,27
Tomo IV: Comentario de los capítulos 19,28 al 24,53
El Evangelio según san Lucas. François Bovon. Ed. Sígueme. Salamanca 1995. 4 Tomos.
Los cuatro evangelios. Santiago Guijarro, Ediciones Sígueme. Salamanca 2010.
Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Rafael Aguirre Monasterio Antonio Rodríguez
Carmona. Verbo Divino 1992.
Introducción a los escritos del Nuevo testamento. Gerardo Sánchez. San Pio X.
Cristo en los evangelios del año litúrgico Editado por Ronald D. Witherup, Raymond E. Brown, SS
SAL TERRAE Santander – 2010.
Botella Cubells; Vicente. Lc 24, 13-35. Un modelo bíblico de proceso de transmisión de la fe del
que aprender. Transmitir el mensaje en tiempos de dificultad. Facultad de Teología San Vicente
Ferrer. Valencia.
Comentarios al Nuevo Testamento. La Casa de la Biblia 1995. Evangelio de Lucas. Luis Fernando
García-Viana
Guía para entender el Nuevo Testamento. Antonio Piñero. Editorial Trotta 2006.
Mariologia. Jose Cristo Rey Garcia Paredes. Biblioteca de autores cristianos. Madrid 1995
Cristo en los evangelios del año litúrgico. Raymond E. Brown, SS. Sal Terrae Santander – 2010
Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Evangelio según Lucas Robert J. Kawis, O.F. M. Verbo
Divino 2004.
Los discípulos de emaús (Lc 24,13-35): pedagogía de la resurrección el texto en su identidad
dinámica. Miguel de Burgos Núñez O.P. Centro de Estudios Teológicos – Sevilla
JESÚS. Aproximación histórica. José Antonio Pagola. PPC. 2007.
LUCAS. Isabel Gómez Acebo. Editorial Verbo Divino. 2008.
EVANGELIO DE LUCAS. Santiago García. Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusalén. Editorial
Desclée De Brouwer, S.A., 2012.
Contar a Jesús. Lectura orante de 24 textos del evangelio. Dolores Aleixandre, rscj. EDITORIAL
CCS. 2005.
El relato de la infancia de Jesús (Lc 1-2). Santiago Guijarro Oporto Aula de Teología. 2009.
Lucas, evangelista de la ternura de Dios. Diez catcquesis para descubrir al Dios de la misericordia.
Francesc Ramis Darder. La casa de la Biblia. Editorial Verbo Divino. 1998.
El camino abierto por Jesús. Lucas, Jose Antonio Pagola. PPC.
Creer la Palabra y ponerse en camino. Viente Botella. San Pablo 2016.
Jesús de Nazaret. El evangelio de Lucas (I), escuela de justicia y misericordia Una historia de Dios
subversiva y fascinante. Francesc Riera i Figueras, s.j. Desclée de Brouwer. Bilbao – 2002
364
EVANGELIO DE LUCAS
El Blog de Xavier Pikaza. Religión Digial.
La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales. Rafael Aguirre. Sal Terrae. 1994.
Testimonios del Reino. Evangelios sinópticos y Hechos de los Apostoles. Luis Sánchez Navarro. Ediciones
Palabra 2010.
Las parábolas de Jesús en el evangelio de Lucas. Alessandro Pronzato. Ed. Sgueme. Salamanca 2003
365
Você também pode gostar
- The Presbyterian Ruling Elder, Spanish Edition: An Essential Guide, Revised for the New Form of GovernmentNo EverandThe Presbyterian Ruling Elder, Spanish Edition: An Essential Guide, Revised for the New Form of GovernmentAinda não há avaliações
- La Poligamia Es BiblicaDocumento35 páginasLa Poligamia Es BiblicaDaniel MedinaAinda não há avaliações
- 42 Por Qué Jesús Es El Mesías Anunciado en El Antiguo TestamentoDocumento1 página42 Por Qué Jesús Es El Mesías Anunciado en El Antiguo TestamentoOrlando FernandezAinda não há avaliações
- Lucas 19 - 28 48Documento5 páginasLucas 19 - 28 48cortomaltes_descargaAinda não há avaliações
- 20 Sinopsis de La Bblia El Antiguo TestamentoDocumento2 páginas20 Sinopsis de La Bblia El Antiguo Testamentoandresestrada2002Ainda não há avaliações
- Resumen de Las Epístolas Paulinas de Cartas Ocasionales A Sagrada Escritura - Jorge PixleyDocumento4 páginasResumen de Las Epístolas Paulinas de Cartas Ocasionales A Sagrada Escritura - Jorge PixleyEli Córdova50% (2)
- Numero 25Documento29 páginasNumero 25Elmer Leonel Octaviano MacedonioAinda não há avaliações
- Parábola de Los TalentosDocumento2 páginasParábola de Los TalentosFreddyAinda não há avaliações
- Richard - El Evangelio de Lucas. Estructura y ClavesDocumento17 páginasRichard - El Evangelio de Lucas. Estructura y ClavesJuan SotoAinda não há avaliações
- Aguirre, R. Rodriguez, A., Evangelios Sinópticos y Hechos de Los Apóstoles. Verbo Divino. 2012 Cap. IIDocumento17 páginasAguirre, R. Rodriguez, A., Evangelios Sinópticos y Hechos de Los Apóstoles. Verbo Divino. 2012 Cap. IILuis GarcíaAinda não há avaliações
- Uncion en BetaniaDocumento6 páginasUncion en BetaniaalbertolopAinda não há avaliações
- Biografia de PabloDocumento7 páginasBiografia de PabloMaicol GarciaAinda não há avaliações
- El GénesisDocumento3 páginasEl GénesisDianaMarcelaCifuentesVelásquez0% (1)
- Clase 1 Cronologia Del Nuevo TestamentoDocumento2 páginasClase 1 Cronologia Del Nuevo Testamentonatorrez07Ainda não há avaliações
- Tremper Longman III Esenciales Del Antiguo TestamentoDocumento204 páginasTremper Longman III Esenciales Del Antiguo TestamentoLIBROS CRISTIANOS TRADUCIDOSAinda não há avaliações
- El Encuentro Con Jesús ResucitadoDocumento13 páginasEl Encuentro Con Jesús ResucitadoJe OrAinda não há avaliações
- Contexto Literario y RetoricoDocumento5 páginasContexto Literario y RetoricoAnonymous Xeb6HMQFAinda não há avaliações
- La Mision de La Iglesia en Las Conclusiones de AparecidaDocumento1 páginaLa Mision de La Iglesia en Las Conclusiones de AparecidaMartin OrtegaAinda não há avaliações
- Análisis Del Capítulo 1 de RutDocumento32 páginasAnálisis Del Capítulo 1 de RutClaudia MejíaAinda não há avaliações
- 03 - Prioridad de MCDocumento5 páginas03 - Prioridad de MCmiguel angel maldonado arayaAinda não há avaliações
- Resumen Recorrido InterpretativoDocumento3 páginasResumen Recorrido InterpretativoRagnar1977 GonzalesAinda não há avaliações
- Presentacion Biografia de JesusDocumento23 páginasPresentacion Biografia de JesusCLAUDIA ANDREA NINA ARISPEAinda não há avaliações
- Comentario Al Capítulo 9 Del Evangelio de San Juan 2Documento7 páginasComentario Al Capítulo 9 Del Evangelio de San Juan 2Jose Luis Dominguez SandovalAinda não há avaliações
- Teologia de Los SinopticosDocumento7 páginasTeologia de Los SinopticoscesarmontoyaAinda não há avaliações
- Cristología en Las Cartas PaulinasDocumento8 páginasCristología en Las Cartas PaulinasGladiador_2050Ainda não há avaliações
- Guia 1 La Alianza de Dios Con Su Pueblo PDFDocumento4 páginasGuia 1 La Alianza de Dios Con Su Pueblo PDFlimon de tu gfa :vAinda não há avaliações
- Guía de Estudio - Gran Tribulación ¿Pasado o FuturoDocumento23 páginasGuía de Estudio - Gran Tribulación ¿Pasado o Futuroarlequin897140Ainda não há avaliações
- Comentario A LC 8,19-21Documento3 páginasComentario A LC 8,19-21Jorge VillegasAinda não há avaliações
- Teología - El Sermón Del MonteDocumento66 páginasTeología - El Sermón Del MonteAlejandro Cubías100% (1)
- San Juan Capitulo 11Documento45 páginasSan Juan Capitulo 11FranklinAinda não há avaliações
- Sinopsis en Los Evangelios de Mateo, Marcos y LucasDocumento3 páginasSinopsis en Los Evangelios de Mateo, Marcos y LucasGelber Prada RusoAinda não há avaliações
- La Profecia de HageoDocumento3 páginasLa Profecia de Hageojoelin_bssoAinda não há avaliações
- Bien A Ventura NzaDocumento7 páginasBien A Ventura NzaCristobalIgnacio100% (1)
- Langham BorradorDocumento3 páginasLangham BorradorAmadeo MartinAinda não há avaliações
- El Ultimo Mensaje Publico de Jesus La Gloria de La Cruz Juan 12-27-43Documento6 páginasEl Ultimo Mensaje Publico de Jesus La Gloria de La Cruz Juan 12-27-43Pedro GioveniAinda não há avaliações
- 04 - La Controversia PelagianaDocumento6 páginas04 - La Controversia PelagianaAntonio H. RoqueAinda não há avaliações
- Introduccion A Los EvangeliosDocumento10 páginasIntroduccion A Los EvangeliosBilbo GuachinAinda não há avaliações
- 02 El Santuario Celestial y Su Realidad Parte 2Documento6 páginas02 El Santuario Celestial y Su Realidad Parte 2Fredy René FúnezAinda não há avaliações
- Pablo ComunicadorDocumento5 páginasPablo ComunicadorCintia PonsAinda não há avaliações
- Elveneno Mortal Del Dispensacionalismo para El Plan DivinoDocumento7 páginasElveneno Mortal Del Dispensacionalismo para El Plan Divinoapi-3755336Ainda não há avaliações
- Método CríticoDocumento9 páginasMétodo Críticojose luisAinda não há avaliações
- Coherencia Fe y VidaDocumento21 páginasCoherencia Fe y Vidapaula ariasAinda não há avaliações
- Investigación Bíblica LC 4, 16-30.Documento22 páginasInvestigación Bíblica LC 4, 16-30.Luis Esteban Fernandez100% (2)
- Deuteronomio Notas Expositivas 01Documento20 páginasDeuteronomio Notas Expositivas 01Virgi SCAinda não há avaliações
- NICODEMO, Una Decisión de VidaDocumento2 páginasNICODEMO, Una Decisión de VidaGabriel Vera100% (2)
- La Simbolog A en El Libro Del ApocalipsisDocumento12 páginasLa Simbolog A en El Libro Del Apocalipsisorlando_heredia7934100% (1)
- Jesús Histórico y Cristo de La FeDocumento8 páginasJesús Histórico y Cristo de La FejesusabaAinda não há avaliações
- Teología, Historia y Revelación Carlos SosaDocumento11 páginasTeología, Historia y Revelación Carlos SosaMarvinAinda não há avaliações
- Presbiterio y PresbíterosDocumento5 páginasPresbiterio y PresbíterosHarold CamposAinda não há avaliações
- Análisis de La Perícopa Del Hijo de La Viuda de NaímDocumento3 páginasAnálisis de La Perícopa Del Hijo de La Viuda de NaímEdwin Weimar Aguirre JaramilloAinda não há avaliações
- Linea Del Tiempo de LucasDocumento2 páginasLinea Del Tiempo de Lucasjuan100% (1)
- 1 Reyes 12,1-24. Una Exegesis.Documento9 páginas1 Reyes 12,1-24. Una Exegesis.incolublewinAinda não há avaliações
- Miguel Núñez - Qué Dice La Biblia Sobre Los Estilos de Música CristianaDocumento1 páginaMiguel Núñez - Qué Dice La Biblia Sobre Los Estilos de Música CristianaZAS MarketingAinda não há avaliações
- Jesús HistóricoDocumento126 páginasJesús HistóricoVíctor Manuel L. FeijooAinda não há avaliações
- Pauta Control 1 ICE3124Documento7 páginasPauta Control 1 ICE3124Leonardo Jose Lopez MachadoAinda não há avaliações
- Exégesis Marcos 2Documento6 páginasExégesis Marcos 2Fabio RossiAinda não há avaliações
- Método Histórico Del Libro de Juan PDFDocumento17 páginasMétodo Histórico Del Libro de Juan PDFLeoneidys MorenoAinda não há avaliações
- El Rol Del Hombre - El Hombre Hecho A Imagen de DiosDocumento2 páginasEl Rol Del Hombre - El Hombre Hecho A Imagen de DiosCesar Felix Gomez DiazAinda não há avaliações
- Figuras Retoricas en La Interpretacion de La BibliaDocumento13 páginasFiguras Retoricas en La Interpretacion de La Bibliaserfravi08Ainda não há avaliações
- Revelacion Acontecimiento Con SentidoDocumento15 páginasRevelacion Acontecimiento Con SentidoJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- Miguel Alvarez PDFDocumento52 páginasMiguel Alvarez PDFBernhard ZoeAinda não há avaliações
- PluralidadDocumento21 páginasPluralidadJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- GELABERT. La Dignidadde CreerDocumento19 páginasGELABERT. La Dignidadde CreerJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- Gracia Un Nivel de Vida Mas HumanoDocumento7 páginasGracia Un Nivel de Vida Mas HumanoJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- La Fe Pulsion OriginariaDocumento8 páginasLa Fe Pulsion OriginariaJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- Unidad Fe 04Documento14 páginasUnidad Fe 04Juanjo OlmosAinda não há avaliações
- Revelacion Acontecimiento Con SentidoDocumento15 páginasRevelacion Acontecimiento Con SentidoJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- GELABERT BALLESTER, M. Unidad de La Fe y Pluralidad Dentro de La Iglesia. 20004Documento14 páginasGELABERT BALLESTER, M. Unidad de La Fe y Pluralidad Dentro de La Iglesia. 20004Juanjo OlmosAinda não há avaliações
- Saber Encontrar Al Que Ya EstaDocumento4 páginasSaber Encontrar Al Que Ya EstaJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- GELABERT M. Luz Descubrir. 2015Documento11 páginasGELABERT M. Luz Descubrir. 2015Juanjo OlmosAinda não há avaliações
- 2020-08-31 Protocolo Ante Contingencias COVID-19 FTSVFDocumento5 páginas2020-08-31 Protocolo Ante Contingencias COVID-19 FTSVFJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- El ConcilioVaticano IIDocumento28 páginasEl ConcilioVaticano IIJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- Ruiz Velosa, J. S. (2020) - El Ecumenismo Del Laico. Revista Albertus Magnus, 11Documento28 páginasRuiz Velosa, J. S. (2020) - El Ecumenismo Del Laico. Revista Albertus Magnus, 11Juanjo OlmosAinda não há avaliações
- La Recepcion Del CV II Teologia Del Ecumenismo CongarDocumento27 páginasLa Recepcion Del CV II Teologia Del Ecumenismo CongarJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- GELABERT M. Fuera de La Iglesia No Hay Salvación. Perdición para Los de Fuera o Advertencia para Los de Dentro. 2007Documento16 páginasGELABERT M. Fuera de La Iglesia No Hay Salvación. Perdición para Los de Fuera o Advertencia para Los de Dentro. 2007Juanjo OlmosAinda não há avaliações
- GELABERT BALLESTER. M. El Derecho Del Mundo Secularizado Al Anuncio Del Evangelio. 2008Documento15 páginasGELABERT BALLESTER. M. El Derecho Del Mundo Secularizado Al Anuncio Del Evangelio. 2008Juanjo OlmosAinda não há avaliações
- Trabajo Iscr JobDocumento3 páginasTrabajo Iscr JobJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- BARON G. El Movimiento Ecumenico y Losorigenes de La TLDocumento20 páginasBARON G. El Movimiento Ecumenico y Losorigenes de La TLJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- MARIOLOGÍADocumento35 páginasMARIOLOGÍAJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- 120) BIBLIA - Actitudes (Caravias)Documento25 páginas120) BIBLIA - Actitudes (Caravias)Juanjo OlmosAinda não há avaliações
- ISCR-TEMA 1-El Entorno Cultural La LiteraturaDocumento32 páginasISCR-TEMA 1-El Entorno Cultural La LiteraturaJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- ECLESIOLOGÍA - Apuntes ClaseDocumento48 páginasECLESIOLOGÍA - Apuntes ClaseJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- Acceso Pag WebDocumento1 páginaAcceso Pag WebJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- EA Evangelii Gaudium 1Documento7 páginasEA Evangelii Gaudium 1Juanjo OlmosAinda não há avaliações
- ECLESIOLOGÍA - Apuntes ClaseDocumento48 páginasECLESIOLOGÍA - Apuntes ClaseJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- Reflexiones Pedagogicas JobDocumento5 páginasReflexiones Pedagogicas JobJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- Introduccion A La Sagrada EscrituraDocumento9 páginasIntroduccion A La Sagrada EscrituraFRANCISCA INES CHITUPANTA ACHOTE100% (1)
- ISCR-TEMA 5 - Metodos ExegeticosDocumento55 páginasISCR-TEMA 5 - Metodos ExegeticosJuanjo OlmosAinda não há avaliações
- EA Evangelii Gaudium 1Documento7 páginasEA Evangelii Gaudium 1Juanjo OlmosAinda não há avaliações
- Música Coral en La Edad MediaDocumento23 páginasMúsica Coral en La Edad MediaGabriel Ramirez100% (1)
- Instrumentos de Evaluación Completo 2018Documento21 páginasInstrumentos de Evaluación Completo 2018SebastianGarAinda não há avaliações
- Ejemplos Sobre Los Vicios de LenguajeDocumento3 páginasEjemplos Sobre Los Vicios de LenguajeANDRÉS D. URBINAAinda não há avaliações
- Planficacion Taller AgostoDocumento1 páginaPlanficacion Taller AgostoTía Yoli RamírezAinda não há avaliações
- Una Introduccion A La Obra de Winnicott - Augusto Abello BlancoDocumento354 páginasUna Introduccion A La Obra de Winnicott - Augusto Abello BlancoKAREN ELIANA WEBER MUNIZ100% (8)
- Guía No. 2 Texto ArgumentatativoDocumento7 páginasGuía No. 2 Texto ArgumentatativoEinner jaimesAinda não há avaliações
- Libro SÍNTESIS DIVINA VOLUNTAD Cast Febr - 220821 - 083740Documento227 páginasLibro SÍNTESIS DIVINA VOLUNTAD Cast Febr - 220821 - 083740Giorgio Espinosa100% (1)
- 2.5.2.6 Packet Tracer - Exploring File and Data Encryption PDFDocumento4 páginas2.5.2.6 Packet Tracer - Exploring File and Data Encryption PDFKarito Calderón100% (1)
- Libro Logopedia IIDocumento114 páginasLibro Logopedia IIMarisel RamirezAinda não há avaliações
- Resumen Del Libro de NehemíasDocumento9 páginasResumen Del Libro de NehemíasIglesia Bautista El Roble88% (26)
- Felices Los PobresDocumento6 páginasFelices Los PobresAdaty Dulce RefugioAinda não há avaliações
- Mapa Conceptual J Hojas de CálculoDocumento1 páginaMapa Conceptual J Hojas de CálculoRamon Ignacio PL100% (1)
- Situación Significativa de La Quinta UnidadDocumento1 páginaSituación Significativa de La Quinta UnidadAlicia Cueva GalvezAinda não há avaliações
- Proyecto Santa Elena 2022Documento12 páginasProyecto Santa Elena 2022GUERRERO PESANTES KRISTEL JOSHABETHAinda não há avaliações
- 1978 Lyotard La Condición PostmodernaDocumento4 páginas1978 Lyotard La Condición PostmodernaGiampiero SosaAinda não há avaliações
- M01S1AI1Documento6 páginasM01S1AI1SADRAC SJAinda não há avaliações
- Poetas ChilenosDocumento275 páginasPoetas Chilenosritmo_magicoAinda não há avaliações
- Himnario Tiempo de Amores PDFDocumento4 páginasHimnario Tiempo de Amores PDFJosé Félix Rangel SánchezAinda não há avaliações
- Mauricio Morchio ControlVIDocumento3 páginasMauricio Morchio ControlVImaurice mortyAinda não há avaliações
- Declaración de FeDocumento3 páginasDeclaración de FeCristian MenesesAinda não há avaliações
- Guia 1 Cálculo 1101-1102 - 2022Documento11 páginasGuia 1 Cálculo 1101-1102 - 2022Brayan Camilo Martinez DelgadoAinda não há avaliações
- T.P. N°4 - ResultadosDocumento21 páginasT.P. N°4 - ResultadosJoseL PaivaAinda não há avaliações
- Proposiciones Jurídicas - PERÚDocumento19 páginasProposiciones Jurídicas - PERÚJoseLuisHerediaAinda não há avaliações
- La Otra Historia de DiosDocumento5 páginasLa Otra Historia de DiosHebert TorresAinda não há avaliações
- Primeros Pasos en MaximaDocumento156 páginasPrimeros Pasos en MaximaOmar RomeroAinda não há avaliações
- Dialogo InglesDocumento2 páginasDialogo InglesEdgard MartinezAinda não há avaliações
- Libro - Defensa de La FeDocumento137 páginasLibro - Defensa de La FeLuciano Sanchez Arispe100% (1)
- Ejercicicos de Lit GriegaDocumento10 páginasEjercicicos de Lit GriegaApolinar Díaz MoraAinda não há avaliações
- Ficha de Silabas Trabadas para Segundo de PrimariaDocumento11 páginasFicha de Silabas Trabadas para Segundo de PrimariaEduardo Cerna100% (1)
- Texto ExpositivoDocumento5 páginasTexto Expositivodiego75% (4)
