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La terapia de la palabra

Una lectura de las Epístolas morales a Lucilio de Séneca1

Juan Camilo Betancur

Maestría en Filosofía
Universidad Nacional de Colombia
Bogotá

Es sabido el enfoque terapéutico de la filosofía estoica, entre otras filosofías

helenísticas. Al respecto se ha llegado a discutir si puede hablarse de
argumentos filosóficos terapéuticos. No obstante, se echa de menos un estudio
más detallado que arroje luz sobre el lugar que ocupan diversos recursos
literarios y retóricos destinados a la curación del alma. Dado que la terapia
estoica se propone corregir los juicios falsos sobre lo bueno y lo malo, y dicha
corrección tiene que vérselas con contenidos proposicionales, cabe
preguntarse cuáles son entonces los usos terapéuticos que le da el estoicismo
al lenguaje en la corrección de los juicios falsos constitutivos de la enfermedad
anímica. El caso de Séneca es representativo para responder a ello: sin haber
impartido lecciones de filosofía en alguna escuela, solo contó con la escritura
como medio para ayudar a su lector en la curación del alma.

A partir de la revisión de los conceptos de salud y enfermedad anímicas, se

dará un vistazo al potencial curativo de algunos recursos verbales utilizados por
Séneca en sus Cartas a Lucilio. Presentaré, en sus líneas más generales, un
análisis del potencial terapéutico del lenguaje en la escritura de las Cartas a
Lucilio. Por razones de tiempo dejaré en el trasfondo la discusión sobre los
conceptos de pasión y enfermedad del alma, para entrar en materia sobre
algunas estrategias de tratamiento verbal. Entiendo aquí la enfermedad
anímica en términos amplios, como una disposición habitual del alma que
consiste en la inconstancia o inquietud, debida a que el alma ha venido
forjando un hábito de desatender a los dictados racionales, sometiéndose a la
tiranía de las pasiones.

Comenzaré con el planteamiento de un problema. Una filosofía que tiene como

fin sanar el alma debe poder responder al problema de la posibilidad de dicha
terapia. Ahora bien, si la enfermedad del alma consiste en una esclavitud de la
razón ante las pasiones, si con la enfermedad anímica la razón ha perdido el
control de sí misma, pero de otra parte sólo de la propia razón depende la

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El presente texto expone algunas ideas de una indagación más amplia desarrollada como parte de una
línea de investigación en escrituras terapéuticas de PEIRAS, grupo de estudios en filosofía antigua y
medieval. Mis agradecimientos a los profesores Andrea Lozano-Vásquez (Universidad de Los Andes) y
Germán Meléndez (Universidad Nacional de Colombia) por su acompañamiento y orientación.
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corrección de dicho hábito, ¿cómo es posible la sanación del alma? ¿Cómo

puede liberarse de la esclavitud alguien que no solo desatiende los dictados de
su razón sino que ama esta esclavitud y la quiere mantener? ¿Cómo puede
liberarse el alma que ha perdido ya el dominio de sí misma?

Para responder a este problema distinguiremos dos niveles de enfermedad,

pues a cada cual le corresponde recursos verbales distintos. Un grado es el de
la enfermedad leve, en que el alma es apenas proclive o propensa a reincidir
en la pasión. Otro grado es el de la enfermedad crónica, en que el alma se
obstina o empeña por seguir en el error que la pasión entraña (Ep. 75). Dado
que la enfermedad anímica presenta dos niveles de gravedad, la respuesta al
anterior problema será distinta para cada grado de enfermedad y, por ende,
requerirá un modo de tratamiento distinto.

1. Tratamiento de la enfermedad crónica

En el grado más profundo de enfermedad, el de la pertinaz desobediencia a la
razón, el alma rechaza todo intento de corrección racional y dirige todo su
esfuerzo en la dirección exactamente opuesta a la de la virtud. La carta 29
afronta este mismo problema, fijando la primera condición de posibilidad de
todo tratamiento. La carta se refiere al caso de un amigo, Marcelino, que no
está dispuesto a escuchar ninguna lección; antes bien, se burla de la filosofía y
desconfía de todo lo que le pueda decir. Séneca reconoce que no conviene
tratar de enseñar a quien no está dispuesto a escuchar. Pero lejos de
abandonar la empresa, este reconocimiento le permite determinar bajo qué
condiciones se puede introducir a alguien en la enseñanza: ante todo, el oyente
debe estar dispuesto a sacar provecho de lo que se le dirá. Con alguien como
Marcelino, sin embargo, Séneca aconseja no desesperar ni abandonarlo de
inmediato, sino buscar primero los remedios más extremos (extrema remedia).
¿Cuáles serán esos remedios extremos que tienen la capacidad de inducir al
remiso a la disposición de escuchar y aprender?

La estrategia principal para hacerle frente a Marcelino consiste en mostrarle

sus males (ostendere mala sua) (Ep. 29.4), llevándolo de la risa al llanto (Ep.
29.7), de una manera que se ajusta a la medida del interlocutor: “me he
propuesto abordarlo mostrándole cuánto mayor fue su prestigio cuando el vulgo
lo apreciaba menos” (Ep. 29.8). Los remedios extremos serán aquellos que
puedan inducir al interlocutor al reconocimiento de sus males. Se trata, en otras
palabras, de herramientas de ayuda para el examen de sí mismo.

Este tratamiento mantiene una exacta coincidencia con un principio de

tratamiento terapéutico expresado en varias cartas. Declarar los propios
defectos es ya prueba de que el alma ha mejorado (Ep. 6.1); “el principio de la
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salud es la conciencia de la culpa”, y por esta razón es aconsejable el examen

de sí mismo (Ep. 28.9-10; Ep. 53.7-8; Ep. 56.10).2

Para enfrentar la dificultad que plantea Marcelino, Séneca abriga una

esperanza condicionada. Es posible ayudar a quien se obstina en rechazar la
filosofía y se niega a escuchar cualquier lección, solo bajo la condición de
inducirlo al autoexamen que le ponga en evidencia su error. Si, por el contrario,
el enfermo sigue empeñado en querer su modo de vida actual, cualquier
tratamiento será ineficaz (Ep. 112.3-5; 94.31). Al calificar como extremos los
remedios de este tipo, Séneca reconoce que el tratamiento terapéutico tiene un
límite más allá del cual pierde su efectividad.

Ahora bien, ¿cuál sería el remedio estilístico que utiliza Séneca en sus Cartas
para introducir al lector en el examen de sí mismo, el reconocimiento del error y
la concomitante voluntad de mejorar?, ¿cuál es el uso de la palabra escrita que
cumple con este fin en las Cartas a Lucilio? Se trata, principalmente, de la
confesión. 3 Pdemos encontrar un ejemplo de confesión en el consejo de
moderar el llanto frente a la muerte de un amigo. Luego de haber expuesto la
ridiculez y necedad del dolor excesivo, Séneca relata un momento de debilidad
propia en que cedió al dolor por la muerte de Anneo Sereno (Ep. 63.14).

Las Cartas a Lucilio no son el monólogo de un sabio hablando de su propia

perfección y felicidad. Desde la primera carta, las lecciones y consejos de
Séneca son justificados en tanto se presentan como la sincera rendición de
cuentas de los propios errores del autor (Ep. 1.4). En el ámbito personal y
cercano de una relación de amistad con su destinatario, los consejos
saludables son ofrecidos como remedios aplicados por Séneca en sus propias
úlceras, con lo cual suponen la confesión del autor de haber sido aquejado por
los mismos males. Al poner de manifiesto dolencias humanas, compartidas por
el autor y el lector, la confesión hace que el lector pueda referir a sí mismo las
experiencias narradas por Séneca. De esta manera, conduce al lector hacia el
reconocimiento de su enfermedad y lo dispone a escuchar el consejo para
remediarla (Ep. 27.1; 63.14; etc.).

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No se trata, ciertamente, de una idea exclusiva de Séneca. Pedro Laín Entralgo subrayaba en el
Cármides de Platón esta condición de entregar y ofrecer el alma al tratamiento (Laín, 1958, p. 175); y
Foucault muestra en Epicteto y en Plutarco que la invitación a reconocerse como enfermo no solo es
fundamental sino que deriva del paralelo entre medicina y moral (Foucault, 2003, p. 40). Se ha llegado a
afirmar, en el campo estrictamente pedagógico, que mientras se cuente con el interés por aprender será
indiferente el método de la enseñanza (Neil, 1986, p. 20-1).
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Debe aclararse que no basta con reconocer el error para emprender el camino del progreso moral. Este
reconocimiento debe venir acompañando de la intención de mejorar. En una investigación más detallada
he señalado que, mientras la confesión induce al reconocimiento del error, se requieren además otros
recursos estimulantes como los elogios de la virtud o las citas poéticas, que suscitan la voluntad de
mejorar encaminándose al bien. La confesión, sin embargo, es el principal instrumento para introducir o
mantener al lector en el interior del camino estoico propuesto en las Cartas.
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2. Tratamiento de la enfermedad leve

El autoexamen, tal como se ha presentado aquí, opera en función de inducir
una voluntad de mejorar en quienes antes evadían cualquier instrucción al
respecto. Pero cuál sea esa vida mejor, cuál sea el bien verdadero, es algo que
todavía queda indeterminado. Incluso tomando consciencia de las propias
faltas, incluso queriendo mejorar, se corre el riesgo de seguir inquieto en
busca de la vida feliz, en una pesquisa inestable que varía de un propósito a
otro (Ep. 72.9). En esta condición vacilante se desean y temen todavía las
cosas externas (Ep. 92.28-9), se ignora que el verdadero bien solo puede
encontrarse en la excelencia (o virtud) del alma. Pero para fijar la virtud como el
fin último de la vida se ha de recurrir a otros tipos de recursos verbales.

Estamos ahora frente a una segunda versión del problema planteado, a saber:
¿cómo debe ser el tratamiento de una enfermedad, que si bien ya no es
crónica, se mantiene siempre proclive a reincidir en el error? En la carta 20
Séneca señala dos factores de esta inconstancia: la inquietud anímica
proviene, o bien de una falta de propósito, o bien, en caso de proponerse un
fin, de una falta de perseverancia. En esta incoherencia entre acciones y
propósitos, la inconstancia no solo vacila de un bien a otro, sino que puede
reincidir en los errores que había rechazado (Ep. 20.4). Se pueden determinar
así los dos objetivos a los que debe apuntar un tratamiento de la inquietud
anímica: el propósito y la perseverancia garantizarán el acceso a la sabiduría.
Pero la conjugación de ambos objetivos sólo es posible si se apunta hacia un
bien estable que no esté sujeto a los cambios de la fortuna. Una terapia de la
inquietud sólo será exitosa si, de un lado, persuade de la virtud como único
bien y propósito de la vida, y del otro, si aconseja las acciones para perseverar
en la consecución de este bien.

Intelección y acción, juicio y ejercicio cooperan en la tarea de conducir a la

salud anímica. Es así como se pueden distinguir dos principales enfoques
terapéuticos de las Cartas a Lucilio y, conforme a estos, dos funciones
terapéuticas de la palabra centrales para el análisis de cualquier recurso
literario presente en las Cartas. Las cartas 94 y 95 dan una clave de esta
correspondencia, al defender la utilidad de dos partes de la filosofía moral:
Séneca defiende la gran utilidad de la parte preceptiva, pero advierte también
la necesidad de guiar los preceptos bajo la directriz del conocimiento doctrinal.
Con ello invita a conjugar dos frentes de tratamiento en correspondencia con
los dos factores de la enfermedad anímica: el conocimiento doctrinal se
ocupará de corregir la falta de propósito, mientras que el precepto se encargará
de la puesta en práctica de dicho conocimiento. Ahora bien, a cada frente le
corresponde un determinado uso de la palabra: el conocimiento doctrinal se
enseña mediante argumentaciones o pruebas, mientras que los preceptos se
imparten mediante consejos (Ep. 94-5). Atendiendo al fin de cada línea de
tratamiento se podrán encontrar recursos verbales mucho más puntuales,
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como el uso de anécdotas, ejemplos, analogías, metáforas, citas poéticas,

confesiones, réplicas y objeciones. Nos detendremos ahora en el análisis de
las estrategias y recursos verbales puntuales presentes en algunas cartas.

3. Ejercitarse en la pobreza
La carta 17 comienza refiriendo una preocupación respecto de la vida filosófica.
Una preocupación que, vale decir, todavía nos concierne dos mil años
después. Si bien Lucilio quiere dedicarse a la filosofía, este no es un arte
lucrativo. Lucilio teme que no le alcance el dinero para entregarse de lleno al
estudio de la filosofía.

Séneca responde que la filosofía tendrá la capacidad de aconsejar y persuadir

a Lucilio de que, en lugar de temer a la pobreza, debe desearla. Se trata de
una inversión completa de la manera corriente de valorar las cosas. La
valoración que hace Séneca del temor a la pobreza nos pone sobre la pista de
quién es el lector promedio al que se dirige: se trata de todo aquel que quiere
alcanzar la sabiduría y comprende que la filosofía lo conducirá a ello, pero
todavía ignora en qué consiste ese bien anhelado (Ep. 17.2). Con alguien como
Marcelino esto no podría darse por sentado. Pero aquí nos encontramos ya,
por así decir, al interior del campo terapéutico, ante un lector ávido de
conseguir la tranquilidad anímica. De allí se desprende la primera razón
persuasiva para presentar la pobreza como algo deseable: la riqueza ha
llegado a ser un obstáculo para filosofar; la pobreza evita muchas
preocupaciones respecto al cuidado de las pertenencias. Séneca es hábil en
atar este consejo a los afanes de su lector: “si quieres dedicarte a tu alma, es
necesario que seas pobre o semejante al pobre” (Ep. 17.4-5).

El esfuerzo lo vale, dada la recompensa que promete la vida filosófica. Para

aclararlo, Séneca ilustra casos análogos donde por conseguir fines menores se
ha llegado a resistir ante situaciones adversas de escasez. Si hay ciudades y
ejércitos que soportan el hambre extrema resistiendo a un reino extranjero,
tanto más lo hará el alma en defensa de su reinado interior para librarse del
yugo de las pasiones (Ep. 17.6-7).

¿Pero qué debe hacer el aprendiz con este ejercicio cuando al rededor brillan
lujos, cuando rebosan los platos y las copas? Esto se plantea al comienzo de la
carta 18, a propósito de la celebración de las Saturnales de diciembre. ¿Se
debe seguir en el rigor de la pobreza voluntaria, o se pueden seguir las
costumbres públicas? Sin prescribir un cumplimiento rígido e incondicional de
los preceptos (Ep. 18.13), Séneca responde que en las festividades es posible
hacer lo mismo que los demás, pero no del mismo modo, celebrar sin perder
los límites (Ep. 18.1-4); el festejo es ocasión para poner a prueba la propia
templanza. Sin embargo, Séneca insiste en su consejo de imitar la vida del
pobre por unos días soportando privaciones.
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El precepto de la pobreza merece una aclaración más: este ejercicio no debe

tomarse como un juego o un entretenimiento, sino como una experiencia que
pone a prueba la propia firmeza (experimentum) y lleva a conseguir la saciedad
en cualquier circunstancia, sin esperar nada de la fortuna (Ep. 18.7). Usando
nuevamente a favor la misma voluntad de mejoría del lector, Séneca presenta
la vida pobre como un ejercicio provechoso, no solo para despojarse del temor
a la pobreza, sino como preparación para afrontar los caprichos de la fortuna y
alcanzar la tranquilidad del alma (Ep. 8-10).

Luego de haber insistido en demostrar que la vida frugal no solo es soportable

sino apetecible, Séneca adopta un tono imperativo para impeler al lector a que
tome acción: “empieza, pues, querido Lucilio, [E] y consagra algunos días a
retirarte de tus ocupaciones y familiarizarte con el mínimo indispensable;
comienza a tener trato con la pobreza” (Ep. 18.12). Con ello, sin embargo, no
da por concluida la carta. En un procedimiento muy usual en la obra, se da
término a la carta buscando elevar el alma de su lector al amor de la virtud. En
el caso puntual de esta carta, el consejo de imitar la pobreza se formula
mediante una cita de Virgilio: “anímate, oh huésped, a menospreciar las
riquezas y modélate, asimismo, digno de un dios” (Ep. 18.15; En. VIII.364, s.).
El consejo toma así el tono de una exhortación a imitar a la divinidad: a un dios
nada le hace falta, y desde su mirada las riquezas son algo perecedero.

El consejo filosófico, destinado a instruir en el ejercicio y tonificación del alma,

presenta los siguientes rasgos. Primero, viene atado a los motivos y
pretensiones del lector, 4 relativos a conseguir la tranquilidad o la libertad.
Segundo, hace uso de anécdotas, analogías y ejemplos, con los que el autor
saca provecho de su capacidad narrativa para invertir la valoración corriente y
seducir al lector al deseo de la pobreza. La voz imperativa es muy usual en
estas cartas que instruyen sobre normas de conducta estoica; es una voz que
puede adoptar tonos más o menos enérgicos para apremiar al lector a
encaminar sus acciones hacia la virtud; sin embargo, la instrucción preceptiva
no es rígida, toma en consideración las circunstancias. No se trata del
cumplimiento a ciegas de un catálogo de deberes, sino de un ejercicio
preparatorio para afrontar cualquier otra situación de la vida. El autor busca,
finalmente, elevar el alma en el amor de la virtud, despertar en el lector sus
inclinaciones más nobles, para que una vez termine de leer la carta se afane
por ensayar el consejo recibido. Como puede verse, una variedad de remedios
literarios confabulan alrededor del enfoque preceptivo que instruye en el
ejercicio del modo de vida estoico.

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En otras cartas los consejos se desprenden de confesiones del propio Séneca. La confesión es
transferible como consejo a quien sufre dolencias comunes; por ello, se hace posible que el
consejo tenga un uso terapéutico eficaz, como lo decía Ep. 8.2; cf. 30.6; 63.14, donde Séneca
relata, a modo de confesión, momentos de debilidad; con ello, suscita una empatía que lleva al
lector a reconocer en sí mismo la misma debilidad. Una vez cumplida esta condición, se ha
ganado la disposición del lector para escuchar un consejo.
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4. Argumentación doctrinal
No basta, sin embargo, con impartir consejos sobre cómo se debe actuar, sin
persuadir sobre las razones que sustentan dicho deber. El precepto de
ejercitarse en la pobreza perdería todo sentido si no contara al mismo tiempo
con ciertos conceptos o principios doctrinales que lo guíen, principios relativos
a la valoración de las cosas, por ejemplo, saber cuál es el verdadero bien para
el hombre, comprender que la riqueza o la posesión de lujos no son un bien
(Ep. 95). Esto exige un trabajo argumentativo, en un cuidadoso desarrollo que
va más allá del consejo razonado. Veremos a continuación, en sus rasgos
principales, cómo se despliega este otro enfoque de la terapia en la carta 87.

La carta 87 comienza con una apertura desconcertante para el lector: “he

naufragado”, comienza afirmando Séneca para presentar, a modo de
confesión, una experiencia de viaje que lo obligó a reflexionar más a fondo
sobre el nulo valor de las posesiones externas. Si bien el autor narra cómo ha
tratado de ejercitarse en la pobreza, viajando corto de equipaje en un carruaje
sencillo, durmiendo en una cama sencilla, comiendo higos secos y pan,
confiesa que, a pesar de todos los intentos terminó, comprobando que seguía
inmerso en el error de creer que la riqueza es un bien, al constatar que todavía
se sonrojaba cuando se cruzaba con algún paseante más lujoso (Ep. 87.1).5

A partir de esta confesión se introduce la necesidad de someter a examen el

supuesto valor de las riquezas (Ep. 87.5). Para tomar distancia la opinión
popular, la primera razón contra el valor de las riquezas se plantea en analogía
con un razonamiento común y corriente de quienes valoran a los demás por
sus posesiones. Así como no se considera rico a quien tiene muchas
posesiones pero vive endeudado, pues nada sería suyo, igualmente habrá que
considerar a todo el parece rico, pues este ha contraído una deuda: todo lo ha
tomado prestado de la fortuna (Ep. 87.6-7).

Tras este y otros ataques introductorios al valor de la riqueza, Séneca

aprovecha la ocasión para emprender una discusión doctrinal con el
aristotelismo, a propósito de la cuestión de si las riquezas y cosas semejantes
que nos trae la fortuna (fortuita) son bienes o no. En un intercambio de
argumentos, objeciones y respuestas, la carta defiende cinco argumentos
estoicos en contra del valor de las riquezas. Como muestra de los recursos
literarios utilizados por Séneca en el marco de este enfrentamiento dialéctico,
nos detendremos tan solo en los primeros dos argumentos, que se centran en
presentar el concepto estoico de bien.

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Aquí el uso de la confesión tiene nuevamente la función de propiciar un autoexamen en el lector, si bien
la confesión no va dirigida a los interlocutores reacios como Marcelino, sino a los ya iniciados como
Lucilio. La carta 87 nos demuestra que incluso un estoico relativamente avanzado como Séneca requiere
sostener una reflexión permanente sobre las opiniones erradas que siguen presentes.
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Los estoicos argumentan que las riquezas no son bienes, pues ellas no hacen
bueno al hombre y todo bien hace bueno al hombre. Este argumento es
apoyado por un ejemplo analógico: lo bueno en el arte de la música modela al
músico. La objeción peripatética reportada enseguida se instala en el terreno
de esta analogía: un buen instrumento no hace bueno al músico. Esto da la
ocasión para definir el concepto de bien sostenido por el estoicismo: al hablar
de algo bueno para el hombre o bueno para el músico, se hace referencia al
bien propio, específico de cada uno; lo que es bueno para el hombre en cuanto
hombre, para el músico en cuanto músico. Pero la analogía con el arte de la
música no satisface del todo, pues entraña una ambigüedad que Séneca se
afana en precisar: en la música hay unos bienes que ayudan en la ejecución (el
buen instrumento) y otros bienes conciernen al arte mismo (la práctica, la
interpretación, el talento), pues el artífice puede forjarse sin aquéllos pero no
sin el arte mismo; esta distinción no cabe en el arte de vida, pues aquello con lo
que se hace bueno al hombre es el hombre mismo y su vida (Ep. 87.12-4). Se
observa aquí que, en el contexto de la confrontación de argumentos, también
se esgrimen analogías como se hacía en el consejo de preceptos con un fin
persuasivo. Pero las analogías aquí son sometidas a un detenido examen,
pues gran parte del peso del argumento depende de la adecuación de la
analogía con el caso en discusión.

El segundo argumento estoico sostiene que las riquezas no son bienes para el
hombre, pues no es un bien humano lo que puede darse en personas
despreciables e indignas. La objeción peripatética replica que, en ese orden de
ideas, tampoco la gramática, la medicina o la navegación serían bienes, pues
sus artes alcanzan incluso a los hombres más viles y despreciables. En
respuesta a ello se vuelve a distinguir entre el bien del hombre en cuanto tal, y
el bien de las demás artes, pues el bien propiamente humano es el único que
puede elevar al hombre hacia lo divino. Para insistir en este punto central del
argumento, Séneca ilustra ejemplos de personajes viles que en posesión de las
riquezas no son enaltecidos por estas sino que, a la inversa, son ellos los que
las ensucian y rebajan. El dinero cae en manos de algunos como en una cloaca
(Ep. 87.15-6). Esta analogía, y los ejemplos esgrimidos, además de recalcar la
premisa central del argumento, pretenden provocar una reacción de
repugnancia hacia la ambición del dinero, asociándola con representaciones y
nociones que son familiares al lector.

Discutidos estos dos argumentos, Séneca se detiene a aclarar que el bien

estoico no es insensibilidad (indolentiam) que comparten la pulga y la cigarra,
ni quietud de movimiento (quietem) o ausencia de pesares (molestia vacare),
pues también el gusano es ocioso (Ep. 87.19). Una última analogía explicativa
aclara que el bien estoico solo podrá ser el carácter virtuoso: así como cada
fruto es propio de cada región, igualmente el bien sumo del hombre florece solo
en el alma.
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La discusión desarrollada se sustenta en la doctrina según la cual el bien y el

mal sólo pueden predicarse del carácter: el bien es la virtud, el mal es el vicio.
Las demás cosas, que escapan del poder del alma, no son su responsabilidad
y son indiferentes, no pueden ser buenas ni malas. Esta doctrina se profundiza
en un número considerable de cartas que ahora no vendría al caso exponer. Lo
que nos ha interesado aquí es presentar los recursos literarios que operan en
la enseñanza argumentativa del estatuto indiferente de las riquezas. Se
aprovecha el semi-diálogo epistolar para desarrollar discusiones en un
intercambio de objeciones y respuestas, se hace un uso crítico de analogías
que tienen un notable peso como soporte de las premisas fijadas, se acude a
ejemplos e imágenes familiares asociadas con el marco estimativo del propio
lector, se acude a la opinión vulgar para invertir sus creencias valorativas.

Hasta aquí la carta 87, que se prolonga en la discusión de otros argumentos y

contraargumentos. La carta termina, sin embargo, advirtiendo que la discusión
de silogismos (interrogationibus) no basta para defender o rechazar la riqueza.
Proceder por definiciones, objeciones y respuestas no alcanza a persuadir y
someter las pasiones completamente. Es preferible, a juicio de Séneca, un
hablar más enérgico (fortius) (Ep. 87.41). De ahí que al final de la carta Séneca
prometa para otra ocasión un examen de la riqueza y de la pobreza, con un fin
distinto que será dulcificar la pobreza y humillar las riquezas. Este es el tema
de la carta 119 que nos detendremos a considerar.

5. Conjugación y mutuo beneficio entre ambos enfoques terapéuticos

Veíamos que el precepto de imitar la vida pobre tenía como soporte persuasivo
la idea de la saciedad. Si nos ejercitamos en la pobreza, a la postre nada nos
hará falta, pues limitaremos nuestros apetitos y placeres a las exigencias
naturales (Ep. 17-8). Esta razón pedía, asimismo, un sustento doctrinal que se
desarrolla en cartas como la 87, demostrando el carácter indiferente de la
riqueza, al defender que solo la virtud puede ser el auténtico bien para el
hombre. Pero la confluencia entre la instrucción preceptiva y la enseñanza
doctrinal es necesaria: por una parte, el precepto por sí mismo carece de
razones sólidas y de una guía que dirija la conducta hacia el perfeccionamiento
del agente (Ep. 94-5), por otra parte, la mera doctrina y su defensa silogística
no bastan para que el lector desee con todas sus fuerzas ensayar la pobreza
voluntaria (Ep. 87.40; 94). Esta conjugación de ambos enfoques se puede
apreciar en la carta 119, donde el esfuerzo argumentativo y el intercambio de
objeciones y respuestas buscan invertir la valoración vulgar para presentar la
pobreza como algo deseable, la riqueza como despreciable, y preparar el
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terreno para un momento exhortativo que incite a la acción mediante un

enérgico consejo y una cita poética.

La carta 119 se propone invertir la valoración corriente de la riqueza y de la

pobreza. El procedimiento aquí seguirá siendo argumentativo, pero Séneca
dejará a un lado el enfrentamiento dialéctico-escolar para apoyar sus
enseñanzas con otros recursos literarios destinados a elogiar la pobreza y a
humillar la riqueza. El lector se volverá a encontrar con una carta que, como la
87, abre con una fórmula desconcertante: “te enseñaré cómo hacerte rico
rápidamente” (Ep. 119.1). ¿Cómo es que, en una de las últimas cartas, cuando
se supone que Lucilio ha pasado ya por un paulatino progreso en la liberación
de sus pasiones, se estimula ahora su ambición por la riqueza? Si esta carta,
como las demás, va dirigida no solo al Lucilio histórico, sino también a los
hombres del futuro, se puede encontrar aquí que el deseo de riqueza es un
resorte utilizado para captar la atención cualquier posible lector (Ep. 8.2).
Séneca parece adivinar que la promesa de hacerse rico puede ser un tema
atractivo incluso para el estudiante avanzado que se ha propuesto liberarse del
yugo de las pasiones, eliminar su ambición de riquezas y su temor a la
pobreza. Este procedimiento parece buscar un efecto semejante al de la
confesión de la carta 87, pues lleva a constatar que, pese al camino
emprendido en busca de la sabiduría, el deseo de riqueza todavía seduce los
ánimos. Por lo tanto, el lector avanzado ha de reconocer que no puede bajar la
guardia, pues su deseo exige atención y tratamiento. Pero esta proclividad a
reincidir en errores que se habían rechazado pide un tratamiento que no se
limite a la corrección argumentativa del juicio errado, sino que pueda tener un
influjo sobre otros resortes psicológicos que llevan a reincidir sobre la ambición
de riqueza.

Ahora bien, una vez formulada la promesa de enseñar a volverse rico, la

riqueza deseada se define abiertamente como una posesión que tiene que ser
firme, estable, una completa satisfacción del deseo. Así comienza la inversión
de la valoración popular, pues la única manera para conseguirla consiste en
limitarse a satisfacer lo que dictan las necesidades naturales. 6 Por ejemplo
alimentarse: no es necesario desear el manjar exquisito cuando el hambre se
puede saciar con la comida más sencilla (Ep. 119.2-3).

6
Es notable aquí la cercanía con el análisis epicúreo del deseo (Máximas, 29-30), lo cual pone en tela de
juicio la lectura de autores como M. Griffin (2007), quien pretende ver un uso utilitario de las citas
epicúreas que se limita a las primeras cartas y su abandono progresivo a medida que Lucilio es
introducido más en la doctrina estoica. Griffin advierte que a partir de la carta 33 se abandona el uso de
sentencias citadas de Epicuro, y explica esto como una herramienta protréptica para convertir a Lucilio,
de inclinaciones epicureístas, al estoicismo (2007, pp. 90-91). Es evidente que, como lo muestra Griffin,
el desarrollo estilístico de las Cartas responde a un progreso espiritual ficcional que va teniendo el
personaje de Lucilio: así, por ejemplo, las doctrinas se van introduciendo con un nivel de detalle en la
discusión que va aumentando gradualmente la extensión y complejidad de las cartas. Pero se puede
comprobar que incluso en cartas más avanzadas, como la 52 o 66 Epicuro sigue siendo un referente digno
de tener en cuenta en las discusiones doctrinales, y la intención de encontrar coincidencias con doctrinas
epicureístas se mantiene aún en pasajes avanzados como Ep. 66.18 y 66.45-8.
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En el contexto de este intercambio epistolar, Séneca anticipa una objeción que

Lucilio podría formular basado en la concepción vulgar de riqueza de donde
partió el argumento: ese secreto para ser rico es un consejo vacío. Ese negocio
suena a estafa: pretende enseñar a ser pobre, no a ser rico (Ep. 119.5).
Séneca responde a ello con una hábil inversión en la predicación valorativa de
lo que vulgarmente se considera como “ser rico” y “ser pobre”. Si en el fondo de
lo que se trata es de que nada le haga falta a uno, la satisfacción de las
necesidades no puede tomarse como pobreza.

Una segunda réplica de Lucilio viene a la carga insistiendo en la noción vulgar

de la riqueza: es riqueza lo que proviene de la fortuna. En respuesta a ello,
Séneca enfatiza su inversión valorativa respondiendo que esta noción de
riqueza resulta muy frágil, pues sería algo efímero, incapaz de una plena
posesión. Para desvirtuar la noción vulgar de la riqueza se emprende un
análisis del absurdo que entraña. El deseo de poseer mucho es un apetito que
carece de medida, de término: siempre habrá más de lo ajeno en comparación
con lo que se posee, de manera que el deseo de mucho se precipita en un
deseo de tener cada vez más. Pero este es un deseo insaciable y, por ende,
incapaz de conseguir la satisfacción que pretende (Ep. 119.6-9). Tener poco o
mucho no es, entonces, el criterio para juzgar la saciedad. Atender al mínimo
natural de cada necesidad no es poco, pues es suficiente. En cambio, lo que no
es suficiente nunca será mucho, pues siempre se querrá más (Ep. 119.7). La
riqueza vulgar no es más que una “atareada pobreza” (Ep. 119.12). Como
ilustración de ello se presenta la miseria de Alejandro Magno: sus victorias
nunca le parecieron suficientes, siempre anduvo inquieto, conquistando nuevos
pueblos, lo cual indica que seguía sintiéndose pobre.

Luego de discutir estas ideas con Lucilio, Séneca ofrece un consejo final a
modo de conclusión de su defensa: “así pues ninguna otra cosa desearía
aconsejarte con más empeño que esta que nadie aconseja lo bastante: que
ajustes toda tu conducta a los deseos naturales que se satisfacen gratis o a
bajo precio” (Ep. 119.12). En refuerzo de este consejo, se recurre a una cita de
las Sátiras horacianas:

¿Es que, cuando la sed te quema el gaznate, buscas un vaso de oro?

¿Acaso, si el hambre te aprieta, desdeñas todo alimento, a no ser el
rodaballo y el pavo (Sát. I 2, 114-6).

Esta cita poética, que se ofrece hacia el final de la carta, presenta varias
utilidades: primero, al contrastar las necesidades naturales con las necesidades
triviales de refinamiento, condensa en ella la idea central defendida a favor de
la vida frugal y en contra de la ambición de lujos y riquezas; segundo, su
formulación en segunda persona interpela confrontándolo con el absurdo de
pretender la satisfacción refinada de las necesidades naturales; con ello, busca
reafirmar en el lector el repudio de todo deseo de riquezas.
 12

Con esta carta 119 se ha mostrado cómo, si bien el enfoque argumentativo y el

enfoque preceptivo apuntan a cumplir funciones distintas, también se deben
conjugar en un plan terapéutico más amplio. Además, se ha observado que los
recursos literarios más concretos, como el uso de anécdotas, analogías,
ejemplos, metáforas, citas poéticas, objeciones y respuestas, se encuentran
presentes en ambos enfoques, al servicio de uno u otro. La necesaria
conjugación de ambos enfoques terapéuticos responde a un diagnóstico
general de la enfermedad del alma, según el cual la inquietud resulta de la
suma dos factores: ignorancia del bien y falta de perseverancia. Cada factor
pide un tratamiento distinto, pero ambos tratamientos deben confluir para que
puedan asegurar la conquista de la única sabiduría humanamente posible:
querer siempre lo mismo y rechazar siempre lo mismo.

Referencias

Fuentes

Epicuro. (2002). Máximas capitales. En: Epicuro (C. García Gual, trad.). Madrid:
Alianza Editorial.

Séneca, Lucio A. (1931). De la tranquilidad del ánimo. En: Los siete libros (P.
Fernández N., trad.). Madrid: Rubio.

Séneca, Lucio A. (1996) [1986] Epístolas morales a Lucilio (Libros I-IX) (I. Roca M.,
trad.). Madrid: Planeta-DeAgostini.

Séneca, Lucio A. (1996) [1989] Epístolas morales a Lucilio (Libros X-XX y XXII) (I.
Roca M., trad.). Madrid: Planeta-DeAgostini.

Ediciones en latín consultadas

Epistulae morales ad Lucilium, ed. latina en

http://www.thelatinlibrary.com/sen.html, tomada de una edición indefinida
de Hansulrich Guhl (Frauenfeld, Switzerland) y para los últimos libros de
la edición de Reynolds.

Ad Lucilium Epistulae Morales, vol. 1-3, Richard M. Gummere, Cambridge,

Harvard University Press; London, William Heinemann, Ltd. 1917-1925.
Recuperado de:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text;jsessionid=E886BE2B8E10AC5
A7DF95E5740F81AFA?doc=Perseus%3atext%3a2007.01.0080

Bibliografía secundaria

Foucault, M. (2003). Historia de la sexualidad 3. La inquietud de sí. Buenos

Aires: Siglo XXI.
 13

Graver, M. (1996). Therapeutic Reading and Seneca’s Moral Epistles, U.M.I.

University Microfilms International, ProQuest Dissertations and Theses.

Horacio (2008). Sátiras. Epístolas. Arte poética (J.L. Moralejo, trad.). Madrid:
Gredos.

Laín Entralgo, P. (1958). La curación por la palabra en la antigüedad clásica.

Madrid: Revista de Occidente.

Neil, A.S. (1986). Summerhill. México: Fondo de Cultura Económica.