José León Herrera - Perú

Pontificia Universidad Católica del Perú

La prosa filosófica Sánscrita

Presentamos en este trabajo algunas reflexiones sobre el uso de los casos

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oblícuos en la prosa filosófica sánscrita . Para ello, utilizamos algunos pasajes de los

Yogasutras de Patañjali y de los comentarios filosóficos a este texto (2).

La elaboración de un estilo especial para expresar no sólo el sentido de la

reflexión filosófica sino también el proceso mismo del reflexionar es la característica

principal de este tipo de textos. Esta necesidad llevó a emplear oraciones cerradas en sí

mismas, en las que la concatenación interna es inseparable del contenido total, evitando

así la interrupción o desviación del desarrollo mismo del discurso filosófico.

Particularmente interesante es aquí el uso concurrente del ablativo y el instrumental, y a

veces del locativo, para expresar matices significativos de las oraciones causales con el

fin de establecer diferencias de motivación y fundamentación en torno a la noción

general de causa.

Dentro de los diferentes estilos que nos ofrece la literatura sánscrita es indudable que

uno de los más difíciles e intrincados es el de los textos filosóficos. Durante más de tres

mil años, el sánscrito ha sido el vínculo lingüístico privilegiado de la literatura filosófica

en la India, desde sus antecedentes más remotos en el Rig Veda, que se remontan al

siglo quince antes de Cristo, hasta los manuales eclécticos y los comentarios más

recientes. En el curso de este largo recorrido, la poesía ha ocupado siempre un lugar de

privilegio, pero la prosa, bajo diferentes modalidades, ha jugado también un rol

preponderante.

La importancia dada a la poesía en la expresión de pensamientos filosóficos parece

haberse inspirado en su capacidad de síntesis y sugerencia, que permite que el lector o el

oyente construya libremente y por sí mismo una rica trama de relaciones entre los

puntos más saltantes de un pensamiento importante. La poesía no lo dice todo y, sin

embargo, contiene todo lo que realmente importa. Respecto al estilo poético en la

literatura filosófica de la India es interesante anotar la importancia de los llamados

“versos memoriales” (kârikâ), cuya métrica particular permite elaborar verdaderos

compendios que incluyen, a manera de ayuda para la memoria, los puntos esenciales de

una doctrina filosófica.

La prosa, por su parte, ha adoptado dos modalidades. En primer lugar, se nos

presenta bajo la forma de aforismos (sûtra), es decir, expresiones muy breves, muy

elípticas, que contienen solo las palabras claves estrictamente necesarias para

comprender la esencia de un sistema filosófico. En estos aforismos, estructurados

cuidadosamente hasta constituir un cuadro completo del sistema, no debe haber nada

que esté de más, ninguna palabra, ningún pensamiento, ninguna idea que no sea

necesaria, pero tampoco debe faltar nada. Uno de los ejemplos más acabados de este

estilo sútrico es el texto de los Yogasutras de Patañjali, que hemos tomado para ilustrar

parte de nuestra exposición. La otra modalidad de la prosa filosófica sánscrita es la de

los comentarios (bhâshya) que explican detenidamente, y a veces palabra por palabra,

los textos filosóficos de base, sean estos de estilo poético o de estilo sútrico. Estos

comentarios son de varias clases y reciben diferentes denominaciones según su

extensión y su rango interpretativo, pues algunos de ellos son, en realidad,

(3)
subcomentarios, es decir, comentarios de comentarios . Para ilustrar algunos puntos

de nuestra exposición nos referimos al comentario Râjamârtanda de los Yogasutras de

Patañjali que se atribuye al rey Bhoja.

Como rasgos lingüísticos principales de la prosa filosófica sánscrita, tanto en el

caso de los sûtras como en el Bhâshya, podemos mencionar el empleo casi exclusivo de

2
 (4)
la frase nominal y la preponderancia de la composición nominal . Esto llevó a un

evidente retroceso del uso de las formas personales del verbo y produjo, en

consecuencia, que la idea verbal quedase expresada, principalmente, por los nombres de

acción, los nombres de agente y los adjetivos verbales (5). Es particularmente importante

el uso muy frecuente de nombres abstractos, que permiten una alta condensación del

lenguaje (6) . Estas características condujeron muy tempranamente a la necesidad de un

uso especial de los casos oblícuos, con el objeto de que estos llegasen a reemplazar,

cuando era necesario, a oraciones subordinadas de todo tipo, sean éstas finales,

condicionales, causales, etc. (7)

(8)
Así el dativo puede dar lugar a verdaderas oraciones finales, a partir de su

capacidad para expresar la motivación, como causa final, como cuando se dice que la

Naturaleza Primordial (prakrti), en el desarrollo de su actividad, no actúa en vista de

ningún objetivo propio, sino “para el logro de la condición de disfrutador del Espíritu

(purusha)” (9).
(10)
El locativo , por su parte, es utilizado a menudo para introducir una

condición, que puede conducir a una conclusión de tipo causal. Así, al defender la tesis

de que la mente (citta), aun siendo única y universal como causa, no se conoce a sí

misma, porque el conocimiento pertenece sólo al Espíritu (purusha), y respondiendo a la

objeción de que ello no implica necesariamente la existencia del Espíritu, pues una

mente podría ser conocida por otra mente, se dice que esto no es posible porque: “Si

fuese perceptible por otra mente tendríamos una relación infinita, de intelección en

intelección, y la confusión de la memoria”. (11)

(12)
El genitivo , cuando la idea verbal está expresada por un abstracto, puede

cumplir la función de sujeto de la oración. Al referirse a las “impresiones residuales”

(vâsanâ), vale decir, las huellas de todos los actos, conscientes o inconscientes,

3
provenientes de vidas pasadas y que se actualizan bajo la forma de “impresiones

latentes” (samskâra) en la vida presente, dice el texto lo siguiente:

“Y son ellas sin principio (lit., hay un no-principio de ellas), porque el deseo de vivir es

eterno” (13).

La noción de causalidad es expresada principalmente por el ablativo. Pero

también el instrumental es usado en esta función. Ambos casos, como es sabido,

compiten desde muy temprano en este campo, como lo muestran, por ejemplo, las reglas

de la prohibición del uso del ablativo en esta función causal cuando se trata de ciertas

formaciones del femenino, así como al establecer el uso exclusivo del ablativo cuando

la idea de causa está relacionada con la noción de obligación (14). En la prosa filosófica,

por lo demás, esta alternancia en el uso de ablativos e instrumentales para expresar la

causa es muy frecuente en el caso de los nombres abstractos. Sin embargo, aun cuando

ambos parecen competir en igualdad de condiciones en la mayoría de las veces, ciertos

matices de diferenciación, presentes sobre todo cuando los dos casos aparecen en una

misma oración, dejan entrever la posibilidad de una especialización por separado para

expresar diferentes grados o rangos de causalidad.

Así, parece ser que el ablativo apunta más bien a establecer una relación de tipo
(15)
lógico , que deriva de una consecuencia, por así decirlo, natural. Esto aparece

claramente ilustrado en el clásico ejemplo de la inferencia india, en donde el ablativo

que denota el hecho de que algo esté dotado de humo proporciona la razón lógica para

deducir en ello la presencia del fuego y nos permite afirmar que “la montaña tiene

fuego porque tiene humo”.

El instrumental en cambio, parece partir de su capacidad para expresar las

circunstancias que acompañan una acción y que, en cierta forma, la justifican o la

explican y por eso expresa, a menudo, la fundamentación de la relación causal (16).

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 Por otra parte, el ablativo en esta función causal se presenta muy frecuentemente

en forma independiente mientras que el instrumental es relativamente raro en forma

aislada y sí más frecuente acompañando a un ablativo de causa.

Pasemos ahora a examinar brevemente el uso concurrente del ablativo y el

instrumental en función causal con el fin de intentar la búsqueda de posibles criterios de

diferenciación de ciertos matices de la relación causal en la prosa filosófica sánscrita.

El Sûtra 15 del Libro Segundo de los Yogasutras de Patañjali nos ofrece un

interesante ejemplo de este uso concurrente. Una traducción comprensible y correcta de

este complicado sûtra sería la siguiente: “Ya que los sufrimientos (duhkha) provienen de

un proceso natural de transformación (parinâma), de un sentimiento de pesar (tâpa) y de

las impresiones latentes (samskâra), y puesto que hay contraposición (virodha) de las

modificaciones (vrtti) de los componentes funcionales de la naturaleza (guna), todo es,

pues, dolor (duhkha) para el sabio (vivekin)” (17).

Ahora bien, si quisiéramos hacer resaltar el matiz de diferenciación entre el

instrumental del primer compuesto y el ablativo del segundo, tendríamos que tener en

cuenta que el ablativo, que dice que hay oposición en las modificaciones de los Gunas,

expresa una relación causal natural, por así decirlo, evidente desde el punto de vista de

los postulados del sistema (dar ana) Sâmkhya en los cuales se basa el sistema de Yoga

de Patañjali; el instrumental en cambio, que nos dice que los sufrimientos provienen de

la transformación, el pesar y las impresiones latentes, y siempre dentro de la misma

perspectiva del Sâmkhya, proporciona una relación causal no explicativa sino

justificadora.

En efecto, el Sâmkhya postula que todo lo que existe no es más que el efecto

manifestado de una causa primera a la que llama Prakrti, que podríamos traducir por

naturaleza primordial; Prakrti está constituida esencialmente por tres elementos o

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factores o componentes que se llaman Gunas, los cuales están presentes necesariamente

en toda manifestación y aparecen siempre como contrapuestos entre sí; esta oposición

de los Gunas en sus modificaciones es parte esencial de su propia manera de ser y es lo

que hace posible la manifestación, pues, de lo contrario, todo sería, por ejemplo, puro

equilibrio o puro movimiento o pura inacción. Esto parece ser aceptable para todo el

que sigue los planteamientos del Sâmkhya. Pero la aceptación de esto no justifica que

todo sea dolor para el sabio.

Ahora bien, esa contraposición de fuerzas componentes de la Naturaleza es

justamente lo que conduce a la transformación, al despliegue de las posibilidades de ser

de la causa primera, lo cual se manifiesta, entonces, en la existencia del mundo sensible.

Pero, como para el Sâmkhya esta manifestación incluye no sólo el mundo de lo sensible

sino también el de la sensibilidad, la inevitable secuencia de esta transformación son el

pesar, las impresiones latentes y el sufrimiento. El pesar que acompaña cada uno de

nuestros actos, aun de los que proporcionan placer, nace de saberlos sometidos

ineludiblemente a este proceso constante de cambios y transformaciones. Las

impresiones latentes, que incluyen aquí también las “impresiones residuales” a que nos

hemos referido antes, son como restos de acciones aún no completadas y que nos

obligan a seguir actuando, es decir, existiendo. El sufrimiento o dolor, finalmente, surge

tanto de la transformación misma como del sentimiento de pesar y también de la acción

de las impresiones residuales y latentes. Así, pues, esta última secuencia

(transformación, pesar, impresión, dolor) se constituye en la razón lógica que justifica la

afirmación de que todo es dolor para el sabio. Pues el sabio es el que sabe cuál es el

verdadero mecanismo en virtud del cual se desarrolla nuestra vida y está consciente,

por lo tanto, de que todo, en realidad, no es más dolor, proveniente de saberse inmerso

6
en este proceso, al parecer interminable, del cual sólo el sabio, el que sabe la verdad,

puede liberarse.

Es justamente este uso del instrumental como complemento de la idea causal,

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expresada generalmente por un ablativo , el que figura muy frecuentemente en la

prosa de los comentarios filosóficos. Ello da lugar a oraciones de estructura sumamente

compleja. Como ilustración de este uso veamos un pasaje del Comentario del Rey

Bhoja a los Yogasutras de Patañjali. Forma parte de la extensa explicación del último

aforismo de los Yogasutras, que dice así: “El Estado de la Suprema Soledad es el

retorno (a su estado original) de los elementos constitutivos de la Naturaleza, vacíos ya

de sentido para el Espíritu. O bien, es la energía del intelecto puro, que tiene por

fundamento a su propia forma”. (19)

El párrafo al que nos queremos referir está destinado a refutar a quienes afirman

que el Atman (es decir, el Principio de Ser, el Sí-Mismo de todo lo existente, y que aquí

corresponde al Purusha o Espíritu del Sâmkhya) sea susceptible de experimentar

cambios. El texto dice lo siguiente: “Y así, del hecho de que la condiciones sean

diversas se deduce también la diversidad de lo condicionado, en tanto que no está

separado de aquello; y del hecho de que algo pueda transformarse en virtud de tal

diversidad no se puede concluir ni su carácter de Sí-Mismo ni su eternidad”. (20)

Aquí, el ablativo “a partir de la diversidad (nânâtvât) de las condiciones

(avasthânâm)” proporciona la argumentación causal primera para aceptar la diversidad

de lo condicionado, es decir, del mundo tal cual es. En la segunda parte de este párrafo

concurren un instrumental y un ablativo, el primero referido a la diversidad y el segundo

a la transformación. Así, el instrumental (nânâtvena) proporciona la justificación, la

razón de ser de la idea de transformación expresada por el ablativo (parinâmitvât), el

7
cual, a su vez, alude a esa transformación como causa, en este caso supuesta y refutada,

del carácter esencial y eterno de las cosas.

A la luz de estos pocos ejemplos presentados aquí, sería sumamente interesante

y útil buscar una más precisa sistematización de las ricas posibilidades lingüísticas del

castellano para reproducir, aun cuando no sea más que aproximativamente, estos

sugerentes matices diferenciados de la noción y la idea de causalidad en la prosa

filosófica sánscrita. (21)

8
 Notas:
1. Véase la información bibliográfica al final.
2. Citamos la edición de la Anandashrama Sanskrit Series y la edición de la
Bibliotheca Indica, referidas en la bibliografía. La numeración de los sûtras
sigue también la del texto comentado por Bhoja, debiéndose tener en cuenta
que éste no incluye el Sûtra IV, 16. que sí aparece, en cambio, en los demás
comentarios a los YS. Las traducciones de los pasajes citados están tomadas,
básicamente, de nuestra traducción de 1977, aunque hemos introducido, a
veces, algunas ligeras variantes.
3. Entendemos “bhâshya” en su acepción más amplia de comentario en general,
sin tomar en cuenta las diferenciaciones técnicas usuales entre bhâshya
(comentario principal), tîkâ (comentario al bhâshya), vrtti (comentario
menor), tippanî (glosa menor), y las varias otras denominaciones, como
vivarana, vyâkhyâ, candrikâ, etc. Véase también Renou, Durghatavrtti I,
p.19-34) para los diversos tipos de comentarios, y León Herrera p.7.
4. Cf. Jacobi p.237-38; Renou, Hist. p.133, 139, 140.
5. Particularmente los nombres de acción en –ana- y en –ti-, los nombres de
agente en –aka- y los adjetivos verbales en –ta- y en –tavya-, con las
variantes usuales.
6. Se trata de los neutros en –tva- y los femeninos en –tâ-. Decimos “abstracto”
en el sentido que aparece explicado en Hartmann p.80, n.100: “Hierunter
werden im folgenden Abstracta im engeren Sinn verstanden, Wörter, die in
substantivischer Form Eigenschaften oder Verhaltensweisen bezeichnen”.
7. Cf. Jacobi p.240; Renou, Gramm. p.317.
8. Cf. Jacobi p. 244; Renou, Hist. p.141.
9. Bhoja ad YS.II,21: purushasya bhoktrtva-sampâdanâya iti.
10. Cf. Speijer p.109: Jacobi p.243,244: Renou, Hist. p.141.
11. YS.IV, 20; citta-antara-dr ye buddhi-buddher atiprasangah smrti-samkara
ca.
12. Cf. Jacobi p.237; Renou, Hist. p.140.
13. YS.IV,10: tâsâm anâditvam ca â isho nityatvât.
14. Cf. Speijer p.52, 53,74,75; Speyer p.12,16; Renou, Hist. p.141.
15. Cf. Renou, Hist. p.141; Renou, Gramm. p.299.
16. Cf. Speijer p.47,48; Delbrück p. 127; Jacobi p.242; Renou, Gramm. p.300.
17. YS.II, 15; parinâma-tâpa-samskâra-duhkhair guna-vrtti-virodhâc ca duhkham
eva sarvam vivekinah.
18. Cf. Renou, Hist. p.141.
19. YS.I,33 (34): purusha-artha- ûnyânâm gunânâm prati-prasavah kaivalyam
sva-rûpa-pratishtâ vâ citi- aktir iti.
20. Bhoja ad YS, I, 33 (33-34): ato ´vasthânâm nânâtvât tad-abhinnasya
avastâvato ´pi nânâtvam nânâtvena ca parinâmitvân na âtmatvam na api
nityatvam.
21. Es de anotar aquí el interesante intento de Jacobi (p.243), que propone
traducir el ablativo por “denn” y el instrumental por “weil”.

BIBLIOGRAFÍA
Textos y traducciones

9
Yoga-Sutra, with the bhasya ascribed to Vyasa and Vachaspati Mishra´s gloss.
Followed by the Sutra with the commentary Rajamartanda of Bhoja Raja and the Sutra
alone, both in the usual order and in alphabetical rearrangement. Ed. by Kasinatha Bala
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(2nd ed. 1919) (Anandashrama Sanskrit Series No. 47).
The Yoga_Aphorisms of Patañjali with the Commentary of Bhoja Rájá and an English
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(Bibliotheca Indica, New Series No. 462,478,482 and 491-492).
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10