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11-5-2015 Philosophica: Enciclopedia filosófica on line — Voz: Gilles Deleuze

Philosophica
Enciclopedia filosófica  on line

Gilles Deleuze

Autor: Jorge León Casero

Categorizado  académicamente  como  uno  de  los  principales  filósofos  de  la  diferencia  junto  a
Michel  Foucault  y  Jacques  Derrida,  en  la  actualidad,  el  pensamiento  de  Gilles  Deleuze  se  está
convirtiendo  en  uno  de  los  más  difundidos  y  utilizados  tanto  en  campos  afines  como  lejanos  a  la
filosofía. En efecto, los conceptos desarrollados junto a Félix Guattari durante la década de los 70
en El AntiEdipo y Mil Mesetas mantienen una presencia creciente en la ontología, el psicoanálisis,
la teoría política, la crítica literaria y artística, la arquitectura y el urbanismo, la teoría de género, el
postcolonialismo,  e  incluso  en  los  últimos  desarrollos  de  la  teoría  de  la  información  y  la  biología
genética.

La originalidad y novedad conceptual que conlleva su trabajo junto a Guattari hunde sus raíces en
un  análisis  pormenorizado  de  la  filosofía  moderna,  encaminado  a  reconstruir  una  interpretación
alternativa  de  la  misma  en  conflicto  directo  con  el  platonismo,  el  racionalismo  cartesiano  y  la
dialéctica  hegeliana.  Para  ello,  Deleuze  problematizará  principalmente  el  concepto  de
representación, la dualidad sujeto­objeto, y las relaciones de trascendencia, a las que contrapondrá
nuevos  conceptos como  devenir,  acontecimiento, rizoma, virtual,  o  agenciamiento,  basados todos
ellos en la univocidad del ser y la inmanencia absoluta de toda realidad.

Índice
1. Biografía

2. Hacia una filosofía de la diferencia
2.1 Hume y la subjetividad como proceso
2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia

2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva
2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a

2.5 Crítica de las filosofías representacionistas

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2.6 Una filosofía del acontecimiento

3. Capitalismo y Esquizofrenia
3.1 Esquizoanálisis

3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante
3.3. Devenir inhumano
4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar

5. Reflexiones conclusivas
6. Bibliografía

6.1. Obras de Gilles Deleuze
6.2. Obras de Gilles Deleuze y Félix Guattari
6.3. Obras sobre Gilles Deleuze

6.4. Números monográficos de revistas sobre Gilles Deleuze
6.5. Sitios en Internet

1. Biografía

Gilles Deleuze nació en Paris, Francia, el 18 de enero de 1925, aunque pasó la mayor parte de
su infancia entre la capital francesa y la casa de los Deleuze en Deauville, situado en la costa de la
Baja Normandía. Hijo de Louis Deleuze, ingeniero, y Odette Camaüer, entre los acontecimientos
más significativos de su adolescencia destaca la muerte de su hermano mayor, Georges, oficial del
ejército  francés  capturado  por  los  alemanes  durante  la  Segunda  Guerra  Mundial,  fallecido  en  el
trayecto hacia un campo de concentración. Debido a esta pronta pérdida la relación de Gilles con
su familia se resentirá notablemente dada la heroificación de su hermano Georges por parte de sus
padres,  que  a  partir  de  entonces  considerarán  cualquier  logro  conseguido  por  Gilles  como
insignificante respecto al acto heroico de su hermano muerto.

En  plena  Francia  ocupada,  Deleuze,  tras  terminar  el  liceo,  decide  no  entrar  en  la  resistencia
francesa  y  comienza  sus  estudios  de  Filosofía  en  La  Sorbona,  donde  tendrá  como  profesores  al
fenomenólogo Maurice Merleau­Ponty, Gaston Bachelard, Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, y
Maurice  de  Gandillac,  quien  será  su  director  de  tesis  de  licenciatura.  Sus  primeros  trabajos
publicados  antes  de  1948,  fecha  en  la  que  termina  la  licenciatura  en  Filosofía,  están  fuertemente
marcados por la obra de Sartre, a quien seguía defendiendo a comienzos de la década de los 60
cuando  el  existencialismo  comienza  a  ser  suplantado  por  el  estructuralismo  lingüístico  como
corriente filosófica predominante en Francia.

Entre 1948 y 1952 realiza sus estudios de doctorado sobre David Hume, bajo la doble dirección
de  Hyppolite  y  Canguilhem,  estudios  que  culminan  en  1953  con  la  publicación  de  Empirismo  y
Subjetividad, obra en la que ya aparece la influencia de uno de los filósofos que estará presente en
todo el trabajo desarrollado posteriormente por Deleuze: Henri Bergson, a quien dedicará un libro,
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El bergsonismo, en 1966, extremadamente polémico dada la consideración de dicho filósofo como
altamente  burgués  y  “espiritualista”  por  parte  de  los  teóricos  marxistas  y  maoístas  franceses
reagrupados en torno a Mayo del 68.

Entre 1952 y 1964, fecha en la que entrará en la Universidad de Lyon como profesor de filosofía
moral, Deleuze impartirá clases en diversos institutos como el Liceo de Orléans o el Liceo Louis le
Grand en París. En dichos años, a parte del matrimonio con Fanny Grandjouan, mujer con quien
permanecerá  casado  hasta  su  muerte  en  1995,  la  actividad  de  Deleuze  está  marcada  por  una
ausencia de publicaciones, actividad que retomará en 1962 con su libro Nietzsche y la filosofía, y
al  que  seguirán  sus  libros  sobre  Kant  en  1963,  Proust  en  1964,  Bergson  en  1966,  y  Spinoza  en
1968.

A  partir  de  1969,  tras  la  publicación  de  sus  dos  grandes  trabajos  Diferencia  y  Repetición
(1968) y Lógica del Sentido (1969), Deleuze permanecerá en la Universidad París VIII, invitado
por Michel Foucault, hasta su retirada del mundo académico en 1987 debido a razones de salud.
Es, pues, en este retorno a París cuando conoce, en 1969, a Félix Guattari, asiduo de los cursos de
Lacan (seguidor de Freud), que ejerce como psicoanalista en la clínica experimental de La Borde.
En este momento, Deleuze, convaleciente en cama debido a una intervención quirúrgica en la que le
extrajeron un pulmón mal curado tras una infección de tuberculosis durante la infancia, planea junto
a  Félix  Guattari  la  que  será  la  obra  que  les  dé  la  fama:  El  AntiEdipo.  Capitalismo  y
Esquizofrenia. Tras su publicación en 1972, este libro será inmediatamente proclamado como el
paradigma  teórico  del  “espíritu”  de  Mayo  del  68.  En  él,  la  crítica  al  psicoanálisis  tanto  de  Freud
como de Lacan, se funde con las críticas al marxismo, la dialéctica, y el estructuralismo para generar
una nueva teoría del psicoanálisis que reniega de la influencia directa de la familia sobre la formación
del  inconsciente,  y  amplia  dichas  influencias  al  carácter  histórico  y  sociopolítico  del  entorno.  Esta
nueva forma de psicoanálisis, llamada esquizoanálisis, estaba encaminada a la “liberación” que todo
sujeto  debe  ejercer  respecto  a  la  opresión  de  las  ideologías  e  instituciones  sociales  devenidas
históricamente.

Entre 1972 y 1980, fecha en la que se publica la segunda parte de El AntiEdipo,  titulada  Mil


Mesetas.  Capitalismo  y  Esquizofrenia,  Deleuze  y  Guattari  participan  activamente  de  la  vida
cultural y política tanto francesa como internacional. En estos años, la French Theory estudiada en
los Estados Unidos a través de los textos de Roland Barthes, Jacques Derrida y Michel Foucault,
da su entrada al AntiEdipo de Deleuze y Guattari. Mientras el primero publica artículos a favor del
pueblo  palestino  o  contra  el  encarcelamiento  de  Antonio  Negri  en  Italia,  el  segundo  difunde  sus
teorías psicoanalíticas entre las principales instituciones psiquiátricas de Brasil e Italia.

Durante la década de los 80, Deleuze volverá su interés hacia la estética y el arte ya introducidos
en Mil Mesetas, mediante la publicación de Bacon. Una lógica de la sensación  en  1981,  y  sus
libros sobre cine La imagen movimiento en 1983 y La imagen tiempo en 1985, donde aplica las
teorías de la imagen de Bergson y las del signo de Peirce en aras de elaborar una teoría del cine
como arte del espacio y el tiempo propiamente moderno. Tras una última colaboración con Félix
Guattari en ¿Qué es la Filosofía?, publicado en 1991, Deleuze, encerrado en su casa de la avenida
Niel debido a la constante necesidad de oxígeno para poder respirar, se defenestrará a sí mismo el
4  de  noviembre  de  1995  tras  una  aguda  crisis  respiratoria  que  no  pudo  soportar.  Félix  Guattari
murió de una crisis cardíaca el 29 de Agosto de 1992 a la edad de 62 años.

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2. Hacia una filosofía de la diferencia

Entre  1953  y  1968,  Deleuze  dedica  su  tiempo  al  análisis  de  las  que,  para  él,  serán  las  figuras
claves de una filosofía propiamente moderna que esconde el potencial de una ontología y una teoría
del conocimiento que eviten todo rastro de trascendencia, platonismo, mecanicismo, y hegelianismo.
Así,  tras  la  publicación  de  su  estudio  sobre  Hume,  seguirán  los  textos  dedicados  a  Nieztsche,
Proust,  Kant,  Bergson,  Sacher­Masoch,  y  Spinoza.  Junto  a  ellos,  también  ejerce  una  influencia
primordial el estudio de la obra de Leibniz, a quien dedicará un libro al final de su carrera, en 1988,
pero cuyo estudio inició en la década de los 50. Además, pese a no haberles consagrado ninguna
monografía, otras referencias fundamentales que se encuentran de forma continuada en sus escritos
son las obras de Maurice Blanchot, Antonin Artaud, o A. N. Whitehead, rescatado por Deleuze en
la década de los 80 y a quien caracterizó como uno de los “filósofos del acontecimiento”.

2.1 Hume y la subjetividad como proceso

De su estudio de Hume, Deleuze toma varias ideas claves tanto materiales como metodológicas
que  permanecerán  a  lo  largo  de  su  trabajo.  Entre  ellas  destaca  de  forma  primordial  la
caracterización del sujeto como el efecto de un proceso, de una síntesis temporal de sensaciones.
Para Deleuze, el sujeto no es un principio primero del conocimiento de la realidad sino, antes que
nada,  algo  que  ha  devenido  ontológicamente  desde  un  fondo  pre­subjetivo  no  indiferenciado.  Si
bien qué sea ese fondo y cómo esté estructurado es algo que Deleuze, al inicio de su carrera, deja
para  más  adelante,  ahora  tiene  claro  que  no  se  puede  partir  de  lo  pensado  por  un  sujeto
directamente sin antes problematizar la supuesta unidad de ese mismo sujeto. Así pues, dado que el
sujeto es un haz de percepciones —como afirmaba Hume—, una de las tareas primordiales de la
filosofía  será  analizar  el  modo  en  que  esa  multiplicidad  de  percepciones  van  a  devenir  un  sujeto.
Pero en este punto Deleuze se separa de Hume, pues no invocará a ningún principio estricto que
determine  la  naturaleza  del  sujeto  en  la  formación  de  su  propia  subjetividad.  En  lugar  de  ello,  el
propio sujeto ya conformado tendrá la posibilidad de desterritorializarse a sí mismo, para devenir
con el mundo de otras maneras con las que se conformó inicialmente su subjetividad. Éste será el
punto nodal de su teoría del esquizoanálisis.

En  cambio,  Deleuze  recurre  a  Bergson  para  establecer  la  unión  entre  la  formación  de  la
subjetividad  y  el  tiempo,  de  modo  que,  el  sujeto  será,  no  la  forma  pasiva  de  la  colección  de
percepciones que se reciben pre­subjetivamente, sino la facultad activa que se ha formado a partir
de una síntesis de esa colección.

Respecto  al  aspecto  metodológico,  Deleuze  afirma  en  1953  el  principio  básico  que  guiará  la
decisión  sobre  cómo  enfocar  cada  una  de  su  obras.  A  este  respecto  considera  que  la  filosofía
«consiste,  no  en  resolver  un  problema,  sino  en  desarrollar  hasta  el  fondo  las  implicaciones
necesarias  de  una  cuestión  formulada.  Criticar  la  cuestión  significa  mostrar  en  qué  condiciones  es
posible  y  cuándo  está  bien  planteada»  [Deleuze  2007:  118].  De  este  modo,  cada  una  de  las
monografías  escritas  por  Deleuze  tendrá  como  objetivo  la  determinación  de  un  problema
fundamental planteado por el autor investigado y a partir de ahí el desarrollo de su lógica hasta sus
últimas consecuencias, como por ejemplo ha realizado con la noción de sujeto en Hume, y aplicará
después al eterno retorno de Nietzsche o al problema de la expresión en Spinoza. Tenemos, pues,
que para el primer Deleuze, al igual que lo será para Derrida, la filosofía no parte de cero con el
objetivo de construir un sistema filosófico, consistente o no, sino que toda filosofía parte ya de un
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problema dado, mejor o peor planteado, de modo que se llega a poner en duda hasta qué punto
existe cuestión de autoría y propiedad en una obra propiamente filosófica.

Ahora bien, pese a la afirmación deleuziana de que el sujeto no es un principio dado, Deleuze
nunca  afirmará  que  el  sujeto  no  exista,  sino  que  únicamente  no  es  primero.  Así  pues,  dado  que
cuando por fin adquirimos conciencia el sujeto ya ha sido formado, será necesario iniciar la labor
filosófica desde el mismo para poder descubrir su propia formación y funcionamiento. Es en este
punto donde su obra ha sido caracterizada como empirismo trascendental. Ahora bien, ¿qué es
exactamente lo que quiere decir este empirismo trascendental? A este respecto es el mismo Deleuze
quien ya en 1953 nos da su propia respuesta.

Efectuamos  una  crítica  trascendental  cuando,  situándonos  en  un  plano


metódicamente reducido, preguntamos: ¿cómo puede existir lo dado? ¿Cómo algo
puede  darse  a  un  sujeto?  ¿Cómo  el  sujeto  puede  darse  algo?  En  este  punto  la
exigencia  crítica  es  la  de  una  lógica  constructiva  que  encuentra  su  tipo  en  las
matemáticas.  La  crítica  es  empírica  cuando,  situándose  en  un  punto  de  vista
puramente  inmanente  desde  el  cual  sea  posible,  en  cambio,  una  descripción  que
halla su regla en hipótesis determinables y su modelo en la física, uno se pregunta a
propósito del sujeto: ¿cómo se constituye en lo dado? La construcción de éste cede
su lugar a la constitución de aquél. Lo dado ya no está dado a un sujeto, el sujeto se
constituye  en  lo  dado.  El  mérito  de  Hume  consiste  en  haber  deslindado  este
problema  empírico  en  estado  puro,  manteniéndolo  apartado  de  lo  trascendental,
pero también de lo psicológico […] ¿Pero qué es lo dado? Es, nos dice Hume, el
flujo  de  lo  sensible,  una  colección  de  impresiones  e  imágenes,  un  conjunto  de
percepciones.  Es  el  conjunto de  lo  que aparece,  el ser igual  a la  apariencia;  es  el
movimiento, el cambio, sin identidad ni ley [Deleuze 2007: 93].

Es, entonces, de esa experiencia pura de la que hay que partir porque, en palabras de Deleuze,
«no supone nada más, y nada la antecede. No implica sujeto alguno del que sea la afección, ninguna
sustancia  de  la  que  sea  la  modificación»  [Deleuze 2007:95].  Así  pues,  como  ya  afirmaba  Hume,
toda  percepción  será  ya  sustancia;  es  decir,  tendrá  consistencia  ontológica  por  sí  misma  sin
necesidad de sujeto o principio alguno que le otorgue el ámbito de la apariencia o el accidente. Una
consistencia cercana al ens diminutum de Duns Escoto, que Deleuze retomará en 1980 mediante el
concepto de haecceitas, como base para su teoría del acontecimiento.

¿Cómo denominar entonces este ámbito de lo pre­subjetivo no indiferenciado? En este aspecto
Deleuze retoma un concepto clásico de la filosofía y lo afirma rotundamente. Este no es sino el de
espíritu, pero de un espíritu diferenciado por completo de la noción de sujeto: «El espíritu no es
sujeto; no necesita de un sujeto de que sea el espíritu» [Deleuze 2007: 95]. El último gran principio
rector de la filosofía que Deleuze deduce de su análisis de Hume es la primacía de la acción sobre la
existencia. O más concretamente, del proceso sobre el ser, o en la propia terminología deleuziana,
del devenir sobre el ser.

La filosofía debe constituirse como la teoría de lo que hacemos, no como la teoría
de  lo  que  es.  Lo  que  hacemos  tiene  sus  principios,  y  al  Ser  nunca  se  lo  puede
captar sino como el objeto de una relación sintética con los principios mismos de lo
que hacemos [Deleuze 2007: 148].

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2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia

Después de casi diez años dedicado a la labor pedagógica y al estudio de la filosofía moderna,
Deleuze  propone  una  nueva  lectura  de  Nietzsche  que  le  otorgará  un  gran  reconocimiento  en  el
ámbito  académico  francés,  centrada  sobre  el  equívoco  concepto  del  eterno  retorno.  Respecto  a
dicho tema, Deleuze enuncia que el eterno retorno no debe ser confundido de ninguna manera con
un retorno de lo idéntico, en el que lo que vuelve es algo ya reconocido como idéntico a sí mismo y
anterior a la diferencia temporal que media entre una posición original de lo idéntico y la vuelta del
mismo  en  un  re­conocimiento.  Por  el  contrario,  la  diferencia  temporal  —primera  respecto  a  la
identidad de lo percibido como idéntico— es precisamente el objeto propio del eterno retorno. Lo
que vuelve, para el Nietzsche de Deleuze es, pues, la diferencia. Pero, ¿diferencia de qué? De sí
misma.  Éste  y  no  otro  es,  por  tanto,  para  Deleuze  el  problema  fundamental  del  tiempo  que  hace
posible que el presente pase y que, por tanto, existan tanto el pasado como el futuro. Es decir, el
eterno retorno no tiene que ser concebido como eterno retorno de algo formado, objetivo; de una
sustancia  que  vuelve  a  ser  re­conocida,  sino  que  es  fundamentalmente  un  pensamiento  sobre  el
tiempo mismo pensado de forma ontológica en sí y por sí, sin ninguna referencia ni al movimiento ni,
por tanto, al espacio.

Para  Deleuze,  como  ya  hemos  visto,  es  el  tiempo  el  que  constituye  ese  espíritu  pre­subjetivo
desde el cual deviene el sujeto en su síntesis del pasado, de las sensaciones e impresiones que se
sintetizan en el hábito de la memoria bergsoniana. Ahora bien, ¿cómo llega Deleuze a la conclusión
de que la diferencia temporal es anterior a la identidad de lo que es? Deleuze parte de la experiencia
del pasado en su propia subjetividad. Si el pasado existe es necesario que el presente pase, que no
permanezca eternamente presente como ocurriría si la identidad de lo que es fuera primera respecto
a  la  diferencia,  es  decir,  si  la  diferencia  fuera  segunda  y  deducida  mediante  comparación  de  dos
cosas ya percibidas previamente en tanto que idénticas a sí mismas. Pero hay que tener cuidado. La
reflexión de Deleuze no es gnoseológica. No constituye una teoría del conocimiento que prescriba
que es necesario reconocer una diferencia primera entre dos percepciones para poder establecer la
identidad de cada una. Es decir, que, por ejemplo, para poder percibir lo líquido como líquido, o
sea,  lo  líquido  como  idéntico  a  sí  mismo,  es  necesario  establecer  una  diferencia  primera  por
comparación con lo sólido, o lo etéreo para que se pueda formar el concepto mismo de lo líquido
como líquido. No se trata, en otras palabras, de la primacía de la diferencia sobre la identidad como
relación gnoseológica. Esta será la crítica que Derrida realice a Husserl. Por el contrario, la lectura
que Deleuze lleva a cabo del eterno retorno de Nietzsche es temporal. El eterno retorno es el medio
adecuado  para  entablar  la  primacía  de  la  diferencia  sobre  la  identidad,  de  modo  que  identidad  y
diferencia se refieren no a percepciones, impresiones, o conceptualizaciones, sino al tiempo mismo.

Así  pues,  Deleuze  ha  concluido  que  el  efecto  del  tiempo  es  el  sujeto,  la  subjetividad.  Pero  su
indagación  no  para  allí:  ahora  se  pregunta  directamente,  de  forma  empírica  y  material,  ¿qué  es  el
tiempo?  Y  su  respuesta  es:  “diferencia  en  sí  misma”,  puesto  que  es  la  única  manera  de  que  el
pasado —la memoria— se constituya en el presente, en el acto. O en otras palabras, el pasado, si
bien diferenciado del presente, está dentro del mismo, pero no como una cosa está dentro de otra,
sino como dos efectos de un mismo proceso de diferenciación. Lo cual implica que no existe esa
sucesión cronológica de instantes presentes idénticos cada uno a sí mismo y diferenciados de cada
otro instante —como si fueran cosas—, de modo que el conjunto de instantes por detrás de uno
determinado en que ahora percibimos y actuamos fuera el pasado, y el conjunto de instantes por
venir el futuro. El pasado es la síntesis presente de impresiones y sensaciones y el presente es, en
cambio, la diferenciación misma en presente y pasado que se deriva de esta síntesis:
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Es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado, presente y devenir,
para que pase (y pasa en beneficio de otros instantes). Es preciso que el presente
coexista consigo como pasado y como futuro. Su relación con los otros instantes se
funda en la relación sintética del instante consigo mismo como presente, pasado y
futuro. El eterno retorno es pues la respuesta al problema del pasaje. […] No es el
ser el que vuelve, sino que es el propio retornar el que constituye el ser en tanto que
se afirma en el devenir y en lo que pasa. No vuelve lo uno, sino que el propio volver
es lo uno que se afirma en lo diverso o en lo múltiple. En otros términos, la identidad
en el eterno retorno no designa la naturaleza de lo que vuelve, sino al contrario el
hecho de volver por el que difiere [Deleuze 1997: 71­72].

De  la  misma  forma  que  Deleuze  deja  de  concebir  el  sujeto  y  el  ser  de  las  cosas  en  tanto  que
entes estables, conformados según una forma o una estructura fija para pasar a concebirlos como
procesos  sintéticos,  su  pensamiento  acerca  de  la  formación  del  sujeto  a  propósito  del  análisis  de
Hume se transforma ahora en una reflexión propiamente ontológica sobre el ser mismo, el cual, a
partir de ahora será concebido siempre como proceso y denominado en tanto que devenir. Por ello,
para Deleuze las cosas no son de una vez por todas, sino que devienen. Y es este ser de las cosas,
en  tanto  que  devenir  continuo,  el  que  exige  la  primacía  de  la  diferencia  sobre  la  identidad.  Pero
como contrapartida, la diferencia seguirá afirmándose como una. ¿Por qué? Porque para Deleuze,
este eterno retorno de la diferencia exige que el diferenciarse del presente y del pasado sea siempre
un  mismo  diferenciarse.  De  ahí  el  eterno  retorno  de  la  diferencia  y  la  afirmación  de  que  una
verdadera multiplicidad ontológica actualizada exige una única tirada de dados como proceso.

2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva

Deleuze recurre aquí a la antigua imagen de las tiradas de dados de los dioses que lanzaban al
azar el destino de los hombres. Ahora bien, para Deleuze, debido a este proceso de disyunción del
presente y del pasado en cada repetición de la diferencia que se repite a sí misma, el mayor orden
de  multiplicidad  y  diversidad  actualizada  exige  que  sea  única  la  tirada  de  dados  con  la  que  da
comienzo la existencia y la realidad misma, tanto de lo virtual como de lo actual. Esto equivale a la
afirmación de la unidad de la diferencia que sólo puede actualizarse “disyuntándose” en dos caminos
heterogéneos: uno virtual y otro actual. O lo que es lo mismo, la realidad tanto virtual como actual
está  recorrida  por  un  devenir  constante  que  asegure  la  inmanencia  de  esta  tirada  de  dados  única
actualizada  en  cada  nueva  repetición  de  la  diferencia.  Toda  diferenciación  entre  seres  y  procesos
remitirá a esta única tirada de dados, a este único mundo en el que vivimos, ya que para Deleuze no
hay  otro  más  que  éste.  No  existe  ninguna  trascendencia  externa  al  mundo,  ni  tampoco  interna  al
mismo al modo de una fisura o grieta del ser.

Para Deleuze, al igual que para Spinoza, todo en el mundo es pura positividad y pura potencia,
no  en  el  sentido  aristotélico  de  no­ser­aún,  sino  en  el  puramente  científico  de  poder­actuar­en­
cualquier­momento.  Se  trata  de  una  positividad  absoluta  reelaborada  por  Deleuze  para  superar
tanto la negatividad de la dialéctica hegeliana y su tergiversación de la diferencia en contradicción,
como  el  no­ser  que  se  adjudica  a  la  diferencia  en  las  teorías  de  la  representación  de  la  filosofía
moderna. Ahora bien, si para Spinoza todos los seres no eran sino modos de los atributos infinitos
de  Dios,  que  expresaban  la  esencia  misma  de  lo  divino  (el  tan  referido  panteísmo  spinozista),  en
cambio, para Deleuze todos los seres presentemente actualizados expresan la unidad de la tirada de
dados  que  es  la  diferencia.  Se  llega  a  una  inmanencia  tal,  en  la  que  es  obligado  afirmar  que  la
diferencia real no tiene porqué ser numérica, pues lo numérico será simplemente uno de los modos
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de  lo  real:  «Los  atributos  son  realmente  distintos;  luego  la  distinción  real  no  es  numérica;  por  lo
tanto, no hay sino una substancia para todos los atributos» [Deleuze 1996: 30]. Además, de esta
inmanencia absoluta que implica la univocidad del ser —todo lo que es, se dice del mismo modo, y
por lo tanto, tanto de Dios como del hombre se dice que son con el mundo de la misma manera—
Deleuze prosigue su análisis de Spinoza hasta llegar a la distinción de un conocimiento adecuado y
uno inadecuado:

La  idea  adecuada  es  la  idea  que  expresa  su  propia  causa  y  que  se  explica  por
nuestra propia potencia. La idea inadecuada, es la idea inexpresiva y no explicada:
la  impresión  que  no  es  aún  expresión,  la  indicación  que  no  es  aún  explicación.
[Deleuze 1996: 147].

Las consecuencias de estas afirmaciones son que:

1. El spinozismo no comienza, como suele afirmarse en los manuales de filosofía, por Dios, y de ahí
deduce  todo  su  sistema,  sino  que  al  igual  que  en  Hume,  el  conocimiento  comienza  por  las
impresiones recibidas. Desde ahí, si logramos formar con dichas impresiones las ideas adecuadas
que  expresen  el  infinito  virtual  que  se  actualiza  de  forma  distinta  en  cada  ser  —es  decir,  si
logramos crear las ideas adecuadas que expresen la esencia de Dios que verdaderamente somos
—,  entonces  podremos  acceder  tanto  a  la  verdad  de  la  diferencia  como  a  la  libertad  de  la
acción.

2. La moral en tanto que preceptos o mandatos divinos no son sino un problema de falta de ideas
adecuadas. Al ser el mundo Dios mismo actualizado en su diferenciación, todas las ideas dadas
por Dios y entendidas por el hombre como mandatos no son sino afirmaciones de cómo es Él y,
por lo tanto, el mundo. De este modo, cuando Dios dijo a Adán que no comiera la manzana del
árbol, simplemente le advertía que existen cosas en el mundo que son dañinas para la potencia de
su  ser  ya  que  tienen  una  potencia  excesiva  que  le  anularía.  Es  únicamente  el  entendimiento
humano, en tanto que fundado en ideas inadecuadas que no han llegado al conocimiento de su
ser  como  expresión  de  la  esencia  de  Dios,  el  que  equivocadamente  interpreta  la  advertencia
divina como un mandato moral. Así pues, toda moral no es sino un falso conocimiento.

3.  Deleuze  afirma  por  primera  vez  la  capacidad  del  hombre,  en  tanto  que  ser  actualizado,  para
poder acceder mediante el conocimiento de sí mismo al conocimiento del mundo y de Dios en un
mismo  movimiento.  Así  pues,  Mundo,  Yo,  y  Dios,  las  tres  ideas  kantianas,  se  implican  y
conllevan un mismo proceso de diferenciación común.

Ahora bien, ¿cuál es ese movimiento concreto de diferenciación que conlleva la disyunción a la
vez que la inmanencia de lo “disyuntado”? Deleuze, desarrollando el análisis realizado a propósito
del  eterno  retorno  nietzscheano,  lo  denomina  síntesis  disyuntiva.  La  influencia  presente  en  esta
síntesis disyuntiva es doble. Por una parte, Deleuze se refiere de nuevo a Bergson. Concretamente a
la  idea  expuesta  por  este  en  La  evolución  creadora  a  propósito  de  un  movimiento  vitalista­
biológico  que  en  lugar  de  evolucionar  mediante  la  mutación  azarosa  y  la  posterior  adaptación  al
ambiente, evoluciona mediante la diferenciación de varias respuestas a cada problema planteado. Es
decir,  que,  por  ejemplo,  existe  un  punto  en  la  línea  evolutiva  en  el  que  el  mismo  movimiento  de
evolución debe dar una respuesta al problema de la reproducción. Entonces se produce un nodo de
diferenciación  entre  la  reproducción  asexuada  y  la  reproducción  sexuada.  Y  de  la  misma  manera
sucedería con la necesidad de movimiento propio. Si bien las primeras células eran llevadas por la
corriente marina en las que se originaron, en cuanto se plantea el problema del automovimiento, la
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evolución genera una síntesis disyuntiva en la que reorganizando los distintos elementos implicados
en  el  problema  se  produce  la  diferencia  entre  el  movimiento  generado  por  el  puro  instinto,  y  el
generado por la reflexión que implica un primer distanciamiento y un primer atisbo de consciencia
de ese mismo proceso de diferenciación. Por otra parte, Deleuze recurre a la obra de Lewis Carroll
para  mostrar  la  dimensión  lingüística  de  este  mismo  movimiento,  a  propósito  de  lo  que  Deleuze
llama palabras “valija”, como frumioso. Ésta, inventada por Carroll como fusión de los conceptos
de  “fumante”  y  “furioso”,  sin  embargo  no  implica  la  síntesis  y  diferenciación  de  los  mismos  en  un
único movimiento, o su simple fusión, sino que, para Deleuze

Por  poco  que  vuestros  pensamientos  se  inclinen  del  lado  de  fumante,  diréis
fumante­furioso, si se fijan, aunque solo sea por un pelo, del lado de furioso, diréis
furioso­fumante; pero si tenéis este don de los más raros, un espíritu perfectamente
equilibrado, diréis frumioso. Así pues, la disyunción necesaria no está entre fumante
y  furioso,  porque  puede  perfectamente  tratarse  de  los  dos  a  la  vez,  sino  entre
fumante­furioso por una parte, y furioso­fumante por otra. La función de la palabra
valija consiste siempre en ramificar la serie en la que se inserta [Deleuze 2005: 77].

O  lo  que  es  lo  mismo,  tenemos  nuevamente  que  la  síntesis  disyuntiva  no  separa  seres  o
conceptos únicos y cerrados en sí mismos, sino propiamente series o colecciones de impresiones.
Hay, por tanto, tres ámbitos paradigmáticos en los que funciona la síntesis disyuntiva: el temporal
constitutivo de la subjetividad, el biológico constitutivo de la materia de los seres, y el lingüístico que
conforma la base de nuestro conocimiento consciente y todos ellos, expresan la sustancia de Dios
como  proceso  inmanente  del  diferenciarse  de  la  diferencia.  Así  pues,  tal  y  como  afirmarán  más
tarde  Deleuze  y  Guattari,  «a  la  pregunta  ¿cree  usted  en  Dios?,  responderemos  seguro,  pero  sólo
como señor del silogismo disyuntivo, como principio a priori de este silogismo […] sólo es divino el
carácter  de  una  energía  de  disyunción»  [Deleuze  ­  Guattari  1985:  21].  Y  esta  misma  síntesis
disyuntiva  será  caracterizada  en  Mil  Mesetas  como  la  doble  pinza  o  la  doble  articulación
constitutiva  del  devenir  divino.  Una  doble  articulación  que  en  un  único  movimiento  de  síntesis
diferenciaría el ámbito virtual­molecular, por una parte, y el actual­molar, por otra, de modo que en
cada ámbito el significado de los conceptos de forma y sustancia varía.

La primera articulación seleccionaría o extraería, de los flujos­partículas inestables,
unidades  moleculares  o  cuasi  moleculares  metaestables  (sustancias)  a  las  que
impondría  un  orden  estadístico  de  uniones  y  sucesiones  (formas).  La  segunda
articulación  sería  la  encargada  de  crear  estructuras  estables,  compactas  y
funcionales  (formas),  y  constituiría  los  compuestos  molares  en  lo  que  esas
estructuras  se  actualizan  al  mismo  tiempo  (sustancias)  [Deleuze  y  Guattari  2004:
48].

Ahora bien, una vez aquí, la pregunta pertinente es, ¿qué entiende Deleuze por este cuarteto de
conceptos:  virtual,  actual,  molecular,  molar?  Como  primer  momento  en  la  determinación  del
problema podemos afirmar que esa materia pre­subjetiva que Deleuze denominó espíritu en 1953,
será denominada a partir de 1968 virtual.

2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a

Respecto  al  término  virtual  —fundamental  en  la  obra  de  este  autor—  hay  que  comenzar
afirmando, como el propio Deleuze hace, que «lo virtual no se opone a lo real, sino tan sólo a lo
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actual» [Deleuze 2006: 314]. Es decir, que lo virtual no es el concepto de potencia de Aristóteles,
basado en una capacidad de actualizarse en el futuro, pero que en el presente no es real, pues no
está­ahí­presente. En cambio, lo virtual en Deleuze, está propiamente ahí, sólo que no actualizado.
«El  único  peligro,  en  todo  esto,  es  confundir  lo  virtual  con  lo  posible.  Pues  lo  posible  es,  por
consiguiente,  una  “realización”».  [Deleuze  2006:  318].  El  ejemplo  paradigmático  expuesto  por
Deleuze  es  la  memoria,  o  el  pasado  bergsoniano.  Este  es  concebido  como  un  cono  en  el  que  la
punta final es el presente en tanto que síntesis actualizada de todo el pasado. Ahora bien, el pasado
lo llevamos siempre con nosotros como un todo, solo que no actualizado, y precisamente por ello,
capaz de actualizarse de una forma diferente a cada instante. Así, si por ejemplo imaginamos este
cono cortado por distintos planos paralelos entre sí y perpendiculares a su eje, podríamos concebir
un conjunto de singularidades pre­subjetivas que, las mismas en cada plano, se actualizan cada una
mediante  unas  relaciones  distintas  de  modo  que  el  vértice  del  cono  no  es  el  presente  vivido
normalmente, sino el presente puro, el instante ontológico mismo de la diferencia que se constituye
en su síntesis disyuntiva y que permite al presente pasar y devenir pasado a la vez que se actualiza
como  presente.  Como  consecuencia,  obtenemos  entonces  que,  habitualmente,  nunca  vivimos  de
forma plenamente consciente el presente puro del diferenciarse mismo, sino que nos movemos en
distintos planos de la actualización de lo virtual.

Posteriormente,  en  Mil  Mesetas,  Deleuze  y  Guattari  añadirán  a  esta  distinción  de  lo  actual­
virtual,  la  terminología  molecular­molar.  Mediante  esta  nueva  denominación,  los  autores  intentan
poner  de  relieve  la  realidad  simultánea  de  los  dos  modos  de  existencia  en  cada  ente  y  proceso
existente.  Utilizando  esta  terminología  química,  Deleuze  y  Guattari  aducen  que  la  materia,  en  sus
relaciones  más  profundas  o  infinitesimalmente  pequeñas,  funciona  según  una  lógica  molecular  a  la
vez que, dada una cierta cantidad de esa materia, la unidad de medida mínima según la cual funciona
es el mol, raíz de la palabra molar. Lo importante aquí es que no son dos lógicas distintas aplicadas
a  una  materia  incognoscible  desde  el  exterior,  de  forma  que  se  pueda  aplicar  una  u  otra  según
convenga,  o  según  la  cantidad  de  materia  que  se  tenga  entre  manos,  sino  que  todo  es
simultáneamente virtual­actual o molecular­molar en tanto que no se es una cosa u otra, sino que se
deviene de una a otra. Dado que la materia con la que estamos constituidos es fundamentalmente
tiempo,  todo  deviene,  y  deviene  de  lo  virtual  nouménico  a  lo  actual  empírico.  Proceso  al  que,
recordamos,  se  ha  llegado  mediante  el  análisis  trascendental  de  un  sujeto  capaz  de  percibir  el
pasado. Con el fin de precisar las nociones hasta aquí presentadas, con palabras del mismo Deleuze

denominamos carácter empírico a las relaciones de sucesión y simultaneidad entre
presentes que nos componen, sus asociaciones según la causalidad, la contigüidad,
la  semejanza  y  aún  la  oposición,  pero  carácter  nouménico  a  las  relaciones  de
coexistencia virtual entre niveles de un pasado puro, ya que cada presente no hace
más que actualizar o representar uno de esos niveles [Deleuze 2006: 138].

Ahora bien, avanzando en dirección hacia El AntiEdipo, Deleuze, realiza un primer acercamiento
crítico  a  la  obra  de  Lacan.  Para  éste,  el  inconsciente  —en  tanto  que  ámbito  presubjetivo  de  la
conciencia—  está  estructurado  de  una  forma  lingüística  mediante  el  paralelismo  de  dos  series
heterogéneas,  significante  y  significado.  En  efecto,  al  modo  de  la  lingüística  saussuriana,  que  no
tienen más punto de unión que el de un objeto­fantasma, el lacaniano “objeto a” (objet petit a) o el
objeto = x, que nunca está presente allí donde se le busca. Es decir, que significante y significado
tienen lógicas dispares; que el lenguaje no es designativo; que no existe un significado concreto en el
mundo  de  los  conceptos  para  cada  significante  material  en  el  mundo  físico;  que  esas  dos  series
únicamente  se  relacionan  gracias  a  ese  objet  petit  a  en  tanto  que  significante  principal  que  sin

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ningún significado concreto siempre viene a rellenar el significado buscado, pero que en cuanto le
buscamos a él mismo en tanto que tal, desaparece; y, finalmente, que ese objet petit a no es sino el
falo, como significado primordial y punto de encuentro entre la materia y el espíritu, entre lo actual y
lo virtual: símbolo lingüístico primario que expresa el constante diferenciarse de sí mismo en el paso
de  una  a  otra  de  las  series.  De  este  modo,  si  entendemos  por  objeto  actuales  lo  que  Lacan
denomina objetos reales (por completo diferente de su concepto de lo real) podremos entender la
afirmación de Deleuze por la cual, «Lacan muestra que los objetos reales, en virtud del principio de
realidad, están sometidos a la ley de estar o de no estar en algún lugar, pero que el objeto virtual,
por el contrario, tiene la propiedad de estar y de no estar, allí donde está, dondequiera que vaya»
[Deleuze 2006: 162].

La  crítica  inicial  que  Deleuze  realizará  a  Lacan  es,  como  viene  siendo  habitual  en  sus  estudios
monográficos  de  filósofos,  la  de  no  haber  desarrollado  hasta  sus  últimas  consecuencias  su  propia
teoría de la doble serie, encorsetándola en la primacía de lo virtual del objet petit a. Para Deleuze,
al  contrario  de  lo  opinado  por  las  críticas  ejercidas  por  los  maoistas  parisinos,  la  primacía  no
corresponde  a  un  “virtual­uno”  que  se  expresa  a  sí  mismo  en  la  actualización  del  mundo.  El
inmanentismo  de  Deleuze  es  propiamente  nietzscheano  en  el  sentido  de  que  no  hay  un  Uno­Ser
idéntico  a  sí  mismo  que  en  su  expresarse  produce  la  diferencia.  La  primacía  de  la  diferencia  no
significa  otra  cosa  que  la  transformación  del  ser  en  devenir,  de  todo  concepto  fijo  en  proceso  o
movimiento,  de  modo  que  cualesquiera  que  sean  las  dos  series  elegidas  —pasado  y  presente,
virtual y actual, significante y significado, molecular y molar—, lo decisivo es que «ninguna de estas
dos series puede ya ser designada como la original o como la derivada» [Deleuze 2006: 155].

En  un  intento  de  concretar  más  aún  este  movimiento  de  diferencia  en  que  consiste  la  síntesis
disyuntiva,  Deleuze  distinguirá  en  ella  una  doble  diferenciación:  Por  una  parte  está  la
“diferentiación”,  consistente  en  el  proceso  de  diferenciación  presubjetivo  de  «determinación  del
contenido  virtual  de  la  Idea»,  mientras  que  por  la  otra,  la  diferenciación  sería  propiamente  la
«actualización de esa virtualidad en especies y partes distinguidas» [Deleuze 2006:  311].  De  este
modo,  denominando  al  entero  conjunto  de  la  síntesis  disyuntiva  como  un  proceso  de
diferen(t/c)iación, el aspecto crucial de esta nueva distinción consiste en la afirmación propia de lo
ya intuido a propósito del estudio de Spinoza, a saber, que el ámbito de lo infinito virtual, base tanto
de la actualización del mundo como del inconsciente humano, no es un ámbito indiferenciado en el
que,  precisamente  por  indiferenciado,  reinaría  lo  Uno.  Lo  Uno,  repetimos  nuevamente,  es  el
proceso de diferen(t/c)iación en el que consiste la única tirada de dados del mundo. Lo virtual es
un ámbito realmente diferentiado, si bien no siempre numéricamente, sino intensamente.

Para Deleuze, si el ámbito de lo actual es el propio de las magnitudes extensivas como aquellas
en las que su yuxtaposición implica un aumento de la magnitud (una distancia de dos metros junto a
otra distancia de dos metros serán cuatro metros), el de lo virtual es el de las magnitudes intensivas
en el que su yuxtaposición no conlleva un aumento de la magnitud (por ejemplo, una temperatura de
20º C más otra temperatura de 20º C no conlleva una temperatura de 40ºC). Así pues, dado que la
yuxtaposición de singularidades diferenciadas o diferentiadas es el principio mismo de la formación
de  series,  vemos  cómo  lo  intensivo  es,  por  tanto,  la  medida  misma  de  lo  virtual.  De  este  modo
podemos distinguir entre una virtualidad altamente intensiva tendiente a su diferen(t/c)iación y una
virtualidad  con  intensidad  tendiente  a  cero  o  pulsión  de  muerte.  Únicamente  lo  que  es  intenso
conlleva  su  actualización:  «La  disparidad,  es  decir,  la  diferencia  o  la  intensidad  (diferencia  de
intensidad)  es  la  razón  suficiente  del  fenómeno,  la  condición  de  lo  que  aparece»  [Deleuze  2006:
367].

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Así pues, a diferencia de lo que proponía Kant, las condiciones de aparición del fenómeno no
son  el  espacio  y  el  tiempo  como  categorías  a  priori  de  la  sensibilidad,  sino  lo  desigual  en  sí,  la
intensidad virtual conceptualizada como la energía necesaria de la diferencia. Esta intensidad permite
afirmar  del  mismo  modo  la  existencia  de  individualidades  presubjetivas  de  forma  que  existe  una
«diferencia de naturaleza entre la individuación y la diferenciación en general […] la individuación
precede  de  derecho  a  la  diferenciación,  que  toda  diferenciación  supone  un  campo  intenso  de
individuación  previa»  [Deleuze  2006:  369].  Es  decir,  la  individuación  intensiva  es  el  paso  previo
para  que  una  diferentiación  pueda  dar  lugar  a  una  Idea  pre­subjetiva  en  la  que  se  instala  el
problema a actualizarse en las respuestas.

2.5 Crítica de las filosofías representacionistas

Esta diferencia —propiamente hablando, este ir diferenciándose— conlleva una gran cantidad de
consecuencias con respecto al devenir de la filosofía misma, que conduce a Deleuze a realizar un
análisis sistemático de cómo el verdadero potencial filosófico de la primacía de la diferencia ha sido
contenido  históricamente  mediante  la  teoría  de  la  re­presentación,  que  implica  la  primacía  de  lo
idéntico sobre lo diferente. El análisis de este proceso de contención de la diferencia es llevado a
cabo  por  Deleuze,  en  1968,  en  Diferencia  y  Repetición.  Allí,  después  de  analizar  cómo  es
concebida  la  diferencia  en  las  obras  de  Aristóteles,  Duns  Escoto,  Spinoza,  Leibniz,  Hegel  y
Nietzsche, Deleuze determina los ocho postulados no críticos aceptados por la tradición filosófica
que han hecho posible dicha subordinación de la diferencia a la identidad. Estos son:

1. Postulado del principio o la “cogitatio natura universalis”:  buena  voluntad del  pensador y


buena naturaleza del pensamiento.

2. Postulado  del  ideal  o  del  sentido  común:  sentido  común  como  concordia  facultatum,  y  el
buen sentido como distribución que garantiza esa concordia.

3. Postulado del modelo o del reconocimiento: reconocimiento que invita a todas las facultades a
aplicarse sobre un objeto que se supone es el mismo, y la posibilidad de error que se desprende
de  ello  en  la  repartición  cuando  una  facultad  confunde  uno  de  sus  objetos  con  otro  objeto  de
otra.

4.  Postulado  del  elemento  o  de  la  representación:  cuando  la  diferencia  se  subordina  a  las
dimensiones complementarias de lo Mismo y lo Semejante, de lo Análogo y lo Opuesto.

5. Postulado de lo negativo o del error: aquí el error expresa a la vez todo lo que puede ocurrir
de malo en el pensamiento, pero como producto de mecanismos externos.

6. Postulado  de  la  función  lógica  o  de  la  proposición:  la  designación  es  considerada  como  el
lugar  de  la  verdad,  no  siendo  el  sentido  sino  el  doble  neutralizado  de  la  proposición,  o  su
duplicación indefinida.

7. Postulado de la modalidad o de las soluciones: los problemas se calcan materialmente sobre
las proposiciones, o bien se definen formalmente por la posibilidad de ser resueltos.

8. Postulado del fin o del resultado, postulado del saber: la subordinación del aprender al saber,
y de la cultura al método. [Deleuze 2006: 254­255].

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Mientras que los postulados uno y dos se refieren respectivamente a la creencia en una supuesta
tendencia natural del pensamiento a la realidad virtual en el mundo prekantiano, y la de la armonía
necesaria  entre  las  distintas  facultades  de  entendimiento  que  acceden  a  dicha  virtualidad  en  la
poskantiana,  los  postulados  tres  y  cuatro  hacen  referencia  directa  al  encadenamiento  de  la
diferencia a lo idéntico y la consecuente transformación del pensamiento en un re­conocimiento de
corte platónico. Como consecuencia, el postulado cinco debe concebir el error como algo externo
a este proceso del pensamiento naturalmente orientado a lo virtual como fruto de una espontaneidad
del entendimiento. Consecuencia de todo ello es que la verdad es considerada como una función de
reconocimiento  sobre  el  modelo  sujeto­objeto  convertido  por  el  estructuralismo  en  significante­
significado  y  la  consiguiente  confusión  entre  el  problema  virtual  y  las  respuestas  actualizadas  en
concatenación  de  conceptos  según  silogismos.  Por  último,  de  esto  resulta  la  academización  de  la
filosofía  como  un  conjunto  de  supuestos  problemas  (realmente  de  distintas  respuestas  dadas
históricamente)  que  deben  ser  recitados  por  el  alumno:  el  modelo  del  saber.  El  filósofo  es  quien
sabe qué respuestas filosóficas se han dado a lo largo de la historia de la filosofía.

Para  Deleuze,  por  el  contrario,  no  existe  una  espontaneidad  natural  del  pensamiento  hacia  lo
virtual, sino que este camino parte de la acumulación empírica de impresiones mediante una doble
pregunta  empírico­trascendental,  en  la  que  esa  misma  acumulación  de  impresiones  conlleva  el
pasado  como  síntesis  del  sujeto  que  se  constituye.  En  consecuencia,  todo  el  resto  de  postulados
cambia.  Así,  mientras  que  la  primacía  de  la  diferencia  sobre  lo  idéntico  hace  imposible  que  el
conocimiento se base en un proceso de re­conocimiento, este será concebido como una creación
de  series  que,  definiendo  distintas  individualidades  puedan,  diferentiar  y  actualizar  un  problema
consistente mediante la creación de un concepto. De esta forma, «la filosofía es el arte de formar,
de inventar, de fabricar conceptos» [Deleuze ­ Guattari 1993: 8].

Por  las  mismas  razones,  la  verdad  no  podrá  consistir  en  un  proceso  de  reconocimiento  del
original  idéntico  virtual  que  se  repite  actualizado­degradado  (la  Idea  platónica),  sino  que  este
concepto  representacionista  de  verdad  estallará  completamente  mediante  una  lógica  de  las
apariencias nietzscheanas. Ya no existirán originales ni copias, sino que todo serán simulacros cuya
verdad  ni  siquiera  podrá  consistir  simplemente  en  el  aparecer  de  su  apariencia  —en  su
desvelamiento  heideggeriano—  pues  para  Deleuze,  no  es  verdad  únicamente  lo  que  aparece
actualizado, sino que también existe su doble virtual. En palabras del mismo Deleuze, «ya no hay
punto  de  vista  privilegiado»  [Deleuze 2005:  305],  ni  siquiera  desde  el  punto  de  vista  relativo  del
aparecer  de  algo  a  alguien.  No  es,  pues,  que  la  verdad  sea  perspectivista,  sino  que  se  torna
imposible  cualquier  concepto  de  verdad  de  corte  representacionista.  Dicho  abandono  de  la
primacía  de  lo  idéntico  sobre  la  diferencia  es  un  problema  tan  crucial  para  el  desarrollo  de  la
filosofía moderna, y está tan enraizado en su propia lógica oculta por la historia de la filosofía y la
dialéctica hegeliana que Deleuze llega a afirmar que «definimos la modernidad por la potencia del
simulacro»  [Deleuze  2005:  308],  siendo  este  último  el  concepto  destinado  a  sustituir  la  noción
platónica de “copia de un modelo original” por la de “copia sin modelo original”.

Por último, consecuentemente, si no hay verdad en el sentido representacionista, el pensamiento
no  comete  errores,  sino  que  simplemente  construye  conceptos  que  no  pueden  dar  cuenta  de  los
procesos de diferen(t/c)iación. Del mismo modo, la proposición lingüística, el juicio que relaciona
un  sujeto  y  un  objeto  designado,  no  puede  ser  el  método  del  pensamiento  en  acercamiento  a  lo
virtual,  pues  ese  método  adecuado  a  la  verdad  representacionista  únicamente  nos  ofrece  saber
dado,  discurso  establecido  históricamente,  pero  no  nos  permite  aprehenderlo  desde  su  fondo
virtual. Ahora bien, si no es la proposición el ámbito lingüístico desde el cual podemos acercarnos a
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lo virtual, ¿cuál es? Y más allá aún, ¿si la verdad no se propone como objetivo de un pensamiento
constructor de simulacros, cuál es entonces el horizonte de sentido de la filosofía? Las respuestas a
ambas  preguntas,  completamente  interrelacionadas  y  co­implicantes  la  una  de  la  otra  son,
respectivamente, el sentido y el acontecimiento.

2.6 Una filosofía del acontecimiento

En  su  obra  Lógica  del  sentido  (1969)  Deleuze  explicita  tres  relaciones  distintas  en  la
proposición,  a  saber:  Designación  o  Indicación,  Manifestación,  y  Significación.  La  primera
constituye la relación de la proposición con un estado de cosas exterior al sujeto y tiene por criterio
lo verdadero y lo falso. La segunda constituye la relación de la proposición con el sujeto que habla
y se expresa y tiene por criterio ya no lo verdadero y lo falso sino la veracidad y el engaño. Por su
parte, la tercera constituye la relación de la palabra con conceptos universales o generales a la vez
que con las relaciones sintácticas. En este ámbito se establecen las relaciones de consecuencia que
fundan  el  ámbito  clásico  de  la  demostración  o  deducción  lógica.  Si  bien  estas  tres  relaciones
lingüísticas eran ampliamente conocidas y estudiadas de forma previa a Deleuze, este postulará la
necesidad de un cuarto ámbito que torne posible el sentido mismo de los otros tres y que diferencia
lo  absurdo,  lógicamente  consistente  o  no,  de  lo  con  sentido.  Este  ámbito,  como  ya  hemos
anunciado, es el del sentido.

Dicha consideración se basa en la evidencia de que los tres ámbitos anteriores presuponen, de
una forma u otra, que lo dicho tiene sentido, que no es absurdo. Ahora bien, ¿qué es este sentido?
Según  Deleuze,  éste  no  es  sino  lo  expresado  en  la  proposición.  Pero  no  nos  confundamos.  De
ninguna  de  las  maneras  es  lo  expresado  por  el  sujeto,  nivel  de  la  manifestación,  puesto  que  el
lenguaje es uno de los ámbitos previos a la formación del mismo. Según Deleuze, de la misma forma
que  existe  un  nivel  indicativo  y  un  nivel  expresivo  del  lenguaje  en  su  uso  consciente  del  sujeto,
también existe un ámbito indicativo puro del lenguaje mismo (significado) y uno expresivo (sentido).
La  filosofía  representacionista  se  ha  centrado  excesivamente  en  el  ámbito  indicativo  del  lenguaje
olvidando  que  su  condición  de  posibilidad  misma  para  no  terminar  en  un  caos  amorfo  e
indiferenciado es el ámbito expresivo. Si el sujeto no tuviese la capacidad de un uso manifestativo
del  lenguaje,  su  mero  uso  designativo  tornaría  completamente  opaca  la  posibilidad  del
autoconocimiento del sujeto. De la misma manera, si el lenguaje en sí mismo únicamente tuviera un
empleo  significativo,  se  tornaría  por  completo  opaca  la  posibilidad  misma  del  conocimiento  del
propio lenguaje, de sus condiciones de posibilidad y del acceso al mundo virtual que este permite.
Así pues, el sentido va a ser ese elemento lingüístico, o mejor, ese aspecto del lenguaje que permita
a  Deleuze  relacionar  a  este  mismo  con  lo  virtual,  de  forma  que  devenga  un  aspecto  clave  de  la
génesis del sujeto. En sus propias palabras, el sentido va a ser ese

algo incondicionado capaz de asegurar una génesis real de la designación y de las
otras dimensiones de la proposición: entonces la condición de verdad se definiría,
no ya como forma de posibilidad conceptual, sino como materia o estrato ideal, es
decir, no ya como significación, sino como sentido [Deleuze 2005: 46].

En otras palabras, el sentido supone la posibilidad misma de una noción de verdad no basada en
la representación. Tenemos pues un ámbito del lenguaje que «no se confunde ni con la proposición
o  los  términos  de  la  proposición,  ni  con  el  objeto  o  estado  de  cosas  que  ésta  designa,  ni  con  la
vivencia, la representación o la actividad mental de quien se expresa en la proposición, ni con los
conceptos creados de modo que se llega a una noción “neutra” e indiferente tanto a lo particular
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como a lo general, a lo singular como a lo universal, a lo personal como a lo impersonal» [Deleuze
2005: 47]. Hay, por tanto, una especie de exceso lingüístico, de excedente completamente virtual
en el ámbito propio de lo actual. Un verdadero objet petit a lacaniano que de nuevo une los dos
ámbitos virtual y actual de modo que hay muchos sentidos para un mismo designado. Ahora bien, a
diferencia  del  objet  petit  a  plenamente  estructurante  de  las  series  que  definen  la  función  de  sus
elementos por su posición fija en el sistema, por el lugar que ocupan en él, en Deleuze, como ya
hemos visto, el ámbito de lo virtual se individúa por medio de líneas de intensidad. Esto quiere decir
que  el  sentido,  antes  que  ser  causante  de  la  estructuración  virtual­actual,  es  producto  mismo  del
devenir de la diferencia que en su diferenciarse produce intensidades individuantes. O lo que es lo
mismo,  el  lenguaje  no  es  principio  de  estructuración  del  inconsciente  virtual,  sino  efecto  de
mediación entre lo actual y lo virtual, tanto en el sentido que va de lo virtual a lo actual como en el
inverso.  Así,  la  capacidad  primaria  del  lenguaje  no  está  únicamente  en  mediar  el  inconsciente
humano antes de la formación primera del sujeto, sino que, una vez formado éste, es a través del
lenguaje, de las prácticas lingüísticas como podremos acceder nuevamente a lo virtual para re­crear
nuestra propia subjetividad. Éste y no otro será el punto de unión principal de Lógica del sentido
con El AntiEdipo.

Por lo tanto, dados los ámbitos designativo, manifestativo y significativo del lenguaje, la condición
de posibilidad de que lo indicado o expresado por esos ámbitos tenga un sentido es que el lenguaje
mismo  sea  expresión  en  sí  de  la  intensidad.  Al  igual  que  Nietzsche  afirmaba  que,  propiamente
hablando, no existe el relámpago sino el relampaguear de modo que esa sustantivación de la acción
del verbo ha sido la causante de la cosificación del devenir en Ser, Deleuze nos dice que es en la
lógica  del  sentido  en  la  que  «del  verde  como  color  sensible  o  cualidad,  distinguimos  el  “verdear”
como color noemático o atributo. El árbol verdea, ¿o es este acaso, finalmente, el sentido del color
del  árbol?  ¿Qué  es  el  noema  sino  un  acontecimiento  puro,  el  acontecimiento  árbol?  »  [Deleuze
2005: 48­49].

Así pues, se produce una identificación entre el sentido y el acontecimiento siempre y cuando
cumplamos «la condición de no confundir el acontecimiento con su efectuación espacio­temporal en
un estado de cosas. El acontecimiento es el sentido mismo» [Deleuze 2005:  50].  Con  lo  cual,  se
deduce que «los acontecimiento no existen fuera de las proposiciones que los expresan» [Deleuze
2005:  52].  El  acontecimiento  se  encuentra  en  un  ámbito  por  completo  virtual,  intangible,  pero
siempre  encarnado  en  la  materialidad  de  un  lenguaje.  De  este  modo  llegamos  una  vez  más  a  lo
mismo solo que en un ámbito nuevo: existe una doble serie (actual­virtual en su versión proposición­
sentido)  en  la  que  al  igual  que  en  las  anteriores  (pasado­presente,  impresiones­subjetividad)  el
sentido­acontecimiento  es  producido  en  el  mismo  momento  en  que  las  dos  series  se  diferencian
otorgando un sentido a la proposición. Esta es para Deleuze la única forma capaz de explicar que
cuando leamos la palabra “frumioso”, esta tenga un sentido. En cambio, el esquizofrénico será aquel
para el cual el lenguaje mismo ha perdido su sentido:

la  palabra  entera  pierde  su  sentido.  Conserva  quizás  un  cierto  poder  de
designación,  pero  apreciado  como  vacío,  un  cierto  poder  de  manifestación,
apreciado como indiferente; una cierta significación, apreciada como “falsa” […] un
acontecimiento  ideal  distinto  de  su  propia  efectuación  presente  [Deleuze  2005:
118].

La investigación lingüística de Artaud —que para Deleuze es ejemplo de lo anterior— muestra el
punto en el que, paradójicamente el sentido se ha perdido no por la huida del mundo actual de las

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proposiciones,  sino  precisamente  por  la  falta  de  esta  huida,  por  la  pérdida  de  toda  referencia  al
acontecimiento virtual. En Artaud las proposiciones suenan “falsas” porque terminan viéndose como
cosas opacas que no llevan a otro sitio que a su propia sonoridad matérica (materialidad bruta) al
modo  de  los  performances  dadaístas  de  Hugo  Ball  en  el  Cabaret  Voltaire.  Paradójicamente
entonces,  y  contrariamente  a  lo  comúnmente  afirmado,  la  condición  de  la  locura  no  es  un
alejamiento  de  lo  que  se  entiende  por  realidad  (el  mundo  actualizado)  sino  un  acercamiento
excesivo  al  mismo  que  pierde  la  distancia  capaz  de  medirlo,  que  pierde  la  noción  misma  de
acontecimiento como aquello que ocurre, que deviene y se actualiza. El mundo del esquizofrénico
no es simplemente un mundo sin sentido, pues este implicaría una referencia al sentido mismo que lo
convertiría inmediatamente en sentido como ocurre en el teatro del absurdo: precisamente porque
Ionesco o Beckett construyen sus obras como un acontecimiento absurdo, el sentido se instala en el
acto como sin­sentido. El mundo del esquizofrénico es un mundo que está más allá o más acá tanto
del sentido como del sin sentido. Un lenguaje exclusivamente actual, exclusivamente material, y por
ello terriblemente consistente, tautológico y cerrado sobre sí hasta el punto de impedir que surja la
novedad, el acontecimiento, que devenga algo nuevo. El mundo del esquizofrénico es, más allá de la
paradoja del sin sentido del sentido que funciona a la vez como sentido del absurdo, el mundo de la
muerte térmica del lenguaje, donde nada nuevo brilla bajo el sol y la indiferencia plena de lo mismo
se ha instalado definitivamente. En contraposición a este mundo esquizofrénico de las profundidades
de lo actual, el sentido es, en palabras de Deleuze, un «efecto de superficie» [Deleuze 2005: 101].

3. Capitalismo y Esquizofrenia

Pese al hecho de que Deleuze e Guattari sean co­autores del El AntiEdipo y de Mil Mesetas, en
realidad  la  lógica  subyacente  a  estas  obras  es  casi  enteramente  deleuziana.  Si  bien  Guattari
introduce  algunos  conceptos  realmente  útiles  como  los  de  transversalidad,  agenciamiento,  o
ritornello (que nada tiene que ver con el significado que dicho concepto toma en Vico, sino que es
ensayado  a  propósito  de  la  teoría  musical),  y  aplica  y  desarrolla  junto  con  Deleuze  los
razonamientos y perspectivas de ambas obras, al final el mejor acercamiento a dichos textos es un
estudio  sistemático  previo  de  las  obras  deleuzianas.  Este  hecho  llevó  a  una  inicial  omisión  del
nombre de Guattari en las primeras críticas y recepciones de El AntiEdipo tras su publicación en
1972.  Estos  textos  presentan  una  gran  dificultad  intrínseca  de  comprensión,  causada  por  el  gran
número  de  neologismos  inventados  y  conceptos  creados  —como  ya  hemos  visto,  ésa  es  una
función primaria de la filosofía según los propios autores.

3.1 Esquizoanálisis

A diferencia del psicoanálisis, que construye un inconsciente (léase virtualidad de la conciencia)
fijo estructurado en torno a las relaciones familiares primarias (Freud) o de parentesco organizadas
según una estructura lingüística (Lacan – Lévy­Strauss), el esquizoanálisis prescinde de una primacía
de las relaciones familiares en la individuación móvil de cada inconsciente particular. De este modo,
como  primera  diferencia,  el  esquizoanálisis  jamás  concibe  un  inconsciente  estructurado  común  a
cada persona, sino que, en lugar de ello, cada caso a esquizoanalizar es por completo diferente del
otro según qué series individuantes se hayan producido en cada uno y cómo se hayan actualizado.
De esta forma vemos cómo gran parte —si no toda— la concepción de lo virtual en Deleuze es
transportada  al  ámbito  del  inconsciente  para  desarrollar  los  fundamentos  de  una  nueva  práctica
psiquiátrica.

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Además, dado que el ámbito de relaciones de formación del inconsciente no incluye únicamente
la  familia,  sino  toda  relación  social  institucionalizada  o  no  en  tanto  que  síntesis  de  un  pasado
sociohistórico  con  el  que  cada  individuo  debe  mediar,  es  preciso  establecer  unos  conceptos
primarios  que  permitan  entablar  las  relaciones  entre  dichas  formaciones  sociohistóricas  y  la
conformación  del  inconsciente.  Con  este  fin  son  definidos  los  conceptos  de  territorialización,
desterritorialización, y reterritorialización, basados en los algo más abstractos de codificación,
descodificación, y recodificación, siendo la primera tríada la aplicación de la segunda al ámbito
geo­político de la civilización sedentaria (no nómada).

Según  Deleuze  y  Guattari,  en  lo  que  constituye  una  pequeña  revisión  de  la  antropología
estructuralista  de  Lévy­Strauss  basada  en  los  escritos  de  Georges  Dumézil,  existen  tres  grandes
momentos  del  desarrollo  de  las  relaciones  sociales  en  función  de  sus  formaciones  sociohistóricas:
Los  salvajes,  los  bárbaros,  y  los  civilizados,  a  los  que  corresponden  tres  máquinas:  la  máquina
territorial primitiva, la máquina despótica, y la máquina capitalista, cada una de las cuales no es más
que una lógica productiva, un proceso o devenir, de cómo ese diferenciarse de la síntesis disyuntiva,
ahora identificado en tanto que deseo libidinal, se actualiza sociohistóricamente. Si bien la noción de
deseo  fue  ampliamente  criticada  en  un  primer  momento,  en  1980,  Deleuze  y  Guattari  explicitarán
dicho concepto para evitar ulteriores tergiversaciones. A este respecto hemos de considerar cómo
en un contexto altamente psicoanalítico, el único concepto completamente positivo e intensivo capaz
de ejercer la función del devenir o del eterno retorno no es sino el deseo, que los autores opondrán
al  falo  lacaniano  en  tanto  que  devenir  al  objet petit a.  Así,  afirman  los  autores  que  «el  deseo  se
define como proceso de producción» [Deleuze ­ Guattari 1985:  39]. Del  mismo  modo,  sostienen
que el deseo no debe ser confundido ni con el placer, que ha de retrasarse al máximo pues cortaría
el  flujo  activo  del  deseo,  ni  con  la  carencia  en  tanto  que  falta  o  ausencia  que  motiva  el  carácter
activo  del  deseo,  ni  con  el  goce  en  tanto  que  éxtasis  que  identifica  el  deseo  como  movimiento  y
placer estático de forma que se corre el peligro de permanecer en un deseo­devenir estático o sin
intensidad.

Así  pues,  establecido  el  deseo  como  principio  psicoanalítico  de  la  potencia  diferenciante  del
devenir,  se  afirmará  seguidamente  que  toda  formación  sociohistórica  realiza  una  codificación  de
dicho devenir en su actualización, estructurando como consecuencia el inconsciente de cada sujeto
según  dichas  codificaciones.  De  este  modo,  dado  que  el  primer  elemento  de  codificación  es  la
tierra,  concretamente,  el  establecimiento  mismo  de  la  propiedad  de  la  tierra,  no  importa  ahora  si
comunal o privada, se entiende por sí el concepto de territorialización. Según Deleuze y Guattari es
esta  territorialización  primaria,  el  establecimiento  mismo  de  la  propiedad,  la  que  influye  de  forma
mucho  más  decisivo  sobre  el  inconsciente  y  la  consecutiva  formación  de  las  subjetividades  que
cualquier relación de parentesco fundada sobre la prohibición del incesto (tesis de Lévy­Strauss).

El  siguiente  paso  clave  en  dicho  proceso  de  codificación  es  el  efectuado  por  la  máquina
despótica  que  instaura  el  concepto  mismo  de  Estado  como  una  sobrecodificación  cada  vez  más
abstracta de forma que se definen unos códigos legales y la propiedad de todo el territorio estatal
pasa a ser del soberano, que “arrienda” la tierra a sus súbditos que pueden así beneficiarse de su
usufructo.  Ahora  bien,  este  nivel  ascendente  de  sobrecodificaciones  encaminadas  a  controlar  y
manipular el flujo del deseo y que son, a su vez, fruto y efecto de la actualización de dicho flujo,
llega  a  un  punto  en  el  que  se  va  a  producir  un  movimiento  de  descodificación  progresivo  por
primera  vez  en  la  historia:  este  movimiento  es  el  capitalismo.  Así,  el  capitalismo  supone  un
verdadero movimiento de descodificación estatal, un proceso de devenir completamente antiestatal
pero que, contrariamente a las apariencias, conlleva unas re­territorializaciones mucho más violentas
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que las anteriores, solo que difícilmente perceptibles dado su grado creciente de abstracción. Así,
en  relación  directa  con  la  postura  de  Marx  y  Engels,  por  la  cual  el  capitalismo  y  la  burguesía
suponen la revolución continua de los medios de producción, Deleuze y Guattari consideran que el
capitalismo supone la descodoficación continua de los procesos tradicionales de codificación hasta
llegar a un

umbral  de  descodificación  que  deshace  el  socius  en  provecho  de  un  cuerpo  sin
órganos  y  que,  sobre  este  cuerpo,  libera  los  flujos  del  deseo  en  un  campo
desterritorializado.  ¿Podemos  decir,  en  este  sentido,  que  la  esquizofrenia  es
producto  de  la  máquina  capitalista,  como  la  manía  depresiva  y  la  paranoia  son  el
producto  de  la  máquina  despótica,  como  la  histeria  el  producto  de  la  máquina
territorial? [Deleuze ­ Guattari 1985: 40].

Como  contrapartida  re­territorializante,  el  capitalismo  desarrolla  todas  sus  sobrecodificaciones


no  únicamente  al  nivel  del  trabajo  por  oposición  a  la  actividad,  o  del  dinero  por  oposición  al
intercambio,  sino,  en  un  nivel  inconsciente,  mediante  la  estructuración  edípica  de  toda  relación
inconsciente de forma que defina el significado fálico (en tanto que objet petit a) de todo acto o
devenir como referente al triángulo edípico: padre – madre – hijo, con la consecuente reafirmación
de  la  familia  como  verdadera  célula  de  producción  social  capitalista­burguesa,  una  vez  que  las
instituciones estatales comienzan a desterritorializarse. Dentro de este contexto, el psicoanálisis será
la técnica empleada por la burguesía capitalista como elemento de control social que reconduzca la
pérdida del socius primitivo y despótico­estatal a la unidad familiar. Frente a dicho instrumento de
reterritorialización  psíquica  como  paradigma  de  las  sociedades  de  control,  el  esquizoanálisis
intentará  proponerse  a  sí  mismo  como  forma  de  liberación,  no  tanto  de  las  instituciones
sociohistóricas,  como  de  las  reterritorializaciones  psíquicas  efectuadas  por  la  sociedad  burguesa.
Este esquizoanálisis tiene 4 tesis principales.

1. «El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez deseante y social»,
[Deleuze ­ Guattari 1985: 306] puesto que las máquinas deseantes no se encuentran actualizadas
más que en las máquinas sociales.

2. «Se deberá distinguir en las catexis sociales, la catexis libidinal inconsciente de grupo o de deseo
y  la  catexis  preconsciente  de  clase  o  de  interés».  [Deleuze  ­  Guattari  1985:  354].  Es  decir,  el
deseo  no  debe  confundirse  con  el  interés  de  clase,  aunque  este  pueda  ser  definido  como
inconsciente.

3.  Se  establece  «la  primacía  de  las  catexis  libidinales  del  campo  social  sobre  la  catexis  familiar».
[Deleuze ­ Guattari 1985: 367].

4. Por último, se postula «la distinción de dos polos de la catexis libidinal social, el polo paranoico,
reaccionario  y  fascista,  y  el  polo  esquizoide  revolucionario»,  [Deleuze  ­  Guattari  1985:  377],
correspondientes,  fundamentalmente  a  las  territorializaciones  y  reterritorializaciones  tanto
despóticas  como  capitalistas  el  primero,  y  a  la  verdadera  descodificación  y  no  únicamente
desterritorialización ejercida por el deseo intensivo, el segundo.

De  este  modo,  el  tema  al  que  tanto  Deleuze  como  Guattari  están  apuntando  es  a  la
conceptualización  del  «deseo  como  instancia  revolucionaria»,  dado  que  «la  sociedad  capitalista
puede soportar muchas manifestaciones de interés, pero ninguna manifestación de deseo, pues ésta
bastaría para hacer estallar sus estructuras básicas, incluso al nivel de la escuela materna» [Deleuze
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­ Guattari 1985: 390]. De este modo, antes que proponer un concreto programa político que sería
llevado  a  cabo  una  vez  que  se  tomara  el  poder  estatal  al  modo  de  los  discursos  marxistas,  el
esquizoanálisis se orienta hacia el potencial revolucionario de la praxis y de la creación de lo nuevo,
de  la  irrupción  del  acontecimiento  virtual  en  el  mundo  actual  codificado  que  rompa  dicha
codificación. Ahora bien, para que dicha irrupción del acontecimiento sea posible, lo primero que
hay que realizar es la descodificación y desterritorialización de la propia subjetividad que permita el
libre pensamiento individual capaz de traer a la actualidad las potencialidades insertas en lo virtual.
Una vez realizado mediante el esquizoanálisis el trabajo de descodificación subjetiva, serán el arte y
la ciencia los encargados de actualizar esas potencialidades de lo virtual.

3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante

Hasta  ahora  hemos  visto  cómo  partiendo  de  las  impresiones  llegamos  al  ámbito  virtual  como
condición  de  posibilidad  de  la  percepción  del  pasado  por  parte  del  sujeto.  Cómo  este  sujeto  se
conforma  mediante  el  doble  movimiento  del  silogismo  disyuntivo.  Cómo  este  silogismo  disyuntivo
está presente no solamente en el tiempo sino también en el lenguaje, y cómo la primera aplicación
práctica  de  estos  presupuestos  ontológicos  está  orientada  hacia  una  teoría  psicoanalítica  que
permitiría al hombre cambiar libremente su subjetividad mediante la descodificación de los códigos
sociales con los que se conformó su inconsciente por vez primera. Pero una vez aquí, queda aún
una  última  pregunta  básica  por  responder,  pues,  una  vez  que  hemos  descodificado  nuestro
inconsciente,  ¿cómo  reelaborar  las  individualidades  intensivas  virtuales,  con  el  fin  de  re­actualizar
nuestra  subjetividad,  sin  caer  en  el  devenir  indiferenciado  y  no  intensivo  de  la  esquizofrenia
artaudiana? Para responder a esta pregunta, Deleuze y Guattari, construyen en 1980 el concepto de
rizoma, que, como cualquier otro concepto consistente, ha sido empleado en ámbitos por completo
distintos  al  de  la  filosofía.  Así  pues,  Deleuze  y  Guattari  definen  el  concepto  de  rizoma  por  6
principios básicos:

1)  y  2)  Principios  de  conexión  y  de  heterogeneidad:  «cualquier  punto  del  rizoma  puede  ser
conectado con cualquier otro, y debe serlo. Eso no sucede en el árbol ni en la raíz, que siempre
fijan un punto, un orden» [Deleuze ­ Guattari 2004: 13].

3)  Principio  de  multiplicidad:  «en  un  rizoma  no  hay  puntos  o  posiciones  como  ocurre  en  una
estructura, un árbol, una raíz. En un rizoma sólo hay líneas» [Deleuze ­ Guattari 2004: 14].

4) Principio de ruptura significante: «frente a los cortes excesivamente significantes que separan las
estructuras o atraviesan una» [Deleuze ­ Guattari 2004: 15].

5)  y  6)  Principio  de  cartografía  y  de  calcomanía:  «un  rizoma  no  responde  a  ningún  modelo
estructural o generativo» [Deleuze ­ Guattari 2004: 22].

De este modo, Deleuze y Guattari acaban de construir un principio de variación continua cuyo
movimiento  futuro  es  definido  a  priori  como  imposible  de  codificar  y  que  permite  la  absoluta
conexión de cualquier zona de una línea con cualquier otra ya fuera mediante pliegues y dobleces o
mediante haces transversales de nuevas líneas. De este modo se fomenta al máximo la posibilidad
de conexión con lo otro y la salida de la subjetividad propia heredada de las formaciones sociales
en las que nos hemos educado. Este modelo de rizoma, que crece al modo de un tubérculo, es la
única metodología posible que un sujeto descodificado puede ejercer en el ámbito virtual, si quiere
traer la novedad del acontecimiento al ámbito de la realidad actual. Ahora bien, esta metodología

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rizomática,  propiamente  metodología  antimétodo,  no  es  sino  el  principio  activo  de  Mayo  del  68:
¡experimentad!

En  oposición  a  una  estructura,  definida  normalmente  por  un  conjunto  de  nodos  que  señalan
posiciones y de relaciones unívocas entre esos nodos, el rizoma está hecho únicamente de líneas:
líneas  de  segmentaridad  o  de  estratificación  que  conforman  individualidades  intensivas  con  la
finalidad de actualizarse pero también de líneas de fuga o de desterritorialización por las cuales la
misma  multiplicidad  virtual  se  metamorfosea  continuamente  hasta  el  momento  de  su  actualización,
momento en el cual, como ya sabemos, cambia de naturaleza. Ahora bien, el rizoma no es en ningún
modo el caos absoluto del indiferenciado: «Nada de todo esto constituye una noche blanca caótica,
ni una noche negra indiferenciada. Hay reglas, y esas reglas son las de la “planificación”, las de la
diagramatización». [Deleuze ­ Guattari 2004: 75].

El  diagrama,  terminología  tomada  de  la  filosofía  kantiana,  será  el  modelo  abierto  que  cada
artista­creador erige como paradigma a alcanzar. Pero debe comprenderse cómo este modelo no
es  para  nada  actual  o  cerrado,  y  no  es  susceptible  de  copia  según  el  esquema  representativo.  El
diagrama es, en este sentido, el sentido mismo del rizoma en tanto que condición de posibilidad de
la creación de lo nuevo y que no tiene por qué tener relación de semejanza alguna con lo creado. El
diagrama es entonces un signo­movimiento en tanto que lleva de lo virtual a lo actual de una forma
semiótica  no  necesariamente  lingüística.  Pero  un  signo  que  debe  distinguirse  de  los  índices
designativos  territorializantes,  pero  también  de  los  iconos  en  tanto  que  signos  de
desterritorialización, y de los símbolos, concebidos por Deleuze como signos de desterritorialización
relativa  o  negativa.  El  diagrama,  «no  funciona  para  representar,  ni  siquiera  algo  real,  sino  que
construye un real­futuro» [Deleuze ­ Guattari 2004: 144].

Estamos, por tanto, en un ámbito completamente creativo que realiza el camino de vuelta desde
la virtualidad desterritorializada hacia el mundo actualizado. Y, como no puede ser de otra manera,
en este camino de vuelta habrá que volver a mediar con el principal agente de la actualización de lo
virtual: el lenguaje. Es en este punto donde Deleuze y Guattari recurren a la primacía del aspecto
pragmático  del  lenguaje  sobre  todos  los  demás,  para  no  volver  a  recaer  en  las  formas
territorializadas del lenguaje de modo que se pierda en este último paso todo el trabajo realizado
para  poder  traer  al  mundo  actual  la  novedad  del  acontecimiento.  Las  consecuencias  de  esta
primacía  son  variadas.  En  primer  lugar,  se  deduce  la  imposibilidad  de  concebir  el  lenguaje  como
código  y  la  imposibilidad  de  concebir  una  palabra  como  comunicación  de  una  información.  El
lenguaje,  al  igual  que  cualquier  otro  aspecto  o  modo  de  la  existencia  es  creación  nueva  como
actualización de una virtualidad. En segundo, como es obvio, se deduce la imposibilidad de definir
una  semántica,  una  sintáctica  e  incluso  una  fonemática  de  forma  independiente  de  la  pragmática,
ámbito propio del sentido o acontecimiento lingüístico. Por último, en crítica directa a la lingüística
saussuriana mantenida por el estructuralismo, se concluye la imposibilidad de mantener la distinción
langue – parole, puesto que la palabra ya no puede definirse por la simple utilización individual y
extrínseca de una significación primordial.

Además,  esta  primacía  de  la  pragmática  defendida  por  Deleuze  y  Guattari  se  actualiza  en  una
cuádruple  relación,  de  modo  que  se  establecen  4  componentes  de  la  pragmática:  Generativa
(estudio de las semióticas mixtas concretas), Transformacional (estudio de la creación de nuevas
semióticas mediante traducción­transformación), Diagramática (estudio de las máquinas abstractas
lingüísticas  en  su  aspecto  virtual),  y  Maquínica  (estudio  de  las  individuaciones  y  líneas  —
propiamente hablando agenciamientos— que esas máquinas realizan en la creación del sentido).

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Así pues, el rizoma, en tanto que base del diagrama lingüístico como diagrama propio de la creación
lingüística, no tiene reglas obligatorias o invariables, sino «reglas facultativas que varían sin cesar con
la propia variación, como un pueblo en el que en cada tirada estaría en juego la regla» [Deleuze  ­
Guattari 2004: 103]

3.3. Devenir inhumano

Por último, hemos de dejar claro que toda esta desterritorialización y descodificación que tiene
como  intención  última  el  poder  actualizar  nuevas  líneas  y  diagramas  creativos  que  permitan  la
aparición  del  acontecimiento  hace  posible  a  su  vez  la  capacidad  de  devenir  uno  mismo  cualquier
otra cosa, de modo que se abre a la subjetividad propia la posibilidad de una relación dinámica con
la otredad. La única condición de ello es no concebir esta relación con el otro como una relación
intersubjetiva o personal. Ningún rastro de humanismo, personalismo, o subjetivismo se halla en el
pensamiento de Deleuze. Para éste, el otro no es sino la «expresión de un mundo posible» [Deleuze
2006: 387]. Tanto el yo como el otro no son más que estructuras móviles, rizomas actualizados y
formalizados,  el  primero  como  subjetividad  y  el  segundo  como  expresión  de  un  mundo  posible.
Ahora bien, debe entenderse esta estructura del otro, no como otro­yo, sino como lo otro­del­yo.
Aquello que precisamente no es la estructura­yo sino una estructura por completo diferente que no
es otra­subjetividad, sino precisamente, lo otro no simplemente de la subjetividad actualizada, sino
de la misma estructura subjetividad. Es por esta razón que todo devenir que abre el camino de la
relación  práctica  con  lo  otro  es  siempre  una  relación  inhumana.  Una  vez  que  descodificamos
nuestra subjetividad nos damos cuenta de que «sólo hay inhumanidades, el hombre sólo está hecho
de  inhumanidades,  pero  muy  diferentes,  y  según  naturalezas  y  a  velocidades  muy  diferentes»
[Deleuze ­ Guattari 2004: 194].

Por ello, la primera condición para devenir con cualquier cosa, para que nuestras líneas de fuga
entren en relación con las suyas es devenir inhumano. Éste y no otro es el fin último de las prácticas
de devenir animal en un primer momento. Este devenir inhumano es, pues, la capacidad infinita del
hombre  de  —dicho  en  términos  spinozistas—  una  vez  concebida  la  idea  adecuada  a  su  esencia,
poder actuar siempre en tanto que expresión de la esencia divina. El devenir inhumano de Deleuze y
Guattari no es sino el mismo devenir mundo, ser uno con la voluntad de poder, con las relaciones de
fuerzas en que consiste el virtual molecular en su constante diferenciarse­actualizarse como devenir
del mundo. Así pues, lo propiamente real no es el animal que el hombre deviene, sino el  devenir
animal del hombre. Para ilustrarlo mejor, Deleuze y Guattari ponen el ejemplo del devenir avispa­
orquídea como un bloque de relaciones en el que lo que propiamente es real no es ya ni la avispa ni
la  orquídea,  ni  siquiera  el  avispear  o  el  orquidear,  ya  que  para  devenir  siempre  es  necesario  la
estructura­otro y no únicamente la estructura­yo. Lo verdaderamente real, actual y virtual a la vez,
es el devenir mismo avispa­orquídea, lo frumioso. Es por esto que Deleuze y Guattari afirman que
«el devenir y la multiplicidad son una sola y la misma cosa […] el yo sólo es un umbral, una puerta,
un devenir entre dos multiplicidades» [Deleuze ­ Guattari 2004: 254].

En  contraposición  al  devenir  esquizofrénico  artaudiano  en  el  que  el  lenguaje  mismo  queda
abocado  a  pura  materia  yerma,  sin  intensidad,  puros  sonidos  huecos  indiferenciados,  el  devenir
inhumano intensivo debe llegar a que el mismo sonido material del hombre adquiera un ritmo en el
sentido de formar una línea de sentido. Es decir, hay que llegar a que el sonido musical del hombre
forme un bloque con el devenir música del sonido, verdadero acontecimiento de lo absolutamente
inhumano.  Pues,  como  afirman  Deleuze  y  Guattari,  la  única  posibilidad  de  que  exista  la  vida  de
forma inmanente es sostener que «la materia no formada, el filum, no es una materia muerta, bruta,
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homogénea,  sino  una  materia­movimiento  que  implica  singularidades  o  haecceidades,  cualidades,


incluso operaciones» [Deleuze  ­  Guattari  2004:  521].  Es  este  el  verdadero  vitalismo  bergsoniano
chez Deleuze, en el que lo viviente mismo es el factum, prueba de otro orden: un orden —lo virtual
—  en  el  que  la  identidad  del  jugador  ha  desaparecido  y  donde  la  verdadera  materia  de  la
subjetividad no es sino, por decirlo en términos kantianos, la forma del tiempo vacío, un tiempo que
no  es  sino  el  Aion,  antiguo  tiempo  griego  por  oposición  a  Cronos,  y  que  supone  la  creación  del
tiempo mismo por donde pasa la tirada de dados ontológica.

4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar

Durante la década de los 80, Deleuze se centró en la pintura y el cine, así como en una pequeña
vuelta sobre las monografías de autores: concretamente Foucault y Leibniz. Si bien dicha incursión
en  el  ámbito  del  arte  y  la  estética  ha  motivado  una  ingente  cantidad  de  trabajos  de  recepción  en
dichos  ámbitos  académicos,  la  realidad  es  que  dichos  trabajos  consisten  fundamentalmente  en  la
aplicación al arte de la teoría desarrollada hasta 1972 como ámbito paradigmático en el que poder
realizar las prácticas teorizadas entre 1972 y 1980. Es decir, la incursión en el ámbito estético de
Gilles Deleuze supone la concepción del arte —de la práctica artística en tanto que desarrollo de las
capacidades  creativas—  como  lugar  propio  en  el  que  realizar  la  desalienación  subjetiva  y  la
autoliberación respecto a las codificaciones y territorializaciones sociales impuestas en la formación
de la subjetividad y devenir con el mundo mediante la práctica artística.

De  esto  se  deduce  que,  por  ejemplo,  la  pintura  no  es  el  ámbito  ni  de  la  imitación  ni  de  la
representación,  sino  que  es  el  acto  mismo  de  pintar  lo  propiamente  artístico.  Esto  supone  una
concepción  del  arte  propiamente  vanguardista  y  cercana  al  dadaísmo  como  práctica  artística
experimental  por  excelencia,  en  oposición  al  surrealismo  francés  defendido  por  Debord  y  los
situacionistas durante los años previos a Mayo del 68. Para Deleuze, el surrealismo sigue presa de
la interpretación y la hermenéutica en su visión del inconsciente, el cual tendría significados propios
que  se  calcarían  idénticos  en  su  actualización  consciente.  Una  postura,  como  hemos  visto,
completamente contraria a los presupuestos deleuzianos.

Pero no va a ser la pintura el ámbito artístico más estudiado por Deleuze, sino el cine. Es en esta
técnica donde Deleuze encuentra el lugar apropiado para desarrollar las potencialidades de la teoría
de la imagen de Bergson. Aquí, Deleuze parte de la concepción de un film como una serie sucesiva
actual de imágenes que producen la aparición de un sentido unitario mediante la síntesis temporal.
Así,  hasta  el  neorrealismo  italiano,  el  cine  desarrolla  diferentes  técnicas  del  montaje  (Griffith,
Eisenstein,  Jean  Renoir,  el  expresionismo  alemán),  de  relación  de  estas  imágenes­signos  con  la
finalidad de controlar esta síntesis de imágenes actuales. Es lo que constituye la imagen­movimiento,
en la que el tiempo de sucesión de las imágenes está aún subordinado al movimiento de sucesión de
las mismas. Será únicamente después de la Segunda Guerra Mundial cuando debido a una primera
quiebra  de  esta  estructura  espacio­temporal  del  sentido,  las  imágenes  sucesivas  de  un  film
comenzarán  a  no  relacionarse  unas  con  otras  de  un  modo  unívoco,  sino  a  remitir  a  un  “fuera  de
plano” en tanto que otra lógica extra­fílmica. Una especie de afuera de la síntesis temporal según el
movimiento.  Esta  falta  de  sentido  exclusivamente  actual  es,  pues,  el  punto  de  entrada  del
acontecimiento, de la imagen­tiempo en tanto que tal, no subordinada al movimiento. Una brecha
que se producirá en el intersticio infinitesimal del paso de un fotograma a otro de modo que no se
pueda  establecer  una  relación  unívoca  entre  ambos  y  que,  por  tanto,  haga  imposible  cualquier
lectura  del  cine  post­1945  como  estructura  lingüística  basada  en  el  montaje.  En  su  lugar,  lo  que
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existe es propiamente un vagabundeo de imágenes abiertas a lo extra­fílmico, a la otredad de lo no
actualizado por el film.

Por último, en 1987, volviendo una vez más sobre la temática actual­virtual, esta vez a propósito
de la formación monádica de la subjetividad en Leibniz, Deleuze desarrolla uno de sus conceptos
más  exitosos:  el  pliegue.  Éste  se  propone  dar  una  conceptualización  adecuada  para  mantener  la
completa  inmanencia  del  devenir  con  respecto  a  la  diferenciación  entre  un  adentro  y  un  afuera
definidos por la subjetividad, sin que por ello se necesite una trascendencia, o un afuera del filum
material. De este modo, el continuo virtual que se actualiza mediante el diferenciarse de la síntesis
disyuntiva no supone una separación sustancial numérica, sino que este diferenciarse disyuntivo es
un pliegue, de modo que las dos series que surgen de cada síntesis disyuntiva no son más que las
partes cóncavas y convexas del mismo que definen ámbitos abiertos de un adentro y un afuera. Así
pues, concebido el mundo y el devenir como una gran cinta de Moebius en el que el interior deviene
exterior  y  el  exterior  deviene  interior,  en  el  fondo  demuestra  que  todo  el  esquizoanálisis,
desterritorialización y descodificación subjetivas, que todo pragmatismo lingüístico y toda práctica
artística no son más que el arte de plegar, desplegar, y replegar infinitos ejercidos por la primacía de
la  diferencia­pliegue.  Es  en  este  sentido  que,  para  Deleuze,  la  modernidad  no  comienza  con  el
renacimiento ni con el racionalismo, sino con el Barroco.

5. Reflexiones conclusivas

En  conclusión,  como  ya  se  ha  podido  ver,  la  apuesta  filosófica  de  Deleuze  consiste
prioritariamente en un intento de ir más allá de la filosofía moderna mediante la superación de todo
lo  que  implica  el  concepto  de  representación  y  la  división  sujeto­objeto.  Para  ello  lleva  hasta  el
extremo el potencial no desarrollado de conceptos o problemáticas desarrollados en el ámbito de
esta  misma  filosofía  moderna  que  trata  de  superar.  Debido  a  esto,  algunos  comentaristas  han
resaltado  cómo  la  filosofía  de  Deleuze,  al  igual  que  la  de  Derrida,  es  una  filosofía  que  se  realiza
siempre desde textos ajenos. Es decir, el método de construcción y avance de la filosofía se realiza
como crítica de lo ya escrito, partiendo de un problema planteado por otro autor, normalmente uno
afianzado  dentro  de  la historia  de  la filosofía, en este  caso Hume,  Spinoza, Leibniz,  Kant, Hegel,
Bergson,  etc.  El  principal  problema  es,  pues, la  cuestión de la  autoría y  el rigor  histórico.  A  este
respecto, es corriente entre los comentaristas de este filósofo francés el caracterizar su método de
análisis y crítica de otros filósofos como la creación de un “monstruo” en el que esos autores jamás
pensaron mediante el empleo de los conceptos y la lógica por ellos mantenidos.

Por otra parte, existe una divergencia fundamental de opiniones en lo referente a su recepción.
Unos opinan que la filosofía realmente propia del pensamiento deleuziano es la que realizó durante
los  años  70  en  colaboración  con  Félix  Guattari.  Otros  en  cambio  mantienen  que  el  verdadero
potencial  filosófico  del  trabajo  de  Deleuze  está  contenido  en  sus  dos  grandes  textos  previos:
Diferencia y Repetición, y Lógica del Sentido.  Sea  como  fuere,  se  ha  de  reconocer  la  postura
mantenida  por  Slavoj  Žižek  según  la  cual,  la  postura  metodológica  de  Deleuze  en  sus  obras  en
solitario consiste en partir de lo ya conformado, sea la materia, el pensamiento, o el lenguaje, para
llegar  al  «acontecimiento  del  sentido  como  devenir  incorporal»  —postura  metodológica  que  el
materialismo  del  autor  esloveno  apoya  y  defiende—,  mientras  que  en  el  trabajo  desarrollado  con
Guattari prevalece «la lógica del devenir como producción de seres materiales». [Zizek 2006: 38].
Es decir, mientras que antes de la colaboración con Guattari la metodología consistía en explicar lo
inmaterial (lo virtual) a partir de lo material (lo actual), con posterioridad a la misma el método pasa
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a  explicar  lo  material  (lo  actual)  a  partir  de  su  producción  desde  lo  inmaterial  (lo  virtual).  Una
postura que Žižek critica como idealista.

Además,  este  es  el  argumento  básico  de  la  crítica  materialista  al  pensamiento  deleuziano,  una
crítica  que  fue  originalmente  desarrollada  por  Alain  Badiou  desde  la  parisina  Universidad  de
Vicennes, en la que ejercía el mismo Deleuze como profesor, y cuyo culmen literario se produjo con
la publicación de su libro sobre la obra deleuziana en 1997 [Badiou 1999]. En él, se caracteriza a
Deleuze como un pensador completamente tradicional y académico cuyo principal problema es la
cuestión, ya clásica, de lo uno y lo múltiple, o cómo poder explicar la multiplicidad actual a partir del
devenir único virtual en que consiste el “despliegue” de lo Uno. Una posición ampliamente criticada
por seguidores de Deleuze como François Dosse, Anne Sauvagnargues o Michael Hardt, quienes
han realizado un gran esfuerzo por difundir, ampliar y desarrollar el pensamiento deleuziano en los
ámbitos  de  la  historia  de  la  filosofía,  la  estética  y  la  teoría  política  respectivamente  [Dosse  2010,
Sauvagnargues 2006, Hardt 1993].

Por último, debemos concluir subrayando el carácter aún prematuro de las diversas recepciones
deleuzianas en relación con la historia de la filosofía dada la temprana fecha de la muerte del autor
así como el tardío inicio de su recepción si la comparamos con la de otros autores como Foucault o
Derrida. Así pues, si a día de hoy es innegable la marcada influencia de su pensamiento en el ámbito
filosófico, influencia que le garantiza una presencia perenne en la historia de la filosofía, es pronto
todavía para saber en qué modo será categorizada la complejidad de su pensamiento. Ahora bien,
una primera precisión de dicho puesto ya ha sido realizada mediante el consenso apoyado tanto por
sus seguidores como por sus detractores, que consideran su obra como ajena al vago concepto de
“postmodernidad”, relacionado directamente con la obra de Rorty, Vattimo o Rovatti. En lugar de
ello,  ha  sido  creada  ex  profeso  una  nueva  “etiqueta”  o  “pseudo­corriente”  filosófica  para
caracterizar de forma concreta el objetivo filosófico tanto de su pensamiento como del de Foucault
o Derrida: la filosofía de la diferencia.

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—, Le vocabulaire de Deleuze, Ellipses, Paris,2003.

6.4. Números monográficos de revistas sobre Gilles Deleuze

L’Arc, n. 49, 1972.

Cahiers critiques de philosophie, n.2, avril 2006: “Multiplicités Deleuziennes”.

Cités. Philosophie, Politique, Histoire, n. 40, 2009: “Deleuze Politique”.

Chimères, n. 21, 1994.

Chimères, n. 23, 1994.

Philosophie, n. 47, 1995.

Rue Descartes, n. 20, 1998.

Magazine Littéraire, n. 406, 2002.

Chimères, n. 50, 2003.

Les Cahiers de Noesis, n.3, 2003.

6.5. Sitios en Internet

Deleuze Filosofía: http://deleuzefilosofia.blogspot.com.es/

Les cours de Gilles Deleuze: http://www.webdeleuze.com/php/index.html

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LEÓN  CASERO,  Jorge,  Gilles  Deleuze,  en  FERNÁNDEZ  LABAST IDA,  Francisco  –  MERCADO,  Juan
Andrés  (editores),  Philosophica:  Enciclopedia  filosófica  on  line,  URL:
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© 2012 Jorge León Casero y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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