El comunismo

La teoría social del comunismo se desarrolló a partir de las ideas de igualdad y propiedad
colectiva que preconizaba el socialismo. Durante mucho tiempo, a lo largo del siglo XIX, los
términos comunismo y socialismo se consideraron sinónimos. Su base común era
el Manifiesto Comunista, obra escrita por Marx y Engels en 1848, que predecía la
desaparición de la propiedad privada. Según Marx, la clase obrera se apoderaría, mediante
la revolución, de los medios de producción y habría un período de transición, en el que
imperaría la dictadura del proletariado; esta etapa, a su vez, dejaría paso a una sociedad
(ideal) sin clases, en la que el gobierno de las personas sería sustituido por la administración
de las cosas. A finales del siglo XIX, este socialismo revolucionario se fue distinguiendo,
cada vez más, del movimiento obrero reformista socialdemócrata. El
término comunismo llegó a adquirir connotaciones específicas con la Revolución Rusa de
1917 y la creación de la Unión Soviética (1922). A la cabeza de los bolcheviques (que se
otorgaron el nombre de Partido Comunista), Lenin y Stalin organizaron la dictadura del
partido, un gobierno estrictamente centralista que constituyó, en los años que
transcurrieron entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial, el modelo obligado de los
partidos comunistas de otros países.

Pero la revolución mundial que Lenin y sus colaboradores, principalmente Trotsky,

esperaban, no tuvo lugar: hasta después de la Segunda Guerra Mundial el comunismo no
empezó a expansionarse. El asunto del poderío soviético bajo Stalin y la lucha que la Unión
Soviética mantuvo con éxito contra los invasores nazis dieron lugar, en definitiva, a la
anexión de la Europa del Este al bloque comunista. Poco después el comunismo se afianzó
en Asia con la victoria de Mao Tsé-tung en la guerra civil china (1949). Los chinos crearon
su propia forma de comunismo, basado en el carácter agrario de este inmenso país. En
Europa, los estados comunistas (Polonia, Alemania Oriental, Checoslovaquia, Hungría,
Rumania, Bulgaria, Yugoslavia y Albania) permanecieron durante décadas alineados junto
a la Unión Soviética (excepto la Yugoslavia de Tito y Albania, que en 1961 rompió con la
URSS para apoyar las tesis comunistas chinas), constituyendo la llamada Europa del Este.

La evolución interna en varios países y la apertura del muro de Berlín (noviembre de 1989),
seguida de la reunificación de Alemania (octubre de 1990), marcaron el inicio de profundos
cambios políticos. La Europa del Este quedó inmersa en un paulatino proceso de
descomunistización, que se agudizó tras el fracaso de un golpe de Estado involucionista en
la URSS (agosto de 1991) y cuya consecuencia inmediata fue la independencia de los Países
Bálticos (Letonia, Lituania y Estonia) y, poco más tarde, la desmembración de la Unión
Soviética en una serie de nuevos países que constituyeron la Comunidad de Estados
Independientes (CEI), una organización sin poder central. Otro cambio importante fue la
violenta desintegración de la república federativa de Yugoslavia, que significó la
independencia de sus repúblicas, reconocidas progresivamente en 1992 por la Comunidad
Europea.

Fuente bibliográfica: Gran Diccionario Enciclopédico Visual Océano

© 2016 EDITORIAL OCEANO
Código documento: 34920

Fe y ciencia en el diálogo ecuménico

Trends in the Ecumenical Dialogue on Faith and Science, Journal of Ecumenical
Studies, 17 (1980) 432-444

I. De la indiferencia al diálogo
El rostro cambiante de la ciencia y la técnica
Cambios en el rostro de la teología
Necesidad de diálogo
II. Temas teológicos más importantes para el diálogo
1. Aspectos metodológicos y antropológicos
2. La doctrina de la creación
3. El concepto de Dios
4. Cuestiones cristológicas
5. Temas escatológicos
6. El compromiso temporal

I. De la indiferencia al diálogo
Los temas de "fe y ciencia" dan la impresión de ocupar -el tercer lugar en las reuniones del
Consejo Ecuménico de las Iglesias. El primer lugar lo ocupan las clásicas actividades de "Fe
y Constitución" con sus objetivos doctrinales y de comparación de las distintas confesiones
para promover la causa de la unidad cristiana. El segundo lugar es el de "Iglesia y
Sociedad", que abarca las antiguas inquietudes sociales de "Vida y Trabajo" y las amplía
con una responsabilidad social global. No es que el tema de la ciencia se haya dejado
completamente al margen. Sus implicaciones doctrinales y prácticas quedaron reflejadas
en los otros dos contextos en diversas ocasiones. Pero raras veces desempeñó un papel
destacado.

Hay razones culturales de mucho peso que explican este retraso de una presencia más
destacada de hombres y mujeres de ciencia en los círculos ecuménicos. La historia del
movimiento ecuménico coincide con la era de indiferencia y desconfianza mutua entre las
corrientes principales de la ciencia y la teología. El siglo XX no ha producido entre ellas
conflictos tan dramáticos y traumáticos como los siglos precedentes. Pero han quedado las
sombras de aquellos conflictos y han influido en las actitudes de los dos ámbitos. Esto se
da de una forma especial en el contexto protestante y europeo.

Desde el punto de vista de la gran mayoría de los científicos había pocas razones
convincentes para interesarse por las actividades ecuménicas en los campos doctrinal y
social. Veían a los eclesiásticos y teólogos como representantes de una visión del mundo
obsoleta. Las fuerzas reales del presente y del futuro eran la ciencia y su tecnología. La
ciencia prometió una explicación total y definitiva del mundo, y la tecnología prometió un
progreso económico y social sin límites. Los científicos se inclinaban a pensar y actuar
desde la posición de "ciencia triunfante". Un diálogo con los restos del poder (eclesiástico)
del pasado no parecía tener sentido para los representantes del futuro.

El rostro cambiante de la ciencia y la técnica

Vamos a enumerar algunos aspectos importantes del cambio que se ha producido,
sirviéndonos de las características con que se indicaron en la reunión de Méjico (1975)
patrocinada por "Fe y Constitución" e "Iglesia y Sociedad", y en el coloquio de "Iglesia y
Sociedad" en Cambridge (1977).

1. - Nuevas inquietudes éticas que surgen de la ciencia. La tecnología científica nos

ha dado un poder sin precedentes sobre la naturaleza y sobre nuestro futuro. Al mismo
tiempo, esta tecnología causa un impacto destructivo sobre nuestro entorno. Hemos de
tomar difíciles decisiones éticas y políticas, en el intento de reconciliar los objetivos a
menudo opuestos del progreso técnico y de la conservación del ambiente y de valores
humanos como la justicia y la libertad.

2. - Creciente sentido de responsabilidad social de la actividad científica. Los

científicos se están volviendo más conscientes de las posibles consecuencias sociales de
sus descubrimientos. Su investigación tiene que justificarse no sólo ante el ethos intelectual
de su comunidad científica sino también ante los intereses vitales de la sociedad entera
(nacional e internacional).

3. - Pérdida de triunfalismo. Los científicos ya no dan por supuesto que su trabajo

contribuirá automáticamente al bienestar humano. En los países industrializados ha habido
una notable desilusión por lo que se refiere a la técnica. Los países del Tercer Mundo
empiezan a ver los efectos destructivos de la tecnología sobre las culturas tradicionales.
Empiezan a comprobar cómo el traspaso de tecnología se convierte en una forma de
dominación extranjera.

4. - Reconocimiento más general de los límites de la ciencia como forma de

conocimiento. Apenas se oyen hoy día las pretensiones dogmáticas de que el
conocimiento científico representa la verdad definitiva y exhaustiva sobre el mundo. El
simple ideal de ciencia empírica, que en gran medida estructuraba el debate entre ciencia
y religión desde los tiempos de Bacon, ha sido fuertemente criticado en las últimas décadas.
Muchos científicos piensan que el núcleo de la ciencia lo forman las teorías, no las leyes; y
estas teorías no son sino provisionales.

5. - Análisis de los elementos ideológicos de la actividad científica. Los científicos

son seres humanos, motivados no sólo por la investigación desinteresada sino también por
la ambición profesional y el interés material propio y de su clase social. Por eso el trabajo
científico responsable exige un riguroso análisis del marco sociopolítico y económico en que
desarrolla su empeño.

Los cambios que acabamos de apuntar no dan una imagen completa de la ciencia
contemporánea. Las tendencias del dogmatismo científico no han desaparecido
sencillamente. Más aún, puede que queden reforzadas por la estrecha conexión entre
ciencia, ideología y poder económico que se da en la tecnología más avanzada. El espacio
para un movimiento libre del pensamiento científico queda reducido -y la actividad científica
es a menudo manipulada- especialmente en los sistemas políticos caracterizados por el
centralismo monolítico, político e ideológico; pero también bajo la presión de los intereses
económicos que rigen las tecnocracias capitalistas. Todo esto fomenta la tendencia hacia
la antigua y nueva rigidez en el escenario científico.

Sin embargo, los cambios arriba indicados no son simples sueños piadosos. Han cambiado
el ambiente dentro de la comunidad científica. Han hecho que los científicos responsables
estén más alerta a las voces exteriores, incluyendo a aquellas "voces extrañas" que
provienen de las iglesias y de su movimiento ecuménico.

Cambios en el rostro de la teología

Paradójicamente, los encuentros ecuménicos no han podido ofrecernos su correspondiente
enumeración de un "rostro de la teología cambiado" en su relación con la ciencia. Al
contrario, aparecen repetidas quejas sobre aun desconcierto extraordinario" en este punto.
Con todo, el rostro de la teología ha cambiado también en las últimas décadas, y no sólo
en el sentido de desconcierto. Se dan algunos cambios positivos que permiten un nuevo
encuentro con la ciencia.

1. - La teología protestante de Europa continental ha sido un campo bastante estéril a este

respecto. La indiferencia hacia las ciencias naturales no ha sido sólo una actitud
predominante sino que a menudo se ha considerado como una "virtud" teológica. Sobre
todo bajo la influencia de R. Bultmann (y también, aunque en menor grado, en la escuela
de K. Barth) el programa de desmitificación se ha prolongado en la línea de reducir el
carácter cósmico de la fe cristiana. La "interpretación existencial" era el objetivo último. En
los últimos veinte años nos hemos dado cuenta de la estrechez de esta idea de la teología.

Señalamos dos pasos en el proceso de reorientación teológica: 1) Se valoran más las

dimensiones histórica y social de la revelación bíblica; la fe cristiana no es sólo una relación
"túyo", sino que tiene que ver con nuestra historia común y nuestro destino social común.
2) "El destino común" es problema no sólo de la humanidad sino de la creación entera. No
sólo una "teología política" sino también una teología de la naturaleza (que no es
necesariamente una "teología natural") son legitimas tareas teológicas.

2. - Los encuentros ecuménicos fomentaron firmemente el avance en esta línea. Ya la

tradición británica prestaba bastante más atención a los aspectos cosmológicos de la fe en
general y a los temas de ciencia y religión en concreto. Además, la progresiva presencia de
la Ortodoxia, con su acento en las connotaciones metafísica y física de la salvación, y los
encuentros con pensadores católicos (p.e., los influidos por Teilhard de Chardin) representó
un importante correctivo. El movimiento ecuménico en conjunto nunca estuvo en peligro
como el protestantismo (alemán) de caer en el "reduccionismo existencialista".

Aquí también distinguimos dos etapas. 1) La perspectiva de la "sociedad mundial

responsable" pone de relieve los imperativos de la justicia social y económica internacional.
2) La misma preocupación se expresa bajo la consigna de una "sociedad justa, participativa
y sustentable". El nuevo hincapié sobre la "sustentabilidad" del mundo humano implica muy
claramente aquello que ha puesto a los científicos en el centro de la imagen ecuménica:
cómo usar las potencialidades de la ciencia y la tecnología modernas para que sirvan, y no
perjudiquen, el futuro de la humanidad y de toda la creación. A la luz de este desafío radical,
cualquier indiferencia de la teología ante la ciencia y la tecnología ha resultado ser no un
acto de virtud teológica sino más bien de irresponsabilidad. El único camino legítimo lleva
de la indiferencia al diálogo.

Necesidad de diálogo
Observamos que fue la crisis interna en el campo de la ciencia y en el campo de la teología
lo que abrió sus ojos para mirarse recíprocamente. Además, fue el tremendo desafío desde
fuera de las dos lo que imprimió nueva urgencia a su encuentro.

La Conferencia Mundial sobre "Ciencia y tecnología para el desarrollo humano" que tuvo
lugar en Bucarest en o974 formuló una de las insistencias más claras para que se
promoviera este diálogo ecuménico entre la teología y la ciencia, para el cual especifica los
siguientes aspectos a estudiar:

"(a) La visión del mundo que proyectan la ciencia y la tecnología modernas, los
presupuestos y actitudes fundamentales que hay en el fondo de esta visión, y la medida en
que los factores teológicos e ideológicos han influido en la misma. (b) Los intentos para
superar la ruptura entre naturaleza e historia, tal como los ha conceptualizado el
pensamiento filosófico y teológico. (c) La medida en que la alienación del yo respecto a los
demás y al resto de la creación surge de las tendencias objetivadoras y manipuladoras de
la ciencia y tecnología modernas. (d) Un nuevo examen de la búsqueda científica de la
verdad a la luz de las condiciones sociales, culturales y políticas que enmarcan la
orientación del trabajo científico. (e) La búsqueda teológica de un concepto comprensivo
que supere la teologizaci6n fragmentadora en relación con Dios, la creación, la humanidad
y la Iglesia."

La Asamblea de Nairobi del Consejo Ecuménico de las Iglesias, estimulada por la exigente
aportación de Charles Birch1 respaldó las conclusiones de Bucarest y su propuesta de
estudio. De cara a esta cooperación entre el mundo de la teología y el de la ciencia, puede
resultar útil identificar los puntos más importantes que su encuentro implica. Lo que sigue
es un intento aproximativo de tal identificación desde una perspectiva teológica.

II. Temas teológicos más importantes para el diálogo

1. Aspectos metodológicos y antropológicos

La fe y la ciencia significan dos enfoques claramente distintos de la realidad. Pero tienen
un terreno común fundamental, la misma realidad dentro del mundo humano. Si no puedo
tratar ahora sobre los méritos e inconvenientes de las distinciones que se han propuesto
para definir las dos formas de pensamiento (explicación - interpretación; conocimiento
objetivo - sentido personal y universal; dimensión horizontal - dimensión vertical), sí quiero
poner de relieve que les corresponde a ambas contrarrestar las tendencias hacia la
"unidimensionalidad" de pensamiento y de vida. Estas tendencias han sido muy fuertes,
teórica y prácticamente. La historia de los conflictos entre fe y ciencia nos ofrece muchos
ejemplos de ello por los dos lados de la frontera.

Se ha dado un fundamentalismo unidimensional entre los teólogos que interpretaban las

"buenas noticias" de la Biblia no sólo como salvación y revelación del sentido definitiva de
la creación sino también -al mismo tiempo- como información científica sobre los hechos y
procesos de la naturaleza.

Por otro lado, se ha dado un fundamentalismo unidimensional entre los científicos que
proclamaban a la ciencia como capaz no sólo de acrecentar el conocimiento de los
fenómenos, sino también de ofrecer todas las respuestas humanas y de llegar a ser el
instrumento eficaz de sentido y de salvación. En el curso del desarrollo que llevó a esta
situación, tanto la fe como la ciencia perdieron su aspecto concreto (y su función); a
menudo se convirtieron en ideologías teológicas y científicas. Los choques y conflictos
resultaron inevitables, y la polifonía de la vida humana en el universo se redujo y se
empobreció.

La unidimensionalidad práctica es aún más peligrosa antropológicamente que la

unidimensionalidad teórica. Las tendencias hacia un "modo de vida unidimensional" y hacia
una organización unidimensional de la sociedad son especialmente fuertes en las
sociedades industrializadas, tanto del Este como del Oeste. Tales tendencias están
vinculadas al uso de la tecnología no sólo como herramienta o instrumento al servicio de
las necesidades humanas sino también como sistema que quebranta las relaciones de los
seres humanos entre sí y con la naturaleza. Con razón los diálogos ecuménicos entre
científicos y teólogos2 han prestado mucha atención a esta tendencia, sobre todo en las
aportaciones de teólogos y científicos procedentes del Tercer Mundo, donde se experimenta
el aplastante impacto cultural de la tecnocracia del Norte.

"En el sistema tecnológico muchos seres humanos se sienten a si mismos como piezas
desamparadas de una inmensa máquina o como meras funciones de una estructura
impersonal... La vida dominada por la tecnología se rige por la lógica de la producción y el
consumo, y deja muy poco espacio para actividades gratuitas y creativas." (informe de la
reunión de Méjico). Contrarrestar estas consecuencias es un objetivo eminente de la
humanización de nuestras sociedades. Las clarificaciones metodológicas dentro del diálogo
entre fe y ciencia pueden representar una modesta aportación a la respuesta ante el
desafío.

2. La doctrina de la creación
En los comienzos del movimiento ecuménico apenas se trataba de la doctrina de la creación.
Otros artículos de fe preocupaban a los entendidos en ecumenismo. Desde Upsala (1968)
esto ha cambiado. Y el empuje más grande en este sentido proviene del exterior. La
Conferencia de Bucarest expresó las razones básicas de este importantísimo objetivo
ecuménico y las perspectivas del mismo:

"La crisis ecológica, la relación de los recursos del mundo con la justicia social y la amenaza
que se cierne sobre la existencia humana... todas estas advertencias nos mueven a los
cristianos a pensar de nuevo qué queremos decir cuando confesamos que el universo es
creación de Dios. Estamos pasando de una actitud de poder, de dominio sobre la creación,
a la necesidad de participar en ella, vivir en medio de ella y sostenerla con respeto."
Desde el punto de vista ético, la reflexión sobre la doctrina de la creación nos recuerda que
no somos los supremos arquitectos del mundo creado y que no debemos actuar como si
tuviéramos una supremacía incondicional sobre la creación. La Biblia distingue entre la
primera creación y la nueva creación. Ambos conceptos ponen de relieve el vínculo de
solidaridad entre el género humano y los demás seres. Todas las criaturas tienen un origen
común: Dios único creador. Y todas las criaturas tienen un objetivo y destino común: El
Reino de Dios, los "cielos nuevos" y la "tierra nueva". Este es un paréntesis (origen-destino)
válido para toda la actividad humana sobre la tierra. Sin duda, se ha dado al hombre y a la
mujer un mandato especial y único, como seres creados a imagen de Dios (Gn 1, 26), para
ejercer su dominium terrae. Sin embargo, sólo pueden ejercerlo legítimamente si
permanecen conscientes de ese "paréntesis" del origen común y del destino común. Los
demás seres son algo más que "objetos" de las manipulaciones humanas y según esto
deben ser tratados. La administración, no la explotación desconsiderada, responde al
espíritu de la creación. La ética de la creación se ordena a la buena y feliz convivencia y no
al dominio agresivo; y anima a los cristianos a buscar los medios para preservar la creación
frente a los poderes del caos y la destrucción.

Desde el punto de vista cosmológico, el concepto de creación asegura esta responsabilidad

colocándola en una perspectiva realista. La doctrina de la creación implica desde un punto
de vista ontológico que la creación se funda en la contingencia. El universo no es absoluto;
el cosmos no es un "Dios visible". Puede y debe desmitificarse. Es contingente, lo cual
significa teológicamente que ha sido creado por un acto libre de su Creador; por tanto,
debe comprenderse y tratarse como una realidad abierta. No tenemos por qué . capitular
delante de su estado presente. Podemos y debemos ejercer una administración creativa.

Al mismo tiempo hay una constancia en la creación. El mundo contingente no ha sido

entregado a los poderes del caos y el absurdo. La fe bíblica lo ve a la luz del "sí" protológico
y escatológico de su Creador. Pero el "sí" de Dios es objeto de un desafío: !Gn 3 está
después de Gn l! La fe bíblica reconoce muy claramente la presencia desgarradora del
pecado y el mal en el meollo de la creación.

"Una teología de la creación no es una celebración de la bondad e integridad de la

naturaleza, olvidando el pecado humano, las divisiones dentro de la humanidad, entre la
humanidad y la tierra, entre nación y nación, y la trágica evolución desde el paraíso a Babel.
Al contrario, la teología de la creación es una protesta contra todas estas distorsiones, una
protesta bajo el signo no de la nostalgia sino de la promesa." (Conferencia de Bucarest).

Esta promesa se refiere a la inquebrantable fidelidad del Creador: "El permanece fiel aun
cuando nosotros seamos infieles, porque no puede negarse a sí mismo" (2 Tm 2, 13). Aquí
radica el fundamento teológico de la constancia de la creación. Aquí se abre la fuente de
esperanza aun en situaciones aparentemente desesperadas.

3. El concepto de Dios
Los aspectos ético y cosmológico de la doctrina de la creación se han profundizado
considerablemente y se han hecho más concretos al poner de relieve que el Creador no
debe entenderse en el sentido abstracto de una idea deísta o teísta, sino en un sentido
específicamente cristiano, es decir, trinitario. Una vez más puede citarse el informe de
Bucarest:

"Los cristianos creen en Dios como Creador y hallan en el misterio de la Trinidad divina una
nueva penetración en la realidad de la creación. La Trinidad como arquetipo o modelo puede
estimular un nuevo examen de la relación entre solidaridad humana, creación y glorificación
de Dios. Trinidad significa comunión, participación en una misma y única vida. Trinidad
significa también diversidad, distinción, pero no separación."

4. Cuestiones cristológicas
Siempre ha habido una firme orientación cristológica en el Consejo Ecuménico de las
Iglesias, como indican los temas de las asambleas. Esta primacía del acontecimiento-Cristo
parece implicar la preferencia por las dimensiones personal e histórica de la fe. Sin
embargo, no debe olvidarse que ya en Nueva Delhi (1961), al presentar el tema cristológico
principal, Joseph Sitller hizo mucho hincapié en el "Cristo cósmico", es decir, aquellos
elementos de la cristología del Nuevo Testamento que ponen de relieve la relación del
"Verbo encarnado" con el acto creador de Dios. La base bíblica para elaborar la dimensión
cósmica de la cristología se encuentra en el prólogo de Jn y en Col 1, 15 ss., donde habla
de Cristo como "el primogénito de toda la creación; porque en él fueron creadas todas las
cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles... todo fue creado por él y para
él... y todo tiene en él su consistencia." En estas palabras se expresa el vínculo más
estrecho posible entre la cristología y la cosmología. Tal relación se aplica en los dos
sentidos: La salvación en Cristo tiene un alcance cósmico, Jesucristo no es sólo "el amigo
de mi alma" y "el Señor de la historia", sino también el Señor y la Esperanza del mundo. Y
viceversa: la creación y la cosmología tienen su núcleo cristológico. Nuestro cosmos y
nuestra naturaleza no son reinos ciegos o anónimos, pueden interpretarse y moldearse a
la luz de Jesucristo.

El concepto de dominium terrae, separado de su contexto bíblico y, en especial, separado

de su orientación y clarificación cristológica, es un concepto peligroso. Puede servir para
justificar una explotación indiscriminada... ¡y ha servido efectivamente para eso! En la
perspectiva del Nuevo Testamento no hay dominio legitimo que no esté relacionado con el
dominio de Cristo. La soberanía de Cristo en el servicio es el modelo del dominio humano
(Hb 2, 2-9). "Dominum" significa ahora "ministerium", es decir, administración
responsable en gratitud por los beneficios que recibimos a través de la naturaleza. Así, la
memoria del contexto cristológico y perspectiva cristológica de la creación debe movilizar
a los cristianos a poner coto y contrarrestar las tendencias despiadadas que se dan en su
tradición mal interpretada y mal usada.

5. Temas escatológicos
Los documentos de los recientes encuentros ecuménicos hablan con mucha frecuencia de
"futuro" y "esperanza". Esta orientación hacia el futuro no debe confundirse con una
atmósfera de optimismo y confianza en sí. El espíritu triunfalista que caracterizaba casi
toda la ciencia y gran parte de la teología en el s. XIX, se ha debilitado gradualmente
durante nuestro siglo. Uno de los subtemas de la Conferencia de Bucarest es sintomático
al respecto; trata de "El futuro ambiguo y la Esperanza cristiana":

"Lo que ha sido más evidentemente creativo de la historia humana -el poder racional y la
maestría técnica, la habilidad de analizar Inteligentemente la experiencia y organizarla, de
modelar y transformar la realidad- se ha vuelto extrañamente demoníaco, hasta el punto
de amenazar no sólo a la misma humanidad sino también el mundo natural del que
dependen los seres humanos y en el que participan como criaturas."

En esta situación, con los cambios que produce en la atmósfera espiritual, la escatología
bíblica parece volverse de nuevo relevante. El mensaje del futuro, tanto de la Biblia hebrea
como del Nuevo Testamento, es algo sustancialmente distinto de la idea de un progreso
irresistible, con el cual a menudo se ha equiparado entre los cristianos e incluso entre los
pensadores seculares desde los tiempos del Renacimiento y la Ilustración. En la Biblia se
insiste firmemente en la peligrosa ambigüedad de la situación humana (y cósmica!) bajo la
perspectiva del Reino de Dios que viene. Estos elementos "apocalípticos", tan extraños para
los científicos y teólogos de generaciones anteriores, nos tocan una fibra sensible en
nuestros días.

Sería ciertamente un error adaptar la perspectiva bíblica del futuro a la perspectiva de los
futurólogos contemporáneos, tanto si éstos son de la línea optimista como si son de la
pesimista. La "esperanza que está en nosotros" no debe confundirse con las esperanzas y
ansiedades de una situación dada. Para el Apóstol, esta esperanza se funda
inequívocamente en el Dios trascendente y no en nuestras posibilidades inmanentes: "Si
nos fatigamos y luchamos es porque tenemos puesta la esperanza en Dios vivo" (1 Tm 4,
10). La futurología no es una prolongación del brazo de la escatología (ni viceversa).
Atañen al futuro de la esperanza cristiana no sólo las opciones de "vida relativa" o "muerte
relativa", sino también la promesa de vida eterna y la amenaza de muerte definitiva. Esta
esperanza no puede "fabricarse"; sólo puede testificarse.

Tiene una importancia esencial resistir a la tentación de considerar este "sólo puede
testificarse" como de menor importancia en comparación con "lo que puede hacerse". Dar
cuenta de nuestra esperanza en Cristo es nuestra misión esencial, auténtica e
irreemplazable, Cambia mucho la atmósfera espiritual y cultural de una sociedad el hecho
de que en medio de ella haya un grupo de hombres y mujeres que dan testimonio de la
gloria de Dios con palabras y hechos, manteniendo abierta la perspectiva del "futuro
definitivo". Precisamente en situaciones ambiguas, sobre todo después de experiencias
frustrantes y descorazonadoras, una voz clara de esperanza cristiana es de gran interés no
sólo para la Iglesia sino también para la sociedad y la cultura. El testimonio cristiano del
"sin embargo" liberador de la promesa de Dios para el futuro, nos ayuda a perseverar a
pesar de todas las ansiedades e incertidumbres que nos vienen con las amenazas a nuestro
futuro como individuos, como sociedad y como mundo.

6. El compromiso temporal
Nos encontramos hoy día con tendencias hacia cierto fatalismo. Tenemos a menudo la
impresión de estar cautivos dentro de las estructuras y necesidades económicas, políticas
y tecnocráticas. La tecnología científica, y la misma investigación científica, desarrollan una
dinámica que parece irresistible y potencialmente fatal.

Desde su origen apostólico, la esperanza en el Dios viviente siempre ha animado un

"movimiento de resistencia" contra el fatalismo. No ignora ni tiene en menos a los poderes
destructivos y demoníacos que hay dentro del mundo humano, pero se niega a aceptarlos
como un destino inmutable. A la luz del amor fiel de Dios hacia nosotros y la creación, no
se da un dominio absoluto por parte de los "principados y potestades". No hay motivos
para capitular, sino para movilizar nuestros recursos espirituales, científicos y políticos para
contrarrestar los acontecimientos destructivos.

De esta forma, la esperanza eterna libera las energías humanas para un compromiso
temporal. Estaría en peligro la credibilidad del testimonio del futuro del Dios soberano, si
tal testimonio no fuera acompañado por una acción concreta en la planificación y ampliación
de las posibilidades de nuestro futuro "relativo". Es muy aleccionador observar que el
testimonio apostólico sobre "tenemos puesta la esperanza en Dios vivo" está unido
inseparablemente con "nos fatigamos y luchamos". La esperanza última no significa
distanciamiento con respecto a las esperanzas y temores penúltimos. La gloria de Dios no
es una especie de piedra angular ideológica que nos permite ser complacientes con las
potencialidades fatales que se desarrollan en nuestras sociedades y culturas. La gloria de
Dios apareció "en el rostro de Jesucristo" (2 Co 4, 6), y ese rostro significa compromiso
solidario con los sufrimientos y luchas de liberación de la humanidad y la creación (Rm 8,
18 ss., texto que ha desempeñado un papel muy importante en los debates sobre ciencia
y fe).

Fue mala teología la que hizo en los años cincuenta que algunos teólogos se sintieran
justificados por su fe en Dios para no tomarse demasiado en serio los peligros del
armamento atómico. Sería un irresponsable "dar cuenta de nuestra esperanza" no
preocuparnos de los riesgos y oportunidades de nuestro presente histórico y nuestro
inminente futuro. "Se trata de algo nuestro" (nostra res agitur) dondequiera que hay
personas que intentan romper, en teoría o en la práctica, los "círculos viciosos" que
destruyen las esperanzas para ellos y para las demás criaturas. Muchos científicos se hallan
entre estas personas. Con su capacidad de analizar y pronosticar nos ponen delante de las
oportunidades y los peligros de la tecnología científica. Dependemos de su conocimiento y
sabiduría si queremos ejercer nuestra responsabilidad cristiana con un mínimo de lucidez.
El diálogo con ellos podría convertirse en sí mismo en un ejercicio de esperanza.

En conclusión, testimonio y compromiso definen la estructura y el contenido de un "dar

cuenta de la esperanza que hay en nosotros". Este es el marco para una interpretación y
cooperación mutua entre teólogos y científicos en un contexto cristiano. Los dos motivos
deben distinguirse pero nunca separarse. Un testimonio de la "esperanza puesta en Dios
vivo" sin "fatigarse y luchar" para el futuro histórico, sería vacío. Un compromiso para este
futuro sin la perspectiva de la esperanza definitiva, seria ciego. Todo tipo de
"unidimensionalidad" es aquí limitador y empobrecedor, tanto para la existencia humana
como para la esperanza humana. El diálogo ecuménico que prosigue entre la fe y la ciencia
podría ayudamos a no perder la visión plena ni de nuestra esperanza ni de nuestro futuro
humano.

Notas:
1Condensada en Selecciones de Teología n. 66, vol. 17 (1978) 1124-126, bajo el título
Supervivencia en la tierra, civilización técnica y teología de la creación.
2Véanse p. Ej. los extractos de T. Sieger Derr sobre la reunión de Méjico, en Selecciones de

Teología n. 64, vol. 16 (1977) 308-314,

Autores: Aureli Boix [Traductor] y Jan Milic Lochman ( Es profesor de teología sistemática en
la facultad de teología evangélica y rector de la Universidad de Basilea. Entre sus obras: El
reinado de Cristo en un mundo secularizado; Reconciliación y liberación; Lo que une y separa a
cristianos y marxistas. Heuberg 33; 4051 Basel (Suiza). )

Revista: Selecciones de Teología (Número: 84)

Fecha de publicación: 12 / 1982 (España)

Fuente bibliográfica: Selecciones de Teología

© 1982 Instituto de Teología Fundamental. Facultad de Teología de Catalunya

Referencia bibliográfica: Boix, A. y Milic Lochman, J. (1982). Fe y ciencia en el diálogo

ecuménico. Selecciones de Teología, 84.

Código documento: 627125