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Miguel García-Baró

ENSAYOS SOBRE LO ABSOLUTO

CAPARROS EDITORES
Madrid
discernido en todo sufrimiento mío. Pero aquí ese componente está
transfigurado por la fuerza incontrastable de la desesperación, y sólo
suena como una queja débilísima justamente contra la esperanza que
aún tendríamos si fuéramos capaces de leer en nosotros mismos que,
a pesar de lo que estamos sufriendo, no está todo perdido. La rebeldía
se vuelve aquí, pues, contra la posibilidad misma de que la esperanza
se reavive. Ya no queremos oír más de lucha y futuro.
De este modo, por todas partes la desesperación es contrasentido,
autoeliminación de los restos del sentido. Es en sí la nada aniquilante;
no la nada en vacío y reposo, sino la nada que, absurdamente, se
construye a sí misma.
Y es gracias a esta su índole como nos está vedada la experiencia
total de la desesperación. De la misma manera que la desesperación
parcial es constitutiva de la existencia, la desesperación total, como
sucede con la inocencia perfecta, no está al alcance de la existencia
que conocemos. La desesperación absoluta o total es la condenación:
la autosupresión activa y dolorosa, el abismo de todas las contradic-
ciones. La desesperación coincide con la tentación fundamental, y,
como ésta, y por la misma razón, no está nunca más que parcialmente
alcanzada y presente.
La filosofía arriba aquí a la frontera última, a su límite más
lejano. En él se encuentra, como espero que ahora se vea claramente,
la justificación decisiva de la noción del mal que hemos empleado en
esta investigación. La especulación sobre la libertad finita toca
realmente en su extremo con este injustificable absoluto (injustificable
desde todas las perspectivas de la razón: tanto desde la razón teórica
o lógica, como desde la razón estimativa o la razón práctica). De
ninguna manera se puede pretender que este análisis del mal ha
desembocado en su reconciliación especulativa con la totalidad del
universo de lo que tiene sentido.
Muy al contrario, el mal aparece ahora, verdaderamente, como
aquello que es blasfemo explicar hasta el final. Intentarlo sería
afirmar implícitamente que, como escribió una vez Elie Wiesel, el
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hombre no sirve más que para que Dios ría (porque Dios no se
merece en absoluto a esta su pobre criatura).
Pero este estado de cosas no sólo no aboga en ningún sentido en
favor de una metafísica irracionalista, sino que tampoco alienta
ninguna forma finitista o agnóstica de filosofía.
¿Son acaso todos nuestros pensamientos nada más que categoriza-
ción de la finitud alcanzada por la múltiple herida del mal? ¿Es para
nosotros lo mismo pensar que pensar esta finitud? ¿Es que existir es
sólo realizar la finitud culpable y sufriente? ¿No habría que afirmar,
más bien, frente a Kant, a Heidegger, a Merleau-Ponty. que la
experiencia del mal auténticamente tal garantiza que ni nuestra
existencia, ni la faceta de ella que es nuestro pensamiento, se
desenvuelven en la finitud pura? Realmente, ambos sólo pueden ser
en la medida en que el Absoluto, la Transcendencia ontológica y
moral, ha establecido diálogo con ellos (conmigo) desde antes de todo
antes.
Por otra parte, nada más natural que el hecho de que carezcamos
de una metafísica suficiente. Según los principios de este mismo
esbozo de metafísica, la tarea de volver lúcida la existencia es la
misma tarea de combatir contra todas las formas del mal, llevándolas
todas dentro de las propias filas.
4. La filosofía como deber
El comienzo positivo de la filosofía es, paradógicamente, una
abstención. El primer paso adelante que da la filosofía es un dejar de
confiar. El filósofo empieza por tener que abandonar una o varias
confianzas en las que, sin embargo y a la vez que se despide de ellas,
siente que su vida entera está, hasta entonces mismo, arraigada. Su
vida entera: lo que él conoce y conjetura, lo que estima y rechaza, lo
que, en consecuencia, persigue y huye. Sólo más adelante comprueba
lo mal fundado de este sentimiento.
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 Y no se trata aquí del paso de una a otra creencia; sino de
suspender cierta fe que. de manera admirable y hasta misteriosa, es
seguro que el filósofo ya comparte con otros muchos, antes de
establecer el principio de su existencia como tal filósofo.
Este paso inaugural puede expresarse diciendo que la filosofía no
se entrega ciegamente ni en manos del llamado sentido común, ni en
las de las ciencias particulares; sino que les espeta de entrada un puro
quizá: quizá la última verdad sobre lo que realmente es se contenga
en el conjunto que forman las ciencias de la naturaleza más las de la
cultura, o. al menos, se sustente en ese conjunto como base lógica
suva. O. lo que es lo mismo: quizá la metafísica coincida con la
enciclopedia de las ciencias fundamentales o dependa de ella y del
sentido común. Pero sólo quizá.
Para que no corra riesgos de malas interpretaciones esta primera
proposición, es esencial tener en cuenta que no se entiende en ella la
palabra "metafísica" en ningún sentido que sea privativo de alguna de
las tradiciones filosóficas. Sería, de hecho, menos perturbador utilizar
en este contexto el término filosofía primera, cuando de lo que se
trata es de situarse en el terreno intelectual originario; en el lugar en
que, habiendo neutralizado lo mejor que se sepa la abrumadora
influencia de la historia, se alcance a ver ante sí las posibilidades que
son las auténticamente primordiales para el pensamiento.
En la filosofía primera se buscan, justamente, las raíces intelec-
tuales de todos los saberes restantes o segundos. Lo que hay en esta
esfera primera es el conjunto de las proposiciones que han de ser
verdaderas para que cualquier otra proposición aspire luego a serlo
también. Los objetos de la filosofía primera han de ser aquellos cuyo
ser y cuya índole soportan, como condiciones, el sentido de todos los
demás estados de objetos que sean realmente posibles.
Pues bien, cuando digo que no puedo comenzar a pensar sobre
la totalidad de lo que realmente hay ni afirmando ni negando que el
sentido común y las ciencias particulares tengan en absoluto la última
palabra, quiero decir que nadie puede. Y no, desde luego, porque
nadie sea capaz de hacerlo: sino porque nadie debe hacerlo. Y, por
otra parte, hay que considerar que esta abstención inicial debe
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incorporarse a la vida del filósofo, de tal modo que nunca en ningún
aspecto de su acción viva él en adelante como si hubiera renunciado
a este su primer paso. Sin duda que deberá contradecir tendencias
extraordinariamente arraigadas en su ser; pero se sabe, para en
adelante, constreñido por el deber de mantenerse en el ámbito
práctico y teórico que precisamente le ha sido franqueado por la
puesta entre paréntesis vital e intelectual de las ciencias de la
naturaleza y de ia cultura como verdad definitiva acerca del universo
real -o, siquiera, como máxima aproximación contemporánea, y a la
medida del hombre, a tal verdad-.
Es evidente que, tratándose de una suspensión del juicio tan
sobresaliente, tan omniabarcadora, decir que se está en ella es
insuficientísimo. Como ya se dijo otra vez, nadie se convierte en
Sócrates por el mero hecho de creer haberse vuelto otro Sócrates, o,
lo que es lo mismo, por el mero hecho de andar pregonando que ha
adquirido la certeza de que no sabe nada. La labor intelectual y moral
-conjuntamente las dos cosas- que es preciso llevar a cabo sobre sí
mismo hasta reducirse -agigantarse, más bien- a las proporciones
intelectuales y morales de un Sócrates, es literalmente inmensa.
Vayamos, entonces, por partes. Es evidente que. si bien la
primera palabra del filósofo es este quizá, han sucedido antes muchas
cosas que. aunque sea preliminar e incoativamente, pertenecen, desde
luego, a la existencia filosófica como tal. Tanto le pertenecen, que la
fundan y determinan.
Ante todo, acabamos de ver que la filosofía supone una acción
inicial: la de someterse a un deber.
Este deber que el filósofo reconoce, ¿es nada más que un deber
condicionado a la búsqueda de un fin que muy bien cabe no desear?
¿O se trata, en cambio, de un deber que obliga sin atender a
circunstancias, en virtud de que el fin de la acción que él ordena es
un fin estrictamente irrenunciable? Formulemos esta pregunta con los
términos con los que iniciamos este libro -puesto que ahora se trata
de recuperar, en nuestra nueva perspectiva, una parte esencial de la
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problemática con la que comenzamos ocupándonos: ¿es categórico el
imperativo bajo el que están estos primeros pasos de la filosofía, o es,
acaso, sólo un imperativo hipotético?
Si la respuesta que deba darse es que el imperativo primordial de
la vida filosófica es categórico, como esta respuesta quiere decir que
el contenido de esa norma está prescrito incondicionalmente, se habrá
dicho que uno de los deberes fundamentales de todo hombre -si no
el más fundamental- consiste en ser filósofo, y ello, precisamente, a
través de la abstención de la tesis que establece la verdad radical de
las ciencias particulares de la naturaleza y la cultura.
En tal caso, se estará afirmando que todo hombre que no filosofa
y que, por tanto, no vive inmerso, con todas sus casi incalculables
consecuencias, en la abstención del juicio en la que se funda la
filosofía, es no sólo un ignorante, que cree saber lo que en realidad
no puede saber, sino, incluso, un ignorante culpable en su ignorancia
reduplicada (en su ignorancia que se ignora a sí misma).
A primera vista, parecerá que la sola consideración de la
enormidad de esta consecuencia tiene que hacer desistir de la premisa
que conduce hasta ella. Porque se tiende a pensar que, si el imperati-
vo filosófico es incondicionado y manda categóricamente comenzar
por la abstención que he descrito, entonces ha ocurrido, ocurre y,
seguramente, seguirá siempre ocurriendo que casi todos los hombres
son culpables por ignorantes (e ignorantes de su ignorancia). Y que
además, dado que esta ignorancia es toda una concepción del mundo,
lo que ha sucedido, sucede y sucederá es que prácticamente nadie,
quizá absolutamente nadie, vive nunca alimentándose, por así decir,
de verdad y realidad. Sino que la vida del hombre se sostiene
ininterrumpidamente -en la solidez, además, de la masa social- sobre
el velo de Maya; o sobre la olvidada convención de que la verdad
que poseen unos pocos es una mentira, que se transmite indiscutida
para que las pobres gentes del común tengan una guía infalible en sus
insignificantes decisiones pseudopersonales.
Detengámonos a observar este fenómeno.
Cuando se describen como acabo de hacerlo las consecuencias de
una de las respuestas posibles sobre la naturaleza del imperativo
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primero de la vida filosófica (a saber: que es categórico), vemos que
se comienza por una acusación universal ante cuyos exceso y
soberbia se retrocede con espanto. Pues ¿quién es nadie para tachar
de pobres ignorantes culpables a todos los demás? Pero inmediata-
mente las cosas empiezan a tomar un viso menos megalomaníaco.
En primer lugar, se cae enseguida en la cuenta de la inmensa
diferencia que separa un momento de lucidez, de toda una existencia
en la total lucidez constante. Y se entiende, entonces, que también el
filósofo está incluido en la humanidad ignorante que aquella
acusación universal reprueba. E incluso se echa de ver que el filósofo
está más bajo que los otros hombres, puesto que es seguro que
renegará de la lucidez próximamente; o, mejor dicho, es seguro que
la está ya negando de innumerables maneras, en el conjunto de su
actitud existencial, en ese mismo instante en que trata de conservarse
en la pura lucidez absoluta.
No hay, pues, tanto riesgo de orgullo en el filósofo, si e!
imperativo al que él obedece es categórico, o sea, desentendido de
cualquier género de condiciones y, por ello, perfectamente universal.
Pero es que, además, la universalidad del imperativo filosófico
incondicionado es un motor formidable de liberación respecto de una
de las peores opresiones que acechan la vida humana: el dictado
heterónomo de la verdad con la que las gentes corrientes, adoctrina-
das por los selectos, deben presuntamente medir sus vidas mediocres.
Si nos situamos en la hipótesis de que el imperativo filosófico no
sea incondicionado y no sea, por ello mismo, universal; o aun si
adoptamos el punto de vista de que la filosofía, en tanto que actividad
que no se confunde con la de las ciencias particulares, no es posible;
en los dos casos se sigue sin remedio -supuesto el principio de la
división del trabajo- que al menos todos aquellos que no son
profesionales de las ciencias particulares de la naturaleza y de la
sociedad, quedan relegados al nivel de hombres, por así decirlo, de
segundo orden, más o menos altos en la escala de la dignidad
humana, según sea de efectivo su acceso a la información.
Este tercer momento de la comprensión de lo que significaría que
el imperativo filosófico fuera incondicionado, hace aparecer inmensa-
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mente deseable que de hecho lo sea. ¿O es que nos conformaríamos
con. pasando por encima de tantos otros menos dotados en talento y,
sobre todo, en dinero, hacernos nosotros miembros del gremio
dirigente de esta nueva república, ridículo remedo tecnificado de la
platónica?
Pero la deseabilidad parece eclipsada tras la pura imposibilidad,
tras la ¡«viabilidad de que de veras a todos esté mandado, como un
deber radical y primordial, convertir nuestra existencia en una
existencia filosófica. Y. sin embargo, lo inviable, lo poco plausible de
la hipótesis, se esfuman también ante nosotros en un cuarto momento
del análisis.
En efecto, parece que hay la tendencia muy extendida a disparar,
a la pregunta de si todos los hombres deben filosofar, la respuesta de
que creer que están muy seriamente obligados a hacerlo es todavía
más ridículo que pretender que todos tenemos, por ejemplo, el deber
de saber medicina. Todos hemos de cuidar de nuestro cuerpo, y. sin
embargo, nos ponemos, en lo fundamental, a ciegas en manos de un
especialista en higiene o en técnicas de terapia.
Pero, miradas las cosas de más cerca, ¿qué tiene de ridículo y de
improbable, o aun de absurdo, que sea un imperativo Acondicionado
y universal filosofar, y que deba comenzar la filosofía por la
abstención respecto de la pretensión de las ciencias particulares a sel-
la metafísica misma? Nada en absoluto. Muy al contrario. La
situación es exactamente la opuesta. Pues sería un juicio terrible, de
una temeridad absolutamente desmesurada, y de incalculable
injusticia, el de quien esté convencido de que los hombres carecen de
profundidad, son insensibles a la verdad que se vislumbra velada bajo
los supuestos de las ciencias particulares, y viven siempre de espaldas
a la riqueza auténtica de la existencia y a la voz de los deberes más
decisivos.
Por desgracia, es muy frecuente oír hablar de la insuperable
necedad de la gente corriente. Y sucede que suelen escucharse
semejantes discursos en labios de personas que no sienten ninguna
vergüenza de llamarse a sí mismas filósofos. ¡Qué desprecio por la
sensatez de la gente, y sobre todo, por la seriedad de sus dolores y
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sus alegrías, manifiesta ese juicio! ¿Quién ha sondado nunca la
seriedad de las vidas ajenas? Si 110 fuera porque todas las campañas
de opinión suponen, precisamente, que la gente es incapaz de pensar,
de sentir o de elegir correctamente si no se la guía, habría que
declarar abierta una de esas campañas, en pro de que dejara de
tratarse a las mayorías -a! prójimo en su conjunto- como a un
inválido intelectual. Y no se vea contradicción entre estas afirmacio-
nes y la utilización, en los ensayos anteriores, del concepto orteguia-
110 de gente, que ha servido, señaladamente, para caracterizar una de
las formas empíricas del mal.
De lo que ahora tratamos, en definitiva, es de que es un error
mayúsculo confundir la esencial limitación de la capacidad humana
de lucidez -la esencial necedad del hombre- con el supuesto hecho de
que el hombre carece por lo común de todo contacto con los estadios
ético y religioso de la existencia.
¡Qué diferentemente pensaba acerca de esta cuestión Sócrates, el
descubridor de que la actividad filosófica, para todos los hombres sin
excepción, es ese examen sin el que no hay quien soporte vivir una
vida de hombre!
Recordemos el contenido del imperativo que sé alza en el umbral
mismo de la existencia filosófica: no admitas como verdadero más
que aquello que. sometido a la máxima crítica concebible, la resista
(e incluso salga de ella revelándose como un dato apodíctico, una
evidencia objetiva que no pueda ser negada); ejerce la crítica radical
respecto de toda afirmación, hasta poner de manifiesto todas y cada
una de sus condiciones de posibilidad y comprobar que todas son
evidencias auténticas.
Cuando por primera vez leemos los diálogos socráticos de Platón,
o las Meditaciones metafísicas de Descartes, o las Meditaciones
cartesianas de Husserl, o las Migajas de filosofía de Kierkegaard, y
encontramos la luminosa expresión de esta verdad última de toda vida
espiritual -sobre todo, cuando la hallamos encarnada en la forma
inolvidable de Sócrates y en la insondable profundidad de Juan
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Clímaco, el apócrifo- muy lejos de detenernos perplejos ante algo
nuevo y excesivamente exigente, hemos sentido el alivio inmenso de
ver expresado en toda su claridad lo que ya desde siempre era el
nervio de nuestra alma. Nada reconocemos tan desde lo hondo y lo
más antiguo de nosotros mismos y de nuestra aspiración esencial,
como esta invocación a la lucidez sin concesiones. Quizá nada nos
conmueve tan resonantemente como este grito nuestro de libertad, que
siempre, misteriosamente, tiene ya que ser voz de rebelión, negación
de tradición, ansia de emancipación de quien está ensoñando
encerrado en una cárcel que nunca ha podido amar realmente.
Lo que más bien suscita perplejidad es esta situación que consiste
en que despertamos del letargo cuando reconocemos -¿cómo no
decirlo así?- nuestra propia voz dirigiéndosenos desde fuera de
nosotros mismos, y precisamente como voz -y, sobre todo, como
vida- de otro hombre (que hace el papel de quien transmite la
posibilidad real de la existencia filosófica). Comprendemos, además,
que el hecho de que las cosas ocurran así no es una casualidad que
sólo nos implique a nosotros, sino que pertenece a la estructura de
todas las existencias personales.
Y también nos deja perplejos, desde luego, que este tener que
despertar sea para recaer enseguida, agotados, en el mismo sueño. O,
en realidad, en la medida en que seamos fieles a nuestra exigencia de
autonomía, en un sueño cada vez más doloroso, porque, aunque quizá
progresivamente más breve, va acompañado de una dura conciencia
de culpa y necedad.
La mera mención explícita del contenido del imperativo por el
que se constituye la existencia del filósofo garantiza inmediatamente
que lo que en él se prescribe vale incondicionadamente. Pero, de
hecho, no suele reconocerse este punto capital. Es muy común
confundir este problema de filosofía primera con una cuestión
particular de teoría de las ciencias, y hablar, entonces, de la falta de
coherencia del "fundamentalismo" (¡nada menos!) epistemológico
(por ejemplo, como en el caso de Hans Albert, indicando que la
exigencia de fundamentación absoluta es o recurso infinito de
estructura circular o lineal, o el preámbulo de una decisión, ella
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misma infundamentada, que, acogiéndose a supuestas evidencias,
oculta un transfondo ideológico).
Es esencial deshacer aquí todo equívoco. Precisamente no es
cierto que la filosofía primera sea la ciencia empírica de la naturaleza,
y, a fortiori, no es posible ver en ella una pura metateoría de la
supuestamente fundamental teoría de la naturaleza.
El punto de vista que se adopta en la filosofía primera es, más
bien, el que permite ver que, si Albert tuviera razón sin restricciones,
entonces su argumentación sería un acabado ejemplo de eso mismo
que ella quisiera clausurar para siempre. Pues habríamos probado,
exactamente en el sentido de la fundamentación absoluta, que nada
se puede fundamentar absolutamente... En definitiva, se habría dado
satisfacción al anhelo racional de apodicticidad probando apodíciica-
mente que no cabe esperar apodicticidad en ningún ámbito.
Hay, pues, no sólo un imperativo categórico que ordena a todo
hombre y en toda circunstancia que no admita más que los juicios
que haya sometido a crítica exhaustiva; sino que ese imperativo
-como, por otra parte, no puede ser menos, ya que se trata de un
deber incondicionado- es la clave de la autonomía moral e intelectual
que constituye el centro mismo de una persona. No es un imperativo
hipotético, sometido al capricho -más o menos arbitrario- de que uno
se proponga determinado fin penúltimo o superfluo, sólo con vistas
al cual cupiera que el principio de la vida filosófica fuera un deber.
Es justamente al contrario. En él se formula como un deber la
estructura misma de la libertad en que consiste el espíritu.
Y por esto podemos hablar, con tanta o más justicia que del
imperativo de la apodicticidad, del interés primordial y absoluto por
la verdad absoluta. Eso sí, siempre y cuando no concibamos este
interés como una pasión capaz de poner en riesgo nuestra libertad,
sino como el interés esencial que la libertad tiene por sí misma; e
incluso como siendo, sencillamente, el movimiento formal en el que
consiste la libertad (esto es, el espíritu o la persona).
La constricción que sobre cada uno de nosotros ejerce el
imperativo básico de la vida intelectual es, pues, lucha de la libertad
del espíritu contra el no-espíritu en el que se realiza, desgraciadamen-
te, siempre la personalidad finita (y de ello hablamos, con otras
palabras, ya largamente en la investigación acerca del mal).
Porque, precisamente debido a la finitud de nuestra libertad,
además de deber esencial e interés esencial, se trata muy realmente,
en nuestro caso, de una prescripción ' bajo cuya constricción nos
experimentamos, dado que está en pugna con el poderoso motor
práctico que es el conjunto de nuestras inclinaciones no personales.
Esto explica por qué la idea de la lucidez absoluta, de la teoría
radical máximamente crítica, no puede llegar a ser realmente
fundamento de determinación de las acciones humanas (o sea. poi-
qué la razón no deviene realmente razón práctica), más que si el
hombre la estima verdaderamente en su valor absoluto, siquiera sea
de manera implícita. Y es que no hay automatismo de la libertad, ni
la razón llega automáticamente a insuflar ideales absolutos en la
práctica del hombre.
Para hallar auténtico eco en la existencia, el deber que es
expresión de nuestra autonomía tiene que atravesar por la personal
vivencia de su estimación como ideal. Lo que significa que la verdad
fundamenta], que es en cierto modo el criterio de todas las restantes,
tiene que ser no sólo la evidencia teórica primordial -a la vez que es
el imperativo regulador de todas las evidencias teóricas-, sino también
la evidencia primordial de la facultad humana de estimar valores -a
1a vez que un valor de rango supremo-, y, a través de todo ello,
también una evidencia fundamentalísima de la razón práctica -a la vez
que fin último, interés esencial y movimiento formal de la libertad-.
Dediquemos las últimas páginas de estos Ensayos a intentar dar
algunos pasos en el esclarecimiento de este decisivo estado de cosas.
Así iluminaremos, quizá, desde ángulos nuevos los problemas que
nos han ocupado desde el comienzo.
Es absurdo pretender proceder lineal o axiomáticamente en esta
meditación. Reflexionemos, entonces, sucesivamente, en varios de los
aspectos originales de nuestra cuestión.
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La aventura humana no parece a primera vista ser una. sino
varias: aventura múltiple. Hay dada una forma general para toda ella:
el tiempo entre el nacimiento y la muerte. Y se diría que en este
medio neutro que es el tiempo el hombre intenta alcanzar fines
últimos diversos, se revuelve a diversas partes. Cuando menos,
encuentra absorbentes muchas ocupaciones, cada una a su tumo, que
no dejan ver que estén unas con otras en la relación en que se deben
hallar los aspectos de un mismo esfuerzo. Se duerme con tanto interés
como se come; se juega tan afanosamente como se reza; estudiamos
tan volcados en las ideas como estamos otras horas absorbidos en el
amor, la música, el cine, un viaje.
Pero asimismo es un dato primordial de la experiencia el hecho
de que apreciamos algunas empresas como empeños absolutos. Y,
sobre todo, lo es también la presencia de ciertos fines posibles como
fines absolutos.
Por lo que respecta a lo primero, sencillamente bastaría con que
cualquiera, yo mismo, dijera que tal o cual objetivo es para mí no
solamente irrenunciable, sino absoluto, en el sentido de que todo lo
que no lleva a él lo desprecio y lo evito. Aunque en esto no hubiera
más que un capricho, este ejemplo casual aleccionaría suficientemente
sobre un rasgo estructural básico de la voluntad, o, dicho en sus
verdaderos términos generales: del ser del hombre. Más fructífero
sería, claro está, un análisis completo de la morfología de la voluntad,
a imagen del desarrollado por Blondel; sobre todo si, como ocurre en
La acción, el resultado de ese estudio señala la esencial superación
volitiva, ya siempre incoada -por más desconocida que permanezca
ante la conciencia superficial del yo-, de todas las voliciones, menos
de cierta volonté voulante en la que la estructura formal de voluntad
incondicionada determina, al mismo tiempo, el contenido al que se
dirige su anhelo.
En todo caso, lo que ahora importa más considerar es cómo es
forzoso reconocer aquel otro dato: la presencia en nuestra existencia
de fines absolutos posibles. (¿ O no será más verdadero escribir desde
el principio: la presencia de un único fin que. ya en tanto que
representado como meramente posible, lleva consigo su carácter de
fin incondicionado?)
En este pensamiento hay algo análogo a lo que está en el núcleo
del argumento ontológtco. Pues si en la esencia misma (en el propio
y mero concepto) de un fin se incluye la incondicionalidad de su
ser-un-fin, como quien la entiende ha de ser forzosamente un sujeto
que quiere -ya que no se comprende nada de la voluntad si no se
posee voluntad-, sucederá sin duda que el fin incondicionado se
trasladará de inmediato, sólo por el hecho de que alguien se lo
represente, del dominio de la posibilidad al de la realidad: pasará a
ser fin de ese sujeto que lo ha concebido. O, más bien, se le hará
patente a este sujeto que el fin en cuestión ha estado ya siempre en
la esfera de la realidad para él; era ya, aun desconocido, el polo al
que anhelaba, en absoluta oscuridad, tender la acción. La razón de
esto último está en que no se puede pretender que la sola inteligencia
de un fin basta para que ese fin pase a ser tal para quien se lo
representa (aunque no se negará que un fin vuelto lúcido, por más
real que fuera ya antes para una voluntad, gana en intensidad
atractiva, misteriosamente, por el hecho de estar lúcidamente
aprehendido).
Pues bien, todo esto le ocurre efectivamente al hombre. Es decir:
que realmente el hombre posee al menos un fin incondicionado, en
el sentido de que es éste un fin de tal naturaleza que el intento mismo
de suprimirlo, de deshancarlo de donde está, supone su reinstalación
o, mejor dicho, la lleva a cabo.
Este fin incluido en la estructura del ser del hombre es la verdad.
La renuncia absoluta a la verdad no es posible. Es imposible la
indiferencia absoluta respecto de la verdad. No se puede querer vivir
absolutamente de falsedad o suprimiendo toda referencia tanto a la
verdad como a la falsedad. Porque en realidad es lo mismo la
renuncia completa a la verdad que la renuncia completa a la acción
o al querer o al representar. Y no se puede renunciar a renunciar,
como no se puede realizar la perfecta noluntad. Se puede renunciar
al tiempo y al cuerpo, pero no a la acción, al movimiento de la
existencia hacia el futuro. Contra él se puede atentar, pero sólo
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reafirmándolo, en una acción de la estructura: ya que no puedo
soportar ningún futuro de los que realmente me esperan, los suprimiré
todos de un golpe, para instalarme en una situación fuera de toda
situación real.
En el sentido primordial, verdad significa lo mismo que veraci-
dad, y veracidad, a su vez, quiere decir simultáneamente lucidez y
seriedad.
Un mínimo de compromiso con algo o con alguien, aunque sea
consigo mismo, es un mínimo de lucidez; o, lo que es lo mismo: un
mínimo de seriedad es ya de suyo una acción, una representación y
una volición. Si se quiere, es un mínimo de acción, un instante en
que se incoa una acción, para interrumpirse, quizá en el momento que
sigue a éste. Pero es que un mínimo de acción es una acción entera,
y un mínimo de representación y de volición son, igualmente, una
representación y una volición enteras. Y todo esto, asu vez, es
siempre, por decirlo de alguna manera, un latido de tiempo. Y un
latido de tiempo existencia] lo es de creación de ser y de eficacia de
la libertad.
Por su parte, la acción siempre es un acontecimiento de ser
orientado desde un centro hacia una periferia, e incluso hacia la plena
exterioridad. ¿Es acaso extremar el poder de las metáforas sobre las
ideas si, basándonos en este carácter descriptivo que posee toda
acción, nos decidimos a escribir que una acción es siempre un
acontecimiento de la carne, del cuerpo, entendiendo con tales palabras
esta inserción únicamente mía -de cada uno- en el horizonte del
mundo; esta inserción del yo en una situación o contorno, tal que la
inserción misma está ya siempre cabe sí9 y en marcha hacia la
exterioridad?
Pero el tiempo -¿y no es éste el enigma?- se dilata más allá de
ese su latido que hemos tomado como unidad o mínimo real. A la
acción primera, sea cual sea la que consideremos, siguen nuevas
explosiones de ser, que no se añaden unas tras otras como los
''Esta e x p r e s i ó n d e s i g n a el carácter e v i d e n c i a ! de ia vida, en la terminología de
Ortega, que discutimos m á s arriba.
174 186
 Pero la vida, en demasiadas ocasiones, carga sobre sí estas
contradicciones. Y es que no debemos acercar tanto los conceptos
querer y anhelar que lleguemos a confundir las cosas que designan.
Este ser actual carente, intermedio, en tensión, es sólo amor precario
del absoluto. Es capaz de no querer la plenitud, por más que, quizá,
su privación le duela de continuo. No es verdad que la voluntad esté
queriendo la plenitud: sólo es verdad que sigue siempre queriendo. Y
cuando la lucidez alcanza el nivel preciso para que pueda reconocerse
la situación que hemos descrito, tampoco entonces somos capaces de
perfecta volición de la plenitud.
En cuanto a la posible capacidad de que el Eros constitutivo de
la existencia llegue a menoscabarse a sí mismo hasta dejar de estar
dirigido a la plenitud, es ésta una misma cosa con la desesperación.
No podemos experimentar cómo el tiempo, la volición y la acción se
suprimen a sí mismos absolutamente.
Hay, pues, gran distancia entre el anhelo y el verdadero deseo
efectivo de la plenitud, y, así, la hay también entre el anhelo y el
deseo efectivo de la lucidez absoluta. Este anhelo, como la volante
voulante biondeliana, es un carácter ontológico, un "existenciario". El
deseo integrado en concreto en la existencia es, respecto del existen-
ciario con el que se corresponde, sólo volonté voulue, determinación
"existencial". Cabe, por ello, aprender mucho sobre lo que de veras
significa plenitud, como cabe, en estricto paralelo, progresar mucho
en la volición propiamente tal de la plenitud. De hecho, en tanto que
una representación de ella es, como veíamos, parte integral del ser
actual del yo, nada es más difícil que sustituir esa anticipación casi
vacía (la idea cartesiana del Infinito) por la representación adecuada
del Absoluto (es decir, simultáneamente, por la volición auténtica de
él y por la estimación perfecta de su valor).
Una de las enseñanzas que de aquí se extraen es la extraordinaria
dificultad que encierra la verdadera visión del ideal de la lucidez
absoluta. Así como es extremadamente dificultoso querer de modo
efectivo lo máximo, así también es imprescindible una enérgica
ejercitación para que ante nosotros se abra el horizonte despejado de
la posibilidad de la vida para la lucidez.
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Tenemos, pues, ahora definida la filosofía como amor por la
lucidez, o, mejor dicho, voluntad de lucidez, y, todavía más que eso:
la acción de la realización de la lucidez absoluta. Pero ¿cómo
podemos ir obteniendo paulatinamente lucidez sobre lo que esto en
concreto significa? ¿No reencontramos en este asunto la misma
paradoja que señalamos varias veces, muchas páginas arriba, cuando
estudiábamos la naturaleza de la "reducción fenomenológica"?
No caigamos en perplejidades que se deban sólo al manejo poco
hábil de las palabras. La pregunta por el criterio con el que medir
lodo conocimiento, ese viejo lugar escéptico, carece de sentido. Si no
estamos ya ahora en condiciones de llevar a cabo tal medición, jamás
lo estaremos. Lo que quiere decir que, desde luego, carecemos de
lucidez absoluta sobre "las raíces de todas las cosas", pero poseemos
perfecto conocimiento respecto de que algo conocemos.
No niego que los lugares escépticos planteen en muchas ocasio-
nes problemas de primera magnitud. De hecho, he dejado bien claro
que mi opinión es exactamente la contraria. Pero en lo que hace a Ja
discusión que hemos emprendido estoy cierto de que es mucho más
fructífero el camino que pasa por dilucidar cuánta distancia hay entre
el ideal de la lucidez y el ideal falso del saber absoluto. Tanto más
útil es detenerse en esta diferenciación y tomar desde ella nuevo
impulso, cuanto más se ha sufrido personalmente a causa de la
confusión en esta encrucijada de los pensamientos.
Y es que, más que anhelo auténtico de saber absoluto, lo que hay
en el hombre es rechazo a que se le prohiba seguir preguntando poi-
qué.
La sabiduría consiste mucho más en no ser ni crédulo ni
escéptico, que en saberlo todo. El sabio no es el que reposa en la
confianza de que ya no le queda nada por ver. Quien se encuentra en
ese estado no es el sabio, sino el desesperado.
Más bien es el sabio el hombre que está constitutivamente abierto
al futuro de Dios (al futuro de todos los futuros), porque ha pregunta-
do más que ningún otro hombre, ha obtenido -ya por ese hecho
mismo- también más respuestas que los demás, y, así, ha experimen-
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lado realmente cuánto sentido va abriéndose delante de quien pone su
aspiración central en no dejarse engañar.
La sabiduría humana es una aventura interminable. Pero esta idea
suele entenderse afectada de una injusta oscuridad. Y es que no hay
que pensar que tal aventura posee una estructura ya fijada para
siempre y bien conocida de antemano. Algo de semejante índole no
sería verdadera aventura, sino una rutina insoportable. En la realidad
de la sabiduría, en cambio, el avance va transformando las vías
futuras de progreso, y ni siquiera esta transformación es regular y
tediosa.
Es imposible representarse una mejor aventura, una que más
perfectamente lo sea, que aquella que, después de haberse enfrentado
largamente con las dificultades de cierto terreno, sea capaz de ser
trasladada de improviso -pero cumplido ya algo esencial- a un plano,
a un lugar absolutamente nuevo.
La naturaleza del hombre es tal, que lo que de verdad nos
ilusiona se nos ofrece como una sucesión sin fin de nuevas edades,
de eones nuevos. Una cascada de resurrecciones. Una cascada, mejor
dicho, de resurrecciones de resurrecciones de resurrecciones.
Naturalmente que esto es una ingenuidad, porque el tiempo
nuevo, el de después de la resurrección, sólo puede ser, justamente,
aquel en que se rompa la necesidad de esta ilusión.
De modo que cuando tratamos de poner en claro qué anhelo se
halla en el corazón de todos los anhelos, nos sorprendemos formulan-
do un deseo paradógico. Porque he de describirlo o bien como una
monótona cadena desesperante de novedades absolutas, o bien, al caer
entonces en la cuenta de lo que propiamente significa novedad
absoluta, comprendo que el anhelo fundamental es dejar de anhelar
lo que más anhelo ahora.
Por ello, quiero y no quiero el saber de fundamentación absoluta.
Lo quiero, porque no puedo vivir de engaños. No lo quiero, porque
no puede hacer mi felicidad.
Pero ¿es que es posible representarse auténticamente qué es la
felicidad? El ideal que opera sobre todos los instantes de la existencia
es. al parecer, que necesitamos dejar de necesitar, que lo que más
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queremos es dejar de querer. Pero ahora no podríamos conformarnos
con tan poco, y visto tan de lejos. Ahora comprendemos que el
verdadero desiderátum teórico, la verdadera filosofía primera, será
una metafísica del amor.
Necesidad, incompletud. dolor, tiempo, conciencia, libertad,
acción, precariedad, mal y amor son, pues, los nombres, algunos de
los nombres, con los que designamos los aspectos que. a diversas
luces, nos presenta el fenómeno primordial (o. lo que es lo mismo:
la realidad primordial, porque aquí tratamos de aquel dato sin el cual
no puede ser un dato ni siquiera la duda escéptica más profundamente
vivida).
La realidad sobre la cual se orienta el sentido de las restantes
realidades y de las apariencias todas, es ser que aún no se ha bastado
a sí mismo, ser en busca de ser de veras. Un ser que sufre del placer
de seguir siendo gracias a que todavía hay más, y todavía hay tiempo:
y gracias también a que sabe perfectamente que este tiempo -a medias
concedido y a medias conquistado- está él mismo en precario.
Tanto lo está, que sabemos con inquebrantable certeza que el fin
de este tiempo sobrevendrá cuando aún no haya derecho, cuando
todavía estemos seguros de que hemos perdido nuestro tiempo, de
que la totalidad de la vida se ha quedado sin construir.
Ninguna certeza supera la certeza con que sé que mi muerte
jamás será el coronamiento de una vida cumplida. Si se me concede
ver con claridad que se aproxima la muerte, es seguro que pensaré no
haber hecho aún apenas nada: que aún no es tiempo: que he fracasa-
do. Pensaré que he malgastado la vida, lo único que propiamente yo
tenía (yo era).
Es desde este ángulo desde donde se debe entender la noción de
la muerte. No concebimos el contradictorio final de la conciencia,
sino que sabemos con absoluta certeza que estamos ontológicamente
en precario y que. desde el punto de vista que realmente debería
llamarse "actitud natural", el desenlace seguro es que esta precariedad
se manifestará de pronto en toda su fuerza, y siempre vendrá como
el ladrón en la noche. Esto es lo que significa morir. Y por esto es El filósofo necesita decirlo todo a un mismo tiempo, en un solo
por lo que la muerte no es un tipo específico del mal y no es pulso existencial. Precisa, por esto, de una imposible expresión
tampoco un mal en sí misma. absoluta. Demos al ser necesitado que muere, esto es, a mi ser. que
Al tiempo, la sombra que más amarga la dulzura de los alimentos es real en el absoluto anhelo de lo absoluto y en la precariedad
terrestres es que sabemos que algo en ellos nos distrae muy esencial- radical, el nombre usual de existencia, mientras esperamos a ver si no
mente; hasta el punto de que, habiéndolos consumido siempre en una sería más expresivo de su condición algún otro término.
medida demasiado escasa, seremos forzados a abandonar nuestro viaje La estructura misma de la razón nos retrotrae, así, al fenómeno
antes de haber llegado a saber. primordial existencia, de tal modo que, en cuanto nos situamos en lo
La conciencia cierta de la aspiración absoluta condiciona, pues, radical de la razón práctica, o en lo radical de la razón estimativa, o
todo nuestro saber sobre la muerte, el cual, a su vez, ilumina lo que en lo radical de la misma razón lógica, por todas partes nos vemos
sabemos más firmemente acerca de la existencia finita. conducidos a esta realidad en busca precaria de lo absoluto y para la
Y aún no es bastante expresarse así. Lo que aquí interviene no es que, por ello mismo, es la filosofía un deber primordial.
la mera conciencia de una aspiración absoluta, porque no se trata en
lodo esto de la conciencia de la muerte y de la conciencia de la
existencia, sino de la existencia misma y, por tanto, de la muerte
misma y del absoluto mismo.
La existencia no puede ser como de hecho es si la muerte es
simplemente una noción (que habría luego que investigar si está
dotada de "realidad objetiva"). Por lo mismo, tampoco es posible que
estemos aquí hablando de una conciencia quizá ilusoria de lo
absoluto. El ser-necesitado lo es absolutamente; es, en absoluto, una
realidad (precaria, temporal, gozosa y dolorosa), y, también, necesita
absolutamente.
E incluso es imprescindible afirmar que necesita lo absoluto. Pues
si sólo necesitara absolutamente, pero el objeto de su anhelo no fuera
lo absoluto, entonces carecería -como carece de ello la naturaleza
toda- de muerte. La muerte no podría en tal caso ser un momento
estructural de la existencia.
Hay, pues, que partir decididamente no de la naturaleza, y
tampoco del par naturaleza y existencia, sino tan sólo de esta última.
Porque saber, en tanto que fenómeno primordial, en tanto que
realidad primordial, es descubrir lo otro de sí mismo justamente como
tal; por consiguiente, en contraste con el ser sí mismo que es este
precario ser amor que muere.

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