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CAOSMOFAGIA

a arte dos encontros


Conselho Editorial

Bertha K. Becker (in memoriam)


Candido Mendes
Cristovam Buarque
Ignacy Sachs
Jurandir Freire Costa
Ladislau Dowbor
Pierre Salama
Márcio Sales

CAOSMOFAGIA
A arte dos encontros
Copyright © Márcio Sales
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Editoração Eletrônica
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Capa
Estúdio Garamond

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO


SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ

S155c
Sales, Márcio
Caosmofagia: a arte dos encontros / Márcio Sales. - 1. ed. - Rio de
Janeiro: Garamond, 2014.
364 p. : il. ; 21 cm.
Inclui bibliografia
ISBN 9788576173878
1. Filosofia. 2. Psicanálise. I. Título.

14-16356 CDD: 194


CDU: 1(44)

Todos os direitos reservados. A reprodução não-autorizada desta publicação, por


qualquer meio, seja total ou parcial, constitui violação da Lei nº 9.610/98.
AGRADECIMENTOS

Quero registrar aqui a minha gratidão a todos aqueles que, direta


ou indiretamente, contribuíram para a realização deste trabalho.
A Luciana e Guilherme que estiveram sempre do meu lado
apoiando e conversando sobre minhas divagações filosóficas.
A minha mãe Iraci Sales e aos meus irmãos Dulce e Leo Sales
pela alegria da convivência e pelo incentivo constante.
Aos amigos que, mesmo em meio a uma empreitada tão solitária
que é a pesquisa, insistiram nos bons encontros.
Aos alunos e companheiros de jornada do Iserj, da Uniabeu e
da ETE João Luiz do Nascimento que participaram de algumas
discussões aqui apresentadas.
A Vera Portocarrero, orientadora e amiga de longas datas por
quem tenho grande carinho e admiração.
Ao Iserj pelo apoio e incentivo.
À FAPERJ pelo auxílio que tornou possível esta publicação.
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO............................................................................................9

1. ENSAIO: REPETIÇÃO E DIFERENÇA.................................................25


1.1. Ensaiar com Foucault .......................................................................27
1.2. Ensaio e experiência..........................................................................44
1.3. Ensaio e problematização...................................................................55
1.4. Ensaio e verdade................................................................................65
1.5. Ensaio e subjetivação.........................................................................72

2. SOBRE O DEVIR....................................................................................81
2.1. A noção de devir: o rio de Heráclito..................................................83
2.2. Devir e potência: o desdobramento de Nietzsche...............................88
2.3. Deleuze e as composições do devir....................................................91
2.4. Devir, caos e plano de imanência ....................................................107
2.5. Devir, história e linhas de força........................................................117
2.6. O devir e os dispositivos..................................................................125

3. O ENCONTRO DOS CORPOS E A SUBJETIVAÇÃO......................137


3.1. A teoria dos acontecimentos no estoicismo de Deleuze....................138
A mistura dos corpos e os acontecimentos..........................................144
O tempo dos acontecimentos: Aion....................................................150
O universo da linguagem...................................................................154
Moral do acontecimento....................................................................160
Do acontecimento à liberdade............................................................166
Efetuação e contra-efetuação..............................................................170
As singularidades................................................................................176
3.2. Deleuze e Spinoza: por uma filosofia dos encontros.........................179
Corpo e potência: uma vida...............................................................179
Definição de corpo: longitude e latitude.............................................187
Encontro dos corpos: afectos e afetos..................................................192
Alegria e tristeza................................................................................201
As relações características....................................................................203
A preparação para os encontros: o acaso..............................................207
Poder e paixões tristes x liberdade......................................................214
Ética e moral......................................................................................220
A morte.............................................................................................226
Etologia ou cartografia.......................................................................227
Razão e experimentação....................................................................230
Conatus: perseverar no ser..................................................................236
Modo de ser: vida e pensamento........................................................242
3.3. Foucault, o cuidado de si e os modos de subjetivação.......................244
O estoicismo: uma leitura foucaultiana...............................................245
O cuidado de si na filosofia estoica.....................................................250
O cuidado de si e as relações sociais....................................................252
A alma e o corpo na experiência do cuidado de si..............................254
Cuidado de si e domínio próprio.......................................................256
O cuidado de si e a conversão a si......................................................259
Deleuze e Foucault: em torno do estoicismo......................................264

4. DA ANTROPOFAGIA À CAOSMOFAGIA...........................................269
4.1. A Antropofagia modernista..............................................................275
4.2. Antropofagia: a potência dos encontros............................................304
4.3. Antropofagia e esquizoanálise..........................................................315
4.4. Caosmose e caosmofagia.................................................................336

CONCLUSÃO...........................................................................................343

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS........................................................351
INTRODUÇÃO

A vida é feita de encontros. Uns tristes, outros alegres, uns que


se apagam da memória e outros que deixam marcas indeléveis. De
qualquer maneira, somos o resultado dos encontros que temos e ain-
da teremos. No encontro, carregamos um pouco dos outros e tam-
bém deixamos um pouco de nós nos outros. O outro é, portanto, a
chave dos encontros. Mas esse outro não se reduz a uma pessoa. O
outro pode ser um livro, uma paisagem, um lugar, enfim, o outro é
uma força, ou melhor, um composto de forças com as quais nos re-
lacionamos. Cada corpo é um composto de forças capaz de afetar e
ser afetado. No encontro dos corpos somos afetados e, a partir dessa
afecção, temos a nossa própria potência aumentada ou diminuída. O
aumento da potência gera alegria; a diminuição da potência produz
tristeza. Estados afetivos dos corpos que traduzem seus modos de ser.
Um corpo alegre ou triste age e vive de um certo modo. Modo de
subjetivação.
Mas nada é programado na ordem dos encontros. Não posso sa-
ber de antemão o que irei encontrar pela frente. As forças são linhas
de fuga que não cessam de se mover para todos os lados, compondo
e decompondo os corpos e fazendo com que eles se choquem, se
misturem, se devorem. Relações de poder. Forças caóticas na ordem
do cosmos. Então, estamos fadados a viver à mercê dos encontros?
Não há dúvida de que a vida é esse mergulho na incerteza. Nada
mais impreciso, imprevisível e frágil do que a nossa existência. A vida
é trágica. E se não há um antídoto que nos livre da tragédia, resta-nos
aprender a viver no caos.

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Uma visão do mundo, da natureza, das forças caóticas que con-


duzem o universo é o que se chama caosmofagia. Se as forças estão
espalhadas no mundo, suas composições são como lances de dados;
estão por se fazer. A potência dos corpos não está atrelada a uma es-
sência. Novos arranjos de força, novos compostos de potência, novas
relações de poder, novos agenciamentos de desejo podem colocar
em movimento um novo estado de coisas, um novo mundo, um
novo modo de ser. Não no sentido de uma nova utopia rumo a um
mundo melhor. Não há uma solução universal, o melhor caminho
para todos ou um ideal a ser atingido. O que há é o anúncio do novo,
da variação, da multiplicidade. Mas o novo não deixa de ser uma
expressão do caos. Inevitavelmente estamos em contato com o caos
que tudo dissolve. O mergulho no caos se dá para extrair dele a sua
potência de variação. Não para constituir um ser, mas para inventar
novos modos de ser.
A filosofia dos encontros é um exercício de criação no caos. E se ela
se apoia nas forças do cosmos que provocam os encontros mais in-
fernais, ela requer a potência do próprio pensamento e da linguagem
como meio de flexionar a força em direção a si mesmo. Esse uso das
forças sobre si mesmo, essa canalização da potência em direção a si
mesmo é uma maneira de se preparar para os encontros. Não apenas
escolher os encontros que se quer ter, mas exercitar um cuidado de
si que permita enfrentar os encontros. Esse exercício sobre si mesmo,
visando não à conservação do que se é, mas, ao contrário, a trans-
formação a fim de se preparar para os encontros, para vivenciar as
relações de poder, é o que se diz de uma ética da prudência.
Contudo, faz-se necessário de partida distinguir a ética da prudência
defendida neste trabalho de três usos clássicos do termo presentes na
filosofia; a saber: em Aristóteles, Hobbes e Kant. A ética aristotélica é
teleológica. Ela parte do princípio de que todas as coisas existem para
atender a uma finalidade. Assim sendo, todas as ações tendem para um
fim. O fim supremo é a felicidade. Mas como cada qual busca a felici-
dade em meios distintos, a ética de Aristóteles consiste em encontrar
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o conteúdo seguro e preciso que garanta a felicidade plena. Aristó-


teles define as virtudes como o princípio fundamental da felicidade,
portanto, o conteúdo por excelência de toda ética. Sem virtude não
há felicidade. E, segundo Aristóteles, a virtude está na prudência ou
sabedoria prática (phrónesis); ou seja, consiste em encontrar o meio ter-
mo entre dois extremos viciosos, o excesso e a falta (ARISTÓTELES,
1979, p. 72). Quem define o meio termo é a reta razão característica
do homem prudente. A prudência é, pois, uma virtude intelectual que
proporciona uma ação virtuosa. Por isso a prudência aparece na base
da ética das virtudes de Aristóteles e em toda a sua extensão. É como se
ela fosse a condição de possibilidade da ética e, por sua vez, a sua con-
sequência. Ela está no início e no fim da ética. A reta razão associada ao
desejo, quer dizer, à inclinação aos fins excelentes, requer a prudência
como princípio que conduz às boas escolhas. Por sua vez, a prudência
enquanto sabedoria prática é o resultado das virtudes éticas que o ser
humano carrega consigo. Conforme o método dedutivo, a prudência
parte do geral e se aplica ao caso particular ocupando toda a extensão
do movimento ético que vai da razão, passa pelo desejo e resulta na
ação. O homem prudente é aquele que sabe fazer boas escolhas para si
mesmo, tendo em vista o bem geral (ARISTÓTELES, 1979, p. 144).
Há uma fusão (ou uma estreita relação) em Aristóteles entre o universal
e o particular, bem como entre a razão teórica e a sabedoria prática
(prudência), passando pelo desejo reto. Dizer que a prudência começa
pela razão não quer dizer que ela seja fruto do conhecimento. Ela é
parte da razão como uma habilidade para o bem. Contudo, ela está
para além do conhecimento. O homem é prudente não por saber o
que deve fazer, mas pela capacidade de fazer o que é bom. Não basta
conhecer, é preciso ter condições ou habilidades para o agir correto e
as boas escolhas. A habilidade diz respeito à natureza do homem. “Não
é possível possuir sabedoria prática (prudência) quem não seja bom”
(ARISTÓTELES, 1979, p. 152).
Outra referência importante no que tange ao tema da prudência
é o Leviatã de Thomas Hobbes. Nele, além da questão do Estado que
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serve de arcabouço para a sua filosofia política, Hobbes analisa a natu-


reza humana, suas paixões e suas ações, e desenvolve assim uma filosofia
moral. A prudência envolve os dois aspectos: o político e o moral. Ela
aparece como parte do conhecimento acerca da natureza humana, in-
dicando que tal natureza não mede esforços para prevalecer diante dos
outros; o que gera uma condição de ameaça permanente. E também
como princípio da coletividade que requer o domínio de um poder
soberano através do contrato social. Por um lado, a prudência aparece
ligada ao medo em relação à ameaça que o outro representa enquanto
natureza humana marcada pelo domínio das paixões, por outro, ela
aparece relacionada com a necessidade de obediência ao soberano ten-
do em vista uma ordem social. A natureza humana é constituída pelas
paixões que, por sua vez, são movidas pelas coisas desejadas, sendo que
a razão sozinha não é capaz de contê-las. Na medida em que cada um
deseja o que é melhor para si e o que lhe proporciona poder, os desejos
são vistos como a causa dos conflitos que ameaçam a vida. Há um cho-
que de interesses que faz com que o homem tente se impor ao outro,
fazendo-se necessário um acordo social. A prudência consiste na atitu-
de de se proteger dos desejos, das vontades individuais tendo em vista
o que é melhor para todos. Essa proteção se dá em função da ameaça
que a natureza humana e a liberdade representam em suas paixões e
motivações. A prudência é um produto do medo: medo da própria na-
tureza, medo da liberdade, medo do outro e medo da morte. Não será
a razão individual que irá impor limites às paixões. Somente um pacto
coletivo, que atenda aos interesses da maioria, será capaz de edificar um
poder centrado nas mãos de um representante legal responsável por ga-
rantir a segurança e paz da sociedade. Sendo assim, a prudência consiste
em abrir mão da própria liberdade a fim de assegurar a convivência
coletiva. Se a razão remete a um plano intelectual, somente associada
à prudência, que surge da experiência concreta, é que ela poderá ter
um efeito sobre o conjunto da sociedade. A razão sem a prudência é
nula. Não se trata pois de descartar a razão, mas utilizá-la como uma
ferramenta da prudência ou utilizá-la com o apoio da prudência. Essa
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experiência é histórica; ou seja, diz respeito às lembranças dos confli-


tos que marcaram as sociedades passadas, e que se perpetuam através
das gerações, e ao conhecimento empírico dessa realidade. O homem
prudente conhece a sua natureza pelas vias da história e assim, com o
auxílio da razão, abre mão do seu direito natural de escolha para dar
lugar ao contrato social.
No caso de Kant, o tema da prudência pode ser encontrado em
sua Fundamentação da metafísica dos costumes. Como o próprio título
sugere, o intuito de Kant é encontrar uma base metafísica para as
ações morais. E metafísica, no seu entender, é o que não se deixa
deter por nada de empírico; que seja, portanto, anterior a qualquer
experiência. É assim que ele se refere a uma boa vontade pautada no
dever. Ou seja, uma vontade isenta de qualquer inclinação. Ela é sim-
plesmente a vontade de agir por dever. Por isso, para ele, o valor mo-
ral de um ato reside na intenção e não no fim a que se quer atingir.
Não agir conforme o dever, mas por dever. O dever é a lei universal
presente num ser racional que determina a sua boa vontade. Há uma
boa vontade implantada no homem pela razão que faz com que o
seu querer corresponda à máxima de uma lei universal. Que ele seja
capaz de perguntar, por exemplo, se uma máxima referente a esta ou
aquela ação pode ser aplicada a todos, isto é, tenha validade universal.
Neste sentido, o dever como fundamento não é um conceito empí-
rico, mas uma ordem a priori da razão.
No entanto, a vontade também pode ser condicionada por fato-
res externos; pode estar sujeita a condições subjetivas que não coinci-
dem sempre com as condições objetivas da razão prática. Ela pode ser
seduzida pela sensibilidade. Nesse caso, a vontade só obedece à razão
se for constrangida por ela; ou seja, se for obrigada por leis objetivas
da própria razão. É assim que as leis da razão se apresentam à vontade
por meio de imperativos. Diz Kant: “os imperativos são apenas fór-
mulas para exprimir a relação entre leis objetivas do querer em geral
e a imperfeição subjetiva deste ou daquele ser racional, da vontade
humana, por exemplo” (KANT, 1979, p. 124).