WrightCarrDavidCharles2005TesisVol 1

El Colegio de Michoacán, A.C.
Doctorado en Ciencias Sociales
Los otomíes: cultura, lengua y escritura

Volumen 1: texto
Tesis
que para optar al grado de
Doctor en Ciencias Sociales
presenta
David Charles Wright Carr
Directores de tesis:
Dr. Hans Roskamp
Dr. Phil C. Weigand
Zamora, Michoacán
Junio 2005
2
D a ofo nuna ra he ’mi
p a g a ’tho nu ma j a ’i hñahñü
nu ’bui ha ra ’B o t’ahi.
3
4
Contenido
Agradecimientos....................................................................................................................................... 9
1. Introducción.......................................................................................................................................... 11
1.1. Objetivos........................................................................................................................................11
1.1.1. El papel de los otom íes........................................................................................................ 11
1.1.2. La escritura centromexicana................................................................................................12
1.1.3. Cultura, lengua y escritura...................................................................................................13
1.2. Alcances......................................................................................................................................... 13
1.2.1. El tiem po................................................................................................................................ 13
1.2.2. El espacio............................................................................................................................... 15
1.2.3. Los docum entos.................................................................................................................... 15
2. Cultura y lengua................................................................................................................................... 17
2.1. Separando las variables................................................................................................................17
2.1.1. La cultura............................................................................................................................... 17
2.1.2. La etnicidad........................................................................................................................... 23
2.1.3. La lengua................................................................................................................................26
2.2. La prehistoria a través de la lingüística y la arqueología........................................................34
2.2.1. Las relaciones genéticas.......................................................................................................34
2.2.1.1. La glotocronología........................................................................................................35
2.2.1.2. Las jerarquías genéticas............................................................................................... 39
2.2.1.3. El tronco otomangue.................................................................................................... 41
2.2.1.4. La familia otopam e.......................................................................................................44
2.2.1.5. La familia yutonahua................................................................................................... 46
2.2.2. Lenguas, dialectos y variantes............................................................................................ 50
2.2.2.1. El problema de la inteligibilidad................................................................................. 50
2.2.2.2. Lenguas y dialectos otom íes........................................................................................51
2.2.2.3. Lenguas y dialectos nahuas..........................................................................................57
2.2.3. Los grupos lingüísticos y las m igraciones........................................................................ 60
2.2.3.1. Teoría de las m igraciones............................................................................................60
2.2.3.2. Migraciones otopam es................................................................................................. 62
2.2.3.3. Migraciones yutonahuas.............................................................................................. 63
2.2.4. Los grupos lingüísticos y la arqueología.......................................................................... 66
2.2.4.1. Arqueolítico y Cenolítico............................................................................................. 67
2.2.4.2. Protoneolítico.................................................................................................................69
2.2.4.3. Preclásico Inferior......................................................................................................... 73
2.2.4.4. Preclásico M edio........................................................................................................... 74
2.2.4.5. Preclásico Superior.......................................................................................................76
2.2.4.6. Protoclásico y Clásico.................................................................................................. 80
2.2.4.7. Epiclásico....................................................................................................................... 92
2.2.4.8. Posclásico Tem prano..................................................................................................100
2.2.4.9. Posclásico Tardío........................................................................................................ 105
2.3. Interacciones históricas..............................................................................................................110
2.3.1. Recuerdos m igratorios....................................................................................................... 110
2.3.1.1. Migraciones nahuas....................................................................................................112
2.3.1.2. Migraciones chichimecas........................................................................................... 117
2.3.1.3. Migraciones otom íes...................................................................................................121
2.3.2. Plurilingüismo y cultura..................................................................................................... 134
2.3.2.1. Pueblos plurilingües..................................................................................................134
5
2.3.2.2. Sustitución lingüística.................................................................................................147
2.3.2.3. Préstamos lingüísticos.................................................................................................150
2.3.2.4. El habla de los señores............................................................................................... 154
2.3.3. Relaciones sociales y políticas.......................................................................................... 156
2.3.3.1. Las estructuras sociales.............................................................................................. 156
2.3.3.2. Las redes de parentesco............................................................................................. 164
2.3.4. Una ideología compartida..................................................................................................172
2.3.4.1. Los dioses..................................................................................................................... 172
2.3.4.2. El calendario................................................................................................................178
2.3.4.3. La guerra...................................................................................................................... 186
2.4. Transformaciones......................................................................................................................192
2.4.1. Nuevos señores................................................................................................................... 192
2.4.1.1. Los gobernantes españoles......................................................................................... 192
2.4.1.2. Los cabildos de indios................................................................................................ 202
2.4.2. Nuevos sacerdotes.............................................................................................................. 218
2.4.2.1. La evangelización.......................................................................................................218
2.4.2.2. La resistencia.............................................................................................................. 236
2.4.3. D em ografía......................................................................................................................... 246
2.4.3.1. Las epidemias.............................................................................................................. 246
2.4.3.2. Las congregaciones.................................................................................................... 249
2.4.3.3. Nuevos vecinos........................................................................................................... 253
2.4.4. Política lingüística.............................................................................................................. 258
2.4.4.1. La implantación del castellano.................................................................................. 259
2.4.4.2. El fomento al náhuatl................................................................................................. 261
2.4.4.3. El reconocimiento del plurilingüismo...................................................................... 265
2.4.4.4. Los idiomas en los manuscritos otom íes.................................................................272
2.4.4.5. Los intérpretes............................................................................................................. 275
3. Lengua y escritura........................................................................................................................... 277
3.1. Fundamentos teóricos y terminología..................................................................................... 277
3.1.1. Hacia una definición de la escritura.................................................................................278
3.1.2. Conceptos generales........................................................................................................... 280
3.1.2.1. Escritura y cultura.......................................................................................................280
3.1.2.2. Escritura y artes visuales............................................................................................282
3.1.2.3. Las imágenes: niveles de significación....................................................................283
3.1.2.4. Signos gráficos, grafemas y alógrafos...................................................................... 285
3.1.2.5. Motivación y arbitrariedad.........................................................................................286
3.1.2.6. Sistemas completos e incompletos........................................................................... 287
3.1.2.7. Términos inconvenientes...........................................................................................287
3.1.2.8. El modelo evolucionista.............................................................................................290
3.1.3. Clasificación de los signos gráficos.................................................................................293
3.1.3.1. La semasiografía.........................................................................................................293
3.1.3.2. La logografía............................................................................................................... 294
3.1.3.3. La escritura silábica................................................................................................... 297
3.1.3.4. La escritura alfabética................................................................................................ 298
3.1.3.5. La escritura de rasgos fonéticos................................................................................298
3.1.3.6. Sistemas m ixtos.......................................................................................................... 299
3.1.3.7. Leer con el o jo ............................................................................................................ 300
3.2. Origen y desarrollo de la escritura centromexicana.............................................................. 301
3.2.1. Preclásico.......................................................................................................................... 301
6
3.2.2. Protoclásico y Clásico........................................................................................................ 305
3.2.3. Epiclásico.............................................................................................................................314
3.2.4. Posclásico Tem prano......................................................................................................... 317
3.2.5. El concepto “Mixteca-Puebla” ..........................................................................................318
3.3. La escritura centromexicana en vísperas de la C onquista.................................................. 320
3.3.1. Hablando de la escritura.....................................................................................................320
3.3.1.1. Palabras para “escribir” y “pintar” ............................................................................320
3.3.1.2. Palabras para “papel” y “libro” .................................................................................. 321
3.3.1.3. Palabras para “leer” .....................................................................................................323
3.3.2. Los calcos y la escritura................................................................................................... 326
3.3.2.1. La tinta negra, la pintura de colores........................................................................326
3.3.2.2. Los difrasismos pintados............................................................................................330
3.3.3. Semasiografia y glotografia.............................................................................................. 331
3.3.3.1. La exageración de la glotografía...............................................................................331
3.3.3.2. La esencia semasiográfica..........................................................................................332
3.3.3.3. La clasificación de los signos gráficos................................................................... 333
3.3.3.4. Glotogramas prehispánicos....................................................................................... 336
3.4. La escritura centromexicana en las fuentes novohispanas.................................................. 348
3.4.1. Primeros contactos............................................................................................................. 348
3.4.2. Fuentes de la última parte del siglo XVI.......................................................................... 354
3.4.3. Estudios del siglo x v ii .......................................................................................................361
3.4.4. Nuevas lu c e s....................................................................................................................... 368
3.5. La escritura después de la Conquista...................................................................................... 379
3.5.1. Nuevas funciones............................................................................................................... 380
3.5.2. Influencias europeas........................................................................................................... 385
3.5.3. Semasiografía y glotografía.............................................................................................. 387
3.5.4. La convivencia de dos escrituras..................................................................................... 405
3.6. Textos alfabéticos en otom í......................................................................................................408
3.6.1. Gramáticas y vocabularios................................................................................................ 409
3.6.2. Obras cristianas...................................................................................................................418
3.6.3. Autores otom íes..................................................................................................................427
3.6.4. Límites cronológico y geográfico.................................................................................... 430
4. Manuscritos pintados...................................................................................................................... 431
4.1. El Mapa de Huamantla............................................................................................................ 433
4.1.1. Historia del m apa............................................................................................................... 433
4.1.1.1. O rigen.......................................................................................................................... 433
4.1.1.2. Andanzas...................................................................................................................... 437
4.1.1.3. Estudios publicados................................................................................................... 439
4.1.2. Descripción m aterial.......................................................................................................... 446
4.1.2.1. Soporte......................................................................................................................... 446
4.1.2.2. Tinta y pintura............................................................................................................. 449
4.1.2.3. Glosas........................................................................................................................... 450
4.1.3. Aspectos form ales.............................................................................................................. 453
4.1.3.1. Com posición............................................................................................................... 453
4.1.3.2. Definición de los elementos...................................................................................... 455
4.1.4. Contenido............................................................................................................................ 457
4.1.4.1. Cartografía...................................................................................................................458
4.1.4.2. Historia......................................................................................................................... 460
4.1.5. Cultura, lengua y escritura................................................................................................ 467
7
4.1.5.1. El manuscrito como reflejo de la cultura............................................................... 467
4.1.5.2. Aspectos lingüísticos del manuscrito....................................................................... 468
4.1.5.3. Los signos gráficos.................................................................................................... 469
4.2. Los Recibos de M ixquiahuala.................................................................................................. 478
4.2.1. Historia de los recibos........................................................................................................478
4.2.1.1. O rigen.......................................................................................................................... 479
4.2.1.2. Andanzas...................................................................................................................... 479
4.2.1.3. Estudios publicados................................................................................................... 483
4.2.2.1. Soporte......................................................................................................................... 489
4.2.2.2. Tinta y pintura............................................................................................................. 491
4.2.2.3. Glosas........................................................................................................................... 491
4.2.3. Aspectos form ales.............................................................................................................. 495
4.2.3.1. Com posición............................................................................................................... 495
4.2.3.2. Definición de los elementos...................................................................................... 496
4.2.4. Contenido............................................................................................................................ 497
4.2.4.1. Calendario....................................................................................................................498
4.2.4.2. Bienes y servicios.......................................................................................................502
4.2.4.3. Precios y p a g o s........................................................................................................... 507
4.2.5.1. El manuscrito como reflejo de la cultura............................................................... 520
4.2.5.3. Los signos gráficos.....................................................................................................522
4.3. El Códice de Huichapan............................................................................................................ 525
4.3.1. Historia del m anuscrito......................................................................................................526
4.3.1.1. O rigen.......................................................................................................................... 526
4.3.1.2. Andanzas...................................................................................................................... 530
4.3.1.3. Estudios publicados....................................................................................................532
4.3.2.1. Soporte......................................................................................................................... 540
4.3.2.2. Tinta y pintura ............................................................................................................ 543
4.3.2.3. Glosas.......................................................................................................................... 544
4.3.3. Aspectos form ales...............................................................................................................545
4.3.3.1. Com posición................................................................................................................545
4.3.3.2. Definición de los elementos.......................................................................................546
4.3.4. Contenido.............................................................................................................................548
4.3.4.1. Anales de H uichapan................................................................................................. 549
4.3.4.2. Nómina de pueblos.....................................................................................................550
4.3.4.3. Calendario bicultural y plurilingüe.......................................................................... 552
4.3.4.4. Historia antigua de Jilotepec..................................................................................... 555
4.3.5.1. El manuscrito como reflejo de la cultura.................................................................562
4.3.5.3. Los signos gráficos.....................................................................................................565
5. Conclusiones ................................................................................................................................... 575
5.1. Otomíes y nahuas en el Centro de M éx ico .............................................................................575
5.2. La naturaleza de la escritura centromexicana........................................................................ 577
5.3. Los manuscritos pintados por otomíes.................................................................................... 579
8
Agradecimientos
El Colegio de Michoacán me brindó la oportunidad de desarrollar el presente proyecto de investigación,

de 2000 a 2005, dentro del clima de apertura, libertad y seriedad científica que ha caracterizado este
centro de estudios desde su fundación. La Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad de Guanajuato
apoyó el proyecto durante las últimas fases de la redacción del texto. También recibí el apoyo de cuatro
instituciones estadounidenses, las cuales me otorgaron subvenciones para aprovechar sus acervos
documentales en una serie de estancias de investigación: Friends of the Princeton University Library
(2002); The Newberry Library (2002); Dumbarton Oaks Research Library and Collections, Trastees for
Harvard University (1995); y The Mexican Center, Institute of Latín American Studies, University of
Texas at Austin (1991). Cinco bibliotecas me proporcionaron imágenes fotográficas o digitales de
manuscritos otomíes: la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia; la Latín American Library,
Tulane University; la Newberry Library; la Princeton University Library; la Staatsbibliothek zu Berlín —
Preussischer Kulturbesitz.
Varias personas contribuyeron con su tiempo y sus conocimientos a la realización de este proyecto.
Destacan las aportaciones de Carmen Aguilera, Rosa Brambila, Gordon Brotherston, Efraín Cárdenas,
Sebastián van Doesburg, Patricia Foumier, Ewald Hekking, Yolanda Lastra, Cristina Monzón, Xavier
Noguez, Cayetano Reyes (que descanse en paz), Hans Roskamp, Andy Roth, Marc Thouvenot, Phil
Weigand, Eduardo Williams y Francisco Zaballa, quienes revisaron porciones de la presente obra y
aportaron sugerencias para su mejoramiento. Asimismo Hans Roskamp me obsequió un juego de
impresiones fotográficas del Códice de Huichapan, tomadas hace varios décadas, que fueron muy útiles
para la elaboración de la versión paleográfica de los textos alfabéticos en este manuscrito. Alee
Christensen contribuyó ideas, sugerencias y datos sobre el uso de las lenguas otomí y náhuatl en el valle
del Mezquital durante la época Novohispana. Michel Oudijk me apoyó con una traducción del alemán al
castellano de una ponencia de Walter Lehmann. Doris Bartholomew me ayudó a resolver varias dudas
sobre la fonología y la gramática del otomí. Javier Lara Bayón proporcionó documentos e ideas que me
permitieron profundizar en la toponimia otomí de la región de Acúleo. Mi esposa Yolanda Contreras
Cortez y mis hijas Layla y Lucía también revisaron partes de esta obra e hicieron sugerencias atinadas.
Los suscriptores a la lista de correo electrónico Nahuat-l me apoyaron en la tarea de traducir las glosas en
náhuatl áslMapa de Huamantla y el Códice de Huichapan, fueron especialmente útiles las aportaciones
de Anthony Appleyard, R. Joe Campbell, Chichiltic Coyotl, Francés Karttunen, Mark David Morris,
Sergio Romero, John Schwaller, Barry Sell y Alexis Wimmer.
10
1. introducción
En el presente estudio exploro las relaciones entre cultura, lengua y escritura entre los otomíes durante la
época Prehispánica y la primera parte de la época Novohispana. Con ello pienso contribuir a la resolución
de dos problemas que actualmente obstaculizan el avance de las investigaciones sobre el pasado de los
otomíes. Uno de estos problemas es la relación entre la cultura centromexicana y la lengua otomí. El
papel de los otomíes en la sociedad plurilingüe del Centro de México ha sido subestimado, primero en los
textos novohispanos y después en la literatura académica moderna y contemporánea. Propongo contribuir
al esclarecimiento de este problema por medio del análisis diacrónico de la evidencia lingüística,
arqueológica e histórica. El segundo problema es la relación entre las lenguas habladas en el Centro de
México y el sistema de escritura de los indígenas. La existencia de manuscritos elaborados por hablantes
del otomí nos proporciona una oportunidad para estudiar la participación de este grupo en la creación de
los manuscritos pintados.
1.1. Objetivos
Los objetivos fundamentales del presente estudio son tres, los primeros dos siendo pasos indispensables
para el logro del tercero. Al principio hay que determinar los papeles desempeñados por los diversos
grupos lingüísticos en los procesos culturales del Centro de México, haciendo hincapié en los otomíes y
sus parientes mesoamericanos, sin olvidar a los nahuas, quienes en el momento de la Conquista
conformaban uno de los grupos mayoritarios en esta región. Luego hay que abordar el sistema de
escritura usado en el Centro de México durante las épocas Prehispánica y Novohispana, con énfasis en su
naturaleza intrínseca, su papel social y su relación con las lenguas que se hablaban en la región.
Finalmente propongo identificar las relaciones entre cultura, lengua y escritura, mediante el análisis de
tres manuscritos otomíes del periodo Novohispano Temprano.
1.1.1. El papel de los otomíes
El primer objetivo general de este estudio es comprender el papel desempeñado por los hablantes del
otomí en los desarrollos culturales de la época Prehispánica y la primera parte de la Novohispana. Esto se
puede lograr mediante la revisión de los datos relevantes, abarcando las disciplinas tradicionales de la
lingüística, la arqueología y la historia. La mayor parte de las referencias a los otomíes en la literatura
académica se basa en fuentes históricas, sin aprovechar los controles que ofrece la información aportada
por las demás disciplinas. Un enfoque multidisciplinario nos permite avanzar en la reconstrucción del
pasado de este grupo.
El estudio de la prehistoria del Centro de México, en combinación con el análisis crítico de las
fuentes históricas, es fundamental para los fines del presente estudio. Lo que me interesa es establecer, a
grandes rasgos, la profundidad temporal de cada uno de los principales grupos lingüísticos en Centro de
México, así como su papel en los procesos culturales de esta región. Sólo de esta manera será posible
evaluar la participación de cada grupo en el desarrollo y el aprovechamiento del sistema centromexicano
de escritura.
Una de las hipótesis básicas que se pondrán a prueba en este estudio es que los otomíes y sus
parientes lingüísticos más cercanos tienen raíces milenarias en el Centro de México. El argumento más
fuerte para apoyar esta afirmación es que la red de cadenas lingüísticas, dentro de la cual se insertan las
variantes modernas del otomí, conserva una distribución espacial coherente: las hablas que son
11
lingüísticamente cercanas tienen una cercanía geográfica correspondiente. Esta situación sería muy difícil
de explicar si los antepasados de estos grupos no hubieran vivido en aproximadamente las mismas
regiones desde antes de la diversificación interna de la familia lingüística a la cual pertenecen. El otomí y
las lenguas emparentadas se ramificaron a partir de una proto-lengua ancestral. Esta ramificación tiene
una gran profundidad cronológica, a juzgar por el alto grado de divergencia entre estas lenguas. El
principal idioma centromexicano que no está claramente emparentado con el otomí es el náhuatl.
Aplicando el mismo enfoque metodológico a este grupo, encontramos que su lugar de origen es en el
Occidente de México; su presencia en el Centro de México no es tan profunda como la de los otomíes
otros grupos emparentados con ellos.
Para poner a prueba las hipótesis generadas mediante el análisis de los datos lingüísticos, se utilizan
los datos arqueológicos pertinentes, ya que sólo esta disciplina nos ofrece información concreta que
refleja los sucesos prehistóricos, si bien el problema de la interpretación de estos datos sigue generando
controversias. Conjuntamente, la información lingüística y arqueológica nos permiten reconstruir la
prehistoria del Centro de México.
El próximo paso es confrontar esta reconstrucción de la prehistoria con los datos históricos, recogidos
en los manuscritos indígenas y las fuentes españolas. La información documental es poco tangible y más
propensa a la manipulación, por lo que hay que adoptar un enfoque especialmente crítico. La resolución
previa de la prehistoria nos proporciona la base necesaria para el análisis crítico de las fuentes escritas. En
este paso aprovecho de manera particular los documentos pintados y escritos por los mismos otomíes.
Este importante Corpus no ha recibido la atención que merece en las reconstrucciones históricas sobre el
Centro de México. El estudio de los manuscritos otomíes está en un estado incipiente todavía; en el
presente estudio intento hacer una aportación al conocimiento de estos documentos.
1.1.2. La escritura centromexicana
El segundo objetivo general es comprender el desarrollo del sistema centromexicano de escritura, su

naturaleza en el momento de la Conquista y los cambios que sufrió durante la época Novohispana. Para
lograr esto necesitamos una base teórica clara. También es indispensable contar con una terminología
precisa; en la literatura especializada hay poco consenso en este sentido. La dimensión diacrónica tiene
aquí un papel secundario al estudio de la escritura centromexicana durante los últimos siglos de la época
Prehispánica y los primeros de la Novohispana. Aún así es conveniente abordar someramente el
desarrollo de este sistema de comunicación, desde sus orígenes en el periodo Preclásico hasta sus últimas
manifestaciones en la época Novohispana. Las fuentes documentales coloniales se examinan con la
intención de recopilar, ordenar y comentar las referencias sobre la naturaleza de la escritura
centromexicana. La comprensión de este sistema de escritura es paso obligado para el análisis de los
manuscritos otomíes. Es el marco conceptual dentro del cual se lleva a cabo el estudio de los signos
gráficos, en busca de sus vínculos con las lenguas y la cultura en general.
La visión tradicional de la evolución lineal de los sistemas de escritura supone una progresión gradual
de un estado “primitivo”, de signos pictográficos, hasta otro más “avanzado”, de signos fonéticos; esta
evolución supuestamente culmina en el alfabeto. El modelo evolucionista puede ser un obstáculo para
entender la naturaleza de la escritura centromexicana. La realidad plurilingüe del Centro de México
favoreció el desarrollo de un sistema esencialmente translingüístico de escritura, plasmado en los
manuscritos y en obras plásticas de otros tipos, como la cerámica, la pintura mural y la escultura. En
realidad, las categorías occidentales de “escritura” y “arte” son poco aplicables al estudio de la escritura
centromexicana, la cual tiene aspectos afines a ambas. Cuando se usa la palabra “escritura” en este
12
contexto, hay que tomar en cuenta las corrientes que proponen la existencia de una escritura sin palabras,
que transmite sus mensajes por medio de signos que representan objetos del mundo visible. De esta
manera se amplía la definición de la palabra “escritura”, que tradicionalmente ha insistido en una relación
estrecha entre los signos gráficos y el lenguaje hablado.
1.1.3. Cultura, leugua y escritura
Establecidas las bases indispensables sobre la prehistoria y la historia, y aprovechando el marco

conceptual de la naturaleza de la escritura centromexicana, podemos proceder al análisis de los
manuscritos otomíes. Para ello elegí tres documentos representativos, elaborados por hablantes del otomí
durante el siglo XVI y la primera mitad del XVII: el Mapa de Huamantla, los Recibos de Mixquiahuala y
el Códice de Huichapan. Estos manuscritos comunican sus mensajes por medio de un lenguaje visual,
empleando signos de origen prehispánico. También hay glosas alfabéticas en otomí, náhuatl, castellano y
latín; éstas son invaluables para la interpretación de los signos gráficos.
El objetivo principal del análisis de estos documentos es determinar la relación entre la cultura de sus
autores, las lenguas que hablaban y el uso que hacían de los signos gráficos centromexicanos. Uno de los
aspectos más interesantes de los manuscritos otomíes es que emplean los mismos signos que podemos
observar en los manuscritos de otros gmpos lingüísticos centromexicanos, notablemente los nahuas. El
estudio de los doeumentos otomíes nos puede ayudar a entender cómo distintos gmpos aprovechaban el
mismo sistema de comunicación gráfica en el contexto de la sociedad plurilingüe del Centro de México.
El argumento central es que hubo un sistema translingüístico de escritura en el Altiplano Central de
Mesoamériea, que dependía principalmente de los signos semasiográficos (que expresan ideas, sin
vincularse neeesariamente eon alguna lengua), aunque se hayan usado también algunos signos
logográficos (que expresan palabras o morfemas en una lengua especifica) y fonográficos (que expresan
unidades fonológicas). Los manuscritos centromexicanos elaborados por hablantes del idioma otomi
eonstituyen un gmpo de control, frente al Corpus más extenso de manuscritos pintados por los nahuas,
para poner a pmeba este argumento. Con esto espero contribuir a la comprensión del sistema
eentromexicano de escritura, abriendo el eamino para futuros estudios interpretativos de los manuscritos
otomíes de la época Novohispana y contribuyendo al entendimiento más profundo de la escritura
centromexicana.
1.2. Alcances
Ante la naturaleza multidisciplinaria de este estudio, así como la abundancia de la información disponible,
hay que delimitar claramente sus aleanees. A continuación señalo los límites —cronológico, geográfico y
documental— que se observan a través de la presente obra.
1.2.1. El tiempo
El aleance cronológico del presente estudio es elástico, expandiéndose y contrayéndose según las
neeesidades concretas de cada sección. Para hablar del tiempo aprovecharé los nombres tradicionales de
los periodos de la época Prehispánica; la época Novohispana se divide en dos periodos con base en las
transformaciones socioculturales que se vivieron en el Centro de México hacia mediados del siglo XVH
(tabla 1).
13
Época Prehispánica Años
Arqueolítico c 30,000-10,000 a.C.
Cenolítico
Inferior 10,000-7000 a.C.
Superior 7000-5000 a.C.
Protoneolítico 5000-2500 a.C.
Preclásico
Inferior 2500-1200 a.C.
Medio 1200-600 a.C.
Superior 600-150 a.C.
Protoclásico 150 a.C.-200 d.C.
Clásico 200-600 d.C.
Epiclásico 600-900 d.C.
Posclásico
Temprano 900-1200 d.C.
Tardío 1200-1520 d.C.
Época Novohispana
Periodo Novohispano Temprano 1520-1650 d.C.
Periodo Novohispano Tardío 1650-1821 d.C.
Tabla 1. Periodos de las épocas Prehispánica y Novohispana.
En el capítulo 2, sobre “Cultura y lengua”, se cubren todos los periodos de la época Prehispánica, con
la intención de establecer el origen de los otomíes y sus parientes más cercanos, la llegada de los nahuas,
así como el papel desempeñado por ambos grupos en el desarrollo de la cultura centromexicana. También
se abordan los cambios provocados por el impacto de la Conquista y la colonización españolas durante el
periodo Novohispano Temprano. El año 1650 marca el límite cronológico para este capítulo, porque el
Códice de Huichapan se escribió hacia mediados del siglo XVII, siendo el más tardío de los tres
manuscritos que se analizan aquí. Sólo de manera excepcional y para fines concretos salgo de este marco
temporal. De esta manera se excluyen los trabajos etnográficos realizados en los siglos XIX y XX, que
constituyen un corpus de primera importancia sobre la cultura de los hablantes del otomí, pero cuyo
análisis no cabe en este trabajo.
El capítulo 3, sobre “Eengua y escritura”, abarca la escritura centromexicana de los periodos
Preclásico, Protoclásico, Clásico, Epiclásico y Posclásico Temprano, pero sólo de paso, en un breve
resumen del origen y desarrollo de esta tradición gráfica. Ea mayor parte del análisis se centra en los
periodos Posclásico Tardío y Novohispano Temprano. Se amplía el alcance cronológico en el inciso 3.4,
que habla de las descripciones de la escritura en las fuentes novohispanas, porque varios de los textos del
periodo Novohispano Tardío fueron escritos por los hombres que poseían los manuscritos otomíes que se
analizan en el presente estudio. En el inciso 3.6 se estira el alcance cronológico hasta las primeras décadas
14
del siglo XIX, con la intención de presentar una relación exhaustiva de los manuscritos alfabéticos en
otomi que han sido descubiertos hasta la fecha.
En el capitulo 4, donde se analizan los manuscritos otomies, se parte en cada caso del momento de la
elaboración del manuscrito durante el periodo Novohispano Temprano. Las discusiones que se hacen de
sus proveniencias, sus andanzas y los estudios realizados sobre ellos abarcan la vida entera de cada
documento, desde su elaboración hasta nuestros tiempos. Cuando los manuscritos narran sucesos
históricos prehispánicos, se estira el alcance hacia atrás con el propósito de comentar estas narraciones y
compararlas con otros textos que comparten los mismos contenidos.
1.2.2. El espacio
Durante el siglo XVI los hablantes del otomi vivian en una amplia zona del Centro de México, con una
extensión importante en la Sierra Madre Oriental y algunos enelaves en el Oecidente de México.
Tomando como referencia la división territorial actual de los Estados Unidos Mexicanos, había otomies
en el Distrito Federal y en los estados de México, Puebla, Tlaxcala, Hidalgo, Veracmz, Querétaro,
Guanajuato, Michoacán, Jalisco y Sinaloa. Cuando hablo de la prehistoria, la discusión se limita al Centro
de México, definido para los fines del presente estudio como el valle de México y cada uno de los valles
circundantes: Toluca, Morelos, Puebla-Tlaxcala (incluyendo su extensión hacia el sudeste, el valle de
Tehuacán) y el Mezquital (figura 1). La región centromexicana constituye el núcleo geográfico de los
hablantes del otomi. También se incluye el Bajío, en el sur de los estados de Guanajuato y Querétaro; los
asentamientos otomies abajeños resultaron de la expansión de grupos de otomies después de la Conquista,
pero es probable que hubiera otomies en esta región durante ciertos periodos de la época Prehispánica. La
parte histórica de este trabajo abarca el Centro de México en general, pero se hace hincapié en las
regiones de donde proceden los manuscritos pictóricos analizados: el valle del Mezquital y la provincia de
Tlaxcala.
Cuando hablo de la escritura centromexicana me refiero al sistema de registro gráfieo que floreció en
una región más amplia, incluyendo partes de los estados de Veracmz, Oaxaca, Guerrero y Michoacán. De
esta manera el alcance geográfico de la región centromexicana se puede estirar para abarear aquella parte
del territorio nacional comprendida entre el norte y el sudeste del país. Se trata de la mayor parte de
Mesoamérica, excluyendo la mayoría del Occidente y toda la Zona Maya, por la auseneia de registros
escritos en este sistema en estas regiones.
1.2.3. Los documentos
En el presente estudio aprovecho fuentes documentales de varios tipos: primarias y seeundarias,

manuscritas e impresas, antiguas y modernas, cubriendo una amplia variedad de disciplinas. Pero la parte
medular del proyecto se centra en tres manuscritos otomies, escogidos para realizar un análisis exhaustivo
de sus signos gráficos y glosas alfabéticas. Los resultados de este análisis se plasman en los apéndices de
la presente obra y se aprovechan en el capítulo 4, donde se presenta una síntesis de los hallazgos más
relevantes del examen de cada manuscrito.
Limitar este análisis a tres documentos es una estrategia para mantener este proyecto dentro de los
límites de lo realizable. El corpus entero de documentos otomies, en los cuales se emplea la escritura
centromexicana, es más amplio de lo que generalmente se sospecha, particularmente cuanto se
contemplan los materiales cartográficos. De todas las posibilidades escogí elMapa de Huamantla, los
Recibos de Mixquiahuala y el Códice de Huichapan. Los elegí por tres motivos: (1) contienen muestras
15
amplias de la escritura centromexicana; (2) proceden de pueblos otomies, sin la presencia significativa de
hablantes de otros idiomas como lengua materna; y (3) representan tres géneros de manuscritos
centromexicanos: un mapa histórico, un conjunto de documentos económicos y unos anales históricos. De
esta manera se obtiene una muestra amplia que incluye diversos tipos de signos gráficos, con una alta
probabilidad de que hayan sido pintados por hablantes del otomi.
Otro factor que hace atractivo el estudio de estos tres documentos es la presencia de glosas
alfabéticas. Esto permite abordar las relaciones entre los signos gráficos centromexicanos y el habla. El
Mapa de Huamantla tiene 25 glosas legibles en náhuatl; la mayor parte son nombres de lugar (topónimos)
y de personas (antropónimos). Estas glosas agregan una dimensión lingüística adicional a este estudio, y
permite la búsqueda de relaciones concretas entre los signos pintados y el idioma náhuatl. Cuatro de los
seis Recibos de Mixquiahuala tienen textos en castellano que resumen los contenidos de los textos
pintados, aportando datos útiles para el estudio de su contexto histórico. En uno de los dos recibos
restantes hay cifras de pesos y tomines escritas en castellano, con números romanos, que se pueden
comparar con las cuentas pintadas. El Códice de Huichapan tiene textos alfabéticos en otomi: en algunas
secciones hay textos largos, sin signos de tradición prehispánica; en otras partes los textos son lecturas
verbales de los signos gráficos centromexicanos. También hay glosas cortas en náhuatl, asociadas con
signos gráficos específicos, así como algunas frases o palabras en castellano o latín. De esta manera
tenemos “lecturas” o interpretaciones en otomi que siguen las narraciones gráficas centromexicanas de
una manera aproximada, y lecturas paralelas en náhuatl de algunos de los signos gráficos. Este
manuscrito, si no es precisamente una Piedra de Rosetta, hace posible llevar a cabo un análisis sistemática
de la relación que guardan los signos gráficos con los idiomas otomi y náhuatl.
16
2. Cultura y lengua
En el presente eapítulo trato de eontestar una serie de preguntas que giran en tomo a las interrelaeiones
eulturales, las identidades étnieas y las lenguas habladas en el Centro de Méxieo durante la époea
Prehispániea y la primera parte de la Novohispana. Pongo énfasis especial en las relaciones entre los
otomíes y los nahuas, porque éstos fueron los dos principales grupos lingüísticos de esta región. En el
momento de la Conquista compartían el mismo sistema de escritura, por lo que un análisis de este sistema
debe considerar el papel de ambos en su desarrollo y utilización. Los otopames mesoamericanos —
otomíes, mazahuas, matlatzincas y ocuiltecos— constituyen la población sedentaria más antigua del
Centro de México. Han tenido papeles relevantes en los procesos culturales de esta región durante varios
milenios. Los nahuas llegaron en algún momento como inmigrantes y participaron en la sociedad
centromexicana, alcanzando el predominio político y económico antes de la llegada de los españoles. En
este capítulo intento determinar cuándo llegaron los nahuas y de qué manera interactuaban con los
habitantes más antiguos de la región. Para comprender estas relaciones es necesario considerar la
evidencia aportada por varias disciplinas: la lingüística, la arqueología y la historia. Pero antes de
proceder a la exposición e interpretación de esta evidencia, es necesario examinar ciertos conceptos
claves —la cultura, la etnicidad y la lengua— y establecer las relaciones entre ellos.'
2.1. Separando las variables
Tradicionalmente se han definido las “culturas” arqueológicas con los nombres de gmpos lingüísticos: se
habla de la “cultura maya”, la “cultura zapoteca” o la “cultura nahua”, sin reparar en la confusión de
categorías que esto implica.^ De la misma manera se suelen identificar los grupos étnicos por el idioma
hablado por sus integrantes, sin considerar otros elementos culturales que pueden ser determinantes en la
conformación de la identidad étnica.^ Vale la pena detenemos en este asunto, para que el presente estudio
tenga la claridad y la precisión conceptual necesarias para resolver los objetivos planteados en la
introducción. En el presente inciso se exploran los conceptos de la cultura, la etnicidad y la lengua,
partiendo de sus dimensiones históricas y tomando en cuenta algunas de las corrientes académicas
vinculadas con ellos.
2.1.1. La cultura
La palabra castellana “cultura” se deriva de la voz latina cultura. Aparte de la idea del cultivo de las
plantas, esta voz antigua ya incluía el germen del concepto moderno, pasando de la agricultura al cultivo
' Para un resumen de este capítulo en cuatro páginas, véase Wright, 2005a.
^ El arraigo actual de esta práctica en México se debe en parte en los textos oficiales de historia para la enseñanza
primaria. Véase, a manera de ejemplo. Mi libro de historia de México, 1992: 9. En esta obra se afirma que las
“culturas [...] más importantes fueron la olmeca, la maya, la zapoteca, la teotihuacana, la tolteca y la mexica”. Se
puede observar que estas “culturas” se definen mediante criterios heterogéneos: un estilo plástico (la olmeca), dos
gmpos lingüísticos (la maya y la zapoteca) y tres ciudades (Teotihuacan, Tollany Tenochtitlan). En ningún caso se
especifica un rango cronológico, aunque este parámetro es presente implícitamente en la cultura olmeca (porque el
estilo floreció de 1200 a 600 a.C.) y en las tres culturas cuyos nombres se derivan de ciudades, cada una de las
cuales tiene un rango cronológico que corresponde a su florecimiento. Las dos “culturas” definidas con el criterio
lingüístico, la maya y la zapoteca, abarcan extensiones geográficas y cronológicas amplias, sin que haya unidad
cultural a través del espacio y tiempo.
^ Kirchhofif (2002: 43-54), por ejemplo, habla de la “composición étnica” de Mesoamérica, definiendo los gmpos
con el criterio exclusivo de una tipología lingüística.
17
de las facultades mentales mediante la instrucción."^ Este uso se encuentra desde el siglo I a.C., en la frase
metafórica cultüra animi (“cultivo de la mente”) de Cicerón.^ La palabra castellana “cultura” tuvo el
mismo significado, por lo menos desde el siglo XVI.® Entre las acepciones de “cultivar” que da Sebastián
de Cobarruvias Orozco en su diccionario de 1611, encontramos ésta: “Cultivar el ingenio, exercitarle”; en
la misma definición se citan las voces derivadas “cultivado” y “cultura” .^ En la primera edición del
Diccionario de la lengua castellana de la Real Academia Española (1726-1739), una de las definiciones
de “cultura” es “el cuidado y aplicación para que algúna cosa se perficione: como la enseñanza en un
joven, para que pueda lucir su entendimiento”.**
El concepto moderno de la “cultura” tiene antecedentes en la reacción germánica al concepto francés
de la civilisation. Según los ilustrados franceses de la segunda mitad del siglo XVIII, la civilisation era un
logro humano progresivo y acumulativo, basado en el uso de la razón y vinculado con el progreso
científico. Los intelectuales alemanes contestaron con la defensa de su propia kultur, basada en su lengua
y sus tradiciones artisticas, emanadas de las clases medias, en contraposición a los valores francófilos de
una elite cosmopolita. Una corriente paralela surgió entre los intelectuales liberales ingleses, quienes
reaccionaban contra el materialismo de la revolución industrial mediante la exaltación de los valores
artísticos y filosóficos de tradición paneuropea, bajo la palabra culture. Esta visión fue difundida por
Matthew Amold en su obra Culture and anarchy (1869) y tiene vigencia hasta nuestros tiempos, en la
identificación de la “cultura” con los valores estéticos profesados por las clases altas y los intelectuales.®
En la definición de “cultura” del Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes de Esteban
de Terreros y Pando (1786-1788), se escuchan ecos del concepto civilisation de la ilustración francesa: “el
cuidado que se toma para cultivar la razón, costumbres, ciencias, y artes”.'® El Diccionario nacional, o
gran diccionario clásico de la lengua española, de Ramón Joaquín Domínguez (1847), conserva las
acepciones tradicionales de la voz “cultura”, agregando otra con matices elitistas (“Finura, urbanidad,
instrucción, civilización”); además se aplica ya a los grupos humanos (“la cultura de un pueblo”), no sólo
al individuo." Es interesante la presencia de la palabra “civilización” como sinónimo de una de las
acepciones en el vocabulario de Domínguez. Esta palabra, con este sentido, parece ser un préstamo del
francés, pues no se encuentra en la primera edición del diccionario de la Real Academia Española (1726-
1739),'^ y cuando se registra medio siglo después en el lexicón de Terreros y Pando tiene significados
distintos: “acto de justicia, que hace civil una causa criminal” y “la acción de civilizar; y domesticar
algunos pueblos silvestres”.'® En las ediciones más recientes de su diccionario, la Real Academia
Española ofrece definiciones que no se alejan en lo sustancial de las anteriores.'"'
"*Gómez de Silva, 1998: 200; Pimentel Álvarez, 1999: 135; Traupman, 1971: 68.
®Kuper,2000: 31.
®Corominas/Pascual, 1983-1985: ll, 288, 289.
’ Cobarmvias, 1998: 259.
* Diccionario de la lengua castellana, 1998: ll, 699.
®Kuper, 2000: 5-9, 36; Wolf (Eric), 1974: 16-19.
'®Terreros, 1998: l, 579.
" “Cultura, [sustantivo] f[emeninoj. La labor que se da á la tierra para que fractifique. || Fig[urativo]. Estudio,
aplicación en una cosa para perfeccionarse en ella. || Elegancia de estilo, pureza. || Finura, urbanidad, instmccion,
civilización, acepciones que son quizá las mas usadas y que sin embargo no menciona la Academia, debiendo saber,
si acaso lo ignora, que en los demás sentidos de esta palabra, se prefiere usar generalmente la voz cultivo, existiendo
entre ambas en el uso común una diferencia bastante palpable, pues decimos: el cultivo de la tierra y la cultura de un
pueblo” (Domínguez, 1998: l, 513 [las cursivas sonde Domínguez]).
Diccionario de la lengua castellana, 1998: ii.
Terreros, 1998: 439, 440
En la 21a. edición encontramos las siguientes definiciones: “cultura. (Del lat[ín]. cultüra.) [sustantivo]
f[emenino]. cultivo. || 2. ant[icuado]. culto, homenaje reverente que se tributa a Dios. || 3. Resultado o efecto de
18
Hasta aquí las definiciones de la palabra “cultura” abarcan las acepciones tradicionales de esta voz,
pero no son suficientes para el logro de los objetivos del presente estudio. Para entender las relaciones
entre cultura, lengua y escritura, es necesario ir más allá de la dicotomía entre las culturas elitista y
popular. Necesitamos echar mano del concepto antropológico de la cultura. Una de las formulaciones más
tempranas e influyentes es la del antropólogo británico Edward Tylor, publicada en el primer párrafo de
su libro Primitive culture (1871): ''Culture, or civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that
complex whole which ineludes knowledge, belief art, moráis, law, custom, and any other capabilities and
habits acquired by man as a member o f society''P Este concepto se centra en los conocimientos y
comportamientos aprendidos por el individuo dentro del grupo social. La frase "and any other” permite
incluir cualquier aprendizaje compartido.
Desde los tiempos de Tylor se han propuesto muchas definiciones de la palabra “cultura”. En la
compilación taxonómica de Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, publicada en 1952, hay 164 definiciones
de la palabra inglesa culture y del concepto relacionado civilization, organizadas en siete categorías:
descriptivas, históricas, normativas, psicológicas, estructurales, genéticas e incompletas. Estos autores
marcan una distinción entre el concepto elitista tradicional, surgido de las filas de los humanistas
europeos, y el concepto científico, tal como lo concebían los científicos sociales. Concluyen que la
definición correcta había sido formulada por el influyente científico social Talcott Parsons.'® Este, en su
libro The social system (1951), afirma: "Cultural objeets are symbolic elements o f the cultural tradition,
ideas or beliefs, expressive symbols or valué patterns”. En la distribución parsoniana del trabajo en las
Ciencias Sociales, los antropólogos debían concentrar sus esfuerzos en los aspectos ideológicos de los
grupos humanos; los sistemas sociales pertenecían al terreno de los sociólogos.'^
Muchas de las definiciones que podemos encontrar en la literatura antropológica reciente son, en el
fondo, reelaboraciones y precisiones del concepto formulado por Tylor hace más de un siglo. Las
diferencias más importantes tienen que ver con el alcance conceptual. Gary Ferraro, en un texto escrito
para estudiantes que se acercan por primera vez a la antropología, define culture como "everything that
people have, think, and do as members o f a society”; los tres verbos nos remiten a los objetos materiales,
la ideología y los patrones colectivos de comportamiento de un grupo humano.'* Mariano Herrera formula
una definición más precisa, en cuanto a la relación de una cultura con su contexto geográfico, histórico y
social: “entenderé por cultura todo lo que los grupos humanos han imaginado, escogido, creado,
aprendido, construido para adaptarse y vivir en un medio natural determinado y en condiciones históricas
y sociales precisas”."^ Rodolfo Stavenhagen excluye los objetos materiales de su definición de la cultura:
“un cuerpo de instituciones y valores que orientan el comportamiento del individuo en sociedad y que
cultivar los conocimientos humanos y de afinarse por medio del ejercicio las facultades intelectuales del hombre. ||
4. Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en
una época o grapo social, etc. || física. Conjunto de conocimientos sobre gimnasia y deportes, y práctica de ellos,
encaminados al pleno desarrollo de las facultades corporales. || popular. Conjunto de las manifestaciones en que se
expresa la vida tradicional de un pueblo” (Diccionario de la lengua española 1999: i, 624). En la 22a. edición varían
las definiciones 2, 3 y 4: “2. [sustantivo] flemenino]. Conjunto de conocimientos que permite a alguien desarrollar
su juicio critico. / 3. [sustantivo] flemenino]. Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de
desarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grapo social, etc. / 4. [sustantivo] flemenino]. ant[icuado].
Culto religioso” (Diccionario de la lengua española, 2001: 624).
Edward Tylor, Primitive culture, Londres, John Murray, 1871, p. 1 (obra citada enKuper, 2000: 56).
Kroeber/BCluckhohn, 1952. Para una mirada retrospectiva hacia esta obra influyente, véanse los comentarios de
Kuper, 2000: 16, 56, 57, 256.
Kuper, 2000: 47-54.
'* Ferraro, 1992: 18, 19.
Herrera (Mariano), 1993: 115.
19
presta significado a su vida y un sentido de identidad dentro del marco más amplio de la sociedad en la
que interactúa”.G uillerm o Bonfil Batalla establece cinco clases de elementos culturales, definidos como
“los recursos de una cultura que resulta necesario poner enjuego para formular y realizar un propósito
social”: (1) materiales, (2) de la organización social, (3) del conocimiento, (4) simbólicos y (5)
emotivos.^'
En la última mitad de la década 1951-1960 surgió la subdisciplina conocida como la antropología
interpretativa.^^ Se trata de una corriente multidisciplinaria que inserta teorías y métodos tomados de las
humanidades, especialmente de la crítica literaria, en el quehacer del etnógrafo.^^ Dos de los fundadores
de esta corriente, Clifford Geertz y David Schneider, habían estudiado con Parsons y siguieron a su
maestro en cuanto al énfasis en las ideas y los valores, expresados por medio de los símbolos, como
elementos básicos de la cultura.^"^ Geertz, en un ensayo de 1966, define las bases teóricas de la
antropología interpretativa:
The term “culture ” has by now acquired a certain aura o f ill-repute in social
anthropological circles because o f the multiplicity o f its referents and the
studied vagueness with which it has all too often been invoked. [...] In any case,
the culture concept to which 1 adhere has neither múltiple referents ñor, so far
as I can see, any unusual ambiguity: it denotes an historically transmitted
pattern o f meanings embodied in symbols, a system o f inherited conceptions
expressed in symbolic forms by means o f which men communicate, perpetúate,
and develop their knowledge about and attitudes toward lifef^
En otro ensayo, publicado inicialmente en 1973, Geertz aclara que el objetivo primordial de su trabajo
ha sido el desarrollo de un concepto de la cultura más enfocado y teóricamente más potente que el de
Tylor:
“The concept o f culture th atl espouse [...] is essentially a semiotic one.

Believing, with Max Weber, that man is an animal suspended in webs o f
significance he himselfhas spun, I take culture to be those webs, and the
analysis o f it to be therefore not an experimental Science in search o f law but an
interpretive one in search o f meaning. It is explication I am after, construing
social expressions on their surface enigmatical.^
Ea antropología interpretativa ha producido un género literario-académico interesante y ameno, pero,

en su intento de tender puentes hacia las humanidades, se alejó de los principios del razonamiento basado
en la evidencia, mismos que permiten a la antropología ocupar un lugar dentro de las Ciencias Sociales y
dialogar con otras disciplinas científicas.^^ En lugar de crear una visión multidisciplinaria amplia e
Stavenhagen, 1989: 32.

21 Bonfil, 1991: 50.
22Interpretive anthropology en inglés. Otros nombres en inglés para esta corriente, u otras corrientes relacionadas
con ella, son: hermeneutic, symbolic, postmodern, deconstructionist, critical, reflexive, postprocessual,
poststructural y literary anthropology. Todas comparten el enfoque interpretativo y la convicción que el
conocimiento antropológico es tentativo y relativo (Lett, 1997: 5).
22 Ortner (1999) aporta una visión retrospectiva de la obra de Geertz; véanse también los demás ensayos en el mismo
volumen.
24 Kuper, 2000:71.
22 Geertz, 2000: 89.
2®Geertz, 2000: 5.
22 Para un estudio detallado de las fallas epistemológicas de la antropología interpretativa, véase la obra de Lett
(1997: 5-19). También son relevantes las apreciaciones de D’Andrade (2000a: 157-158, 246-249).
20
integrada, se trata, en el fondo, de una escisión conceptual y metodológica. A pesar de la popularidad
actual de la antropología interpretativa en algunos círculos académicos, esta subdisciplina ofrece pocas
esperanzas para contribuir a una visión integral y científrca del ser humano.
Apareció la subdisciplina de la antropología cognitiva al mismo tiempo que la interpretativa. Los
antropólogos cognitivos intentan resolver el problema de la naturaleza de la cultura, particularmente en su
dimensión mental; los conocimientos culturales y cómo éstos se organizan y se utilizan.^** Desarrollan
teorías sobre las unidades cognitivas como aspectos de la cultura, y cómo éstas se difunden dentro de una
sociedad. Esta subdisciplina ha demostrado la inñuencia recíproca entre los procesos cognitivos de la
mente humana y las manifestaciones culturales.^® Roy D’Andrade explica que una cultura no es una
entidad monolítica, sino una colección de sistemas complejos interrelacionados:
I f culture is seen as socially inherited Solutions to Ufe ’s problems (ho'w to form

families, obtain food and shelter, raise children, fight enemies, cure disease,
control disputes, etc.) then the forces that malee for system or structure are the
constraints and interdependencies found within these problem-domains. The
cultural Solutions to Ufe ’s problems do form systems o f various sorts; systems o f
economic exchange, systems o f government, etc., but these systems (each made
up o f a complex o f cultural models, roles, activities, etc.) are as various as the
problems are. There is no one problem o f human Ufe to which culture is a
solution.^^
Este hecho es fundamental para el estudio de los diversos aspectos de la cultura, porque nos insta a
separar las variables. Muchas interpretaciones culturales han fracasado precisamente porque no distinguen
entre los distintos conjuntos de elementos culturales. Otras contribuciones de la antropología cognitiva
son relevantes para el presente estudio, especialmente las que tratan sobre las categorías mentales y las
metáforas como manifestaciones culturales.^'
En un trabajo publicado en 1964, casi un siglo después de la publicación de la definición de cultura de
Tylor, Eric Wolf explica que este concepto ha evolucionado desde sus orígenes decimonónicos:
The fact is that the concept o f culture no longer denotes a watertight category,
clearly sepárate and separable from similarly watertight categories, such as The
Environment or Man as an Organism. We have moved on to emphasize
interrelationships, and to visualize chains o f systems within systems, rather than
isolatedphenomena with impermeable boundaries. [...] We are less willing to
assert that culture possesses this or that absolute attribute, that it is a
mechanical sum o f culture traits, or that it is an organism, more willing to
consider that it may be thought of as a sum o f culture traits, or as an organism,
depending on the appropriate context. The statements made about culture or
cultures now inelude the observer, and the observer has grown sophisticated in
his knowledge that there may be other positions o f vantage from which the
object may be viewed, and that he may himself oceupy successive points o f
vantage in approaching his ‘object’ o f study.^^
Cash, sin fecha; D ’Andrade, 2000a: xiii, xiv; 2000b: 112, 113; Foley, 2004: 18-21, 106-130.
D’Andrade, 2000a: 251.
30 D’Andrade, 2000a: 249, 250.
3' Lakoff, 1990; Lakoff/Johnson, 1981; 1999. Véase la división 2.1.3 para una discusión de las aportaciones de
Lakoff y Johnson.
•Wolf (Eric), 1974: 53, 54 (la. ed. 1964).
21
En un trabajo posterior Wolf hace énfasis en la naturaleza elástico y cambiante de las culturas
humanas, insertándolas en el contexto del poder económico y político:
Once we lócate the reality o f society in historically changing, imperfectly

bounded, múltiple and hranching social alignments, however, the concept o f a
fixed unitary, and bounded culture mustgive way to a sense o f the fluidity and
permeability o f cultural sets. In the rough-and-tumble o f social interactions,
groups are known to exploit the ambiguities o f inherited forms, to impart new
evaluations or valúes to them, to borrow forms more expressive o f their
interests, or to create wholly new forms to answer to changed circumstances.
Furthermore, if we think o f such interaction not as causative in its own terms
but as responsive to larger economic andpolitical forces, the explanation o f
cultural forms must take account o f that larger context, that wider field or forcé.
‘A culture ’ is thus better seen as a series o f processes that construct,
reconstruct, and dismantle cultural materials, in response to identifiable
determinants.
En tiempos recientes algunos antropólogos han rechazado la palabra “cultura”, desilusionados con los
intentos fracasados de explicarla como un sistema integrado con fronteras fijas y coherencia interna.
Algunos prefieren el término “discurso” cuando hablan de los símbolos y los significados. Otros, en
cambio, insisten que el estudio de la cultura es fundamental para entender las sociedades humanas y los
individuos que las constituyen.^^ A pesar de las diferencias de opinión y las voces disidentes, hay un
consenso general, entre los antropólogos, sobre el concepto “cultura”: es algo que se adquiere a través del
aprendizaje; tiende a hacerse más compleja, en sus aspectos social y tecnológica, a largo plazo; abarca las
ideas y los valores colectivos de gmpos específicos de seres humanos; estas ideas y valores se expresan
por medio de símbolos.^®
Desde la concepción inicial de este proyecto de investigación, la cultura ha sido uno de sus ejes
fundamentales. Mi intención es tomar dos elementos culturales, la lengua hablada y la escritura,
examinando sus interrelaciones entre sí y con los demás elementos culturales de los hablantes del otomí.
Prefiero usar un alcance conceptual amplio de la palabra “cultura”, para echar mano de una mayor
cantidad de líneas de evidencia, incluyendo los sistemas sociopolíticos, económicos, ideológicos y
simbólicos, sin olvidar la cultura material que refleja estos sistemas. Propongo, entonces, la siguiente
definición de la cultura: las ideas, los valores y los patrones de comportamiento colectivos de un grupo
humano determinado; la cultura consta de subsistemas interrelacionados cuyas fronteras, generalmente
borrosas, no necesariamente coinciden; estos subsistemas culturales se transmiten y se aprenden,
adaptándose continuamente a los cambios en el contexto geográfico y social del grupo.
Wolf (Eric), 1997: 387 (la. ed. 1982). Para una reformulación más reciente de las mismas ideas, véase Wolf
(Eric), 2001:313.
Catherine A. Lutz; Lila Abu-Lughod, Language and the politics o f emotion, Nueva York, Cambridge University
Press, 1990, p. 9 (obra citada en D’Andrade, 2000a: 250, 251).
D’Andrade, 2000a: 251.
35 Kuper, 2000: 226-228.
22
2.1.2. La etnicidad
El adjetivo “étnico” se deriva de una voz griega que ya encerraba la esencia del concepto actual: la
pertinencia a un grupo social?^ Según la Real Academia Española, “etnia” significa “Comunidad humana
definida por afinidades raciales, lingüísticas, culturales, etc ”, mientras “étnico” significa “Perteneciente a
una nación, raza o etnia”?* Las “afinidades raciales” mencionadas en la primera definición apuntan hacia
el aspecto biológico, aunque hay que tomar en cuenta que el concepto de “raza” es una construcción
cultural, no una realidad biológica; las variantes genéticas se distribuyen gradualmente en el espacio, sin
fronteras nítidas?® El criterio lingüistico es más claro, aunque tampoco se puede fijar fronteras precisas,
debido a que los cambios lingüisticos también se dan de manera gradual, en redes de cadenas, a través del
espacio?” La palabra “cultural” también forma parte de la definición citada de “etnia”. Como hemos
visto, se trata de una categoria conceptual amplia, aunque hay que recordar que las definiciones de
“cultura” que ofrece la Real Academia Española son de corte tradicional, sin tomar en cuenta la teoria
antropológica moderna."*'
El concepto “etnicidad” cobró importancia entre los antropólogos a partir de la década 1961-1970, en
parte por la falta de satisfacción con los conceptos tradicionales de “cultura”, “sociedad” y “tribu”. Otro
factor fue el crecimiento de los movimientos políticos de identidad étnica en diferentes regiones del
mundo. Esta reorientación conceptual tiene que ver con la conciencia de que las fronteras sociales no
necesariamente coinciden con las fronteras culturales, y con la necesidad de estudiar el papel de la cultura
en la organización de los grupos sociales."*^ Veamos a continuación las definiciones de las palabras
“etnia” y “etnicidad” que han aparecido en la literatura antropológica reciente.
Para Guillermo Bonfil Batalla, “etnia”, “pueblo” y “nación” son sinónimos; se refieren a sistemas
sociales “de pertinencia mayor”, dentro de los cuales hay subsistemas de identidades más específicas. Son
longevos, sin ser estáticos, y se basan en los conocimientos y valores comunes de sus integrantes: “Se
reconocen un pasado y un origen común, se habla una misma lengua, se comparte una cosmovisión y un
sistema de valores profundos, se tiene conciencia de un territorio propio, se participa de un mismo sistema
de signos y símbolos.”"**Bonfil asigna un papel importante al criterio lingüístico.
En la definición de Miguel Bartolomé del concepto “etnia”, el elemento lingüistico está presente pero
no como requisito indispensable: “una identidad especifica resultante de la trayectoria histórica de un
grupo humano, poseedor de un sistema organizacional, eventualmente lingüistico, y cultural diferenciado
de otras unidades sociales”."**
Las definiciones formuladas por Sián Jones omiten el criterio lingüístico. Jones concuerda con Bonfil
en la inclusión de la percepción del parentesco o descendimiento de un antepasado común, aspecto que
fue omitido en las definiciones anteriores:
*’ “étnico ‘de un grapo nacional; nacional’: griego ethnikós ‘étnico’, de éthnos ‘nación, pueblo’ (sentido implícito:
‘gente del grapo propio’, del indoeuropeo swedh-no- ‘propio, de uno’, de swedh- ‘peculiaridad, costumbre’ [. . .])”
(Gómez de Silva, 1998: 285). Según Corominas y Pascual (1983-1985: ll, 819), esta palabra se usa desde c 1630 en
castellano.
Diccionario de la lengua española, 1999: i, 925. Hay otras dos acepciones en la misma entrada léxica: “p[oco].
us[ado]. Genül, idólatra, pagano” y “Gram[ática]. Dícese del adjetivo gentilicio”. No han variado estas definiciones
en la 22a. ed., fuera de un cambio en la secuencia de su presentación (Diccionario de la lengua española, 2001).
Cavalli-Sforza, 2000: 25-29.
Grimes (editora), 1996: vii; Lastra, 1993: 80; Súarez, 1995: 39, 40-45.
** Véase la división 2.1.1.
*2 Jones, 1997: 51-55.
Bonfil, 1991: 11 (las cursivas son mías).
** Bartolomé/Barabas, 1990: 76 (otra vez las cursivas son mías)
23
Ethllic identity; thatpart o f a person ’s self-conceptualization which results from
identification with a broader group in opposition to others on the basis o f
perceived cultural differentiation and/or common descent.
Ethllic group; any group o f people who set themselves apart and/or are set apart
by others with whom they interact or co-exist on the basis o f their perceptions o f
cultural differentiation and/or common descent
Ethnicity; all those social and psychological phenomena associated with a

culturally constructed group identity as defmed above. The concept o f ethnicity
focases on the ways in which social and cultural processes intersect with one
another in the identification o f and interaction between, ethnicgroups."'^
El lingüista Leopoldo Valiñas nos advierte tajantemente sobre los peligros de usar el criterio
lingüístico para identificar a las etnias:
Relación lengua-etnia. Esta relación es falsa. En México, tradicionalmente se ha

identificado etnia con lengua, dejándole incluso al idioma la marca
determinativa de la etnicidad [...]. Las características culturales (que en todo
caso definirían lo que es una etnia) son muy complejas y la lengua no puede ser,
en ningún sentido, el factor definitorio."'®
Este problema conceptual no se limita a México. Jan Vansina señala una falta similar de separación
entre las distintas variables culturales en los estudios sobre el pasado de Africa y en la política
nacionalista de Bélgica, su país natal:
It will be important in [Vansina ’s lecture in] Antwerp to explain exactly what

the term Bantu refers to, why language and culture are not the same and that
neither o f them have anything to do with race. This is all quite obvious but it
needs to be said, since many people are being misled. We also get too cióse to
the extremes o f our own [Flemish] nationalism where language is still being
considered not only as the soul o f the child but as something that outweighs
everything else. This is claimed whileyou can see foryourself that all
nationalisms are not primordial but instrumental. That is just as true here as it
was/is in Congo.'^^
José del Val, en un artículo sobre la identidad étnica, enfrenta el problema de la identificación
simplista de los grupos lingüísticos con los grupos étnicos. Para este investigador, la etnia es
[ . . .] una categoría de adscripción abstracta, que requiere de una voluntad de

participación para poder expresarse como forma de agrupación. Asintismo, el
que los individuos se asuman como participantes de la etnia debe ser verificable
en la investigación, debe significar una serie de atributos (temas de identidad)
compartidos exphcita y específicamente.
Surge necesariamente una pregunta: ¿cuál es la validez verificable, de una
etnia, como sería la náhuatl?, o ¿acaso existe, en los hablantes del náhuatl de
todos los espacios donde ellos se asientan, y en todos los niveles económicos en
Jones, 1997: xiii.

^ Valiñas, 2000a: 175, 176.
Entrevista con Vansina en AmauWanhee, 2001. Para una crítica más ampha del concepto de la “expansión
Bantú”, véase Vansina, 2000.
24
los que participan, la conciencia de pertenecer a una etnia náhuatl? ¿acaso sus
formas de acción y movimientos, sus expresiones étnicas, son específicas de la
supuesta etnia náhuatl?."*^
John Chance se topó con este problema en su trabajo etnográfico en Oaxaca:
A las divisiones lingüísticas y pohticas hay que agregar una tercera, que es la
cultura. Aqui encontramos problemas también, porque las entidades lingüísticas
(y politicas) de Oaxaca no siempre se corresponden con las entidades culturales.
Laura Nader [ . . .] ha observado, por ejemplo, que los hablantes del zapoteen
bixanos de Choapan tienen más en común culturalmente con los chinantecos,
con quienes comparten una ecología semejante, que con los hablantes de otras
lenguas zapotecas serranas."*®
Chance piensa que en la Oaxaca prehispánica el idioma, la política y la residencia conjunta pesaban
más que otros aspectos de la cultura en la conformación de las identidades étnicas. Sospecha que el peso
relativo de cada uno de estos factores variaba de una subregión a otra. Sugiere que las entidades como
“los zapotecas” y “los mixtéeos” son creaciones de los colonos españoles, quienes introdujeron las
categorías occidentales de lenguas y naciones. Apunta que los factores políticos que más incidían en la
etnicidad eran las guerras, para establecer y reforzar las divisiones, y las alianzas matrimoniales entre los
grupos elites, para fomentar los vínculos entre las comunidades y las etnias.^°
Tomando en cuenta las consideraciones anteriores, la ífase “gmpo étnico” se puede entender como
una comunidad, de extensión variable, con ciertas afinidades que pueden ser biológicas, lingüísticas,
sociopolíticas, ideológicas, económicas o cualquier combinación de estas variables. Para hablar de un
grupo étnico, entonces, debemos señalar un conjunto de elementos comunes que distinguen al gmpo de
otras comunidades. La definición del gmpo étnico depende de cuáles elementos se eligen. Otro factor que
debe ser considerado es quién define al gmpo étnico: el investigador, los integrantes del gmpo o los
vecinos de é sto s .E n el primer caso esperamos (pero no siempre encontramos) criterios claros y la
aplicación de una metodología rigurosa. El segundo caso es especialmente relevante porque la percepción
de pertenencia en el gmpo por parte de sus miembros da sentido al concepto de etnia, más allá de las
clasificaciones teóricas. El tercer caso nos lleva frecuentemente a los estereotipos,^^ pero no deja de ser
relevante como reflejo de las relaciones interétnicas.A fin de cuentas el gmpo étnico resultante es una
constmcción conceptual, elaborada para fines concretos.
Los gmpos étnicos no existen en aislamiento. Se interactúan con sus vecinos y con gmpos más
lejanos, formando redes interétnicas. En estos sistemas culturales las relaciones no siempre son
simétricas. Entran enjuego las presiones, las fricciones, los conflictos y la competencia por el poder.^"*
Cuando dos o más gmpos étnicos están en contacto, el contraste cultural es un ingrediente básico en la
conformación de la identidad étnica de cada uno de los gmpos; ser parte del gmpo propio también
"***Val, 1987: 30.

"*®Chance, 1990: 147.
Chance, 1990: 148.
Brumfiel, Salcedo y Schafer (1994: 124) distinguen entre las dos caras de la identidad étnica: la filiación étnica
{ethnic affiliation), afirmada por los miembros del gmpo, y la atribución étnica (ethnic attribution), impuesta por
personas ajenas al gmpo.
Véanse, por ejemplo, las descripciones que hace Sahagún de varios gmpos étnicos (1974-1982: XI, 165-197; 1979:
III, 116r-151r [libro 10, capítulo 29]).
Véase el inciso 2.3.
Bartolomé/Barabas, 1981: 12; Wolf (Eric), 2001: 76, 77.
25
significa no ser como los o tro s.C ad a grupo selecciona ciertos elementos culturales para amplificarlos;
otros elementos son descartados. También se toman elementos de los otros, adaptándolos a su propio
sistema cultural, mediante el proceso de aculturación. Estos procesos no se producen al azar, sino
responden a una dinámica en la cual el grupo étnico se transforma para adaptarse a las situaciones
cambiantes de su contexto histórico.^® Cuando dos grupos tengan culturas similares, los contrastes
mínimos, o diferencias culturales sutiles, pueden cobran importancia en la construcción de las identidades
étnicas.
Visto asi, la definición de un grupo étnico es una tarea delicada. El criterio lingüístico es insuficiente;
en tal caso estaríamos definiendo grupos lingüisticos, no étnicos. Ea frase “grupo etnolingüistico” no
resuelve este problema, sino lo enreda más, por la fusión en un sólo término de dos variables
potencialmente independientes. Cuando hablamos de “los otomies” no estamos hablando de un grupo
étnico, ni etnolingüistico, sino lingüistico. Este grupo es culturalmente heterogéneo, tomando en cuenta el
hecho de que habita zonas geográficas muy diversas, donde se encuentran insertados en contextos
interétnicos distintos. Aún considerando sólo el aspecto lingüistico, hay tanta variedad dialectal que hoy
es imposible sostener la idea de una lengua otomi unitaria.^* El bilingüismo y el plurílingüismo complican
aún más el panorama, haciendo que las fronteras entre los grupos lingüísticos sean borrosas.^®
2.1.3. La lengua
Las lenguas, o idiomas, son una de las características fundamentales de nuestra especie. Son sistemas
complejos de signos verbales, con estructuras jerárquicas, categorías gramaticales, reglas sobre el orden e
inventarios léxicos amplios. Las lenguas generalmente aprovechan el medio vocal-auditivo, aunque
pueden funcionar de manera independiente, por medio de códigos especiales como los lenguajes por
señas o la escritura.®”
Las hablas generalmente se distribuyen en redes de cadenas; esto significa que las hablas de grupos
vecinos tienden a ser similares, suponiendo que cada grupo tenga raíces profundas en la región y que las
migraciones no hayan provocado distorsiones importantes en las cadenas lingüísticas. La frecuencia y la
naturaleza del contacto entre los grupos sociales determinan la cercanía relativa de sus hablas. Las hablas,
entonces, tienden a presentar cambios graduales a través del espacio, por lo que hay grados de
inteligibilidad entre las hablas de distintos grupos. Una lengua, para nuestros propósitos, se puede definir
como una variedad del habla con un alto grado de inteligibilidad interna y una baja inteligibilidad con
otras variedades. Una lengua se divide en dialectos, los dialectos en variantes regionales o locales.®'
Las lenguas son elementos o subsistemas de las culturas, según las definiciones antropológicas del
concepto “cultura” expuestas arriba.®^ Hay una correlación aproximada entre la herencia de la lengua y
los genes, porque la mayor parte de la gente aprende su lengua, en primera instancia, de sus progenitores
y otros parientes biológicos cercanos. El aislamiento de una población humana de otra produce la
divergencia lingüística a la vez que genética. De esta manera se vincula el elemento lingüístico con uno
Lagarríga, 1976: 47-50; Montoya, 1976: 15, 16.

®®Spence, 1996: 333; Stavenhagen, 1989: 32.
Yengoyan, 2001: ix.
La dialectología del otomí es tratada en la subdivisión 2.2.2.2.
El plurílingüismo en el Centro de México es abordado en la división 2.3.2.
®” Foley, 2004:24-40,61.
®' Sobre la distinción entre las lenguas y los dialectos, y la determinación del grado de inteligibilidad, véase la
subdivisión 2.2.2.1.
Véase la división 2.1.1.
26
de los factores que contribuyen a la definición de la identidad étnica: la pertinencia a un grupo de
parentesco. Pero a diferencia de los genes, una población puede mudar de idioma en un tiempo corto, en
algunos casos dentro de pocas generaciones; asimismo un grupo lingüistico puede intercambiar sus genes
con otros grupos vecinos.®^
El papel del idioma en la transmisión de otros elementos culturales es fundamental; por ello tiene un
lugar privilegiado dentro de los sistemas culturales. La lengua, sin embargo, no es el único medio de
transmisión cultural; también hay que considerar el uso de la expresión corporal, asi como los lenguajes
estéticos, como la pintura, la escultura, la danza y la música. Es probable que estos lenguajes sean tan
antiguos como Homo sapiens moderno.
Se ha discutido mucho sobre el peso relativo del idioma dentro de los sistemas de conocimiento y
comportamiento que constituyen la cultura.®^ Una de las teorías más famosas e influyentes fue formulada
por Benjamín Lee Whorf, partiendo de las ideas de Edward Sapir; comúnmente se llama “la hipótesis
Sapir-Whorf’, a pesar del hecho de que originalmente no fúe formulada como una hipótesis, sino un
postulado. En la presente división esta teoría se aprovecha como punto de partida de una discusión acerca
del papel del idioma en los sistemas culturales.
Whorf nació en 1897; estudió en el Massachussets Institute of Technology, donde se tituló como
ingeniero químico en 1918. Trabajó de 1919 hasta su muerte en 1941 como investigador en una compañía
de seguros sobre incendios. Empezó a interesarse en la lingüística en 1924, cuando aprendió el hebreo con
la intención de reconciliar su fe en la Biblia con los principios modernos de la ciencia; sospechaba que las
contradicciones aparentes entre la fe y la razón nacían de distorsiones provocadas por las traducciones. En
1926 empezó a estudiar el náhuatl. Alrededor de 1928 abordó el problema de la escritura maya e hizo sus
primeros estudios comparativos de las lenguas indígenas de México. Whorf estaba en contacto con
Herbert Spinden y Alfred Tozzer. Ambos lo orientaron y lo apoyaron en sus estudios. Desde el principio
Whorf se fijó metas ambiciosas: pretendía revolucionar el campo de la lingüística. En 1930 viajó a
México con una subvención y estudió el náhuatl. Durante la década de 1931 a 1940 estudió las lenguas
indígenas de América con Edward Sapir en Yale University. Conoció a varios de los principales lingüistas
Para un intento interesante de determinar la correlación entre los árboles genético y lingüístico de nuestra especie,
véase la obra de Cavalli-Sforza (2000: 143-148, 168-172). En la p. 144 (fig. 12) se comparan gráficamente los
árboles genético y lingüístico de la familia humana. En las pp. 149-155 hay una discusión de las relaciones entre los
genes y los idiomas.
Para una exposición general sobre el desarrollo del habla en el contexto de la evolución del género Homo, véase
Foley, 2004: 43-78; para un tratamiento más amplio y detallado, véase Deacon, 1998. Sobre la aparición de Homo
sapiens moderno en África y su difusión hacia otros continentes dentro de los últimos 200,000 años, véanse Barham/
Pinto/Strínger, 2002; Cann/StonekingAVilson, 1987; Mitchell, 2002: 3-9; Walter/Bufiler/Braggemann/ Guillaume/
Berhe/Negassi/Libsekal/Cheng/Edwards/Cosel/Néraudeau/Gagnon, 2000; Wood (Bemard), 1997. Durante la última
década se ha producido evidencia del pensamiento simbólico característicos de H. sapiens moderno, notablemente la
pintura (sobre el cuerpo u otros soportes), durante el Paleolítico Medio (200,000-40,000 antes del presente).
Lawience Barham excavó, en una cueva de Zambia, varios pigmentos minerales procesados; afirma que el estrato de
sedimento donde fueron encontrados tiene la antigüedad sorprendente de 400,000-200,000 años (véase HimeUkrb,
2000). Un fragmento de ocre con un diseño geométrico inciso, de Sudáfríca, procede de estratos con una fecha
media (por termoluminiscencia) de 77,000 años antes del presente (Henshilwood/d’Errico/Yates/ Jacobs/Tríbolo/
Duller/Mercier/Sealy/Valladas/WattsAVintle, 2002). En Australia fueron hallados fragmentos de ocie en estratos
fechados (también por termoluminiscencia) entre 116,000 ± 12,000 y 75,300 ± 7000 años antes del presente
(Fullagar/Príce/Head, 1996). La pintura es una actividad vinculada con las actividades rituales y el chamanismo en
los grupos de cazadores y recolectores (Clottes/Lewis-Williams, 1998). Una práctica social relacionada es la
fabricación de cuentas. Recientemente fueron halladas, en la cueva de Biombos, Sudáfríca, varías conchas de
moluscos con perforaciones artificiales e indicios de desgaste que sugieren que hayan sido usados para el adorno
corporal. Tienen una edad aproximada de 75,000 años (Mayell, 2004; Pearson, 2004).
León-Portilla (1972) resume los estudios publicados antes de 1970 sobre el papel del idioma en la cultura.
27
de su tiempo. Abandonó entonces algunas de sus teorías más radicales. Hacia 1936 abordó el idioma hopi,
haciendo hincapié en las categorías conceptuales y la relación entre el idioma y otros elementos de la
cultura. En el último lustro de su vida formuló su postulado sobre las relaciones entre cultura y lengua.
Murió en 1941.“
En un trabajo escrito en 1936, intitulado ""The relation o f habitual thought and behaviour to
language”, Whorf habla de su “principio de la relatividad lingüística”, derivado de las ideas de su maestro
Sapir. En su formulación inicial, esta teoría no se concibe como hipótesis, para ser confirmada o refutada
mediante la experimentación, sino como un postulado básico para orientar la investigación.®^ El texto
inicia con una cita de Sapir:
“Human beings do not Uve in the objective world alone, ñor alone in the world
o f social activity as ordinarily understood, but are very much at the mercy o f the
particular language which has become the médium o f expression for their
society. It is quite an illusion to imagine that one adjusts to reality essentially
without the use o f language and that language is merely an incidental means o f
solving specific problems o f communication or reflection. The fact o f the matter
is that the ‘real world’ is to a large extent unconsciously built up on the
language habits o f the group.... We see and hear and otherwise experience very
largely as we do because the language habits o f our communitypredispose
certain choices o f interpretation.
Enseguida Whorf toma un paso más, ampliando el postulado de Sapir:
There willprobably be general assent to the proposition that an accepted

pattern o f using words is often prior to certain Unes o f thinking andforms o f
behavior, but he who assents often sees in such a statement nothing more than a
platitudinous recognition o f the hypnotic power ofphilosophical and learned
terminology on the one hand or o f catchwords, slogans, and rallying cries on
the other. To see only thusfar is to miss the point o f one o f the important
interconnections which Sapir saw between language, culture, andpsychology,
and succinctly expressed in the introductory quotation. It is not so much in these
special uses o f language as in its constant ways o f arranging data and its most
ordinary everyday analysis o f phenomena that we need to recognize the
inftuence it has on other activities, cultural and personal.'^
Whorf explica cómo empezó a pensar en este problema, en el contexto de su trabajo en una compañía
de seguros, antes de estudiar con Sapir. Años después su trabajo con el idioma hopi le ayudó a enfocar sus
ideas; en esta lengua Whorf creía encontrar conceptos relacionados con el tiempo, el espacio y la materia
que le parecieron radicalmente diferentes de los nuestros.™ Hacia el principio del texto mencionado,
Whorf plantea dos preguntas, mismas que contesta hacia el final. A continuación entremezclo las dos
partes, colocando la respuesta después de cada una de las preguntas:
(1) Are our own concepts o f ‘time, ’ ‘space, ’ and ‘matter ’given in substantially
the same form by experience to all men, or are they in part conditioned by the
structure o f particular languages?
“ Carroll, 1956: 1-34; Foley, 2004: 199, 200.

Foley, 2004: 192, 193,201, 202, 208, 209.
® Whorf, 1956: 134.
Whorf, 1956: 134,135.
™Whorf, 1956: 135-139.
28
Concepts o f ‘time ’ and ‘matter ’ are notgiven in substantially the same form by
experience to all men but depend upan the nature o f the language or languages
through the use ofwhich theyhave been developed. [...]
(2) Are there traceable affinities between (a) cultural and behavioral norms and
(b) large-scale linguistic patterns?
There are connections but not correlations or diagnostic correspondences

between cultural norms and linguistic patterns. [...] There are cases where the
‘fashions o f speaking ’ are closely integrated with the whole general culture,
whether or not this be universally true, and there are connections within this
integration, between the Mnd o f linguistic analyses employed and various
behavioral reactions and also the shapes taken by various cultural
developments. ’'
En la respuesta a la primera pregunta, Whorf estableee una relación de eausa y efecto entre el habla y
eiertas eategorias eognitivas básieas, las euales dependen del idioma. Afirma que el conocimiento es
relativo y que la eosmovisión eambia de un gmpo lingüistieo a otro. De esta manera Whorf asigna una
primacia a la lengua, dentro de los demás elementos que eonstituyen la eultura.
La teoría del relativismo lingüístico de Whorf ha eausado polémiea desde su formulación. Helmut
Gipper ha sido uno de sus eritieos; explica cómo el lingüista pmsiano Wilhelm von Humboldt había
expresado eseneialmente la misma idea en el siglo XIX, y que los seguidores de Humboldt, especialmente
Leo Weisgerber, habían ampliado estatesis.^^ Gipper expliea que los estudios posteriores sobre el idioma
hopi refutan la validez de algunos de los pilares de la teoría de Whorf, espeeialmente la noción de que la
lengua hopi no tiene referentes a los conceptos oeeidentales del espacio y el tiempo:
The Hopi language does indeed contain a considerable number o f expressions

referring to space and time. This statement can partly be supported by W horf s
own material. Since Whorffails to offer a synopsis o f the relevant expressions in
Hopi it is impossible to verify his interpretations o f the specific Hopi world
view. 73
Gipper, citando los estudios de su estudiante Ekkehart Malotki, describe una serie de elementos
léxieos, morfológicos y gramaticales del idioma hopi que se refieren al tiempo. Después de presentar una
larga lista de “correcciones” a las afirmaeiones de Whorf, Gipper concede que el concepto hopi del
tiempo sí es diferente al concepto oeeidental. Lo mismo sucede con el concepto del espacio. Pero insiste
que el idioma en sí no explica los conceptos fundamentales del tiempo y el espacio. Éstos, como el idioma
mismo, dependen del sistema cultural y del eontexto geográfico del grupo. Según Gipper, el concepto
hopi del tiempo depende de los ritmos naturales, eomo el movimiento del Sol, y es similar a la percepción
del tiempo de otros grupos campesinos que viven en comunión íntima con la naturaleza.^"^
William Foley también señala los anteeedentes del relativismo lingüístico de Sapir y Whorf en los
trabajos de Wilhelm von Humboldt. Expliea eómo el investigador alemán Franz Boas aplicó estas ideas al
estudio de las eulturas indígenas de Amériea. Sapir estudió bajo Boas, por lo que hay una cadena directa
de maestros y diseípulos de Boas a Whorf. En la teoría boasiana la lengua sólo refleja las eategorias
Whorf, 1956: 138 (preguntas), 158 (respuestas).

Gipper, 1979: 2.
Gipper, 1979: 5.
Gipper, 1979: 5-13.
29
cognitivas. Sapir introdujo la idea de que la lengua canaliza el pensamiento. Whorf propuso el concepto
más radical de que la lengua determina el pensamiento.^^
Noam Chomsky, en su obra Reflections on language (1975), advierte que la lengua parece ser sólo
una parte de un sistema cognitivo más complejo, el cual incluye aspectos extralingüísticos:
The place o f the language faculty within cognitive capacity is a matter for
discovery, not stipulation. The same is true o f the place ofgrammar within the
System o f acquired cognitive structures. My own, quite tentative, belief is that
there is an autonomous system o f formal grammar, determined in principie [...]
by the language faculty and its component UG [universal grammar], This
formal grammar generates abstract structures that are associated with “logical
form s” [...] by further principies o f grammar. But beyond this, it may well be
impossible to distinguish sharply between linguistic and nonlinguistic
components ofknowledge and belief. Thus an actual language may result only
from the interaction o f several mental faculties, one being the faculty o f
language. There may be no concrete specimens o f which we can say, these are
solely the product o f the language faculty; and no specific acts that result solely
from the exercise o f linguistic functions.^'^
En la obra Language and responsibility (1977), Chomsky reitera y abunda en el tema:
In studying semantics one musí keep in mind the role o f nonlinguistic Systems o f
belief: we have our expectations about three dimensional space, about texture
and sensation, about human behavior, inanimate objects, and so on. There are
many mental organs in interaction. ’’
En una obra reciente, Chomsky profundiza en las relaciones entre lengua y pensamiento:
Ifintuition is anyguide, there seems to be a considerable gap between the

semantic resources o f language literally interpreted and thoughts expressed
using them. I am happy to speak o f the Sun setting over the horizon, carnets
aiming directly at Júpiter, and waves hitting the shore, receding, and
disappearing as the wind dies. B u tl’m not aware ofhaving beliefs that
correspond literally to the animistic and intentional terminology 1freely use, or
that conflict with anything I understand about relativity and the motions o f
molecules. Ñor does the world, or my mental universe, seem to me to be
populated by anything like what I describe as things that concern me.
Psychologists and anthropologists exploring language-thought relations (for
example, the Sapir-Whorfhypothesis) findsuchproblems hardand challenging;
ready answers are offered in much o f the contemporary philosophical literature,
but on grounds that seem to me less thatpersuasive.
[...]
As the study o f the language faculty and other cognitive systems progresses,
we may come to understand in what respects my picture o f the world is framed
in terms o f things selected and individuated by properties o f my lexicón, or even
involves entities and relationships describable at all by the resources o f the
language faculty. Some semantic properties do seem specifically linked to
language, developing as part o f it, closely integrated with its other aspects, even
represented in natural ways within its morphological and syntactic structures.
’^Foley, 2004: 193-198.

Chomsky, 1998: ll, 43.
77
Chomsky, 1998: l, 143.
30
Terms o f language may indícate positions in belief systems, which enrich further
the complex perspectives they affordfor viewing the world.
Si bien hay razones para dudar del determinismo lingüistico en el conocimiento cultural, es evidente
que hay relaciones importantes entre el idioma y el resto del sistema cultural de cualquier grupo humano.
Varios investigadores han estudiado estas relaciones. Algunos de ellos usan los postulados de Sapir y
Whorf como hipótesis de trabajo y llevan a cabo experimentos para probar su validez. Los resultados son
interesantes y permiten comprender estas relaciones de una manera más profunda.^® A continuación se
citan dos ejemplos.
Paul Kay y Willet Kempton diseñaron un experimento para poner a prueba la parte de la hipótesis
Sapir-Whorf que afirma que las categorías lingüisticas son capaces de afectar la percepción. Trabajaron
con hablantes de los idiomas inglés y tarahumara. En esta última lengua hay una sola palabra, siyóname,
para los matices llamados en inglés blue y green. A cada participante en el experimento se le enseñó tres
fichas de colores en una gradación del azul al verde, de las cuales el color intermedio estaba más cercano
al verde que al azul, y se le preguntó cuál de las fichas era la más diferente. Los hablantes de tarahumara
escogieron las fichas verdes como las más diferentes; los hablantes del inglés eligieron las fichas azules.
Los resultados se correlacionan con las categorías cromáticas en cada lengua. Para suprimir la variable
lingüistica, Kay y Kempton usaron un recipiente con una tapa que se deslizaba, para sólo permitir la vista
simultánea de dos de las tres fichas. Preguntaron a los participantes cuál par de fichas presentaba la mayor
diferencia: “7 ’d like you to tell me which is bigger: the difference in greenness between the two chips on
the left, or the difference in blueness between the two chips on the righf\ Los angloparlantes cambiaron
sus respuestas. Este experimento muestra que el lenguaje verbal sí puede influir en la percepción visual,
por lo menos en casos específicos donde los contrastes visuales no son grandes.
En otro estudio que pone a prueba la hipótesis Sapir-Whorf, Susana Cuevas analiza las categorías
taxonómicas nativas de los amuzgos de Oaxaca, los amuzgos de Guerrero y los triques de Oaxaca. Señala
que el objetivo es “hacer una comparación entre ambas lenguas en cuanto a sus clasificaciones y por ende
sus culturas, al menos en esta pequeñita parte cultural”. Después de apuntar una serie de marcadores
léxicos usados en estas lenguas para diversas categorías conceptuales. Cuevas observa que las categorías
de amplio alcance toman en cuenta la morfología de los animales, como en el sistema taxonómico
“científico”, pero que en los niveles más específicos se encuentran categorías distintas, como ‘“el
beneficio que proporciona el animal al hombre’, ‘si son de buen o mal augurio’, ‘el alimento de los
animales’, ‘la actividad del animal’, etc.” Cuevas, después de advertir que se trata de un estudio en
proceso, concluye tentativamente que en algunos subconjuntos de la categoría “aves”, los amuzgos de
Oaxaca y Guerrero “utilizan algunos criterios iguales y otros diferentes”. En los ejemplos que menciona
se puede observar que ambos grupos lingüísticos comparten las mismas categorías pero asignan especies
distintas a algunas de estas categorías; por ejemplo, en Oaxaca el colibrí se clasifica como de buen o mal
augurio, dependiendo de su comportamiento, pero en Guerrero no se incluye dentro de los animales
agoreros. Cuevas concluye que estos datos apoyan una parte de la hipótesis Sapir-Whorf, expresada por
™Chomsky, 2002: 135, 136.

™Dos de los estudios neowhorfianos más influyentes son: John Lucy, Gramatical categories and cognition: a case
study o f the linguistic relativity hypothesis, Cambridge, Cambridge University Press, 1992; Michael Silverstein, The
limits o f awareness, Austin, Southwestem Educational Laboratory, 1981 (obras resumidas enFoley, 2004: 209-214).
Paul D. Kay; Willet Kempton, “What is the Sapir-Whorf Hypothesis?”, q u American anthropologist, vol. 86,
1984, pp. 65-79 (obra citada por D’Andrade [2000a: 183-184]; véase también Lakoff [1990: 330-333]). Para una
discusión retrospectiva sobre el trabajo de Kay, Berlín y otros investigadores de la terminología del color, véase
Foley, 2004: 150-165.
31
Sapir con las siguientes palabras: ‘“No hay dos lenguas que sean lo suficientemente similares para ser
consideradas como representantes de la misma realidad social. Los mundos en los que diferentes
sociedades viven son mundos diferentes y no meramente el mismo mundo con diferentes etiquetas’”.*'
George Lakoff publicó un estudio importante que demuestra la complejidad del proceso de
categorización: Women, fire, and dangerous things; what categories reveal about the mind. Es un tratado
amplio y profundo sobre las categorías cognitivas, escrito por un lingüista cognitivo. La tesis principal de
este libro es que organizamos nuestros conocimientos mediante “modelos cognitivos idealizados”; éstos
estructuran los espacios mentales y dan origen a las categorías.*^ Según Lakoff, las palabras no son meras
etiquetas para los conceptos; una palabra se relaciona con varías partes integrantes de una categoría
conceptual. Más allá del nivel léxico, los conceptos que han sido incorporados en la gramática de un
idioma se usan en procesos cognitivos más profundos, de una manera espontánea e inconsciente; esto
afecta el entendimiento de la experiencia. Los sistemas conceptuales, a la vez, afectan el
comportamiento .*^ En este sentido Lakoff está de acuerdo con algunas de las ideas de Boas, Sapir y
Whorf sobre el relativismo lingüistico. Pero para Lakoff, las categorías cognitivas no se basan sólo en las
palabras y la gramática; las imágenes mentales son fundamentales para la categorización.*‘'
Después de más de medio siglo de avances en el estudio de los procesos cognitivos, cabe
preguntamos: ¿qué pasa con la afirmación de Whorf, de que la lengua determina las categorías
cognitivas? Las opiniones de los especialistas están divididas, pero el consenso general es que el papel de
la lengua en la determinación del pensamiento, si es que lo hay, es muy limitado.*^ Uno de los argumentos
más fuertes contra este aspecto de la teoría de Whorf es que existen categorías extralingüísticas, como
sospechaba Chomsky. Con el desarrollo de la teoría de los esquemas y las redes neuronales, se formuló
un modelo de organización mental que no depende de una base lingüística. En este modelo la lengua no
codifica la experiencia; las palabras son signos vinculados con esquemas, o estmcturas cognitivas
complejas que organizan la experiencia.*® De acuerdo con esta visión de la mente, el idioma refleja las
categorías (cómo decía Boas) pero no las determina (contra lo que decía Whorf). No hay que confundir la
correlación con la causalidad.
Durante el mismo período, se ha reconocido el papel de las metáforas en las estmcturas mentales.
George Lakoff y su colega Mark Johnson exploran esto en el \\bm Metaphors we Uve by. Insisten que
nuestro sistema conceptual es, en el fondo, de naturaleza metafórica: las metáforas estmcturan la
percepción, el pensamiento y el comportamiento. Definen el concepto “metáfora” en los siguientes
términos: “The essence o f metaphor is understanding and experiencing one kind o f thing in terms o f
another”. Basan su análisis en la lengua, pero aclaran que las metáforas lingüísticas se vinculan con
Cuevas Suárez, 1996: 165-168. Esta investigadora se define como practicante de la “etnociencia” (Cuevas Suárez,
1989), disciplina que tiene mucho en común con la antropología cognitiva, tal como la definen D’Andrade (2000a:
1-15), Cash (sin fecha) y Keesing (2000: 15). Las dos corrientes parten de los mismos antecedentes teóricos, aunque
la etnociencia tiende más hacia la unión de la antropología y la lingüística, mientras la antropología cognitiva se
inclina hacia la psicología, sin dejar de estudiar los fenómenos lingüísticos. Para ambas disciplinas el estudio de las
categorías cognitivas es fundamental.
*^ Lakoff, 1990: 68-76. Estos modelos (“idealized cognitive models" en inglés) son equivalentes a lo que otros
investigadores llaman “esquemas” {schemas) (D’Andrade, 2000a: 122).
Lakoff, 1990: 328-337.
*‘*Para los comentarios de Lakoff sobre las teorías de Whorf, véase Lakoff, 1990: 328-337. Sobre la posibilidad de
la independencia de las imágenes mentales del idioma, véase la p. 110 de la misma obra.
*^ Jackendoff, 2002: 292, 293.
D’Andrade, 2000a: 122-149, 246; Quinn/Holland, 2000: 26-30.
32
metáforas conceptuales de mayor complejidad.*^ En el capítulo final de su libro, Lakoff y Johnson llevan
su concepto de la metáfora como “racionalidad imaginativa” desde el ámbito lingüístico hasta la
expresión estética extralingüística:
But metaphor is not merely a matter o f language. It is a matter o f conceptual

structure. And conceptual structure is not merely a matter o f the intellect — it
involves all the natural dimensions o f our experience, including aspects o f our
sense experiences: color, shape, texture, sound, etc. These dimensions structure
not only mundane experience but aesthetic experience as well. Each art médium
picks out certain dimensions o f our experience and exeludes others. Artworks
provide new ways o f structuring our experience in terms o f these natural
dimensions. Works o f art provide new experiential gestalts and, therefore, new
coherences. From the experientialist point o f view, art is, in general, a matter o f
imaginative rationality and a means o f creating new realities.^^
En una obra posterior, Philosophy in the flesh, Lakoff y Johnson desarrollan sus ideas sobre la
importancia de las imágenes mentales en el pensamiento metafórico. Estas ideas son especialmente
relevantes para entender la importancia relativa de las palabras y las imágenes en nuestros procesos
cognitivos. A manera de ejemplo, mencionan la metáfora Love is a journey (“el amor es un viaje”). Esta
metáfora proyecta una serie de “patrones de inferencia” acerca de los viajes, sobre otros patrones que
pertenecen al ámbito de las relaciones amorosas. Uno puede emplear locuciones como dead-end Street
(“callejón sin salida”) y stuck (“atorados”), transponiéndolas de un patrón al otro. De esta manera
funciona la letra de una canción popular: We ’re driving in the fast lañe on the freeway o f love
(“Transitamos por el carril de alta velocidad en la autopista del amor”).*®Puedo agregar que las
locuciones y la letra mencionadas funcionan tan bien en castellano como en inglés, porque su sentido
metafórico no depende de las palabras empleadas, sino de las imágenes mentales, basadas en nuestras
experiencias. Para su comprensión es más importante la pertenencia a la cultura industrializada que a un
grupo lingüístico .®®En la cita que se transcribe a continuación, Lakoff y Johnson explican la importancia
de las locuciones metafóricas:
Metaphorical idioms are philosophically important in a number o f ways. First,

they show something important about meaning, namely, that words can
designate portions o f conventional mental images.
Second, they show that mental images do not necessarily vary wildly from
person to person. Instead, there are conventional mental images that are shared
across a large proportion o f the speakers o f a language.
Third, they show that a significant part o f cultural knowledge takes the form
o f conventional images and knowledge about those images. Each o f us appears
to have thousands o f conventional images as part o f our long-term memory.
Fourth, they open the possibility that a significant part o f the lexical
dijferences across languages may have to do with differences in conventional
imagery. The same metaphorical mappings applied to different images will give
rise to different linguistic expressions o f those mappings.
Lakoffyjohnson, 1981: 3-6. Véanse también Jackendoff, 2002: 358, 359; Keesing, 2000: 385-397;
Lakoff/Kóvecses, 2000: 211; White, 2000: 153,154.
LakofE/Jolmson, 1981: 235,236.
Lakoffyjolmson, 1999: 63-66.
Sobre las relaciones entre los esquemas metafóricas convencionales y las cuitaras en general, véase Keesing,
2000: 386, 387.
33
Fifth, they show dramatically that the meaning o f the whole is not a simple
function o f the meanings o f the parís. Instead, the relationship between the
meaning o f the parís and the meaning o f the whole is complex. The words evoke
an image; the image comes with knowledge; conventional metaphors map
appropriate parís o f that knowledge onto a target domain; the result is the
meaning o f the idiom. Thus, a metaphorical idiom is not just a linguistic
expression o f a metaphorical mapping. It is the linguistic expression o f an image
plus knowledge about the image plus one or more metaphorical mappings. It is
important to sepárate that aspect o f the meaning that has to do with the general
metaphorical mapping from thatportion that has to do with the image and
knowledge o f the image.
Lo más relevante de estas ideas, para los fines del presente estudio, es que el papel del idioma en la
cultura es menor a lo que pensaba Whorf. Las imágenes mentales absorben parte del papel que éste
atribula al lenguaje verbal. Las palabras son importantes, pero sólo reflejan nuestros procesos cognitivos,
no las determinan. El papel de las imágenes mentales ha sido subestimado en el pensamiento occidental.
El papel de las lenguas ha sido exagerado, especialmente en la teoría lingüistica. Estas consideraciones
hacen más comprensible la abundancia de calcos, o préstamos semánticos interlingüisticos, en las lenguas
centromexicanas;®^ asimismo son relevantes para el análisis de los signos semasiográficos en la escritura
centromexicana y su relación con los lenguajes verbales.
2.2. La prehistoria a través de ia i ingdística y i a arqueoiogía
Para entender el papel de los diversos grupos lingüisticos en los desarrollos culturales del Centro de
México, es necesario conocer sus orígenes y cómo llegaron a la situación en que los encontraron los
españoles en el siglo XVI. Hay datos arqueológicos en abundancia, pero ante la escasez de registros
gráficos fonéticos, es difícil vincular la mayor parte de los restos materiales con los grupos lingüísticos.
Eas fuentes documentales del período Novohispano Temprano hablan del pasado de los grupos
lingüísticos, pero poco aportan para los periodos anteriores al Posclásico Tardío. Para rastrear los grupos
lingüísticos a través del tiempo y el espacio, hay que examinar los datos lingüísticos y confrontarlos con
el registro arqueológico y las fuentes documentales. Para el pasado remoto, los estudios lingüísticos
comparativos nos pueden informar sobre el parentesco entre los idiomas que descienden de la misma
lengua ancestral, así como las relaciones entre las variantes de una lengua específica; de ahí podemos
hacer inferencias acerca de algunos procesos prehistóricos, como el contacto o aislamiento relativo de los
grupos y sus migraciones. También podemos examinar los vocabularios reconstruidos de las proto
lenguas para conocer aspectos de la cultura de sus hablantes.®"^
2.2.1. Las relaciones genéticas
Las relaciones genéticas tienen que ver con las correspondencias entre diferentes hablas. Detrás de este
concepto hay tres suposiciones básicas, según Sarah Thomason y Terrence Kaufinan: (1) todas las
lenguas cambian a través del tiempo, debido a los contactos externos, los desequilibrios internos y la
Lakoff/Johnson, 1999: 69.

^ Sobre los calcos, véanse la subdivisión 2.3.2.3 y el glosario: “calco”.
Campbell (Lyle), 1979: 967; Hopkins, 1984: 25-28; Manrique, 1975: 137-141; Suáiez, 1995: 221-223; Valiñas,
2000a: 177, 178; Winter/Gaxiola/Hemández, 1984: 69.
34
difusión diferencial de los cambios; (2) el cambio se puede presentar en cualquier aspecto de una lengua;
y (3) las lenguas se transmiten de generación en generación con cambios pequeños en el corto plazo. Los
cambios son más acelerados en situaciones sociolingüísticas inestables. En situaciones extremas un grupo
lingüistico puede abandonar su idioma y adoptar el de otro grupo. En estos casos no se puede hablar de
relaciones genéticas entre el habla adoptada y las lenguas emparentadas con esta habla.®^
Los cambios graduales en las lenguas fomentan la diversificación lingüística. En primer lugar se
produce la dialectalización o diversificación interna de una lengua. Cuando dos dialectos se diversifican
al grado de perder la comprensión mutua, se puede hablar de dos lenguas distintas. Como regla general,
cuando hay más contacto entre dos poblaciones lingüísticamente emparentados, hay menos
diversificación. Hay varios factores que pueden ser obstáculos para el contacto. Las barreras geográficas y
la distancia entre los grupos seguramente inciden en estos procesos. Otros factores que favorecen el
aislamiento, y por ende la diversificación lingüística, son la pérdida de movilidad, la fundación de nuevas
comunidades, las distinciones entre las clases sociales, el confiicto y el fomento de la identidad étnica
mediante el realce de las distinciones lingüísticas.®®
2.2.1.1. La glotocronología
En 1948 Maurice Swadesh, inspirado por los éxitos iniciales del fechamiento por carbono 14 en la
arqueología, desarrolló un método lexicoestadístico para determinar la fecha aproximada del inicio de la
divergencia entre dos lenguas emparentadas, a partir de una proto-lengua ancestral común.®^ La premisa
básica es que los grupos humanos tienden a reemplazar los morfemas en sus idiomas con cierta
regularidad; esto provoca el distanciamiento progresivo entre sus lenguas. La elaboración de una lista de
conceptos básicos, su traducción a dos lenguas y la comparación de las listas resultantes revelan cuántas
cognadas son compartidas.®* Swadesh determinó, mediante la aplicación de este método a lenguas
históricamente conocidas, que la lista de palabras tiene una permanencia del 86% después de un milenio
de separación total (o casi total) de cada una de las comunidades lingüísticas (o el 74% de cognadas
compartidas por los dos; el 86% de 86 es 74%). Estos resultados fueron confirmados de manera
independiente por Robert Lees. Swadesh nos dio, de manera vaga, su opinión sobre el margen de error:
“precisa advertir que la constante es relativa, fácilmente puede haber un error de un siglo en diez”;
también subrayó el hecho que los cálculos representan cantidades mínimas de tiempo. Sugirió tomar en
cuenta los obstáculos geográficos a la comunicación entre dos grupos. También recomendó comparar los
resultados con los datos obtenidos con otro métodos lingüísticos y antropológicos.®®
Para hacer los cálculos, Swadesh elaboró una lista diagnóstica de 100 palabras consideradas como
vocabulario básico. Estas palabras no dependen, en lo posible, de factores culturales ni ambientales
particulares: “miembros del cuerpo, objetos de la naturaleza física, pronombres”, etcétera.'®® Para traducir
esta lista a cualquier lengua, se toman las palabras más usadas. Comparando las listas resultantes, se
determina si las palabras para cada idea de la lista son cognadas, tomando en cuenta los cambios fonéticos
y morfológicos usuales en la evolución de cada lengua. Habiendo determinado el porcentaje de cognadas
comunes, se hacen los cálculos, tomando en cuenta las fórmulas siguientes:
®®Thomason/BCaufman, 1991: 9-11.

®®Nichols, 1999: 12-44; Valiñas, 2000a: 177, 178; Winter/Gaxiola/Hemández, 1984: 69.
®’ Swadesh, 1972: 82.
®«Malmberg, 1997: 216; Swadesh, 1972: 79-82.
®®Swadesh, 1956: 174, 177; 1972: 82.
'®®Swadesh, 1956: 174; véanse los comentarios de Lyle Campbell, 1997: 209.
35
To obtain the rate o f retention between two stages o f a language, one earlier
and one later, one divides the logarithm o f the percent o f retained Ítems by the
number o f time units which sepárate the two samples. The average o f retention
rates in all the test cases is taken as the Índexfor determining mínimum time o f
separation in the unknown cases. The typical application to prehistory consists
o f comparing the diagnostic lists o f two languages, known or supposed to have
once been identical. Assuming independence o f development, or, in other words,
that the substitutions in one Une o f development agree only by accident with
those in the other, a mínimum separation time is obtained by dividing the
logarithm o f common retention by twice that o f the unit retention. In practice, to
avoid laborious arithmetic and mechanical errors, one uses precalculated
equivalence tables.'^'
En un estudio glotocronológico temprano, Swadesh publicó una tabla de equivalencias entre los
siglos mínimos de divergencia lingüistica y el porcentaje de cognadas compartidas (tabla 2.1). Sugirió
usar la interpolación para las cifras intermedias, ya que “sólo raras veces cambiaría el itrdicio de un
siglo”.
Siglos mínimos de divergencia 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 60 70 80 90 100

Porcentaje de cognadas 86 74 65 56 48 42 36 31 27 22 19 15 11 8 6
Tabla 2.1. Equivalencias entre siglos mínimos de divergencia lingüística y porcentaje de cognadas compartidas. ’
En 1960, después de una década en la cual se aplicó la glotocronologia a varios grupos de lenguas,
Swadesh expuso su propia evaluación de las posibilidades y las limitaciones del método:
No transcendent reliability is claimed for lexico-statistics, either in general or in

the special form which we have used. It is considered to be one o f several
possible indices o f affmity, which normally coordinates well within other Unes o f
evidence. It has the advantage o f fairly easy application. While errors in fdling
the diagnostic lists, in analyzing the forms and in recognizing cognates may
skew the results, it is in all these matters somewhat more easily managed than
other methods and the results can be checked and corrected when better
knowledge becomes available. For these reasons, the method seems to be a good
one with which to beginf^
Desde el principio Swadesh recomendó tomar en cuenta “la influencia frenadora que ejercen
mutuamente los dialectos vecinos” y aclara:
Por el estudio de la trama dialectológica en su conjunto se puede desprender, en

gran parte, cuáles son las fechas esencialmente completas, cuáles dan un periodo
menor del verdadero y cuáles indican separaciones tardías. En los casos de
indicios reducidos, precisa considerar el grado de frenamiento. Mientras más
reducida es la divergencia léxica relativa al verdadero período, tanto más
Swadesh, 1972: 82, 83.

Swadesh, 1956: 183.
Swadesh, 1960: 82.
36
estrecha fué la proximidad geográfica y social o tanto más largo el período de
contacto.’®"'
Esto es importante. Swadesh nos advierte que una cantidad lexicoestadística puede ser el resultado de
500 años de aislamiento total entre los gmpos o de 1000 años de aislamiento pareial. Para determinar la
feeha inieial de la divergeneia interna de un gmpo de lenguas, Swadesh reeomienda tomar la cantidad
mayor de siglos de distancia entre eualquier par de lenguas del grupo; esto nos da una eifia minima. Para
la eifia máxima, se puede eomparar las lenguas del gmpo con las de otros gmpos más remotamente
emparentados.'®^
Jorge Suárez resumió las erítieas heehas a la glotocronología desde su inveneión:
[ . . .] ha sido duramente criticado en todos sus aspectos: su supuesto

fundamental, la muestra que sirvió para calcular la proporción o porcentaje
constante de reemplazo, la estimación del tiempo transcurrido y el hecho, en su
aplicación a las lenguas mesoamericanas, de que no se ha producido im
mejoramiento o una revisión para superar la critica.'®®
Swadesh, respondiendo a las dudas sobre la supuesta regularidad del cambio lingüístico, insistió que
el vocabulario básico de su lista diagnóstica tiene bastante estabilidad, siendo poco afectado por los
cambios culturales:
Lexicostatistic divergence measures, based on this portion oflanguage, have by

now been attempted in thousands o f individual cases and have produces results
that relate more or less well with other evidence. In consequence, it seems
justified to hold that lexicostatistic time depths can be o f valué in studies o f
prehistory. It is o f course necessary to use them with reasonable caution and to
understand how they are obtained, to what degree the evidence favors or leaves
in doubt their reliability, and what are the possibilities o f future improvement
Más adelante el mismo autor aclara:
Some regard it [glottochronology] with considerable suspicion or reserve

judgment for a distant future when it has been thoroughly testedfrom every
angle or when it has undergone improvements. Others, like myself while
recognizing the need for continued study, consider it a valuable tool even in its
present State. Needless to say, as is true o f other evidence used by prehistorians,
its indications need to be tested, not as immutably certain prehistoric events, but
only as clues to be tested against other Unes o f evidence.
En 1980 Alvin Luckenbach y Richard Levy presentaron un trabajo sobre la glotocronología de la

subfamilia nahua y su correlación con los datos arqueológicos e históricos. Admiten que este método ha
caído en desuso, entre arqueólogos y lingüistas históricos, debido a la falta de confianza en una constante
universal del cambio lingüístico. Una de las críticas más importantes, según estos investigadores, es la
’®"' Swadesh, 1956: 174.

'®^ Swadesh, 1972: 80.
'®®Suárez, 1995: 59 (la. ed. 1983).
Swadesh, 1972: 80.
'®* Swadesh, 1972: 83.
37
dependencia en las lenguas indoeuropeas para calcular esta constante, aunque sí existen estudios
glotocronológicos de algunas lenguas asiáticas. Según estos lingüistas,
Given the lack o f any conclusive contrary evidence, however, the disuse to
which this technique has fallen is extreme, particularly since other dating
techniques such as c-14 and thermoluminescence see continued use despite
perfectly analogousproblems}^
Joyce Marcus, en un artículo de 1983 sobre la aplicación del modelo genético a la prehistoria de los
grupos lingüísticos del tronco otomangue, se muestra optimista acerca del método lexicoestadistico: ""At
the present time glottochronology, although needing greater reflnementjust as our other dating methods
do, can be a very useful toolfor archaeologists^\^^^
Nicholas Hopkins ha hecho un cotejo sistemático de las fechas glotocronológicas de las lenguas del
tronco otomangue con la evidencia arqueológica, con resultados interesantes. Para este investigador la
glotocronología tiene validez, salvo en situaciones excepcionales:
When applied to the data in conjunction with information on language

distribution and classification, reconstructed vocabulary, loan words and so
forth, glottochronology is one o f the most useful Instruments in the correlation
o f linguistic, archaeological and other information on the prehistory o f a
language fam ilyf^
Suárez menciona un caso concreto en el cual la glotocronología encuentra apoyo independiente en las
fuentes históricas sobre Mesoamérica:
Se conoce por información documental que los hablantes del zapoteen del istmo
migraron poco antes de la llegada de los españoles desde un lugar de la región
de Zaachila [...] a su asentamiento actual en el istmo de Tehuantepec hacia la
costa del Pacifico; las innovaciones lingüisticas comunes entre los dos lugares
apoyan esta información. Ahora, es precisamente con las lenguas de la región de
Zaachila que el zapoteco del istmo muestra el porcentaje más grande de
cognadas en la lista básica y el tiempo de separación dado por el método de
glotocronología es de 560, el cual se adecúa bien con la información
documental.''^
Este autor opina que las fechas lexicoestadísticas “no pueden aceptarse mecánicamente ni pueden
rechazarse totalmente, sino que deberían ser sopesadas con otros tipos de evidencias”."^
Algunos de los problemas específicos del método lexicoestadistico han sido señalados por Johanna
Nichols: dentro de un tipo especifico de lenguas, llamadas por ella head-marking languages, muchas de
las palabras del vocabulario básico de 100 palabras tienden a cambiar a un ritmo más acelerado que en
otros idiomas; esto hace que las fechas glotocronológicas sean excesivamente antiguas. Es importante,
Luckenbach/Levy, 1980: 455, 456.

" “ Marcus, 1983: 5.
'" Hopkins, 1984: 27.
Suárez, 1995: 60.
Suárez, 1995: 60.
38
entonces, tomar en cuenta el tipo de las lenguas comparadas cuando se interpretan los datos
glotocronológicos.
En un trabajo reciente sobre las lenguas indígenas de América, Lyle Campbell expresa su
desconfianza en los cálculos glotocronológicos. Cuando menciona datos lexicoestadísticos, suele agregar
palabras de advertencia como las siguientes: “glottochronological es timates (admittedly not to be
trusted/"; ''according to lexicostatistic calculations (held to be unreliable by most linguists/'; “it should
be kept in mind that glottochronology is at best a rough gauge, rejected by most linguists'";
“Glottochronological counts (considered invalid by most linguists)'". Campbell exagera; él mismo
sostiene sus argumentos con evidencia glotocronológica."^ Revisando la literatura lingüística sobre los
idiomas del tronco otomangue y la familia 5 mtonahua, no encuentro el mencionado rechazo, sino el uso
cauteloso de esta herramienta, generalmente en combinación con métodos complementarios.
Podemos concluir que la glotocronología puede aportar información útil para la prehistoria de los
gmpos lingüísticos. Varios investigadores han aprovechado el método lexicoestadístico, obteniendo
resultados que son dignos de tomar en consideración. Aceptar las fechas glotocronológicas acríticamente
sería ingenuo. Rechazar categóricamente esta línea de evidencia sería violar el principio científico de la
exhaustividad. En el presente estudio adopto una postura intermedia Ifente a la glotocronología, tomando
en cuenta sus resultados, admitiendo que el margen de error puede ser más grande de lo que generalmente
se piensa, y cotejándolos con la evidencia aportada por otras disciplinas. Cuando se usan las fechas
glotocronológicas, hay que tomar en cuenta que se trata del tiempo glotocronológico, que no debe ser
confundido con el tiempo absoluto, a pesar de la correlación aproximada que existe entre ambas escalas.
Swadesh admitía un margen de error del 10% en las fechas glotocronológicas. Cada vez que derivo fechas
absolutas de los cálculos lexicoestadísticos, aplico un margen de error del 25%. Así se obtiene un rango
bastante amplio, con una mayor probabilidad de certeza, permitiendo confrontar la evidencia lingüística
con los datos arqueológicos e históricos.
2.2.1.2. Las jerarquías genéticas
Antes de abordar el estudio lingüístico del otomí y las lenguas emparentadas, conviene establecer una
terminología precisa para hablar de las jerarquías genéticas. Sobre este punto hay poco consenso en la
literatura especializada. Se usan términos como estirpe, tronco, rama, grupo, categoría, complejo, familia,
lengua, idioma, dialecto y variante, pero entre un autor y otro hay diferencias importantes en la selección
de las palabras y el nivel jerárquico que se asigna a cada una."® Después de revisar el uso de estos
términos en diversas obras, escogí los siguientes, en orden decreciente de diferenciación interna: tronco,
familia, subfamilia, grupo, subgrupo, lengua, dialecto y variante. Se ejemplifica la lista jerárquica de
términos genéticos con la posición en cada nivel de las hablas de Santiago Mexquititlán, Querétaro y
Orizaba, Puebla (tabla 2.2).
En las lenguas que Nichols llama head-marking, los marcadores de estmctura sintáctica o función se adhieren al
núcleo Qiead) de la frase como afijos, clíticos, etcétera. Estas lenguas se caracterizan por los pronombres en forma
de afijos, las raices monomorfémicas, la falta de formas de citación y la posesión inalienable vinculada. Todas estas
características pueden distorsionar los resultados de los cálculos lexicoestadísticos (Nichols, 1999: 49-51; 268-269).
Según Nichols (1999: 165, 169, 300, 301), las lenguas mesoamericanas en general sonde este tipo. Las lenguas
otomangues no son la excepción; entre las lenguas mencionadas en su estudio como ejemplos de este tipo hay dos
del tronco otomangue: el mixteco y el chichimeco jonaz. Los idiomas de la familia yutonahua entran en esta
categoría sólo de manera parcial.
Campbell (Lyle), 1997: 104, 129, 139, 159, 209, 210.
Véase Campbell (Lyle), 1997: 7, 8.
39
Tronco Otomangue —
Familia Otopame Yutonahua
Subfamilia Otopame meridional Yutonahua meridional
Grupo Otomi-mazahua Nahua-pochuteco
Subgrupo Otomi Nahua
Lengua Otomi occidental Nahua central (náhuatl)
Dialecto Noroccidental —
Variante Santiago Mexquititlán Orízaba
Tabla 2.2. Los términos jerárquicos aplicados a dos hablas del Centro de México.
Decidí colocar el agrupamiento de lenguas llamado “otopame” en el nivel de “familia” porque es

eomún, hoy en día, hablar de la “familia otopame”. Esta familia lingüístiea forma parte de un
agrupamiento mayor, o “troneo”, llamado “otomangue”. Las ramificaciones interiores de la familia
otopame se eolocan dentro del esquema mencionado, en los niveles “grupo”, “subgrupo”, “lengua”,
“dialecto” y “variante”.
Intento, en el inciso 2.2 de la presente obra, determinar las ubicaciones geográfieas de los antepasados
de los otomíes y los nahuas a través del tiempo; por ello es necesario establecer una serie de agrupaciones
equivalentes para la familia a la cual pertenece el náhuatl. Eneontramos en varios textos lingüísticos la
expresión “familia yutonahua” o su equivalente “familia yutoazteea”."^ Ambas familias, la otopame y la
yutonahua, tienen un grado similar de difereneiaeión interna —cerea de 50 siglos glotoeronológieos—, a
pesar de la dilatada extensión geográfica de los hablantes de lenguas 5 mtonahuas en eomparaeión eon los
otopames. Las ramifieaciones internas de la familia yutonahua han sido acomodadas en la tabla 2.2,
tomando en cuenta la divergeneia interna de cada agrupación, en relación con las divisiones de la familia
Algunos lingüistas consideran que las lenguas otopames constituyen una familia (Bartholomew, 1994: 335;
Manrique, 1972: 332, 333); lo mismo se puede decir de los idiomas yutonahuas (Dakin, 1994: 11; Valifias, 2000a,
178). En el volumen sobre hngüistica del Atlas cultural de México, la agmpación “yutoazteca” es clasificada como
una familia, mientras la famihas “otopame”, “oaxaquefia”, “chinanteca” y “mangueña” se reúnen en “un tronco o
filum” (Manrique [editor], 1988: 34-46,64-70). Manrique y Lastra hablan de la familia “yutoazteca” y la “familia o
tronco otomangue” (Manrique/Lastra, 1994: 8). Campbell emplea las frases ""Otomanguean famiiy" y ""Uto-Aztecan
fa m iiy\ aunque aclara que él usa la palabra “famUy" de una manera elástica: “language families can be o f different
magnitudes — that is, they can have different time depths, with some larger-scale families including smaller-scale
families as their members or branches" (Campbell [Lyle], 1977: 8,157-159). Suárez coloca la familia “Yuto-nahua”
en el mismo rango jerárquico con la familia “Otomangue”, pero declara enfáticamente que estas agmpaciones tienen
distintos grados de diversificación interna: “[...] las familias de lenguas, agrapadas por cómputo [del número de
cognadas en la lista de vocabulario básico de Swadesh], se pueden clasificar en el siguiente orden de diferenciación
decreciente: Yuto-nahua 22% [...], misumalpano 27%, maya 29%, mixe-zoque 33%, totonaco-tepehua 45%, lenca
54%. El otomangue se ha omitido debido a que no hay cálculos confiables dispoiübles para toda la familia. Sin
embargo, dentro del otopame, por comparación, el porcentaje más bajo es de 34. En otras palabras, un solo subgrupo
tienen una diferenciación interna más grande que el totonaco-tepehua y parecida a la del mixe-zoque y el maya. En
cambio, el porcentaje más alto entre el grupo otopame y cualquiera de los otros es probablemente alrededor de 20.
Hemos llamado ‘famiha’ a aquellos grapos que incluyen un gran número de lenguas, pero el otomangue no es una
familia en el sentido corriente: no hay una terminologia fija para grados de diferenciación más allá del nivel de
lengua [sic por famiha], asi ‘hiper-familia’ o ‘tronco’ podrían ser términos apropiados” (Suárez, 1995: 21, 56).
40
otopame."* De esta manera hay una correspondencia aproximada entre la terminologia empleada y el
grado de parentesco lingüístico, permitiendo el estudio comparativo de ambas familias dentro de la
discusión general de la prehistoria del Centro de México.
2.2.1.3. E l tronco otomangue
El tronco lingüístico otomangue ha sido definido con rigor y es aceptado por los especialistas más
cautelosos. La reconstrucción del proto-otomangue rivaliza con el trabajo hecho sobre el proto-
indoeuropeo del Viejo Mundo."® Este tronco se diversificó internamente antes de los demás troncos
mesoamericanos.'^” Con una profimdidad glotocronológica de aproximadamente seis milenios y medio, es
similar al tronco indoeuropeo en cuanto a su nivel de diversificación interna.'^' Las lenguas del tronco
otomangue ocupan hoy una amplia extensión geográfica, desde San Luis Potosí en el norte hasta el istmo
de Tehuantepec en el sudeste, habiéndose extendido en tiempos prehistóricos hasta Chiapas y
Centroamérica.'^^ Este tronco ha ocupado, desde tiempos remotos, una posición central entre los grupos
lingüísticos mesoamericanos."^
Jorge Suárez presenta un resumen de los aspectos fonológicos de la lengua proto-otomangue:
El sistema reconstruido para el proto-otomangue es el siguiente: */t k k"' ? s h n

w j i u e a/ (más los tonos), dicho sistema está cerca del límite más bajo en
número de consonantes registrado para cualquier sistema fonético. En
consecuencia, si hubiese otro tipo de cambios diferentes, que no fuesen un
simple reacomodo de los alófonos, muy probablemente estarían dirigidos a la
creación de más consonantes (y vocales). Además, el sistema se reconstmye con
un patrón básico de sílaba cv que podría ir precedido o seguido por elementos
glotales, palatales o nasales. Estos elementos pueden estar fusionados o
condicionados y las consonantes y vocales nucleares estarán produciendo
nuevos órdenes y series de diferentes tipos y de simetría variable. Sorprende
poco que el número de consonantes pueda variar de catorce a treinta; el número
de vocales de cuatro a nueve; que el número de órdenes varíe de tres a siete; que
algunas lenguas puedan tener sólo dos fricativas y otras posean doce; que una
lengua pueda tener vocales que contrasten sólo en sus dimensiones básicas, en
tanto otras tienen vocales tanto largas como nasales. También hay una
considerable diversidad en los [sic] pautas silábicas y también en el sistema
tonal.'^"*
Las “lenguas” tienen una profundidad menor a 9 siglos glotocronológicos; los “subgmpos” de 9 a 13; los
“grapos” de 14 a 29; las “subfamilias” de 30 a 45; las “familias” de 46 a 61; y los “troncos” de 62 o más. Las ciñas
glotocronológicas se pueden consultar en las subdivisiones 2.2.1.3 (ñonco otomangue), 2.2.1.4 (familia otopame),
2.2.1.5 (familia yutonahua) y 2.2.3.3 (subgrapo nahua). Las razones para establecer el otomí como “subgrupo” y el
otomí occidental como “lengua” se exponen en la subdivisión 2.2.2.2.
Cauqrbell (Lyle), 1997: 157.
Amador/Casasa, 1979: 14; Hopkins, 1984: 31; Suárez, 1995: 73,74.
JosserandAVinter/Hopkins (1984: 1) afirman que el proto-otomangue es más antiguo que el proto-indoeuropeo,
pero estudios más recientes (Cavalli-Sforza, 2000: 160, 161) sugieren que el proto-indoeiuopeo tiene una antigüedad
similar, de alrededor de 5,000-6,000 años; proponen la existencia de una lengua “pre-proto-indoeuropea”, ubicada
en Asia Menor, con una antigüedad de aproximadamente 10,000 años.
Campbell (Lyle), 1997: 362; Harvey, 1972: 301-306; Hopkins, 1984: 33; Longacre, 1972: mapa; Manrique
(coordinador), 1988: 154-159; Suárez, 1995: mapa 1.
JosserandAVinter/Hopkins, 1984: 1.
Suárez, 1995: 74. El signo /j/ parece ser un error de imprenta por /y/. Este resumen de la fonología otomí se basa
en el trabajo de Rensch (1976: 11-57). Recientemente Kaufman propuso la ampliación del inventario fonémico del
41
Las relaciones genéticas entre las lenguas otomangues han sido demostradas por medio de un amplio
conjunto de estudios comparativos y reconstructivos.'^^ Hace 64 siglos glotocronológicos (6000-2800
a.C., considerando un margen de error del 25%)'^® se hablaba el proto-otomangue en alguna parte central
de lo que después seria Mesoamérica. A partir de entonces empezó la diversificación intema del tronco,
surgiendo varias proto-lenguas, ancestrales a las familias históricamente conocidas: otopame, popoloca,
mixteca, tlapaneca, amuzga, chinanteca, zapoteca y chiapaneco-mangue.'^^
Terrence Kaufinan intenta precisar las ramificaciones intemas del proto-otomangue. Su trabajo sigue
inédito todavia, pero podemos evaluarlo provisionalmente con base en el resumen publicado por Lyle
Campbell'^* y los datos complementarios proporcionados por Nicholas Hopkins.'^® Estos datos permiten
el siguiente boceto de la evolución del tronco otomangue, según el nuevo planteamiento de Kaufinan.
Hacia 4000 a.C. se produjo la primera diversificación interna del tronco otomangue, separándose la rama
occidental de la rama oriental. La rama oriental, a su vez, empezó a dividirse hacia 2500 a.C., surgiendo
las subramas popoloca-zapoteca (la cual dio origen posteriormente a las familias popoloca y zapoteca) y
amuzga-mixteca (ancestral a las familias amuzga y mixteca). La rama occidental también se dividió hacia
2500 a.C., cuando se separó la subrama tlapaneco-mangue (la cual se bifurcó medio milenio después para
formar las familias tlapaneca-subtiaba y chiapaneco-mangue) de la subrama otopame-chinanteca. Esta
subrama se dividió hacia 2000 a.C. en las familias chinanteca y otopame.
Si se coteja esta clasificación con las isoglosas de Calvin Rensch, que muestran las innovaciones
fonológicas compartidas entre las diferentes familias otomangues, resulta problemática la separación
temprana del proto-otopame-chinanteco del proto-popoloca-zapoteco, ya que las familias chinanteca y
popoloca forman un grupo estrechamente vinculado.'^" Los estudios lexicoestadísticos de Swadesh
indican que las relaciones extemas más estrechas entre la familia otopame y las demás familias
otomangues se presentan entre el mazahua y el popoloca, con una separación de 49 siglos
glotocronológicos (aplicando im margen de error del 25%, obtenemos el rango 4125-1675 a.C.).'^' Dicho
de otra manera, la clasificación de Kaufinan choca con los datos lingüísticos publicados previamente.
Doris Bartholomew, en una reseña del mencionado libro de Campbell, nos advierte sobre las
debilidades de la clasificación del tronco otomangue propuesta por Kaufinan. Según Bartholomew,
Kaufinan viola algunos de los requisitos estipulados por Campbell para asegurar la viabilidad de las
proto-otomangue, en un trabajo inédito citado por Lyle Campbell (1997: 157); se agregan los fonemas/c 0 x x ^ l r m
o/y las combinaciones [ia], [ea], [ai] y [an].
Hopkins, 1984; Manriqne, 1972; Swadesh, 1960; 1972.
'2®En todas las fechas glotocronológicas de la presente obra se aplica un margen de error del 25%, compensando de
esta manera la falta de precisión del método (véase la snbdivisión 2.2.1.1). Para calcular el margen de error de cada
fecha, usé la fórmula (P - lOOS) ± 25S, donde P es nna fecha redondeada (2000), que representa el presente; S es la
cantidad de siglos de divergencia entre dos lengnas, según los cálenlos glotocronológicos.
Hopkins, 1984: 30-43. Para la historia de la definición del tronco otomangue, véanse Marcus, 1983: 4; Rensch,
1973:295, 296; 1977b: 163, 164. Swadesh (1960) y Rensch (1973; 1976; 1977a; 1977b; 1979) incluyen el huave,
pero el consenso actual es que no pertenece a este tronco (Yolanda Lastra, comunicación personal, 2003). Lyle
Campbell (1997: 160, 161) explica que buena parte de los conjuntos de cognadas resultaron ser préstamos del
zapoteco, y que el huave debe considerarse como un idioma aislado.
Lyle Campbell (1997: 158) presenta una clasificación jerárquica del tronco otomangue, basada en un estudio
inédito: Terrence Kaufman, “Tlapaneko-Subtiaba, OtoMangue, and Hoka: where Greenberg went wrong”, en
Language andprehistory in the Americas, Alian Taylor, editor, Stanford, Stanford University Press (en prensa).
Hopkins (comunicación personal, 2000) me ha proporcionado las fechas que Kaufman propone para las
ramificaciones internas del tronco, tomadas de otro trabajo inédito.
'^“ Rensch, 1973; 1977b; véase también Hopkins, 1984: 34-38.
'31 Swadesh, 1960: 83; 1972: 93
42
relaciones genéticas remotas. Bartholomew cita un trabajo inédito, de 1988, en el cual Kaufinan basa su
clasificación de las lenguas otomangues en los marcadores de tiempo, aspecto, modo, voz y
nominalización, rastreando la evolución de estos marcadores en las divisiones del tronco. Bartholomew
explica que es casi imposible reconstruir estas formas en el nivel de la familia lingüística; le parece
demasiado atrevido intentarlo en un tronco tan antiguo como el otomangue.'^^ Ella encuentra
particularmente preocupante la falta de correspondencia entre la distribución geográfica de las familias y
las relaciones genéticas propuestas por Kaufinan:
To make his Western and Eastern groupings work he has to assume an earlier
geographic contiguity o f Chinantecan and Otopamean and subsequent reversal
o f locations with Popolocan. Although I have not delved into the Otomanguean
cognate sets as Kaufinan has done, my observations o f similarity between the
phonological systems o f Otopamean and Popolocan show these branches to be
much closer than Otopamean and Chinantecan
Tomando en cuenta las objeciones anteriores a la clasificación de Kaufinan, lo más pmdente por
ahora es evitar las divisiones jerárquicas del otomangue entre los niveles “tronco” y “familia”, hasta que
haya pruebas más sólidas y las contradicciones entre las diferentes líneas de evidencia se hayan resuelto.
El esquema que uso en el presente estudio se expresa en la tabla 2.3, ordenando las familias
geográficamente, de noroeste a sudeste.
Tronco otomangue
1. Familia otopame
2. Familia tlapaneca
3. Familia popoloca
4. Familia mixteca
5. Familia amuzga
6. Familia chinanteca
7. Familia zapoteca
8. Familia chiapaneco-mangue
Tabla 2.3. División del tronco otomangue en familias.’^"'
Las relaciones de la familia otopame con las demás familias del tronco otomangue son relevantes para
la reconstrucción de la prehistoria de estos grupos. Hay una red de cadenas de idiomas emparentadas, con
una profundidad temporal milenaria, desde San Luis Potosí hasta el istmo de Tehuantepec, así como una
familia aislada, la chiapaneco-mangue, más hacia el sudeste. Esto habla de una presencia relativamente
'^^Bartholomew, 1999: 598, 599.

Bartholomew, 1999: 599.
134
Para la elaboración de esta tabla tomé en cuenta las clasificaciones y observaciones de los siguientes Hngüistas:
Campbell (Lyle), 1997: 160, 161 (comentarios sobre la falta de pertenencia del huave al tronco otomangue);
Hopkins, 1984: 30, 43; Longacre, 1972: 125, mapa; Manrique (coordinador), 1988: 154-159; Suárez, 1995: 21,22,
mapa 1; Swadesh, 1972: 89, 93-97.
43
estable de estos grupos dentro del territorio mencionado, con la excepción de los chiapanecos-mangues,
que parecen haber llegado a su territorio histórico por medio de la migración.
2.2.1.4. La fam ilia otopame
La familia lingüistica otopame se localiza, en su mayor parte, al norte del eje neovolcánico en el Altiplano
Central, abarcando el valle de México y los valles circundantes; se extiende hacia el norte, más allá de la
frontera septentrional de la cultura mesoamericana en 1520, hasta el semidesierto potosino.'^*’
Las ramificaciones internas de la familia otopame a lo largo de los milenios se pueden apreciar en la
figura 2.1. El proto-otopame surgió como una lengua distinta del proto-otomangue hace unos 64 siglos
glotocronológicos. Considerando un margen de error del 25%, esto nos da un rango de 6000-2800 a.C. El
proto-otopame empezó a diversificarse hace 55 siglos glotocronológicos (4875-2125 a.C.), cuando se
separaron los grupos septentrional (proto-parné-jonaz) y meridional (proto-otomi-mazahua-matlatzinca-
ocuilteco). El proto-otomi-mazahua se separó del proto-matlatzinca-ocuilteco hace 44 siglos (3500-1300
a.C.). El chichimeco jonaz se separó del proto-name hace 34 siglos (2250-550 a.C.). El proto-pame
empezó a diversificarse internamente hace 17 siglos (125 a.C.-725 d.C.), el proto-otomí-mazahua hace 16
siglos (1-800 d.C.) y el proto-matlatzinca-ocuilteco hace 7 siglos (1125-1475 d.C.). La diversificación
interna del proto-otomi inició hace 9 siglos (875-1325 d.C.).'^^
Con base en las pruebas de inteligibilidad del Instituto Lingüistico de Verano, he dividido el parné del
norte en dos lenguas. Se reporta una baja inteligibilidad (10-15%) entre las variantes habladas en
Alaquines y en Santa María Acapulco.'^* Las cifras de inteligibilidad entre las variantes del otomí se
encuentran entre el 20 y el 81%;'^® esto hace necesario dividir el otomí en varias lenguas distintas.
En la tabla 2.4 se resumen los resultados del análisis glotocronológico de la familia otopame,
tomando en cuenta las mencionadas pruebas de inteligibilidad para llegar hasta las divisiones actuales en
lenguas.
Familia otopame
1. Subfamilia otopame septentrional
Véase la subdivisión 2.2.4.6.

Campbell (Lyle), 1997: 362; Josserand/Winter/Hopkins, 1984: 2, 4; Longacre, 1972: mapa; Manrique
Las distancias glotocronológicas son de Manrique (1972: 332), excepto mazahua-otomí y otomí (división
interna), las cuales se toman de Swadesh (1960: 83; 1972: 93), y matlatzinca-ocuilteco, la cual es de Daniel Cazés,
“Las lenguas hña-maklasinka-meco (otopames)”, qu América Latina en sus lenguas indígenas, Bemard Pottier,
coordinador, UNESCO/Monte Ávila Editores, 1983, pp. 243-257 (obra citada en Valiflas, 2000b: 76, 95). Valiñas,
basándose en el estudio de dos vocabularios coloniales del matlatzinca y su propia comparación lexicoestadística
con las lenguas matlatzinca y ocuilteco modernas, propone una fecha poscortesiana para la separación matlatzinca-
ocuilteco, hacia el siglo xvii d.C. (Valiflas 2000b). Los frailes cronistas, sin embargo, se refieren al ocuilteco y el
matlatzinca como lenguas distintas. Sahagún dice, en un texto de la segunda mitad del siglo xvi: “Estos, que se
llaman ocuiltecas biven en el distrito de los de toluca en tierras, y términos suyos: son de la misma vida, y costumbre
de los de toluca: aunque su lenguaje es diferente del, de los de toluca” (Sahagún, 1979: iii, 134r, 134v [libro 10,
capítulo 29]). Gríjalva consideraba al matlatzinca y el ocuilteco como idiomas distintos, en una lista de las lenguas
usadas por los agustinos para predicar sermones y administrar los sacramentos; su crónica fue escrita hacia 1623 y
registra los sucesos del período 1533-1592 (Gríjalva, 1999: 75r [libro 2, capítulo 8]).
Grímes (editora), 1996: 79.
Grímes (editora), 1996: 98.
44
1.1. Lengua chichimeco jonaz
1.2. Grapo pame
1.2.1. Subgrapo pame del norte
1.2.1.1. Lengua pame de Alaquines/La Palma
1.2.1.2. Lengua pame de Santa María Acapulco
1.2.2. Lengua pame del sur
2. Subfamilia otopame meridional
2.1. Grapo otomi-mazahua
2.1.1. Subgrapo otomí
2.1.1.1. Lengua otomi occidental
2.1.1.2. Lengua otomi oriental
2.1.1.3. Lengua otomi de Tilapa
2.1.1.4. Lengua otomi de Ixtenco
2.1.2. Lengua mazahua
2.2. Grapo matlatzinca-ocuilteco
2.2.1. Lengua matlatzinca
2.2.2. Lengua ocuilteca
Tabla 2.4. Clasificación de las lenguas otopames actuales.
En la clasificación anterior he preferido evitar el término tradicional “otomiano”, porque su uso en la

literatura especializada no ha sido uniforme. Frederick Johnson,'"^' Alden Mason,'"*^ Pedro Carrasco
Pizana'"^^ y Herbert Harvey'"*^ usan la palabra “otomiano”, en estudios publicados entre 1940 y 1963, para
referirse a todas las lenguas otopames. Doris Bartholomew, en su tesis doctoral de 1965, restringió el uso
de la palabra “otomiano” a las lenguas otopames meridionales, habladas antiguamente en Mesoamérica;
otomi, mazahua, matlatzinca y ocuilteco.'"^^ Yolanda Lastra'"^® usa este término en el mismo sentido.
Mauricio Swadesh'"^^ y Leonardo Manrique Castañeda'"^* reservan la palabra para los idiomas otomí y
mazahua. Evidentemente la palabra ha quedado demasiado ambigua para ser útil en el presente estudio;
Johnson, 1977: mapa.

'^2 Masón, 1977: 79.
'^3 Carrasco, 1987: 12, 13.
'^^Harvey, 1963:25,26.
Doris Bartholomew, The reconstruction o f Otopamean, tesis doctoral, Chicago, University of Chicago, 1965
(obra citada en Quezada 1972: 25).
Lastra, 1995: 454.
Swadesh, 1972: 93.
148 1
'Manrique, 1993, 1994: 13.
45
por ello uso las frases “familia otopame”, “lenguas otopames mesoamericanas” y “grupo otomí-mazahua”
para las agrupaciones de diferentes alcances que han sido llamadas “otomiano”.
2.2.1.5. La fam ilia yutonahua
La agrupación lingüistica yutonahua (llamada también 5 mtoazteca)'"‘®tiene una profundidad, según los
cálculos lexicoestadisticos, de unos 47 siglos glotocronológicos.'^® Esta profundidad es ligeramente
menor a la de la familia otopame (55 siglos), por lo que la agrupación yutonahua puede colocarse en el
nivel jerárquico de la familia.'^' Algunos grupos 5 mtonahuas tuvieron una movilidad extraordinaria, a
juzgar por la comparación de las distancias lingüísticas entre estas lenguas y su actual distribución
g eo g ráfica.L as lenguas yutonahuas se extienden desde el noroeste de los Estados Unidos (pa5 mte del
norte, en Oregon), hasta Centroamérica (nahua oriental, llamado también “náhuat” y “pipil”).
Algunos de los intentos de establecer las divisiones internas de la familia 5 mtonahua, publicadas
durante las últimas cinco décadas, pueden verse en las obras de Lyle Campbell,'^"^ Karen Dakin,'^^ Joseph
y Barbara Grimes,'^® Tim Knab,'^^ Robert Longacre,'^* Silvia Rendón,'^® Jorge Suárez,'“ Morris
Swadesh'®' y Leopoldo Valiñas.'®^ Hay polémica todavía sobre algunas agrupaciones. Ocho subfamilias
son generalmente aceptadas: mímica, táquica, tubatulabal, hopi, tepimana (o pímica), taracahita, corachol,
y nahua (o aztecana).'®^ La clasificación de Valiñas es similar, pero presenta once subfamilias en lugar de
ocho .'®"^ De manera parecida a lo que sucede con el tronco otomangue, hay poco consenso sobre las
agrupaciones superiores, es decir, sobre las afinidades entre estas ocho subdivisiones para establecer las
divisiones de la familia. Los estudios más recientes indican una temprana separación del proto-yutonahua
en dos subfamilias, una septentrional y otra meridional.'®^ Según Valiñas, esta ramificación pudo haber
sido causada por migraciones intrusas de hablantes de lenguas yamanas, cortando en dos el antiguo
territorio yutonahua.'®® Todas las lenguas del yutonahua septentrional se encuentran al norte de la frontera
La palabra “yutonahua” refleja el alcance geográfico y lingüístico de esta familia. El uso del término
“yutoazteca” (o su equivalente inglés Uto-Aztecarí) es más frecuente en la literatura lingüística contemporánea
(Dakin, 1994a; 1994b; Dakin/Wichmaim, 2000; Hill, 2001; Manrique [coordinador], 1988: 64; Valiñas, 2000a).
Prefiero la voz “yutonahua” (usada con menos frecuencia; véanse DaMn, 1988; Suáiez, 1995: 65; Swadesh, 1972:
98) porque “azteca” es una palabra con un significado más histórico (y étnico) que lingüístico.
Swadesh, 1956: 176, 180. Véase también Swadesh, 2002.
'®' Véase la división 2.2.1.
Swadesh, 1956: 181.
Campbell (Lyle), 1997: 137. Para la distribución actual de los dialectos nahuas en Centroamérica, véase el mapa
Pueblos indígenas y ecosistemas naturales, 2002.
Campbell (Lyle), 1997: 134.
Dakin, 1994a: 12; 1994b: 54.
'5®Grimes/Grimes, 1996: 122, 123.
'5’ Knab, 1983.
'5* Longacre, 1972: 142, mapa.
'5»Rendón, 1956: 193.
'®° Suárez, 1995: 21.
'®' Swadesh, 1956: 181; 1972: 98; 2002.
Valiñas, 2000a: 177-184.
'®5 Campbell (Lyle), 1997: 136; Dakin, 1994a: 12-15.
Valiñas, 2000a: 178.
'®5 Campbell (Lyle), 1997: 136; Dakin, 1994a: 12-15. Miller sólo acepta la unidad del grapo sureño, no el norteño
(Wick Miller, “Clasificación de las lenguas del yutoazteca meridional”, qu Memorias del II encuentro de lingüistica
en el Noroeste, vol. 1, Hermosillo, Universidad de Sonora, 1994, pp. 312, 313 [obra citada en Valiñas, 2000a: 180]).
'5®Valiñas, 2000a: 178.
46
actual entre Méxieo y los Estados Unidos. Del yutonahua meridional, sólo el subgmpo pima alto-pápago,
del grupo tepimano, se eneuentra en el estado de Arizona; todas las demás lenguas de esta subfamilia se
eneuentran del lado mexieano de la frontera. Divisiones polémieas del yutonahua meridional son la
sonorense, eon diferentes eonfiguraciones, generalmente excluyendo el nahua,'®^ y la corachol-nahua.'®*
Después de eonsiderar los estudios mencionados en el párrafo anterior, y de eonífontarlos con los
cálculos lexicoestadísticos de Swadesh,'®® llegué a una clasifieación para los fines del presente estudio
(tabla 2.5). Sólo ineluyo las agrupaciones generalmente aceptadas, evitando las agrupaciones con poco
sustento o las que hayan sido impugnadas.
Familia yutonahua
1. Subfamilia septentrional
1.1. Grapo táquico
1.2. Grapo núntíco
1.3. Lengua tubatulabal
1.4. Lengua hopi
2. Subfamilia meridional
2 .1. Grapo tepimano
2.2. Grapo taracahita
2.3. Grapo corachol
2.4. Grapo nahua-pochuteco
Tabla 2.5. Divisiones internas de la familia yutonahua.
Según los eáleulos lexieoestadístieos de Swadesh, el idioma proto-yutonahua se hablaba haeia 47

siglos glotoeronológieos (3875-1525 a.C.), euando se ramificó en dos lenguas: proto-yutonahua
meridional y proto-yutonahua septentrional. Las divisiones internas de la variante meridional inieiaron
hace 45 siglos (3625-1375 a.C.). La variante septentrional empezó a dividirse hace 32 siglos (2000-400
a.C.).'™
Las relaciones internas de la subfamilia meridional son relevantes para la reeonstrueeión de la
prehistoria nahua. En la tabla 2.6 se presenta una relaeión más detallada de sus divisiones, ineluyendo sus
ubieaeiones histórieas.
Subfamilia meridional
1. Grapo tepimano
1.1. Subgrapo pima alto/pápago (Arizona y Sonora)
Dakin, 1994b: 54, 55; Grimes/Grimes, 1996: 122,123; Valifias, 2000a: 181, 182.
Campbell (Lyle), 1997: 136. DaMn (1994b) critica esta agrupación.
'® Swadesh, 1956. Véase también Swadesh, 2002.
'™ Swadesh, 1956: 176, 180.
47
1.2. Subgrupo pimabajo (Sonoray Chihuahua)
1.3. Subgrupo tepehuano/tepecano (Chihuahua, Durango, Zacatecas, Nayarit y Jalisco)
2. Grupo taracahita
2.1. Subgrupo tarahumara/guarijío (Sonora y Chihnahna)
2.2. Lengua tubar (Chihuahua)
2.3. Subgrupo cahita (yaqui/mayo) (Sonora y Sinaloa)
2.4. Snbgrupo ópata/eudeve (Sonora)
3. Gmpo corachol
3.1. Lengua huichol (Jalisco, Nayarit, Zacatecas y Durango)
3.2. Snbgrupo cora (Nayarit, Jalisco y Durango)
4. Gmpo nahna-pochuteco
4.1. Snbgrapo nahua (amplia distribución a través de Mesoamérica)
4.2. Lengna pochuteca (Oaxaca)
Tabla 2.6. Divisiones internas de la subfamilia meridional, familia yntonahna. 171
De acuerdo con los cálculos de Swadesh, la separación del proto-tepimano es relativamente tardía,
hace 8 siglos glotocronológicos (1000-1400 d.C.). El proto-taracahita empezó a diversificarse hace 24
siglos (1000 a.C.-200 d.C.). El proto-corachol se dividió hace 15 siglos (125-875 d.C.). El proto-nahua-
pochuteco, especialmente interesante por ser la lengua ancestral de los nahuas centromexicanos, inicia su
proceso de diversificación interna hace 14 siglos (250-950 d.C.).'^^
Hay lagunas en nuestros conocimientos acerca de la gran variedad de lenguas yutonahuas
meridionales, ya que varias de ellas se han extinguido. Vale la pena detenemos en el panorama más
amplio, tomando en cuenta las referencias en las fuentes documentales novohispanos.'^^ Phil Weigand y
Acelia Garcia apuntan las siguientes observaciones sobre la prehistoria del Occidente de México durante
el Epiclásico, cuando la tradición cultural Teuchitlán de los Altos de Jalisco estaba en una etapa de
decadencia terminal:
Esta tabla se basa en una interpretación libre de información de las siguientes fuentes: Campbell (Lyle), 1997:
134; Dakin, 1994a: 12-15; Grimes/Grimes, 1996: 122, 123. Se agregan los estados donde se encuentra cada
subgrapo, según las divisiones territoriales actuales, con base en varias fuentes: Anguiano, 1992: 171; Basauri,
1990:1, 207, 218, 246; Campbell (Lyle), 1997: 134, 358; Dakin, 1994a: 12-15; 1994b: 57, 58; Escalante, 1994: 144-
146; Flores, 1994: 9, 10; Grimes (editora), 1996: 76-110, 130-151; Harvey, 1972: 282; Longacre, 1972: mapa;
López/Moctezuma, 1994: 222, mapas; Manrique (coordinador), 1988: 154-159; Rajsbaum, 1994: 52-54; Suárez,
1995: mapa 1; Valiñas, 2000a: 179, 183. También se aprovecharon datos proporcionados por Phil C. Weigand
(comunicación personal, 2001).
Swadesh, 1956: 176, 180; 2002: 266. Sobre este proto-idioma reconstmido, véase Dakin, 1982.
Campbell (Lyle), 1997: 133-135. Campbell aporta una lista extensa de nombres de lenguas extintas, tomadas de
fuentes novohispanas, las cuales probablemente pertenecían a la familia yutonahua. Incluye las probables o posibles
asociaciones, así como las referencias documentales que permiten seguir la pista bibliográfica de cada caso que
registra. Barlow (1999) registra un corto vocabulario del zacateco, recopilado en el siglo XVI.
48
[... ] la distribución y formación de dialectos de las lenguas uto-azteeas
occidentales indican una presencia bastante antigua en el Oeeidente [...], tal vez
iniciando desde antes del periodo qne se está discutiendo aqui. En partieular, el
‘corredor tepimano’ sin duda indiea la dirección general de la difusión de
algunas de estas lenguas, incluyendo las presentes en el Oeeidente [...]. La
difusión de las lenguas uto-azteeas en el Occidente aparentemente llegó por dos
ratas: los valles intermontanos de la Sierra Madre Occidental y la planieie
costera del Pacífico, y el pie de monte adjunto. Es en esta última área,
especialmente en el sur, donde la creación de nuevos dialeetos pareee haber sido
más desarrollada. Desgraciadamente, las lenguas uto-azteeas de la zona
transtarasca han sido tan poco estudiadas que su clasifieaeión es dudosa. Las
lenguas tecuexe, coca, totorame, huichol, cora y tequal parecen haber sido los
principales grupos dentro o cerca del área transtarasea. No se sabe bien eómo
estaban relacionadas entre sí estas lenguas, aunque las dos primeras pareeen
haber estado más íntimamente relacionadas entre sí qne eon las otras enatro.
Estas euatro elaramente forman un grupo, probablemente eon algún grado de
inteligibilidad mntua. Este grupo incluyó también a varios otros lenguajes o
dialeetos, eomo el guaynamota. En sn eonjnnto, todos ellos pareeen pertenecer
al grupo de la eosta y pie de monte, y difereneiarse del eaxeán y de las lenguas
uto-aztecas del eentro de Méxieo, de las euales estaban distantes.
No sabemos si el eolapso de la Tradieión Tenehitlán marea la llegada del
coca y tecuexe a la zona transtarasea [...], o si el eolapso del eomplejo minero
de Chalchihuites de Zacatecas [...] marca el inieio del avanee eaxeán haeia el
sur, de tal forma desplazando a los tecuexe de las áreas que todavía habitaban en
el norte. Como ya se mencionó, otras lenguas eomo el tequal y el totorame
(ambas aparentemente relacionadas de cerca con el huiehol) sin dnda están
involucradas de alguna manera en la desaparición del sistema enltural
Teuchitlán, pero sigue siendo una incógnita de qué forma. De heeho, la
distribución del topónimo que incluye la palabra tecual (que aparentemente está
en [sic] presente en el término ‘tequila’), es tan difundida en esta área del
Occidente que sugiere fuertemente un papel importante para esta lengua. Si los
tecuexe/coca y/o tecual/totorame están involucrados durante el periodo de
transición, entonces ¿cuáles fueron las lenguas habladas durante el periodo de
ascendencia de Teuchitlán? Parece evidente que estas sociedades del periodo
Clásico ya eran multiétnicas, pero, ¿acaso fueron también multilingües, tal vez
incluyendo los más tempranos dialectos del uto-azteca occidental? ¿Existe una
liga entre la arquitectura circular de la Tradición Teuchitlán y la de los tarascos
posteriores? De ser así, ¿podría esta liga usarse para sugerir que el purépecha
pudo haberse hablado en esta área? [...]
Aunque resulte tentador ver la llegada de los uto-aztecas al Occidente como
un corolario de los enormes cambios socioculturales que ocurrieron durante el
periodo Epiclásico, en realidad ninguna de estas preguntas puede ser contestada
en este momento
Varios autores han señalado el parentesco estrecho entre el náhuatl “clásico” del Centro de México y
la lengua occidental llamada cazcán. Otros nombres para el cazcán, encontradas en las fuentes
novohispanas, son “teul”, “tocho”, “mexicano tocho”, “mexicano corrompido”, “mexicana corrupta
llamada naual” y “mexicano hablado rústicamente”.'^^ Fray Antonio Tello, escribiendo hacia mediados
del siglo XVII, afirmó que los cazcanes eran “una gente que habla casi la lengua mexicana, y se precian de
descender de los mexicanos”; más adelante habla de “los tochos ó caxcanes”.'^®Hay dos gramáticas
Weigand/García, 1996b: 31, 32.

Baus, 1996: 21, 22; Harvey, 1972: 298-301; Santoscoy, 1998: ix-xiv.
Tello, 1997: 93, 354.
49
novohispanas que ilustran las diferencias entre la lengua “mexicana” de Occidente y la del Centro de
México: el Arte de la lengua mexicana según la acostumbran hablar los indios en todo el Obispado de
Guadalaxara, parte del de Guadiana, y del de Mechoacán, de fray Juan Guerra (1692)'^^ y el Arte,
vocabulario, y confessionario en el idioma mexicano, como se usa en el obispado de Guadalaxara, de
Gerónymo Thomás de Aquino Cortés y Zedeño (1765).'^*
2.2.2. Lenguas, dialectos y variantes
En esta división presento un resumen de los estudios realizados hasta la fecha sobre las relaciones intemas
de las lenguas del subgmpo otomi, con el fin de establecer una clasificación de sus variantes. También
hablo de las lenguas del gmpo nahua-pochuteco, asentando las bases para la reconstmcción de la
prehistoria de este gmpo.
2.2.2.1. E l problema de la inteligibilidad
Antes de hablar de los dialectos centromexicanos hay que distinguir entre las palabras “lengua” y
“dialecto”. Para Michael Coe los dialectos son “Mutually intelligible varieties ofspoken language;
contrasted with languages, which are mutually unintelligible'".^^'^ Esta definición, si bien nos ayuda a
distinguir entre los dos términos en un nivel elemental, no es suficiente para nuestros propósitos. Hay que
considerar la posibilidad de que algunos miembros de una comunidad lingüística hayan aprendido a
entender el habla de otra comunidad. Falta definir cuál es el criterio para definir si hay inteligibilidad o
no. Evidentemente hay grados de inteligibilidad, aún dentro de una misma comunidad.
Eos investigadores del Instituto Lingüístico de Verano han encontrado una solución a este problema,
pues es importante para ellos que sus traducciones de la Biblia y otros textos sean inteligibles para sus
destinatarios. Desarrollaron un método práctico para medir el grado de inteligibilidad entre las hablas de
dos comunidades lingüísticas.'*' En la introducción al compendio lingüístico Ethnologue, languages o f
the World, Barbara Grimes habla de la frontera semántica entre lengua y dialecto:
How many languages are spoken in the world today? No one really knows. What
is a language? The term has been used in many different senses. Popular usage
often reserves the term ‘language ’for the major, prestigious speech forms o f the
World, and uses ‘dialect fo r everything else. Some people use ‘language ’ to
refer to speech forms that share a certain percentage o f similar vocabulary, and
‘dialect’ to refer to speech forms that share higher percentages. Or they may
consider varieties to constitute the same language which have similar
grammatical andphonological systems. Many people, including some linguists,
use the terms ‘language ’ and ‘dialect ’without always clarifying the sense in
which they are being used.
To those o f US who are interested in cross-cultural communication and
developing usable literature for speakers o f many languages, however, it seems
clear that one o f the main features that must be considered in distinguishing
‘language ’from ‘dialect’ is how well two linguistically cióse speech
communities understand each other. Marginal intelligibility between two
Guerra, 1998a. El ejemplar aprovechado para este facsímil carece de portada; el título completo es registrado por
Baus (1996: 22) y en la edición de la misma obra de 1900 (Santoscoy, 1998: v).
Cortés y Zedeño, 1998.
™ Coe, 1992: 288.
Suárez, 1995: 39, 40.
'*' Suárez, 1995: 40; Lastra, 1993: 80; 1995: 488.
50
language communities does not allow their speakers to engage in meaningful
communication beyond bare essentials}^^
En el Ethnologue los “dialectos” se definen como hablas diferentes que son “funcionalmente
inteligibles” a los hablantes de cada una, debido a las similitudes lingüisticas.'*^ En el índice de familias
lingüísticas, publicado como suplemento al Ethnologue, las lenguas se consideran como agrupaciones de
dialectos con un alto grado de inteligibilidad interna y un bajo grado de inteligibilidad con otras hablas.'*"'
2.2.2.2. Lenguas y dialectos otomíes
El subgrupo otomí se habla en una región amplia que cubre porciones de ocho estados, abarcando una
gran diversidad de entornos geográficos: Guanajuato, Querétaro, Michoacán, México, Hidalgo, Tlaxcala,
Veracruz y Puebla. Eas variantes del otomí presentan un alto grado de diversificación interna; por ello se
discute si debe ser considerado una sola lengua. A través de la presente subdivisión se presenta un
resumen analítico de los estudios que se han realizado sobre la dialectología del otomí.
Ea palabra “otomí” es usada como gentilicio y para referirse a varias hablas. Viene de la voz nahua
otomitl, que significa una persona que pertenece a este grupo lingüístico.'*^ Algunos hablantes nativos
rechazan esta palabra, prefiriendo términos equivalentes en otomí. Pero en las variantes regionales de esta
lengua hay palabras distintas para referirse a los miembros del grupo lingüístico o al idioma. Este
problema se manifestó en las reuniones que se llevaron a cabo en 1996 para fomentar la unidad de los
otomíes como pueblo, intercambiar experiencias sobre su historia, cultura e identidad, y proponer
acciones para la defensa de sus derechos. La primera de estas reuniones se llamó Primer encuentro de la
nación ñhañhü}^^ En una invitación que recibí para participar en la segunda reunión con una plática sobre
la historia del pueblo otomí, aparecían las palabras Segundo encuentro del pueblo hñahñú [sic]. Pero la
Comisión Organizadora del encuentro se vio en apuros por haber usado el gentilicio propio de los
hablantes del dialecto del Mezquital —“hñahñú” (usualmente escrito “hñáhñu” o “hñáhñü”)— porque los
hablantes de las demás variantes usan gentilicios distintos. La salida de este enredo se manifiesta en el
nombre del encuentro que aparece en la convocatoria oficial: Segundo encuentro de regiones indígenas
hñahñú, ñuhu, ñhato, ñuhmu (otomí). La lista completa de gentilicios es aún más variada.'*^ Por ello uso
la palabra castellana “otomí” para referirme tanto al idioma como a las personas que lo hablan.'**
Grimes (editora), 1996: vii.

Grimes (editora), 1996: ix.
Grimes/Grimes, 1996: iii.
Carochi, 2001: 30, 31 (libro 1, capítulo 2, inciso 1).
Memoria del 1er. encuentro, 1996.
Algunos ejemplos de las palabras en las distintas variantes del otomí para el gentilicio correspondiente son: ñátho
(Toluca); ñahñu (Mezquital); ñañho (sur de Querétaro); n ’yühü o n ’yán ’y ü (Sierra Madre Oriental). Las palabras
para el idioma otomí pueden variar respecto al gentilicio; algunas de las formas que han sido registradas son: ñatho
(Toluca); hñahñú, hñáhñü y hñaihmu (Mezquital); hñafiho (sur de Querétaro); ñhahñu (Tenango de Doria, en la
Sierra Madre Oriental); yühmü (Ixtenco). Véanse las siguientes obras: Cajero/Lemus, 1981; Diccionario español-
otomí, 1997: 154; Galinier, 1979: 6; 1987: 16; Hekking/Andrés de Jesús, 1989: 144; HemándezAîctoria/Sinclair,
2004: 92, 255; Lastra, 1992: 157, 243; 1995: 483; 1997: 363.
'** Si aplicáramos el criterio de nombrar a cada gmpo lingüístico por un gentilicio en su propio idioma, el esfuerzo
para aprenderlos (incluyendo su correcta pronunciación y ortografía) rayaría en lo imposible. ¿Cómo se dice
“finlandés” en finlandés? ¿“Chino” en mandarín? ¿Debo insistir en que los castellanoparlantes y los hablantes de
otras lenguas me llamen "English speaker"! Por otra parte, el uso de la palabra “otomí” en los estudios con
propósito reivindicatorío me parece conveniente: si este gentilicio ha adquirido asociaciones negativas por los
51
En el Ethnologue se registran nueve lenguas {''speech varieties'') llamadas “otomí”, determinadas con
el criterio de la inteligibilidad: (1) Eastern Otoml —llamado también Sierra Otomí y Huehuetla Otomí—
(otomí de la Sierra; estados de Veracruz, Hidalgo y Puebla), (2) Mezquital Otomí (otomí del valle de
Mezquita!, estado de Hidalgo), (3) Southeastern Otomí —llamado también Ixtenco Otomí— (otomí de
Ixtenco, Tlaxcala), (4) State o f México Otomí (otomí de San Felipe Santiago, estado de México), (5)
Temoaya Otomí (otomí de Temoaya, estado de México), (6) Tenango Otomí (otomí de los alrededores de
Tenango de Doria, estados de Hidalgo y Puebla), (7) Texcatepec Otomí —llamado también Northeastern
Otomí— (otomí de los alrededores de Texcatepec, estado de Veracruz), (8) Tilapa Otomí (otomí de
Tilapa, estado de México) y (9) Western Otomí —llamado también Querétaro Otomí y Northwestern
Otomí— (otomí del occidente del estado de Hidalgo, el norte del estado de México, el estado de
Querétaro y el estado de Guana)uato).'*® En la misma fuente se apuntan datos sintéticos, incluyendo cifras
de inteligibilidad; éstas se registran en la tabla 2.7.
Hablas Inteligibilidad
Eastern/Tenango 81%y 53%’9o
Texcatepec/Eastern 70-79%
Mezquital/Western 78%
Mezquital/State o f México 73%
Texcatepec/Mezquital 57%
Eastern/Mezquital 50%
Texcatepec/Western 44%
State ofMexico/Southeastern 41%
Texcatepec/State o f México 40%
Mezquital/Southeastern 23%
Tenango/Southeastern 22%
Texcatepec/Southeastern 20%
(No se presentan cifras para Temoaya ni Tilapa)
191
Tabla 2.7. Porcentajes de inteligibilidad entre las variantes del idioma otomí
Algunas de las 9 hablas otomíes registradas en el Ethnologue pueden agmparse si se baja ligeramente
el nivel mínimo de inteligibilidad necesario para hacer tales agmpaciones. Las cifras de inteligibilidad
indican que hay dos grandes bloques dialectales. El primero abarca las hablas Mezquital/estado de
prejuicios de algunos autores de habla náhuatl y castellano, estas asociaciones pueden contrarrestarse mediante el
uso de la misma palabra en contextos más equihbrados (véase Wright, 2005b).
Grimes (editora), 1996: 98.
Se presentan datos contradictorios en Grimes (editora), 1996: 98; es probable que la ciña de 53% sea un error.
Lastra (1993: 85; 1995: 468) habla de una inteligibilidad alta entre los dialectos del otomí serrano.
Los nombres de las hablas y los porcentajes de inteligibilidad se tomaron de Grimes (editora), 1996: 98.
52
México/occidental, con porcentajes de inteligibilidad de 73 y 78%. Las tres hablas están cerca del nivel
mínimo de inteligibilidad para agruparlas dentro de la misma lengua, según los criterios del Instituto
Lingüístico de Verano, que varían entre el 70 y el 80%. Otro bloque se forma en la Sierra Madre Oriental,
con las hablas Texcatepec/OrientalA’enango, con porcentajes entre 70 y 81, otra vez cerca de la división
entre lengua y dialecto. Cuando confrontamos el bloque Mezquital/estado de México/occidental con el
bloque Texcatepec/Oriental/Tenango, la inteligibilidad baja al rango de 44 a 57%, por lo que se puede
considerar a cada uno de los dos bloques como una lengua distinta. Las hablas de Ixtenco y de Tilapa son
más divergentes aún: en el primer caso, los porcentajes de inteligibilidad con los demás grupos varían
entre 22 y 41; en el segundo no hay cifras, pero se menciona que el habla de Tilapa es una “isla
lingüística”. Empero, en el Ethnologue no se dan cifras para cada una de las nueve “lenguas” otomíes en
comparación con cada una de las demás, por lo que las hipótesis que he derivado de estos datos son
tentativas. Falta confrontarlas con otros tipos de información sobre las semejanzas y diferencias entre las
variantes del otomí, para ver si se mantienen en pie. Con este propósito se resumen, a continuación, los
estudios disponibles sobre la dialectología del otomí.
Hace casi 70 años Jacques Soustelle definió 33 dialectos del otomí (serían “variantes”, de acuerdo
con la terminología adoptada en el presente estudio) y los distribuyó en siete grupos dialectales
(“dialectos” en nuestra terminología): (1) “Querétaro y Guanajuato”, incluyendo el Bajío oriental, el
semidesierto queretano, el norte de la Sierra Gorda y el municipio de Amealco en el sur de Querétaro; (2)
“las mesetas centrales del estado de Hidalgo y el sudeste de la Sierra Gorda”, básicamente el Mezquital
más Zimapán, Jiliapan y Metztitlán; (3) “La región de Jilotepec”, incluyendo la parte septentrional de la
Sierra de las Cruces y el enclave otomí del estado de Michoacán; (4) una zona discontinua en las partes
central y occidental del estado de México, incluyendo Temoaya, Jiquipilco, Capulhuac, Amanalco y San
José del Sitio; (5) “El extremo sur de la Sierra de las Cruces y la porción de la meseta que se encuentra al
pie”, incluyendo Santa Ana Jilotzingo, San Bartolo Otzolotepec y Ameyalco; (6) un grupo formado por la
parte meridional del valle de Toluca, más Huixquilucan y Cuajimalpa, así como la Sierra Madre Oriental
en Veracruz, Hidalgo y Puebla; y (7) Ixtenco, Tlaxcala.'®^ De esta clasificación, resulta particularmente
interesante la relación estrecha que se propone entre el dialecto del sur del valle de Toluca/Huixquilucan/
Cuajimalpa y el habla de la Sierra; de ser cierta, se tendería un puente entre los dos grandes bloques que
he establecido con base en los porcentajes de inteligibilidad publicadas en el Ethnologue.
También es relevante la opinión de Soustelle sobre la cronología de la divergencia dialectal, con base
en el trabajo de campo y el examen de las fuentes novohispanas:
Los textos del xvi y del xvii tienen muchos rasgos en común [...]. Sólo a partir
del siglo XVIII [...] se produce una evolución rápida. De las Luces [del otomí] en
adelante ya estamos en presencia del otomí actual, y más aún en Neve [y
Molina] y [López] Yepes. Esta época marca el corte entre el lenguaje arcaico y
las formas modernas.’®^
Hay que considerar la posibilidad de que las fuentes escritas de los siglos XVI y XVII procedan de la
misma región dialectal o de regiones geográfica y lingüísticamente cercanas; de hecho, parece que el
otomí en estas fuentes es de las regiones occidentales (actuales estados de México, Hidalgo [Mezquital],
Querétaro y Guanajuato), sin tomar en cuenta el otomí serrano. En el libro Luces del otomí, en cambio,
cuando se habla del “Diccionario que usaban los eclesiásticos del Hospital Real”, se explica que “Eran de
'52 Soustelle, 1993b: 183-186, 203.

'52 Soustelle, 1993b: 235.
53
diversos territorios: por lo que á una misma cosa daban diversos términos, admitiéndolos unos,
rechazándolos otros. Póngolos, como los observé. Creo que servirán de alguna luz”.'®"^
Hace medio siglo Stanley Newman y Robert Weitlaner, en su reconstrucción de la fonología del
proto-otomí, señalaron cuatro regiones dialectales del otomí actual: (1) nordeste (Sierra Madre Oriental,
estados de Veracruz, Hidalgo y Puebla), (2) Ixtenco (sudeste del estado de Tlaxcala), (3) noroeste
(porciones de los estados de Hidalgo, México, Querétaro y Guanajuato) y (4) sudoeste (valle de Toluca y
norte del estado de México). Estos autores subrayan el gran aislamiento lingüístico del otomí de Ixtenco,
el cual guarda mayores semejanzas con los dialectos occidentales que con el otomí nororiental. También
mencionan la cercanía entre los dialectos noroccidental y sudoccidental y la distancia entre éstas y el
nororiental. El dialecto sudoccidental es señalado como el de mayor diversidad interna y con mayores
semejanzas con las demás regiones, aunque éstas son más fuertes con el noroeste que con el nordeste o
Ixtenco.'®^
Steven Egland y Doris Bartholomew intentaron ordenar las variantes del otomí en grupos dialectales
en 1978, basándose en las pruebas de inteligibilidad hechas por el Instituto Eingüístico de Verano.
Definieron dos grupos en la Sierra Madre Oriental: el otomí nororiental y el sudorienta!, habiendo un alto
grado de inteligibilidad entre ambos; el tercer grupo es el del Mezquita!, centrado en Ixmiquilpan, el cual
tiene cierta inteligibilidad con el cuarto grupo, ubicado en los estados de Guanajuato y Querétaro y el
norte del estado de México. El otomí sudoccidental es el quinto grupo, que abarca parte del estado de
México. El sexto es el otomí de Ixtenco.'®®
Recientemente Bartholomew propuso cuatro áreas dialectales del otomí: el Mezquita! (oeste de
Hidalgo), un área oriental (Sierra Madre Oriental, en Hidalgo, Veracruz y Puebla), la región de Toluca (al
nordeste de esta ciudad mexiquense), el otomí de Tula (“a/o«g an east to west strip along the southem
pa rt o f Hidalgo and the northwestern part o f the State o f M éxico as well as bordering parts o f the State o f
Querétaro’’'). También menciona dos islas dialectales: Ixtenco y Tilapa. Bartholomew piensa que el
dialecto de Tula se relaciona estrechamente con el otomí de los textos de la época Novohispana.'®^
En 1974 un equipo de lingüistas y estudiantes realizó un proyecto de amplio alcance geográfico,
aplicando 182 cuestionarios en más de 120 localidades de habla otomí y mazahua, para recoger las 100
palabras de la lista diagnóstica de Swadesh. Un dato interesante es que la frontera lingüística entre el
otomí y el mazahua resultó borrosa. En el reporte, publicado cinco años después, se presentan mapas con
isoglosas mostrando las variantes léxicas para las palabras que corresponden a “mujer”, “manteca” y
“huevo”. En estos mapas se pueden observar las siguientes regiones lingüísticas otomíes: (1) un bloque
occidental que abarca los estados de México, Querétaro y la mayor parte del Mezquital en Hidalgo; (2)
otro bloque en la Sierra Madre Oriental y (3) una zona intermedia (lingüística y geográficamente), con
tres localidades (Actopan, Santiago de Anaya y Metztitlán), donde hay similitudes con la Sierra (en las
palabras para “manteca” y “huevo”) y con el bloque occidental (en la palabra para “mujer”).'®*
Yolanda Lastra ha realizado estudios profundos sobre dialectología otomí. Se pueden ver los
resultados en dos artículos, el primero de carácter sintético'®® y el segundo más amplio.^®® Para Lastra,
'®4 Buelna (editor), 1893: 29.

'®®NewmanAVeitlaner, 1950a: 2
196
Steven Egland y Doris Bartholomew, La inteligibilidad interdialectal en México: resultados de algunos sondeos,
México, Instituto Lingüístico de Verano, 1978 (obra citada en Lastra, 1995: 468). El Instituto Lingüístico de Verano
publicó cuatro traducciones del Nuevo testamento a distintas variantes del otomí: la del Mezquital, la del oriente de
la siena (Hnehnetla), la del sudoeste de la siena (Tenango) y la del estado de México (Nuevos testamentos, 2002).
'®’ Bartholomew, 1994: 335, 336.
'®* Padilla/Cnevas/Moral/Mimtzel, 1979.
'®®Lastra, 1993.
54
determinar cuántas lenguas otomíes hay es un problema espinoso. En las regiones otomies, como en
muchas partes del mundo, las comunidades cercanas se entienden entre si, pero el nivel de comprensión
disminuye gradualmente con la distancia geográfica. Según esta lingüista, el otomí tiene dialectos
demasiado divergentes para que pueda ser considerado como una solo lengua. Cita las pruebas de
inteligibilidad del Instituto Lingüistico de Verano. Comenta, sin embargo, lo siguiente:
Los criterios de inteligibilidad resultan insuficientes, por lo tanto es arriesgado

aseverar que hay cinco lenguas otomies, siendo preferible decir que se trata de
una serie de dialectos en cadena, que estudiando la inteligibilidad existente se
pueden subdividir, grosso modo, en cinco gmpos.^®'
Lastra aplicó un nuevo tipo de prueba de inteligibilidad entre el otomí de Ixtenco, en el estado de
Tlaxcala, y el de San Andrés Cuexcontitlán, cerca de Toluca. En lugar de hacer grabaciones y aplicar
exámenes, como las pruebas del Instituto Lingüistico de Verano, esta investigadora enfrentó, cara a cara,
a los hablantes de estos lugares. Transportó su principal informante de Ixtenco a la casa de sus
informantes de Cuexcontitlán. Según Lastra, “Todos los presentes eran amigos de la investigadora y
querían complacerla entendiendo el otomí del otro dialecto sin recurrir al español”.^®^ Se grabó la
conversación; después se hizo una transcripción de la grabación. Cada participante tradujo sus propias
palabras al castellano, intentando también traducir las palabras del otro dialecto. Lastra resume los
resultados de la prueba así:
En estas traducciones se revela claramente la falta de inteligibilidad debida, creo

yo, a diferencias léxicas, a pesar de que también las hay fonológicas y
sintácticas.^®
Para llegar a una clasificación dialectal del otomí. Lastra preparó un cuestionario para recoger
muestras de diversas características fonológicas, gramaticales y léxicas. Lo aplicó en 25 sitios que
representan 22 variantes del otomí, usando también fuentes impresas (para Ixmiquilpan y Santiago
Mexquititlán). De esta manera recorrió la mayor parte de las regiones otomíes, incluyendo cada una de
sus principales divisiones geográficas. Los resultados se resumen en la tabla 2.8.
El otomí
1. Grapo dialectal oriental
1.1. Sierra (Veracraz, Hidalgo y Puebla)
1.2. Tilapa (estado de México)
1.3. Ixtenco (estado de Tlaxcala)
2. Grapo dialectal noroccidental
2.1. Mezquita! (estado de Hidalgo)
2.2. Querétaro y Guanajuato (excluyendo el sm del estado de Querétaro)
Lastra, 1995.
2“ Lastra, 1993: 80.
2® Lastra, 1993: 80.
2® Lastra, 1997: 11, 12.
55
3. Grapo dialectal sudoccidental (estado de M éxico, sur del estado de Querétaro y enclaves en Michoacán)
Tabla 2.8. Clasificación dialectal del otomí, según Lastra.
El segundo artículo de Lastra es particularmente útil para entender las diferencias dialectales, por las
tablas comparativas con artículos, posesivos, pronombres, interrogativos, numerales, nombres
conjugados, verbos conjugados y un léxico con 51 palabras expresadas en seis dialectos: Sierra,
Querétaro, Mezquital, Toluca, Tilapa e Ixtenco.^”^ Es interesante observar que Lastra considera el grupo
oriental como el más conservador, el grupo noroccidental (especialmente el dialecto del Mezquital) como
el más iimovador y el gmpo sudoccidental como intermedio. Se presenta una descripción de las
sustituciones fonéticas consonánticas observadas en los dialectos innovadores, a partir del proto-otomí.
Esta información es útil cuando se busca el significado de alguna palabra del otomí novohispano, usando
los diccionarios de las variantes modernas del otomí; hay cambios fonéticos predecibles entre el otomí en
los textos anteriores al año 1700 y los que fueron escritos después de esta fecha.
Tomando en cuenta los estudios resumidos en la presente subdivisión, podemos afirmar que cada
investigador o grupo de investigadores ha empleado criterios lingüísticos distintos para definir los
dialectos del otomí; por ello proponen agrupamientos distintos. A pesar de esto, están de acuerdo en
varios puntos. La idea de dos bloques dialectales principales, uno en el occidente y otro en el oriente,
encuentra apoyo en todas las clasificaciones citadas aquí. El otomí de la Sierra Madre Oriental es
señalado en todos estos estudios como una unidad lingüística (aunque Soustelle lo vincula con ciertas
variantes del estado de México y Lastra lo asocia con Tilapa, también en el estado de México). El gran
bloque occidental que propongo en el presente estudio, abarcando la zona guanajuatense-queretana, el
estado de México y el Mezquital, no es visto como tal en los demás estudios, aunque Egland y
Bartholomew subrayan el alto grado de inteligibilidad entre las hablas de Guanajuato/Querétaro y el
Mezquital, y Lastra, siguiendo a Newman y Weitlaner, reúne ambas variantes en su grupo
“noroccidental”. El vínculo entre estas hablas y las del estado de México es subrayado por el hecho de
que Egland y Bartholomew asocian el norte del estado de México con el gmpo de Guanajuato y
Querétaro, mientras Lastra relaciona el habla de Amealco, Querétaro con las variantes de los estados de
México y Michoacán. Dicho de otra manera, no hay fronteras lingüísticas claras entre las variantes del
estado de México, de los estados de Guanajuato y Querétaro, y del Mezquital; estamos ante una
distribución dialectal gradual, formando una red de cadenas.
Considerando lo anterior, tendríamos que estirar demasiado la definición de la palabra “lengua”
(según el criterio de la inteligibilidad) para hablar de una sola lengua otomí. Tal vez había un idioma
otomí único hacia el siglo XVI (aunque probablemente habría diferencias dialectales importantes), pero se
ha producido una gran divergencia durante medio milenio de dominación española y nacional. Es
razonable hablar de dos lenguas otomíes principales: el otomí occidental (con tres dialectos:
noroccidental, sudoccidental y Mezquital) y el otomí oriental (también con tres dialectos: Texcatepec,
Huehuetla y Tenango). Las variantes de Tilapa e Ixtenco, ambas aparentemente en vías de extinción,^®^
son lenguas en sí, sin vincularse estrechamente con el otomí occidental ni el oriental (figura 2.2).
Con la división cuatripartita que estoy proponiendo aquí, se evita la atomización innecesaria del
otomí que pudimos observar en el Ethnologue, donde en los casos marginales se optó por la división en
204 Lastra, 1993: 85.

205 Lastra, 1995: 475-484.
206 Lastra, 1993:82, 83,85.
20’ Grimes (editora), 1996: 98; Lastra, 1997: 14.
56
lugar de la integración. Mis conclusiones se resumen en la tabla 2.9, donde el otomi en general se coloca
en el nivel de “subgrupo”, para poder enlazar esta clasificación con la tabla de la familia otopame, donde
aparece el gmpo otomi-mazahua.
Subgnipo otomi
1. Lengua otomi occidental
1.1. Dialecto noroccidental

1.2. Dialecto sudoccidental
1.3. Dialecto del Mezquital

2. Lengua otomi oriental
2.1. Dialecto de Texcatepec
2.2. Dialecto de Huehuetla
2.3. Dialecto de Tenango

3. Lengua otomi de Tilapa
4. Lengua otomi de Ixtenco
Tabla 2.9. Divisiones del subgrapo otomi.
La dialectología del otomi nos enseña que hay una gran profundidad temporal de hablantes del otomi
en los valles centrales de México, con ramificaciones, probablemente producto de migraciones, hacia la
Sierra Madre Oriental y el oriente del estado de Tlaxcala.
2.2.2.3. Lenguas y dialectos nahuas
El estudio de los dialectos del grupo nahua-pochuteco, una división de la familia yutonahua, es
indispensable para entender el origen de los nahuas y su llegada a las diversas regiones de Mesoamérica.
En la presente subdivisión analizo la dialectología de este grupo; luego examino los datos
glotocronológicos; finalmente presento una propuesta para sus divisiones internas.
En el Ethnologue se apuntan 28 ""speech varieties”, o hablas con alta inteligibilidad interna y baja
inteligibilidad externa, que entrarían en nuestro subgrupo nahua: 27 variedades llamadas “náhuatl”,
incluyendo el náhuatl novohispano, más el pipil en Centroamérica. Los porcentajes de inteligibilidad
entre estas hablas varían entre el 94% (entre Pajapan y Cosoleacaque, ambas en el sur de Veracruz) y el
0% (entre el nahua de Morelos y el de Mecayapan en el sur de Veracruz). Sin considerar esta última cifra,
el porcentaje más bajo es 19% (entre la variante de Morelos y el de Tatóscac, Puebla). En cuanto al pipil,
sólo se menciona en esta fuente que tal vez sea inteligible con la variante de Mecayapan.^®*
Las cifras de inteligibilidad entre los dialectos nahuas muestran una distribución compleja. Por un
lado, hay variedades con una alta inteligibilidad que se encuentran alejados en el espacio (tabla 2.10).
Grimes (editora), 1996: 64, 95-97.
57
Lenguas Inteligibilidad
Norte de Oaxaca/Orizaba, Veracruz 80%
Orizaba, Veracruz/Morelos 79%
Ometepec, Guerrero/Santa Catarina (Texcoco), México 77%
Durango/Michoacán 76%
Norte de Oaxaca/Sudeste de Puebla y Canoa 76%
Norte de Oaxaca/norte de Puebla 75%
Morelos/Cuaohueyatla, Puebla 72%
Tabla 2.10. Alta inteligibilidad entre hablas nahuas que se encuentran geográficamente separadas.
Por el otro lado, hay variedades nahuas cercanas en el espacio pero con baja inteligibilidad (tabla
2 . 11).
Lenguas Inteligibilidad
Santa Mana la Alta, Puebla/Canoa, Puebla 30%
Morelos/Tetelcingo, Morelos 34%
Ixhuatlancillo, Veracruz/Orizaba, Veracruz 48%
Tabla 2.11. Baja inteligibilidad entre hablas nahuas que son geográficamente cercanas.^®®
Morris Swadesh hace un estudio basado en cálculos lexicoestadisticos para “dar alguna idea de las
relaciones y movimientos prehistóricos de los nahuas y sus antecedentes”. Examina los vocabularios de
diez variantes nahuas, incluyendo el náhuatl hablado en el siglo XVI en Tenochtitlan y Hatelolco
(“mexihca”), el pipil novohispano (“salvadoreño”) y ocho hablas nahuas del siglo XX. Swadesh concluye
que el nahua no es un idioma, sino un grupo lingüístico con una profundidad glotocronológica similar a
las lenguas romances de Europa. De esta manera el idioma proto-nahua-pochuteco empezó a
diversificarse hace 14 siglos glotocronológicos (250-950 d.C.), cuando se separó el pochuteco. El proto-
nahua inicio su proceso de diversificación interna hace 13 siglos (375-1025 d.C.), cuando se separó el
proto-nahua oriental.
Lastra aporta un grueso volumen. Las áreas dialectales del náhuatl moderno, con el propósito de “ver
si se podían o no establecer áreas dialectales” del náhuatl. Concluye que la respuesta a su pregunta inicial
es elusiva, porque “No existe suficiente profundidad temporal como para que se observen áreas
claramente delimitadas”. Además —afirma Lastra— las migraciones, pre- y poscortesianas, complican el
panorama. A esta lingüista le parecía simplista, desde el arranque de su proyecto, la división tradicional
Los porcentajes de intehgibihdad se tomaron del Ethnologue (Grimes [editora], 1996: 95-97).
Swadesh, 1956: 176-180. Véase también Swadesh, 2002: 266. Las fechas entre paréntesis se derivan de los siglos
glotocronológicos de Swadesh, aphcando un margen de error del 25%.
58
en náhuat, náhual y náhuatl, con base en la variación de un fonema.^" Define provisionalmente cuatro
áreas dialectales, tres de las cuales tienen divisiones internas: (1) la periferia occidental, dividida en la
costa occidental, la región de Durango y Nayarit y el occidente del estado de México; (2) la periferia
oriental, dividida en la Sierra de Puebla, el istmo y el pipil; (3) la Huasteca; y (4) el centro, dividido en la
“subárea nuclear”, Puebla-Tlaxcala, Xochitilpec/Huatlatlauca, el sudeste de Puebla, Guerrero central y el
sur de Guerrero. La misma autora comenta que su clasificación está fundamentalmente de acuerdo con la
de Una Canger, publicada en 1980, con las salvedades de que Canger agrupa la Huasteca con el centro y
el sudeste de Puebla con la zona oriental.
Karen Dakin divide el náhuatl en dos grupos, uno oriental y otro occidental. El primero abarca las
variantes de la Huasteca, la Sierra de Puebla, el centro de Guerrero, Tehuacán-Zongolican, el istmo de
Tehuantepec y el pipil. El segundo consta de dos subdivisiones: el náhuatl central (hablado en los valles
de México, Morelos y Tlaxcala, incluyendo también la variante del norte de Puebla) y el náhuatl
occidental (Durango, Nayarit, Jalisco, Colima, Michoacán, la costa de Oaxaca (pochuteco), el norte de
Guerrero y el norte del estado de México).
Los estudios citados coinciden en sus rasgos más fundamentales, a pesar de sus diversos propósitos y
métodos. Resumiéndolos, podemos plantear un esquema general con las principales divisiones del grupo
nahua-pochuteco, en el cual se simplifica provisionalmente un panorama lingüistico complejo. Hago esto
para lograr una visión general que sirve para estudiar la prehistoria de estos grupos (tabla 2.12). No
intento llegar hasta el nivel de los dialectos actuales, los cuales reflejan procesos recientes, poco
relevantes para los propósitos del presente estudio. Me limito a señalar cuatro lenguas nahuas, sin que
haya necesariamente un alto nivel de inteligibilidad interna de cada una. Se incluyen los nombres
convencionales “náhual”, “náhuatl” y “náhuat” entre paréntesis, a pesar de su naturaleza polémica, para
facilitar el cotejo entre los diversos estudios existentes.
Grupo nahua-pochuteco
1. Subgmpo nahua
1.1. Lengua nahua occidental (“náhual”)
1.2. Lengua nahua central (“náhuatl”)
1.3. Lengua nahua oriental (“náhuat”)
2. Lengua pochuteca
Tabla 2.12. Divisiones del grapo nahua-pochuteco.
La dialectología del náhuatl nos habla de migraciones importantes en tiempos relativamente recientes,
ya que los dialectos, por lo general, no se presentan en redes ni en cadenas. Por otra parte, la baja
inteligibilidad de algunas de sus variedades indica que estamos ante varias lenguas nahuas, no una serie
Una Canger (1988: 29-45) también critica la división tradicional en náhuat, náhual y náhuatl. Insiste que el
fonema IXl en proto-yutonahua ya se había convertido en /ti/ en el proto-nahua y que las variantes “náhuat” (es decir,
las variantes del nahua oriental) perdieron después el fonema /ti/, por lo tanto este rasgo debe tener menos peso en
las clasificaciones.
212 Lastra, 1986: 189, 190.
213 Dakin, 1994a: 14, 15.
59
de dialectos de una lengua única. Este panorama sugiere que las migraciones se realizaron a lo largo de
varios siglos.
2.2.3. Los grupos lingüísticos y las migraciones
En esta división describo una herramienta teórico-metodológica para determinar el lugar de origen más
probable de un idioma, o de un conjunto de idiomas emparentados, asi como las posibles migraciones de
los grupos lingüísticos. Después de asentar estas bases, aplico esta herramienta a las familias otopame y
yutonahua.
2.2.3.1. Teoría de las migraciones
Los fundamentos de la teoría lingüistica de las migraciones fueron expuestos en 1956 por Isidoro Dyen en
un articulo de la revista Zawgwage, retomando y desarrollando las ideas de Edward Sapir y Alfred
Kroeber.^'"^ Dyen define la teoría de las migraciones en los siguientes términos: “that collections o f
assumptions, defmitions, andpropositions which deais with the inferences o f population movements and
their directions”. Los postulados básicos de esta teoría son dos:
(1) Th e AREA OF ORIGIN OF RELATED LANGUAGESIS CONTINUOOS, AND (2) THE

PROBABIUTIESOFDIFFEREHTRECONSTRUCTEDMIGRATIONS ARE IN INVERSE
RELATION TO THENUMBER OF RECONSTRUCTED LANGUAGEMOVEMENTS THATEACH
REQUIRES. In other words, i f two reconstructed migrations dijfer in the number
o f necessary language movements, the one with the fewer movements has the
greater probability.^^^
El primer postulado es el fundamento para inferir el lugar de origen de un conjunto de lenguas

emparentadas. El segundo postulado, que podemos llamar “el principio del menor número de
movimientos”, es esencialmente una aplicación de la “ley de la parsimonia”, conocida también como la
“ley de la economía” o “la navaja de Ockham”.^'® Según Dyen, las migraciones lingüísticas implican el
movimiento de algunos de sus hablantes. Advierte que el número de personas necesario para extender una
lengua puede ser pequeño. “Migración” se define como un movimiento que resulta en una cantidad mayor
de regiones lingüísticas discontinuas. La expansión de una lengua en un espacio geográfico continuo,
dando como resultado cadenas graduales de variantes, no se considera como una migración; tampoco se
considera como migración el movimiento de una lengua dentro de la región ocupada por otras lenguas
emparentadas con la que se mueve. El incremento en la cantidad de las regiones lingüísticas puede
resultar de dos tipos de migraciones, que dependen de la perspectiva del observador: (1) una parte de los
hablantes de una lengua se traslada, separándose de los demás y (2) hablantes de otra lengua se introducen
en una región lingüística, cortándola en partes. Para fines prácticos, Dyen considera como una sola región
214 Dyen, 1956.

2>5Dyen, 1956:613.
2’®Esta regla práctica fue empleado en la filosofía escolástica, desde el siglo xiv d.C., por el fraile Durand de Saint-
Pourgain (c 1270-1334) y especialmente por el fraile William of Ockham (c 1285-1349) (Copleston, 1963;
Ockham’s razor, 1998; Vignaux, 1998). Después ocupó un lugar en las cajas de herramientas de muchos científicos,
debido a su utilidad práctica. La navaja de Ockham se resume en la oración latina Non sunt multiplicanda entia
prceter necessitatem: “las entidades no se multiphcan más allá de lo necesario” (Bernard, 1995: 41; 2000: 52,287).
Dicho de otra manera, cuando dos hipótesis parecen explicar adecuadamente la evidencia, la más sencilla
probablemente es la correcta (Popper, 2000: 108, 171; Sagan, 1995: 211).
60
lingüística cualquier área donde las variaeiones lingüísticas se dan en eadena, de manera gradual, aunque
eontenga idiomas distintos. Si dos variantes emparentadas no se eneuentran dentro de la misma región,
éstas se consideran eomo separadas. La distribueión de cualquier grupo de variantes emparentadas es la
suma de sus eadenas más sus variantes separadas. Cuando existen dos o más eadenas o variantes
separadas, los espaeios que las separan se llaman intervalos. Éstos pueden ser barreras geográfieas, zonas
despobladas o regiones ocupadas por hablantes de lenguas no emparentadas. Para expliear la distribueión
de cualquier grupo de lenguas, se pueden formular varias hipótesis de trabajo, eada una de las euales tiene
dos partes: (1) una propuesta sobre el lugar de origen y (2) los movimientos mínimos neeesarios para
llegar a la distribueión observada. El área de eada una de las lenguas del gmpo puede proponerse
hipotétieamente eomo el lugar de origen, y una hipótesis adicional puede ser que ninguna de las lenguas
ocupa el lugar de origen. Los movimientos eonstituyen la unidad de medida para evaluar las diferentes
hipótesis de trabajo. Los movimientos, para ser considerados en esta teoría, deben resultar en una
migraeión, tal eomo se define arriba. Para calcular el lugar de origen del gmpo, entonees, se evalúa eada
una de las hipótesis en cuanto a la cantidad de movimientos neeesarios para expliearla. La hipótesis eon el
menor número de movimientos es la explicación más probable de la distribueión observada.^'^ Esta teoría,
expuesta por Dyen hace medio siglo, sigue siendo vigente. Varios lingüistas han reiterado sus
proposiciones y las han aplicado en sus estudios.^'*
La teoría de las migraeiones tiene algunas implicaciones básieas, después de eonsiderar, en un nivel
ideal, todas las hipótesis posibles y calcular los movimientos neeesarios para expliearlas: (1) el lugar de
origen de un gmpo lingüístieo probablemente sería el de una o más de sus lenguas eomponentes; (2) si
existe una cadena de lenguas emparentadas, el lugar de origen de la lengua ancestral probablemente sería
el área ocupada por toda esta eadena; (3) si existen múltiples eadenas, el lugar de origen probablemente
sería la suma de las áreas ocupadas por las cadenas, más los intervalos que las separan; (3) una migración
se puede eonsiderar “normal” (más probable) si sólo implicara un solo movimiento; (4) una migraeión es
“anormal” (menos probable) si implicara el movimiento de una cadena de lenguas; y (5) las migraeiones
normalmente son desde regiones de mayor diversifieaeión hacia regiones de menor diversifieaeión,
descartando las distorsiones que pueden produeir las migraeiones intrusas de otros gmpos lingüístieos.^'®
Esta teoría de las migraciones, basada exclusivamente en los datos lingüístieos, es sólo una de varias
líneas de evidencia que deben ser tomadas en consideraeión para reeonstmir los movimientos
poblacionales antiguos. La glotocronología puede ser útil para fijar estas migraeiones en el tiempo,
aunque debe suponerse un amplio margen de error por la imprecisión inherente en el método.^^° Cuando
establecemos de esta manera un rango cronológieo de la separaeión de los grupos lingüístieos, podemos
buscar las huellas de las migraciones hipotéticas en el registro arqueológico. También podemos busear
estas huellas en los restos biológicos de las poblaciones antiguas y eontemporáneas. Asimismo puede
haber referencias en las fuentes documentales antiguas, aunque hay que usarlas eon eautela porque el
tema de los orígenes de los pueblos suele ser manipulado por los gmpos gobernantes para legitimar su
autoridad.^^' En el Centro de México la mayor parte de los relatos históricos incluyen migraeiones,
algunas de las euales pareeen ser fieticias por su falta de congmeneia eon la evideneia aportada por otras
™ Dyen, 1956: 613-621.

Diversas formulaciones y aphcaciones de la teoría de las migraciones se pueden ver en Diebold, 1960; Knab,
1983: 153; Ruhlen, 1994: 172,173, 187, 208; Valiñas, 2000a: 178.
2i»Dyen, 1956:621-625.
220 Véase la subdivisión 2.2.1.1.
22' Véase la división 2.3.1.
61
disciplinas. De esta manera la lingüística, la arqueología y la historia documental pueden ser usadas de
manera complementaria para reconstruir las migraciones antiguas.
2.23.2. Migraciones otopames
El siguiente paso es aplicar la teoría de las migraciones a la familia otopame. Si estudiamos los mapas de
la distribución de las lenguas de esta familia,^^^ podemos observar una región amplia que se extiende
desde el sudeste de San Luis Potosí, atraviesa el estado de Querétaro y el occidente de Guanajuato,
abarcando también la mitad occidental de Hidalgo y el oeste del estado de México, llegando hasta el valle
de Toluca. En esta región se hablan seis lenguas otopames: el parné del norte, el parné del sur, el otomí
occidental, el otomí de Tilapa, el mazahua y el matlatzinca. Fuera de esta área hay otros grupos otopames.
Hacia el norte se encuentran otras comimidades de pames septentrionales. Hacia el oriente hay dos
regiones otomíes, una en la Sierra Madre Oriental, donde se unen los estados de Hidalgo, Puebla y
Veracruz (lengua otomí oriental) y otro en Meneo, Tlaxcala (lengua otomí de Ixtenco). Hacia el sur están
los ocuiltecos, cerca de la frontera entre los estados de México y Morelos. Hacia el Noroeste están los
otomíes del sistema fluvial Querétaro-Apaseo-Laja, un enclave de otomíes en la Sierra de Guanajuato, y
los chichimecosj onaces en San Luis de la Paz.^^^
Sabemos por las fuentes documentales coloniales que la mayor parte de las regiones que acabo de
mencionar estaban contiguas durante la época Novohispana. Si consideramos todas las poblaciones donde
se hablaba el otomí en esta época, varias de las regiones modernas pueden considerarse como partes de
una gran región otopame. Las regiones otomíes del sistema fluvial Querétaro-Apaseo-Laja y de la Sierra
de Guanajuato representan zonas de expansión; sabemos que fueron colonizadas por migrantes hacia
principios de la época Novohispana.^^"^ No es claro si las regiones otomíes que existían en la época
Novohispana en la Sierra Madre Oriental y el valle poblano-tlaxcalteca deben de considerarse como
regiones separadas, porque no existe un criterio claro en cuanto a la distancia mínima entre poblaciones
que justificaría la definición de un intervalo y por ende la separación de una región de otra. A juzgar por
la presencia de cadenas lingüísticas y dialectales con una gran profundidad cronológica en el oeste de la
región o to p a m e ,a s í como consideraciones históricas,^^® es probable que la Sierra y el valle poblano-
tlaxcalteca se hayan poblado mediante migraciones desde una zona nuclear ubicada hacia el poniente. El
área donde las cadenas se presentan intactas se encuentra en el poniente y norte del estado de México, el
sur del estado de Querétaro y el poniente del estado de Hidalgo, donde se encuentran los hablantes del
otomí occidental, el mazahua, el matlatzinca y el ocuilteco. Hacia el norte hay una cadena de lenguas
pames, junto a los hablantes del chichimeco jonaz. Lo que llama fuertemente la atención en esta
distribución es que las lenguas otopames forman un núcleo compacto, con algunos enclaves periféricos, y
que hay una correlación estrecha entre el grado de diversificación lingüística y su ubicación geográfica:
las lenguas otopames que son más cercanas en términos lingüísticos están juntas en el espacio. Por ello
podemos hablar de una red de cadenas lingüísticas. Es altamente probable que los antepasados de los
Campbell (Lyle), 1997: 362; Longacre, 1972: mapa; Manrique, 1969: 684; Manrique (coordinador), 1988: 154-
159; Soustelle, 1993b: mapa 1; Suárez, 1995: mapa 1.
Sobre los gmpos, subgrapos y lenguas de la familia otopame, véase la subdivisión 2.2.1.4.
Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1. Sobre las migraciones de otomíes hacíalos estados de Guanajuato y
Querétaro en el siglo XVI, véanse Wright, 1982; 1988a; 1989a; 1989b; 1993; 1994; 1996; 1997b; 1997c; 1999a;
1999b; 2004b.
225 Véanse las divisiones 2.2.1.4 y 2.2.2.2.
62
otopames ocuparan aproximadamente la misma región desde antes de la diversificación interna de la
familia, porque es muy poco probable que las cadenas se trasladen integras de un región a otra.
El lugar de origen de los otopames debe estar dentro de la región ocupada por esta familia en el
momento de la Conquista. El lugar de origen de cada uno de sus grupos constitutivos probablemente
estaría dentro o cerca de las subregiones ocupadas por sus hablantes, donde hay cadenas intactas de
lenguas y dialectos. De esta manera los proto-matlatzinca-ocuiltecos pudieron haber surgido cerca del
Nevado de Toluca, aunque por el despoblamiento del valle de Toluca durante los periodos Preclásico
Superior y Protoclásico, conocido por medio de estudios arqueológicos,^^^ es posible que la presencia de
los matlatzincas y ocuiltecos en este valle sea el resultado de un movimiento migratorio desde alguna
región vecina, dentro del área otopame. Los proto-otomí-mazahuas probablemente tuvieron su origen en
los valles de México, Toluca y el Mezquital, donde se presenta la mayor diversidad lingüística. Los proto-
pames y los chichimecosjonaces probablemente vivieron más al norte, en el área que hoy ocupan los
estados de Guanajuato, Querétaro, Hidalgo y San Luis Potosí.
Las fechas glotocronológicas permiten afirmar que las subdivisiones de la familia otopame han estado
en esta región desde tiempos muy remotos, pues la cadena de lenguas otopames tiene una diversificación
interna con una profundidad glotocronológica de 55 siglos glotocronológicos. Aplicando un margen de
error del 25%, obtenemos el rango de 4875-2125 a.C.^^* Su antigüedad puede ser mayor aún, porque si
descontamos el intervalo entre los otopames y sus parientes otomangues más cercanos hacia el sur (el cual
resulta de la migración intrusa de los nahuas),^^® siguen las cadenas en un nivel más profundo, enlazando
a los hablantes de varias familias otomangues: la otopame, la tlapaneca, la mixteca y la popoloca. La
antigüedad del proto-otomangue es de unos 64 siglos (6000-2800 a.C.),^^° y la presencia de esta lengua
ancestral en la región ocupada ahora por las lenguas otopames es probable, de acuerdo con la proposición
de la teoría de las migraciones que dice que cuando hay más de una cadena, el lugar de origen más
probable del conjunto sería la suma de las cadenas más los intervalos que los separan.^^' De manera
conservadora, podemos afirmar que la presencia otopame en los valles centrales de México remonta al
tercer milenio antes de Cristo. Dada la gran antigüedad de los antepasados de los otomíes en el Centro de
México, éstos tienen que haber dejado alguna huella en el registro arqueológico.^^^
2.2.3.3. Migraciones yutonahuas
La amplia distribución de la familia 5 mtonahua, desde el noroeste de los Estados Unidos hasta
Centroamérica, dificulta el estudio de las migraciones prehistóricas; al mismo tiempo es evidente que
hubo muchas y que abarcaron distancias importantes. En realidad la mayor parte de los grupos que
conforman esta familia se encuentran en dos regiones, separadas por un intervalo de lenguas distintas, tal
vez intrusas. En el poniente de los Estados Unidos se encuentran los grupos de la subfamilia septentrional,
mientras en México, Centroamérica y una pequeña porción de Arizona se encuentra la subfamilia
meridional. Dentro de esta región meridional las lenguas se presentan en cadena, aunque con algunas
discontinuidades en su distribución. Esto indica que la proto-lengua ancestral probablemente se
Véanse las subdivisiones 2.2.4.5 y 2.2.4.6.

Sobre las migraciones de los nahuas, véase la subdivisión 2.2.3.3.
231
Hay versiones preliminares de estas consideraciones en varios trabajos: Wright, 1982: 5; 1993: 258; 1994: 380-
382; 1997a 439, 440; 1997b: 2-5; 1997c: 226-233; 1999a: 87, 88; 2003b; 2004b.
Este tema se aborda en la división 2.2.4.
63
encontraba en esta región desde antes de su diversificación intema?^^ Según los cálculos de Swadesh, la
diversificación interna de la subfamilia meridional inició hace 45 siglos glotocronológicos (3625-1375
a.C.). De ello podemos inferir que los antepasados de los nahuas vivían en el Occidente de México
durante el Preclásico. Es interesante la hipótesis reciente de Jane Hill, sobre un origen mesoamericano de
los proto-yutonahuas, según la cual la expansión yutonahua se dio de sur a norte, no al contrario como
tradicionalmente se ha dicho.
En tiempos históricos los nahuas (incluyendo a los zacatéeos y los cazcanes) tenían una distribución
amplia dentro de esta región ancestral, encontrándose en los estados de Durango, Zacatecas, Nayarit,
Jalisco y Colima. No es claro si los enclaves nahuas en Michoacán y el sur de Guerrero representan
vestigios de una región continua o si resultaron de migraciones relativamente tardías, como sucede con las
regiones nahuas en el Altiplano Central, Oaxaca, la Costa del Golfo, la Zona Maya y Centroamérica. Es
evidente que hubo migraciones mayores en algún momento de la época Prehispánica. Las divergencias
entre las lenguas del grupo nahua-pochuteco y sus parientes 5 mtonahuas más cercanos son de 30-37 siglos
glotocronológicos (con el huichol), 32-38 siglos (con el yaqui y el mayo), 36-39 siglos (con el tepecano,
idioma muy cercano al tepehuano del sur) y 36-41 siglos (con el cora). Hay que recordar que estas cifras
pueden ser influidas por factores no cronológicos, especialmente el contacto entre lenguas, que tiende a
frenar el proceso de divergencia, por lo que la cantidad de siglos glotocronológicos puede ser mayor. Las
divergencias entre el grupo nahua-pochuteco y los demás idiomas de la subfamilia meridional son un
poco más grandes que las anteriores: 40-45 siglos (con el tarahumara) y 41-45 siglos (con el pápago).^^^
Estos datos sugieren que el proto-nahua-pochuteco estuvo en contacto con el proto-taracahita-corachol
(idioma ancestral a las lenguas huichol, cora, yaqui, mayo, tarahumara, pápago, etcétera) y el proto-
tepimano (del cual descienden los idiomas tepehuano del sur, tepecano, y otros). En tiempos modernos el
territorio de los huicholes y coras se centra en Jalisco y Nayarit, así como Zacatecas y el sur de Durango;
los yaquis y mayos habitan los estados de Sonora y Sinaloa; los tepehuanos del sur y los tepecanos están
en Jalisco, Nayarit, Zacatecas y Durango.^^® Tomando en cuenta estos datos, podemos concluir que el
lugar de origen más probable del proto-nahua-pochuteco sea la región donde se unen los estados de
Jalisco, Nayarit, Zacatecas y Durango, donde todavía hay cadenas de lenguas yutonahuas que incluyen
variantes del nahua. Recordemos que, de acuerdo con la teoría de las migraciones, es poco probable que
las cadenas se migrasen de una región a otra sin desarticularse.^^^
Nuestra siguiente tarea es determinar el momento de la primera expansión de los proto-nahua-
pochutecos fuera de su lugar de origen. Esta lengua se separó del proto-yutonahua meridional en tiempos
relativamente remotos: las cifras glotocronológicas indican que esta separación fúe hace unos 45 siglos
para la separación del proto-nahua-pochuteco de las demás lenguas proto-yutonahuas. Aplicando un
margen de error del 25%, podemos fijar esta ramiflcación entre 3625 y 1375 a.C., es decir, durante el
Protoneolítico o el Preclásico Inferior, cuando empezaba la vida sedentaria en Mesoamérica. Así las
cosas, es muy probable que el idioma proto-nahua-pochuteco se hablara en Occidente durante el
Preclásico (2500-150 a.C.). Suponiendo que hubiera una migración de los hablantes de este idioma hacia
Véanse los siguientes mapas lingüísticos: Campbell (Lyle), 1997: 358; Longacre, 1972: mapa; Manrique
(coordinador), 1988: 154-159; Suárez, 1995: mapa 1; Valifias, 2000a: 179, 183, 184; Van Young, 2000: 144.
Hill, 2001. Véase la subdivisión 2.2 4.6 de la presente obra.
235 Swadesh, 1956: 180.
236
Angniano, 1992: 171; Basauri, 1990: l, 207, 218, 246; Campbell (Lyle), 1997: 134, 358; Dakin, 1994a: 12-15;
1994b: 57, 58; Escalante, 1994: 144-146; Flores, 1994: 9,10; Grimes (editora), 1996: 76-110, 130-151; Harvey,
1972: 282; Longacre, 1972: mapa; López/Moctezuma, 1994: 222, mapas; Manrique (coordinador), 1988: 154-159;
Rajsbaum, 1994: 52-54; Suárez, 1995: mapa 1; Valiñas, 2000a: 179, 183.
232 Véase la strbdivisión 2.2.3.1.
64
cualquier región fuera del Occidente de México anterior al Protoclásico (150 a.C.-200 d.C.), esperaríamos
encontrar divergencias cercanas a los 20 siglos glotocronológicos dentro de las lenguas del gmpo nahua-
pochuteco. Pero la profundidad cronológica de este gmpo es mucho menor.
Alvin Luckenbach y Richard Levy analizan 25 variedades nahuas con el método lexicoestadístico. Su
trabajo abarca todas las regiones donde se hablan idiomas del gmpo nahua-pochuteco. Estos cálculos
indican que la diversificación interna más temprana del proto-nahua-pochuteco sucedió hacia el siglo VI
d.C., cuando se separaron el pochuteco (hablado en Pochutla, en la costa de Oaxaca) y la variante del
nahua hablada en Xochixtlahuaca, Guerrero (en el valle del río Balsas). Dadas las distancias entre estas
variantes y el probable lugar de origen del gmpo, la hipótesis más probable es que hubo migraciones de
norte a sur dentro del Occidente de México. Podríamos plantear una hipótesis alternativa, de que hubiera
un movimiento desde el Occidente hacia otra región (por ejemplo, el valle de México) durante el
Preclásico (2500-150 a.C.) o el Protoclásico (150 a.C.-200 d.C.), y de allí a Oaxaca y Guerrero, pero esta
hipótesis sería menos probable porque implicaría un mayor número de movimientos, aparte de que la
profundidad glotocronológica del proto-nahua-pochuteco no apoya una presencia tan temprana de esta
lengua fuera del Occidente de México. Según Luckenbach y Levy, la siguiente ramificación del gmpo fue
la del idioma “proto-náhuat” (es decir, proto-nahua oriental), separándose del “proto-náhual-náhuatl” (la
lengua ancestral de los nahuas del Occidente y los del Centro de México) hacia 800 d.C. Los hablantes
del “proto-náhuat” se dividieron posteriormente en tres gmpos, uno de los cuales acabó en la Siena de
Puebla, otro en Guatemala y un tercero se dividió hacia 1250 d.C., llegando hasta el sudeste de Veracmz
y El Salvador. Esta situación habla de una dispersión tremenda de los hablantes del proto-nahua oriental.
La siguiente ramificación, según Luckenbach y Levy, fue en el siglo XI, cuando se separó el “proto-
náhuatl” (el proto-nahua central, según la terminología adoptada en el presente estudio) del “proto-
náhual” (es decir, el proto-nahua occidental). Según Luckenbach y Levy, hacia 1300 empezaron las
ramificaciones internas del náhuatl central; unos gmpos se asentaron en Guerrero y el Distrito Federal,
mientras otros (más relacionados con los hablantes del náhuatl “clásico” de los mexicas) acabaron en
Morelos, Puebla, Tlaxcala y el centro de Veracmz.^^*
Tomando en cuenta la falta de precisión del método glotocronológico, en el resumen que sigue aplico
un margen de error del 25% a las fechas de Luckenbach y Levy.^^® Con los rangos resultantes genero una
serie de hipótesis sobre las migraciones nahuas; más adelante las contrasto con la evidencia
arqueológica.^"^® Los datos indican que hubo una serie de migraciones a lo largo de varios siglos. En las
más tempranas, los hablantes del pochuteco y de la variante de Xochixtlahuaca migraron de norte a sur.
Ambos gmpos se separaron de los proto-nahuas entre 184 y 902 d.C. (periodos Clásico y Epiclásico). En
una segunda migración —o serie de migraciones— los nahuas orientales se separaron de los proto-
nahuas. Esto fue entre 506 y 1096 (fines del Clásico, Epiclásico o Posclásico Temprano). El idioma nahua
oriental se extendió hacia las partes nororiental y sudoriental de Mesoamérica, pasando por el Centro de
México. La última migración nahua fúe desde el Occidente hasta el Centro. Los cálculos
glotocronológicos la sitúan entre 845 y 1299 (fines del Epiclásico, Posclásico Temprano y principios del
Posclásico Tardío). Las ramificaciones internas del nahua central se produjeron entre 1135 y 1473 (fines
del Posclásico Temprano y Posclásico Tardío).
Luckenbach/Levy, 1980.
Las fechas de Luckenbach y Levy no se expresan en siglos glotocronológicos, sino en fechas del calendario
europeo. Para calcular el margen de error de cada fecha, usé la fórmula S ± (A - S) .25; A es la fecha del articulo
(1980); S es la fecha de separación entre dos lenguas, según los autores. Los resultados se redondean a números
enteros.
Véase las división 2.2.4.
65
2.2.4. Los grupos lingüísticos y la arqueología
En esta división presento los resultados de la revisión del registro arqueológico del Centro de México, con
el propósito de detectar las continuidades y discontinuidades que podrían ser reflejos de las posibles
migraciones dentro de, desde y hacia esta región. Al mismo tiempo contrasto la evidencia arqueológica
con las inferencias hechas a partir de los estudios lingüísticos. Para llevar a cabo este ejercicio, es
necesario tomar en cuenta lo que la cultura material puede enseñamos —y lo que no puede enseñamos—
sobre el pasado de los gmpos étnicos y lingüísticos. Un error frecuente ha sido la confusión de las
“culturas arqueológicas”, definidas mediante una selección de elementos de la cultura material, con los
gmpos étnicos o lingüísticos prehistóricos. Hay que tener presente que las culturas arqueológicas son
constmcciones teóricas. Dependen de los criterios elegidos para definirlas y del rigor en la aplicación de
estos criterios a los datos. Las fronteras entre las distribuciones espaciales de los diferentes elementos de
la cultura material no necesariamente coinciden entre sí, ni tampoco con las antiguas fronteras étnicas o
lingüísticas. Las relaciones entre cultura material e identidad étnica son complejas. Las identidades
étnicas son constmcciones sociales dinámicas que responden a situaciones históricas específicas. Si bien
ciertos tipos de objetos o estilos pueden servir como marcadores étnicos, la distribución de la mayor parte
de los objetos suele traspasar las fronteras étnicas sin modificación.
Otro problema en la aplicación de los datos arqueológicos a la reconstmcción de la prehistoria de los
gmpos lingüísticos es que se ha abusado de los modelos migratorios para explicar la difusión de las
innovaciones tecnológicas y estilísticas. Se supone que la llegada de un gmpo migrante se manifestaría en
el registro arqueológico como una clara discontinuidad en los conjuntos de artefactos, entre un nivel de
ocupación y otro contiguo; sin embargo la distinción entre los cambios internos y los que resultarían de
una migración depende de procesos subjetivos de interpretación. El abuso de los modelos migratorios ha
provocado una reacción: ahora se recurre con preferencia a explicaciones alternativas, dejando la
migración para los casos excepcionales. Se reconoce que ni la importación de los objetos ni la copia local
de los estilos foráneos son evidencia en sí de migraciones. Ambos fenómenos pueden ser explicados
como el resultado del intercambio o como el reflejo de la existencia de polos de influencia cultural. Las
migraciones son procesos complejos; pueden dejar huellas claras en el registro arqueológico o pueden
pasar desapercibidas.^"^'
Determiné, a través de la aplicación de la teoría lingüística de las migraciones a los idiomas de la
familia otopame, que el lugar de origen más probable de los otomíes es el sector noroeste del Altiplano
Central: los valles de México, Toluca y el M ezquita!.E sta región cobra especial importancia en la
reconstrucción de la prehistoria otomí y se puede considerar hipotéticamente como su territorio de origen.
Las demás regiones con presencia otomí histórica son periféricas, resultando de movimientos migratorios
expansivos: la Sierra Madre Oriental, el valle poblano-tlaxcalteca y el Bajío. Asimismo se incluye el valle
de Morelos en la discusión que sigue; aunque carece de población otopame en las fuentes escritas, es
probable que hubiera allí hablantes de lenguas otopames antes de la intrusión nahua.
Beekman/Christensen, 1999: 2, 17, 18; 2003: 111-116, 134, 135; Jones, 1997: 106-127; Trigger, 1983; 1984b;
Vansina, 2000.
66
2.2.4.1. Arqueolítico y Cenolitico
El Arqueolítico (c 30,000-10,000 a.C.) comprende la etapa inicial del poblamiento de Mesoamérica. El

año inicial es incierto; las fechas propuestas para la primera llegada de Homo sapiens a esta región varían
entre 40,000 (o más) y 10,000 años Hay evidencia de la ocupación humana temprana en los sitios
centromexicanos de Tlapacoya, México^"*^ y Valsequillo, Puebla (figura 2.3).^'*^ En todas las regiones de
América donde se han encontrado vestigios culturales de este periodo, la evidencia apunta hacia un nivel
sociocultural y económico similar: pequeñas bandas de parientes biológicos que subsistían de la
recolección de alimentos vegetales y animales, practicando también la caza?"*^
Para el Cenolitico Inferior (10,000-7000 a.C.) los materiales culturales incluyen artefactos Uticos más
sofisticados que en el periodo anterioi^"^^ y huesos tallados o grabados con representaciones zoomorfas.^"^*
Algunos de los implementos hallados en el valle de México fueron elaborados de materias primas
procedentes de regiones lejanas, a centenares de kilómetros de distancia. Esto sugiere que los cazaderes-
recolecteres del valle de México participaban en un sistema de intercambio con los habitantes de otras
regiones.D urante la última parte de este periodo el clima se calentó, provocando alteraciones en el
medio ambiente del Centro de México. La megafauna del Pleistoceno se extinguió.^^®
Los procesos del cambio cultural en el valle de Tehuacán, Puebla, durante el Cenolitico Superior
(7000-5000 a.C.) han sido bien documentados por Richard MacNeish y sus colaboradores. Hubo
movimientos estacionales de “microbandas” para aprovechar los recursos alimenticios de distintos
ecosistemas, así como su reunión en “macrobandas” temporales. Hay indicios del cultivo incipiente de
ciertas plantas, como la calabaza, el amaranto, el chile y el maguey, así como el tallado de piedras para
Adams, 2000: 10; Zeitlin/Zeitlin, 2000: 45-58. Durante las últimas décadas se han dado a luz varios reportes
arqueológicos que afirman una presencia humana anterior al año 10,000 a.C., es decir, anterior al horizonte Clovis,
definido en parte por los puntos de proyectil con acanaladuras. Estas fechas tempranas han sido criticadas, señalando
fallas en la metodología seguida en las excavaciones o en el fechamiento de los materiales culturales. Canby (1979)
presenta un resumen equilibrado del estado de la polémica hace un cnarto de siglo; para un resnmen reciente, véase
Zeitlin/Zeitlin (2000). Mirambell (1994) presenta evidencia a favor de nna presencia de H. sapiens en México desde
hacia 35,000 antes del presente. Investigaciones arqueológicas recientes tienden a apoyar la existencia hnmana en
América previo al año 10,000 a.C., aunque siguen las disensiones en tomo a este tema. Una polémica reciente se
suscitó en tomo al sitio chileno de Monte Verde. En 1997 Dillehay logró convencer a nn gmpo de especialistas en el
poblamiento de América que el sitio de Monte Verde estaba habitado por seres hnmanos hacia 10,500 a.C. (véanse
Dillehay 2000: 160-168; Core, 1997; Zeitlin/Zeitlin, 2000: 55). El estadio de Dillehay fue duramente criticado por
Fiedel (1999), por una larga serie de fallas metodológicas y problemas en la presentación de la evidencia en los
reportes. Dillehay respondió provisionalmente a la critica de Fiedel en el mismo número de la revista donde apareció
la critica mencionada (Dillehay/Pino/Rossen/Ocampo/Rivas/Pollack/Henderson, 1999); su respuesta definitiva se
dio a luz poco después en el sitio Web de la Universidad de Kentucky (Dillehay/Collins/Pino/Rossen/Adovasio/
Ocampo/Navarro/Rivas/Pollack/Henderson/Saavedra/Sanzana/Shipman/Kay/Munoz/Karathanasis/Ugent/Cibull/
Geissler, 1999). Fiedel (2000), en una serie de textos pubhcados en el sitio Web About archaeology, ha señalado
varios problemas con la segunda respuesta de Dillehay.
244 Mirambell, 1973; 1994: 193-195; Zeitiin/Zeitlin, 2000: 61.
245 Armenla, 1978; Zeitlin/Zeitlin, 2000: 56-60.
246 Dillehay, 2000: 266-271; Zeitiin/Zeitiin, 2000: 69.
242 MacNeish/Nelken-Tumer/Johnson, 1967; Zeitlin/Zeitlin, 2000: 56-67.
248 Armenla, 1978; Aveleyra, 1964; Canby, 1979: 350; Lorenzo, 1991: 291-309; Zeitlin/Zeitlin, 2000: 69-71. Las
criticas burlescas de Lorenzo (1999 [la. ed. 1969]: 299-309) sobre el hallazgo de Armenla de representaciones
zoomorfas, grabadas en uno de los huesos de Valsequillo, fueron refutadas por Armenla (1978), quien demnestra sn
autenticidad.
249 Zeitlin/Zeitlin, 2000: 66, 67.
250 Es posible que los cazadores humanos hayan contribuido a este proceso, aunque su papel no parece haber sido
decisivo (Schwarz, 2003; ZeiÜin/ZeiÜin, 2000: 67-69).
67
moler alimentos vegetales.^^' Los elementos culturales mencionados, si bien se conocen en detalle gracias
a los estudios en el valle de Tehuacán, no se limitan a esta región. MacNeish y sus colaboradores definen
un complejo cultural que llaman la ''Desert culture traditiorf\ la cual abarca la mayor parte de
Mesoamérica, el Norte de México y el Oeste de los Estados Unidos.
Morris Swadesh presenta evidencia lexicoestadistica del parentesco entre todas las lenguas de
Mesoamérica. Reúne a la mayor parte de ellas en un agrupamiento que llama macro-mayance, incluyendo
también varias familias de Norteamérica, con una divergencia interna máxima de 96 siglos
glotocronológicos. Algunas lenguas macro-mayances presentan relaciones de 55-59 siglos de divergencia
con ciertos idiomas del noroeste de América, del oriente de Asia y de Sudamérica. Las divergencias
internas más profundas en el interior de cada macrogrupo americano (entre 85 y 100 siglos) son
compatibles con la cronología del poblamiento del Nuevo Mundo, tal como se presenta en el registro
arqueológico.Evidentemente este intento pionero es tan impreciso como el instrumento usado en su
elaboración; sin embargo tiene utilidad como punto de partida, por lo menos para generar hipótesis que
podemos tratar de refutar con otros métodos. Swadesh infiere varias migraciones prehistóricas a partir de
sus datos. Propone que ciertas familias —entre ellas el otopame, el yutonahua y el “oaxaqueño” u
otomangue meridional— surgieron en lo que ahora es el occidente de los Estados Unidos, llegando hasta
sus ubicaciones actuales por migración.^^"^ Esta interpretación me parece poco acertada, porque varias de
las familias mencionadas por Swadesh muestran, en sus relaciones internas y su distribución geográfica,
una gran profundidad temporal dentro de las regiones que actualmente ocupan, como explico en las
próximas subdivisiones.
Joseph Greenberg elaboró una de las reconstrucciones más influyentes —y polémicas— de la
prehistoria de América. Según este lingüista, los primeros pobladores de América hablaban un idioma
relacionado con el macrogrupo euroasiático. Greenberg emplea un método de análisis multilateral,
comparando listas cortas de palabras “conservadoras” en centenares de lenguas. Llega a la conclusión de
que todas las lenguas nativas de América pertenecen a tres grandes grupos, relacionados con sendas olas
migratorias desde Asia. El grupo esquimal-aleuto corresponde a la región ártica. El na-dene se encuentra
en el oriente de Alaska, el noroeste de Canadá y algunas regiones del Sudoeste estadounidense. Ni el
esquimal-aleuto ni el na-dene son grupos novedosos; ambos fueron propuestas por Edward Sapir hacia
principios del siglo X X . L a innovación de Greenberg fue el grupo amerindio, que incluye todas las
demás lenguas indígenas de América, desde la bahía de Hudson hasta Tierra del Fuego. Greenberg
propuso alrededor de 300 etimologías para apoyar la creación de este macrogrupo hipotético; su discípulo
Merritt Ruhlen ha agregado otras 200. Según Greenberg y Ruhlen, la primera migración, anterior al año
10,000 a.C., fue la de los hablantes del proto-amerindio. La segunda migración fue la de los proto-na-
MacNeish, 1964; 1995; MacNeish/Nelken-Tumer/Johnson, 1967; Zeitlin/Zeitlin, 2000: 74-77. La evidencia más
antigua para el cultivo en Mesoamérica son las pepitas de calabaza, excavadas por Flannery en la cueva de Guilá
Naquitz, Oaxaca. Inicialmente Flannery estimó sn antigüedad ennnos 10,000 años; esto fue confirmado por Smith,
quien analizó las pepitas directamente con el método de radiocarbono y obtuvo una serie de fechas calibradas que
caen entre 8000 y 6000 a.C. (Earliest agriculture, 1997; Smith [Brace], 1997). Es interesante notar que hay
evidencia fitolítica para el cultivo de la calabaza en el Ecuador entre 10,000 y 8,000 a.C., siendo la planta cultivada
más antigua de Sudamérica (Bryant, 2003; Pipemo/Stothert, 2003).
MacNeish/Nelken-Tumer/Johnson, 1967: 241-243. Para dos resúmenes recientes de los avances en el estudio del
surgimiento de la agricultura en Mesoamérica, véanse McClung/Zurita, 1994; Zeitlin/Zeitlin, 2000: 80-82.
253 Swadesh, 1972: 86-93.
25"* Swadesh, 1972: 90-92.
255 Véase Campbell (Lyle), 1997: 63, 76, 284-286.
68
denes, probablemente entre 8000 y 3000 a.C. La tereera migración fue la de los proto-esquimal-aleutos,
hacia el tercer milenio a.C.^^®
El trabajo de Greenberg y Ruhlen ha sido objeto de erítieas fuertes. Según Johanna Niehols, el alto
grado de diversidad estmetural y genétiea de las lenguas amerieanas hace poeo aplieable el método
multilateral de Greenberg al estudio de este eontinente.^^^ Lyle Campbell reehaza el método multilateral;
prefiere la comparación intensiva de dos lenguas a la vez, constmyendo los grupos desde las relaciones
más cercanas hasta las más lejanas. Este método, más eonservador —y mueho más laborioso—, tiende a
negar la existeneia de las relaciones genétieas remotas.^^* Pero Greenberg y Ruhlen presentan argumentos
estadísticos de la probabilidad infinitesimal de que sus etimologías sean meras eoineideneias.^^® Este
debate no da muestras de una pronta resolueión.
Johanna Niehols propone un modelo alternativo para la prehistoria lingüístiea del poblamiento inieial
de América, con un sólo idioma ancestral para todos los idiomas indígenas. Dada la gran diversidad
lingüística en Amériea, Niehols ealeula que la proto-lengua hipotétiea tuvo que haber heeho su aparieión
en este continente haeia 60,000 antes del presente, tomando en cuenta el tiempo que normalmente tardan
las comunidades lingüístieas en subdividirse y migrar. Aún considerando la posibilidad de migraeiones
desde Asia de poblaciones eon lenguas distintas, Niehols calcula que los primeros amerieanos hubieran
tenido que llegar antes de 30,000 antes del presente.^®®
A pesar de estas polémieas y las divergeneias entre los estudios lingüístieos sobre los pobladores
iniciales de Amériea, podemos sacar algunas conclusiones de los datos anteriores. Es probable que los
primeros eazadores-reeoleetores de Amériea hablaran un solo idioma, y que éste empezó a diversificarse
cuando sus hablantes se dispersaron a través del eontinente. Las fechas glotocronológicas de Swadesh
están esencialmente de acuerdo eon lo que eonoeemos por medio del registro arqueológieo, pues ubican la
diversificación inicial de la proto-lengua amerieana en el Cenolítico Inferior. Si Greenberg y Ruhlen
tuviesen razón, todos los grupos lingüísticos mesoamericanos descenderían de estos proto-amerindios. La
propuesta de Niehols tiene esencialmente las mismas implieaeiones para la prehistoria de Mesoamériea,
aunque insiste en una profundidad temporal mayor. El modelo de la gradual diversificación regional de
una proto-lengua aneestral panamericana está en armonía eon la existeneia durante el Cenolítieo de
regiones extensas eon una relativa homogeneidad en su eultura material.
2.2.4.2. Protoneolítico
El Protoneolítieo (5000-2500 a.C.) marca la transición entre la vida nómada de las bandas de eazadores-
reeoleetores y la vida sedentaria de los agricultores aldeanos. El valle de Tehuacán sigue siendo el lugar
mejor estudiado para este periodo, aunque hay evideneia del eultivo durante el Protoneolítieo en otras
regiones de Méxieo (figura 2.4).^®' Las especies eultivadas se diversifiearon: entre ellas se eneuentran la
calabaza, el maíz, el fiijol, el amaranto, el chile, el aguaeate, el zapote, el maguey y el nopal. Al mismo
Greenberg/Ruhlen, 1992; Ruhlen, 1994: 166-170. La división tripartita de las lenguas americanas se propuso
inicialmente en el libro de Joseph H. Greenberg, Language in the Americas, Stanford, Stanford Uiüversity Press,
1987 (citado en Cavalli-Sforza, 2000: 134-137; Greenberg/Ruhlen, 1992; Ruhlen, 1994: 84, 89).
257 Niehols, 1999: 5.
25* Campbell (Lyle), 1997 (las críticas del trabajo de Greenberg llenan buena parte de este libro; véase la entrada
correspondiente en el índice de autores, p. 506).
25®Greenberg/Ruhlen, 1992: 98.
2* Johanna Niehols, Linguistic diversity and the peopling o f the Americas, Berkeley, University of California Press,
1995 (obra citada enDillehay, 2000: 245, 246); véase también Niehols, 1999: 274-278.
25' McClung/Zurita, 1994; Zeitlin/Zeitlin, 2000.
69
tiempo hubo un aumento demográfico. Continuaban los movimientos estacionales de las bandas, pero
éstas se reunían en asentamientos de mayor tamaño y duración. El intercambio con otras regiones se
incrementó; esto propició la introducción de nuevas especies cultivadas.^®^ Se cristalizó una cultura,
llamada la “tradición Tehuacán” por MacNeish y sus colaboradores, desde Querétaro hasta Oaxaca; ésta
se define con base en los restos de casas semienterradas, metates con manos, platos hondos de piedra y
varios tipos de artefactos líticos que presentan irmovaciones respecto al periodo anterior.^®
Se han encontrado porciones de este complejo diagnóstico en varias regiones, aparte del valle de
Tehuacán. Los materiales de la cueva de Texcal, en la región del río Valsequillo en el valle de Puebla,
muestran afinidades con la tradición Tehuacán.^®"^ En Hapacoya, sitio arqueológico del sudeste del valle
de México, Christine Niederberger encontró los restos de una población sedentaria que se dedicaba a la
explotación de los abundantes recursos lacustres y silvestres, asi como el cultivo del maíz, la calabaza, el
amaranto y otras especies.^®^ Hacia el norte hay varios sitios relacionados con la tradición Tehuacán: la
cueva del Tecolote, cerca de Tulancingo, Hidalgo^* y la cueva de San Nicolás, cerca de San Juan del Río,
Q ue rét aro .E n Oaxaca varios sitios del Protoneolítico muestran complejos de artefactos similares.^®*
Podemos confrontar los estudios lingüísticos con los datos arqueológicos del Protoneolítico con un
poco más de seguridad. Mientras más recientes sean las separaciones de los proto-idiomas, más seguras y
menos polémicas son las relaciones genéticas. La glotocronología nos permite contrastar la evidencia
lingüística con el registro arqueológico en busca de correlaciones significativas, generando hipótesis
sobre las ubicaciones de los grupos lingüísticos y sus migraciones.
El tronco otomangue tiene una marcada diversidad interna y por lo tanto una gran profundidad
temporal. La fecha para el inicio de su diversificación interna es de 64 siglos glotocronológicos (6000-
2800 a.C., aplicando un margen de error del 25%), lo cual nos coloca en el Protoneolítico o un poco
a n t e s . L a s proto-lenguas que dieron origen a las diversas familias del tronco otomangue parecen haber
surgido durante este periodo. El próximo paso es determinar su ubicación geográfica. Swadesh localiza a
los antepasados de los otomangues (llamados por él “oaxaqueños” y “otopames”) mucho más al norte de
sus regiones históricas; este modelo supone migraciones masivas en tiempos relativamente recientes.^™
Leonardo Manrique, quien fue estudiante de Swadesh,^^' presenta una serie de mapas que muestran las
MacNeish, 1964; 1995; Zeitiin/Zeitlin, 2000: 76-79. Las controversias sobre el fechamiento de las plantas
cultivadas de la fase Coxcatián en el valle de Tehuacán, y sobre la región de origen del maíz, son resumidas por
MacNeish (1995: 19, 20; MacNeish/Eubanks, 2000) y los Zeitlin (2000: 76, 78, 105-107). Recientemente se
presentó evidencia del cultivo del maíz en el delta del río Grijalva desde c 5000 a.C. De ser cierta, ésta sería la fecha
más temprana que se ha registrado para la domesticación de esta especie, tan importante para el desarrollo posterior
de los habitantes de Mesoamérica (Pope/Pohl/Jones/Lentz/Nagyrí/ega/Quitmyer, 2001).
MacNeish/Nelken-Tumer/Johnson, 1967: 241-244.
García Molí, 1977.
265 Niederberger, 1976; 1987; Zeitiin/Zeitlin, 2000: 79, 80.
266 Lorenzo, 1991: 208; MacNeish/Nelken-Tumer/Jolmson, 1967: 238;Müller, 1970b.
26’ Lorenzo, 1991: 208; MacNeish/Nelken-Tumer/Jolmson, 1967: 238, 241-244.
268 winter, 1990: 33-38. De la primera parte del periodo tenemos el sitio de Gheo-Shih, cuyo rasgo más notable es
un posible espacio ritual, definido por dos hileras paralelas de piedras, entre los cnales no hay artefactos líticos,
mientras éstos abundan en los alrededores. Este sitio ha sido interpretado como nn posible asentamiento temporal de
macrobandas, siguiendo el modelo propuesto por MacNeish para la población del valle de Tehuacán en el mismo
periodo (Zeitiin/Zeitlin, 2000: 83, 84).
2™Swadesh, 1972: 90-92.
22' Swadesh perdió su empleo en la Universidad de Colorado en el periodo macartista y se refugió en la Escuela
Nacional de Antropología en la Ciudad de México. Acababa de desarrollar el método de la glotocronología. Ahí dio
clases a Leonardo Maiuique (Grosser/Pérez, 1993: 25-28).
70
migraciones de los otopames entre 8000 a.C. y 400 d.C., desde un hipotético lugar de origen en el Norte
de México hasta su ubicación histórica.^^^ No encuentro apoyo en el registro arqueológico para este
continuo desplazamiento de gmpos lingüísticos de Norte a Sur. La evidencia lingüística nos habla de una
gran estabilidad de los otomangues en su presente territorio durante varios milenios. Las relaciones
genéticas entre las lenguas que integran el tronco otomangue se dan en cadena, formando redes que se
extienden desde San Luis Potosí hasta el istmo de Tehuantepec. Esta situación hace muy poco probable
que hubiera movimientos masivos de otomangues después del Protoneolítico. Las discontinuidades más
notables en las cadenas lingüísticas indican sólo dos migraciones prehistóricas importantes: el
desprendimiento de la familia chiapaneco-mangue —que se desplazó hacia Chiapas y Centroamérica— y
las intmsiones nahuas, que separaron a los otopames de los demás otomangues.^^^ Estas migraciones
pertenecen a periodos relativamente recientes.^^"^
Resulta interesante la correspondencia entre la extensión geográfica de las lenguas otomangues y el
área de la “tradición Tehuacán” señalada por MacNeish. Comparando la distribución histórica de las
familias otomangues con la distribución de la tradición Tehuacán en el mapa de MacNeish,^^^ podemos
observar que se trata esencialmente del mismo territorio, siendo un poco más extensa la mancha
lingüística otomangue. Esta correlación fue observada inicialmente por Herbert Harvey en 1962.
Aprovechando un reporte preliminar del proyecto de MacNeish, Harvey presenta evidencia lingüística
para apoyar la identificación de los proto-otomangues con los agricultores tempranos de la tradición
Tehuacán, incluyendo palabras cognadas para el maíz, la calabaza y el chile. Propone al nordeste de
Oaxaca como el centro de dispersión de las lenguas otomangues, porque allí se encuentra el centro de
máxima diversidad: dentro de un radio de 120 kilómetros hay integrantes de cada una de las familias que
integran el tronco otomangue, con la excepción de la familia chiapaneco-mangue, que resultó de una
emigración posterior.^^®
Otros investigadores han profundizado en la correlación de la tradición arqueológica de Tehuacán y el
idioma proto-otomangue. De 1974 a 1979 Nicholas Hopkins y Katherine Josserand dirigieron un proyecto
sobre las lenguas otomangues. Dos participantes. Maríscela Amador Hernández y Patricia Casasa García,
toman una lista de palabras reconstmidas del proto-otomangue por Calvin Rensch y las relacionan con los
datos arqueológicos del estudio de MacNeish en el valle de Tehuacán. Encuentran palabras en el proto-
otomangue para una larga lista de plantas y animales que fueron hallados en contextos culturales en el
mencionado proyecto arqueológico; la correlación entre la evidencia lingüística y arqueológica es casi
perfecta. Entre las plantas que aparecen en el registro lingüístico están las principales especies cultivadas
por los agricultores del valle de Tehuacán, detectadas en el registro arqueológico. También reconstmyen
palabras relacionadas con la agricultura, los tejidos, el comercio, la ideología y el parentesco.^^^
Manrique, 1975; versiones más recientes del mismo planteamiento se encuentran en Manrique, 1993; 1994.
Compárense los datos lexicoestadísticos de Swadesh (1972: 93-95) con las distribuciones en los siguientes
mapas: Campbell (Lyle), 1997: 362; Longacre, 1972: mapa; Manrique (coordinador), 1988: 154-159; Suárez, 1995:
mapa 1.
Véanse las subdivisiones 2.2.1.3 y 2.2.4.7-2.2.4.9.
MacNeish/Nelken-Tumer/Johnson, 1967: 242.
Harvey, 1964: 526.
Amador/Casasa, 1979. Véanse también, en el mismo volumen, los capítulos de Casasa y Ros. El trabajo básico
de Rensch es su tesis doctoral, Comparative Otomanguean phonology, presentada en 1966 y publicada una década
después (Rensch, 1976); véanse también Rensch, 1973; 1977a; 1977b; 1979. El pionero en el estudio de los
términos de parentesco en el proto-otomangue es Harvey (1963). Merrifield (1981) elaboró un trabajo más amplio
del mismo tema; reconstraye los términos en las proto-lenguas de varias de las familias que descienden del proto-
otomangue, en adición a los de la lengua ancestral. Estos trabajos tienen implicaciones importantes para la
reconstmcción de la organización social prehistórica de los gmpos otomangues.
71
Los resultados globales del proyecto lingüístico de Hopkins y Josserand, integrando datos
arqueológicos reunidos por Marcus Winter, fueron publicados en inglés en 1984?^* Hopkins revisa y
comenta la información publicada hasta entonces y formula la hipótesis siguiente:
[...] theproto-Otommgueanpopulation occupied the sites in the valley o f

Tehuacán represented in the Coxcatlán phase o f the sequence [c 5200-3400
a.C.], and probably other sites outside the región o f Tehuacán which took part
in the same developments. It was this development o f a new complex ofplants as
a subsistence base that made possible the population growth and expansión
rejlected in the diversification o f the Otomanguean family into its nine major
branches?^'^
Hopkins supone que los agricultores proto-otomangues gradualmente perdieron el contacto entre sí
después de su expansión, y que por ello surgieron las diversas familias del tronco otomangue?*® En otro
ensayo del volumen citado, Josserand, Winter y Hopkins describen su modelo de la expansión del proto-
otomangue:
We believe there is an intimóte relationship between the cultural tradition that

MacNeish (1967) has called the ‘Tehuacan tradition ’ and the Otomanguean
family o f languages in its earlier stages. Le., that the bearers o f this tradition
were speakers o f proto-Otomanguean at least in part, and vice versa. The
development o f agricultural technology within this tradition (although not only
within this tradition) made possible the expansión o f Otomanguean-speaking
populations and the establishment o f Otomanguean presence in large parts o f
central Mesoamerica, possibly displacing or replacing previous non-
otomanguean groups. Regionalization followed, as the Otomanguean
populations achieved relative independence from one another, and this
formation o f regional subdivisions is reflected both in the archeological record
and in the development o f the major branches o f the Otomanguean family as
attested in the linguistic evidence.^^^
Es conveniente plantear una hipótesis alternativa: el lugar de origen de los otomangues pudo haber
sido una zona más amplia, coincidiendo con la mayor parte del territorio histórico de los hablantes de las
lenguas otomangues, con la excepción de algunas regiones periféricas que probablemente fueron
colonizadas por medio de migraciones posteriores. La expansión demográfica, hecha posible por las
innovaciones en la producción de alimentos, pudo haber resultado en una mayor densidad de la población
dentro de esta área. Estoy tomando en cuenta la probable existencia de una lengua ancestral única en esta
parte del mundo, como proponen Swadesh, Greenberg, Ruhlen y Nichols.^*^ Un proceso gradual de
diversificación interna supondría una división gradual del paisaje lingüístico en áreas cada vez más
pequeñas, en lugar de una serie de expansiones a partir de puntos geográficos específicos.^*^
Hopkins, 1984; Josserand/Winter/Hopkins, 1984; Winter/Gaxiola/Hernández, 1984

279 Hopkins, 1984: 32, 33.
Hopkins, 1984: 33. En la subdivisión 2.2.1.3 de la presente obra se definen estas ocho familias, las cuales en el
momento de la Conquista se extendian desde San Luis Potosi hasta Centroamérica: otopame, popoloca, tlapaneca,
mixteca, amuzga, chinanteca, zapotecay chiapaneco-mangue.
Josserand/Winter/Hopkins, 1984: 9, 10.
Rensch, en su estudio de las isoglosas otomangues (1973; 1977b), propone ocho periodos de cambio fonológico.
Interpreta las isoglosas en términos de migraciones, sin tomar en cuenta la posibilidad que los fenómenos de
aislamiento y contacto ente grupos lingüisticos puede obedecer a otros factores, como el proceso de sedentarización.
72
2.2.4.3. Preclásico Inferior
Durante el Pieelásieo Inferior (2500-1200 a.C.) se eonsolidó la vida sedentaria en aldeas y la dependeneia
ereeiente en los eultivos en los valles eentrales de Méxieo (figura 2.5). Inicia el Preclásico con la
aparición de la cerámica. Los tiestos más tempranas han sido fechados hacia 2500 a.C. (costa de
Guerrero)^*"^ y 2300 a.C. (valle de Tehuacán).^*^ Las vasijas cerámicas más antiguas del valle de México
proceden de Tlapacoya. Fechadas entre 1400 y 1250 a.C., tienen cierta sofisticación formal y técnica.
Puesto que el estrato correspondiente se halla encima de una capa de sedimento depositado por el lago, es
probable que el estilo se desarrollara fuera del sitio excavado.^*® Hay indicios de desarrollos similares a
través del Centro de México: en el valle de Toluca se registran asentamientos agricolas de la última parte
del Preclásico Inferior;^*^ lo mismo sucede con el valle poblano-tlaxcalteca.^** El valle del Mezquital no
parece haber participado en estos desarrollos; no se han reportado indicios de aldeas agrícolas ni de
objetos cerámicos de este periodo.^*®
Al mismo tiempo se observan interacciones entre el Centro y el Occidente de México, donde
probablemente vivían los ancestros de los tarascos y los proto-yutonahuas. Durante la última parte del
Preclásico Inferior surgió el complejo cerámico de Capacha, en Colima, el cual tiene afinidades con la
cerámica del valle de México. Varios especialistas colocan los orígenes del complejo Capacha hacia
mediados del segundo milenio a.C. Este estilo muestra similitudes con otro complejo cerámico
encontrado en el noroeste de Sudamérica. Se ha propuesto que la zona de Colima pudo haber recibido
influencias de Sudamérica, difundiéndolas hacia el Altiplano Central.^®” Una explicación alternativa es
que las influencias pudieron haber salido del Centro de México, pasando por Michoacán hasta llegar a
Colima y Jalisco.^®' Pero los modelos basados en la difusión unidireccional son simplistas. Cuando dos
poblaciones están en contacto suelen influirse mutuamente. La difusión de elementos culturales dentro de
Mesoamérica se explica mejor mediante el modelo de una gran red de interacción, con flujos
multidireccionales de personas, bienes materiales e ideas. Las variantes estilísticas en la cultura material
suelen presentarse en redes de cadenas, con cambios graduales, de una manera análoga a las variantes
lingüísticas.
Según los estudios glotocronológicas, el proto-otopame fúe una de las primeras lenguas en separarse
del proto-otomangue cuando esta lengua empezó a diversificarse, hace unos 64 siglos glotocronológicos
la adaptación a diversos ecosistemas, la existencia de polos cambiantes de influencia, el comercio, las alianzas y las
guerras (Hopkins, 1984: 36, 47, 48).
Cabrera Guerrero, 1990: 123, 124; McClung/Zurita, 1994: 237, 238.
MacNeish, 1964: 536; 1995: 20. Del valle de México tenemos una rústica figurilla antropomorfa de cerámica,
hallada en Tlapacoya y fechada hacia 2300 a.C., que representa una mujer encinta (Niederberger, 1976: 246, 253;
1987:1, 273, 335); hasta ahora no se han encontrado restos de vasijas cerámicas de principios del Preclásico en este
valle.
286 Niederberger, 1976: 256; 1987: l, 273-275. Véanse también los comentarios de Grove (2000: 126).
González de la Vara, 1999: 105; Sugiura, 2000: 32, 33.
Abascal/García, 1975: 199; García Cook, 1996: 248; 1997b: 90; 1997e: 62, 63; García/Merino, 1988b: 338;
1997a: 284; MacNeish, 1964: 536; 1995: 20, 21; Mora, 1975: 98, 99.
28®López Aguilar, 1994: 116; López/Foumier, 1992: 174.
2®° Baus/Ochoa, 1989; Kelley (Isabel), 1970; Oliveros, 1988; 1998. Alcántara (2003) reporta sobre el importante
hallazgo en la ciudad de Colima de 60 entierros (individuales y múltiples) de la tradición Capacha. Es interesante la
observación que hace Alcántara sobre los diferentes grados de complejidad en el ajuar funerario de estos entierros:
la cantidad de objetos varía entre 1 y 23 piezas.
2®i Mountjoy, 1998: 253-255; 2000: 84-88.
73
(4875-2800 Para el tercer milenio a.C. el proto-otopame ya presentaba cierta diversificación
interna, pues el proto-pame-jonaz se separó del proto-otomí-mazahua-matlatzinca-ocuilteco hace 55
siglos (4875-2125 a.C ). Esto puede reflejar el hecho de que los chichimecosjonaces y los pames no
participaron en el cambio hacia una economia agrícola, probablemente por la relativa aridez de sus
territorios en los márgenes septentrionales del Altiplano Central. La evidencia lingüística, cruzada con los
datos arqueológicos, indica que los habitantes de las primeras aldeas agrícolas en el Centro de México
hablaban el idioma proto-otomí-mazahua-matlatzinca-ocuilteco, mientras los proto-pame-jonaces
continuaban con su ancestral economía de caza y recolección en las áridas tierras del Norte.
Puesto que los idiomas otopames se presentan en cadena hasta hoy, es altamente probable que sus
hablantes hayan vivido en el Centro de México desde por lo menos el inicio del Preclásico In feri or. Lo s
proto-otomí-mazahuas se separaron de los proto-matlatzinca-ocuiltecos hace unos 44 siglos
glotocronológicos (3500-1300 De esta manera sería durante el Protoneolítico o el Preclásico
Inferior cuando surgió la principal división entre los otopames mesoamericanos, a la vez que se
consolidaba la cultura sedentaria en el Centro. Podemos suponer que las proto-lenguas mencionadas se
encontraban cerca de las regiones ocupadas por sus descendientes modernos, descontando las zonas
periféricas. Los proto-matlatzinca-ocuiltecos y los proto-otomí-mazahuas vivían en el Centro de México.
Hacia el norte, los proto-pames estaban en el Bajío y las sierras de Querétaro, Guanajuato y San Luis
Potosí. Los chichimecos jonaces no estaban lejos de los proto-pames. En el Mezquital no se ha detectado
evidencia de aldeas agrícolas del Preclásico Inferior; tal vez esta zona estaba habitada por pames. En
tiempos históricos esta región estaba poblada por otomíes, con algunos pames en el norte del valle.^®^
La antigua frontera meridional del territorio otopame es difícil de ubicar. Cuando llegaron los
españoles había un intervalo intruso, ocupado por nahuas, que interrumpía la continuidad de los
otomangues, separando la familia otopame de las familias tlapaneca, mixteca y popoloca. Este intervalo
ocupa el nordeste de Guerrero, todo el estado de Morelos y el noroeste de Puebla. Es probable que los
grupos otopames hubieran ocupado parte de esta zona antes de la llegada de los nahuas, como parecen
indicar los enclaves otopames que salpican los estados de Guerrero, Tlaxcala y Puebla, aunque éstos
también podrían explicarse como el resultado de migraciones expansivas más tardías.
2.2.4.4. Preclásico Medio
A partir del siglo XII a.C. aparece, en distintas regiones de Mesoamérica, un estilo plástico llamado
“olmeca”.^®^ Este lenguaje visual refleja la consolidación de una ideología panmesoamericana, asociada
Para las fechas glotocronológicas de la diversificación interna de la familia otopame, véase la subdivisión 2.2.1.4.
Hopkins, 1984: 33; Wright, 1982: 5; 1993: 258; 1994: 380-382; 1997a: 439-441; 1997b; 1997c: 228, 229; 1999a:
85-89; 1999b: 24-29; 2003b; 2004b.
Hopkins, 1984: 42, 43; Manrique, 1972: 332; Swadesh, 1960: 83. Sobre los estudios glotocronológicos
mencionados, véase también la subdivisión 2.2.1.4 de la presente obra. Sobre las inferencias acerca de la ubicación
geográfica de los otopames, véase la snbdivisión 2.2.3.2.
Varios investigadores, trabajando hacia 1974-1984, trataron de localizar el proto-otopame y sus principales
divisiones con los métodos de la prehistoria lingüistica, obteniendo resultados similares: véanse Hopkins, 1984: 48-
50; Josserand/Winter/Hopkins, 1984: 2, 4, 11; Kanfman, 1976: 113, 114; Marcus, 1983: 6; Smith(Michael), 1983:
17, 18; Winter/Gaxiola/Hemández, 1984: 76, 77; Wright, 1982: 4, 5.
^®®Longacre, 1972: mapa.
Cnando nso la palabra “olmeca” me refiero a nn estilo plástico, sin que esto implique la asociación con una
región o un grupo lingüistico específico. La evidencia arqueológica, vista en el contexto de la prehistoria lingüistica,
sugiere que participaron en la cultura olmeca varios grapos lingüísticos a través de la mayor parte de Mesoamérica.
74
con el surgimiento de una nueva clase gobernante. Se expresa en la arquitectura monumental, una
iconografía claramente definida y aspectos formales distintivos. Al mismo tiempo se observa el uso de
técnicas agrícolas intensivas, el desarrollo de centros regionales de poder y la intensificación de los
contactos comerciales y culturales interregionales. El Preclásico Medio (1200-600 a.C.) puede concebirse
como el horizonte olmeca; entonces se definieron buena parte de los rasgos culturales que caracterizan a
Mesoamérica.^®* Varías poblaciones centromexicanas participaron en estos desarrollos (figura 2.6).
En el valle de México destacan Tlatilco en el oeste, Tlapacoya en el sur y Coapexco en el sudeste. En
estos sitios se observan una mayor nucleación de la población y cierta especialización en la producción.^®®
Los habitantes del valle de Toluca, a juzgar por su cultura material, participaron en estos desarrollos pero
mantuvieron un carácter más rural, con un patrón de asentamiento d is p e r s o .E n el valle de Morelos
occidental hay varios sitios con cerámica similar a la de Tlatilco. En el oriente de esta región surgió un
centro rector regional en Chalcatzingo, excepcional en el Centro de México por sus relieves rupestres de
estilo olmeca, terrazas, arquitectura pública y esculturas monumentales de piedra. Un sitio que se
relaciona con Chalcatzingo —por su arquitectura monumental, sus relieves de estilo olmeca y su
cerámica—, es Teopantecuanitlan, ubicado hacia el sur, en Guerrero, en la confluencia de los ríos
Amacuzac y Mezcala-Balsas. Hacia el oriente, en el valle de Izúcar de Matamoros, Puebla, los alfareros
de varios sitios produjeron las obras cerámicas en una variante del estilo olmeca llamada Las Bocas;
infortunadamente poco se sabe de estos asentamientos debido al saqueo intensivo que han sufíido.^®' En
Tlaxcala se desarrollaron asentamientos en laderas con terrazas y arquitectura pública; uno de los más
importantes fue Tlalancaleca, en la falda nororíental del volcán Iztaccíhuatl. La cerámica tlaxcalteca
muestra semejanzas estilísticas con el valle de Tehuacán y la Costa del Golfo.^®^ El Mezquital no parece
haber tenido asentamientos agrícolas durante este período.^®^
Considerando la evidencia arqueológica, no hay razones para suponer que la ubicación de los grupos
lingüísticos otopames haya sufrido modificaciones importantes desde el período anterior. Es probable que
el Centro de México haya estado ocupado por los proto-otomí-mazahuas y los proto-matlatzinca-
ocuiltecos. La presencia en esta región de variantes del estilo olmeca indica que estos grupos participaban
en los desarrollos culturales panmesoamerícanos del Preclásico Medio.
Si bien la región olmeca de la Costa del Golfo de México no fue el único foco de innovación cultural
durante el Preclásico Medio, sitios como San Lorenzo y La Venta, con sus impresionantes monumentos
Véanse: Flanneiy, 1968: 79, 80; Grove, 1996; Niederberger, 1996b: 95-97; Pohorilenko, 1996: 119; Reilly, 1995:
27-30.
Para descripciones generales de estos procesos de desarrollo cultural, véanse Grove, 1993; 1996; 2000: 126-148;
Niederberger, 1976: 257-273; 1987: l, 275-289; ll, 660-722; 1996a; 1996b; Reilly, 1995. Sobre las redes de
intercambio en Mesoamérica durante el Preclásico Medio, véanse Cobean/Coe/Peny/Turekian/Kharkar, 1971;
Dracker, 1981; Flanneiy, 1968; Niederberger, 1987: II, 678-692. Sobre el estilo olmeca, véanse Joralemon, 1996;
Pohorilenko, 1996; Tate, 1995; Taube, 1995.
2» Grove, 2000: 126-132; Niederberger, 1987: n, 697-722.
González de la Vara, 1999: 105-107; véase también Sugiura, 2000: 32, 33.
Grove, 1996; Grove, 2000: 126-132; Reilly, 1995: 27, 28. Sobre Tlatilco, véanse Covairubias, 1971: 17-19;
Garcia/Juáiez/Pijoan/Salas/Salas, 1991; Ochoa/Oraeta, 1994; Pifia, 1958. Sobre Chalcatzingo, véanse Angulo
Villaseflor, 1987a; 1987b; Avilés (María), 1997; Cyphers, 1992; Cyphers/Grove, 1987; Grove/Angulo, 1987;
Príndiville/Grove, 1987. Sobre Teopantecuanitlan, véanse Grove, 1993: 99-101; Martínez Donjuán, 1985;
Niederberger, 1996b: 97-99; Reyna-Robles, 1996. Sobre Las Bocas, véanse Grove, 1996: 108, 109; Reilly, 1995: 28.
Abascal/Garcia, 1975: 200-201; Garda Cook, 1973; 1996: 248, 249; 1997b: 90; 1997e: 63-66; Garcia/Meríno,
1988b: 338; Mora, 1975: 99,100; Rodríguez Betancourt, 1975: 180, 181.
López Aguilar, 1994: 116; López/Foumier, 1992: 174.
75
arquitectónicos y escultóricos, seguramente tenian un gran prestigio en el ámbito mesoamericano?®'^
Según un estudio lingüistico de Lyle Campbell y Terrence Kaufinan, los contactos entre las elites de la
Costa del Golfo y otras regiones de Mesoamérica probablemente se reflejan en los préstamos léxicos del
proto-mixe-zoque a otras lenguas de Mesoamérica. Los posibles préstamos del proto-mixe-zoque a las
lenguas otopames son siete: las palabras para “niño”, “olla”, “contar/medir”, “estera” y los términos para
los dias “conejo” y “lagarto” del ciclo calendárico de veinte días.^°^ Resulta interesante que ninguna de
estas palabras pertenece a la categoría de las plantas cultivadas ni de la preparación del maiz, mientras los
últimos tres se pueden asociar con la cultura del estrato dominante en Mesoamérica. Esta cultura señorial
tiene sus raices en las innovaciones culturales olmecas: “estera” es una metáfora panmesoamericana para
el poder de los gobernantes; el ciclo de veinte dias es parte del calendario ritual, controlado por la elite.^°®
2.2.4.5. Preclásico Superior
Durante el Preclásico Superior (600-150 a.C.) hubo una tendencia creciente hacia la concentración de las
poblaciones en núcleos urbanos, mientras los estilos plásticos perdieron la unidad panmesoamericana del
periodo anterior. En varías regiones hubo asentamientos con una población numerosa y estructuras
monumentales (figura 2.7).
En el sudoeste del valle de México surgió Cuicuilco, uno de los desarrollos urbanos más
significativos del Preclásico mesoamericano, con una economía sustentada en la agricultura de riego.
Durante este período Cuicuilco tenia una población estimada en unos 5,000-10,000 habitantes; ostentaba
varios basamentos troncocónicos y troncopiramidales escalonados.^®^ En el sudeste del mismo valle,
Tlapacoya contaba con un basamento de volumetría compleja, adosado a un cerro en la orilla del lago de
Chalco.^®** Ticomán, citado frecuentemente en la literatura arqueológica por su cerámica —y por haber
prestado su nombre a una fase cronológica—, fue un centro de rango menor.^®®
Blomster/Neff/Glascock, 2005a; 2005b; 2005c; Coe/Diehl, 1980; Diehl/Coe, 1995; Dracker, 1981; Dracker/
Heizer/Squier, 1959; Grove, 1996; Rose, 2005.
Cabe advertir que el día que los nahuas llamaban cipactli (antojwai en otomí, según el Códice de Huichapan) no
necesariamente significa “el lagarto”; otras posibilidades son “el pejelagarto”, “el pez sierra”, “el pez espada” y “el
tibmón” (véase la tabla 2.15, subdivisión 2.3.4.2).
Campbell/Kaufman, 1976. Véanse también los comentarios de Hopkins (1984: 46) sobre este artículo. Ambas
fuentes mencionan el préstamo hipotético de una palabra para “hacha” o “metal” del proto-mixe-zoque al “proto-
otomiano central” (¿proto-otomí-mazahua?), pero lo he quitado de la lista porque la palabra “otomiana” citada,
*bes na (“metal” o “plomo”) parece ser una versión sincopada de una palabra que no es cognada de las palabras
proto-mixe-zoque (*pus, “cortar con cuchillo o hacha” y *pusan, “metal” o “hacha”). En el vocabulario
novohispano de Urbano (1990: 339r) se encuentra la voz nobuotzana /nobqtsana/, “plomo”. La sílaba /no/ funciona
como un artículo. La siguiente, /bo/, es un morfema relacionada con los verbos “salir” y “sacar” y con la calidad de
pegajoso. El último morfema, /tsána/, significa “Luna”. Así la palabra otomí moderna boshná, “plomo” (Hernández/
Victoría/Sinclair, 2004: 14), se deriva de la voz otomí botsána, literalmente “cosa salida de la Luna” o “cosa
pegajosa de la Luna”.
Blanton/Kowalewski/Feinman/Finsten, 1997: 114, 115, 122; Cowgill, 2000: 259; Grove, 2000: 148-151; López
Camacho, 1991; Pastrana/Foumier, 1997;Müller, 1990; Palerm, 1980: 100-105; Schávelson, 1983.
Niederberger, 1987:1, 246.
Vaillant publicó los resultados de sus excavaciones en Ticomán en 1931 (George C. Vaillant, “Excavations at
Ticoman”, enAnthropologicalpapers o f the American Museum o f Natural History, vol. 32, no. 2, Nueva York,
1931; obra citada en Niederberger, 1987: ii, 830). Vaillant consideraba Ticomán como un sitio aldeano, controlado
por Cuicuilco (Vaillant, 1955: 55, 56, 60, 61, 64, 73, 262, lám. 20). La fase “Ticomán” en la secuencia arqueológica
del valle de México ha sido adoptado por varios arqueológicos desde los tiempos de Vaillant; coincida
aproximadamente con el Preclásico Superior. Véanse al respecto los comentarios de Niederberger (1976: 10-20,
208, 209, 280; 1987:1, 173-178; 293, 294).
76
El panorama en el valle de Toluca fue distinto: se inició un proceso de despoblamiento que se
prolongó durante siete siglos.^'® Esto podría indicar migraciones desde el valle de Toluca hacia el valle de
México, o bien hacia el Mezquital y el Bajío, regiones vecinas que registraron el poblamiento inicial por
grupos sedentarios durante este periodo.
En el valle de Morelos occidental la cerámica indica una mayor interacción con el valle de México
que con el oriente de Morelos.^" En esta última región Chalcatzingo perdió su preeminencia durante la
primera parte del Preclásico Superior. Hubo reacomodos importantes de la población; surgió un patrón de
asentamiento de múltiples centros rectores rodeados de sitios pequeños.^
En el valle poblano-tlaxcalteca había varios centros rectores con arquitectura pública, rodeados de
asentamientos secundarios. Uno de los sitios con una monumentalidad excepcional es Totimehuacan,
cerca de la ciudad de Puebla. Su sistema de túneles y cámaras subterráneas prefiguran elementos
similares, cavados debajo de la Pirámide del Sol en Teotihuacan durante el Protoclásico.^'^ En los
basamentos de Tlalancaleca, en una ladera del volcán Iztaccíhuatl, hay claros antecedentes de lo que
después sería el estilo característico de los basamentos teotihuacanos: el talud y tablero, las alfardas en los
lados de las escalinatas y los recubrimientos de mortero de cal. Otro sitio con una monumentalidad
sobresaliente es Xochitécatl, en el occidente de Haxcala, donde hay arquitectura monumental de este
periodo, así como esculturas antropomorfas de piedra de dimensiones colosales. A través del estado de
Haxcala se complementaron las terrazas agrícolas con sistemas de presas y canales de riego, así como
chinampas o camellones en los pisos húmedos de los valles. Se han encontrado esculturas de piedra y
barro cocido que representan al Dios Viejo, mismo que se integra posteriormente en el panteón
teotihuacano.^'"^
Durante el Preclásico Superior se establecieron los primeros asentamientos agrícolas en el Mezquital.
En el extremo sur de esta región hay un sitio, La Loma, con arquitectura monumental y cerámica que
presenta afinidades con la del valle de México y con la llamada “tradición Chupícuaro”, un estilo
cerámico de amplia distribución que será comentado más adelante.Femando López Aguilar y sus
colaboradores reportan cerámica relacionada con los estilos del valle de México a través de buena parte
del Mezquital. Encontraron los restos de un asentamiento asociado con estos materiales en El Membrillo,
cerca de Huichapan, en el occidente del v a l l e . A n t e la ausencia de restos cerámicos del periodo
anterior, y considerando los estilos encontrados, es probable que esta región haya sido colonizada por
poblaciones sedentarias desde el sur.
Siguiendo el paso natural entre el Mezquital occidental y el Bajío oriental, llegamos al valle del
sistema fluvial San Juan-Moctezuma, en la frontera entre los estados de Hidalgo y Querétaro. Junto al río
San Juan hay un sitio importante, con un conjunto monumental sobre una mesa, llamado Cerro de la
González de la Vara, 1999: 109; Sugiura, 2000: 33.

Hirth/Cyphers, 1988: 42.
Canto, 1993; Cyphers/Grove, 1987: 61; Hirth, 1987a: 363.
Bodo Spranz, “Descubrimientos en Totomihuacan, Pue.”, en Boletín INAH (Instituto Nacional de Antropología e
Historia), no. 28, 1967 (obra citada en Gendrop, 1976: 38, 39). Sobre los túneles y cavidades artificiales de
Totimehuacan y Teotihuacan, véase Manzanilla, 2000: 92-101.
Abaseal/Gareía, 1975: 201-203; Garda Cook, 1973; 1984; 1996: 249, 250; 1997e: 66-69; Gareía/Merino, 1997a:
286-290; Mora, 1975: 101-103; Serra, 1998; Serra/Palavicini, 1996. Sobre las esculturas de Xochitéeatly
Tlalanealeea, véanse Delgadillo/Santana, 1989; Garda Cook, 1973: 28-30. Sobre las representaciones del Dios
Viejo, eneontradas también en el valle de México, véanse Cummings, 1923: 210; Garda Molí, 1976; Mora, 1975:
103; Oehoa/Umeta, 1994: 268; Seler, 1998b: 243, 244, 246, 317, 318.
Hernández Reyes, 1997; 2004; Mastache/Crespo, 1974: 73, 74, 81.
López/Foumier, 1992: 174; también López Aguilar, 1994: 116. El Membrillo se encuentra a 1 km del centro
histórieo de Huiehapan, haeia el nordeste (Carta topográfica, 1989).
77
Cruz. Su primera etapa coincide con los periodos Preclásico Superior y Protoclásico. La cerámica muestra
afinidades con el estilo Chupicuaro y con ciertos tipos del valle de México.Durante los mismos
periodos se observa una expansión de los asentamientos mesoamericanos hacia el Bajio, en los estados de
Querétaro y Guanajuato.^'* Un ejemplo de lo anterior es el sitio de Morales, en la ribera del rio Laja, entre
San Miguel de Allende y Comonfort.^'® Algunos investigadores explican estos datos por medio de una
expansión hipotética de agricultores desde el Centro de México; otros proponen un origen en el
Occid en te .El Bajio fue una región fronteriza, un eslabón en una red de interacción entre el Centro, el
Occidente y el Norte de Mesoamérica.
Varios arqueólogos han comentado sobre las semejanzas entre la cerámica del valle de México y los
estilos del Occidente de México durante el Preclásico Superior.^^' Los rasgos estilisticos comunes suelen
identificarse como una “tradición Chupicuaro”, porque este sitio, en el sudeste del Bajio guanajuatense,
fue donde este estilo fue detectado por primera En realidad se trata de un complejo de elementos
estilisticos, porciones del cual se encuentran desde el norte de Michoacán hasta Tlaxcala y desde el valle
de Morelos hasta Durango, Zacatecas y Chihuahua, pasando por Cuicuilco en el valle de México. Este
estilo y sus ramificaciones se extienden en el tiempo desde inicios del Preclásico Superior hasta los
primeros siglos del C l á s i c o . S u amplia distribución espacial y temporal sugiere una gran zona de
interacción, más que una cultura arqueológica. Probablemente participaron en ella varios grupos
lingüisticos, incluyendo a los otopames, los yutonahuas y los tarascos. Si bien parece que el estilo
desciende, en parte, de la cerámica occidental del Preclásico Inferior y Medio,^^"* lo mismo puede decirse
de ciertos aspectos de la cerámica del Centro de México.^^^
La presencia del estilo “Chupicuaro” en varios asentamientos del Centro de México ha motivado a
algunos arqueólogos a proponer la llegada de inmigrantes desde el Occidente durante el Preclásico
Superior.^^® Hay que tener presente que la difusión de un estilo cerámico no necesariamente implica una
migración. Por otra parte, no sabemos que Chupicuaro haya sido el centro de difusión de este estilo.^^^
31’ Saint-Charles, 1998: 339, 340; Saint-Charles/Argüelles, 1991: 68-77, 91, 93.
31*1Wright, 1999a: 78, 79.
319 Bianiff, 1998.
320 Florance, 2000: 28.
321 Florance, 2000: 28-32; Müller, 1990: 227-229.
322 Los primeros estudios del sitio arqueológico de Chupicuaro fueron un reconocimiento de 1926 y las excavaciones
de entierros en 1946 y 1947, antes de la desaparición del sitio bajo las aguas de la presa Solis (Flores Villatoro,
1992; Mena/Aguirre, 1927).
323 Bianiff, 1996: 59, 60; 2000: 38; 2001: 94-103; Goienstein, 2000: 324; Kelley/Kelley, 1987: 146; Osorio, 2004:
75; Rubio Chacón, 1998: 1509.
324 Bianiff, 1996: 60; 2001: 100,102; Rubio Chacón, 1998: 1510, 1511.
323 Baus/Ochoa, 1989; Kelley (Isabel), 1970.
326 Bianiff, 1998: 92; Garda Cook, 1997b: 92, 93; 1997c: 83; 1997e: 67; Garcia/Rodriguez, 1997; Guevara, 1975.
32’ Bianiff (1998: 19) considera la “tradición Chupicuaro” como “una especie de ‘linaje’ cultural” con ralees en el
Occidente de México y ramificaciones que tienen algunos elementos estilisticos comunes; afirma que “es sólo una
hipótesis que Chupicuaro sea en verdad el progenitor de esta tradición”. Crespo (1992: 172) plantea dos hipótesis
alternativas: (1) Chupicuaro fue el centro rector “de una sola y amplia unidad pohtica territorial” y (2) habia
“diversas unidades autónomas, asociadas entre si por un interés común, via el parentesco o relaciones de
intercambio”. Florance (2000: 28-32), modificando sus planteamientos anteriores, cree que los asentamientos en el
sudeste de Guanajuato del Preclásico Superior y el Protoclásico fueron colonizados inicialmente (c 650-400 a.C.)
desde el Occidente, siguiendo el corredor del rio Lerma; posteriormente ve influencias del valle de México en el
estilo Chupicuaro. Según este investigador, la presencia del estilo Chupicuaro en el valle de México resultó del
intercambio intenegional controlado por Cuicuilco. Weigand (2000: 50) cuestiona la validez del concepto de la
“cultura Chupicuaro”, basada únicamente en un complejo cerámico, y duda que el sitio del mismo nombre haya sido
78
Algunos de sus rasgos pudieron haber originado en el Centro de M é x i c o . E s probable que las
influencias estilisticas hayan fluido a lo largo del corredor del rio Lerma, asi como otras rutas, en ambas
direcciones, reflejando una antigua tradición de intercambio entre el Occidente y el Centro. El Bajio se
encontraba entre dos polos culturales: por un lado los centros urbanos del Centro, notablemente Cuicuilco
y, por el otro, los asentamientos de los Altos de Jalisco, donde se estaba fraguando una tradición regional
con arquitectura monumental que culminaría durante el Clásico en la cultura de Teuchitlán.^^®
Eas poblaciones responsables del surgimiento de las sociedades urbanas en el Centro de México
probablemente tenian raíces profundas en esta región; entre ellos estaban los proto-otomi-mazahuas, los
proto-matlatzinca-ocuiltecos y otros grupos del tronco otomangue. No hay indicios en el registro
arqueológico de un éxodo masivo de la población anterior, ni de la sustitución de su cultura material por
otra con ralees ajenas a esta región.^^° Tampoco se observan discontinuidades que puedan ser fechadas
hacia el Preclásico en las cadenas de lenguas existentes en esta región. El proceso de urbanización
incipiente, el desarrollo de técnicas intensivas de agricultura y el crecimiento demográfico produjeron
movimientos poblacionales, pero es probable que éstos fueran reacomodos de los grupos autóctonos,
dentro de sus territorios ancestrales, mediante una serie de micromigraciones intrarregionales.^^'
En tiempos históricos el valle poblano-tlaxcalteca tenia una fuerte presencia nahua y estaba salpicado
por hablantes de las lenguas otomi, popoloca y mixteca.^^^ La antigua frontera lingüistica entre los
otopames mesoamericanos (proto-otomi-mazahuas y proto-matlatzinca-ocuiltecos) y otros grupos
otomangues (proto-popoloca-chocho-ixcateco-mazatecos y proto-mixteco-cuicatecos) es difícil de
determinar, porque fue ofuscada por una intrusión nahua que probablemente se llevó a cabo durante los
períodos Epiclásico y Posclásico.Esta frontera probablemente se encontraba en los valles de Morelos y
Puebla.
La aparición de los primeros asentamientos agrícolas en el Mezquital y en el Bajío sugiere que hubo
una expansión de los otopames sedentarios de los valles de México y Toluca hacia el norte, tal vez
absorbiendo o desplazando a sus vecinos pames. Hubo un proceso análogo durante el siglo XVI, cuando
los otomíes del Mezquital llevaron a cabo una expansión hacia el territorio parné en el Bajío oríental.^^"^
Hay palabras cognadas, relacionadas con el cultivo, en las lenguas otomi, mazahua, matlatzinca, ocuilteco
el centro de difusión del estilo; sugiere, como hipótesis alternativa, que la región de Zacapu haya tenido un papel
central en su conformación, haciendo hincapié en la presencia de tumbas complejas.
Clear y Plunket (1998) analizan las fígurillas de Tetimpa, Pue., en la falda nororíental del volcán Popocatépetl.
Afirman que algunos de los tipos interpretados por Guevara (1975: 145 [lám. 1, figs. 2, 3, 5]) como muestras de la
cerámica del Occidente, “probablemente reflejan la producción casera de una tradición mucho más extendida en el
Centro de México que eventualmente fue incorporada a la tradición teotihuacana” (Clear/Plunket, 1998: 1855).
329 Florance, 2000: 31; Weigand, 2000: 46-49.
330 Las semejanzas en la cultnra material de esta región y de las regiones vecinas han sido interpretadas como la
inmigración de grapos del Occidente y del valle poblano-tlaxcalteca (Guevara, 1975; McBride, 1977). Estas
interpretaciones, que ponen énfasis en el papel de las migraciones en los cambios estilisticos, no consideran los
mecaiüsmos alternativos de difusión estilistica, como el intercambio de bienes entre regiones, quizá acompañado por
fenómenos migratorios menores, como el establecimiento de enclaves étnicos y los matrimonios interétnicos para
establecer vínculos políticos basados en el parentesco.
33' Uso la frase “micromigraciones intrarregionales” para describir un fenómeno que parece haber sido común a
través de la prehistoria y la historia del Centro de México. En varios momentos se puede observar el abandono total
o parcial de algunos asentamientos, a la vez que se registra la expansión demográfica de los centros rectores
regionales. De manera similar, el colapso de los centros rectores coincide con el smgimiento de múltiples
asentamientos menores dentro de la misma región.
332 Véanse la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1, asi como los mapas de Lyle Campbell (1997: 362); Longacre (1972:
mapa); Manrique (coordinador) 1988: 154-159; Suárez (1995: mapa 1).
333 Véanse las subdivisiones 2.2.4.7-2.2.4.9.
334 Wright, 1988a; 1989a; 1989b; 1993; 1994; 1996; 1997b; 1997c; 1999a; 1999b; 2004b.
79
y parné. Esto indica que los pames participaban en la cultura sedentaria en algún momento, mientras
sus parientes lingüisticos, los chichimecosj onaces, seguían sosteniéndose por medio de la caza y la
recolección.^^® El Bajio fue una región de fronteras: en la cultura material se funden rasgos del Occidente
con los del Centro de México. En los modos de subsistencia y la organización social, la región representa
ima penetración de la cultura mesoamericana en el antiguo territorio de los cazadores-recolectores. En el
ámbito lingüistico, el Bajio probablemente fue un lugar de encuentro entre otopames, tarascos y
yutonahuas.^^^
2.2.4.6. Protoclásico y Clásico
Al principio del Protoclásico (150 a.C.-200 d.C.) Cuicuilco mantuvo su calidad de centro rector,
alcanzando ima población de alrededor de 20,000. Pronto fue rebasado por la ciudad de Teotihuacan,
donde iniciaban los procesos de desarrollo que la llevarían a la preeminencia. Durante este período el sur
del valle de México fue afectado por una serie de empciones del volcán Xictli, provocando el éxodo de
los habitantes de Cuicuilco. Hacia finales del periodo una empción mayor sepultó esta ciudad bajo una
gruesa capa de lava, poniendo fin a su hegemonia regional.^^* De manera paralela surgió Cholollan
(Cholula) como polo de atracción en el valle de Puebla, como veremos más adelante. La existencia de
estos dos centros provocó una serie de migraciones que alteraron la distribución de la población en los
valles centrales de México (figura 2.8).
Teotihuacan absorbió la mayor parte de la población del valle de México; es probable que recibiera
poblaciones de las regiones vecinas también. A juzgar por la cerámica, los teotihuacanos tenían raíces
dentro del Centro de M é x i c o . P a r a finales de este período la ciudad alcanzó una población que ha sido
calculada entre 60,000 y 90,000 habitantes. Se levantó uno de los conjuntos urbanos más impresionantes
de Mesoamérica, incluyendo la Pirámide del Sol y las primeras etapas de la Pirámide de la Luna, la
Avenida de los Muertos, numerosos conjuntos de tres basamentos y el Templo de Quetzalcóatl, recubierto
con esculturas de piedra policromada.^"^” Para la dedicación de este último monumento alrededor de 200
personas, la mayor parte hombres armados y atados, fueron sacrificadas y enterradas abajo y alrededor del
””®Harvey, 1964: 529-531.

Armillas, en un artículo publicado originalmente en 1964, dice que las mencionadas palabras cognadas parecen
indicar “que la práctica del cultivo era antigua entre los pames, no producto de la transculturación reciente; ello hace
sospechar que la cultura parné histórica fuera resultado de empobrecimiento de la economía, que habría sido causada
por la deteriorízación [sic] de las condiciones ambientales en la zona de transición entre la pradera y la estepa,
conservando como reliquia de tiempos más prósperos la superestmctura característica de sóciedades [sic]
avanzadas” (Armillas, 1991: 218, 219). Hasta ahora no se ha resuelto el problema de los posibles cambios climáticos
en el Centro-Norte de Mesoamérica, aunque hay algo de evidencia (Brown, 1992) que parece apoyar la hipótesis de
Armillas, de que “el avance y retroceso de la frontera de civilización mesoamericana en la zona del altiplano puede
explicarse en función de cambios ambientales dependientes de la circulación atmosférica” (Armillas, 1991: 223).
Wright, 1999a: 85-94.
Blanton/Kowalewski/Feinman/Finstein, 1997: 115, 120-123; Cowgill, 2000: 259, 262; Florance, 2000: 30;
Millón (René), 1973: 51, 52; Parsons, 1987: 47-53; Pastrana/Foumier, 1997; Smith (Michael), 1997.
””” Cowgill (2000: 259) afirma que los estilos cerámicos teotihuacanos del Protoclásico (fases Patlachique y
Tzacualli) se desarrollaron a partir de antecedentes del Preclásico Superior (fases Ticomán y Cuanalán). Sanders y
Kolb (1996: 675) también hacen hincapié en la continuidad de las formas de las vasijas cerámicas desde el
Preclásico hasta principios del Clásico en el valle de México.
Blanton/Kowalewski/Feinman/Finstein, 1997: 123-128; Cowgill, 2000: 262; Millón (René), 1973: 52-56;
Sanders/Kolb, 1996: 675-677; Sugiyama/Cabrera, 2003: 43.
80
basamento. Este hallazgo subraya la importancia del militarismo en Teotihuacan desde una etapa
temprana de su desarrollo.
Durante la primera mitad del Protoclásico se aceleró el proceso de despoblamiento del valle de
Toluca. Sólo han sido detectados asentamientos pequeños, sin arquitectura pública, en una zona de
topografía accidentada.En el valle de Morelos occidental se observa una mayor concentración de la
población en una serie de asentamientos relativamente grandes en las colinas, dominando los valles
fértiles de la región. Ea cerámica muestra semejanzas con las regiones vecinas en el valle de México y
G u e r r e r o .E n el oriente de Morelos se han detectado dos centros rectores cuya cerámica se parece a la
de Teotihuacan.En la zona de Puebla surgió la ciudad monumental de Cholollan, misma que se
convirtió en un polo regional de atracción re g i o n a l .E l centro de Tlaxcala experimentó un apogeo
cultural que se manifiesta en el desarrollo de una multitud de centros rectores con arquitectura
monumental, rodeados de aldeas grandes. Pertenecen a este periodo los primeros sitios monumentales
en el área de Huamantla, en la falda nororiental del volcán La Malinche.^"^^ En Los Teteles de Ocotitla se
halló una tumba de finales del Protoclásico con entierros múltiples, con una ofrenda de centenares de
objetos, todos relacionados con el estilo de Teotihuacan.^"** En el norte de Tlaxcala también hay vestigios
de asentamientos con una cultura material similar a la teotihuacana.*"*® En el valle del Mezquital escasean
los materiales cerámicos del Protoclásico, lo cual sugiere el despoblamiento de buena parte de esta
región.*^® Esta situación se puede explicar por la concentración de la población dispersa en asentamientos
relacionados con Teotihuacan, fundados en la parte meridional del valle Es interesante la presencia en
esta región de cerámica de estilo oaxaqueño.*^^ En el valle de San Juan del Río, el centro monumental del
sitio de Cerro de la Cruz siguió creciendo, con nuevas nivelaciones y terrazas, y una sobreposición al
basamento original.*^* En el Bajío siguieron las tendencias descritas para el periodo anterior, asentando
las bases para el florecimiento urbano posterior.*^"*
En el Clásico (200-600 d.C.) las zonas despobladas del valle de México fueron recolonizadas,
mediante la fundación de aldeas relativamente uniformes, en una serie de micromigraciones
intrarregionales que probablemente fueron dirigidas por los gobernantes teotihuacanos.*^^ Hacia mediados
del Clásico el poder, el prestigio y la influencia de Teotihuacan trascendieron el ámbito regional.
Cabrera/Sugiyama/Cowgill, 1991; Cowgill, 1997: 144,145; 2000: 268-272; Serrano/Piniienta/Gallardo, 1991.

González de la Vara, 1999: 122; Sugiura, 2000: 33.
Hirth/Cyphers, 1988: 42, 113-116.
Cowgill, 2000: 264.
Dumond, 1996: 192, 193; Marquina, 1970; Marquina, 1981: i, 115-129; Müller, 1970a; 1978a; Plunket/Uruñuela,
1998.
Abascal/García, 1975: 203-205; Dávila, 1975: 108-112; García Cook, 1996: 250, 251; 1997e: 69-72; García/
Merino, 1996: 287-290; 1997a: 288-290.
Apéndice cartográfico, 1997: figs. 10, 11; Dumond, 1996: 173, 174; García Cook, 1997d: 102, mapa 1.
García Cook, 1997a; García/Arias/Abascal, 1997; Noguera, 1997; Vega Sosa, 1981.
García/Trejo, 1997: 130; Martínez/Jarquín, 1998.
López Aguilar, 1994: 116, 117; López/Foumíer, 1992: 174.
Díaz Oyarzábal, 1980: 28; Mastache/Crespo, 1974: 73, 74, 81.
Hernández Reyes (1994) reporta el hallazgo de una tumba con características arquitectónicas y cerámica de estilo
oaxaqueño, en el cerro del Tesoro, cerca del sitio arqueológico de La Loma. Hernández presenta un resumen de
otros materiales oaxaqueños, de los periodos Protoclásico y Clásico, hallados en esta región. Véase también
Hernández Reyes, 1997; 2004.
Saint-Charles, 1998: 339, 340; Saint-Charles/Argüelles, 1991: 68-70.
^^"'Braniff, 1989: 107; 1999: 121, 126; Wright, 1999a: 78, 79.
Blanton/Kowalewski/Feinman/Finstein, 1997: 129, 156; Smith (Michael), 1997.
81
haciéndose sentir a lo largo y ancho de Mesoamérica.^^® La población de la ciudad seguramente rebasaba
los 100,000 habitantes, tal vez alcanzando más de 200,000 durante su apogeo.^^^ Buena parte de la
población vivia en conjuntos residenciales multifamiliares.^^* Es relevante la presencia, dentro de la
metrópoli, de enclaves étnicos procedentes de las demás regiones de Mesoamérica: Occidente,^^®
Oaxaca,^®° la Costa del Golfo^®' y la Zona Maya.^®^ Pero muchos aspectos de la cultura material
teotihuacana se derivan de la tradición preclásica del Centro de México. Algunos de los aspectos
arquitectónicos e iconográficos de Teotihuacan con antecedentes en esta región son los basamentos con
talud y tablero, las alfardas en los lados de las escalinatas, los recubrimientos de mortero de cal y los
braseros que representan al Dios Viejo.
El valle de Toluca fue colonizado durante el Clásico, después de siglos de semiabandono. Los
inmigrantes tuvieron fuertes vincules teotihuacanos. Fundaron más de un centenar de asentamientos, la
mayor parte en el piso húmedo del valle, así como las laderas bajas del Nevado de Toluca. Los sitios en
las orillas del valle tuvieron una jerarquía mayor, tal vez con funciones administrativas. Un asentamiento
de complejidad excepcional, Santa Cruz Atzcapotzaltongo, parece haber sido el sitio rector del valle.^*^
En el valle de Morelos occidental había varios asentamientos con arquitectura pública de dimensiones
modestas. Ea cerámica tiene relaciones escasas con los estilos teotihuacanos. Hacia el final del periodo
Xochicalco inició su desarrollo, mismo que culminaría en el Epiclásico, después del colapso del estado
Hay muchos estudios sobre las influencias teotihuacanos en las demás regiones de Mesoamérica. Me limito aqui
a dos estudios recientes sobre cada región, a manera de muestra. Occidente: Gamboa, 1998; Gómez Chávez, 1998.
Norte: Crespo, 1998b; Saint Charles, 1996. Oaxaca: Scott, 1998; Winter, 1998. Costa del Golfo: Daneels, 1996;
Ortiz/Santley, 1998. Zona Maya: Fash/Fash, 2000; Stuart (David), 2000.
Millón ([René] 1973: 45), con base en los conjuntos habitacionales, calculó la población de Teotihuacan durante
su apogeo en 75,000-125,000 habitantes como población minima, tal vez llegando a más de 200,000. En un trabajo
posterior (1975: 21, 22) el mismo investigador reconsidera estas cifras y fija la población entre 150,000 y más de
200,000. Cowgill (2000: 280) sugiere una población de alrededor de 100,000-200,000 habitantes. Sanders y Kolb
(1996: 666, 677) calculan la población de todo el valle de Teotihuacan en 142,000, de los cuales 125,000 estaban en
la ciudad.
Millón (René), 1973: 56-59; Parsons, 1987: 47-53; Pasztoiy, 1997: 46-61. Estos conjuntos probablemente
estaban habitados por grapos de linaje formados por unas 12-15 familias nucleares (Sanders/Kolb, 1996: 655, 656,
673-675). En sus paredes hay pinturas que emplean un lenguaje visual que constituye un claro antecedente de la
escritura centromexicana de los periodos Posclásico Tardío y Novohispano Temprano (Fuente [coordinadora], 1995;
Miller, 1973).
Cabrera Castro, 1998: 70; Gómez Chávez, 1998.
Altschul, 1987; Cabrera Castro, 1998: 59-66; Millón (René), 1973: 41, 42; Rattray, 1987a: 244-258; 1997: 46-54;
Spence, 1989; 1992; 1996: 339, 340; Urcid, 2003b.
Cabrera Castro, 1998: 67-70; Rattray, 1977; 1987a: 259-261, 263-264; 1989; 1990; 1997: 54-67; Spence, 1996:
337-339.
Es probable que hubiera mayas en Teotihuacan, aunque la evidencia para un enclave es menos clara que las
indicaciones de enclaves de otras regiones. Véanse Cabrera Castro, 1998: 67-70; Rattray, 1987a: 262, 264, 266,267;
Popson, 2002; Ruiz Gallut, 2002; Taube, 2003.
Sobre los antecedentes en la arquitectura, véase la subdivisión 2.2.4.5. Sobre los braseros teotihuacanos que
representan al Dios Viejo, véase Morelos/Monzón, 1982. Pasztory (1997: 162) afirma que los braseros del Dios
Viejo de Cuicuilco son pequeños y de barro cocido, y que su ejecución en una escala mayor en piedra es una
innovación de la fase Tlamimilolpa (c 200-450 d.C.); sin embargo García Molí (1976: 48, 49) reporta un ejemplar
del Preclásico Superior, procedente de Tlalancaleca, Puebla, labrada en basalto. Estilísticamente la pieza de
Tlalancaleca es un claro antecedente de los ejemplares teotihuacanos, como se puede apreciar mediante la
comparación de las fotos publicadas por García Molí (1976: 49) y Pasztory (1997: 162).
González de la Vara, 1999: 122, 123, 133-136; Sugiura, 2000: 33-36. Díaz Oyarzábal (1998) reporta sobre las
excavaciones que realizó en un sitio del Clásico. Sugiura y Serra (1985) describen el sistema de chinampas o
“bordos” en la zona lacustre del valle de Toluca.
82
teotihuacano.^®^ Las porciones central y oriental de Morelos, en cambio, muestra vínculos más estrechos
con Teotihuacan; éstos se manifiestan en los patrones de asentamiento, las formas arquitectónicas y los
tipos cerámicos.
Cholollan fue el mayor asentamiento del valle poblano-tlaxcalteca durante el Clásico; a lo largo de
este periodo se constmyó la mayor parte del volumen de su enorme basamento.^®^ Parece que esta ciudad
tenía mayores vínculos con Teotihuacan durante la primera parte del Clásico y que éstos disminuyeron
durante la última parte del periodo.^®* En el sur de Puebla se producían grandes cantidades de cerámica
Anaranjada Delgada para la exportación a Teotihuacan.^®® Varios sitios del sur de Haxcala quedaron
dentro de la esfera de influencia de Cholollan. El centro de Tlaxcala pasó por una etapa de decadencia y
ruralización, en comparación con el florecimiento cultural anterior; este retroceso probablemente se
explica por su ubicación intermedia entre los dos polos de Cholollan y Teotihuacan. El oeste y el norte de
Tlaxcala quedaron integrados en la esfera teotihuacana. Se desarrolló lo que Ángel García Cook llama el
“corredor teotihuacano”, una serie de sitios vinculados con Teotihuacan, a lo largo del antiguo camino
entre esta ciudad y la Costa del Golfo, pasando al norte del volcán La Malinche, cerca de la ciudad actual
de Huamantla.^™
Las porciones meridional y oriental del Mezquital caían en la esfera de control teotihuacano. El sitio
más importante fue Chingó, a 9 kilómetros al oriente de Tula; su auge corresponde al periodo hegemónico
de Teotihuacan.^^' Los sitios teotihuacanos del Mezquital muestran fuertes semejanzas con la metrópoli
en su arquitectura, en la cerámica importada y en la utilización de obsidiana de la Sierra de las Navajas y
Otumba.^^^ Durante este periodo Teotihuacan se estaba llenando de conjuntos habitacionales constmidos
de piedra, cal y madera. Es probable que las colonias teotihuacanas en el Mezquital produjeran cal para la
metrópoli;^^^ tal vez extraían madera de las zonas boscosas de la región.^^"' Continuó la presencia de
cerámica de estilo oaxaqueño en la región de Tula, especialmente en Chingú; no es claro si esto refleja
una presencia de inmigrantes oaxaqueños en la región o si simplemente se trata de objetos importados por
comerciantes de la metróp oli.L os sitios teotihuacanos del Mezquital entraron en crisis hacia el siglo V,
antes del colapso del estado teotihuacano.^^®
^®®Angulo/Hirth, 1981: 87; Hirth/Cyphers, 1988: 44, 116-119; Litvak, 1987; Senter, 1981; Sugiura, 1981.
366 Angulo/Hirth, 1981; Arana, 1987: 387; Cowgill, 2000: 285; Hirth, 1987b: 516 (sitio RAS-78); Hirlh/Cyphers,
1988: 44, 116-119; Smith (Michael), 1997.
36’ Maiquina, 1970; 1981: 115-129.
368 McCaffeity, 2000: 347-350; Müller, 1978a: 222, 223; Plunket/Unmuela, 1998: 108-112.
369 Rattray, 1998: 77.
3™Abascal/García, 1975: 206; Apéndice cartográfico, 1997, fig. 15; Dumond, 1996: 194; García Cook, 1996: 251,
252; 1997b: 93; 1997d: 112-120; 1997e: 72-75; García/Abascal, 1975: 117-123; García/Merino, 1988b: 310; 1996:
291-301; 1997a: 291; 1997c: 140, 141, 150-154; Krotser, 1981; Rattray, 1998.
3’' Crespo, 1996a; Díaz Oyarzábal, 1980; 1981.
3’3 Cervantes/Foumíer, 2000; Polgar, 1998: 44, 48,49.
3’3 Crespo/Mastache, 1981: 100; Díaz Oyarzábal, 1980: 71; Millón (René), 1973: 56; Morelos, 1993.
3’"*Barba/Córdova, 1999. Los bosques eran más abundantes en el Mezquital antes de la introducción de la ganadería
durante el siglo xvi (Melville, 1994).
3’6 Crespo/Mastache, 1981; Díaz Oyarzábal, 1980: 46-48,61,64-65; 1981: 109; Mastache/Crespo, 1974: 74, 75.
Patricia Foumier ha encontrado cerámica oaxaquefla en sus recorridos por la región de Tula; sospecha que llegaban
por medio de las redes de intercambio controladas por los teotihuacanos, no directamente. Aclara que se estaban
produciendo copias del estilo oaxaqueño hasta finales del Clásico (comunicación personal, 2001).
3’6 Foumier, 2000; López Aguilar, 1994: 117; López/Solar/Vilanova, 1998: 31, 32; Mastache/Cobean, 1989: 51;
Polgar, 1998: 46. La fecha de la decadencia de estos sitios se sustenta en la abundancia de cerámica de la fase
teotihuacana Tlamimilolpa y Xolalpan Temprano, frente a la ausencia de los tipos Xolalpan Tardío y Metépec.
Según Foumier (2000), la población local fundó nuevos sitios y participó en un proceso de regionalización,
iniciando una reestracturación cultural que dio origen a los asentamientos del Epiclásico en la región. Sobre la
83
Hacia finales del Clásico surgió una tradición cultural en el noroeste del Mezquital, llamada “cultura
de las mesas” o “cultura Xajay”. Muestra similitudes con los asentamientos del vecino valle del río San
Juan en el sur de Querétaro. El establecimiento de los asentamientos Xajay coincide con la decadencia de
los sitios teotihuacanos ubicados hacia el Sudeste;^^^ su apogeo durante el Epiclásico se trata más
adelante.^^*
En el Bajío se desarrolló una cultura con rasgos distintivos. Es característico el monumento tipo
“patio cerrado”, c o n plataforma rectangular perimetral, usualmente con un basamento en uno de sus
lados.^*° Algunos sitios del Bajío cuentan con basamentos grandes y muestran vínculos con Teotihuacan
en su cerámica.^*' Efraín Cárdenas ha ordenado los sitios arqueológicos del Bajío por su extensión,
tomando en cuenta también el tamaño de sus estmcturas; según esta clasificación los sitios de mayor
rango son El Divisadero (al nordeste de Abasólo, cerca de Peralta), San Bartolo Aguacaliente (al oriente
de Apaseo el Alto), Peñuelas (al sur de San Felipe), San Miguel Viejo (al poniente de San Miguel de
Allende), Tepozán (al sur de Querétaro) y Eoza de los Padres (al sudeste de León).^*^ Se puede detectar
una frontera cultural, entre los ríos Faja y Guanajuato, que dividía el Bajío en una mitad oriental y otra
occidental. Esta frontera se observa en los patrones de asentamiento, la arquitectura monumental y los
estilos cerámicos. Los asentamientos del Bajío occidental parecen mirar hacia los Altos de Jalisco, donde
florecía la tradición cultural Teuchitlán; los sitios del Bajío oriental muestran mayores afinidades con el
Centro de México, donde Teotihuacan ejercía su hegemonía.^*^ En la mitad occidental del Bajío hay
estructuras dispuestas radialmente en tomo a patios circulares con banqueta y altar central,^*"* similares a
los monumentos de la región de Teuchitlán; en la parte oriental esta clase de edificio es ausente.^*^ En
cuanto a la cerámica, en el poniente predominan los tipos anaranjados, mientras en el oriente son más
usuales los tipos con baño de barro o pintura de color rojo.^*® En ambas partes destacan las ollas estilo
Blanco Levantado.^*^ Las subregiones oriental y occidental del Bajío se pueden concebir como dos
eslabones en una cadena de interacción que ligaba el noroeste de Mesoamérica con el Centro.^**
posibilidad de que el estado teotihuacano se debilitara antes de la decadencia de su centro urbano, véase Cowgill,
1977.
Cedeño, 1998a; 1998b; López Aguilar, 1994: 117; López/Foumier, 1992: 174; López/SolarAîlanova, 1998: 29-
32; Polgar, 1998: 47.
Esta clase de monumento también se llama “patio hundido” en la literatura especializada (Brambila/Castañeda,
1993; Cárdenas, 1999a; 1999b).
Cárdenas, 1999b: 43-47, 302 (mapa 4); Castañeda/Crespo/Contreras/Saint-Charles/Durán/Flores, 1988: 324, 325;
Crespo, 1991b; Patterson/Nieto, 1986.
Castañeda/Cervantes/Crespo/Flores, 1989: 38; Castañeda/Crespo/Contreras/Saint-Charles/Durán/Flores, 1988:
326; Castañeda/Crespo/Flores, 1996; Crespo, 1991a: 191,192. Según Bramff (1989: 108), los nexos con
Teotihuacan eran más Inertes en la parte oriental del Bajio.
Cárdenas, 1999b: 166 (cuadro 16), 300 (mapa 2).
^^^Brambila, 1993: 7; Castañeda/Cervantes/Crespo/Flores, 1989: 40; Crespo, 1998a: 572-579; López/Ramos/Santos,
1994; Ramos/López, 1996; Sánchez Correa, 1993: 56.
Crespo, 1993: 82-84; 1998a: 580-586.
385 Weigand, 1977; 1990a; 1990b; 1993; 1994; 1996; 1998; 2000; Weigand/Beekman, 1998; Weigand/García,
1996b: 27-33. Hay estmcturas circulares en el Bajío oriental, pero tienen características distintas y se presentan
como anexos a los patios cerrados de traza rectangular (Crespo, 1993: 83-86).
3^®Brambila, 1993: 7; Castañeda/Cervantes/Crespo/Flores, 1989: 38.
3^’ Brambila/Castañeda, 1991; 1993; Braniff, 2000: 39; Crespo, 1991b; Wright, 1999a. La cerámica Blanco
Levantado, usualmente en la forma de ollas con pintura blanca poscocción y líneas negras pintadas, es mucho más
temprana en el Bajío qne en los valles centrales de México, donde se asocia con la hegemonía de Tollan
Xicocotitlan durante el Posclásico Temprano. Braniff, en un trabajo temprano (1972: 278, 282, 303), ubica su
aparición en el Bajío hacia los primeros siglos d.C.; posteriormente la misma arqueóloga (1999: 125-128) asocia
84
Actualmente no hay consenso sobre la lengua mayoritaria de los teotihuacanos. Algunos
investigadores proponen una fuerte presencia nahua en Teotihuacan. Esta idea fue propuesta por Wigberto
Jiménez Moreno haee varias décadas. Jiménez especula que el topónimo nahua Tallan pudo haberse
aplicado por primera vez a Teotihuacan; afirma que esta eiudad fue habitada por nahuas. Sugiere que los
otomies vivían eomo nómadas o seminómadas en el Bajío y la Sierra de las Cmees durante el Clásieo y
los responsabiliza por la destmcción de Teotihuacan.^*® Michael Coe resume las diferentes hipótesis
acerca de la filiaeión lingüistica de los teotihuacanos; afirma que es probable que éstos hayan hablado
náhuatl, eitando la eontinuidad entre los elementos culturales teotihuacanos, toltecas y aztecas.^®” Esther
Pasztory sugiere que los teotihuacanos hablaban náhuatl porque no hay topónimos en el valle de Méxieo
en otras lenguas, pero admite que si los teotihuacanos hubieran hablado otro idioma, los topónimos
originales se podrían haber traducido al náhuatl.^®' Enrique Floreseano reeiela la añeja teoría de que
Teotihuacan se haya llamado Tallan-, cita evidencia epigráfica de que los mayas del Clásieo llamaban a la
metrópoli eentromexicano Puh, “espadaña”, y menciona las tradiciones nahuas sobre Tollan como cuna
de la civilización. Concluye que la lengua de Teotihuaean fue el náhuatl.^®^ Christian Duverger lleva a
nuevos extremos la tendencia de proyectar la hegemonía nahua del Poselásieo hacia periodos más
antiguos:
Actualmente, ya no cabe duda: Teotihuacan sí fue una capital nahua. Una capital
nahua erigida en tierras otomies, que recibió múltiples aportes llegados de
diversas partes de Mesoamérica. El aspecto ‘cosmopohta’ del arte teotihuacano
no debe ocultar la evidencia: los fundadores y los maestros de Teotihuacan son
nahuas que concibieron ese centro ceremonial a imagen de su cosmovisión,
como una afirmación de su poder político y como un homenaje espectacular al
poder de sus dioses. [... ] Uno de los argumentos más poderosos en favor de la
nahuaüidad de Teotihuacan reside en la reivindicación posterior de los aztecas.
No sólo éstos celebraron su memoria al colocar elementos arquitectónicos de
estilo teotihuacano en el interior del recinto sagrado de su Templo Mayor, sino
que mitificaron la antigua ciudad, al grado de convertirla en la ciudad en la que
los dioses se reunieron para dar nacimiento al movimiento cósmico.^®^
Las hipótesis y afirmaciones sobre la presencia nahua en Teotihuacan, citadas hasta aquí, adolecen de
fallas graves. En primer lugar, ninguna de ellas toma en cuenta la evidencia lingüística pertinente: las
distribuciones geográficas de los idiomas otopames y }mtonahuas, las implicaciones que éstas tienen para
las migraciones prehistóricas, y los estudios lexicoestadísticos, que permiten el cotejo de los datos
lingüísticos con el registro arqueológico. Si hablamos de la prehistoria de los grupos lingüísticos, es
evidente que no podemos omitir la evidencia lingüística de nuestros análisis. Además de esta falta de
exhaustividad, las hipótesis citadas violan algunos de los principios fundamentales del razonamiento
basado en la evidencia. La afirmación de Jiménez Moreno sobre la identidad nahua de los teotihuacanos
este tipo con la fase San Miguel, a la cual asigna tentativamente un lapso que corresponde aproximadamente con el
Protoclásico; en un articulo más reciente Braniff (2000: 39) menciona las posibles antecedentes del Blanco
Levantado en Colima y Jalisco, a partir de 200 a.C., y acepta su fechamiento por Crespo, en El Cerrito (Qnerétaro),
hacia 400-600 d.C. (Crespo, 1991b: 133; 1996b).
Jiménez Betts, 1992; Wright, 1999a: 81, 82.
^*®Jiménez Moreno, 1970: 39, 48-53, 63, 65.
3®°Coe, 1995: 105.
3®' Pasztoiy, 1997: 251.
^®^ Floreseano, 1999: 58, 59. Sobre el topónimo maya Puh (“tule”) y su posible asociación con Teotihnacan, véanse
Schele/Mathews, 1999: 39; Stuart (David), 2000: 501-506.
3®3 Duverger, 2000: 237, 238.
85
no es más que una opinión, ya que su autor no ofrece sustento alguno, sino depende de la fuerza de su
retórica para convencer a sus lectores. Si éstos aceptan la veracidad de esta afirmación, lo tienen que
hacer sin más fundamento que la “autoridad” del autor, y los argumentos basados en la autoridad
constituyen una falacia dentro del pensamiento critico cientifico.^®"* El argumento de Coe se basa en la
continuidad de los elementos culturales extralingüisticos entre Teotihuacan y los sitios nahuas del
Posclásico; aquí sorprende su ingenuidad al suponer un vinculo directo entre aspectos tan disimbolos
como el habla y la cultura material, especialmente considerando la evidencia lingüistica, arqueológica e
histórica para las migraciones nahuas en los periodos Epiclásico y Posclásico. El argumento de Pasztory
acerca de los topónimos, como ella misma sospecha, choca con la realidad: los topónimos
mesoamericanos usualmente se traducian, más o menos literalmente, de una lengua a otra. Esto es
evidente para los investigadores que han estudiado dos o más idiomas centromexicanos.^®^ Además se
equivoca: existen, hasta nuestros días, topónimos en otras lenguas para muchos pueblos en el valle de
México. Lo que sucede es que no tienen reconocimiento oficial, por lo que no se registran en los
mapas.^^® El argumento de Floreseano es un buen ejemplo de una falacia non sequitur^’^^ la existencia de
un topónimo maya con un significado similar a la voz náhuatl Tallan es irrelevante para determinar el
idioma de los teotihuacanos, espeeialmente cuando se toma en cuenta el hecho de que los topónimos
mesoamericanos se traducian de una lengua a otra. Finalmente, el argumento “poderoso” de Duverger,
que los aztecas hubieran reivindieado, imitado y mitificado a la antigua ciudad de Teotihuacan, tampoco
tiene implicaciones de tipo lingüístieo, considerando la existencia, en tiempos históricos, de un sustrato
ideológico y social compartido por la población plurilingüe del Centro de México.^®*
La mayor parte de los lingüistas no aceptan la idea de un Teotihuacan dominado por nahuas; sin
embargo hay voces disidentes. Karen Dakin y Soren Wichmann proponen un origen de las palabras
“cacao” y “chocolate” en el idioma proto-nahua y especulan que los hablantes de esta lengua hayan
eonstituido el grupo dominante en Teotihuacan.^®® Citando inscripciones mayas del Clásieo donde apareee
una forma mayanee de la palabra “eaeao”, llegan a la conelusión de que los nahuas ya ejereían el poder
polítieo en el Centro de México durante este periodo:
A t some time, Nahuas became an important power in central México. It is

possible that theirs was the most important language spoken at Teotihuacan;
there is suggestive evidence to the effect that the language was represented at
Los argumentos basados en la autoridad (argumentum ad verecundiam) quedaron firmemente arraigados en la

cultura intelectual occidental durante la Edad Media, y varios siglos de filosofía renacentista e ilustrada no han
bastado para extirparlos. A pesar de que no constituyen pmebas válidas dentro de las reglas de la ciencia moderna,
siguen apareciendo palabras como “autoridad”, “autorizado” y “autoritativo” en los trabajos académicos. Para
explicaciones razonadas sobre lo inadecuado de este concepto en la ciencia, véanse Garza Mercado, 1988: 177, 178;
Popper, 2000: 3-30; Sagan, 1995: 210, 212. Lett (1997: 67) acepta la legitimidad de sustentar una afirmación citando
una autoridad, pero insiste que esta práctica es falaz cuando la autoridad citada no es im experto en el campo
relevante. Veo mucho más productiva la evaluación de los argumentos de un autor con base en los méritos
intrínsecos de sus razonamientos y de la evidencia que ofrece, omitiendo como irrelevante el prestigio del autor.
3®5Ecker, 1940, 1941; 1998; 2001: 102; Smith (Maiy), 1973a: 37-43; Wright, 2000.
^®®Los otomíes actuales usan topónimos en su propia lengua para varios pueblos del valle de México. El diccionario
de López Yepes (1826) es la fuente más rica de topónimos en otomí; del valle de México encontramos equivalentes
en lengua otomí para los siguientes topónimos nahuas: Coyoacan, Cuauhtitlan, Chapoltepec, Huehuetocan,
Huitzquilocan, México, Tepotzotlan, Tizayocan, Tlalnepantlan y Tzompanco', los signifícados de la mayor parte de
los topónimos otomíes correspondientes guardan una estrecha relación semántica con los topónimos nahuas.
^®’ Sobre las falacias de tipo non sequitur (“no sigue [la conclusión de las premisas]”), véanse Lett, 1997: 63; Sagan,
1995:214.
^®* Véase el inciso 2.3.
^®®DakinAVichmann, 2000.
86
certain influential centers, such as Cacaxtla, in the period immediately
following the demise ofTeotihuacan. We believe thatfrom this central area the
Náhuatl word for ‘cacao ’ spread to the rest ofMesoamerica. Just as the control
o f central Mexican powers over other commodities and —in general— regions
andpeoples, this diffusion was likely aided by military outposts that turned into
trading posts while retaining their military character. We speculate that in order
to secure control over the cacao production in the fertile Soconusco región o f
the Pacific coast o f Southern Mesoamerica soldiers were sent there. They would
have brought a predominantly Mixe-Zoquean population under their control.
This would explain why the word kakawa turned up early in Mixe-Zoquean and
replaced whatever term existedfor thisfruit earlier. The word also spread
throughout the whole ofMesoamerica.'^^
El planteamiento de Dakin y Wichmann es interesante; si aceptemos su hipótesis sobre el origen

nahua de la palabra “cacao” y su difusión temprana, habría que aceptar también que los nahuas tuvieron
un papel activo en las redes comerciales mesoamericanas desde el Clásico, por lo menos. Pero la cadena
de argumentos, desde la participación nahua en el comercio mesoamericano hasta su preeminencia en
Teotihuacan, tiene eslabones débiles. Admiten que su conclusión tendría un sustento más fuerte si hubiera
evidencia independiente sobre la presencia del náhuatl en Teotihuacan. Lo único que ofrecen en este
sentido es una cita de Janet Berlo quien afirma que un signo gráfico que representa dientes, en una pintura
mural del Epiclásico en Cacaxtla, tiene un valor fonético en náhuatl, como el signo usado para la
posposición locativa -tlan de los manuscritos nahuas del siglo XVI."“ ' Esta “evidencia” tiene dos
problemas serios: (1) la interpretación del signo “dientes” como un morfema locativo depende de la
identificación de los signos compuestos donde este signo aparece como topónimos, cosa que no se
demuestra; y (2) una presencia nahua en Cacaxtla durante el Epiclásico no fortalece la hipótesis de una
presencia nahua en Teotihuacan durante el Clásico. Propongo una explicación más probable de la difusión
de las palabras nahuas para cacao y chocolate: comerciantes nahuas del Occidente, donde probablemente
se encuentra su lugar de origen,pudieron haber sido activos en el comercio del cacao en rutas ligadas
con sus territorios ancestrales, especialmente por la costa del Pacífico."^”^ La presencia de los pochutecos
en la costa de Oaxaca desde el Clásico apoya esta hipótesis alternativa; el pochuteco es un pariente muy
cercano de las lenguas nahuas Aún así, una participación importante de los nahuas en el comercio
interregional del Clásico hace más probable que hubiera un enclave de estos mesoamericanos
occidentales en Teotihuacan, como hubo enclaves de oaxaqueños, gente de la Costa del Golfo y mayas,
según el registro arqueológico."^”^ Antes de dejar el artículo de Dakin y Wichmann, debo comentar que
observé una falta de precisión en el análisis fonológico de la palabra otomí para “cacao”.
DakinAVichmann, 2000: 68.

DakinAVichmann, 2000: 68. Sobre la interpretación de los dientes como fonograma, véase Berlo, 1989b: 28.
Sobre ésta y otras posposiciones en náhuatl, véase el apéndice lll de la presente obra.
Anawalt (1997, 1998) destaca la importancia de la mta comercial del Pacífico entre el Occidente de México y
Ecuador. Vale la pena recordar la importancia de la costa de Chiapas en la producción de cacao en tiempos
históricos; véase el Códice mendocino, f 47r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). El consumo de cacao por las elites
mesoamericanas era una tradición antigua cuando llegaron los europeos. Hurst, Tarka, Powis y Valdez (2002)
reportan evidencia química de cacao en residuos secos de vasijas tipo “tetera” de Colhá, en el norte de Belice, del
Preclásico Superior; es hasta ahora la evidencia más temprana del consumo de cacao en Mesoamérica.
Ratttay, 1977; 1987a; 1987b; 1989; 1990.
Dakin y Wichmann utilizan la edición de 1863 de la gramática de Neve y Molina, en lugar de la primera edición
de 1767. De aquella segunda edición toman la frase sustantiva (con el artículo determinado singular en primer
término) “na deqhy”. De aquí deducen (sin tomar en cuenta las indicaciones que proporciona el mismo Neve sobre
87
Jane Hill propone un origen mesoamericano del idioma proto-yutonahua y especula que este origen se
localizara en el Centro de México."^®^ Tradicionalmente el lugar de origen de las lenguas yutonahuas se ha
ubicado en el noroeste de México y el sudoeste de los Estados Unidos;"^®* sin embargo Hill plantea la
hipótesis de un origen mesoamericano del proto-yutonahua, seguido por una expansión hacia el norte. Hill
presenta evidencia léxica de que los hablantes del proto-yutonahua cultivaban el maíz; sugiere que su
expansión fue motivada por la presión demográfica asociada con la adopción del cultivo. Propone el
siguiente modelo para explicar los datos lingüísticos y arqueológicos:
The Proto-Uto-Aztecan (PUA) community formed in Mesoamerica between

5600 B.P. (the first evidence formaize domestication) and 4500 B.P. (the first
evidence o f settled villages [...]). A northward expansión ofUto-Aztecan
speakers, which included two processes —demic diffusion [...] and
‘leapfrogging ’[ . . . ] — created a chain o f dialects that developed roughly
between 4500 and 3500 B.P. and was fully differentiated into at least five
distinct languages by 2500 B.P. These first-level daughter languages were
proto-Northern Uto-Aztecan, Proto-Tepiman, Proto-Taracahitan, Proto-Tubar,
and Proto-Corachol-Aztecan.^'^
El núcleo geográfico de la familia yutonahua (donde sus lenguas se dan en cadena) se encuentra en el
occidente de Norteamérica. Por lo tanto el lugar de origen de la familia debe estar dentro de esta región,
según los postulados de la teoría de las migraciones, ya que es poco probable que las cadenas se trasladen
íntegras de una región a otra."^'° Ea excepción más notable a la distribución en cadena de estas lenguas es
la existencia de los idiomas nahuas a través de Mesoamérica, hecho que debe interpretarse como el
resultado de varias migraciones. Es razonable el argumento de Hill en favor de un origen meridional de la
familia, aunque habría que considerar la posibilidad de que la lengua proto-yutonahua haya ocupado una
extensión similar a la del núcleo geográfico de sus descendientes y que el cultivo del maíz se haya
difundido dentro de esta región, sin migraciones mayores. Según Hill, la calabaza y el frijol aparecieron
en la región de los hopis varios siglos después del maíz. Esto pone en duda su modelo migratorio, sobre
todo cuando tomamos en cuenta que la calabaza fue una de las primeras plantas cultivadas en Oaxaca y el
Altiplano Central."^" Más allá de estos problemas, la evidencia lingüística y arqueológica citada por Hill
permite incluir a los hablantes del proto-yutonahua dentro de los agricultores del Protoneolítico, y el
cultivo del maíz los vincula culturalmente con sus vecinos otomangues. Pero Hill pasa de los argumentos
su sistema ortográfico) que esta palabra se pronunciaba /na de-ku/. Si consultamos la edición de 1767, vemos que la
primera vocal del sustantivo tiene un signo diacrítico que cambia su valor fonético: “«a déqhf \ En la ortografía de
Neve, é se emplea para el fonema /e/ [e]. El dígrafo qh representa el fonema /j/ [x]. El signo y es usado por Neve de
manera consistente para representar el fonema otomí /u/ (usualmente [u], con la posibilidad de que se hayan
representado con el mismo signo los alófanos [í] o [a]). De esta manera el sustantivo ""déqhf" de Neve tiene el valor
fonético /deju/ [dexu]. Encontramos exactamente la misma palabra, escrita “deju”, en el diccionario inédito del
otomí contemporáneo del Mezquital; véase Hemández/Victoria/Sinclair, 2004: 42. El morfema ju significa “frijol”
(omito aquí marcar el tono ascendente); el morfema de es polivalente, por lo que no puedo ofrecer una interpretación
literal de esta palabra compuesta, aunque queda claro que los otomíes concebían y siguen concibiendo los granos de
cacao y los frijoles dentro de la misma categoría semántica. Sobre los grafemas empleados aquí en las
transcripciones fonémicas (entre barras) y fonéticas (entre corchetes), véase el apéndice i de la presente obra.
4°’ Hill, 200i.
Campbell (Lyle), 1997: 137; Valiflas, 2000a: 202.
Hill, 2001: 913. El modelo de Hill está de acuerdo con los datos lexicoestadísticos de Swadeshpara la familia
yutonahua, pues las lenguas que la componen tienen un máximo de 47 siglos glotocronológicos de divergencia, y
están distribuidos, en su mayor parte, en cadena (Swadesh, 1956: 176, 180).
88
razonados a la selección sesgada de la información cuando intenta ubicar el lugar de origen de los nahuas
en el Centro de México. Cuando habla del origen de la lengua proto-yutonahua, utiliza una terminología
geográfica vaga. Alterna entre “Mesoamérica” y “México central”, sin definir el alcance de esta última
frase. Cuando intenta reconstmir la expansión de los proto-5 mtonahuas, afirma que caminaron desde el
Centro de México rumbo al Norte, a través del Occidente de México, sin mayores precisiones. Lo más
especifico que encontramos es que los coracholes y aztecas descienden de los habitantes del cuadrante
noroccidental de la región, sin que se aclare de qué región se trata. Concluye Hill que los coracholes y
aztecas no son mesoamericanos advenedizos, sino agricultores antiguos. Citando evidencia léxica, insiste
que la lengua proto-aztecana (proto-nahua-pochuteco en la terminología del presente estudio) tuvo que
haberse desarrollado en una región tropical, pero esta referencia geográfica es aún más vaga que las
anteriores. En la conclusión del artículo, Hill usa una fiase un poco más específica cuando reformula su
hipótesis: ""speakers o f the protolanguage were maize cultivators who spreadfrom northwest-central
México into their present very large range”. ¿Qué entiende Hill por "'northwest-central México"'!
Parece que está pensando en el Centro de México, porque dedica medio párrafo a la posibilidad de la
presencia de los nahuas en el valle de México durante el Clásico. Cita sus propios estudios sobre la
existencia de metáforas florales en una etapa temprana del desarrollo de las lenguas yutonahuas, y señala
un paralelo iconográfico en las imágenes florales de las pinturas murales teotihuacanas."*'^ Evoca el
mencionado estudio de Dakin y Wichmann para apoyar la idea de un papel relevante de los nahuas en
Teotihuacan durante el Clásico. Finalmente cita un brevísimo artículo, publicado en Internet, sobre la
supuesta influencia de una palabra náhuatl en un signo silábico maya del Clásico
Un lugar de origen del proto-yutonahua fuera de la región donde las lenguas yutonahuas se
distribuyen en cadena (el Occidente de México y de los Estados Unidos) es poco probable, especialmente
cuando tomamos en cuenta que las lenguas otopames se presentan en cadena en el Centro de México. La
familia proto-otopame se enlaza con la red más amplia de cadenas del tronco otomangue, con un arraigo
antiquísimo en el altiplano mexicano."^'^ Hill hace caso omiso de este panorama lingüístico. Los
argumentos para apoyar la presencia nahua en Teotihuacan (las metáforas florales, la difusión de palabras
nahuas para “cacao” y “chocolate” y la lectura fonética en náhuatl de un signo gráfico maya) descansan
sobre bases especulativas. No demuestran nada sobre la ubicación de los nahuas en el Clásico; sólo
apoyan la idea de una participación de los nahuas en la cultura mesoamericana desde este periodo. Esta
participación no tuvo que ser en Teotihuacan, que si bien era la ciudad preeminente de Mesoamérica, no
era paso obligado de todos los contactos interregionales. El Occidente de México, lejos de ser una región
culturalmente “marginada” o “retrasada”, como tradicionalmente se afirma,"^'® fue una región con centros
de poder y sociedades complejas. Participaba en las redes de intercambio comercial y cultural con las
demás regiones de Mesoamérica y con regiones más alejadas, como el Sudoeste estadounidense y la costa
noroccidental de Sudamérica."^'^
Hill, 2001: 916, 924, 925, 929.

Hill pasa por alto el hecho de que las metáforas translingüisticas son comunes en Mesoamérica. Para un análisis
de este fenómeno, véanse las subdivisiones 2.3.2.3 y 3.3.2.2 de la presente obra.
Macri (2000) especula que el signo gráfico T536, una variante “decorada” del signo calendárico "ahau" con el
valor silábico xo, se deriva de la palabra náhuatl "xochitlf (sic por xochitl), “la flor”. Insiste que esto implica un
contacto entre nahuas y mayas durante el Clásico, y de ahi salta a la idea de una presencia nahua en Teotihuacan, sin
considerar las alternativas que explicarían los contactos hipotéticos que propone.
Jiménez Moreno, 1970: 38.
Anawalt, 1997; 1998; Gorenstein, 2000; Gorenstein/Foster, 2000; Jiménez Betts, 1988; 1989; 1990; 1992;
Jiménez/Darling, 2000; Kelley (John), 1976; 1980; 1983; 2000; Kelley/Kelley, 1987; Mountjoy, 1998; 2000;
89
La mayor parte de los investigadores de la prehistoria lingüistiea del Centro de Méxieo ve más
probable una preseneia mayoritaria otopame en Teotihuaean, aunque hay algunas hipótesis alternativas en
la mesa de disensión. Eduard Seler, en un trabajo pionero, observa la distribueión históriea de los otomies
en el Centro de Méxieo y la relaciona con la distribución del estilo teotihuaeano."^'* Erie Wolf, en un libro
de 1959, aproveeha los primeros estudios glotocronológieos para señalar una preseneia temprana de los
otopames en el Altiplano Central; coloca la llegada de los primeros nahuas a esta región alrededor de 800
d C."*'®Lyle Campbell afirma enfáticamente que Teotihuaean no fue eonstruido por nahuas, porque la
llegada de éstos se relaciona mejor con la caída de la metrópoli que eon su auge; propone a los totonaeas
como el grupo lingüístieo más probable en Teotihuaean."^^® Terrence Kaufinan apunta que “la gente de
Teotihuaean podría haber hablado idiomas otomies (aunque una tradieión azteea diee que el totonaeo)”."^^'
En otro trabajo Kaufinan señala la ausencia de discontinuidades importantes en el registro arqueológieo
entre el Preelásieo y el Clásieo; hace hincapié en la preseneia antigua en el Centro de Méxieo de los
otopames mesoamerieanos e insiste que la intmsión nahua en la región sueedió en tiempos
posteotihuacanos. Afirma que las lenguas más probables para Teotihuaean son el proto-matlatzinea-
ocuilteeo, proto-otomí-mazahua, totonaco, tepehua, chocho o mixteco."^^^ Tim Knab intenta aclarar la
prehistoria yutonahua y su relación con el registro arqueológieo. Utiliza eáleulos glotoeronológieos en
combinaeión eon un método eomparativo basado en los préstamos lingüístieos. Después de inferir las
ubicaciones de los nahuas a través del tiempo, concluye que si estuvieron en Teotihuaean no tuvieron un
papel importante. Afirma que la mayor parte de las migraciones nahuas hacia el Centro fueron en tiempos
posteotihuacanos. Señala a los mayas, zapotecas, mixtéeos, totonaeas y otomies eomo los habitantes más
importantes de Teotihuaean en el momento de su auge."*^^ Michael Smith eoloea las migraeiones nahuas
Pollard, 2000a; 2000b; Spence, 2000; Weigand, 1977; 1990a; 1990b; 1993; 1994; 1996; 1998; 2000; Weigand/
Beekman, 1998; Weigand/García, 1996b; Wells, 2000.
Seler, 1998b: 242, 243.
Wolf (Ene), 1959: 37-41.
"*20 Campbell (Lyle), 1979: 968.
Kaufman, 1974: 47. La posibilidad de que los totonaeas hayan levantado los basamentos de Teotihuaean se basa
en un pasaje de la eróniea franeiseana de Torquemada, de prineipios del siglo xvii; es evidente que se trata de una
variante totonaea de la narraeión eosmogóniea prototípiea del Centro de Méxieo (véase la división 2.3.1 de la
presente obra). La mayor parte de las variantes de esta tradieión ineluye un origen en Chieomóztoe, las “siete
euevas”, y una parada en Teotihuaean. Diee Torquemada: “De su origen [de los totonaeas] dieen que salieron de
aquel lugar que llamaron Chieomóztoe o siete euevas, juntamente eon los xalpaneeas y que fueron veinte
pareialidades o familias, tantos de unos eomo de otros; y aunque estaban divisos en las pareialidades eran todos de
una lengua y de unas mismas eostumbres. Dieen que salieron de aquel lugar dejando a los ehiehimeeas alli
eneerrados, y ordenaron su viaje haeia esta parte de Méxieo y llegados a estas llanadas de la laguna pararon en el
puesto donde ahora es Teotihuaean, y afirman haber heeho ellos aquellos dos templos que se dediearon al Sol y a la
Luna, que son de grandísima altura [...]. Estuvieron alli por algún tiempo, y después o no eontentos del lugar o eon
ganas de pasarse a otros, se fueron a Atenamitie que es donde ahora es el pueblo de Zaeatlan; de aqui se pasaron más
abajo euatro leguas, entre unas sierras muy ásperas y altas, para mejor defenderse de sus enemigos, y aqui comenzó
su primera poblazón y se fue extendiendo por toda aquella serranía por muchas leguas, volviendo al oriente y dando
en las llanadas de Cempoala, junto al puerto de la Vera Cruz, poblándose toda aquella tierra de muchisimo gentío”
(Torquemada, 1975-1983: i, 381 [libro 3, capitulo 18]). Los nahuas elaboraron varias versiones de esa tradición. Una
versión otomi se encuentra en el Mapa de Huamantla, la migración también parte de una cueva y pasa por
Teotihuaean, y de ahi a ima serie de pueblos del valle poblano-tlaxcalteca (Aguilera, 1984; Aguilera [editora],
1984). La distribución histórica de los totonaeas, en la Sierra Madre Oriental y el vertiente del Golfo de México, no
apoya la idea de una presencia significativa de este grapo en los valles centrales de México en tiempos prehistóricos,
aunque la existencia de un enclave étnico vinculado con la Costa del Golfo en Teotihuaean, mencionado arriba, abre
la posibilidad de una presencia minoritaria totonaea, o de otro gmpo oriental, en esta ciudad.
"*22Kaufman, 1976: 113.
"*23Knab, 1983.
90
hacia el Centro de México entre 800 y 1300 d.C. Reconstruye el panorama lingüístico anterior a esta
intrusión, con base en datos arqueológicos, lingüísticos e históricos: coloca a los otopames en el valle de
México y las regiones adyacentes hacia el norte y el oeste; ubica a los mixtéeos, popolocas y totonacas en
las regiones hacia el oriente y el sudeste George Cowgill, en una ponencia reciente, evalúa los
argumentos de una presencia nahua anterior al Epiclásico en el valle de México; acepta que debe quedarse
en la mesa de discusión la hipótesis de que algún grupo otopame fuera dominante en Teotihuacan."^^^
Hemos visto que los valles de México, Toluca, el Mezquita! y tal vez porciones de Morelos y Puebla-
Tlaxcala constituían el territorio ancestral de los otopames mesoamericanos desde el Protoneolítico. Los
cálculos lexicoestadísticos fijan la separación otomí-mazahua en 16 siglos glotocronológicos (1-800 d.C.,
con un margen de error del 25%), es decir, en pleno auge teotihuacano o después del colapso de la
metrópoli."^^® Podemos postular que los mazahuas descienden de ciertos grupos de teotihuacanos,
conocidos por las huellas que dejaron en el registro arqueológico, quienes colonizaron el valle de Toluca
en los periodos Clásico y Epiclásico Los proto-matlatzinca-ocuiltecos pudieron haber participado en
esta colonización también, pues su ubicación en las fértiles tierras del sur del valle sugiere una presencia
más antigua en la región que los mazahuas y otomíes, quienes se asentaron en la porción septentrional del
mismo valle, aunque esta situación también puede explicarse como el resultado de micromigraciones
intrarregionales, conquistas, y procesos de sustitución lingüística. Hay muchas posibilidades. La teoría de
las migraciones no ayuda a resolver estos problemas, porque se trata de movimientos de poblaciones
otopames dentro de un territorio continuo. Estas micromigraciones no cuentan como migraciones, en el
marco de esta teoría, porque no produjeron una cantidad mayor de regiones lingüísticas discontinuas."*^*
De cualquier forma, la evidencia arqueológica indica que Teotihuacan se pobló inicialmente con gente del
valle de México y regiones aledañas, a juzgar por la continuidad en la cultura material desde el Preclásico
hasta el Clásico. Esto hace altamente probable que la mayoría de los teotihuacanos hablaran formas
tempranas de las lenguas otopames centromexicanas."*^®
En la subdivisión anterior sugerí que los proto-popoloca-chocho-ixcateco-mazatecos y los proto-
mixteco-cuicatecos estuvieron en los valles de Morelos y Puebla durante el Preclásico."**® Dados los
amplios vínculos entre esta región y el valle de México durante el Protoclásico y el Clásico, es probable
que estos gmpos participaran también en los desarrollos de Cholollan y Teotihuacan, al lado de los
otopames mesoamericanos.
Hopkins propone que la diversificación interna del otopame y otras familias otomangues se relaciona
con la formación de núcleos sociopolíticos, no con movimientos migratorios. La excepción sería la
424 Smith (Michael), 1983: 17-25, 72.

425 Cowgill, 2002.
426 Hopkins, 1984: 43; Swadesh, 1960: 83.
422 Bartholomew (2001) señala la estrecha semejanza gramatical entre el mazahua y el proto-otomí y explica que la
divergencia más importante se manifiesta en el nivel fonológico. Duda que la profundidad glotocronológica de esta
divergencia sea tanta como señala Swadesh; propone que la separación entre el mazahua y el proto-otomí se haya
dado hacia principios del siglo xii, en el contexto de la diáspora de los habitantes de Tollan Xicocotitlan. Como
hipótesis alternativa, sugiere que la separación pudiera haberse dado en el tiempo del colapso de Teotihuacan,
suceso que coloca hacia el siglo vm. La misma autora afirma que la distancia (por el número de cognadas) entre el
idioma mazahua y el otomí central es más o menos igual a la distancia entre el otomí serrano y el otomí central, pero
el mazahua suena mucho más diferente porque las cognadas son más distintas fonológicamente (Doris
Bartholomew, comunicación personal, 2001). Sobre la divergencia fonológica del mazahua con relación a las
variantes del otomí, véase también Newman/Weitlaner, 1950b.
42^ Véase la subdivisión 2.2.3.1.
429 Wright, 1982: 5,6; 1994: 381; 1997a: 439,440; 1997b: 3-5; 1997c: 228-230; 1999a: 87, 88; 1999b: 24-29;
2003b; 2004b: 326-328.
91
migración de los hablantes del proto-chiapaneco-mangue, cuyo lugar de origen probablemente fue el valle
de Puebla/*^' Esta familia se separó del resto de los otomangues: los chiapanecos se establecieron en el
valle del rio Grijalva y los mangues llegaron hasta la costa del Pacifico en Centroamérica/*^^ Los cálculos
lexicoestadísticos sugieren que esta migración fue hacia el periodo C l á s i c o L a tradición oral recogida
por Torquemada apoya la hipótesis de una migración de los mangues desde Cholollan hacia Chiapas y
Centroamérica, quizá durante la transición del Clásico al Epiclásico.'^^'^
El territorio histórico de los pames del sur coincide en parte con la distribución de los sitios
mesoamericanos del Bajío oriental.'^^^ La separación del proto-pame en las variantes del sur y del norte se
produjo hace 17 siglos glotocronológicos (125 a.C.-725 d.C., aplicando el margen de error del 25%)."^^®
Esta separación probablemente refleja la participación de los pames del sur en los asentamientos
mesoamericanos del Bajío, fundados durante el Preclásico Superior, tal vez por grupos de otopames
mesoamericanos, tarascos y yutonahuas. Esta hipótesis encuentra apoyo en el hecho de que los pames,
que no participaban plenamente en la cultura mesoamericana en tiempos históricos, conservaban varios
rasgos culturales que son propios de los agricultores: el cultivo del maíz y otras plantas, cierta
estratificación social, sacerdotes, un complejo ritual que incluye templos en las cimas de los cerros,
entierros de personas importantes cerca de los templos, el autosangrado, el rocío de la milpa con sangre,
esculturas de deidades y ofrendas de papeL*^^
2.2.4.7. Epiclásico
Al final del periodo Clásico"^^® Teotihuacan sufrió una crisis que puso fin a su preeminencia en el Centro
de México Los monumentos del centro de la ciudad fueron incendiados."'^® La mayor parte de los
Hopkins, 1984: 44, 52.

Campbell (Lyle), 1997: 362, 363; JosserandAVinter/Hopkins, 1984: 7, 8; Longacre, 1972: mapa; Manrique
Hopkins, 1984: 52. Kaufman (1974: 49), citando evidencia arqueológica, opina que los chiapaneco-mangues
llegaron a Chiapas hacia 200 d.C., y que se separaron los mangues hacia 600-700 d.C., migrando hacia
Centroamérica, tal vez por causas relacionadas con el colapso teotihuacano.
Torquemada, 1975-1983: i, 452 (libro 3, capítulo 40).
Santa María, 1999: 190.
Manrique (1972: 332) fija la divergencia entre las lenguas pames en 17 siglos glotocronológicos; Swadesh (1960:
83) publica la cifra de 18-20 siglos, pero en 1972 usa la cifra ajustada de 17 siglos.
Almillas, 1991: 218; Jiménez Moreno, 1977: 24, 25; Kirchhoff, 1971: 209; Lastra, 2000; Murgía, 1985: 102;
Powell, 1977: 245; Santa María, 1999: 98; Soustelle, 1993b: 538; Wright, 1999a: 92.
René Millón (1973: 59-61) propone la fecha 750 d.C. para el colapso teotihuacano pero acepta que este suceso
pudo haber sido más temprano. Cowgill (2002) dice al respecto: bestguess is that Teotihuacan collapsed
somewhere around the early 600s, butihave to emphasize that thisguess comes with sizeable error bars and would
be better expressed as somewhere between 550 CE and 700". García Chávez (1998: 492, 493) coloca el ocaso de la
metrópoli en 600 d.C., con base en la comparación de la secuencia teotihuacana con las de otras regiones de
Mesoamérica. Manzanilla coloca el colapso teotihuacano hacia 550-600 d.C. y menciona entierros con cerámica
Coyotlatelco, característica del Epiclásico, en túneles fechados en 680 d.C. (Linda Manzanilla, comunicación a la
lista de correo electrónico Aztlan, 25 may. 2000; véase Welcome to Aztlan, sin fecha). Sobre los túneles, la cerámica
Coyotlatelco y las fechas, véanse también Manzanilla, 2000: 99, 100; Manzanilla/López, 1998.
Los ensayos del \o\mmríMesoamerica after the decline o f Teotihuacan, publicado en 1989, aportan un buen
panorama general sobre este periodo, incluyendo una diversidad de opiniones sobre la interpretación de los datos
arqueológicos disponibles. Véanse especialmente las secciones sobre el Centro de México (Baird, 1989; Berlo,
1989b; Diehl, 1989; Hirth, 1989; Mastache/Cobean, 1989; Nagao, 1989) y las perspectivas teóricas (Berlo, 1989a;
Cohodas, 1989; Marcus, 1989; Sanders, 1989).
Millón (René), 1992: 346, 350. Los testimonios desenterrados en la Cindadela entre 1980 y 1982 son
particularmente elocuentes. Este centro de poder, ubicado en el corazón de la ciudad, fue invadido por personas
92
habitantes de Teotihuacan se dispersaron hacia otros lugares."'^' La población de la ciudad después de esta
diáspora ha sido calculada entre 30,000 y 85,000 habitantes; aún así era todavía el centro urbano más
grande del valle de M é x i c o . L a población total del valle descendió, al mismo tiempo que crecieron las
poblaciones en el valle de Toluca, el sur del Mezquital y el noroeste de Tlaxcala (figura 2.9)."^^
Se ha discutido mucho sobre lo que sucedió en el valle de México después de la desintegración del
estado teotihuacano, durante el periodo Epiclásico (600-900 d.C.). Parte de la discusión gira en tomo al
origen de la cerámica Coyotlatelco Rojo sobre Bayo, un conjunto de estilos similares que se encuentran
en diversas regiones del Centro de México. Hay tres explicaciones principales: (1) la cerámica
Coyotlatelco es un tipo intmso y refleja migraciones desde el Norte de Mesoamérica hacia el Centro; (2)
este estilo fue creado por las poblaciones nativas del Centro y refleja los cambios culturales que resultaron
del colapso de Teotihuacan; y (3) el estilo refleja la convivencia de inmigrantes norteños con las
poblaciones centromexicanas antiguas Jorge Acosta"^^ y Florencia Müller'” ®han propuesto un origen
norteño del estilo Coyotlatelco, interpretando su presencia en el Centro de México como resultado de la
migración. Hay que tomar en cuenta que los trabajos que expresan estas ideas fueron publicados en 1972,
cuando los modelos migratorios estaban en boga; no reflejan los avances logrados durante los últimos tres
decenios. Donald Dumond"^"^^ y William Sanders"^"^* se encuentran en el otro lado de la polémica: explican
homicidas e iconoclastas, quienes clausuraron estos privilegiados espacios para siempre, a pesar de que poco antes
se habían realizado obras para restringir el acceso al conjunto. Los arqueólogos encontraron las huellas de la
destmcción final sobre los pisos de la cindadela: los restos de un individuo decapitado y desmembrado, sus partes
esparcidas por las habitaciones y patios del conjunto; fragmentos dispersos de imágenes de deidades; objetos
suntuarios destraidos; encima de todo una capa de ceniza y escombro, producto del incendio y derrumbe de los
techos (Cabrera Castro, 1982: 147, 149; Jarquín/Martínez, 1982a; 1982b: 91, 103, 123, 126; 1982c: 31, 46; Romero
Noguerón, 1982: 160). Es probable que el desmantelamiento de las fachadas esculpidas del Templo de Quetzalcóatl
se llevara a cabo poco después de estos violentos sucesos, tal vez para desacralizar un espacio ritual cuyas funciones
sociales habían caducado. Cabrera y Sugiyama (1982: 168) afirman que no cuentan con información sobre cuándo
fue retirado el recubrimiento escultórico de este basamento, pero en las fotos 3 y 4 de su reporte (pp. 169, 170) se
observan bloques esculpidos del cuerpo inferior del lado meridional del basamento, parcialmente desmontados,
algunos en contacto con el piso del pasillo circundante. Esta situación seria difícil de explicar si las piedras hubieran
sido desprendidas después del colapso de los muros del conjunto habitacional ID, ubicado a unos 2 m del
basamento.
441 Diehl, 1989: 12, 13; Müller, 1978a: 223; Parsons, 1987: 59-63.
442 Blanton/Kowelewski/Feinman/Finsten, 1997: 135-138; Cowgill, 2000: 290; Diehl, 1989: 12. SandersyKolb
(1996: 677) calculan una población de 85,000 para la fase Metépec y afirman que sus estudios más recientes
demuestran que la fase Metépec es idéntica a la fase Oxtotícpac. Explican que en la fase Metépec/Oxtotícpac todos
los habitantes del valle vivían en la ciudad. Según estos investigadores, la cifra de 85,000 representa el 68% del total
máximo anterior del valle (142,000) y el 60% del total máximo anterior de la ciudad (125,000).
443 Blanton/Kowalewski/Feinman/Finstein, 1997: 138, 139. Las posibles migraciones hacia las regiones vecinas se
comentan más adelante, en la presente subdivisión.
444 Véanse los siguientes resúmenes del debate acerca del origen de la cerámica Coyotlatelco: Diehl, 1989; Foumier/
Cervantes, en prensa; Gaxiola, 1989.
443 Hace varias décadas Acosta señaló que la principal discontinuidad en la secuencia cerámica de Teotihuacan
ocurrió entre las fases Metépec (la última fase antes del colapso del estado teotihuacano en la secuencia de Millón) y
Oxtotícpac (llamada también Protocoyotlatelco, la primera fase después del colapso; véase Millón [René], 1973: 59-
63, fig. 12). Para Acosta la cerámica Coyotlatelco es una continuación del estilo Oxtotícpac/Protocoyotlatelco, y
ambos estilos reflejan la llegada de “nuevas gentes” a la ciudad abandonada o semiabandonada (Acosta [Jorge],
1972).
446 Müller considera que la cerámica Coyotlatelco tuvo un origen septentrional, especialmente en el estado de
Guanajuato, citando evidencia para movimientos poblacionales en los valles centrales durante el Epiclásico
(Dumond/Müller, 1972).
444 Dumond propone un modelo en el cual el estilo Coyotlatelco se desarrolló a partir de la cerámica del Clásico en
Teotihuacan o de otros estilos del valle poblano-tlaxcalteca (Dumond/Müller, 1972).
93
los cambios estilísticos en la cerámica del Centro como desarrollos culturales de las poblaciones
autóctonas de esta región. Varios especialistas (Christopher Beekman y Alexander Christensen,"'^® Beatriz
Braniff,"^^® George Cowgill,"^^' Patricia Foumier y Juan Cervantes,Margarita Gaxiola,"^^^ Evelyn
Rattray"^^"^ y Yoko Suginra”*^^) piensan que la cerámica del Epiclásico en el valle de México muestra
Sanders rechaza por simplista la explicación de que el estilo Coyotlatelco haya sido introducido por inmigrantes.
Insiste que el complejo cerámico encontrado en la cueva Oxtotícpac en Teotihuacan representa una transición entre
la cerámica del Clásico (Metépec) y la del Epiclásico (Coyotlatelco). Señala la continuidad entre los dos estilos
cerca de Cuauhtitlán y Tacuba, en el norte y poniente del valle de México; concluye que los asentamientos
Coyotlatelco se desarrollaron a partir de poblaciones desarraigadas, procedentes de Teotihuacan (Sanders, 1989:
215). Sanders y Kolb (1996: 677), después de reevaluar la evidencia, concluyen que la fase Metépec coincide con la
fase Oxtotícpac, lo cual apoya la explicación que insiste en la continuidad poblacional en el valle de México del
Clásico al Epiclásico.
Beekman y Christensen (2003: 142, 143) resumen su análisis de la evidencia cerámica de esta manera: “TTze
widespread Coyotlatelco complex o f the central Mexican platean is defined differently in the valley ofToluca, the
basin o f México [...], and early Tula [...], and the best-known elements o f the complex also extend through Puebla,
Tlaxcala, and Veracruz [...]. Although frequently glossed as a red on buff ceramic type with distinctive designs,
Coyotlatelco is actually an entire complex o f types with resist decoration, reduce-fired engraved wares, and
frequent use o f ring-based and tripod vessels [...]. Regional variations exist, and those vessels from the valley o f
Teotihuacan display a more complex iconography that suggests the incorporation ofindigenous concepts o f
decoration [...]. The contemporaneous ceramics from Tula tend to be simpler and more directly related to other
northern Epiclassic complexes [ ...f \
Braniff, en un trabajo temprano, identifica a los recién llegados con los “toltecas” inmigrantes de la periferia
septentrional de Mesoamérica y compara la cerámica Coyotlatelco con los estilos excavados por ella en el estado de
Guanajuato. Sugiere que estos toltecas convivieron con los remanentes de la población teotihuacana, citando
continuidades en las figurillas y otros objetos cerámicos (Braniff, 1972: 298).
Cowgill también ve más cambios que continuidad entre el Clásico y el Epiclásico en Teotihuacan. Propone un
origen occidental y noroccidental de los motivos decorativos en la cerámica Coyotlatelco, los cuales sustituyen los
motivos teotihuacanos del Clásico. También señala una fuerte discontinuidad en la distribución espacial de las
concentraciones Coyotlatelco con relación a los tipos cerámicos del Clásico. Reconoce que la difusión de un estilo
cerámico no necesariamente indica una migración, pero opina que en el caso del estilo Coyotlatelco en Teotihuacan,
esta posibilidad debe ser considerada. Al mismo tiempo acepta la posibilidad de la convivencia de los recién
llegados con la población anterior (Cowgill, 2002; véase también Cowgill, 2000: 295, 296).
Foumier y Cervantes señalan los problemas con la teoría del origen septentrional del estilo cerámico
Coyotlatelco; critican la visión, basada en la cerámica, que asocia los estilos con las culturas para inferir migraciones
a partir de las semejanzas estilísticas. Señalan que lo que se llama Coyotlatelco es en realidad “un conjunto de
subtradiciones regionales”, ligadas por “mecanismos económicos amplios de índole comercial”. Después de estas
consideraciones llegan a la siguiente conclusión: “Es obvio que dmante el Epiclásico ocurrieron una serie de
reacomodos y probables reubicaciones poblacionales en amplios territorios del centro de México debidos al decline
[sic] teotihuacano; de ninguna manera se pretende negar que se dieran influjos desde zonas de la periferia
mesoamericana hacia el centro, pero de igual forma y con base en Sanders, es más probable que los movimientos se
dieran en paralelo desde la cuenca de México hacia territorios como la región de Tula, dados los nexos preexistentes
con Teotihuacan. De cualquier manera, las migraciones de grapos tal vez de linaje no permiten dar cuenta de las
transformaciones globales en la cultma material epiclásica” (Foumier/Cervantes, en prensa).
Gaxiola estudia la cerámica del Epiclásico en Huapalcalco, en el valle de Tulancingo, Hidalgo, e inserta su
análisis en el panorama más amplio de los valles centrales de México. Señala que el estilo cerámico Coyotlatelco
(Rojo sobre Bayo) es sólo uno de varios que se encuentran en el valle de México dmante el Epiclásico. Explica que
los demás estilos presentan similitudes fuertes con la cerámica contemporánea de los valles poblano-tlaxcalteca y de
Tulancingo, y que estos estilos tienen antecedentes teotihuacanos del Clásico. Concluye que la cerámica del
Epiclásico en el valle de México es el resultado de la confluencia de dos tradiciones estilísticas: la primera derivada
de Teotihuacan, la segunda vinculada con el Bajío (Gaxiola, 1999: 60 [fig. 14], 63-66).
En una ponencia presentada en 1966, Rattray (1972: 208) interpreta el complejo Coyotlatelco como el reflejo de
la llegada de personas “de otras partes, probablemente del norte de México”; no percibe una derivación directa de la
cerámica Coyotlatelco de la teotihuacana, pero sí “alguna influencia”. En un estudio posterior, la misma arqueóloga
habla de un “cambio abrapto” en la aparición de la cerámica Coyotlatelco en Teotihuacan (no distingue entre las
94
características derivadas de la tradición teotihuacana, sumadas a elementos procedentes del Norte de
Mesoamérica. Difieren en sus apreciaciones del peso relativo de cada uno de estos componentes y en las
interpretaciones que hacen de la evidencia arqueológica.
Es evidente que buena parte de la población de Teotihuacan permaneció en el valle de México y en
las regiones colindantes, reubicándose por medio de una serie de micromigraciones intrarregionales;
podemos eliminar la hipótesis de una sustitución poblacional masiva durante el Epiclásico. Considerando
que los estilos cerámicos, como las lenguas, tienden a presentarse en redes de cadenas con cambios
graduales, no sorprenden las semejanzas entre los estilos de las regiones vecinas; esto hace iimecesaría la
hipótesis de una inmigración de poblaciones del Norte de Mesoamérica. Tal inmigración es posible, pero
la evidencia arqueológica revela una situación compleja, en la cual los grupos autóctonos probablemente
tuvieron un papel predominante en los procesos del cambio cultural.
El valle de Toluca experimentó una inmigración importante de portadores del estilo cerámico
Coyotlatelco, según Yoko Sugiura Yamamoto, quien relaciona esto con la diáspora de los habitantes de
Teotihuacan y otros lugares en el valle de México. La mayor parte de las poblaciones establecidas en el
valle de Toluca durante el Clásico se mantuvo, a la vez que se fundaron asentamientos nuevos. No se
observan variaciones importantes en los patrones de asentamiento; esto es explicado por Sugiura como un
reflejo de la semejanza étnica entre los antiguos habitantes del valle y los inmigrantes. Se colonizaron
nuevos sectores del valle de Toluca, especialmente la parte meridional. Habia varios centros rectores en el
valle; uno de ellos fue Ojo de Agua, en el extremo meridional del valle, sobre una ladera del cerro de
Teotenango. Los monumentos escultóricos del sur del valle de Toluca participan del eclecticismo propio
del Epiclásico y muestran semejanzas estilisticas con otros sitios centromexicanos, notablemente con
Xochicalco."^^®
En el valle de Morelos occidental surgió Xochicalco, un sitio fortificado que ocupa una serie de
cerros. Las laderas fueron recubiertas con terrazas residenciales, al parecer pobladas por gente de la
región. Es muy escasa la presencia de cerámica Coyotlatelco, lo cual refleja un nivel bajo de interacción
comercial con los valles de México, Toluca y el Mezquital. El estilo de los monumentos de Xochicalco es
fases Protocoyotlatelco y Coyotlatelco). Cita evidencia de la contemporaneidad parcial de cerámica Coyotlatelco

con el estilo Metépec, lo cual interpreta como la coexistencia de los recién llegados con los antiguos habitantes de la
ciudad. Citando “cambios abraptos” adicionales en la arquitectura, piensa que hubo una “coexistencia de la
población remanente con im número predominante de extranjeros” (Rattray, 1987b: 80-84). En un trabajo posterior
Rattray identifica a estos “extranjeros” como un grupo belicoso de Tula y el noroeste de Mesoamérica (Rattray,
1996: 214, 229, 230). Esta arqueóloga cita los trabajos de Braniff, Mastache y Cobean para sustentar esta
identificación; éstos son citados en la presente subdivisión, cuando se describen los procesos del Epiclásico en el
Mezquital.
Sugiura (1996: 234-247) favorece un origen de la cerámica Coyotlatelco Rojo sobre Bayo en la parte
septentrional del valle de México; afirma que alli se fusionaron elementos decorativos del Bajío con la tradición
alfatera teotihuacana.
4» Álvaiez A., 1983; Berlo, 1989b: 40-42; Pina Chan, 2000: 40; Sugiura, 1981; 1996; 2000: 36, 37. Enfrente de uno
de los basamentos de Ojo de Agua se halló una lápida rota con dos signos gráficos en relieve. Esta pieza y otros
relieves hallados en los alrededores de Teotenanco guardan un gran parecido estilístico (tanto formal como
iconográfico) con las esculturas de Xochicalco y las pinturas murales de Cacaxtla, por lo que pueden ser asignados
tentativamente al Epiclásico. Los leheves que parecen ser de este periodo, aparte de la mencionada lápida de Ojo de
Agua, son la estela hallada en el pueblo de Tenango del Valle en el siglo pasado (Álvarez A., 1983: 239-241; Berlo,
1989b: 41) y otra estela hallada por Schondube en el borde del cráter del Nevado de Toluca (Álvarez A., 1983: 247-
249 [lám. 3b]). La estela de Tenango del Valle guarda tma estrecha semejanza formal y epigráfica con las estelas del
Edificio A de Xochicalco (Berlo, 1989b: 34-36; Marquina, 1981: n, 935-944; Sáenz, 1995). La estela del Nevado de
Toluca presenta semejanzas formales e iconográficas con algunos de los mtuales de Cacaxtla, especialmente el miuo
norte y la jamba norte del pórtico del Edificio A (Carlson, 1991: figs. 7al, 7a2; Foncerrada, 1993: lám. 7) y las
figuras en los pilares del Edificio de Venus (Baus, 1990: 361, 362; Carlson, 1991: figs. 8a-8f; Carlson, 1993: 222).
95
ecléctico, mostrando rasgos de derivación teotihuacana y semejanzas con el valle de Toluca, el valle
poblano-tlaxcalteca y, en menor grado, con Oaxaca, la Costa del Golfo y la Zona Maya/*^^ En la parte
oriental de Morelos, que había estado más vinculada con Teotihuacan durante el Clásico, el colapso de la
metrópoli provocó micromigraciones intrarregionales desde el sur del valle del río Amatzinac hacia el
norte."^^*
En el valle poblano-tlaxcalteca Cholollan sufrió un colapso político y social, paralelo a la
desintegración del estado teotihuacano. El gran basamento de Cholollan probablemente fue abandonado
temporalmente, siendo reocupado durante el Epiclásico/^^® La crisis de Cholollan coincide con el auge del
cercano Cerro Zapotecas. Mounqoy sospecha que una parte de los habitantes de Cholollan se refugió en
este sitio porque ofrecía posibilidades defensivas En Haxcala podemos observaron aumento
demográfico, la fundación de asentamientos en cerros y el aprovechamiento de la mayor parte de las
tierras de la región para la agricultura, reutilizando las tenazas y chinampas constmidas durante los
periodos anteriores/*^' Surgieron nuevos centros rectores, notablemente Xochitécatl-Cacaxtla, dos colinas
con conjuntos monumentales que forman parte del mismo asentamiento. En Cacaxtla, sede residencial del
grupo dominante, hay pinturas murales formalmente muy cercanas al estilo de la Zona Maya, aunque la
iconografía tiene rasgos propios y los signos gráficos presentan semejanzas con los relieves
contemporáneos de Xochicalco y Ojo de Agua."*®^ En Xochitécatl se volvió a ocupar un antiguo centro
ceremonial que había quedado abandonado durante el Clásico."***^ La cerámica de Xochitécatl-Cacaxtla
incluye un tipo Rojo sobre Bayo que presenta algunas similitudes con el Coyotlatelco de los valles de
México, Toluca y el Mezquital, pero varios investigadores insisten que se trata de una tradición propia de
la región, relacionada con la cerámica de Cerro Zapotecas."*®^
Durante la primera parte del Epiclásico había varios asentamientos de dimensiones similares en el
Mezquita!."*®^ Uno de los asentamientos más grandes en el sur del valle es el sitio llamado Los Cerritos,
cerca de Chapantongo. En este lugar Patricia Foumier encontró un altar con talud y tablero que contenía
los restos desarticulados de doce personas. Foumier relaciona el altar con el culto lunar, con base en
mediciones arqueoastronómicas y la analogía etnográfica; propone que este culto sea un marcador étnico
Caso, 1995; Gaxiola, 1999: 62; Hirth, 1982; 1989; Hirth/Cyphers, 1988: 44, 45, 119, 121, 128, 138; Litvak,
1987; Marquina, 1981: l, 129-145; ll, 935-944; Nagao, 1987; 1989; Sáenz, 1964, 1967, 1974, 1995. Para un resumen
de los trabajos arqueológicos concluidos en 1994, con excelentes reproducciones fotográficas, véase el volumen
publicado por el Instituto de Cultura de Morelos, con los siguientes estudios: Fuente, 1995; Garza/González, 1995;
Lebeuf, 1995; León-Portilla, 1995; Wimer, 1995. Varios artículos con estudios sobre Xochicalco fueron publicados
en el no. 24 de Cuadernos de arquitectura mesoamericana: Garza Tarrazona, 1993; Molina Montes, 1993; Rivas,
1993; Vega Nova, 1993.
458 Arana, 1987: 387.
459 Dumond/Müller, 1972: 1209, 1210. En los reportes de las excavaciones y restauraciones llevadas a cabo en
Cholollan de 1966 a 1970, no están claras las relaciones entre la arquitectura y la secuencia cerámica. Por el
eclecticismo en las formas arquitectónicas y escultóricas de la plaza meridional, es muy probable que sean del
Epiclásico (Acosta [Jorge], 1970a; 1970b; 1970c; 1970d; 1970e; Conteras, 1970; Marquina, 1970; McCafferty,
2000; Müller, 1970a; Salazar, 1970).
4®°Mountjoy, 1987.
451 Abascal/García, 1975: 206; García Cook, 1975: 127, 128; 1996: 252, 253; 1997b: 94; 1997d: 120, 121; 1997e:
75-77; García/Merino, 1990; 1996: 307.
4®2Baird, 1989; Baus, 1990; 1993; 1998; Berlo, 1989b; Carlson, 1991; 1993; Foncerrada, 1982; 1993; Lombardo,
1995; López/Molina, 1976; McCafferty/McCafferty, 1994; Nagao, 1987; 1989; Santana, 1990; Santana/Vergara/
Delgadillo, 1990; Stuart (George), 1992; Walling, 1982.
4® González (Juan), 1998; Serra, 1998; 2000; Serra/Beuttelspacher, 1998; Serra/Durand, 1998; Serra/Lazcano, 1997.
464 Dumond/Müller, 1972: 1209, 1210; Gaxiola, 1999: 60; Serra, 1998: 90.
465 Mastache/Cobean, 1989: 56.
96
otomí."^®® Varios de los sitios nuevos se ubican en las cimas y laderas altas de los cerros; dos de los más
notables son La Mesa, a 9 kilómetros al sur de Mixquiahuala, y Magoni, arriba de la ribera izquierda del
rio Tula."^®^ Estos sitios muestran cambios respecto al periodo anterior en los patrones de asentamiento, las
formas arquitectónicas, la cerámica (estilo Coyotlatelco, con motivos decorativos más sencillos que el
Coyotlatelco del valle de México)"^®* y la litica."^®® Los cambios en la cultura material han sido
interpretados como el resultado de la inmigración de grupos de elite del Bajio o la región Chalchihuites
(Durango, Zacatecas y el norte de Jalisco)."^^® Otra hipótesis es que el estilo Coyotlatelco del Mezquita! se
relaciona con la presencia de remanentes de las poblaciones de los sitios teotihuacanos abandonados.
Foumier piensa que los cambios reflejan adaptaciones de una población nativa, hablante del otomí, a las
transformaciones sociales provocadas por la decadencia de Teotihuacan. Otra posibilidad, que no
necesariamente niega las hipótesis anteriores, es que llegaran grupos procedentes de la diáspora
teotihuacana, considerando la posibilidad de un origen del estilo Coyotlatelco en el valle de México
Hay que tener en mente que el Mezquital se ubica entre dos tradiciones culturales vecinas: al sur está el
valle de México y al noroeste se encuentra el valle del rio San Juan, esta última con amplios vínculos con
el Bajío desde el Preclásico S u p e r i o r P o r ello no deben sorprendemos las influencias en el Mezquital
de la cultura material del valle de México y del Bajío.
En el extremo noroccidental del Mezquital, entre Huichapan y el río Moctezuma, Femando López
Aguilar y sus colaboradores han localizado cinco asentamientos con arquitectura monumental, bautizados
como la “cultura de las mesas” o “cultura Xajay”. Muestran una ocupación continua desde el siglo V hasta
el IX d.C., por lo que su aparición coincide aproximadamente con la decadencia de los sitios teotihuacanos
del Mezquital. Los agricultores vinculados con estos sitios aprovechaban los fértiles suelos y abundantes
Foumier (2000) menciona que el edificio con talud y tablero estaba cubierto por frisos que guardan semejanzas
estilísticas con los relieves del Coatepantli en la plaza principal de Tollan, del Posclásico Temprano. Foumier y
Cervantes (en prensa) hacen hincapié en las semejanzas entre las figurillas teotihuacanas y las del Epiclásico.
Véanse también Foumier, 1999; Foumier/Pastrana, 1999; FoumierAârgas, 2002.
Foumier, 2000; Martínez Magaña, 1994; Mastache/Cobean, 1989. Los otros sitios son El Águila, Batha y Donija.
Cobean, 1990: 130-180, 499-502.
La lírica se distingue de la etapa anterior por la ausencia de la obsidiana verde de la Sierra de las Navajas, la
presencia de la obsidiana gris de Zinapécuaro-Ucareo u Otumba y la abundancia de “azuelas” que probablemente
servían para procesar fibras de maguey (Foumier/Cervantes, en prensa; López/SolarAîlanova, 1998: 32; Polgar,
1998: 49). Mastache y Cobean (1989: 60) reportan herramientas de basalto en La Mesa; sospechan que fueron
usados para procesar las fibras del maguey y extraer aguamiel.
Cobean, 1990: 130-180; 499-502; Mastache/Cobean, 1990: 19, 20. Según Cobean la cerámica Coyotlatelco de
Tula de la fase Prado (c 700-800 d.C.) “es similar o idéntica a la del complejo Coyotlatelco, en la Cuenca de
México”, mientras los demás tipos diagnósticos de esta fase (“Guadalupe Rojo sobre Café Esgrafiado, Ana María
Rojo sobre Café, y Clara Luz Negro Esgrafiado”) se parecen más a la cerámica del Clásico en el Bajío. Cobean
piensa que estos tipos reflejan la presencia de una elite porque son suntuarios y se concentran en el centro ritual de
Tula Chico, siendo muy escasos en los asentamientos de jerarquía menor en la región. La cerámica de la fase Corral
(c 800-900 d.C.) también contiene un elemento Coyotlatelco similar al estilo del valle de México, más otros tipos
comparables con la cerámica del Bajío y otras regiones del norte de Mesoamérica (Cobean, 1990: 499-502).
Mastache y Cobean (1989: 55, 56, 60) afirman que los sitios Coyotlatelco tienen elementos culturales que indican la
presencia de imnigrantes procedentes del Norte de Mesoamérica (Querétaro/Guanajuato o Zacatecas/Jalisco). En un
trabajo posterior los mismos investigadores reconsideran esta posición, explicando que los elementos
arquitectónicos de los sirios Coyotlatelco del Mezquital tienen más en común con la cultura Chalchihuites que con el
Bajío. Si bien ciertos tipos cerámicos presentan mayores afinidades con el Bajío que con la región de Chalchihuites,
éstos se asocian en el Bajío con el estilo Blanco Levantado, un tipo cerámico que no se encuentra en la región de
Tula hasta el Posclásico Temprano (Mastache/Cobean, 1990: 19, 20).
Polgar, 1998: 49, 50.
Cervantes/Torres, 1991; Gaxiola, 1999: 67; Polgar, 1998: 49.
López/Solar/Vilanova, 1998: 32; véanse las subdivisiones 2.2.4.5 y 2.2.4.6 de la presente obra.
97
recursos hidráulicos del valle que se extiende al pie de la mesa. Los sitios Xajay —Zethe, Zidada y tres
asentamientos en tomo a Pahñu— comparten entre sí una disposición característica en sus conjuntos
monumentales, un patrón de asentamiento específico y estilos distintivos en su escultura y cerámica. Su
cultura material se asemeja más a los sitios del Bajío que a los del sur del Mezquital y el Centro de
México.
Durante la última parte del Epiclásico surgió un centro urbano importante en Tollan Xicocotitlan
(Tula),"^^^ antecedente de la ciudad tolteca que floreció durante el Posclásico Temprano."*^® Alrededor del
mismo tiempo fueron abandonados muchos de los sitios del Mezquital, entre ellos los asentamientos
Xajay y los sitios Coyotlatelco en los cerros."*^^ Así empezó el proceso de nucleación de la población del
Mezquital; esto continuó durante el Posclásico Temprano. La población de Tollan participó en el
comercio de amplio alcance, a diferencia de los sitios que habían florecido en la primera parte del
Epiclásico;"^^* de esta manera Tollan se vinculó con las redes de interacción interregionales."*^®
En el Bajío continuó el florecimiento de los sitios monumentales durante el Epiclásico. Hemos visto
que los asentamientos de mayor rango durante los periodos Clásico y Epiclásico fueron El Divisadero,
San Bartolo Aguacaliente, Peñuelas, San Miguel Viejo, Tepozán y Loza de los Padres."**® La influencia
Cedeflo, 1998a; 1998b; López Aguilar, 1994: 116, 117; López/Foumier, 1992: 174; López/Solar/Vilanova, 1998:
29-31; Polgar, 1998: 47. López, Solary Vilanova (1998: 31) hablan de una frontera “excluyente” entre los
asentamientos Xajay en el noroeste del Mezquital y los asentamientos teotihuacanos de la región de Tula, por la
ausencia de evidencia de intercambio entre las dos tradiciones culturales. Pero los mismos autores señalan que los
sitios Xajay más antiguos remontan al siglo v y que los sitios teotihuacanos fueron abandonados durante el mismo
siglo, por lo que el traslape cronológico, si lo hubo, parece haber sido corto. Polgar (1998: 47) reporta materiales
Xajay asociados con materiales teotihuacanos en El Mogote de San Bartolo, cerca de Chapantongo.
Excavaciones recientes muestran que hay subestmcturas de esta etapa bajo el Palacio Quemado en la plaza
principal del asentamiento tolteca del Posclásico Temprano, indicando una extensión más amplia del asentamiento
del Epiclásico de lo que previamente se pensaba (Paredes Gndiño, 1998; 2000). Cobean (1982: 40, 41; 1990: 501,
502) comenta sobre la similitud del centro ceremonial del Epiclásico en Tula Chico, en la disposición de sus
basamentos, y la plaza principal de Tollan del Posclásico Temprano. Menciona que la plaza de Tula Chico tiene
“muy pocas cerámicas posteriores a la fase Corral” (es decir, posteriores al Epiclásico), lo cual parece indicar el
desuso relativo de esta plaza mientras surgió alrededor de ella la ciudad tolteca de Tollan.
Crespo (1996a: 76, 77, 83) propone “dos etapas de asentamiento coyotlatelco en la región de Tula”: (1) “cuando
los pobladores estaban localizados sólo en los cerros y por tanto gozaban de una condición autónoma en lo
económico y en lo político”; (2) cuando “el poder se concentra en Tula Chico, lugar ubicado en el valle junto al rio
Tula; aqui una élite concentró el poder y vinculó a los poblados de los cerros”. Sobre Tula Chico, véanse Mastache/
Cobean, 1989: 50, 53, 54, 61-64; Matos, 1974.
Crespo, 1996a: 76, 77; López/SolarAîlanova, 1998: 32. Mastache y Cobean (1989: 56) interpretan esta situación
como la fundación de Tula Chico mediante la fusión de los remanentes de los sitios teotihuacanos de la región con
las poblaciones que bajaron de los sitios Coyotlatelco en los cerros; éstas últimas se relacionan con los grupos del
norte de Mesoamérica.
Mastache/Cobean, 1989: 62, 63; Mastache/Crespo, 1982: 23-25; Paredes Gndiño, 1998; 2000.
Cobean (1982: 106, foto 31) publica una fotografia de un fragmento de una losa esculpida, encontrado en Tula
Chico, con una representación de plumas de quetzal, mostrando influencias del estilo de la Zona Maya; esto indica
que Tula Chico participó en el eclecticismo característico de otros centros del Epiclásico como Teotenanco,
Xochicalco y Cacaxtla.
Véase la subdivisión 2.2.4.6. Los rangos jerárquicos de los sitios fueron establecidas por Cárdenas (1999b: 166
[cuadro 16], 300 [mapa 2]). Véanse también: Braniff, 1989: 104; 2000: 39, 42; Castañeda/Cervantes/Crespo/Flores,
1989: 39, 40; Wright, 1999a: 79, 80. Cárdenas (1999b: 62) propone un lapso cronológico de 300 a 650 d.C. para la
tradición arquitectónica de los patios cerrados, pero estas fechas sólo se sustentan en cinco fechas de radiocarbono
procedentes de tres sitios (Cañada de Alfaro, San Bartolo Aguacaliente y Cerrito de Jerez). Es probable que la fecha
de 650 d.C. para el final de esta tradición sea demasiado temprana, especialmente cuando consideramos las
interacciones interregionales del Epiclásico y el Posclásico Temprano en el Norte de Mesoamérica (Braniff, 1999:
126-128). Nieto reporta una fecha de radiocarbono del siglo xi, asociada con una de las últimas etapas constructivas
del complejo tipo patio cerrado de Cañada de la Virgen, en el Bajío oriental (Luis Felipe Nieto Gamiño, “Cañada de
98
cultural del Bajío ha sido detectada en las regiones vecinas del Mezquital, según hemos visto, y dentro de
la esfera de control de la cultura Teuchitlán en los altos de Jalisco, misma que atravesaba una etapa
decadente que culminó en su colapso definitivo hacia principios del Posclásico Temprano. Se necesitan
estudios arqueológicos más profundos en todo el Norte de Mesoamérica, con atención especial a la
cronología, para resolver las controversias en tomo a las interacciones culturales entre esta zona y el
Centro de México durante el Epiclásico."^*'
Por los datos anteriores, es evidente que hubo movimientos poblacionales durante el Epiclásico en el
Centro de México. Ea mayor parte de estos movimientos puede explicarse mediante el modelo de las
micromigraciones intrarregionales. El colapso teotihuacano puso en movimiento a la mayor parte de la
población de esta ciudad, tal vez 100,000 personas, quienes se reubicaron dentro de los valles centrales de
México. Hubo un proceso paralelo en el sur del valle poblano-tlaxcalteca, debido a la crisis de Cholollan.
Los elementos que parecen ser foráneos en el Epiclásico centromexicano pueden ser explicados como el
resultado de cambios en la orientación de las interacciones comerciales y culturales después de la
desintegración del sistema teotihuacano, o como la inmigración de gmpos desde el noroeste, que tal vez
incluía a hablantes del proto-nahua. Por ahora conviene dejar las dos hipótesis —las cuales no son
mutuamente excluyentes— en la mesa.
En las subdivisiones anteriores propongo que los proto-otomí-mazahuas y los proto-matlatzinca-
ocuiltecos habitaban el Centro de México desde los albores de la vida sedentaria y que constituían el
gmeso de la población de esta región durante el Protoclásico y el Clásico. Hay una correlación entre la
distribución histórica de las lenguas otomí y mazahua (valles de México, Toluca, Puebla-Tlaxcala y el
Mezquital) con el área poblada por la diáspora teotihuacana, según el registro arqueológico. La separación
del otomí y el mazahua ha sido fijado en 16 siglos glotocronológicos (1-800 d.C.), fecha que corresponde
con el apogeo y caída de Teotihuacan. Tal vez se pueda relacionar esta ramificación lingüística con la
diáspora teotihuacana."^*^ Los datos arqueológicos indican que el valle de Toluca fue despoblado durante
el Protoclásico y recolonizado en el Clásico, seguido por la llegada de refugiados teotihuacanos en el
Epiclásico. En tiempos históricos esta región fue habitada principalmente por los otopames
mesoamericanos: otomíes, mazahuas, matlatzincas y ocuiltecos, así como los nahuas. Los proto-nahuas,
con raíces en el Occidente, pudieron haberse estado expandiendo hacia el oriente, siguiendo el corredor
del sistema fluvial Lerma-Santiago, aunque ésta es sólo una de varias hipótesis que se pueden plantear
Es probable que los nahuas estuvieran en el Bajío desde antes del Epiclásico; asimismo es posible que
la Virgen, Guanajuato: centro ceremonial heredero de técnicas constructivas mesoamericanas”, ponencia presentada
en el Simposio sobre arqueología e historia del Bajío, Zamora, 10-12 sep. 1997 [apuntes de la exposición oral]).
Excavaciones subsecuentes en el mismo sitio arqueológico han permitido precisar su cronología: “Cañada de la
Virgen se constrayó y estuvo habitada a lo largo de cuatro etapas de ocupación. La primera, en la que se
establecieron las características del sitio y se prepararon los cimientos para soportar las cargas de las siguientes
constracciones, ocurrió entre 450 y 540 d.C.; la segunda, entre 540 y 670; la tercera, que es la que consolidamos
para que sea apreciada por los visitantes, de 660 a 900; y la cuarta y última ocupación de 900 a 1100, cuando ocurre
el abandono mesoamericano de todo el Bajío. Esta última remodelación no fue concluida y el registro arqueológico
indica que se estaba en la fase de acarreo de materiales para dar volumen con rellenos de tierra y piedra” (Zepeda,
2005: 58).
Véanse Beekman, 1996; Beekman/Christensen, 1999; 2003; Weigand, 1996: 205-209.
Sobre la glotocronología de las lenguas otopames, véanse Hopkins, 1984: 43, 51-53; Manrique, 1972: 332;
Swadesh, 1960: 83; 1972: 93.
Otra posibilidad, considerando la falta de precisión de la glotocronología, es que el proto-otomí-mazahua se
ramificara cuando surgió esta ciudad varios siglos antes. Una tercera posibilidad es que esta ramificación se
produjera en tiempos más recientes y que se vinculara con los procesos sociopolíticos del Posclásico Temprano
(véase Bartholomew, 2001).
Wright, 1999a: 90-91.
99
hayan iniciado su penetración en el Centro de México durante este periodo, aunque la evidencia para estas
migraciones es más fuerte para el Posclásico Temprano.
La conformación lingüistica de Morelos, Puebla y Tlaxcala durante el Epiclásico es especialmente
difícil de determinar, por la existencia, en tiempos históricos, de un intervalo intruso de hablantes del
n á h u a t l . A l norte de este intervalo hay otopames: otomies, mazahuas, matlatzincas y ocuiltecos. Al sur
se encuentran los tlapanecas y los mixtéeos, parientes remotos de los otopames. Atendiendo a esta
distribución, cualquiera de estos grupos —o cualquier combinación de ellos— pudo ser responsable por
los desarrollos culturales del valle de Morelos antes de la intrusión nahua. Hay una situación similar en el
oeste del estado de Puebla: la mayor parte de esta región es ocupada por el mencionado intervalo nahua;
al nordeste del intervalo hay otomies, mientras al sudeste se hablan lenguas mixtecas y popolocas. No
sabemos si los enclaves otomies en Puebla son remanentes de poblaciones antiguas o si llegaron en
tiempos más recientes, durante el Posclásico En Tlaxcala también hay una intrusión nahua. Antes de su
llegada parece que habia una frontera en esta región entre otomies y totonacas, aunque la distribución
histórica de este último grupo se asocia con la Sierra Madre Oriental y la Costa del Golfo, más que el
Centro de México.
2.2.4.8. Posclásico Temprano
Durante el Posclásico Temprano se consolidaron los procesos culturales iniciados en el Epiclásico y

surgió una cultura centromexicana que fue la base de los desarrollos del Posclásico Tardío (900-1200
d.C.)."^** Las poblaciones de los valles centrales de México abandonaron algunos de los asentamientos
más importantes del periodo anterior, a la vez que surgían nuevos centros rectores (figura 2.10).
Hemos visto que en el Epiclásico hubo migraciones desde el valle de México hacia las regiones
vecinas. Durante el Posclásico Temprano continuaba el descenso de la población del valle de México,
mientras crecía la población en el sur del Mezquital, donde la ciudad de Tollan Xicocotitlan se consolidó
como centro rector regionaL**® La cerámica Mazapa es uno de los estilos principales del Posclásico
Temprano en el valle de México; sus variantes se extendieron a través del valle de México, parte del valle
de Morelos y en el valle poblano-tlaxcalteca, aunque escasea este estilo en el MezquitaL^®'^ Un nuevo
estilo cerámico, llamado Azteca I o Negro sobre Naranja, hizo su aparición en el valle de México
(notablemente en Colhuacan) y porciones de Morelos y Puebla."*®' Los ritos en los cerros, relacionados
con la petición de lluvia, cobraron una nueva importancia."*®^
Es poco probable que llegasen números significativos de nahuas a los valles centrales antes del Epiclásico o
Posclásico. La evidencia lingüística apoya la hipótesis de la llegada de los proto-nahuas a los valles centrales en
tiempos posteotihnacanos (véase la subdivisión 2.2.3.3). La hipótesis de que los rasgos estilísticos norteños señalan
la llegada de los nahnas durante el Epiclásico debe permanecer en la mesa de disensión, pero sin exagerar la
magnitnd de las posibles migraciones. Para el Posclásico Temprano la evidencia de migraciones desde el Norte de
Mesoamérica hacia los valles centrales de México es más clara (véase la subdivisión 2.2.4.8).
Véase la snbdivisión 2.3.1.3 para nna discusión de este problema.
Campbell (Lyle), 1997: 362; Longacre, 1972: mapa; Manrique (coordinador), 1988: 154-159; Snárez, 1995:
mapa 1; véase también la subdivisión 2.2.1.3 de la presente obra.
Umberger (1996) explica la apropiación del estilo tolteca por los tenochcas en el Posclásico Tardío. Fuente
(1990) toma como ejemplo la escnltnra monumental y muestra cómo los mexicas recrearon los programas
iconográficos de los toltecas de Tollair
"'^^Blanton/Kowalewski/Feinman/Finstein, 1997: 138-142. Teotihuacan continuó siendo un centro urbano
importante, con nna población entre 10,000 y 30,000 habitantes (Cowgill, 2000: 291).
Cobean, 1990: 39, 40, 267-280.
Cobean, 1990: 40, 509, 510; González Rui, 1988: 389, 390; Norr, 1987: 406; Sejoumé, 1970: 48-54, figs. 50-79;
1983: 153-173. Tradicionalmente este estilo se asocia con sitios en el snr del valle de México, especialmente
100
Teotenanco, en el valle de Toluca, se consolidó como un centro rector importante. Este proceso se
manifiesta en un sistema de conjuntos arquitectónicos que cubren el flanco oriental del cerro Tetépetl. La
cerámica de este periodo en el valle de Toluca se deriva del estilo Coyotlatelco y se relaciona con el estilo
Mazapa; es conocido en la literatura arqueológica como “cerámica Matlatzinca”, a pesar del carácter
plurilingüe de esta región."^®^ Los relieves de Teotenanco muestran la supervivencia durante el Posclásico
del sistema de escritura, de naturaleza ecléctica, que se consolidó en el Centro de México durante el
Epiclásico."*®"* Otros sitios con arquitectura monumental fueron Calixtlahuacan, al norte de la ciudad
moderna de Toluca,"^®^ y Huamango, sobre un cerro en el borde septentrional del valle
Xochicalco, el sitio más importante del occidente del valle de Morelos durante el Epiclásico, se
despobló hacia el año 900. Miacatlán tomó su lugar como centro rector de esta región. La cerámica del
oeste de Morelos muestra poca relación con el valle de México, estando ausente el estilo Mazapa; hay
mayores semejanzas con los estilos del valle de Toluca y de Michoacán."*®^ El oriente de Morelos
mantenía relaciones más amplias con el valle de México, a juzgar por la cerámica, que incluye figurillas
estilo Mazapa y vasijas decoradas Azteca I."*®*
Continuó siendo utilizado el gran basamento de Cholollan durante el Posclásico Temprano, aunque
sigue habiendo confusión en cuanto a la cronología de este m o n u m e n t o A l principio de este periodo
apareció una forma temprana de la cerámica Policroma Cholulteca, un antecedente del estilo pictórico
centromexicano del Posclásico Tardio.^°° Empezaron a cobrar importancia otros centros poblanos, como
Culhuacán, y se fija su aparición hacia finales del Posclásico Temprano. Bratnfiel y Hodge, sin embargo, reportan
fechas de radiocarbono asociadas con cerámica Azteca l hacia finales del Epiclásico y principios del Posclásico
Temprano; de esta manera el estilo sería característico del Posclásico Temprano, coexistiendo con el estilo llamado
Azteca ii dmante la primera parte del Posclásico Tardío (Bmmfiel/Hodge, 1996: 423; véase también Charlton, 2000:
520, 521). Para ilustraciones de estos estilos, véanse Covarrubias, 1971: 324, 325, 329, 330; Séjoumé, 1970; 1983.
García Molí, 1968; Iwaniszewski, 1986; 1994; Müller, 1978b. García Molí (1968: 25, 26) publica fotos y dibujos
de dos grandes monolitos encontrados en el cerro de La Malinche, al noroeste del valle de México; uno representa al
dios de la lluvia y la otra una deidad femenina. En éste y otros adoratorios en los cerros abundan los fragmentos de
ollas con el rostro de la deidad pluvial. Según Luna (2000) hay evidencia del depósito de ofrendas en las lagunas del
cráter del Nevado de Toluca desde el periodo Clásico: una ofrenda de copal fue fechada por radiocarbono hacia 500
d.C. Galván (1984: 167, 169) menciona actividades rituales desde el Clásico en la cima del Cerro de los ídolos en
Malinalco, al sudeste del valle de Toluca; para el Posclásico Temprano registra un incremento en los adoratorios en
los cerros, con la presencia de “vasijas Tláloc”. Sánchez Alaniz (1997) presenta un estudio de varios adoratorios en
los cerros de la región de Jilotepec y Chapa de Mota, mismos que funcionaban durante los periodos Posclásico
Temprano y Tardío. Patricia Foumier García (comunicación personal, 2000) menciona el hallazgo de “ollas Tláloc”,
a veces con restos de pigmento azul, en adoratorios en los cerros del Mezquital (véase Fournier, 1995: apéndice 2,
sección 7.1; 1998). Un antecedente importante del culto a la lluvia en los cerros se encuentra en Chalcatzingo,
Morelos durante el Preclásico Medio (Angulo Villaseñor, 1987a; 1987b; Gay, 1971; Grove/Angulo, 1987; véase
también la subdivisión 2.2.4.4 de la presente obra).
Sodi, 2000; Sodi/Herrera, 1991.
Álvarez A., 1983; Berlo, 1989b: 40-42; Piña, 2000: 40, 41; Tommasi, 1980.
García Payón, 1981: fotos 19-45, planos 1-5; Marquina, 1981: i, 223-229; Smith (Michael), 2003.
Aguilar/Sabina/Folan, 1980; Folan, 1978, 1990; Folan/Aguilar/Sabino, 1995; Folan/Folan/Ruiz, 1987; 1994;
Folan/Pifla, 1980.
Hirth/Cyphers, 1988: 139-141; Litvak, 1987: 205, 206.
Arana, 1987: 395, 396; Norr, 1987.
Dumond/Müller, 1972: 1209, 1210; McCafferty, 2000: 350-356. Se discute el momento del cese de la actividad
constractiva en el gran basamento de Cholollan y el inicio del conjunto posclásico en el área ocupada hoy por la
plaza principal y el convento franciscano de San Gabriel. García y Merino (1988a: 162) fijan el inicio del nuevo
centro ceremonial hacia 900 d.C. McCafferty (2000: 356-358) insiste que el gran basamento siguió en funciones
durante el Posclásico Temprano y coloca el inicio del nuevo centro en 1200 d.C.
Castillo-Tejero, 1994; 1997; Cobean, 1990: 509, 510; Lind, 1994; McCafferty, 1994; Nicholson/Quiñones, 1994;
Súarez Craz, 1994.
101
Huexotzinco y Cuauhtinchan, durante este periodo.^®' Hacia el sur, en el valle de Tehuacán, el registro
arqueológico muestra un aumento demográfico repentino, con el surgimiento de núcleos urbanos en
Teohuacan, Cozcatlan y Teotitlan. Estos señoríos fueron fundados por hablantes del náhuatl, mientras en
el resto de la región se hablaban dos idiomas otomangues, el popoloca y el mazateco. Es posible que estos
nahuas hayan formado parte de la diáspora que resultó del colapso del estado tolteca en folian
Xicocotitlan.^®^
En Tlaxcala el control regional cambió de manos. Xochitécatl-Cacaxtla quedó abandonado hacia
principios del pe riodo.Angel García Cook propone la llegada de nuevos grupos desde el noroeste.
Tepetícpac, un sitio fortificado cerca de la actual ciudad de Tlaxcala, fue ocupado durante este periodo, al
parecer por los mencionados inmigrantes.^®"^ La parte norcentral de Tlaxcala vio el surgimiento de una
tradición, llamada “cultura Tlaxco”, en dos asentamientos ubicados en cerros; su cerámica muestra
afinidades con la región de Metztitlan y la Huasteca.^®^
En el sur del Mezquital la ciudad de folian Xicocotitlan alcanzó una población de unos 40,000 a
60,000 habitantes,^®® mientras se incrementó la cantidad de asentamientos menores en sus alrededores.®®^
También hubo sitios toltecas en el oriente, norte y poniente del Mezquital, cercanos a las ciudades
modernas de Actopan, Ixmiquilpan y Huichapan. La población se concentró en los asentamientos nuevos,
quedando abandonados los sitios del Epiclásico. Los asentamientos nuevos se fundaron en pendientes
suaves, construyendo sistemas extensos de terrazas; la cerámica asociada con estos sitios es del estilo
Coyotlatelco, al lado de los tipos toltecas.®®* En folian las primeras décadas del Posclásico constituyen
una fase de transición (Corral Terminal, 900-950), cuando conviven los estilos cerámicos del periodo
anterior con los de la fase siguiente (folian, 950-1150/1200).®®® A partir de la fase Corral Terminal las
ollas estilo Blanco Levantado, con una capa de pintura blanca superficial, aparecen en folian. Este estilo
no tiene antecedentes en el Centro de México. En el Occidente de México sus raíces se remontan al
Protoclásico; en el Bajío se encuentra por lo menos desde el Clásico.®'® La aparición repentina de este
estilo noroccidental es un indicio de interacciones complejas entre el Centro y el Noroeste de
Mesoamérica.®" Las ollas Blanco Levantado probablemente se producían en el área de folian.®'^ El estilo
cerámico Cloisonné (llamado también Pseudo-Cloisonné) hizo su aparición en folian durante el
Posclásico Temprano; sus raíces se encuentran en el Occidente y Norte de México, durante los periodos
Clásico y Epiclásico. Algunos de los tiestos Cloisonné de folian parecen ser importaciones, pero otros
son de manufactura local.®'® Varios investigadores han comentado sobre los probables orígenes en el
®®' García/Merino, 1990: 264; 1997b: 298.

Pohl/Byland, 1994: 194.
López de Molina, 1981: 171, 172; Serra, 1998: 68-75.
®®"*García Cook, 1975: 130; García/Merino, 1988a: 161.
García/Merino, 1989: 145-150; 1997b; Merino, 1989.
Blanton/Kowalewski/Feinman/Finstein, 1997: 142; Cowgill, 2000: 295.
®®’ Mastache/Crespo, 1974: 75.
®®*López Aguilar, 1994: 117, 118; López/Foumier, 1992: 174; López/Solar/Vilanova, 1998: 32-34.
Cobean, 1990: 502, 503.
5i°Braniff, 1999: 125-128; 2000: 39; Cobean, 1990: 449-457; Crespo, 1991b: 133; 1996b: 77-83.
Crespo (1996b: 77) considera el estilo Blanco Levantado como parte del “menaje doméstico” de ciertos pueblos
norteños; propone hipotéticamente que “estos objetos con el tiempo pasaron a formar parte del culto a los
antepasados”.
Cobean (1990: 456) reporta el hallazgo en Tula de lo que parece ser un taller para la producción de este tipo de
cerámica.
Cobean, 1990: 493. En el estilo Cloisonné se cubrían las vasijas, previamente cocidas, con una mezcla de barro,
cal y carbón; luego se delineaban y se excavaban áreas de la superficie, dejando bandas del recubrimiento; las áreas
excavadas se rellenaban con pintura de distintos colores. Para una descripción general referencias bibliográficas
102
Norte de Mesoamérica —concretamente en la cultura Chalchihuites— de ciertas formas arquitectónicas
de Tollan: las salas hipóstilas, los pórticos con columnatas y los altares de cráneos.^''^ Otros aspectos de la
cultura material de Tollan reflejan su interacción con los valles ubicados hacia el sur. El estilo cerámico
Mazapa, característico del Posclásico Temprano en el valle de México, es raro en Tollan y parece que se
importaba, tal vez de Teotihuacan.^'^ Los relieves del Templo B de Tollan tienen raíces formales e
iconográficas en Teotihuacan.^'® La cancha para el juego de pelota, al norte del Templo B, reproduce la
cancha mayor de Xochicalco en su forma y sus dimensiones.^'^ El abandono de Xochicalco ha sido
fechado hacia la transición Epiclásico-Posclásico Temprano.^'* Cobean plantea la posibilidad de un
origen en Xochicalco de la cerámica con decoración anaranjada sobre crema que se encuentra en
abundancia en Tollan, extendiéndose a buena parte del Centro de México en este periodo.^'® Los
evidentes paralelos arquitectónicos, escultóricos e iconográficos entre Tollan y Chichón Itzá han
provocado comentarios y polémicas sobre la naturaleza de sus relaciones desde hace varias décadas.^^"
Los vínculos entre Tollan y la Zona Maya meridional son evidentes en la distribución de la cerámica
plomiza estilo Tohil, manufacturada en la costa de Chiapas y Guatemala y distribuida en las redes
comerciales toltecas.^^'
El colapso de Tollan Xicocotitlan, hacia finales de este periodo, fue acompañado por el incendio del
Palacio Quemado y el desmantelamiento del Templo B. Estos sucesos han sido interpretados como las
huellas de una invasión bélica o, de manera alternativa, como la desacralización ritual del recinto
ceremonial de la ciudad.^^^ Las tradiciones históricas centromexicanas hablan de una serie de migraciones
relacionadas con la diáspora de los toltecas.^^^
Según el consenso actual entre los especialistas en la arqueología del Norte de Mesoamérica, los
sitios del Bajío se despoblaron a partir del siglo X, aunque hay que advertir que escasean las fechas
sobre este estilo, véanse Beekman, sin fecha; Jiménez/Darling, 2000: 164. Sobre su cronología y contexto cultural,
véase BeekmanAVeigand, 2000: 235. Para reproducciones y descripciones de vasijas decorados con esta técnica,
véanse Castillo-Tejero, 1968: 33-39 (fig. 1, lám. ii); Diaz Oyarzábal, 1988: 34, 35 (láms. 10, 11); Hers, 2001: 127
(fig. 16); Jiménez/Darling, 2000: 164, 167 (fig. 10.11); Kelley (John), 1983: 55-77 (figs. 4a-f, 5a-e); México en el
mundo, 2004 (secciones “El Noroeste” y “El Occidente”); Weigand, 1992: 214-229; Weigand/Beekman, 1998: 46,
47 (figs. 18-20b). López y Ramos (1998: 58-66) reportan el hallazgo en Huitzilapa (Jalisco), en una tumba del
Protoclásico, de pintura Cloisonné sobre caracoles marinos.
î^Braniff, 1989: 108, 109; 1999: 127; 2000: 40; Hers, 1989: 87-179; Kelley (John), 1983; Kristan-Graham, 2000.
La escultura de Cerro del Huistle (Jalisco), identificada por Hers (1989: 61-85, figs. 7-11) como un temprano “chac
moof’, presenta una volumetría bastante distinta a la de las esculturas de este tipo halladas en Tollan y otros sitios
posclásicos de Mesoamérica; por otra parte es muy similar a un tipo escultórico con una amplia distribución en el
Occidente de México (Colima, Jalisco y Michoacán), de figuras antropomorfas sintéticas, alargadas y con una
probable orientación vertical (Williams, 1992: figs. 39-63, 67, 68, 75-81, 84-87, 89-117). Esculturas de este tipo han
sido encontradas en la cancha del juego de pelota de Tinganio (Tingambato, Michoacán) (Piña/Oi, 1982: 33, 81-83).
Cobean, 1990: 267, 272, 279; Cowgül, 2000: 296.
Wright, 1998b.
^'’ Maiquina, 1981: i, 142-143, 158-160.
Hirth/Cyphers, 1988: 139-141; Litvak, 1987: 205, 206.
5'®Cobean, 1990: 504.
Castillo-Tejero, 1987; Covarrabias, 1971: 280-292; Dielil, 1993: 271-279; López/López, 1999: 21-40; Morley,
1947: 83-90; Piña, 1984; Schele/Freidel, 1990: 346-376; Schmidt, 1990; Thompson, 1990: 22-25; Toscano, 1984:
27, 28.
Diehl, 1993: 268-270; Fahmel, 1988. Sobre los vínculos entre Tollan y la Zona Maya meridional, véase Cobean,
1990: 475-485; 508.
^^^Davies, 1987: 349; López/Solar/Vilanova, 1998: 33, 34.
103
absolutas.Procesos paralelos se observan en buena parte del norte de Mesoamérica, incluyendo las
regiones de Chalchihuites, en el noroeste de México, y Teuchitlán, en J a li s c o .P a r a el siglo XI quedaban
pocos asentamientos monumentales en el B a j í o . L o s que sobrevivieron durante el Posclásico Temprano
tuvieron vínculos con Tollan Xicocotitlan; el caso más notable es El Cerrito, en el valle de Querétaro,
donde se creó un centro monumental impresionante que rivalizaba con la capital tolteca del Mezquital.^^^
Sobre la filiación lingüística de los habitantes del Centro de México durante el Posclásico Temprano,
todo indica que la antigua población otopame mesoamericano (otomíes, mazahuas, matlatzincas y
ocuiltecos) seguía en la región, respondiendo al cambiante panorama político con micromigraciones
intrarregionales y participando en los principales desarrollos culturales. La mayor parte de los
matlatzincas y ocuiltecos probablemente habitaba ya en su territorio histórico, en el sur del valle de
Toluca, y tal vez porciones del valle de Morelos occidental. Los mazahuas estaban en el norte del valle de
Toluca. Los otomíes ocupaban el valle de México, el norte del valle de Toluca, el Mezquital y quizá
partes de Morelos oriental y el valle poblano-tlaxcalteca, donde entraban en contacto con las familias
mixteca y popoloca. La presencia nahua en el Centro de México durante el Posclásico Temprano es
altamente probable, y el Mezquital parece haber sido la región más afectada por esta presencia. En las
subdivisiones anteriores se mencionan las principales hipótesis sobre la llegada de los nahuas en los
periodos Clásico y Epiclásico, así como los argumentos en su contra. Para el Posclásico Temprano la
evidencia es contundente: buena parte de los centros rectores del noroeste de Mesoamérica y el Bajío
estaban en crisis o abandonados; aparecieron nuevas formas arquitectónicas, con raíces norteñas, en
Tollan; la cerámica Blanco Levantado sugiere fuertemente la presencia de gente del noroeste de
524Brambila, 1993: 7; Braniff, 1989: 109; 2001: 103-112; Brown, 1992: 102; Cárdenas, 1999b: 62; Castañeda/
Cervantes/Crespo/Flores, 1989: 39, 40; Castañeda/Crespo/Contreras/Saint-Charles/Durán/Flores, 1988: 324-327;
Sánchez Correa, 1993: 56.
Hers, 1989: 51; 1996: 96; Jiménez Betts, 1989: 37; Kelley (John), 1983: 15; LópezLuján, 1989: 79-83; Weigand,
2000: 56, 57; Weigand/García, 1996b: 90.
Cañada de la Virgen, al poniente del rio Laja, podría representar una supervivencia tardía de la tradición que
floreció en el Bajío durante los periodos Clásico y Epiclásico. El conjunto monumental se encuentra en una zona
alta, entre barrancas, lo cual sugiere que la defensa pudo haber sido un factor en la fundación del sitio. Luis Felipe
Nieto menciona una fecha tardía de radiocarbono para el complejo arquitectónico tipo patio cerrado de este sitio:
1029 d.C. ± 40, de un trozo de madera carbonizada, encontrado en un estrato sellado por el último piso estucado del
patio (Luis Felipe Nieto Gamiño, “Cañada de la Virgen, Guanajuato: centro ceremonial heredero de técnicas
constmctivas mesoamericanas”, ponencia presentada en Simposio sobre arqueología e historia del Bajío, Zamora,
10-12 sep. 1997 [apuntes de la exposición oral]). Sobre la exploración arqueológica de Cañada de la Virgen, véase
Nieto, 1997.
527 Braniff, 1972: 280, 281; 1992; 2000: 42; 2001: 106, 107, 109-112; Crespo, 1976; 1991a. La relación con Tollan
es especialmente evidente en El Cerrito, donde se cubrió un basamento del Clásico con otra del Posclásico
Temprano (hay fechas de radiocarbono de fines del siglo X y principios del xi). Los elementos culturales toltecas
hallados en El Cerrito incluyen un altar de cráneos, esculturas antropomorfas de piedra de los tipos llamados “chac
mool” y “atlante”, relieves con aspectos formales e iconográficos similares a los de Tollan, estilos cerámicos como
los de Tollan y cerámica plomiza del sm de la Zona Maya. Este asentamiento alcanzó dimensiones considerables. Su
basamento principal es más grande que los monumentos mayores de Tollan. El basamento queretano mide alrededor
de 130 metros en cada lado y 30 metros de altma (Crespo, 1991a: 170), mientras el basamento B de Tollan tiene una
planta de 38 metros por lado y 10 metros de altura; el basamento A del mismo sitio mide 65 metros por lado, por lo
que su base sólo alcanza la cuarta parte del área del monumento queretano (Marquina, 1981: i, 150). Esto sugiere
que El Cerrito pudo haber sido un centro de poder independiente. Según Branilf (2001: 110-112), los asentamientos
de filiación tolteca en el norte de Guanajuato (Carabino) y el sm de San Luis Potosí (Villa de Reyes) no fueron tan
importantes como El Cerrito. Los sitios de filiación tolteca del Norte de Mesoamérica parecen haber sido
abandonados dmante finales del Posclásico Temprano, en el contexto del colapso definitivo de los asentamientos
mesoamericanos de la región (Braniff, 2001: 109, 110; Castañeda/Cervantes/Crespo/Flores, 1989: 40, 41; Crespo,
1991a: 218).
104
Mesoamérica en Tollan. La evidencia lingüistica apoya la idea de una migración de hablantes del proto-
nahua desde el Occidente de México hacia diversas regiones de Mesoamérica, rm proceso que podemos
vincular hipotéticamente con los restos arqueológicos de Tollan y otros asentamientos del Centro de
México. Es probable que esta migración se pueda relacionar con el idioma nahua oriental, hablado en
tiempos históricos en la Sierra de Puebla, el oriente de Veracmz y Centroamérica. De ser asi, los
remanentes de esta población en el Centro habrían sido absorbidos por los hablantes del nahua central,
quienes llegarían en un movimiento posterior, al parecer hacia fines del Posclásico Temprano o principios
del Posclásico Tardio. Como hipótesis alternativa, los nahuas en Tollan pueden haber sido hablantes del
nahua central; en este caso los antepasados de los hablantes del nahua oriental estarían en el Centro de
México (u otras regiones cercanas) desde el Epiclásico.^^* De una u otra manera, podemos concluir que
los otomies y los nahuas, en el momento de la Conquista, habian estado en contacto directo e intimo
durante más de medio milenio, lo cual explica las semejanzas culturales entre estos dos gmpos
lingüísticos.
2.2.4.9. Posclásico Tardio
Durante los últimos siglos de la época Prehispánica (1200-1520 d.C.) hubo cambios en la distribución de
la población en el Centro de México. El valle de México experimentó un crecimiento demográfico
importante, a la vez que se consolidaron nuevos centros rectores que lograron extender su dominio más
allá de los limites del valle. También aparecieron nuevos centros de poder en los demás valles del Centro
de México. La frontera septentrional de Mesoamérica se había contraído hacia finales del período
anterior, quedando la mayor parte del Bajío en las manos de los cazadores y recolectores (figura 2.11).
Durante el Posclásico Tardío se multiplicaron los asentamientos rurales, ampliándose los sistemas de
chinampas en las zonas lacustres, de riego en las llanuras y de terrazas en las laderas.^^® Hubo rma
explosión demográfica sin precedentes. Hacia principios de este período la población total del valle de
México probablemente estaba entre 100,000 y 175,000 habitantes; cuando llegó Hernán Cortés había
cerca de tm millón.^^° Durante el siglo XIV, segiin las fuentes históricas, las ciudades de Tenochtitlan y
Tetzcoco fueron fundadas por nuevos inmigrantes al valle de México. Los documentos hablan de una
Triple Alianza, formada por Tenochtitlan, Tetzcoco y Hacopan, que dominó una región cada vez más
extensa, desde el segtmdo cuarto del siglo XV hasta la invasión española. A pesar de estos desarrollos, en
el momento de la Conquista el paisaje político del valle de México se repartía entre unos 50 señoríos
autónomos o semiautónomos, los cuales dominaban rma gran cantidad de asentamientos menores con
cierta complejidad social i n t e r n a . L a secuencia cerámica del valle de México muestra, por uno lado,
rma continuidad desde el Posclásico Temprano (estilo Azteca I), así como innovaciones que reflejan los
cambios culturales que experimentaba la población de esta región (estilos Azteca II-IV).^^^ La evidencia

^^^Blanton/Kowalewski/Feinman/Finstein, 1997: 142-154; Charlton, 2000: 500, 502, 532. Sobre el patrón de
asentamiento nuul en la región de Tepetlaóztoc, véase Sanders, 2002. Evans (1990) describe las terrazas en los pies
de monte, donde se cultivaban el maguey y otros productos comestibles.
^^“ Blanton/Kowalewski/Feinman/Finstein, 1997: 154-156; Charlton, 2000: 529, 532.
Blanton/Kowalewski/Feinman/Finstein, 1997: 157; Smith (Michael), 1997.
La cerámica Azteca ll reemplazó el estilo Azteca l durante el siglo xiii. Hacia la primera mitad del siglo xiv
apareció el estilo Azteca lll, considerado como un marcador del período de expansión imperial de la Triple Alianza
de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan (González Rui, 1988). Angulo y Arana (1988: 380-382) advierten que no se
ha definido claramente una distinción entre los estilos Azteca ll y Azteca iii, y que la relación que comúnmente se
hace entre el Azteca lll y el establecimiento de la Triple Alianza puede ser artificial. Charlton (2000: 516-535)
resume los estudios sobre la cerámica “Azteca” e intenta relacionar los cambios en los estilos cerámicos con la
105
arqueológica de la llegada de los inmigrantes norteños es escasa. Esto sugiere que los recién llegados se
adaptaron a su nuevo entorno cultural mediante procesos acelerados de aculturación.^^^
Xaltocan, un señorío ubicado en una isla en el norte del valle de México, floreció después del colapso
de Tollan Xicocotitlan. Las fuentes documentales indican que fue un centro de poder de los señores
otomies hasta finales del siglo XIV, cuando fue destruido por una alianza de señoríos del valle de México.
Excavaciones revelan que el asentamiento existió desde el Posclásico Temprano, y que predominó la
cerámica Azteca I hasta mediados del siglo XIV, una fecha excepcionalmente tardía para este estilo.
Elizabeth Brumfiel y sus colegas sugieren que los bezotes cilindricos de obsidiana pudieron haber servido
como marcadores de identidad étnica entre los otomies del lugar. Para principios del siglo XV se observan
cambios en la cultura material de Xaltocan que reflejan su nueva calidad de ciudad dominada: una baja en
la frecuencia de los bezotes de obsidiana; un incremento en los malacates, asociados con la producción de
textiles para la tributación; y la sustitución de la cerámica Azteca I por la Azteca II, importada de la zona
dominada por Azcapotzalco en el poniente del valle.
Durante las primeras décadas del Posclásico Tardio en el valle de Toluca, los centros rectores del
periodo anterior siguieron en funciones. Hacia el siglo XIII hubo cambios en la cultura material que
podrían reflejar las inmigraciones mencionadas por las fuentes documentales.Las cabeceras de las
provincias tributarías, según los manuscritos tenochcas, eran Ocuilan y Malinalco en el sur del valle,
Tollocan en la parte central, Xocotitlan en el norte y Cuahuacan en las montañas que dividen los valles de
Toluca y M é x i c o . S e han llevado a cabo proyectos arqueológicos en algunos de los señoríos de esta
región. En Teotenanco hubo cambios importantes en los patrones de asentamiento hacia mediados del
siglo XIII: algunos de los espacios rituales fueron convertidos en zonas residenciales, reutilizando los
revestimientos pétreos de los monumentos como material de construcción. También se realizaron obras
defensivas. La continuidad en los estilos cerámicos parece indicar la permanencia de la población
anterior.^^^ Durante las últimas décadas del siglo XV y las primeras del siglo XVI se observan mayores
semejanzas estilisticas con el valle de México en la arquitectura, la escultura y la cerámica, como reflejo
historia del valle de México del periodo Posclásico Tardío. Para buenas ilustraciones de los estilos cerámicos Azteca
i-iv , véanse Covarrabias, 1971: 324, 325, 329, 330; Séjoumé, 1970; 1983. El estilo Azteca IV apareció durante las
últimas décadas del periodo Posclásico Tardío y coexistió con el Azteca iii (González Rui, 1988: 396). En el sudeste
del valle de México la cerámica de Chalco muestra semejanzas con el estilo Policromo Cholulteco, que comparte
rasgos formales e iconográficos con los manuscritos centromexicanos del mismo período (Charlton, 2000: 520;
Diehl, 1993: 265-268; Neff/Bishop/Sisson/Glascock/Sisson, 1994: 129; Séjoumé, 1983: 264, figs. 170-187, láms.
xxiv-xxxix).
Sobre las narraciones migratorias, véase la división 2.3.1. La asociación de la cerámica Azteca ll con el
asentamiento de Tenayocan relaciona este estilo con los inmigrantes, pues las fuentes documentales hablan de
Tenayocan como un temprano centro de poder político de los norteños recién llegados (Covarrabias, 1971: 331;
González Rui, 1988: 390; Séjoumé, 1983: 153, 154). Una posible aportación arquitectónica de los inmigrantes es el
basamento con dos templos; hay ejemplos en Tenayocan (cuyas etapas iniciales son de la primera mitad del
Posclásico Tardío), Tlatelolco y Tenochtitlan (ambos construidos a lo largo de la segunda mitad del mismo período);
véanse Contreras/Luna, 1982; León-Portilla, 1987; Marquina, 1960; 1981: l, 164-180, 186-190; Matos, 1982; Matos
(coordinador), 1982. Esta forma carece de antecedentes centromexicanos conocidos, pero hay un posible precursor
en Tepehuaje, Jalisco, del Epiclásico o Posclásico Temprano (Weigand/García, 1996a: 298-300, 316, 317).
Bramfiel/Frederick, 1992; Bramfiel/Hodge, 1996; Brumfiel/Salcedo/Schafer, 1994.
García Castro (1999) hace un estudio exhaustivo de las fuentes históricas del valle de Toluca.
Códice mendocino, ff 33r, 34r, 35r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992); Matrícula de tributos, ff. 7r-8r (láms. 13-
15) (Castillo Farreras, 1974; Galindo [editor], 1997; Matrícula de tributos, 2003; Reyes García [editor], 1997). Sobre
los señoríos históricos del valle de Toluca dmante el periodo Posclásico Tardío, véanse García Castro, 1999: 35-95;
Hernández Rodríguez, 1988: 40-52; Menegus, 1994: 31-69; Smith/Berdan, 1996: 267-270, 326 (fig. A4-3).
537 Álvarez A., 1983: 237, 238: Piña, 2000: 41-43.
106
del dominio de la Triple Alianza; esto es notorio en las etapas tardías del sitio arqueológieo de
Calixtlahuacan y en los monumentos del Cerro de los ídolos en Malinaleo.^^*
En el poniente y norte del valle de Morelos surgió un complejo cultural llamado “tlahuica”, asociado
con la llegada de un grupo de nahuas conocidos en los documentos como tlalhuicas, hacia principios del
siglo XIII. El estilo cerámico asociada con este grupo se llama Policromo Tlahuica; en los mismos
contextos se encuentra el Negro sobre Naranja, similar al Azteca I.^^®Esta región presentaba un panorama
sociopolitico similar al valle de México: una población densa, con centros urbanos rectores (Cuauhnáhuac
y Huaxtépec), varios asentamientos secundarios y muchos asentamientos r u r a l e s . E l núcleo urbano del
señorío de Cuauhnáhuac estaba donde hoy se encuentra el centro histórico de Cuemavaca; se han
excavado restos de monumentos arquitectónicos del Posclásico Tardío en varios puntos de la ciudad.^"*' A
una corta distancia, dentro de la ciudad moderna de Cuemavaca, se encuentra el complejo ceremonial de
Teopanzolco. El monumento mayor es un basamento troncopiramidal con doble escalinata, similar a los
de Tenayocan (hoy Tenayuca), Hatelolco (Plaza de las Tres Culturas) y Tenochtitlan (Templo Mayor).^"^^
En el oriente del valle de Morelos no se han detectado centros rectores importantes, tal vez porque esta
zona se encontraba entre el sur del valle de México y el valle poblano-tlaxcalteca, dos polos de atracción
que estaban en pleno crecimiento.^'^^
En Cholollan el foco ceremonial ya no era el gran basamento, sino un desarrollo monumental hacia el
poniente, donde ahora se encuentran la plaza principal de Cholula y el convento fianciscano de San
G a b r i e l . L a cerámica Policroma Cholulteca tuvo su máximo desarrollo durante este periodo; tiene
decoración pintada, aplicada antes de la quema, en un estilo relacionado con los manuscritos pintados y
otras manifestaciones plásticas del Centro de México y de otras regiones de Mesoamérica.^"^^
Hubo una franja fronteriza despoblada que dividía la región poblana de la tlaxcalteca. Al norte de esta
frontera se observan menos relaciones con el valle de México en los restos materiales, como reflejo de la
resistencia de los señoríos de Haxcala ante el dominio de la Triple Alianza.^"*® Había otra zona despoblada
entre el centro de Tlaxcala y el extremo noroccidental del estado, en la frontera con el Acolhuacan o
dominio de Tetzcoco.^'^^ Los asentamientos tlaxcaltecas de este periodo se encuentran en cerros. Hubo
una baja en la población total del área, tal vez debido a la emigración. A diferencia de otras regiones
centromexicanas, en este periodo se observa una reducción en el número de asentamientos rurales y una
concentración de la población en los núcleos urbanos. Los cuatro señoríos tlaxcaltecas que integraban la
“República de Tlaxcala” según las fuentes históricas (Ocotelolco, Tizatlan, Quiyahuiztlan y Tepetícpac)
tienen restos arqueológicos importantes de este periodo. Según Ángel García Cook había otros
asentamientos —Tepeyanco, por ejemplo— que parecen haber rivalizado con los anteriores, a juzgar por
538 Galván, 1984: 27-29; García Payón, 1981; Marquina, 1981: l: 204-216, 223-235; Schroeder Cordero, 1985: 65-
90.
53®Angulo/Arana, 1988; Hirth/Cyphers, 1988: 45, 141-143; Smith/Doershuk, 1991: 307. Sobre la cultura tlahuica
del valle de Morelos, véanse Maldonado, 1990; 2000. No hay que confundir a los tlahuicas de Morelos, hablantes
del náhuatl, con los ocuiltecos del estado de México, quienes han adoptado el gentlicio “tlahuicas”.
5"“ Angulo Villaseñor, 1976; Smith (Michael), 1983; 1993; Smith/Doershuk, 1991.
5"*' Angulo Villaseñor, 1976: 190-196; Angulo/Arana, 1988: 365, 366; Maldonado, 2000: 51-58.
5"*3Angulo Villaseñor, 1976; Marquina, 1981: l, 220-223.
543 Arana, 1987: 395-399; Norr, 1987.
544 García/Merino, 1988a: 162; Marquina, 1981: l, 115; McCafferty, 1994; 2000: 356-358.
545 Castillo-Tejero, 1997; Contreras Martínez, 1994; Lind, 1994; McCafferty, 1994; Neff/Bishop/Sisson/Glascock/
Sisson, 1994; Nicholson, 1982; 1994; Nicholson/Quiñones, 1994; Paddock, 1994; Schávelson, 1980; Súarez Craz,
1994.
546 García Cook, 1975: 131; 1997e: 79.
54’ García/Merino, 1997d: 397.
107
sus dimensiones. Asimismo hubo varios asentamientos de tamaño mediano que probablemente eran
eabeeeras de señoríos durante el Posclásico Tardío. Tres de ellos tenían poblaciones exclusivamente
otomíes, según las fuentes históricas: Atlancatépec, Hueiotlipan y Tecóac (llamada también
Tecoactzinco).^'^* Así la “República de Haxcala” parece haber sido una confederación plurilingüe de
alrededor de ocho señoríos grandes y varios más pequeños.^"*® La cerámica policroma, relacionada con el
estilo de los manuscritos centromexicanos, se producía en las cercanías de Ocotelolco y Tizatlan. En
ambos lugares los arqueólogos han desenterrado pinturas murales del mismo estilo.^^®
Según las fúentes documentales del periodo Novohispano Temprano, al norte del territorio dominado
por Tlaxcala había un señorío otomí autónomo —o semiautónomo, vinculado con la confederación
tlaxcalteca—, con sede en Tliliuhquitépec.^^' Ángel García Cook y Beatriz Merino identifican este
señorío con los sitios arqueológicos de la “cultura Haxco”. Se trata de dos asentamientos fortificados
rodeados de asentamientos menores, establecidos hacia finales del Epiclásico o principios del Posclásico
Temprano. La cerámica muestra afinidades con la de Metztitlan, un señorío independiente ubicado en la
Sierra Madre Oriental, y con los estilos de la Huasteca en general.
El colapso de Tollan Xicocotitlan significó el reordenamiento político, económico y social del
Mezquita!. Es probable que permanecieran en la región algunos remanentes de la población de Tollan. La
escasez de cerámica Azteca II ha sido interpretada como un reflejo del despoblamiento general durante los
siglos XIII y XIV, pero una explicación alternativa es que pudieran haber sobrevivido los estilos
característicos del Posclásico Temprano en esta región hasta bien entrado el Posclásico Tardío, cuando
llegó el estilo Azteca III, junto con la integración de la región en la esfera económica y política de la
Triple Alianza. De manera similar a lo que sucedió en el valle de México, hubo un aumento demográfico
en el Mezquital, estableciéndose nuevos asentamientos rurales. No se observa un centro rector
predominante en la región, sino múltiples asentamientos rodeados de aldeas. Estos asentamientos
presentan patrones de asentamiento nucleados y corresponden a las poblaciones históricas de
Alhuexoyocan, Atocpan, Axocopan, Chiapantonco, Hueichiapan, Hueipochtlan, Itzmiquilpan,
Mizquiyahuallan, Tecozauhtlan, Tollan, Xilotépec y otros.Escasean los restos de arquitectura
monumental en estos centros, pero la existencia de iglesias y conventos del siglo XVI en los pueblos
novohispanos correspondientes abre la posibilidad de que los antiguos basamentos pudieron haber sido
Abascal/García, 1975: 206; García Cook, 1975: 131-133; 1996: 253, 254; 1997b: 95; 1997e: 77-80;
García/Merino, 1988a: 165, 166; 1990: 264; 1997d. Sobre la filiación lingüística de Atlancatépec, Hueiotlipan y
Tecóac, véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1 de la presente obra. La lista de los posibles señoríos tlaxcaltecas
varía de un texto a otro, dentro de las obras citadas. Reuniéndolos todos, obtenemos la siguiente lista:
Acuicuizcatépec, Ahuazhuatépec, Atlancatépec, Atlihuetzian, Comalteapa/Tlatelolco, Chiauhtempan, Huexoyocan
(San Mateo), Hueiotlipan, Huiloapan, Ocotelolco, Oztotlapanco (San Cristóbal), Quiyahuiztlan,
Tecóac/Tecoactzinco, Techachalco, Temetzontla, Tepetícpac, Tepeyanco, Texcálac (Santa María), Tizatlan,
Tlacocalpan, Tlacuilocan, Tlatlauhquitépec, Tollocan (Toluca de Guadalupe), Tzompantépec (San Salvador),
Tzompantzinco, Xalpetlahuaya (cerro Quimicho), Xaltocan (San Martín), Xipetzinco, Yauhquemecany Zacualpan.
García/Merino, 1997d: 388, 389.
Caso, 1996; Conteras Martínez, 1994; Neff/Bishop/Sisson/Glascock/Sisson, 1994; Noguera, 1996; Noguera/
Pifia, 1996.
Davies, 1968: 73, 74. Sobre las referencias históricas al establecimiento de los otomíes en Tliliuhquitépec, véase
la subdivisión 2.3.1.3 de la presente obra.
García/Merino, 1988a: 167; 1989; 1997b; 1997d: 396, 397; Merino, 1989. Sobre la arqueología de la vega de
Metztitlán véase Álvarez/Cassiano, 1994.
Los nombres modernos de estos lugares son, respectivamente, Alfajayucan, Actopan, Ajacuba, Chapantongo,
Huichapan, Hueypoxtla, Ixmiquilpan, Mixquiahuala de Juárez, Tecozautla, Tula de Allende y Jilotepec de Abasólo.
108
absorbidos por los monumentos cristianos.^^"* Subsisten todavía restos de espacios rituales en las cimas de
los cerros de la región, notablemente el cerro Hualtepec, al sudeste de Huichapan.^^^
La mayor parte del Bajío carece de asentamientos agrícolas del Posclásico Tardío. El abandono del
Norte de Mesoamérica por los grupos mesoamericanos dejó a esta región bajo el control de los grupos de
cazadores-recolectores, nómadas y seminómadas, que hablaban idiomas yutonahuas (guachichiles y
guamares) y otopames (chichimecosjonaces, pames del norte y pames del sur).^^® Si bien hay evidencia
de una expansión tarasca hacia el Bajío durante la primera parte del Posclásico Tardío,^^^ en el momento
de la Conquista la frontera septentrional del estado tarasco se encontraba en Yuririapúndaro y Acámbaro,
al sur del río Lerma.^^* La cerámica tardía encontrada en el sur del estado de Querétaro, relacionada con
los estilos del Centro de México y de Michoacán,^^® puede ser explicada de tres maneras: (1) el reflejo
material de asentamientos de agricultores mesoamericanos durante el Posclásico Tardío; (2) el resultado
del intercambio entre los agricultores del Centro y los cazadores-recolectores del Bajío; y (3) la huella de
las migraciones poscortesianas de otomíes, conocidas por las fuentes históricas. La evidencia histórica
apoya las explicaciones segunda y tercera; los documentos hablan de una frontera, donde interactuaban
los nómadas con los sedentarios, en el valle del río San Juan, cerca de la frontera Hidalgo-Querétaro.^®°
El panorama lingüístico del Centro de México durante el Posclásico Tardío es complejo. La explosión
demográfica sin precedentes en la región probablemente refleja la afluencia de inmigrantes, junto con el
crecimiento interno de los grupos previamente establecidos en la región. Los inmigrantes norteños del
siglo xm, mencionados en las fuentes documentales,^®' no dejaron huellas arqueológicas claras. Los datos
lingüísticos®®^ apoyan la idea de que la última migración importante de nahuas hacia el Centro de México
fue al final del Posclásico Temprano o durante el Posclásico Tardío.®®® También llegaron chichimecas,
quienes probablemente hablaban parné.®®^ Los inmigrantes no tardaron en adoptar la cultura
centromexicana. El éxito de los recién llegados se refleja en el desarrollo interno y el predomino militar,
primero de los tepanecas de Azcapotzalco y después de Tenochtitlan y Tetzcoco. Las imnigraciones,
aunadas a una serie de micromigraciones intrarregionales y conquistas militares, imprimieron a la región
el carácter plurilingüe que encontraron los invasores iberos.
®®4Cobean, 1990: 509, 510; López Aguilar, 1994: 118-120; 1997: 59; López/SolarAîlanova, 1998: 34-37;
Mastache/Cobean, 1989: 55; Mastache/Crespo, 1974: 76. Rodríguez y Torres (2001: 113) publican una fotografía de
un basamento prehispánico en el barrio de Taxhuada en Mixquiahuala. Parece ser del Posclásico Tardío, a juzgar por
su volumetría, materiales y técnica constmctiva.
®®®Gelo/López, 1998; López Aguilar, 1994: 118, 120. El cerro Hualtepec se registra en el mapa de los sitios
arqueológicos del Posclásico Tardío (fig. 2.10 de la presente obra); también es visible en el mapa topográfico (fíg.
2.13), esquina inferior derecha, al sur de la presa Astillero y marcado con la leyenda “Zona Arqueológica”.
556 Wright, 1999a: 84, 85, 92, 93.
555 Braniíf, 2000: 42; 2001: 110; Castañeda/Cervantes/Crespo/Flores, 1989: 40; Castañeda/Crespo/Contreras/Saint-
Charles/Durán/Flores, 1988: 330-332, 351 (fig. 19); Sánchez Correa, 1993; Zepeda, 1988.
558 Alcalá, 1988: 208-212; Stanislawski, 1947.
559 Brambila/Castañeda, 1991: 150; Crespo, 1991a: 191; 1991b: 112, 123, 129.
560 Santa María, 1999; Viramontes, 1996, 1999, 2000; Wright, 1988a; 1989b; 1993; 1994; 1996; 1999a.
56' Véase la división 2.3.1.
565 Beekman/Christensen, 1999: 5; 2003: 153. Weigandy García (1996b: 104-119), conbase en información
arqueológica, lingüística e histórica, relacionan el abandono final de La Quemada por los últimos remanentes de la
cultura Chalchihuites con la migración azteca hacia el valle de México durante la primera mitad del siglo Xlll.
56"*Véanse la subdivisión 2.3.1.2 y la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1.
109
2.3. Interacciones históricas
El estudio anterior de la prehistoria, donde se cruzan los datos lingüísticos con la evidencia arqueológica,
nos proporciona una base firme para comprender los procesos del cambio cultural y los movimientos
migratorios en el Centro de México. A continuación se resume la evidencia aportada por las fuentes
escritas. El enorme volumen del corpus documental, la mayor parte del cual fue escrita durante el periodo
Novohispano Temprano, hace imposible una revisión exhaustiva de las fuentes primarias en la presente
obra.^®^ Me limito aqui a señalar los aspectos más relevantes, con el propósito concreto de aclarar el tema
de las migraciones, asi como las relaciones interétnicas e interlingüísticas en el Centro hacia finales de la
época Prehispánica y principios de la Novohispana.
2.3.1. Recuerdos migratorios
Ea mayor parte de nuestra información histórica sobre el Posclásico en el Centro de México viene de los
manuscritos elaborados por la nobleza indígena durante los años que siguieron a la Conquista. Estos
documentos nos proporcionan las visiones de las elites centromexicanas sobre el pasado de sus pueblos,
usualmente con énfasis en sus propios linajes. Ea adaptación de las narraciones antiguas a los patrones
historiográficos europeos produjo textos híbridos, que a primera vista parecen historias, en el sentido
occidental, pero en el fondo encierran una manera distinta de concebir los sucesos pretéritos. Seria un
error aprovechar estas fuentes como simples bancos de datos, sin una interpretación analítica rigurosa.
Hay que tomar en cuenta su contexto cultural. Eo mismo se puede decir de las fuentes documentales que
provienen de cualquier cultura, incluyendo la sociedad occidental contemporánea. Pero las fuentes
centromexicanas de la época Novohispana presentan un reto especial a la interpretación, por la mezcla de
elementos indígenas y occidentales, tanto en su forma como en su contenido.^®® La presencia en las
narraciones centromexicanas de elementos simbólicos, con raíces en la cosmovisión mesoamericana, hace
indispensable el desarrollo de métodos analíticos adecuados.
Los anales centromexicanos, que frecuentemente incluyen relatos de migraciones, servían para
legitimar el poder político, consolidando así los privilegios de la clase gobernante.^®* Esta función cobró
una nueva importancia después de la llegada de los invasores iberos y la fundación de las instituciones
políticas novohispanas.®®® Los antiguos relatos indígenas han sido usados con propósitos muy diversos a
través del tiempo. Han sido aprovechados para legitimar las pretensiones políticas y sociales de diversos
grupos étnicos: la consolidación de la identidad criolla, hacia finales de la época Novohispana;®™ la
®®®La síntesis más completa de las fuentes documentales sobre los otomíes sigue siendo el libro Los otomíes, cultura
e historia prehispánica de los pueblos mesoamericanos de habla otomiana de Carrasco (1987 [la. ed. 1950]). Hace
pocos años este autor escribió un artículo en el cual pone sus pensamientos al día, agregando datos de las fuentes
publicadas durante la segunda mitad del siglo xx (Carrasco, 1998).
®®®Sobre los diversos géneros de los manuscritos centromexicanos, véanse las divisiones 3.4.1. y 3.4.2 de la presente
obra, así como los siguientes trabajos: Boone, 1994a; 1998; 2000a; Floiescano, 1985; 1994; 1999; Jansen [Maarten],
1990; Johansson, 2001; León-Portilla, 1997; 2003a: 61-115; Marcus, 1992.
®®’ Vansina (1985: 124-146) hace hincapié en la importancia de considerar la influencia de las cosmovisiones en las
tradiciones orales. Ofrece algunos consejos prácticos para el análisis de las tradiciones orales que contienen
elementos simbólicos, llamados “images” y “clichés”.
®®*Boone, 1992a; 2000a: 18-20,238-245; Floiescano, 1998: 144-153; Marcus, 1992: 142-152. Para casos análogos
entre pueblos de otros continentes, véase Vansina, 1985: 100-108.
®®®Boone, 1998; 2000a: 245-249; Florescano, 2002: 209-268; Karttunen, 1998; León-Portilla, 2003a: 78-100;
Lockhart, 1999: 469-604; Mignolo, 1994; Wood, 1998a; 1998b.
Florescano, 1994: 464-492; 1998: 291; 2002: 269-316; Navarro, 1983: 45-61.
lio
m anipulación de las ralees indígenas con fines nacionalistas, durante los siglos XIX y XX;^^' y la
definición de la identidad étnica chicana, en tiem pos recientes.
Se ha discutido mucho sobre el significado de las narraciones migratorias centromexicanas. Buena
parte de esta discusión se centra en la naturaleza histórica o mitológica de estas narraciones. Las
palabras “historia” y “mito”, sin embargo, corresponden a categorías semánticas occidentales. Su uso en
el estudio de las obras mesoamerícanas nos puede llevar hacia la elaboración de una falsa dicotomia.^^"^
De hecho, la historia occidental, en su conjunto, es menos verídica de lo que se pretende; frecuentemente
incorpora elementos simbólicos y ejemplares, de una manera análoga a lo que sucede en la mitología de
los pueblos antiguos y modernos. Por otra parte, los mitos de los pueblos no occidentales encierran
muchas verdades, de una manera literal o por medio de símbolos y metáforas. Ambas cosas, historia y
mito, son construcciones sociales complejas con funciones similares.^^^
Los anales de los antiguos mesoamericanos combinaban la pintura, la escritura, la tradición oral, la
música, el teatro y otras formas de expresión, todo ello fundido en un género estético rico y complejo.^^®
Las versiones alfabéticas novohispanas que hoy estudiamos son reflejos pálidos de esta tradición. Muchos
han intentado extraer de ellas una serie de datos sobre los sucesos del pasado, utilizando los
procedimientos de la historia crítica modema.^^^ Los intentos más serios cotejan los resultados con la
información aportada por otras disciplinas, como la arqueología, la lingüística y la bioantropología.^^*
Pero el sentido profundo de cada narración indígena reside en su totalidad, considerándola dentro de su
contexto cultural.
Uno de los elementos más propensos a la manipulación con fines políticos —y más parecidos al
concepto occidental del mito, por los elementos simbólicos y por su asociación con los relatos
cosmogónicos— son las narraciones migratorias. Su uso en las reconstrucciones históricas es una tarea
delicada.^*” El cotejo de los relatos mesoamericanos entre sí sugiere que había un relato prototípico que
Florescano, 2002: 346-413; Tenorio, 1999.

Cortez, 2002: 33, 34; Valenzuela, 1999: 161-163.
Beekman/Chrístensen, 1999; 2003; Clmstensen, 1997b; Davies, 1977: 3-23; 1980; 1987: 4, 5,14-19; Florescano,
1994: 185-260; 1999; Graulich, 1997: 207-247; López Austin, 1985; 1995: 45-101; 1998: 13-44; López/López,
1999, 2000; Navarrete, 1998a; 1998b; 1999; 2000; Smith (Michael), 1983: 26-72.
Navarrete, 1988a: 233; 1999; 2000: 318, 319.
Florescano, 1994: 13-15; 1995; López Austin, 1992.
La natnraleza de los manuscritos de tradición indigena se aborda en el capitulo 3 de la presente obra. Para una
disensión general de las tradiciones orales y los métodos para analizar las complejas relaciones entre los discursos
orales y los sucesos pretéritos, véase Vansina, 1985.
5’’ Véase González (Luis), 1999: 227-245.
Beekman/Chrístensen, 1999; 2003; Smith (Michael), 1983.
Vansina, 1985: 94-146.
580 Vansina habla de las narraciones migratorias en general: ""The use oflogic is evident in all stories o f migration,
since mankind originated in one place and now Uves in others. Migration stories should be understood as
cosmologies, just as creation in situ but here elements that once were part ofgroup accounts can be incorporated.
Thus, the very last stages o f Kuba [Zaire] migration accounts reflect the location o f the chief s capitals, just north o f
the present country. In the same way, ‘logical ’genealogies are cosmologies, but in their lower reaches transitions
do oceur to what once were genealogical accounts aboutpeople who had lived. Moreover, whole bodies ofgroup
accounts have collapsed into a single cliché or crystallized around the figure o f a single culture hero, who stands
for long periods o f time. [...] Some may just be logical construets or were perhaps once revered as spirits and later
humanized into culture heroes—a process known as euhemerism. Perhaps the Chínese succession o f five imperial
culture heroes who invented society and culture be long here, especially the mystical yellow emperor. [...] But Shih
Huang Ti, the first emperor, who was held responsible for creating the imperial institutions and the unity o f China,
was no spirit. [...] In all these cases, then, traditions o f origin shouldnot be rejected out ofhand. But, as best as one
can, one should sepárate logical construct and cosmological representation from what may be historical accounts
condensed beyond easy recognition. One can never conclude that certain events oceurred, but the study o f accounts
111
fue adaptado por varios grupos en diversos tiempos, por motivos que iban más allá del registro puntual de
sus movimientos en el pasado. Estas historias, narradas por grupos con orígenes tan disímbolos como los
tenochcas, los otomíes y los totonacas, frecuentemente incluyen elementos comunes, cargados de un
profundo simbolismo metafórico, entre ellos el origen del grupo en una cueva, una serie de migraciones
hasta su lugar definitivo y una estancia en Teotihuacan.^*'
2.3.1.1. Migraciones nahuas
Los anales de los nahuas, escritos en diversos asentamientos del Centro de México, contienen varias
narraciones sobre las migraciones de sus antepasados. De acuerdo con la información lingüística, el lugar
de origen de los nahuas es en el Occidente de México; este grupo tuvo una movilidad excepcional,
extendiéndose a través de Mesoamérica durante el último milenio de la época Prehispánica.^*^ Por ello no
sorprende que hubiera recuerdos de migraciones en su memoria colectiva durante el siglo XVI. Pero los
linajes dominantes tenían motivos políticos para proclamar un origen lejano. La llegada a un nuevo
territorio y su dominación militar legitimaban el derecho de gobernar y de recibir el tributo de los grupos
dominados.Después de la Conquista, dentro del nuevo contexto ideológico novohispano, la conflación
de los anales indígenas con las narraciones migratorias bíblicas tenía un propósito similar.^*"*
La evidencia lingüística y arqueológica sugiere que los primeros nahuas llegaron al Centro de México
durante los periodos Epiclásico o Posclásico T e m p r a n o . L a memoria histórica de los indígenas
centromexicanos del siglo XVI no llegaba tan lejos, con la excepción de ciertas narraciones altamente
simbólicas. Es probable que la presencia del idioma nahua oriental en varias regiones de Mesoamérica sea
la huella lingüística de estos movimientos. Los vínculos con el Noroeste de Mesoamérica son claros en el
registro arqueológico del Mezquital, donde surgió el centro rector regional de Tollan Xicocotitlan. Por
ello resultan especialmente interesantes las narraciones nahuas sobre Tol lan.Éstas, sin embargo,
presentan retos importantes al historiador. Su naturaleza simbólica, su falta de consistencia y su
ambigüedad han provocado discusiones sobre la ubicación geográfica y cronológica del Tollan donde
gobernó Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl. Algunos investigadores lo han colocado en Teotihuacan durante
o f génesis and origin can lead to the formulation o f questions to bepursued by other means” (Vansina, 1985: 22,23;
véanse también los comentarios sobre los efectos de las cosmovisiones en las tradiciones sobre los orígenes de los
gmpos étnicos, en las pp. 136 y 137).
Los tres elementos mencionados se encuentran en el relato nahua recogido por Sahagún (1974-1982: xi 189-197;
1979: III, 141v-151r [libro 10, capítulo 29]), en el Mapa de Huamantla (Aguilera, 1984; Aguüera [editora], 1984) y
en la narración totonaca resumida por Torquemada (1975-1983: l, 381 [libro 3, capítulo 18]), para citar sólo tres
ejemplos. Davies (1977: 18) comenta sobre la existencia de una narración migratoria prototípica: o f the
[Aztec] migration epic are lidie more than a kind o f prototype tale, apt to be cited in the history o f any itinerant
group”. Sobre el papel de Teotihuacan en estas narraciones, véase Boone, 2000b.
Beekman/Christensen, 1999: 7; 2003: 120-127.
Christensen, 1997b. Un ejemplo claro de la conflación del libro bíblico del Éxodo con una narración migratoria
centromexicana se encuentra en la obra de Cristóbal del Castillo (1991: 110-147 [Historia de la venida de los
mexicanos y otros pueblos, capítulos 1-4]), donde los mexicas crazan el mar cuando éste se divide en dos partes,
escapando así de la tiranía de los señores de Azüan.
586 Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977; Bierhorst (traductor y editor), 1992; 1998; Chimalpahin, 1982; 1997a; 1997b;
Garibay (traductor y editor), 1973; Motolinía, 1979; Motolinía, 1989; Sahagún, 1974-1982; 1979; Velázquez
(traductor y editor), 1992. Davies (1977: 423-440) presenta una tabla que sintetiza la mayor parte de las fuentes
sobre la imnigración de los chichimecas de Mixcóatl y el nacimiento de Ce Ácatl Topiltzin (Juetzalcóatl; llega a la
conclusión, bastante polémica, de que estas narraciones se asocian con el colapso del estado tolteca, no con su
inicio.
112
el Clásico.Desde las excavaciones de Jorge Acosta en Tula, Hidalgo a partir de 1940,^** la mayoría de
los especialistas relacionan las narraciones sobre Tollan con esta zona arqueológica.^*® Otros afirman que
el topónimo Tollan, “lugar de espadañas”, es un concepto alegórico relacionado con la vida urbana y
civilizada en general, o bien un paraiso primordial.^®” La naturaleza cíclica del tiempo mesoamerícano, la
conflación de sucesos de diferentes periodos en un sólo relato y la identificación de lugares simbólicos
con asentamientos concretos dificulta la confrontación de las fuentes escritas con los datos lingüísticos y
arqueológicos. Sin embargo, la asociación de grupos inmigrantes norteños con Tollan en las narraciones
indígenas está en armonía con la hipótesis de la llegada de grupos de nahuas al Mezquita! en los períodos
Epiclásico y Posclásico Temprano, cuando surgió Tollan como un centro rector regional.
Hemos visto que el idioma nahua oriental se separó del proto-nahua antes de la división de las
variantes occidental y central; esto sugiere que hubo dos movimientos principales de nahuas desde el
Noroeste de México hacia el Altiplano Central y otras partes de Mesoamérica. La primera migración —o
serie de migraciones— se puede relacionar hipotéticamente con la llegada de grupos de nahuas al
Mezquital y el auge de Tollan. En algún momento los hablantes del nahua oriental se dispersaron hacia
varias partes del oriente de Mesoamérica. Eos que se quedaron en el Centro de México fueron absorbidos
por los hablantes del nahua central, quienes probablemente llegaron en un segundo episodio migratorio,
hacia principios del Posclásico Tardio.^®' Este modelo encuentra apoyo en las narraciones acerca de las
migraciones chichimecas y la diáspora tolteca hacia la región de Puebla después del colapso de Tollan.^®^
Hay que tener cuidado con estos relatos, ya que la inclusión de Tollan en la lista de pueblos de las rutas
migratorias legitimaba la autoridad y el prestigio de los linajes gobernantes. Puede ser que el paso por esta
antigua capital tolteca haya sido parte de una narración prototípica ampliamente difundida en el
Posclásico Tardio, más que el recuerdo de un suceso real en las migraciones de cada pueblo.
El segundo episodio migratorio nahua corresponde a las narraciones sobre la llegada de los aztecas al
Centro de México.^®* Este movimiento puede situarse entre finales del siglo XII y principios del siglo
Séjoumé, 1971; 1976: 80-84; recientemente esta tesis ha sido resucitada por Florescano (1999: 58-66).
588 Acosta [Jorge], 1971; 1976. Véase también el resumen de las exploraciones escrito por Marquina (1981: i, 145-
164).
Cobean, 1982: 77, 78; Jiménez Moreno, 1970, 1971; Nicholson, 2001b: 231-244.
5®” Davies, 1977: 22; Graulich, 1997: 195; López Austin, 1998: 80-83. Maty Elizabeth Smith (1973a: 70-75)
menciona varios casos de signos toponimicos con tules en los manuscritos piehispánicos de la Mxteca. Según
Terraciano (2000: 17), en el Códice Sierra el signo gráfico para Tenochtitlan es un rectángulo con grecas, con
espadañas encima; “Este glifo rectangular se denomina en mixteco ñuu, que significa, en su sentido más amplio,
lugar de habitación. El glifo ñuu con tules representa la palabra mixteca más común para referirse al topónimo de
Tenochtitlan — Ñucoyo (‘lugar de tules’), palabra con la que se designa a los nahuas en general en los escritos
mixtéeos [. . .]”.
5®' Véase la subdivisión 2.2.3.3 de la presente obra. Para un intento de relacionar las variaciones dialectales nahuas
de la sierra de Puebla con las tradiciones históricas centromexicanas, véase el artículo de Monzón y Roth (1986).
5®^ Véanse los textos en náhuatl y sus traducciones: Bierhorst (traductor y editor) 1992; 1998; Kirchhoff/Guemes/
Reyes (traductores y editores) 1976; Velázquez (traductor y editor) 1992. Los mapas de Cuauhtinchan relatan
episodios de esta migración, por medio del lenguaje visual centromexicano; véanse GalarzaAfoneda, 1979; Simons,
1968; Yoneda, 1981; 1994; 1999; Yoneda (editora), 1994. Son relevantes los comentarios de Pohl y Byland (1994:
193-195).
Alvarado Tezozómoc, 1975; 1980; Anders/Jansen (editores), 1996b; Berlín/Barlow, 1980; Bierhorst (traductor y
editor), 1998; Castillo, 1991; Chimalpahin, 1982; 1991; 1997a; 1997b; Durán, 1967: II {Historia de las Indias)',
Galarza/Libura, 1999; Garibay (traductor y editor), 1973; Martínez Marín, 1974; Noguez (editor), 1996; Peñafiel
(editor), 1980; Pérez Bolde, 1980; Quiñones (editora), 1995; Sahagún, 1974-1982; 1979; Tira de la peregrinación, c
1530. Uso la palabra “azteca” para referirme a los nahuas que inmigraron al Centro de México durante el Posclásico
Tardío, antes de la fundación de Tenochtitlan en la primera mitad del siglo xiv; reservo el gentilicio “mexica” para
los habitantes de esta ciudad.
113
Las narraciones aztecas contienen elementos comunes con las migraciones de los tolteca-
chichimecas antes de la fundación de Tollan y con las migraciones de los chichimecas de Xólotl.^®^ Es
evidente que estamos ante una rica tradición narrativa, un género literario flexible que no necesariamente
refleja hechos reales. El siglo XIII se percibe borrosamente en las tradiciones centromexicanas. Sólo a
partir del siglo XIV hay registros históricos con menos elementos simbólicos y una mayor consistencia
entre las distintas versiones; aún asi hay que tomar en cuenta que cada versión tiende a representar la
perspectiva parcial de los gobernantes de un señorío específico.^®®
Las narraciones migratorias aztecas hablan de tres lugares, no necesariamente distintos entre sí,
asociados con su origen: Aztlan (“lugar de garzas” o “lugar de alas”),®®^ Chicomóztoc (“dentro de las siete
cuevas”)®®* y Teocolhuacan (“lugar del torcimiento divino”, “donde se posee a los ancestros divinos” o
“lugar de los colhuas divinos”).®®®La ubicación geográfica de estos lugares ha sido discutida durante
mucho tie mpo.Varios estudiosos han querido ver una ruta migratoria real en las narraciones
migratorias nahuas. Uno o más de los tres lugares mencionados han sido localizados hipotéticamente en
Asia, el estado de Washington, California, Nuevo México, la región Chalchihuites (Durango, Zacatecas y
el norte de Jalisco), Nayarit, el Bajío y el valle de México.®®' A pesar de estos intentos, es probable que
estos lugares se refieran a puntos en un paisaje simbólico. La primera parte de la migración azteca, desde
el punto de partida hasta su llegada a Coatépec (“cerro de serpientes”, cerca de Tollan Xicocotitlan), no
tiene referencias geográficas claras; evidentemente se trata de una versión del prototípico relato
migratorio mesoamericano. Las Siete Cuevas son reclamadas como un lugar de origen por varios grupos
mesoamericanos, incluyendo hablantes de idiomas tan diversos como el náhuatl, el mixteco y el quiché.
Estas cuevas primordiales aparecen en manuscritos del valle de México, el valle poblano-tlaxcalteca, la
Mixteca y los altos de Guatemala.®®® En el segmento final de las migraciones narradas, desde Tollan hasta
Tenochtitlan, los aztecas transitan por un paisaje conocido, localizado en el sur del Mezquital y el valle de
®®"'Martínez Marín, 1971; 1974.

®®®Davíes, 1977: 18, 19; 1987: 14-19
®®®Boone, 1992b; Davíes, 1987: 20.
597
Garíbay (en Durán, 1967: ii, 584) comenta: “Aztlan, aztecatl, azteca. III, 3, 8. ‘Blancura, o lugar de las garzas’.
Todos los autores antiguos dan esta etimología no aceptable. El nombre, de significar lo que dicen, habría de ser
‘Aztatlan’, ya que ‘garza’, sinónimo de blancura, es aztatl. El nombre significa ‘lugar de alas’. Aztli, aaztli es el
juego de dos alas con que el ave vuela. En tal caso las alas del ave son alas de Aguila. El pueblo que hizo ciudad en
el lago es el pueblo del Aguila, o sea, el pueblo del sol.” Sobre la voz aaztli (probablemente /ahaztli/), “el ala”, véase
Molina 1992: l, 7v.
®®*Este topónimo se compone de los siguientes elementos: (/chicóme/ - Id) + (/óztótl/ - /ti/) + (Icol - ¡oí), “siete” +
“cueva” + “dentro de” (Karttunen, 1992: 35, 36, 50,181; Molina, 1992: ll, 20r, 78v).
®®®Teocolhuacan se compone del topónimo Colhuacan con el morfema teo(tl), “deidad”. Sobre la etimología del
topónimo Colhuacan, véase la subdivisión 3.3.3.4.
®®®Brandage, 1988: 135-145; Davies, 1987: 14-19,24-26; Florescano, 1994: 226-249; Graulich, 1997: 210-219;
2000; Krickeberg, 1971; Martínez Marín, 1971, 1974; Navarrete, 1998a; 1998b; 1999; 2000; Orozco, 1954: i, 101-
115, 139-160.
®®’ Alvarado Tezozómoc, 1980: 18; Beekman/Christensen, 1999: 7, 8; 2003: 115, 116, 152; Clavijero, 1982: 65
(libro 2); Davies, 1987: 16, 17; Hers, 1989: 190-192; Seler, 1991b.
®®®Representaciones gráficas de las siete cuevas se pueden ver en el Lienzo de Tlapiltépec, de la Mixteca (Boone,
2000a: 149; Caso, 1954: 18; Parmenter, 1982: 21, 39); en el Rollo Selden, de la misma región (Caso, 1954: 12); en
dM apa de Cuauhtinchan no. 2, del valle de Puebla (Simons, 1968: 37, 39; Yoneda, 1981: 173, 174,177); en la
Historia tolteca-chichimeca, también de la región poblana (Kirchhoff/Güemes/Reyes [traductores y editores], 1976:
5r, 16r); asimismo son mencionadas en el texto alfabético, en lengua quiché, del Popol vuh (Tedlock, [traductor y
editor] 1996: 151, 152). En los manuscritos alfabéticos centromexicanos el topónimo Chicomóztoc se encuentra en
la mayor parte de las narraciones migratorias; varias de estas fuentes se citan en la presente divisióa
114
México.®”^ La frontera entre el espacio simbólico y el espacio geográfico se delinea con bastante claridad
en la tradición recogida por fray Diego Durán. En este relato el soberano tenochca Moteuczoma
Ilhuicamina, hacia mediados del siglo XV, envía una comisión de hechiceros a una expedición en busca de
las Siete Cuevas, Aztlan y Colhuacan (es decir, el Teocolhuacan de las narraciones sobre los orígenes, no
la ciudad de Colhuacan en el sur del valle de México). Los hechiceros van a Coatépec, cerca de Tollan;
ambos lugares figuran en las historias migratorias. Allí tienen que transformarse en animales para
traspasar el portal entre la realidad cotidiana y una dimensión extraña, donde el tiempo se vuelve elástico.
En este mundo de ensueño llegan a Colhuacan, un cerro en medio de una laguna, donde dialogan con sus
ancestros y con la diosa Coatlicue, madre de Huitzilopochtli. Un tercio de los hechiceros muere en el
viaje de regreso a Coatépec. Cuando vuelven a Tenochtitlan, declaran a Moteuczoma que han visto
“aquella tierra de Aztlan y de Colhuacan donde habitaron y de donde salieron nuestros padres y
abuelos”.®”^ Esta brumosa frontera espacio-temporal entre la historia reciente y las tradiciones sobre los
orígenes se puede hallar en las narraciones históricas de otros pueblos.®®^
Una peculiaridad de las narraciones migratorias es la proclamación de un origen común de varios
grupos centromexicanos, identificados mediante gentilicios étnicos, lingüísticos o toponímicos. La lista
varía de una fuente a otra. Frecuentemente se incluyen a los fundadores de los principales señoríos nahuas
del valle de México (por ejemplo los tepanecas, los acolhuas, los xochimilcas y los chalcas); también
vemos entre los migrantes a los nahuas del valle de Morelos (los tlalhuicas) y los de la región tlaxcalteca;
a veces aparecen grupos lingüísticos como los tarascos, los otomíes, los matlatzincas y los mixtéeos;
algunas fuentes incluyen a los olmeca-xicallancas, de filiación lingüística incierta.®”®La idea de
migraciones conjuntas de grupos tan diversos está en desacuerdo con la información lingüística y
Krickeberg, 1971; Martínez Marín, 1971; 1974.

Durán, 1967: II, 215-224 {Historia de las Indias, capítulo 27). Moteuczoma Ilhuicamina reinó hacia 1440-1469
(Boone, 1992b).
®°^ Vansina (1985: 23) resume este aspecto de las narraciones acerca del pasado de los grapos étnicos: “Accounts o f
origin, group accounts, and personal accounts all are different manifestations o f the same process in different
stages. [...] When the whole body o f such accounts is taken together there typically appears a three-tiered whole.
For recent times there is plenty o f information which tapers o ff as one moves back through time. For earlier periods
one finds either a hiatus or just one or a few ñames, given with some hesitation. There is a gap in the accounts,
which I will cali the floating gap. For still earlier periods one finds again a wealth o f information and one deais
here with traditions o f origin. The gap is not often very evident to people in the communities involved, but it is
usually unmistakable to the researchers. Sometimes, especially in genealogies, the recentpast and origins are run
together as a succession o f a single generationr El vacío en las narraciones que menciona Vansina, entre las
tradiciones orales de los Tíos del Congo de los siglos XIX y XX, se ubicaba unos 80 años antes del momento en que
se recogían las tradiciones, según el mismo autor (1985: 24). Entre los indígenas del Centro de México en el
momento de la Conquista, este vacío se encontraba a unos dos siglos y medio de distancia. La diferencia en el
alcance de la memoria colectiva de estos gmpos probablemente se debe a la organización social más compleja de los
centromexicanos, permitiendo la existencia de especialistas en la conservación del recuerdo histórico y en el uso de
los registros escritos para reforzar la transmisión de las tradiciones orales.
®°®En las notas anteriores se citan las principales fuentes pictográficas y alfabéticas sobre la migración azteca. Una
de las fuentes que registra una mayor diversidad de gmpos lingüísticos, incluyendo a los otomíes, es Motolinía
(1979: 5, 6 [Historia, “Epístola proemial”]); véase también Motolinía, 1989: 24-26 {Memoriales, “Epístola
proemial”). Lo que dice Motolinía es recogida por Mendieta (1997: l, 270-272 [libro 2, capítulo 33]) y después por
Torquemada (1975-1983: i, 49 [libro 1, capítulo 12]). Es interesante que Torquemada, escribiendo hacia principios
del siglo XVII, adopta una postura critica acerca de esta narración migratoria, con base en argumentos lingüísticos:
“Lo primero se ofrece dificultar cómo siendo estos seis hijos nacidos de un propio padre [íztac Mixcóatl] y una
misma madre [Ilancuéitl] vinieron a diferenciarse en las lenguas; porque son distantes y diversas entre sí, en especial
la otomitl, que es de los que descienden (según este parecer) de Otomitl, quinto hijo de Iztac Mixcuatl y la mixteca y
tenuchca; y tan diversas así en la pronunciación como en las dicciones que en nada se parecen” (Torquemada, 1975-
1983:1, 50 [libro 1, capítulo 12]).
115
arqueológica,®®^ por lo que sería un error interpretar estos relatos literalmente. Sospecho que esta
situación refleja la existencia de tradiciones compartidas, con raíces profundas, dentro de la cultura
plurilingüe del Centro de México. Estas tradiciones probablemente servían para cimentar las relaciones
políticas y sociales en el interior de los señoríos pluriétnicos y entre los diversos señoríos de la región,
mediante la creación de lazos ficticios de parentesco remoto.®®* Los matrimonios entre las élites de
distintos señoríos®®® seguramente agregaban otra dimensión a las narraciones históricas locales; siendo
esencialmente historias de los linajes gobernantes, la fusión de estos linajes pudo haber fomentado la
fusión de los elementos narrativos dentro de las tradiciones históricas de cada señorío.
El cronista mestizo Diego Muñoz Camargo recoge las narraciones tlaxcaltecas sobre las migraciones
nahuas.®'® En ellas se puede identificar elementos de la narración prototípica centromexicana, incluyendo
un origen ultramarino y una parada en las Siete Cuevas. Cuando habla del origen de los tenochcas, la
versión de Muñoz armoniza mejor que las fuentes mexicas con la evidencia lingüística y arqueológica:
Y, como al fin se halla, que los prim[e]ros culhuaques mexicanos ha menos de

cuatrocientos años que comenzaron a poblar estas tierras y a ganarlas de otras
gentes qne las habitaban, qne era gente otomítica, y matlatzincas y mazahuas,
qne, annqne estaban divididas estas gentes en cnatro provin[ci]as y naciones, el
lenguaje todo era uno supuesto que estaba corrapto: procede de la lengua otomí.
Y, al fin, los mexicanos vencieron [a] estas gentes y las conquistaron, y, aunque
a la veiüda pasaron por las provincias de Chiametlan, Tonallan, Compostela,
Xalixeo, y otras provincias que hallaron pobladas, no les hicieron ningún daño,
porque su propósito era de pasar adelante y [además] eran sus amigos que
habían venido adelante; antes hicieron con ellos grandes amistades y alianzas
con ellos para que los dejasen pasar, pues eran parientes y amigos. Y ansí [...]
pasaron por estas provincias y vinieron rodeando por grandes llanos y desiertos
despoblados, y vinieron a salir por donde son ahora las Zacatecas, declinando
siempre hacia la parte del norte, sin poder entrar por la prov[inci]a de
Mechonean porque no se lo consintieron los tarascos (que ansí se llaman),
estando, como estaban, muy apoderados de aquellas tierras, y los dichos
tarascos, por ser belicosos y muy valientes. Y los mexicanos hallaron en ellos
muy gran resistencia, a cuya causa los culhuaques vinieron rodeando hasta que
vinieron a salir por Querétaro y aXilotepeque, desde donde comenzaron los
te[c]panecas sus entradas con sus escuadrones, y a conquistar [a] todas aquellas
gentes otomís, hasta que desbarataron y vencieron. Y, desta suerte, fueron
ganando y conquistando toda la tierra y apoderándose de lo mejor della: desde
Xilotepeque, Tulla y Apazco, Atitlalac y toda la de Teotlalpan, Chiapan,
Hueypuchtlan, Xocotitlan, Tultitlan, Tepoztlan y el Valle de Matlatzinco,
Azcaputzalco, Tlacupan, y todo aquello que México, tomo y circuito de la
Laguna: Atlacuhuayan, Xochimilco, Coyohuacan, Culhuacan, Chalco, Tetzcoco,
Cempoallan, Tepepulco, Tullantzinco, Quauh[chJinanco, y otras machas
provincias que, por evitar prolijidad, no las nombro. Ni menos los acaecimientos
destas conquistas, por hallar en ellos grandes variedades y contradicciones,
porque cada provin[ci]a destas atribuyen a sí [...] la gloria de sus buenos
hechos.
Y, en lo que toca a este caso, no basta lo dicho para entender que los otomis
fueron los prim[e]ros habitadores moradores destas tierras, [ya] que ansí mismo
dicen [que] vinieron y salieron de las Siete Cuevas. Y ansí, se debe entender que
unos vinieron más tiempo adelante que los otros; y ansí, esta gente otomítica
®°’ Véase el inciso 2.2.

608 casos análogos en las narraciones históricas de otras culturas; véase Vansina, 1985: 25.
Véase la división 2.3.3.2.
Sobre este personaje véase Gibson, 1985.
116
nunca usaron de casas fundadas, sino de chozas pajizas y paredes de cañas
embarradas, y casi en soterraños bien débiles y de poco momento.®"
De esta manera Muñoz Camargo reconoce la tradición centromexicana del origen de los diversos
grupos en las Siete Cuevas, a la vez que acierta en el parentesco lingüístico entre los otopames
mesoamericanos y su primada en el poblamiento del Centro de México. Coloca el origen de los nahuas
en la periferia noroccidental de Mesoamérica, hacia la transición del Posclásico Temprano al Tardio, y
describe a grandes rasgos sus migraciones y su dominación del Centro. Más adelante el mismo cronista
abunda en la secuencia del poblamiento de la región por los gmpos que salieron de las cuevas
primordiales: después de los otomies y los tarascos llegaron los mixtéeos, los olmeca-xicallancas, los
colhuas, los chalmecas y los acolhuas. Muñoz explica cómo los tepanecas expulsaron a los otomies de las
orillas de los lagos del valle de México y consigna dos versiones distintas sobre la fundación de
Tenochtitlan.®'^
Los relatos migratorios nahuas aportan pocos datos útiles para determinar el lugar de origen exacto y
la cronología precisa de las migraciones sucesivas de los nahuas, aunque son sumamente interesantes para
entender cómo los nahuas centromexicanos concebían su propio pasado. Las narraciones, en conjunto,
apoyan la idea de múltiples migraciones desde el Norte de Mesoamérica hacia el Centro de México. No
contienen evidencia que nos obligue a modificar las conclusiones que hemos obtenido de nuestro análisis
de los estudios lingüísticos y arqueológicos.
2.3.1.2. Migraciones chichimecas
Varias fuentes indígenas hablan de la llegada de un grupo de chichimecas bajo el caudillo Xólotl.®'^ Estos
relatos probablemente se refieren a una migración de grupos norteños al Centro de México, hacia
principios del Posclásico Tardío. Las fuentes novohispanas no dicen qué lengua (o lenguas) hablaban los
“chichimecas”. El gentilicio “chichimeca” es polivalente en las fuentes novohispanas. En algunos
contextos se refiere a los cazadores-recolectores norteños, en contraste con los “toltecas” o grupos
agrícolas de Mesoamérica. En otros contextos la palabra “chichimeca” se aplica a los descendientes de los
inmigrantes norteños que se establecieron en el Centro de México. Tal vez la participación de varios
grupos lingüísticos mesoamericanos en la colonización del Norte de Mesoamérica haya contribuido a la
falta de congruencia en el uso de la palabra “chichimeca” en las fuentes escritas. Este gentilicio ha sido
aplicado a grupos que pertenecen a las familias lingüísticas yutonahua, otopame, tarasca y mayance.
Cuando el cronista Femando de Alva Ixtlilxóchitl, descendiente de la casa señorial de Tetzcoco, traza
la frontera conceptual entre chichimecas y toltecas, parece que tenía en mente una frontera geográfica que
corría de oriente a poniente, bisecando el Centro de México:
Dos dinajes [sic] había en esta tierra y hay hoy día, según parece en las historias.
Chichimecas es el primero, y el segundo tuñecas; y de estos dos linajes de gente
hay muchas generaciones que tiene cada una de ellas su lengua y modo de vivir,
pero a todas ellas la una parte se aprecian y dicen que son chichimecos los que
trajo el gran Xólotl, que son los meros chichimecos, y los acolhuas y aztlanecas,
Muñoz, 1984: 118, 119 (los corchetes son del editor, excepto los que contienen puntos suspensivos, los cuales
son míos).
«2 Muñoz, 1984: 119-125.
Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977; Bierhorst (traductor y editor), 1992; 1998; Chimalpahin, 1991; 1997b; Dibble
(editor), 1980; Torquemada, 1975-1983; Velázquez (traductory editor), 1992. Véase también el resumen de León-
Portilla (1974a).
117
que ahora se llaman mexicanos, tlaxcaltecas, tepehuas, totonaques, cuextecos,
mexcas, michuaques, otomíes, mazahuas, matlaltzincas y otras muchas naciones
que se aprecian de este linajes [sic], Y la segunda, son coculhuas, cholultecas,
mixtecas, tepanecas, xochimilcas, toxpanecas, xicalancas, chonchones, tenimes,
cuauhtemalcas, tecolotecas y otras muchas naciones; de suerte que unos son
chichimecos y otros tultecas.®'"*
El pasaje anterior refleja las narraciones migratorias nahuas, en las cuales salen distintos grupos
lingüisticos de las Siete Cuevas. La identidad étnica “chichimeca”, asi como la tradición sobre un origen
común en las cuevas primordiales, eran factores que se manipulaban en la sociedad pluriétnica del Centro
de México, para fomentar la cohesión social entre grupos vecinos de orígenes distintos.
Fray Bemardino de Sahagún presenta una definición alternativa de la categoría “chichimeca”. Para él,
todos los grupos nahuas del Centro de México son chichimecas porque se internaron antiguamente en el
territorio de los cazadores-recolectores septentrionales y volvieron después a los valles centrales; de
acuerdo con esta versión, los otomies y los tarascos también son chichimecas. A diferencia de Alva
Ixtlilxóchitl, Sahagún clasifica a los toltecas como chichimecas. Los que no pertenecen a esta categoría
viven más allá de los márgenes orientales de la región centromexicana: los olmecas, huixtotin y
nonoalcas.®'^
Los autores modernos han expresado varías opiniones sobre la filiación lingüistica de los inmigrantes
chichimecas. Las hipótesis incluyen las lenguas parné, cazcán y otomi.®'® Pedro Carrasco Pizana, con base
en el estudio de las fuentes novohispanas, demuestra la existencia en el Centro de México de una lengua
“chichimeca” que no era ni náhuatl ni otomi; concluye que el idioma más probable de estos chichimecas
es el parné. El hecho de que las narraciones indígenas atribuyen un origen de Xólotl en la Huasteca apoya
esta identificación, porque el territorio parné colinda con la región habitada por los huastecos.®'^
Había nuevos grupos de nahuas entre los imnigrantes al Centro de México durante el Posclásico
Tardío. Estos procedían de los asentamientos agrícolas en los márgenes noroccidentales de Mesoamérica,
que entonces estaban en la última fase de un largo proceso de decadencia y abandono. Algunos de estos
grupos, incluyendo a los aztecas, probablemente eran parientes de los cazcanes históricos.®'* Alva
Ixtlilxóchitl habla de la llegada de sus ancestros al valle de México:
Estos aculhuas eran de adelante de las provincias de Mixhnacan, gente

corpulenta y también chichimecos. Vestíanse unas túnicas largas de pellejos
curtidos, hasta los carcañales, abiertos por delante y atados con unas a manera
de agujetas, y sus mangas que llegaban hasta las mnñecas de las manos, y sus
cutaras de cuero graeso de tigre o de león, y las mujeres sus huepiles y naguas
de lo propio, y los cabellos largos ni más ni menos que los de Xólotl: sus armas
eran arco y flechas y lanzas. Trajeron Ídolo que adoraban, que se decía Cocópitl,
y en todo se parecían casi a los chichimecos de la nación de Xólotl, excepto ser
idólatras y tener ritos y ceremonias de idolatría, y usar de templos y otras
costumbres, los cuales anduvieron por diversas partes cuarenta y nueve años
según se lo significaron a Xólotl, tratándose de su peregrinación, y como eran
«'4 Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: l, 306, 307.

Sahagún, 1974-1982: xi, 196, 197; 1979: m, 149v-150r (libio 10, capítulo 29).
®'®Para un resumen de las pnblicaciones pertinentes, véase Davies, 1980: 72-97.
Carrasco, 1987: 241-246.
Beekman, 1996; Beekman/Christensen, 1999; 2003; Jiménez/Darling, 2000; Weigand, 1990a; 1990b; 1993;
1996; 1998; 2000; Weigand/García, 1996b.
118
circunvecinos de los hueytlapaltecas tultecas que destruyeron a los tultecas de
esta tierra.®'®
Por la descripción anterior, parece que se trata de un remanente de los grupos sedentarios,
probablemente de habla yutonahua, por la región de su procedencia “adelante de las provincias de
Mixhuacan”.
La identificación de los otomíes como inmigrantes chichimecas del norte®^° se basa en una lectura
selectiva de las fuentes novohispanas. El análisis exhaustivo y crítico de los documentos deja claro que
este grupo lingüístico era plenamente mesoamericano, con raíces profundas en el Centro de México.®^'
Varios factores pudieron haber contribuido a la identificación de los otomíes con los chichimecas en los
documentos novohispanos: (1) la presencia de hablantes del otomí en la frontera septentrional de
Mesoamérica en el momento de la Conquista; (2) la posible del Bajío oriental por grupos de otomíes
durante los periodos Preclásico, Protoclásico y Clásico, y su regreso a los valles centrales cuando cayeron
en decadencia los asentamientos septentrionales; (3) la existencia de vínculos políticos, económicos y
sociales entre los otomíes y sus vecinos pames. Estos últimos poseían una cultura intermedia, entre la
mesoamericana del Centro de México y la nómada de las áridas tierras del Norte de México.®^^
Los documentos del siglo XVI registran la presencia de hablantes de una o más lenguas llamadas
“chichimeca” en el Centro de México, donde convivían con hablantes de otras lenguas. En la región
acolhua había hablantes de un idioma chichimeca, al lado de otomíes y nahuas, en Acayocan, Apan,
Cempoallan, Epazoyocan, Pachyocan y Tepepolco, asentamientos ubicados entre el valle de Teotihuacan
y el pie de monte de la Sierra Madre Oriental. También se registra la presencia de hablantes de una lengua
chichimeca en el norte del Mezquital, cerca de Itzmiquilpan (en Tlatzintlan, donde se hablaba también el
otomí) y en la zona serrana hacia el noroeste (en Zimapan, donde convivían chichimecas con otomíes) y
nordeste (Metztitlan, donde convivían chichimecas, nahuas y otomíes). También había hablantes de por lo
menos una lengua chichimeca en los asentamientos fundados después de la Conquista en el Bajío, donde
había también otomíes, tarascos y nahuas. En la periferia septentrional del territorio tarasco convivían
hablantes del chichimeca con tarascos en Yuririapúndaro, y con tarascos, otomíes y mazahuas en
Acámbaro.®^^ Los chichimecas mencionados en todas estas regiones probablemente eran pames, por la
distribución histórica de este grupo lingüístico y por sus afinidades culturales con los pueblos sedentarios
centromexicanos, con quienes habían interactuado y convivido durante muchos siglos. Fray Guillermo de
Santa María redactó la siguiente descripción de la distribución y comportamiento de los pames en 1580:
Tí La nación, destos. chichimecas. [mas] zerca a nosotros, digo a la ciudad de

mexico.
son los que llaman pamies [y e]s vn buen pedago de tierra, y jentes están
mezclados. entr[e] otomi[es y ta]ras[co]s los españoles, les pusieron este nom
bre. Pami que en s[u lenguja quiere dezir no porque esta negatiua. la usan
®'®Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: l, 299, 300.

®2o Varios autores novohispanos cayeron en este error: Alvarado Tezozómoc, 1980: 17, 18; Clavijero, 1982: 61
(libro 2); Torquemada, 1975-1983: i, 359 (libro 3, capítulo 10).
®^' Carrasco (1987 [la. ed. 1950]) demostró la filiación mesoamericana de los otomíes hace más de medio siglo;
reiteró esta interpretación en un trabajo reciente (1998: 18). Véanse también Hopkins, 1984; Wright, 1997a; 1997b;
1997c; 2004b.
®22 Wright, 1999a; véase también el inciso 2.2 de la presente obra.
®^^ Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1. En esta tabla sólo se registran los asentamientos donde había hablantes
del otomí. Sobre el uso de las lenguas tarasca y chichimeca en Yuririapúndaro (el único de los pueblos mencionados
que no aparece en la tabla citada), véanse Harvey, 1972: 284, 304, 320, 323; Santa María, 1999: 98; Vargas Valadés,
1987: 69.
119
[...]
Mucho, y ansi se an quedado, con el. su abitagion. sochima o clima
comienga de 1201 grados de latitud poco mas. a menos, que por lo.
mas. zercano. es el rrio de. S. Juan abaxo. comiengan en la probingia de.
mechuacan. en pueblos sugetos. acambaro que son sant agustin
y santa mana, y en yrapundario. y aun llegan en términos de vea
reo. q. es de estotra parte del rrio grande y de alli van a
pueblos subjetos, a xilotepe / que. / son [quejetaro / y el tuliman
S. Pedro por el rrio de Sant Juan abajo y tocan, a zmiquilpa. y pes
cadero de mestzilan. y por aquellas, senanias hasta
el fin de Panuco, y bulben. por los pueblos de paron. a po-
sinquia. y a sichu. y a los samues que son de la misma
lengua, y cuebas pintadas [djonde acaban es. la gente pa
ra menos, y menos dañosa [de] todos, los chichimecas. porque
el mas. daño q. an hecho a sido en ganados, de yeguas, vacas
q. an comido, en la gabaña de san Juan, y en izmiquilpa y en
las mas. estangias. solamente que yo sepa, por el mes de
junio de 71 años mataron un mulato en la gabaña de sant
Juan que se dezia. Juan dominguez y an corrido muchas ve
zes los. vaqueros, y estangieros. y aun a los. señores de
las estangias y flechándoles los caballos, en que
ybany siempre como, se halla[b]an desarmados, les huyan®^"*
Sahagún describe tres categorías de chichimecas, que para él son los otomíes, los tamimes y los
teochichimecas. De éstas, la segunda probablemente se refiere a los pames:
Este vocablo que dizen tami quiere dezir, tirador de arco y flechas: y los deste
genero de tamimes, son deudos y de la generación de los que llamavan
teuchichimecas, y fueron algo republicanos, y aunque por la mayor parte vivían
en cuevas y peñascos, algunos dellos hazian chocas [sic por chogas] o casillas de
paja, hazian también alguna sementerilla de mayz, y venían de su tierra a tratar,
y bivir con algunos mexicanos o naoas y con algunos otomies con intento de oyr
el lenguaje de los unos y de los otros, y ansi hablavan: en alguna manera la
lengua mexicana y de los otomies venían también a ver y deprender la poheia de
su bivir. Quanto a su vestir, se ponían algunas ropillas viejas y hechas pedagos,
o algunos trapos rotos: quanto a su mantenimiento hazian algunas sementinas
donde cogían lo que les era necesario, para su sustentación y la causa de su
nombre que es tamime, que quiere dezir tiradores es porque de ordinario trayan
sus arcos y flechas por todas partes, para tirar y cagar con ellos.
Y estos tales tamimes eran vasallos de señores o de principales en cuyas
tierras ellos biviany les davan y contribuyan en lugar de tributo la caga que
cagavan de conejos venados y culebras, y eran grandes conoscedoies de muchas
yervas y rayees, y de sus virtudes e calidades y de las muy pongofiosas con que
se murían luego las gentes o se secavan poco a poco hasta que murían. También
conoscian cierto genero de sierpe que llaman magacoatl. Y solian andar con
unas petaquillas o a cuestas, y entre las casas andar vendiendo las yervas
medicinales que llaman patli, y no andavan trasquilados antes trayan el cabello
crescido y largo tendido: asi hombres como mugeres.®^®
Los pames participaban en la sociedad pluriétnica del Norte de Mesoamérica, en sus porciones central
y oriental, desde el periodo Preclásico Superior hasta el Posclásico Temprano. Su distribución histórica
®24 Santa María, 1999: 98.

®^®Sahagún, 1979: iii, 122r, 122v; para una traducción del texto náhuatl correspondiente, véase Sahagún, 1974-
1982: XI, 171 (libro 10, capítulo 29).
120
coincide con la región donde se encuentran los asentamientos monumentales. Los rasgos culturales
mesoamericanos atribuidos a este grupo en las fuentes novohispanas deben ser vestigios de sus
interacciones con las poblaciones sedentarias. Por ello no sería sorprendente que hubiera migraciones de
pames hacia el Centro de México en el contexto del colapso final de los últimos asentamientos agrícolas
del norte, hacia finales del Posclásico Temprano.®^®
2.3.1.3. Migraciones otomíes
La aplicación de la teoría lingüística de las migraciones a la familia otopame revela que el lugar de origen
más probable de los otomíes sea en los valles de México, Toluca y el Mezquital. En esta región se
presenta la mayor diversidad lingüística y existe una red de cadenas de idiomas y dialectos otomíes.®^^ La
presencia de los antepasados de los otomíes en esta región es muy antigua; probablemente remonta a los
albores de la vida sedentaria en el Centro de México. Los otomíes y los demás habitantes de esta región
llevaron a cabo una larga serie de micromigraciones intrarregionales, como respuesta al cambiante
panorama político y demográfico, durante milenios. Hubo ciclos de concentración y dispersión de las
poblaciones centromexicanas, relacionados con el surgimiento y decadencia de los grandes centros
urbanos como Cuicuilco, Teotihuacan y Tollan Xicocotitlan. En el Posclásico Tardío este ritmo fue
alterado. En lugar de la concentración de la mayor parte de la población en los principales centros
urbanos, se desarrolló un patrón de asentamiento más complejo, con la colonización de buena parte del
paisaje y el surgimiento de jerarquías de asentamientos. La llegada de imnigrantes nahuas y chichimecas
del Norte de Mesoamérica contribuyó al aumento demográfico y a la desestabilización política. Ambos
factores impulsaron los movimientos de poblaciones.®^* Este panorama sirve como punto de partida para
el análisis de las narraciones sobre las migraciones otomíes consignadas en las fuentes documentales.
Los otomíes, como otros grupos mesoamericanos, tenían narraciones tradicionales sobre su origen en
una cueva. Una de estas narraciones fue recogida en 1582 e integrada en la Relación geográfica de
Querétaro. El texto fue redactado por un escribano español, con base en los informes de ciertos indígenas
ancianos, así como los “memoriales y pinturas antiguas que servían a los naturales descritura”. Querétaro
fue fundado después de la Conquista por otomíes procedentes de la antigua provincia de Xilotépec, en la
mitad occidental del Mezquital, por lo que las tradiciones registradas se refieren a la cultura de esta
región. Sobre la cueva primordial, ubicada en Chiapan Tepetícpac (hoy Chapa de Mota, estado de
México),®*® encontramos la siguiente referencia:
Tenían otros dos dioses de muncha reputación y reberengia el uno en forma de

honbre y el otro de muger hechos de las mesmas varas los quales tenían vestidos
ricamente al de honbre con mantas ricas y al de mujer con naguas y gueipiles y
los gueipiles son como las camisas que usan las moras y las naguas como unas
basquinas muy justas todo hecho de algodón texido con muy ricas labores que
era lo mejor que se hazia en toda la tierra al honbre le llamaban el Padre Viejo a
®*®Véase la división 2.2.4.

630
Gerhard (1986: 394) consigna el topónimo náhuatl “Te[pe]ticpac” asociado con Chapa de Mota. Tepetícpac
significa “sobre la cabeza del cerro”. Sobre las etimologías de los nombres en náhuatl y otomí de este antiguo
señorío, véase el estudio de Carrasco (1998: 28). Sobre las variantes del nombre otomí del pueblo que se encuentran
en el Códice de Huichapan (Anyánt ’oho, “la cumbre del CQrm"',Amayant ’oho, “lugar de la cumbre del cerro”),
véanse los análisis morfémicos en el apéndice viii, inciso B, nos. 32, 74.
121
la muger llamábanla Madre Vieja de los quales dezian que progedian todos los
nagidos y que estos avian progedido de unas cuebas que están en un pueblo que
se dize Chiapa que agora tiene en encomienda Antonio de la Mota hijo de
conquistador que esta dos leguas del de Xilotepec hazia el mediodía.®'
Pedro Carrasco Pizana, en su obra clásica sobre los otopames mesoamericanos, fija el límite oriental
del territorio otomí, antes del Posclásico Tardío, “más o menos a lo largo de la Sierra de las Cmces,
atravesando la Teotlalpan y siguiendo el valle del Mezquital”. Propone una “extensión otomí hacia el
E[ste]” en el siglo xni, con base en fuentes escritas, especialmente la obra de Femando de Alva
Ixtlilxóchitl y varias relaciones geográficas del siglo XVI del sur del Mezquital (las de Axocopan,
Hueipochtlan, Tezcatépec y Yetecómac) que hablan de la fundación de estos pueblos por otomíes
procedentes de Chiapan.®^ En realidad estas cuatro relaciones forman parte del mismo documento, cuyo
contenido histórico presenta varios problemas, particularmente de tipo cronológico, como ha mostrado
René Acuña.®^ Probablemente se trata de las tradiciones, guardadas por ciertos linajes gobernantes,
acerca de las micromigraciones intiarregionales del Posclásico Tardio. Es muy aventurado inferir una
expansión territorial de los otomies a partir de ellas. La frontera oriental de la región otomi probablemente
se encontraba mucho más hacia el oriente, desde tiempos remotos.®^"' En un articulo reciente Carrasco
modifica su posición anterior. Vuelve a mencionar los relatos sobre las migraciones desde Chiapan, pero
indirectamente admite la posibilidad de ima presencia otomí en los valles de México, Puebla y el
Mezquital desde el periodo Clásico:
Cuando los pueblos que habían habitado el centro de México, en lugares como
Cholollan y Teotihuacan, emprendieron su migración hacia el norte, desde
donde volverían después como chichimecas, los otomíes se quedaron en
Coatepec (cerca de Tollan); es decir, se quedaron donde se encontraban en
tiempos posteriores.®^
En la cita anterior sorprende la visión simplista del movimiento en masa de los grupos étnicos y
lingüísticos, y la concentración de los otomíes en un sólo lugar durante el Clásico. Hace falta una visión
más crítica de las narraciones históricas indígenas, confrontándolas con otras líneas de evidencia.
Xaltocan fue uno de los señoríos más poderosos del valle de México durante la primera parte del
Posclásico Tardío, según las tradiciones históricas centromexicanas. Estas asignan al señorío otomí de
Xaltocan una zona de dominio que abarca el norte del valle de México, el Mezquital y buena parte de la
Sierra Madre Oriental, incluyendo Tototépec, Metztitlan y Oxitipan.®^® Varias fuentes hablan de una
®' Ramos, 1582: lOr; 1989: 140, 141.

®2 Carrasco, 1987: 249-255, 287, 288.
®^ Acuña ([editor] 1985, 1986: iii, 121-123) ubica las fundaciones hacia mediados del siglo XIV. El proyecto
arqueológico del Mezquital, llevado a cabo por Femando López Aguilar y varios colaboradores, abarca el área de
Axocopan (hoy Ajacuba, Hidalgo). En los mapas que registran los asentamientos prehispánicos de cada periodo,
sólo se observa una presencia en esta área durante el Posclásico Tardío, cuando Axocopan fue sede de una cabecera
(López/Solar/Vilanova, 1998: 23, 25, 30, 33, 34, 36).
®"* Véase el inciso 2.2.
®^ Carrasco, 1998: 29. Se cita la narración migratoria nahua consignada en el libro 10, capítulo 29 del Códice
florentino-, véase Sahagún, 1974-1982: XI, 189-197; 1979: III, 141v-151r (libro 10, capítulo 29).
®®Carrasco, 1987: 257-272; 1998: 32-37. Carrasco (1987: 258, 259) no incluye la provincia de Xilotépec dentro del
“reino de Xaltocan”, siguiendo al cacique don Pablo Nazareo (véanse Nazareo, 1940; 1990; 2000a; 2000b; 2000c).
Alva Ixtlilxóchitl, sin embargo, habla del “rey de la nación otomita” Payntzin de Xaltocan; cuando éste murió le
sucedió en el cargo su tío Tzompantzin, procedente de Metztitlan. Cuando Xaltocan fue derrotado por Azcapotzalco
122
dinastía otomí que gobernaba en Xaltocan desde los tiempos del señor chichimeca Xólotl, hacia
prineipios del Poselásieo Tardío.®^ Hacia finales del siglo XIV, cuando este señorío fue derrotado por los
tepanecas, hubo una diáspora de otomíes xaltoquenses hacia el oriente del valle de México (Otompan), la
Sierra Madre Oriental (Metztitlan y Tototépee) y la provincia de Tlaxcallan. La conquista tepaneca del
antiguo territorio otomí del norte del valle de Toluea, la Sierra de las Cruces y el norte del valle de
México provocó migraciones adicionales hacia el Acolhuacan (Yahualiuhcan y Macapan).®* El eronista
tlaxcalteca Diego Muñoz Camargo habla de la expansión militar tepaneca y las migraciones otomíes
resultantes:
Habiendo, pues, los te[c]pcmecas conquistado a los otomís, y corrídolos y

echado de sus tierras y del tomo de la laguna mexicana donde estaban poblados,
y en la mayor parte della, y echados que fueron de las poblazones que tenían,
comenzaron los te[c]panecas a poblar nuevam[e]nte y a tomar nuevos asientos,
ansí como aquella insigne poblazón de Azcaputzalco
Fray Antonio de Ciudad Real reeoge una tradición similar:
Dicen que los naturales de aquella tierra y provincia [el Centro de México] son
los otomíes, y que viniendo después los mexicanos les fueron poco a poco
ganando las tierras hasta hacerlos tributarios, y así tomaron para sí los valles y
llanos, tierra fértil y apacible, y los otomíes se apartaron a las sierras y lugares
fragosos, como el día de hoy están.
Hacia 1428 el señorío tepaneca de Azcapotzalco fue derrotado por la recién formada Triple Alianza
de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan. Para consolidar su poder sobre los señoríos del Centro de México,
los tenochcas y sus aliados implementaron una estrategia que incluía el establecimiento de colonias
nahuas dentro de los señoríos otopames. También enviaban grupos de otopames a varios señoríos del
Centro de México y la región de Guerrero. En otros casos hubo migraciones de refugiados otomíes hacia
los territorios de los señoríos independientes (Michhuacan, Tlaxcallan, Metztitlan, Huayacocotlan y
Tototépee) para evitar el dominio de la Triple Alianza.®"^'
De esta manera se registran varias migraciones de otomíes, como consecuencia directa del
establecimiento de los inmigrantes nahuas en los valles centrales. Sabemos, por la distribución lingüística
en el siglo XVI, que no hubo una sustitución general de la población de la región, porque se quedaron
varios grupos de otomíes en las áreas dominadas por los inmigrantes nahuas. Aún en Tlacopan, señorío de
la Triple Alianza ubicado en el corazón del antiguo reino tepaneca, había otomíes en el momento de la
Conquista.®"^^ No queda claro si las zonas de refugio mencionadas —Michhuacan, el valle de Puebla,
y sus aliados, también cayeron “Quauhtitlan, y Tepozotlan, y Xilotépec y otros pueblos y provincias sujetas al rey
Tzumpantzin” (Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: l, 322).
Alva Ixtlilxóchitl, 1975: l, 322, 423, 432; ll, 17, 18, 22, 36; Pérez-Rocha/Tena, 2000: 381.
Alva Ixtlilxóchitl, 1975:1, 322, 323, 432, 535; ll, 36; Bierhorst (traductor y editor), 1992: 29, 30, 39, 61; 1998:
60, 61, 75, 104; Carrasco, 1987: 266, 267; Velázquez (traductor y editor), 1992: 25, 33, 34, 50.
Muñoz, 1984: 120 (los corchetes son del editor).
Ciudad Real, 1976:1, 55.
Carrasco (1987: 272-281) resume las migraciones del período 1428-1520 y consigna las referencias a las fuentes
que las mencionan. Sobre los señoríos independientes, véase Davies, 1968.
Cervantes de Salazar (1985: 33 [libro 1, capítulo 17]) pone a Tlacopan (hoy Tacuba) como ejemplo extremo del
plurílingüismo: “en un pueblo que se llama Tacuba, una legua de México, hay seis lenguas diferentes, las cuales son:
la mexicana [náhuatl], aunque corrupta, por ser serranía donde se habla; la otomí, la guata [matlatzinca], la mazaua,
la chuchumé [chocho] y la chichimeca [¿parné?]”. Sobre la identificación de la lengua “guata” con el matlatzinca.
123
Tlaxcallan y los señoríos independientes de la Sierra Madre Oriental— tuvieron una presencia otomi
antes del Posclásico Tardio. A continuación intento precisar la naturaleza y la cronología de las
migraciones otomíes hacia cada una de estas regiones.
El señorío tarasco de Michhuacan se ubica inmediatamente al oeste del territorio histórico de los
otopames mesoamerícanos; por ello no sorprende la existencia de otomíes en esta región en tiempos de la
Conquista. Los pueblos fronterizos del oriente del estado tarasco —Etúcuaro, Taimeo, Haximaloyan y
Zitácuaro— probablemente tenían una presencia otomi más antigua que otras partes de Michoacán,
porque esta zona colinda con la región de origen de los otopames mesoamerícanos. Según la Relación de
Michoacán, el señor tarasco Tariácuerí conquistó el pueblo de Etúcuaro (escrito “Hetoquaro” en esta
fuente), donde había otomíes. En el caso de Tlaximaloyan, el mismo documento dice que este pueblo
(escrito “Taximaroa”) “era de otomíes” cuando fue conquistado por los tarascos, poco después de la
muerte del señor tarasco Tariácuerí, quien gobernó hacia la segunda mitad del siglo X I En la Relación
geográfica de Acámbaro se habla de una migración de otomíes desde Hueichiapan (hoy Huichapan, en el
noroeste del Mezquital), hasta Guayangareo (hoy Morelia) y de allí a su asentamiento definitivo en
Acámbaro, pueblo del margen izquierdo del río Lerma, en la frontera nororiental del territorio tarasco.
Esto también fue durante el reinado de Tariácuerí. Esta narración tiene aspectos interesantes para entender
la naturaleza de esta migración:
9 TI La causa del nombre deste d[ic]ho pu[ebl]o de Acambaro fue que, de

muchos a[ñ]os a esta parte, cuatro principales, con sus mujeres según su ley,
partieron de un sujeto de la provincia de Xilotepeq[ue] llamado Hueychiapan
[...] y éstos trajeron consigo hasta sesenta indios, ansimismo casados, los
c[ua]les eran de nación otomi (y esa lengua hablan); y estos cuatro principales,
con los d[ic]hos indios, se fueron derechos al rey y s[eño]r que en aquella sazón
señoreaba la provincia que dicen de Mechoacan, y le dijeron que ellos eran de
nación otomi y que querían estar en su servicio, q[ue] les diese y señalase lugar
y tierras donde poblasen. El cual, admitiéndolos, les señaló un sitio junto a la
ciudad, que dicen Guayangareo, y alli poblaron y estuvieron algunos dias. Y, no
hallándose bien, se vinieron de en lugar en lugar, hasta llegar al rio grande que
pasa por este d[ic]ho pu[ebl]o, y alli poblaron, gobernándose por las d[ic]has
personas otomies, no embargante q[ue e]l reconocimi[en]to tenían al d[ic]ho
s[eño]r de Mechoacan. El cual, desde a ciertos a[ñ]os, envió a este d[ic]ho
pu[ebl]o cuatro personas casadas, de su nación tarascos, mandándoles q[ue]
viniesen a poblar a donde estos otomies estaban. Los c [na] les vinieron y
poblaron a la falda del cerro que este d[ic]ho pu[ebl]o tiene, y, estando poblados,
envió después [a] otro principal que mandase y gobernase a los d[ic]hos
tarascos, y este postrero q[ue] vino trajo por mujer [a] una india llamada
A camba; y, estando ella una vez bañándose en el río, se ahogó, y, por memoria
de la d[ic]ha india, pusieron por nombre a este lugar Acamba y, [yjéndose
corrompiendo la letra, le han vertido a WavcmAcambaro, y éste es su origen. Y
[dicen] que el s[eño]r que entonces gobernaba qu Mechoacan se llamaba
véase el libro 10, capítulo 29 del Códice florentino (Sahagún, 1974-1982: XI, 181; 1979: lll, 132v), donde hay im
encabezantiento que dice “Quaquatas: matlatzincas, toloques” en la columna en castellano y “Quaquata:
matlatzinca, toloque"" en la colunma en náhuatl. (La reduplicación de la primera sílaba de la voz náhuatl cuacuata
indica el plural, por lo que la traducción castellana “qnaquatas” es redundante y pudo haber quedado como
“cuatas”.)
Alcalá, 1988: 161, 211; 2000: 461, 524. Según Márquez Joaquín (2000: 718), Tariacueri significa “El viento del
templo”. Este señor fue el principal foqador del estado tarasco; gobernó durante la segunda mitad del siglo xiv
(Miranda [Francisco], 1988: 34; Vargas Valadés, 1987: 61). Sobre la historia prehispáitica de los tarascos, véanse las
siguientes obras: Castro-Leal/Díaz/García, 1989; Kirchhoff, 1981; León, 1979; Miranda (Francisco), 1988; Seler,
1993a, 2000; Stanislawski, 1947.
124
T ariacure [...] y entonces, por la orden q[ue] los otomíes poblaron en este
d[ic]ho pn[ebl]o, poblaron ansimismo los indios que dicen chichimecas, los
c[ua]les tuvieron siempre los gobernadores del d[ic]ho Mechoacan, puestos en
frontera para defensa de sus tierras contra los indios mexicanos y otros enemigos
suyos.®"*"*
Alonso de Zorita registra una migración de refugiados —probablemente otomies— de Tzinacantépec,

al oeste de Tollocan, hacia Tlaolan, en la provincia de Michhuacan. Este movimiento fue provocado por
las conquistas del señor tenochca Axayácatl durante la segunda mitad del siglo XV.®"*® En la Relación
geográfica de Necotlantonco se habla de otra migración de otomíes procedentes del valle de Toluca, más
o menos contemporánea con la migración anterior. Los migrantes fueron acogidos por Tzitzispandácuare,
señor tarasco, quien les asignó tierras en varios pueblos michoacanos: Necotlantonco, Taimeo,
Matlatzinco (hoy Charo) y algunos pueblos no especificados de tierra caliente.®"*® La Relación geográfica
de Taimeo menciona un grupo de otomíes “de la tierra de México” que fueron asentados por
Tzitzispandácuare en Taimeo, cerca de Zinapécuaro, y en tierra ca li en te .L a s fuentes novohispanas que
indican las lenguas habladas en cada pueblo señalan la presencia exclusiva de otomíes en Taimeo; no se
registran más lenguas que el otomí para Necotlantonco, Siráhuato y Tlaolan. Convivían otomíes y
tarascos en Etúcaro, Necotlan y Santa Clara. En Cutzio había tarascos, matlatzincas, otomíes y nahuas. En
Matlatzinco (hoy Charo) vivía una minoría otomí junto a la mayoría matlatzinca. En otros pueblos se
registran varias lenguas: Acámbaro tenía una mayoría tarasca y minorías otomí, mazahua y chíchimeca
(probablemente parné); en Tlaximaloyan había otomíes, mazahuas y tarascos; en Zítácuaro se hablaban
los idiomas otomí, mazahua, matlatzinca y tarasco.®"**
El origen de los otomíes del valle poblano sigue siendo un misterio. No se puede descartar que
hubiera otopames en la región poblana desde el Preclásico o aún antes. El intervalo intruso de hablantes
del náhuatl en esta región ha desgarrado la antigua red de cadenas lingüísticas otomangues, haciendo
imposible su reconstrucción para los tiempos anteriores a las migraciones nahuas. Los enclaves otomíes
que salpicaban el valle de Puebla en tiempos históricos pueden ser vestigios de una presencia antigua, o
bien el resultado de migraciones del Posclásico. Quizá llegaron otomíes y nahuas a esta región como parte
de la diáspora de los toltecas de Tollan Xicocotitlan, durante los últimos decenios del siglo xn.®"*®Otra
posibilidad es que hubieran llegado durante el Posclásico Tardío, cuando el arribo de nuevos grupos de
nahuas al Centro de México provocaba movimientos de refugiados otomies. Pero no he visto menciones
en las fuentes documentales de migraciones otomies hacia esta región, con la excepción de una breve
carta, escrita en náhuatl en 1750, en la cual un cacique otomi de apellido Chimalpopoca habla de la
®"*"*Vargas Valadés, i987: 60,6f (los corchetes son del editor; los paréntesis son de Vargas). Según Márquez
Joaquín (2000: 701), Acámbaro significa “En el Ingar de magneyes” en la lengna tarasca.
®"*®Zorita, 1942: 203,204. Axayácatl reinó hacia 1469-1481 (Boone, 1992b).
®"*®Moreno, 1987: 186. En laRelación geográfica de Necotlan (Moreno, 1987: 186) y laRelación geográfica de
Taimeo (Martínez de Verdnzco, 1987: 276) el nombre del mencionado señor tarasco se escribe
“Chichispandaqnare”. EnlaAe/ación deMichoacán (Alcalá, 1988: 225, 226,229) el mismo nombre se escribe
“Zizispadanqnare”. En la ed. de Franco del mismo mannscrito (Alcalá, 2000: 542, 558) se agregan dos acentos
ortográficos: “Zizíspandáqnare”. En la presente obra modernizo el antropónimo, signiendo a varios antores: Castro-
Leal/Díaz/García, 1989: 195,201,204; Kirchhoff, 1981: 171; Miranda (Francisco), 1988: 34. Algnnos de estos
antores escriben Tzitzispandáqnare; snstitni la letra q arcaica por c. Según Márqnez Joaqnin (2000: 726) este nombre
significa “El rodeado de flores”.
®"*’ Martínez de Verdnzco, 1987: 276.
®"*^Véase la tabla 2.13, snbdivisión2.3.2.1.
®"*®Pohl y Byland (1994: 194) hablan de la llegada de nahnas al valle de Tehuacán hacia finales del siglo xii.
125
fundación de Amatépec, Puebla, mencionando escuetamente una ruta migratoria.®^® Las fuentes
novohispanas tempranas registran la presencia de hablantes del otomi en varios lugares del valle de
Puebla. Hubo algunos asentamientos donde toda la población hablaba otomi: Cuauhyahualco (San
Salvador el Seco), Otontépetl y San Hipólito Zoltépec. No se mencionan lenguas que no sean el otomi en
Huixcolotlan y Santo Tomás de Acatzinco. Se hablaba otomi y náhuatl en Cuauhtlatlauhcan y Tepeyácac.
En cuatro pueblos el otomi es registrado como lengua minoritaria, hablada en señoríos con mayoría
náhuatl: Amózoc, Cuauhtinchan, Huexotzinco y Tecalli. El otomi se hablaba al lado del náhuatl y del
popoloca en Quechollan y Tecamachalco.®®'
La existencia de lo que Ángel Garda Cook llama el “corredor teotihuacano”, que atravesaba el estado
de Tlaxcala durante el Clásico, sugiere una colonización del norte de Tlaxcala a partir de Teotihuacan. El
noroeste de Tlaxcala, alrededor de Calpulalpan, tenia vincules estrechos con Teotihuacan, a juzgar por la
cultura material en el registro arqueológico. Esta región parece haber recibido inmigrantes, tal vez
otomies, durante la etapa del colapso del estado teotihuacano. Finalmente la “cultura Tlaxco” del norte de
Tlaxcala, definida con base en la cultura material, ha sido relacionada con los otomies históricos del
señorío de Tliliuhquitépec. Hubo una continuidad básica en la cultura material en esta zona desde el
Epiclásico hasta la Conquista, lo cual sugiere cierta continuidad poblacional.®®^
Los documentos novohispanos registran una presencia otomi en la provincia de Tlaxcallan a partir del
Posclásico Tardio. Hemos visto que parte de los otomies del antiguo señorío de Xaltocan se refugiaron en
la provincia de Tlaxcallan hacia finales del siglo XIV, antes del establecimiento de la Triple Alianza.®®^
Ésta es la primera migración otomi hacia Tlaxcallan que registran los documentos novohispanos. El
cronista mestizo Diego Muñoz Camargo, después de afirmar que los otomies fueron “los prím[e]ros
habitadores destas tierras [de la Nueva España]”, dice “aunque en esta provincia [de Tlaxcallan] no los
hubo sino después que se rebelaron contra (...) MOTECUHZOMA, que los que en estas tierras habitaban
fueron ulmecas y zacatecas, que tampoco se sabe de su venida ni de donde fue su origen”.®®"*Durante la
última parte del Posclásico Tardio hubo movimientos adicionales de otomies hacia la región tlaxcalteca.
Sahagún afirma que los otomies del señorío de Tliliuhquitépec procedían de Teocalhueiyacan, señorío del
poniente del valle de México. Habla de los sucesos después de la Noche Triste, cuando los iberos y sus
aliados tlaxcaltecas huyeron de Tenochtitlan:
Llegados los españoles al pueblo de Teucalhuiacan ante medio día lueron muy
bien recibidos por los otomies cuyo era aquel pueblo, y dieronlos luego mucha
comida la qual les tenían aparejada regocijáronlos y recreáronlos mncho ansi a
ellos como a todos los que con ellos yvan, y también a los cavallos dándolos
quanto avia menester, y ellos tenían los otomies de tlaxcaltecas qne se escaparon
de la guerra conozieronse con los de Teucaluiacan porqne eran todos parientes y
desde pueblo de Teucaluiacan avian ydo a poblar a Tlaxcalla.®®®
Matk David Morris me facilitó su transcripción de esta carta, hoy en los Archivos Históricos del Estado de
Tlaxcala (ramo histórico, siglo xviii, caja 108, expediente 137).
®®* Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1.
®®^García/Meríno, 1989: 153-158; Merino, 1989: 129. Sobre la historia del señorío de Thhuhquitépec, véase Davies,
1968: 73, 74, mapa 3. La evidencia arqueológica asociada con Tlilinhqnitépec se menciona en la subdivisión 2.2.4.9
de la presente obra.
Bierhorst (traductor y editor), 1992: 29, 30, 39,61; 1998: 60,61, 75,104; Velázquez (traductor y editor), 1992:
25, 33, 34, 50.
Muñoz, 1984: 80, 81 (los corchetes son del editor; el paréntesis es mío).
®®®Sahagún, 1979: lii, 452v, 453r. El texto náhuatl es más explícito en cnanto a los víncnlos entre los dos señoríos.
La tradncción al inglés de Dibble y Anderson dice: ""And the Tliliuhquitepecans who carne there had come to mingle
with the Teocalhueyacanpeople because the Tliliuhquitepans were relatives, kin ofthe Teocalhueyacanpeople. [...]
126
Femando de Alva Ixtlilxóchitl, en su relación de la Conquista, incluye un diálogo entre los
embajadores de Tenochtitlan y Tlaxcallan. El embajador tlaxcalteca habla de ciertas migraciones
recientes de refugiados otomies desde el valle de Toluca, la Sierra de las Cmces y el valle de México:
“[...] en lo que dices que recibí con las armas al capitán Cortés tu amigo,
respondo que los que salieron de Zacaxochitlan, Teocalhueyacan, Cuahuacany
Mazahuacan huyendo de ti, vinieron a parar a mis tierras, y fueron los que le
hicieron la guerra al capitán Cortés, y ahora lo llevaré sobre mis espaldas y le
serviré”.®®
Muñoz Camargo describe los aspectos políticos de las migraciones otomies hacia la provincia de
Tlaxcallan:
Puestos en este cerco [los tlaxcaltecas] siempre y de ordinario, tenían cmeles

guerras acometidas de todas partes, y, como no tuviesen los mexicanos otros
enemigos, ni más vecinos que a los de Tlaxcalla, siempre y a la continua se
venían gentes a retraer y a guarecer a esta prov[inci]a, como hicieron los
xaltocamecas y otomís y choleas, que, por rebeliones que contra los principes
mexicanos tuvieron, se vinieron a sujetar a esta provin[ci]a, donde fueron
acomodados y recibidos por moradores della, dándoles tierras en que viviesen,
con cargo (...) que los habían de reconocer por señores pagándoles tributo y
terrazgo; demás y allende, que habían de estar a la contina en arma y sobre aviso
por defendedores de sus tierras, porque los mexicanos no les entrasen por
alg[un]a parte y les ofendiesen. Lo cual guardaron y prometieron de no lo
quebrantar, so pena de ser traidores. Y ansí lo cumplieron y guardaron grandes
tiempos, hasta la venida de Cortés. Y, con esta continua milicia, siempre
sucedían grandes trances de guerra, en que, en los despojos que hacían,
alcanzaron algunas riquezas de ropa y oro y plumería, y, por rescates de
alg[un]os prisioneros, alcanzaban a tener sal y cacao para los señores y,
mayormente, los de las cuatro cabeceras, que jamás les faltaba.®®’
Según Muñoz Camargo, el pueblo otomí de Cuauhmantlan (Huamantla) fue fundado hacia 1564.®®* El
pueblo ya existía,®®® por lo que esta “fúndaeión” se refiere a su elevación al rango de un eentro político
regional, bajo el eontrol del eabildo indígena de Tlaxcala, y al establecimiento en el pueblo de un
Teocalhueyacan was the native land, the birthplace, the foundation place, the seat o f the Tliliuhquitepecans”
(Sahagún, 1974-1982: xm, 75 [libro 12, capítulo 26]).
®®®Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: ii, 210, 211. Sobre la ubicación de Zacaxochitlan, en el oriente del valle de
México, véanse Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: l, 364; Carrasco, 1987: 38 (nota 120), 281.
®®’ Muñoz, 1984: 179 (los corchetes son del editor; el paréntesis es mío). El mismo pasaje, con cambios nñnimos, se
encuentra en la Historia de Tlaxcala (Muñoz, 1978: 111, 112 [libro 1, capítulo 13]). Torquemada (1975-1983: l, 274
[libro 2, capítulo 70]) presenta otra versión, evidentemente basada en la obra de Muñoz.
®®*Muñoz escribió este texto entre 1581 y 1584. Sobre la fundación de Cuauhmantlan dice lo siguiente: “Ha poco
que se pobló, que ha menos de diez y ocho años, en tiempo que gobernaba DON Luis DE V elasco , Visoney que fue
áestn Nueva España’" (Muñoz, 1984: 83, 84). Restando estos 18 años de 1581 y de 1584, obtenemos el rango 1563-
1566. El virrey Luis de Velasco 1 gobernó de 1550 a 1564 (Rubio Mañé, 1992: l, 291). Dice Muñoz que no se
habían cumplido todavía los 18 años de la fundación, por lo cual la fecha más probable para este suceso es 1564.
®®®Hay una mención de Huamantla en 1557, en las actas del cabildo de Tlaxcala (Celestino/Valencia/Medina
[editores y traductores], 1984: 359).
127
convento franciscano.®®” Los Lienzos de lafundación de la ciudad de Huamantla afirman que el pueblo
había sido legalmente establecido ante las autoridades españolas durante la primera década después de la
Conquista. Pero estos documentos, que pretenden ser copias de 1550 y 1580 de documentos de 1528 y
1530,®®' evidentemente son apócrifos. Los anacronismos, así como el estilo literario y plástico, indican
una fecha de elaboración hacia finales del siglo XVII o el siglo XVIII.®®^ No por eso carecen de interés,
pero hay que interpretarlos como documentos que proceden de la tradición oral, registrada en el periodo
Novohispano Tardío, con todo lo que ello implica.
El Mapa de Huamantla contiene una narración, en el lenguaje visual de la escritura centromexicana,
de una migración desde la cueva primordial, pasando por Teotihuacan y de allí hasta la zona
mayoritariamente otomí del norte de la antigua provincia de Haxcallan. Se registra una batalla cerca de
Atlancatépec; luego la ruta continúa hasta Tecóac (o Tecoactzinco), al nordeste del volcán La Malinche.
Cerca del signo toponímico asociado con este último pueblo hay una escena del triunfo militar de Hernán
Cortés, que aparentemente representa un suceso posterior a la migración.®®^ De ahí pasan los migrantes a
Cuauhmantlan (hoy Huamantla). Las huellas de pie que indican la ruta migratoria continúan hacia otros
pueblos del oriente de Haxcala, donde se registra una serie de guerras.®®"' Esta ruta migratoria concuerda
en términos generales con los documentos alfabéticos, mencionados arriba, que hablan de migraciones de
otomíes desde los valles de Toluca y México hacia las fronteras de la provincia de Haxcallan.
El fraile fianciscano Toribio de Benavente (mejor conocido por su nombre náhuatl Moto/w/a,
“pobre”)®®®laboró como misionero en Tlaxcala poco después de la Conquista. Habla de la distribución
lingüística de la provincia de Tlaxcala:
En la ciudad y dos o tres leguas a la redonda casi todos son nauales, y hablan la
principal lengua de la Nueva España que es el náhuatl. Los otros indios desde
cuatro leguas hasta siete, que esto tiene de poblada, y aun no por todas partes,
son otomíes, que es la segunda lengua principal de esta tierra. Sólo un barrio o
parroquia hay depinomes [...].®®®
Otras fuentes documentales del siglo XVI confirman lo dicho por fiay Toribio Motolinía. En ellas se
registran ocho pueblos con población exclusivamente otomí. Todos se localizan en la periferia de la
provincia de Tlaxcala: Atlangatepec, Cuapiaxtla, Huamantla, Hueyotlipan, Ixtenco, Otoncatépetl, Tecóac
®®° En las actas de cabildo de Tlaxcala hay un registro en náhuatl sobre el acuerdo, tomado en 1564, de solicitar la
fundación de un convento franciscano en este lugar (Celestino/Valencia/Medina [editores y traductores], 1984: 214,
413,414).
®®' Bretón, 1984; Meade y Hernández (1984) abordan estos lienzos acríticamente, como si fueran documentos
auténticos del siglo xvi. Es importante tomar en cuenta el contexto histórico de su elaboración para llegar a una
interpretación acertada de su contenido.
®®^Hay una gran tradición de documentos apócrifos, elaborados en el ámbito indígena hacia finales del siglo XVII y
principios del siglo xviii. Son fuentes valiosas para conocer la historia del Centro de México en el periodo en que
fueron elaborados; asimismo suelen incorporar información de fuentes documentales anteriores y de la tradición oral
(Wood [Stephanie], 1987; 1989; 1997; 1998a; 1998b; Wright, 1997a: 451-454; 2003b).
®®^La narración recopilada por Sahagúny sus colaboradores presenta una gran semejanza con la representación
gráfica del encuentro de Cortés con los otomíes de Tecóac, pintada en el Mapa de Huamantla (Sahagún, 1974-1982:
XIII, 27, 28; 1979: iii, 421v-422v [libro 12, capítulo 10]; véase también Gibson 1967: 17). Sobre las posibles
ubicaciones de Tecóac antes de la Conquista, véanse Aguilera, 1984: 37, 39; Gibson, 1967: 8; Sahagún, 1974-1982:
XIII, 27 (nota 2).
®®"*Aguilera, 1984, 1997b; Aguilera (editora), 1984: 33-52; Mapa de Huamantla, c 1550-1600. Véase el resumen del
contenido histórico del Mapa de Huamantla en la subdivisión 4.1.4.2 de la presente obra.
®®®Molina, 1992: ll, 60v.
®®®Motolinía, 1979: 186 {Historia, tratado 3, capítulo 16); véase también Motolinía, 1989: 441.
128
(o Tecoactzinco) y Texcalac. En Nopaluca, en el límite sudoriental de la provincia, la mayoría de la
población hablaba otomí, con una minoría de habla náhuatl. El pueblo de Iztacuixtla, en la frontera
occidental, también era bilingüe (otomí y náhuatl), sin especificar cuál de las dos lenguas era la
mayoritaria. Había minorías otomíes al lado de mayorías nahuas en varios pueblos del interior de la
provincia de Tlaxcala: Atlihuetzia, Cuixtlan, Santa Ana, Santa María Nativitas, Tlaxcala y Tepeyanco.®®^
De todos estos lugares, solamente sobrevivió el idioma otomí hasta el siglo XX en Ixtenco, en la falda
oriental del volcán La Malinche, a 8 kilómetros al sur de Huamantla.®®* Según las pruebas de
inteligibilidad del Instituto Lingüístico de Verano, el otomí de Ixtenco tiene una mayor relación con la
variante del valle de Toluca que con las hablas del Mezquital o de la Sierra Madre Oriental. Esto sugiere
que los otomíes del oriente de Tlaxcala migraron desde el poniente de la región otomí, tal vez de los
valles de Toluca o de las zonas colindantes en los valles de México y el Mezquital. De esta manera la
evidencia lingüística confirma lo que relatan las fuentes históricas.
Los otomíes de Ixtenco conservan tradiciones orales y escritas sobre su llegada a esta región y la
fundación de su pueblo. Robert Weitlaner, hace más de 70 años, recogió la siguiente versión:
La fundación del pueblo de Ixtenco data de hace unos 400 años. Según unas
personas de las de más relieve en el pueblo, era Huamantla el lugar que poblaron
primero y a ellos pertenecían la iglesia y los montes de la Malinche. Los de
Huamantla, por el contrario sostuHeron que los otomíes no eran originarios de
allí sino inmigrantes, venidos de la región de Actopan y Zumpango y que
ocupaban únicamente uno de sus barrios, hasta que por dificultades con los de
Huamantla, ellos, los otomies, se trasladaron y fundaron el pueblo de Ixtenco.
Estas rivalidades parecen subsistir hasta estas fechas entre ambos lugares y
aparentemente se trata de diferencias sobre la posesión de los hermosos bosques
del volcán de la Malinche.®®
Yolanda Lastra publicó otra versión sobre la fundación de Ixtenco, escrita en castellano por David
Alonso, un anciano hablante del otomí. En este texto se afirma que lo otomíes fueron los primeros
pobladores del valle de México, donde vivieron en paz con los inmigrantes “olmecas o toltecas” hasta la
llegada de los “aztlanes” en el año 1212. Los conflictos entre los “aztlanes” y los otomíes provocaron una
“dispersión” de otomíes que empezó en el año 1342 y duró hasta finales del siglo XV. Uno de los últimos
grupos de otomíes en salir del valle de México fue a la provincia de Tlaxcallan, donde los señores
tlaxcaltecas les asignaron un sitio en la falda del volcán La Malinche. Estos otomíes llegaron a
“Tecuaxinco que hoy es Tecuac” y de allí a la cañada de Santa Teresa, donde fundaron un pueblo. Por un
conflicto sobre la perforación de un pozo se disgregó una fracción del grupo, el cual fundó otro pueblo en
Huamantla. Después de una década los otomíes de la cañada de Santa Teresa se trasladaron a otro sitio,
donde fundaron el pueblo de Santiaguito. En 1525, después de haber ayudado a Cortés en la Conquista,
los de Santiaguito hicieron su traslado definitivo a Ixtenco, consiguiendo la aprobación del “Virrey Carlos
Quinto” [sic] en una cédula real de 1531 Es interesante el hecho de que este relato coincide, en
términos generales, con la migración plasmada en el Mapa de Huamantla y con las demás tradiciones
novohispanas citadas hasta aquí. Parte de esta historia se relaciona con documentos existentes en los
®®’ Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1.

El otomí de Ixtenco ha sido descrito por Weitlaner (1933) y Lastra (1997). Ixtenco aparece en el mapa de
Huamantla y sus alrededores, en la figura 2.12 de la presente obra.
®®®WeiÜaner, 1933:669.
Alonso, 2001.
129
Archivos Históricos de Ixtenco; coinciden varios de los nombres mencionados en el relato de David
Alonso con los que aparecen en documentos fechados en el siglo XVI que se custodian en este acervo.®^'
La colonización de la Sierra Madre Oriental por los otomíes probablemente fue el resultado de las
mismas presiones demográficas, políticas y militares que motivaron las migraciones hacia Michoacán y
Tlaxcala. Los Anales de Cuauhtitlán hablan de la migración de refugiados de Xaltocan hacia Metztitlan
cuando aquel señorío otomí fue destruido en la última década del siglo XIV.®^^ Femando de Alva
Ixtlilxóchitl aporta otra versión de estos sucesos; agrega que el señor de Xaltocan, llamado Tzompantzin,
era nativo de Metztitlan y que después de su derrota regresó a su patria “con mucha cantidad de
otomites”; en otra parte el mismo cronista menciona que algunos de los refugiados xaltoquenses se
establecieron en Tototépec.®^^ Los señoríos de Metztitlan y Tototépec conservaron su soberanía frente a la
expansión de la Triple Alianza.®^"* Las fuentes del siglo XVI hablan de una mayoría nahua que convivía
con minorías otomí y chichimeca (parné) en Metztitlan, mientras toda la población de Tototépec era
otomí. Había gmpos de otomíes esparcidos por buena parte de la Sierra, donde convivían con nahuas,
totonacas, tepehuas y chichimecas.®^^
En el momento de la Conquista el Bajío, desde el oeste de Guanajuato hasta el valle del río San Juan
en la frontera de Querétaro e Hidalgo, estaba ocupado por chichimecas nómadas o seminómadas que
hablaban parné, guamar y guachichil. La Relación geográfica de Querétaro menciona los pueblos
otomíes que formaban la frontera entre la provincia de Xilotépec y el territorio de los chichimecas hacia
finales de la época Prehispánica:
[... ] y la tierra de los chichimecos hera su mojonera con los de Xilotepec los
pueblos siguientes: Sanctiago Tecucautla, SanctMatheo Guichiapa, Sant Josepe
Atian, SanctaMaria Tleculutl Ycatzia, Sant Gerónimo Acagulgingo, Sant
Lorenco Tlechatitla, Sant Andrés Tiltnüepa, quales heran pueblos de la
provingia de Xilotepec y en ellos avia guantigion de gente de guerra contra los
yndios chichimecos.®’®
Los pueblos actuales que se pueden identificar en esta lista forman una línea que corre del nordeste al
sudoeste. Los tres primeros (Tecozautla, Huichapan y San José Atlán) están en el estado de Hidalgo,
cerca de la frontera con el estado de Querétaro. Los tres siguientes parecen haber desaparecido: Sancta
María Tleculutl Ycatzia y San Lorenzo Tlechatitla no han sido identificados; San Jerónimo Acagualcingo,
®’' Hernández y Reyes publicaron un catálogo de los Archivos Históricos de Ixtenco. Inclnyen una breve descripción
de un documento fechado en 1555: “Copia de la Real Cédula emitida por el Rey Carlos V, en favor de los señores
Don Francisco de Barba y su hermana < > de Barba, Don Diego Contreras y Don Diego Miguel, fundadores del
pueblo de San Juan Yxtengo de la nobilísima ciudad de Tlaxcala y San Esteban Tizatlán. Ciudad de México. Exp. 5
/ 2 fojas r. y v.” (Hemández/Reyes, 1997: 7, 8). En el relato de David Alonso (2001: 132) se menciona a “Francisco
Barba Paredes” entre los pobladores de Ixtenco quienes formaron una contisión para legalizar la fundación de sn
pueblo ante las autoridades españolas. No he examinado el manuscrito del archivo de Ixtenco; hay que tomar en
cuenta la posibilidad de que sea apócrifa, como otros documentos del género de los “títulos primordiales”
(Dubemard [editor], 1999; García Castro [editor], 1999: 31-33; Garibay, 1985: 28-71; Haskett, 1992; 1998;
Lockhart, 1999: 588-593; Wood [Stephanie], 1987; 1998a; 1998b).
®’^ Bierhorst (traductory editor), 1992: 29, 30, 39, 61; 1998: 60, 61, 75, 104; Velázquez (traductory editor), 1992:
25, 33, 34, 50.
®’3 Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: l, 322, 323, 432, 535.
®’"*Davies, 1968: 29-65.
®’®Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1. Para una visión general de la distribución de los otomíes en la Sierra
Madre Oriental, véase Carrasco, 1987: 35-37.
®’®Ramos, 1582: Iv, 2r; 1989: 122.
130
según Gerhard, fue absorbido por San José Atlán durante la congregación de 1601.®^^ El último, San
Andrés Timilpan, se encuentra en el norte del estado de México. Esta frontera marcaba también el límite
de los asentamientos mesoamericanos y del control de la Triple Alianza. Más allá vivían los pames, con
su cultura de transición, entre los agricultores del sur y los cazadores-recolectores del norte. Es posible
que los otomíes hubieran colonizado parte del Bajío en los periodos Preclásico Superior, Protoclásico,
Clásico, Epiclásico y Posclásico Temprano, pero después del colapso de Tollan Xicocotitlan la frontera
septentrional de Mesoamérica se contrajo, debido a la evacuación del Bajío por los pueblos
mesoamericanos, quienes probablemente hablaban el otomí, el tarasco y el náhuatl.®^*
Los otomíes volvieron a colonizar el Bajío y otras regiones del Norte de México, en un movimiento
de refiigiados del control español, como otros grupos de otomíes habían ido a Michoacán, Tlaxcala y la
Sierra para escapar de la hegemonía nahua durante el Posclásico Tardío. La colonización del Bajío por los
otomíes dejó poca huella en los registros documentales, debido a la naturaleza clandestina de la
migración. Nuestro conocimiento de este movimiento se basa principalmente en dos documentos: la
Relación geográfica de Querétaro y los Documentos sobre el cacicazgo de Hernando y Diego de
T a p i a . La primera de estas fuentes relata cómo un mercader otomí de Nopala, pueblo fronterizo de la
antigua provincia de Xilotépec, iba al territorio de los chichimecas y trocaba mantas de fibra de maguey y
sal por pieles, arcos y flechas. La descripción de la migración de este comerciante y su gente ilustra el
proceso migratorio y aporta un modelo que puede aplicarse a los movimientos prehispánicos:
Desta suerte andubo mercadereando el yndio Conni hasta que gano [?] esta
Nueva Spaña el baleso capitán don Hernando Cortes, primero marques del valle,
con los conquistadores que consigo tmxo. Biendo el yndio Conni que los
españoles se yban apoderando de la tierra y que ya tenian conquistada su
provingia, acordo de retirarse a la tierra de los chichimecos con quien contratava
y para esto convoco siete hermanos y hermanas que tenia y otros deudos y
amigos hasta en cantidad de treynta yndios con sus mugeres y hijos, y hizo
asiento en unas quebas que están en una cañada por do corre un arroyo de agua,
media legua de a do esta agora poblado el pueblo de Queretaro, y porque en sus
juegos y pasatiempos tenian un cercado hecho de unas paredes vajas a do
jugavan a la pelota con las nalgas, de un betún que salta llamado ule, y el dicho
juego de la pelota o cercado se llama en la dicha lengua otomi maxei y assi
llaman en la dicha lengua otomi al pueblo de Queretaro Anda Maxei que quiere
dezir el mayor juego de pelota, y llamaroiüe asi porque las dichas peñas adonde
primero poblo el dicho yndio Conni con su gente tenian la faicion y hechura del
cercado do jugavan a la pelota. Estuvo el yndio en la dicha cañada y quebas
algunos años teniendo gran antistad con los yndios chichimecos sus comarcanos
a los quales dava de lo que coxia en la dicha cañada que es tierra fértil como
hera maiz, frisóles y chile [...].®°
Los Documentos sobre el cacicazgo de Hernando y Diego de Tapia agregan datos adicionales a la
historia de Coimi, quien adoptó el nombre Hernando de Tapia después de su eonversión a la religión
eristiana. Según sus propias declaraciones y las de varios testigos, Coimi fundó un asentamiento en el
valle del río Laja, eerea de la ciudad actual de San Miguel de Allende, antes de mudarse a Querétaro. Otro
asentamiento otomí que probablemente fue establecido de manera clandestina es Apaseo el Bajo (hoy
Gerhard, 1986: 395. Véase también Smith/Berdan, 1996: 325 (fig. A4-2).
678 wright, 1994; 1996; 1999a; 1999b; véase también la división 2.2.4 de la presente obra.
Documentos sobre el cacicazgo, 1724; Ramos, 1582; véanse las versiones paleográficas y estudios críticos de
ambos documentos en Wright, 1989b.
'Ramos, 1582: 2r; 1989: 122, 123.
131
Apaseo el Grande).®*' En la Relación geográfica de Querétaro hay una narración sobre la fundación
clandestina de San Juan de Rio:
El pueblo de Sant Joan del Rio fue poblado por un yndio de la generagion de los
otomites, natural del pueblo y cabecera de Xilotepec, que aviendo resgebido el
agua del sancto bautismo lo [?] llamaron don Joan y tomo por sobrenombre su
nombre primero que tenia en su gentilidad que hera Mexigi que quiere dezir
mexicano y por otro nonbre [ilegible]. Este, hiendo que los españoles avian
ganado a México y su provingia de Xilotepec, acordo de retirarse hazla la tierra
de los chichimecas y poblo junto a un rio adonde agora esta poblado el dicho
pueblo de Sant Joan a do ay un cerrillo algo pelado que en lengua mexicana se
nombra Yztacchichimecapam que quiquiere [sic] dezir en lengua española
chichimecos blancos y mas cómodamente tierra blanca de chichimecos, porque
aquella tierra donde esta asentado el pueblo del dicho Sant Joan es tierra blanca
muy dura que con picos no se puede ronper sino es con dificultad. Este fue muy
buen yndio pero como aquel pueblo no fue en tanto aumento como el de
Queretaro y a muchos años que murió y no le comunicaron españoles como al
dicho don Hernando de Tapia, no ay cossa particular que decir del.®^
Los refugiados otomíes del Bajio gozaron de su autonomía durante varios años. De 1538 a 1550 un
movimiento paralelo de ganaderos y misioneros logró extender el dominio español hasta esta región. Los
asentamientos agrícolas de los otomíes fueron integrados en el sistema político y económico de la Nueva
España y sirvieron como base para el establecimiento y la expansión de los europeos. Este proceso se
intensificó a partir de 1550, cuando se construyó un camino de carretas para transportar la plata desde las
recién descubiertas minas de Zacatecas hasta la Ciudad de México; al mismo tiempo iiüció un largo
periodo de conflictos violentos con los cazadores-recolectores del norte. Los otomíes fueron los
principales aliados de los españoles en estas luchas.®*^ Los otomíes del Bajío conservan tradiciones
históricas acerca de su participación en la conquista del Bajío. Esta tradición combina los recuerdos de las
fundaciones clandestinas (anteriores a 1538) con los sucesos de la Guerra Chichimeca (1550-1590),
mezclados con sucesos milagrosos que reflejan la religiosidad novohispana de la época Barroca. Hacia
1700 estas tradiciones fueron plasmadas en manuscritos, algunos de los cuales fueron publicados durante
los siglos XVIII, XIX y XX. Varios investigadores han tomado estos relatos acríticamente, componiendo los
anacronismos e incongruencias y combinando su contenido con otros documentos históricos. Esto ha
tendido a ofuscar la historiografía moderna sobre la colonización del Bajío.®*"'
Documentos sobre el cacicazgo, 1724; 1989; Wright, 1989a; 1994: 389-390; 1999b: 36-39.
Ramos, 1582: 4r; 1989: 127.
Carrillo, 1997; 1999b; 2000;Powell, 1977; 1980; Santa María, 1999; Wright, 1988a; 1989a; 1989b; 1993; 1994;
1996; 1997c; 1999b; 2004b.
Para una discusión general de los manuscritos apócrifos otomíes del Bajío, véanse los siguientes estudios:
Wright, 1989b: 24-37; 1997a: 451-454; 1999b: 38; 2003b. Los documentos apócrifos que más han impactado en la
historiografía de los siglos XVIII a XX son las relaciones de Nicolás de San Luis. Hay por lo menos siete: (1) “Copia
de la relación original del cacique don Nicolás de San Luis” (Beaumont, 1985-1987: lll, 110-116, 224-227 [libro 2,
capítulos 18, 24]); (2) “La fundación del pueblo de San Bartolomé Aguas Calientes en la jurisdicción del pueblo de
San Francisco de Acámbaro, congregación de la gran provincia de Michoacán” (Frías, 1906: 131-141); (3)
“Fundación del pueblo de San Francisco de Acámbaro” (Beaumont, 1985-1987: ll, 318-325 [libro 2, capítulo 1]); (4)
“Memoria inédita” (propiedad de Fulgencio Ramírez en 1946; citada en Velázquez, 1946: 366-382); (5) “‘Merced’ y
‘título’ de San Miguel de Huimilpan” (Nicolás de San Luis funda Huimilpa, 1946: 7-18); (6) “Origen de la santísima
craz de milagros de la ciudad de Querétaro” (Ayala, 1948; Origen de la santísima craz, 1717); (7) “Relación de
méritos y servicios de don Nicolás de San Luis Montañez, conquistador de Querétaro” (Frías, 1906: 78-98). Sobre
las relaciones de Nicolás de San Luis, véanse también Crespo/Cervantes, 1990; 1997; Gruzinski, 1985.
132
Los pueblos otomíes de las sienas y pies de monte en los estados de Guanajuato, Querétaro y San
Luis Potosi fueron establecidos después de la Conquista, en una migración paralela a la colonización del
Bajio. Entre estas fundaciones cuentan Puxinquia, San Luis de la Paz, Santa María del Rio, Tierra Blanca,
Tilaco, Tolimán, Xichú y Xilitla. En algunos pueblos los otomies convivían con los antiguos habitantes
de estas tierras, los pames, chichimecos jonaces, copuces, guachichiles y guaxabanas.®*^
Sólo quedan por tratar los enclaves otomíes en el Occidente de México. La Relación geográfica de
Amula menciona la presencia de hablantes de las lenguas otomí y náhuatl en tres pueblos del sur de
Jalisco, cerca de la frontera con Colima: Cuezalapan, Tozcacuezco y Tzapotitlan.®*® En la relación de
Cuezalapan se apuntan dos palabras en otomí, un antropónimo y un topónimo, que demuestran que se
trata efectivamente de una variante del otomí. Declaran los informantes “que tenían por señor principal a
un indio llamado en su lengua otomita E r e a p e , que quiere decir ‘pulga que pica mucho’ (...) porque era
muy vivo, y a esta razón le pusieron el d[ic]ho nombre”.®*^ La etimología de este nombre no es clara,
debido a la distorsión que sufrió en manos del autor de la relación, pero se reconocen el prefijo
antroponímico la palabra para pulga a y tal vez el morfema pu, raíz de las palabras pute y puf 7,
“picar”.®*®Más adelante los informantes declaran que el pueblo de Cuezalapan “tiene otro cerro que se
llama Toloho, que no le saben por qué le pusieron sus antepasados el d[ic]ho nombre”. Esta palabra
probablemente es una versión distorsionada de la palabra otomí t ’oho^ que significa “cerro”.®®®Este
documento no ofrece información sobre cuándo llegaron estos otomíes al sur de Jalisco, aunque hay
referencias a su presencia en esta región en tiempos prehispánicos, cuando tuvieron conflictos armados
con los tarascos.®®' Finalmente hay menciones en dos fuentes del siglo XVI de la presencia de otomíes en
Culiacán (hoy en el estado de Sinaloa). Es probable que esta presencia sea el resultado de una migración
poscortesiano. Pedro Carrasco Pizana especula que los otomíes pudieron haber llegado allí con los
tlaxcaltecas aliados del conquistador Ñuño de Guzmán.®®^
Los datos presentados hasta aquí indican que los otomíes tienen raíces muy antiguas en los valles de
Toluca, México y el Mezquital, donde tuvieron su origen. No queda claro cuándo colonizaron
inicialmente las zonas periféricas en el estado de Michoacán y el valle poblano-tlaxcalteca. Posiblemente
hubo migraciones hacia estas regiones desde los períodos Preclásico, Protoclásico y Clásico, aunque los
Carrillo, 1999a; 1999b; Ciudad Real, 1976: i, 138; Dríver/Dríver, 1963: 26-41; Gerhard, 1986: 238; Soustelle,
1993b: 489-492; Wright, 1994: 393; 1999b: 46, 47, 60,61. Para las lenguas habladas en cada uno de estos pueblos,
véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1.
®*®Sobre Tozcacuezco, esta relación dice que “todos hablan una lengua, que es otomita, pero la más general que
entre ellos se habla es la lengua mexicana”. En el caso de Tzapotitlan se aclara que “la lengua que entre ellos hablan
es otomita, y la hablan todos los naturales de los sujetos deste pue[bl]o, porque, generalmente, hablan la mexicana y
della usan”. Para Cuezalapan hay dos referencias: (1) “Y hay en la d[ic]ha provi[nci]a dos lenguas en que hablan,
pero la más general que entre ellos se habla es la lengua mexicana”-, (2) “dijeron que la lengua que los del d[ic]ho
pue[bl]o de Cusalapa hablan es otomita” (Agüero, 1988: 60, 72, 78, 79 [los corchetes son del editor]).
®*’ Agüero, 1988: 79 (los corchetes son del editor; el paréntesis es mío).
®** Los antropónimos otomíes en el Códice de Huichapan llevan este prefijo; véase el apéndice vm, inciso A.
®*®Urbano, 1990: 336r, 350v. Sobre las vocales otomíes /a/ y /u/, véase el apéndice i de la presente obra.
®®° Urbano, 1990: 112r, 386v.
®®' Agüero, 1988: 63. Carrasco (1987: 43, 316) cita un artículo sobre estos otomíes que no he podido consultar
todavía: J. Ignacio Dávila Garibi, “Los últimos representantes de la raza otomí en Jalisco”, en Boletín de la Sociedad
Mexicana de Geografía y Estadística, vol. 44, 1932, pp. 39-68.
®®^ Carrasco, 1987: 43. Gerhard (1996: 324) menciona una mina de plata al sudeste de Culiacán, llamada “Los
Otomíes”, en operación en 1550. Sobre los indígenas del Centro de México que acompañaban a Ñuño de Guzmán
en 1529, véase Tello, 1997: 65, 66 (capítulo 26). Tello no menciona específicamente la presencia de hablantes del
otomí, pero afirma que este conquistador reniñó “de quince á veinte mil indios mexicanos, como dice el obispo de
Chiapa, de los cuales no volvieron á su tierra doscientos”; más adelante habla de “diez mil indios mexicanos, y otros
diez mil de tarascos y de las otras naciones, que hicieron veinte mil amigos”.
133
límites del territorio otomí en aquellos tiempos remotos son difíeiles de preeisar. Quizá durante los
mismos periodos hubo una expansión de los otomíes hacia el Norte de Mesoamérica, pero en el momento
de la Conquista los asentamientos norteños de carácter mesoamericano habían estado abandonados
durante más de tres siglos. Las fuentes documentales de la primera parte de la época Novohispana hablan
con claridad y precisión de una serie de migraciones expansivas de grupos de otomíes durante el
Posclásico Tardío. Estos movimientos históricos tienen su origen en la zona nuclear otomí del valle de
Toluca, la Sierra de las Cruces y el valle de México. Los migrantes establecieron colonias en los
territorios controlados por los tarascos de Michoacán y los nahuas de Tlaxcala. Otros colonizaron la
Sierra Madre Oriental y establecieron enclaves en el Occidente de México. Estas migraciones de otomíes
coinciden con las campañas militares que llevaron a cabo los tepanecas y los tenochcas para dominar el
valle de México y regiones adjuntas. Los otomíes que no emigraron se quedaron en sus tierras ancestrales,
donde convivieron con los nahuas y otros grupos lingüísticos, formando parte del mosaico étnico y
lingüístico que encontraron los españoles. Después de la Conquista hubo un movimiento de otomíes hacia
el Bajío y las zonas serranas de Querétaro, Guanajuato y San Luis Potosí. Todas estas migraciones
contribuyeron a la expansión del territorio ocupado históricamente por los hablantes del otomí.
2.3.2. Plurilingüísmo y cultura
En los documentos novohispanos hay datos abundantes para conocer las interacciones culturales entre los
otomíes y sus vecinos. Varios grupos lingüísticos convivían en los señoríos del Centro de México durante
el Posclásico y en los pueblos de indios novohispanos. El estudio de la sustitución lingüística, los
préstamos y los vocabularios especiales de los señores nos ayuda a profundizar en las relaciones
culturales entre las diferentes comunidades lingüísticas.
2.3.2.1. Pueblos plurilingües
El Centro de México, a la llegada de los invasores europeos, era una región plurilingüe. Esta situación es
importante para los fines del presente estudio. Vale la pena revisar los intentos que se han hecho de reunir
los datos, dispersos en las fuentes documentales, sobre las lenguas que se hablaban en las poblaciones de
la región. La obra pionera de Manuel Orozco y Berra, Geografía de las lenguas y carta geográfica de
México, fue publicada en 1864; sus datos no se usan aquí por la falta de rigor metodológico en su
recopilación.®®^ En 1937 Jacques Soustelle reunió información sobre la distribución del otomí en la época
Novohispana.®®"^ En 1950 Pedro Carrasco Pizana resumió buena parte de la información documental
novohispana sobre las lenguas habladas en el Centro de México.®®® Otro estudio útil, de mayor alcance
geográfico (aunque se limita a los datos en las relaciones geográficas del siglo XVI), es el de Herbert
Harvey, publicado en el volumen 12 del Handhook ofiMiddle American Indians^^^ Josefina García
Quintana y Víctor Castillo Farreras prepararon un cuadro que resume los abundantes datos lingüísticos en
el Tratado curioso de fray Antonio de Ciudad Real, escrito en la última parte del siglo XVI.®®^ Los datos
de Soustelle, Carrasco, Harvey, García y Castillo se complementan entre sí. Para aprovecharlos
sistemáticamente, elaboré una tabla con columnas para las lenguas otomí, mazahua, matlatzinca y
Orozco, 1864. La falla principal de esta obra es la falta de definición cronológica; se combinan datos de la época
Novohispana con los del siglo XIX (véase el comentario de Soustelle, 1993b: 223).
®®"*Soustelle, 1993b: 472-484.
®®®Carrasco, 1987: 27-43, 265, 306.
Harvey, 1972: 283-294, 301, 302, 322.
®®’ García/Castillo, 1976.
134
náhuatl, con una quinta columna para los demás idiomas. En las filas horizontales se apuntan todos los
nombres de los pueblos de indios con población otomi durante el periodo Novohispano Temprano, en
orden alfabético, señalando las regiones donde se encuentran.®®* Para indicar la presencia de las lenguas
en cada pueblo, se usan símbolos que señalan si una lengua es única (*), mayoritaria (+), minoritaria (-) o
simplemente presente, sin que se indique su frecuencia relativa (x). El cuadro resultante (tabla 2.13) es
útil para tener a la mano cuando se leen las fuentes documentales, para entender de qué grupos
lingüísticos hablan los autores cuando mencionan a los habitantes de un pueblo determinado. Asimismo
permite comprender la situación general de plurilingüismo que se vivia en el Centro de México durante el
siglo XVI. La mayor parte de los datos en esta tabla reflejan la situación lingüistica prehispánica. Pero
hubo migraciones importantes después de la Conquista que alteraron la distribución de los hablantes del
otomi. La más importante fiie la colonización del Bajio y parte de la Sierra Gorda por los otomies y otros
grupos centromexicanos después de la Conquista.®®®
Otros
Otomi Mazahua Matlatzinca Náhuatl
idiomas
Acámbaro + Tarasco
- -
(Michoacán) - Chichimeca
Acallan
X X
(Sierra Madre Oriental)
Acatzinco (Santo Tomás)
X
(región de Puebla)
Acaxochitlan
+ - - Totonaca
(pie de monte, Sierra Madre Oriental)
Acayocan + - - Chichimeca
(región acolhua)
Acolco
X
(provincia de Jilotepec)
Acolman
- +
(región acolhua)
Acueltzinco *
Acxotlan + -
(región acolhua)
Alhuexoyocan *
(Teotlalpan)
Almoyolan
X X X
(región de Toluca)
Amealco
Amózoc +
-
(región de Puebla)
®®*Para mayor precisión el valle del Mezquital ha sido dividido en la provincia de Xilotépec (en el poniente) y en el
TeoÜalpan (en el oriente). Sobre esta división, véanse Cook, 1989a; Christensen, 2003; López Aguilar, 1997.
699
Wright, 1988a; 1989b; 1993; 1994; 1996; 1997b; 1997c; 1999a; 1999b; 2004b.
135
O tros
O tom í M azahua M atlatzinca N áhuatl
idiom as
Apan
- + - Chichimeca
(región acolhua)
Apaseo
x x x Tarasco
(Bajío)
Apazco *
(Teotlalpan)
Atenco *
(Teotlalpan)
Atizapan *
(Sierra de las Cruces)
Atlacomolco
x x
(región de Toluca)
Atlacuihuayan
x x
(región tepaneca)
Atlan *
Atlancatépec *
(provincia de Tlaxcala)
Atlapolco
x x x
(región de Toluca)
Atlihuetzia +
-
Atlitlalacyan + -
(Teotlalpan)
Atocpan *
(Teotlalpan)
Atotonilco + -
Atotonilco + -
(Teotlalpan)
Axocopan
x x
(Teotlalpan)
Axochco *
(región tepaneca)
Azcapotzaltonco *
(región de Toluca)
Calimayan
x x x x
(región de Toluca)
Calpolalpan +
-
(región acolhua)
Calpolalpan *
136
O tros
idiom as
Canahuitecoyan
x - x
(región de Toluca)
Capólhuac + x x
(región de Toluca)
Caxitlantonco
- x x Totonaca
Celaya x Tarasco
x x x
(Bajío) x Pame
Cempoallan +
- - Chichimeca
(región acolhua)
Chamácuaro
x x Chichimeca
(Bajío)
Chapolhuacan
x x
(región de Metztitlan)
Chiapan Tepetícpac + - -
Chiapantonco *
Chiauhtempan (Santa Ana) +
-
Chiconautlan
x x
(valle de México septentrional)
Chicontépec
x x
Chilcuauhtlan *
(Teotlalpan)
Citlaltépec + -
Coatépec
x - x
(región de Toluca)
Coatépec + -
(valle de México meridional)
Colhuacan (Pachyocan)
x
(región acolhua)
Coyotépec + -
Cuachquetzaloyan +
Cuahuacan *
Cuapiaztlan *
137
O tros
idiom as
Cuauhchinanco
x x x Totonaca
Cuauhmantlan *
Cuauhpanoayan
x x x
(región de Toluca)
Cuauhquilpan +
-
(región acolhua)
Cuauhtinchan +
-
(región de Puebla)
Cuauhtitlan + -
Cuauhtlapehualco
x x x Totonaca
Cuauhtlatlauhcan +
-
(región de Puebla)
Cuauhximalpan *
(región tepaneca)
Cuauhyahualco
(San Salvador el Seco) *
(región de Puebla)
Cuezalapan
x x
(Occidente: sur de Jalisco)
Cuixtlan +
-
x Tahue
Culiacán (¿Colhuacan?) x Acaxee
x
(Occidente: Sinaloa) x Xixime
x Tetebata
Cutzio
x x x x Tarasco
(Michoacán)
Ehecatépec +
-
(región acolhua)
Epazoyocan
x x x Chichimeca
(región acolhua)
Etúcuaro
x x Tarasco
(Michoacán)
Huayacocotlan + x Tepehua
(Sierra Madre Oriental) (¿= otomí?)
Huehuetocan + -
Hueichiapan *
138
O tros
idiom as
Hueiotlipan *
Hueipochtlan
+ -
(Teotlalpan)
Huexotla +
-
(región acolhua)
Huexotzinco
- +
(región de Puebla)
Huitzilan +
-
(región acolhua)
Huitzitzilapan *
Huitzquilocan *
Huixcolotlan
x
(región de Puebla)
Itzcuincuitlapilco *
(Teotlalpan)
Itzmiquilpan
+ - Chichimeca
(Teotlalpan)
Ixhuacan
x x
Ixtenco
x
Iztaccuixtlan (San Felipe)
x x
Macuilxóchitl
x
Malacatépec
x x
(región de Toluca)
Matlatzinco (Charo) +
-
(Michoacán)
Mazatlan *
Metépec
- x x x
(región de Toluca)
Metztitlan +
- - Chichimeca
Mexico
- +
(valle de México central)
Mizquiyahuallan *
(Teotlalpan)
139
O tros
idiom as
Necotlan
x x Tarasco
(Michoacán)
Necotlantonco
x
(Michoacán)
Nopallan *
Nopallocan + -
Ocoyácac
x x x
(región de Toluca)
Otlazpan
x x x
Otompan +
-
(región acolhua)
Otoncalpolco *
(región tepaneca)
Otoncatépetl
x
Otontépec (sujeto de Tantoyuca)
x
Otontépetl/Otontépec (estancia de
Cozcatlan) *
(región de Puebla)
Oztolotépec
x x
(región de Toluca)
Oztotlatlauhcan + -
(región acolhua)
Pachyocan + - - Chichimeca
(región acolhua)
Pahuatlan
x x - Totonaca
Papalotícpac
- x x Totonaca
Pinolco/Cuaxoco *
(región acolhua)
Puxinquía
x
(Sierra Gorda de Querétaro)
Quechollan
x x x Popoloca
(región de Puebla)
Querétaro + - Tarasco
-
(Bajío) - chichimeca
140
O tros
idiom as
San Felipe x Tarasco

x -
(Bajío) x Chichimeca
San Juan del Río
x
(Bajío)
x Chichimeca
x Pame
San Luis de la Paz
x x x Copuz
(pie de monte, Sierra de Guanajuato)
x Guachichil
x Guaxabana
San Martín
x
(región de Toluca)
San Miguel el Grande x Tarasco
x -
(Bajío) x Chichimeca
Santa Clara
x x Tarasco
(Michoacán)
Santa María del Río
(pie de monte, Sierra de San Luis x x Guachichil
Potosí)
Santa María Nativitas +
-
Santa Mónica
x
(región acolhua)
Singuilucan + -
(región acolhua)
Siráhuato
x
(Michoacán)
Taimeo *
(Michoacán)
Tecahuapan
+ -
(región acolhua)
Tecalli +
-
(región de Puebla)
Tecamachalco
x x x Popoloca
(región de Puebla)
Tecóac/Tecoactzinco *
Tecozauhtlan *
Tecpan *
Tecpatépec + -
(Teotlalpan)
141
O tros
idiom as
Techocholco
x x x
(región de Toluca)
Tehuiloyocan
+ -
Temazcaltzinco
x x
(región de Toluca)
Temilpan *
Teocalhueiyacan *
(región tepaneca)
Teotihuacan
- + - Popoloca
(región acolhua)
Tepechpan +
-
(región acolhua)
Tepehua
x x
Tepehuexoyocan
x x x
(región de Toluca)
Tepeític
x
(Teotlalpan)
Tepepolco +
- - Chichimeca
(región acolhua)
Tepetitlan
x x
(Teotlalpan)
Tepetlapan *
(región acolhua)
Tepéxic
x x
Tepéxic
x x
(Teotlalpan)
Tepexpan
x x
(región acolhua)
Tepeyácac
x x
(región de Puebla)
Tepotzotlan + -
Tequixquíac
x x
(Teotlalpan)
Tetepanco + -
(Teotlalpan)
Tetitlan *
(región acolhua)
142
O tros
idiom as
Tetlapahualoyan *
(Teotlalpan)
Tetliztacan
x x
(región acolhua)
Texcaliácac
x - x
(región de Toluca)
Texcallan *
Texcatépec
x
Tezcatépec *
(Teotlalpan)
Tezontépec
x x
(región acolhua)
Tezontépec *
(Teotlalpan)
Tierra Blanca
x
(pie de monte, Sierra de Guanajuato)
Tilaco
x
(Sierra Gorda de Querétaro)
Tizayocan +
-
(región acolhua)
Tlacontla +
(región acolhua)
Tlacopan + - Chocho
- - -
(región tepaneca) - Chichimeca
Tlacuiloltépec
- - + Totonaca
Tlachco *
Tlachichilco
x
Tlalcuitlapilco *
(Teotlalpan)
Tlalhuacpan *
(Teotlalpan)
Tlallachco *
Tlaolan
x
(Michoacán)
Tlatzintlan
+ - Chichimeca
(Teotlalpan)
143
O tros
idiom as
Tlauhtlan
x x x
Tlaxcallan
- + - Pinome
Tlaximaloyan
x x x Tarasco
(Michoacán)
Tlechatitlan *
Tlemaco + -
(Teotlalpan)
Tlilcuauhtlan
x
(Teotlalpan)
Tliliuhquitépec
(en la frontera septentrional de la *
provincia de Tlaxcala)
Tolcuauhyocan + -
(región acolhua)
Tolimán
(pie de monte, Sierra Gorda de x x Chichimeca
Querétaro)
Tollan
x x
(Teotlalpan)
Tollantzinco
x x
Tollocan
x x x x
(región de Toluca)
Tolnacochtlan
x x
(Teotlalpan)
Toltitlan
+ -
Topoyanco +
-
Tototépec *
Tozcacuezco
x x
Tzapotitlan
x x
Tzapotlan
x x
(región acolhua)
Tzayanaquilpan *
144
O tros
idiom as
Tzinacantépec + -
(región de Toluca)
Tzitzicaxtlan
x x
Tzompanco + -
Tzontecomatlan
x
Xallatlauhco
x x x
(región de Toluca)
Xalpantépec
x x x Totonaca
Xaltocan + -
Xicotépec
- x x Totonaca
Xichú
x
(Sierra de Guanajuato)
Xilitlan
x x
Xilotépec *
Xilotzinco
+ -
Xilotzinco
+ -
(Teotlalpan)
Xiquipilco
x x x
(región de Toluca)
Yetecómac *
(Teotlalpan)
Yolotépec *
(Teotlalpan)
Zayolan
x x
(Teotlalpan)
Zimapan
x x Chichimeca
Zinacantépec + -
(región de Toluca)
Zitácuaro
x x - x Tarasco
(Michoacán)
Zoltépec, San Hipólito *
(región de Puebla)
145
Tabla 2.13. Idiomas hablados en los pueblos eon poblaeión otomí durante el periodo Novohispano Temprano.
Simbologia: (*) únieo; (+) mayoritario; (-) minoritario; (x) presente.’®®
Vale la pena hacer algunas reflexiones sobre el complejo panorama lingüístico que revelan los datos
resumidos en la tabla 2.13. Llama la atención la estrecha convivencia de los hablantes del otomí y el
náhuatl en todas las regiones del Centro de México. Resulta evidente la futilidad de trazar fronteras
culturales con base en el criterio lingüístico.™' Es arriesgado hablar de una “cultura otomí” o “gmpo
étnico otomí” como algo distinto a la “cultura” o “etnia” de cualquier otro grupo lingüístico
centromexicano, porque convivían los hablantes de varias lenguas en la mayor parte de los señoríos. De
los 218 pueblos con presencia otomí registrados en la tabla, 54 están señalados como monolingües; esta
cilfa representa menos de la cuarta parte del total. También es relevante que los habitantes de los pueblos
de origen de los manuscritos que se analizan en el capítulo 4 de la presente obra, Cuauhmantlan
(Huamantla), Mizquiyahuallan (Mixquiahuala) y Hueichiapan (Huichapan), sólo hablaban otomí como
lengua materna, aunque sabemos que algunos de ellos aprendían el náhuatl u otros idiomas.™^
Ante el complicado mosaico lingüístico del Centro de México, donde la profundidad temporal de las
lenguas otomangues propiciaba una enorme diversidad lingüística al interior de este tronco, la amplia
distribución y la relativa homogeneidad del náhuatl lo hacían ideal como lingua franca. El náhuatl había
alcanzado cierto prestigio por ser el idioma de los señores más poderosos de la región. En ciudades del
valle de México como Tetzcoco y Coatépec se dio un proceso de nahuatlización de sus poblaciones
durante el Posclásico Tardío.’®^ Hacia el noroeste, en varios pueblos de la región acolhua (Tizayocan,
Huitzilan y Tzapotlan), parte de la población otomí hablaba también el náhuatl.’®^
A pesar de lo anterior, sería un error suponer que el proceso de nahuatlización se hubiera dado en
todas las poblaeiones del Centro de México, como han afirmado varios estudiosos.™^ La realidad
™° Esta tabla se basa principalmente en cuatro obras: Carrasco, 1987, García/Castillo, 1976 (sólo se incluyen los
datos de Ciudad real, no la información complementaria); Harvey, 1972, Soustelle, 1993b. Éstas se complementan
con algunas fuentes adicionales. Se agregan varios pueblos del Bajío, no mencionados por los autores citados, con
datos de Wright (1988a; 1989b; 1993; 1994; 1999b). Para las lenguas habladas en Cutzio se consultaron a Díaz
Borrero, 1987: 268; Gerhard, 1986: 140; Paredes, 1997: 410; Roskamp, 2003: 67-73. Ehecatépec se agrega a la lista
con información proporcionada por Gerhard (1986: 233). Se incluye la lengua chichimeca en el registro de
Itzmiquilpan con base enla Descripción del arzobispado de México de 1571 (Paso y Troncoso [editor], 1905a: 98-
100). La información sobre Querétaro se corrige según la Relación geográfica de este pueblo (Ramos, 1582: 9v;
1989: 139, 140). Los datos de Tequixquiac se corrigen según Gibson (1964: 114). Tetepanco se agrega con datos de
Gerhard (1986: 304) y Villaseñor (1952: i, 139 [libro 1, capítulo 27]). La presencia del idioma chichimeca en
Tlacopan se basa en Cervantes de Salazar (1985: 33 [libro 1, capítulo 17]). Tzayanaquilpan fue agregado con datos
de la Suma de visitas (Paso y Troncoso [editor], 1905b: 57). Los datos lingüísticos sobre los pueblos de las sierras de
Guanajuato, Querétaro y San Luis Potosí se toman de Driver y Driver (1963: 26-41) y Soustelle (1993b: 489-494).
Para resolver varias dudas específicas se aprovechan las relaciones geográficas publicadas por Acuña ([editor] 1984,
1985; 1985, 1986; 1987; 1988), así como las obras sobre geografía histórica de Gerhard (1986; 1996). Se unifica la
ortografía de los topónimos en náhuatl en esta tabla para facilitar su uso, excepto Singuilucan, por las dudas acerca
de su etimología (véase Azcué/Toussaint/Femández [editores], 1940-1942: ll, 183).
™' Berdan (1996: 121, 122) comenta sobre la falta de unidad lingüística en la mayor parte de las provincias
tributarias de la Triple Alianza de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan.
Véanse las subdivisiones 4.1.5.2, 4.2.5.2 y 4.3.5.2.
Soustelle, 1993b: 476, 477.
Heath, por ejemplo, exagera la importancia del náhuatl cuando confunde el dominio militar con la difusión
lingüística: “Durante el siglo que precedió a la llegada de los españoles a las costas de la Nueva España, los aztecas
habían sometido a diversos grapos lingüísticos en el proceso de su expansión territorial. El náhuatl, idioma oficial de
los aztecas, se extendió al mismo tiempo que el territorio de los guerreros, y se convirtió en lenguaje de prestigio y
146
sociolingüística de cada región determinaba cuáles lenguas eran aprendidas después de la materna. Fray
Bemardino de Sahagún nos habla del bilingüismo de los totonacas: “su lenguaje muy diferente de otros:
aunque algunos de ellos hablan la de otomi, y otros la de los naoas, o mexicanos: y otros ay que entienden
la lengua guasteca [... ]”.™®Lo mismo sucedía con los chichimecas:
[...] unos avia que se dezian nahuas chichimecas, llamándose de nahuas, y de

chichimecas: porque hablavan algo la lengua de los nahuas, o mexicanos, y la
suya propia chichimeca [;] otros avia que se dezian otonchichimecas: los quales
tenían este nombre de otomis, y chichimecas porque hablavan la lengua suya, y
la otomi: otros avia que llamavan cuestecachichimecas: porque hablavan la
lengua chichimeca, y guasteca.™’
No es mi intención menospreciar el papel del náhuatl como lingua franca centromexicana; sin
embargo es importante tomar en cuenta la complejidad lingüística de cada región, antes de formular
generalizaciones acerca del prestigio relativo de las lenguas que se hablaban en esta región.
23.2.2. Sustitución lingüistica
Cuando dos comunidades lingüísticas entran en una situación de contacto estrecho, una de las posibles
consecuencias es la sustitución de un idioma por otro. Estos casos presentan problemas metodológicos
especiales para el análisis lingüístico. Una generalización válida es que el prestigio sociopolítico del
grupo que muda de idioma se correlaciona con los préstamos léxicos a la nueva lengua: si los préstamos
son pocos, se puede concluir que el grupo que muda goza de poco prestigio. Si el grupo mudante tiene
cierto prestigio, no sólo los miembros de este grupo sino los hablantes originales del idioma que se
adquiere tienden a adoptar elementos léxicos del idioma que se abandona. Un ejemplo de esto es la elite
francoparlante que fue asimilada por la población angloparlante en Inglaterra durante la Edad Media.
privilegio por todas las comarcas conquistadas. Una de las más notables hazañas de la dominación azteca sobre
muchas tribus fue el establecimiento del náhuatl como lenguaje oficial del Imperio. Los aztecas adiestraban a los
miembros de sus propias tribus, preparándolos pata que fueran escribanos e intérpretes del náhuatl en todo lo
relacionado con los asuntos administrativos del sistema tributario” (Heath, 1992: 18-20). Otra afirmación de la
misma autora va más allá de la hipérbole, cayendo en el error: “Dentro de la organización militar del último Imperio
azteca, las seis unidades separadas del ejército en el Valle central se componían exclusivamente de hablantes del
náhuatl” (Heath, 1992: 19). Para sustentar esto, Heath cita la obra clásica de Gibson, TheAztecs under Spanish rule
(Gibson, 1964: 22). Lo que realmente dice Gibson es: “m Aztec military organization, the Crónica X describes an
army composed in parí o f tribal cadres, o f which the five Valley contingents were the Mexica, Acolhuaque,
Tepaneca, Chalca, and Xochimilca, with a sixth cadre drawn from Culhuacan, Ixtapalapa, Mexicalzingo, and
Huitzilopochco [...]. Here the firstfive tribes appear as distinct army units. Culhuacan appears with the other
communities o f the Nauhtecuhtli. Cuitlahuac, Mixquic, and the Otomi are not mentioned” (Gibson cita la crónica de
fray Diego Durán). Ni Gibson ni Heath han logrado separar las variables culturales de lo político y lo lingüístico.
Varias de las “tribus” mencionados por Gibson eran en realidad entidades políticas plurilingüísticas, y las tres
primeras integraban grapos de otomíes (véase la subdivisión 2.3.2.1 de la presente obra). Los tepanecas,
particularmente, formaron sus ejércitos con guerreros procedentes de cuatro distritos militares, incluyendo varios
señoríos otomíes (Zantwijk, 1969: 134-139). Tampoco tiene fundamento la afirmación de Heath (1992: 20) que “Las
tribus cuya lengua vernácula no era el náhuatl, padecían menoscabo en cuanto a prestigio y privilegios”. El
nahuacentrismo que en las obras de Heath y Gibson refieja una tendencia historiográfica común en el periodo
Posrevolucionario. Esta tendencia fúe criticada por Octavio Paz en Posdata, obra que salió a luz en 1970, el mismo
año de la primera edición del citado libro de Heath (Paz, 1997: 233-318). No ha desaparecido del todo en la
literatura académica contemporánea; para un ejemplo reciente véase Duverger, 2000.
Sahagún, 1979: lll, 136r (libro 10, capítulo 29).
™’ Sahagún, 1979: lll, 126r, 126v (libro 10, capítulo 29).
147
Quedaron abundantes vestigios de la lengua francesa en el vocabulario inglés.^®* En la presente
subdivisión se resume la información disponible en las fuentes documentales sobre casos de sustitución
lingüistica en el Centro de México.
El cronista nahua Chimalpahin habla de cómo el principe chichimeca Techotlalatzin, hijo del rey
Quinatzin de Tetzcoco, fue educado por una mujer tolteca de Colhuacan:
Hasta entonces [1325] habían sido los propios señores chichimecas tetzcucas,
quienes criaban y educaban a sus hijos, pero para educar a Techotlalla hicieron
venir una dama noble natural de Colhuacan de la gente nahua, de nombre
Papaloxuchtzin, para que ella enseñara al Príncipe Techotlallatzin la lengua
nahua, la lengua del tulteca; lo mismo que a portar vestimentas de lujo, tilma y
máxtlatl, manta y braguero ceñidor, al estilo nahua. Él fue el primero que habló
el nahua. El lenguaje primitivo de los tetzcucas fue el popoloca, y el primero en
hablar nahua fue el Techotlallatzin.’®
A primera vista parece que Chimalpahin está hablando de la presencia en Tetzcoco de hablantes del
popoloca, una lengua otomangue que se hablaba en el sudeste de Puebla y el norte de Oaxaca;^'° por lo
menos un investigador ha interpretado así las palabras de este cronista nahua.^" Pero las fuentes dejan en
claro que los primeros tetzcocanos hablaban una lengua chichimeca. En el idioma náhuatl, el contraste
entre las hablas llamadas “popoloca” y “nahua” significa la oposición de las hablas bárbaras e
incomprensibles y las hablas claras e inteligibles.’'^ En otro manuscrito de Chimalpahin el pasaje
correspondiente es más explícito. En náhuatl dice: ""Auhyn intla[h]tol achtopa cateayn tetzcuca c[a
ch lichimecatlahtolli. vovolocava: auh quin yehuatl in achtopa onahuatlahto vn Techollalatzin
Coxcoxtzin'\ Víctor Castillo Farreras traduce esta oración así: “Y el lenguaje que inicialmente tenían los
tetzcuca era un lenguaje de chichimeca, que era muy confuso: pero después de esto, el primero que habló
náhuatl fue Techotlalatzin Coxcoxtzin”.’'’ Es difícil que el idioma que hoy se llama popoloca se hubiera
considerado como chichimeca por Chimalpahin, porque el popoloca se hablaba en el sudeste del
Altiplano Central de México, mientras que la palabra “chichimeca” se asociaba con los pueblos de origen
norteño.’'"' El habla “popoloca” de los primitivos acolhuas era considerado de bajo prestigio. La
afirmación de Femando de Alva IxtlilxóchiÜ sobre el origen de los acolhuas “adelante de las provincias
de Mixhuacan” sugiere que se tratara de ima lengua de la periferia septentrional de Mesoamérica, donde
se hablaban varias lenguas yutonahuas y otopames.’'^ Es posible que estos acolhuas fuesen hablantes del
nahua occidental, como los cazcanes, y que el idioma que los acolhuas aprendieron de los “toltecas” de
Colhuacan fuera el nahua oriental, o bien una variante de transición entre el nahua oriental y el nahua
central.’'®Si así fuera, el estrecho parentesco entre estas lenguas hubiera facilitado enormemente el
proceso de sustitución.
Thomason/Kaufman, 1991: 146-166.

Chimalpahin, 1982: 74. Esta edición es una traducción del náhuatl al castellano, hecha por Silvia Rendón para la
primera edición, publicada en 1965.
Campbell (Lyle), 1997: 362; Harvey, 1972: 305, 306; Hopldns, 1984: 33; Longacre, 1972: mapa; Manrique
Smith (Michael), 1983: 18.
’'2 Karttunen, 1992: 157, 201; Molina, 1992: i, 67v; ii, 63v, 83v.
Chimalpahin, 1997b: 66, 67 (los subrayados son míos).
Sobre la asociación del gentilicio “chichimeca” con los grapos septentrionales, véase la subdivisión 2.3.1.2.
’'®Alva IxtlilxóchiÜ, 1975-1977: l, 299, 301; véase también la subdivisión 2.3.1.2 de la presente obra, donde se
reproduce el pasaje sobre el origen de este gmpo.
’'®Véanse las subdivisiones 2.2.2.3 y 2.2.3.3.
148
Más adelante Alva Ixtlilxóchitl habla de la adopción del náhuatl por varios grupos que vivían en el
Centro de México. Vale la pena transcribir la cita entera, porque se trata de una descripción del panorama
lingüístico centromexicano, escrita por un noble nahua de Texcoco hacia principios del siglo XVII. El
lector observará fácilmente que hay cierto sesgo del autor en favor de su patria acolhua:
Los que dicen nahuatlaca, que hablan la lengua culhua, que ahora los españoles
llaman la lengua mexicana, son de todos géneros de naciones, especialmente los
que aprendieron esta lengua. Los más políticos y cortesanos en su lengua con
mucha elegancia y retórica cuando hablan, y su hablar es honesto y comedido
sin ademanes, son los tezcucanos aculhuas, porque cada cosa la hablan con el
mismo sentido que la razón requiere, distinguiendo cada cosa en su lugar; y por
eso antiguamente, según parece en las historias, y es común hablar de los
natmales en Tezcuco, iban todas las naciones para aprender la lengua y policía
de todas las cosas, así en el vestir como en el comer y buen término en todo y
cosas curiosas, porque los reyes de esta ciudad, que eran los más antiguos y
legítimos señores monarcas de la tierra, se preciaron de que en su ciudad hubiese
escuelas y universidades para todas estas cosas, y dieron los mismos acentos y
sentidos de la lengua tulteca, componiéndolos con la suya chichimeca y de otras
naciones. Los mexicanos, o por mejor decñ azüanecas, no es su natural lengua
la que hablan ahora, porque, según parece en la historia, su lengua era muy
diferente, la que ellos trajeron de su naturaleza, y esta que hablan ahora es la que
aprendieron en Tezcuco, aunque con todo eso no es muy buena, porque hablan
con soberbia y poca cortesía; y asimismo, todos los que hablan en lengua
náhuatl, cada uno muy diferente, unos como llorando y otros como cantando y
otros como riñendo. Al fin, cada nación como la pudo aprender la habla, como
entre nosotros hablamos cada nación diferente la lengua castellana como son
gallegos, vizcaínos, portugueses y otras naciones que hay en España, y fuera de
los nahuatlacas hay otras lenguas diferentes de las unas y de las otras, como es
otomita, cuixteca, zapoteen, tepehua, tarasca o michhuaca, por mejor decir
mezca, totonaques, tepehua, y las demás lenguas que hay en la Nueva España,
que por escusar dilación no las pongo aquí; pero con lo que se ha dicho basta
para entender las lenguas y naciones que hubo en esta tierra y hay hoy día.’’’
En la Relación geográfica de Coatépec, del sur del valle de México, hay otra referencia a la
sustitución lingüística, en la cual un grupo de chichimecas abandona su idioma ancestral y adopta el
náhuatl:
Como está d[ic]ho en el capítulo primero de suso, y según los viejos antiguos,
los primeros fundadores deste dicho pueblo de Coatepec fueron los tres caciques
hermanos y su gente, los cuales fueron [ad]venedizos. Su origen no se sabe
dónde sea, más de que, por las d[ic]has p in t u r a s a n t ig u a s que tienen en el
pueblo los naturales dél, que les dejaron sus ancianos y pasados, se dice haber
venido de muy lejos tierras, que, según se tiene noticia por las d[ic]has
PINTURAS, se dice Chichimecapa[n] Chicóme Oztoc, que en la lengua castellana
quiere decir ‘siete cuevas’; [...] pero los indios deste tiempo no saben dónde sea
ni en qué parte. Y, parece por las d[ic]has p in t u r a s , que este pueblo aquí está
fundado de cuatrocientos y quince años a esta parte (1579 - 415 = 1164 d.C.)
(...). Y estos antiguos pobladores hablaban la lengua que decían chichimeca,
diferente de la mexicana y otomí, la cual lengua no se usa ni habla el día de hoy.
Y esta lengua chichimeca la usaron muchos años y tiempos, hasta que llegaron a
esta tierra a poblar los indios culhuas y me[x]itis, que son los mexicanos, con
' Alva Ixtlilxóchiü, 1975-1977: l, 307.
149
cuya llegada deprendieron la lengua mexicana, q[ue] es la que hoy día se habla
generalmente.’'*
Las referencias anteriores son las más concretas que tenemos sobre la difusión del idioma náhuatl en
Centro de México durante el Posclásico Tardío. Este proceso de sustitución lingüística fue importante,
afectando principalmente a los inmigrantes recientes, quienes se estaban aculturando en su nuevo
contexto geográfico, social y político. No hay evidencia que esta situación haya afectado de manera
significativa a los otomíes, quienes prefirieron el bilingüismo a la sustitución. Los otomíes mantuvieron
su idioma prácticamente libre de préstamos nahuas.’'®Esto revela una situación de simetría en cuanto al
prestigio relativo de los dos idiomas; la lengua otomí era importante en la definición y conservación de la
identidad étnica de los grupos que la hablaban.
2.3.2.3. Préstamos lingüísticos
El contacto entre las lenguas, de los grupos vecinos o de las comunidades lingüísticas que comparten un
territorio bilingüe o plurilingüe, frecuentemente da lugar a los préstamos lingüísticos.^^® El tipo más usual
es el préstamo de palabras o morfemas. En estos casos las secuencias de fonemas, conservando su
significado, pasan de un idioma a otro, generalmente con ajustes fonológicos y semánticos. En otro tipo
de préstamo, un concepto cultural pasa de un idioma a otro, pero la nueva palabra se forma de morfemas
preexistentes en la lengua adoptante. Dicho de otra manera, se presta el contenido semántico sin la forma
fonética. Estos préstamos traducidos se llaman calcos. William Foley los considera como un tipo de
interferencia lingüística, en la cual una lengua interfiere con la estructura o el vocabulario de otra. Por
razones todavía desconocidas, algunas lenguas tienden a evitar los préstamos léxicos del primer tipo en
favor de la construcción de calcos. Esto es común en las lenguas indígenas de América.
Jorge Suárez se sorprende ante el número relativamente pequeño de préstamos lingüísticos
fonológico-semánticos entre los grupos mesoamericanos. Hablando de los últimos tiempos antes de la
Conquista, trata de explicar esta situación:
La esfera de influencia del imperio azteca representaba probablemente el tipo

más coherente de integración a nivel estatal en el desarrollo de Mesoamérica;
pero aunque tal poder se ejercía principalmente a través del tributo y del control
por medio de incmsiones punitivas cuando eran necesarias, no había una
integración real en un todo unificado y político, directamente controlado.
Suárez menciona dos casos en los cuales los grupos conquistadores nahuas fueron asimilados
lingüísticamente por las poblaciones locales: los toltecas en la región quiché y los fundadores del reino de
Tilantongo en la Mixteca. Ofrece una hipótesis para explicar la contradicción aparente de los sitios
arqueológicos donde se observa una continuidad diacrónica en la cultura material, con evidencia de
influencias externas: “los contactos culturales fueron el resultado del interés de la clase gobernante por
mantener el prestigio”. Buena parte de los préstamos léxicos identificados en las lenguas mesoamericanas
se refieren a aspectos culturales de la elite, relacionados con la religión, el calendario, la guerra o los
Villacastín, 1985: 133, 134 (los corchetes son del editor; los paréntesis son míos). Sobre el significado de las
Siete Cuevas en los relatos migratorios centromexicanos, véase la división 2.3.1 de la presente obra.
™ Thomason/Kaufman, 1991 (hay abundantes referencias a los préstamos; véase el índice temático, p. 405: Lexical
interference). Sobre los métodos para la investigación de los contactos lingüísticos, véase Zimmermaim, 1995.
™ Foley, 2004: 385, 386.
150
objetos suntuarios. Esto sugiere que los contactos entre grupos lingüísticos y el bilingüismo se daban
principalmente entre las clases altas y que los estratos inferiores estaban más aislados. Esta situación
continuó después de la Conquista y favoreció la fragmentación lingüística que actualmente se observa en
esta región.
Los estudios sobre los préstamos lingüísticos entre el otomí y el castellano en tiempos recientes
pueden aportar enfoques teóricos y casos comparables con los intercambios entre el otomí y el náhuatl en
las épocas Prehispánica y Novohispana. Entre los posibles paralelos están el hecho de que la situación
actual del otomí frente al castellano es asimétrica, siendo éste el idioma del grupo dominante y aquél el
idioma del grupo subordinado. En consecuencia hay muchos préstamos del castellano al otomí pero poca
influencia del otomí al castellano, con la excepción del dialecto castellano hablado por los mismos
otomíes.^^^ Algo similar pudo haber ocurrido hace varios siglos en el Centro de México, con el otomí
frente al náhuatl, considerando la estrecha convivencia de ambos grupos y la preeminencia política de los
nahuas, por lo menos en el último siglo antes de la Conquista. Pero una revisión de las fuentes tempranas
sobre el otomí no revela préstamos léxicos entre estas lenguas. Sabemos que una parte de la población del
Centro era bilingüe (otomí/náhuatl),^^"^ pero lo usual no fue el préstamo de palabras o morfemas, sino de
conceptos, por medio de los calcos. En estos casos es difícil establecer la dirección del préstamo,
considerando la cohabitación de ambos grupos en el Centro de México durante varios siglos antes de la
llegada de los invasores iberos, así como los contactos interregionales entre el Centro y el Occidente de
México desde el Preclásico Inferior.^^^ Esta situación sugiere que el prestigio relativo del otomí y el
náhuatl en los señoríos del Centro era más simétrico de lo que generalmente se cree.
Jacques Soustelle, en su estudio sobre los grupos otopames, observa y comenta sobre la existencia de
varios calcos en otomí y náhuatl. Menciona el gentilicio otomí nyamfani, equivalente al vocablo náhuatl
mazahua-, ambos contienen morfemas que significan “venado”. Agregó que “esto se produjo en relación
con la gran mayoría de la toponimia de esta región”, citando como ejemplo la palabra otomí T ’owada,
equivalente a Me tepe c en náhuatl; ambos signifícan “cerro de magueyes”. Soustelle compara los nombres
náhuatl y otomí de la capital mexica. El nombre otomí se registra en el Códice de Huichapan con el
alfabeto europeo: ""Amadetzana Anbondó’"?^^ Después de mostrar la estrecha similitud semántica entre el
topónimo otomí y su equivalente en náhuatl, Mex/co Tenochtitlan, el joven investigador francés llega a
una conclusión —heterodoxa y especulativa, pero interesante como hipótesis— de que “hay que admitir
que los aztecas no hicieron otra cosa que traducir un nombre de lugar otomí, como lo hicieron por doquier
en territorio otomí”.
Lawrence Ecker también se dio cuenta de la existencia de los calcos entre el otomí y el náhuatl. En un
artículo publicado hace más de seis décadas, Ecker muestra la equivalencia semántica entre el topónimo
otomí para la Ciudad de México (Amadetzáná), expresado en el Códice de Huichapan, y la palabra
náhuatl {México)', lo mismo hace con los topónimos en ambas lenguas de Coyoacán y Ajacuba.^^* En un
Suárez, 1995: 233-240.

Bakker/Hekking, 1999; Bartholomew, 1956; Flores Farfán, 1984; Hekking, 1995; Hekking/Bakker, 1998; Lee,
1969; Zimmermann, 1986; 1987; 2000.
Soustelle, 1993b: 476, 477.
Este topónimo se analiza en el apéndice viii, inciso B, nos. 17 y 37. Sobre las relaciones entre el topónimo otomí,
su equivalente náhuatl y el signo gráfico correspondiente, véase la subdivisión 4.1.5.3.
Soustelle, 1993b: 15, 16, 464, 465.
Según Ecker (1940, 1941; 1998), apoyándose en la gramática náhuatl de Antonio del Rincón (véanse Rincón,
1885: 52, 81; 1998: 50r, sinp. [libro 4, capítulo 1; Vocabulario breve: “Mexicco”]), el topónimo México se deriva
de los morfemas metztli (la Luna), xictli (el ombligo) y -co (sufijo locativo): “lugar del ombligo (= centro) de la
Luna”. Las reglas de asimilación de Richard Andrews (2003: 33-37) apoyan esta etimología, ya que la combinación
151
trabajo posterior, sobre las glosas en otomí del mismo manuscrito, analiza las equivalencias semánticas en
otomi y náhuatl de una larga serie de términos calendáricos y nombres de los señores tenochcas y
tetzcocanosJ^® Ecker encontró más ejemplos de este fenómeno cuando estaba compilando su diccionario
etimológico del otomi novohispano:
Como es sabido, los nombres de muchos pueblos otomíes existían ya mucho

antes de la llegada de los aztecas al territorio otomí, y que éstos no hicieron más
que traducirlos al nahua de una manera asombrosamente fiel. Lo mismo vale
para los nombres de numerosas plantas, animales, utensilios y otros objetos de
uso diario. Debe pasar de 50 el número de tales vocablos en mi diccionario,
principalmente compuestos de los mismísimos elementos en ambos idiomas, a
pesar de la diferencia cabal entre ellos en cuanto a vocabulario, morfología y
sintaxis.’^®
Angel María Garibay Kintana se sumó al pequeño grupo que veía en la cultura de los otomíes un
antecedente y fuente de inspiración para los inmigrantes nahuas a los valles centrales de México. El padre
Garibay habia vivido entre los otomies de Huixquilucan, en el borde occidental del valle de México, por
lo que conocía algo acerca de su lengua y cultura.^^' En el análisis que hace de los poemas otomíes que se
encuentran, vertidos al náhuatl, en el manuscrito Cantares mexicanos, el sacerdote y filólogo expresa con
cautela su visión del papel de los otomies en la aculturación de los nahuas centromexicanos:
No se ha deslindado con precisión absoluta, y acaso no es posible, en qué

medida y proporción tomaron los nahuatlatos, venidos después, modos, ideas y
procedimientos de vida y pensamiento de los otomíes mucho más antiguos en el
territorio [. . .]. Ciertamente que entre estos elementos de aportación cultural está
el modo de tejer sus cantos y de disponer las palabras de ellos. El estudio
comparativo que acabo de hacer, por breve y deficiente que sea, ayudará a fijar
esta afirmación.
Thomas Smith Stark estudia la existencia en Mesoamérica de los préstamos léxicos traducidos.
Identifica 52 calcos, incluyendo varios del tipo doble que llamo en el presente estudio “difiasismos”,^^^
así como varias expresiones metafóricas de una sola palabra. Luego hace una búsqueda en 46 lenguas
amerindias: 25 de Mesoamérica, 11 que se encuentran en alguna de las antiguas fronteras de Mesoamérica
y 15 de América del Norte o del Sur, como grupo de control. De esta manera intenta poner a prueba la
idea de que hubiera un área lingüística mesoamericana. De los 52 calcos identificados, Smith encuentra
IXzJ + /x/ se convierte en /x/ larga o /xx/. Así, (/metztli/ - /tli/) (/tz/ > /x/) + (Mctli/ - /tli/) + /co/ = /mexxihco/. El
equivalente otomí del Códice de Huichapan esAmadetsáná, compuesto de Ama- (prefijo locativo), de (medio) y
tsáná (Luna): “lugar del centro de la Luna” (véase el apéndice vm de la presente obra, inciso B, no. 17). Cástro
(1998) ha mostrado una combinación similar de morfemas —ûna partícula locativa y un sustantivo que sigiúfica
“Luna”—, en la palabra para la Ciudad de México en el parné del Norte; este dato tiende a confirmar las etimologías
mencionadas. Sobre las equivalencias entre Coyoacan/Demin ’y o (“lugar de la mollera del coyote”) y
Axocopan/Ixdehe (“sobre el agua agria/sulfurosa”), véase la primera edición del artículo de Ecker (1940, 1941), ya
que esta parte fue omitida de la segunda (1998).
Ecker, 1966.
Ecker, 2001: 102. Una edición de este diccionario inédito de Ecker está en preparación, bajo el cuidado de
Yolanda Lastra y Doris Bartholomew (Yolanda Lastra, comunicación personal, 2004).
Véanse Garibay, 1957; 1985; 2002.
Garibay, 1971: l, 246.
Garibay (1999: 115, 116) define “difiasismo” como “un procedimiento que consiste en expresar una misma idea
por medio de dos vocablos que se completan en el sentido, ya sea por ser sinónimos, ya por ser adyacentes”.
152
que 14 tienen una amplia difusión en Mesoamérica. De estos 14 calcos, 4 son compartidos por el otomi y
el náhuatl: ""knee = head (ofleg)”; “egg = stone/bone (ofbird)”; “vein = road (ofbloody"', y ‘‘p oor =
widow = orphan""?^^ Smith no aprovechó los lexicones otomies novohispanos, como el de fray Alonso
Urbano^^^ y el diccionario de 1640 que se conserva en la Biblioteca Nacional de México Si bien
utilizó, para el náhuatl, el vocabulario de fray Alonso de Molina de 1571,^^^para el otomi sólo consultó el
diccionario de 1956, que registra una variante moderna y tiene relativamente pocas entradas léxicas7^*
Por las limitaciones de su fuente, Smith no pudo observar que por lo menos uno más de sus 14 calcos
mesoamericanos también se encuentra en el otomi antiguo: “town = water-mountain”. En el diccionario
de Urbano encontramos la siguiente entrada: “Pueblo de todos juntamente, altepetl — andehenttqhq”.^^®
Ambas voces tienen morfemas que significan “agua” (/átl/ [/ti/ > /!/] y /dehe/) y “cerro” (/tepétl/ y
/t’qhq/). En la versión original de este estudio, Smith sólo habia detectado la existencia de este difrasismo
en el náhuatl y en el popoluca de Sayula, una lengua de la familia mixe-zoque. Pero en una nota que
agregó para actualizar el texto, Smith menciona que Juan A. Hasler, en 1959, había encontrado el mismo
difrasismo en el pochuteco, el totonaco y el mazateco.^"^” Podemos agregar que Leonardo Manrique lo ha
encontrado en un vocabulario parné del siglo XVIII y en el parné moderno.
Doris Bartholomew ha estudiado los posibles préstamos lingüísticos entre el otomi y el náhuatl,
basándose en el vocabulario trilingüe (castellano-náhuatl-otomí) de fray Alonso Urbano y en el
diccionario inédito de Lawrence Ecker. Bartholomew reproduce una cita de este diccionario, en la cual
Ecker afirma que las múltiples equivalencias semánticas entre el otomi y el náhuatl se deben a “la
conversión de los aztecas a la cultura de los otomies”, es decir, que los nahuas tomaron los conceptos que
ya existían en el otomi y los tradujeron a su lengua. Bartholomew analiza una serie de ejemplos de calcos:
números, topónimos, palabras de fauna y flora, términos para metales y nombres calendáricos.^"^^ Los
resultados del análisis son interesantes, si bien no se llega a comprobar plenamente la hipótesis de
Ecker.^"^^
Una revisión exhaustiva del vocabulario trilingüe de Urbano produciría una lista amplia de calcos
entre el otomi y el náhuatl. Me limito aquí a señalar un ejemplo más: las entradas léxicas para “bestia
fiera”, “comedor de hombres” y “fiera bestia”. La glosa náhuatl en las tres entradas es tequani, palabra
constituida por los morfemas /té/ (prefijo de objeto no específico: “alguien”), /cuá/ (verbo:
“comer/morder”) y /ni/ (sufijo deverbal agentive); el significado literal es “comedor de alguien” o
“mordedor de alguien”. La glosa otomi correspondiente es nogatzate (también nogatzáte), palabra
compuesta de los morfemas /no/ (prefijo sustantivo singular), /ga/ (prefijo agentive), /tsa/ (verbo:
Smith Stark, 1994.

Urbano, 1990.
Biblioteca Nacional de México, ms. 1497; véase Acuña, 1990: xli-lxi.
Molina, 1992; 1998b; 1998c.
Wallis/Arroyo, 1956.
Urbano, 1990: 350r.
Smith Stark, 1994: tabla 1 (no. 51), 40 (nota 15). Sobre la existencia del difrasismo “agua-cerro” en el idioma
totonaco [chochot-cipih], véase también McQuown (editor), 1990: cxviii, 23, 24.
Manrique, 1997a: 152.
Bartholomew, 2000.
Hay ima debilidad fundamental en el argumento de Ecker sobre el supuesto origen otomi del sistema de
numeración en el náhuatl. En ambas lenguas, los números 6-9 se expresan con im morfema para el número 5 más las
raíces de los números 1-4. Ecker (2001: 102) interpreta este hecho como evidencia de la aculturación de los recién
llegados aztecas bajo la influencia otomi, sin darse cuenta que esta manera de formar los números es presente
también en las lenguas cora y huichol (Valiñas, 2000a: 186, 187),’"*^relacionadas genéticamente con el náhuatl
(Dakin, 1994b: 78, 79).
153
“morder”) y /te/ (sufijo deverbal): “el mordedor”.^"*^ Ambas palabras se usaban para hablar de una
variedad de mamíferos eamívoros grandes
Hay más ejemplos de ealcos entre el otomí y el náhuatl en otras fuentes. Francisco Ramos de
Cárdenas, autor de la Relación geográfica de Querétaro, registra una planta cuyos nombres en otomí y
náhuatl caben en esta categoría:
Ay otro árbol en los montes de esta comarca que los yndios llaman en su lengua
otomy degehoy y en la mexicana quimichincapoly que quiere dezir gerezas de
ratones que nosotros llamamos gerezas silbestres su hoja es como la morera con
que crian la seda la frata como garbangos dizen que es dulgisima al gusto los
que comen della se les encojen los nierbos y quedan tullidos de pies y manos no
peligran pero están asy uno y dos años al cabo de los quales sanan sin hazer
ningün remedio los naturales como se saben el efeto que haze no la comen caen
en este ynconbiniente algunos españoles yndios y mestizos que no son naturales
de esta tierra ygnorando el efeto de esta ñuta.’'*®
El nombre de este árbol en otomí parece ser una forma distorsionada de dese_ ’ñoi, palabra que todavía
se usa en el Mezquital y que significa literalmente “capulín de ratón” (el árbol) y “capulina de ratón” (la
Ifuta) {dese_, “capulín/capirlina” + ’ñoi, “ratón”). Un ejemplo en un diccionario moderno del otomí del
Mezquital reitera los efectos tóxicos de la fruta: "'T’ena ge ra haho tsi ya dese ’ñoi hange di huat ’i. Dicen
que la zorra come capulinas; por eso t i e m b l a . L a voz equivalente en náhuatl, quimichincapolin, es ima
palabra compuesta con idéntico significado {quimichin, “el ratón” + capolin, “el capulín/la capulina”)
2.3.2.4. E l habla de los señores
Las estrechas relaciones entre las élites de los diversos grupos lingüísticos de Mesoamérica sugieren que
las divisiones culturales entre las clases sociales pudieron ser más profundas que las distinciones entre los
señores de diferentes comunidades étnicas o lingüísticas. A través de Mesoamérica se usaban hablas
especiales, propias de los señores, que servían para acentuar su identidad de nobleza frente a las
poblaciones que gobernaban.^"*® La existencia de estos lenguajes esotéricos debe ser tomada en cuenta
cuando se interpretan los manuscritos indígenas, ya que estos documentos fueron producidos por los
nobles. Las hablas de los señores agregan otra dimensión a la dialectología de cada idioma: en adición a
las variaciones a través del tiempo y el espacio, existía cierta diversidad en las hablas de los distintos
estratos sociales.^^”
Urbano, 1990: 59r, 86v, 212v. Sobre el sufijo deverbal -te, véase Buelna (editor), 1893: 18.
Karttunen (1992: 218), citando un vocabulario moderno del náhuatl de Tetelcingo, Mor., asocia tecuani con las
onzas, tigres, leones y otros aiümales fieros. Variantes de la palabra otomí nogatsate, sin los sufijos no- y ga-, se
encuentran en diversas fuentes, con el sigiüficado de “fiera” (Neve, 1975: 49), “gato montés” (López Yepes, 1826:
163), “león” (Bemal Pérez, 1998: 173; Hemández/Victoria/Sinclair, 2004: 378; López Yepes, 1826: 181; Neve,
1975: 59; Wallis/Arroyo, 1956: 78), “lobo” (Lastra, 1997: 348; López Yepes, 1826: 183) y “tigre” (Buelna [editor],
1893: 114; Códice de Huichapan, c 1632: 6r; Garda de Mendosa, 1703 y 2000: 26v; Hemández/Victoria/Sinclair,
2004: 12, 25; Lastra, 1997: 394; López Yepes, 1826: 240).
Ramos, 1582: 13r, 13v; 1989: 148.
Hemández/Victoria/Sinclair, 2004: 43.
Molina, 1992: ll, 12v, 90r.
Sobre las los significados ocultos y las tradiciones esotéricas en otras sociedades del mundo, véase Vansina,
1985: 86-91; 96-98.
Canger, 1988: 51-53; Hodge, 1996: 43; Smith [Michael], 1997.
154
En la gramática mixteca de fray Antonio de los Reyes, publicada inicialmente en 1593, hay un
vocabulario “De los nombres y verbos reverenciales de que usan los naturales con los grandes señores o
haziendo relación dellos”^^' En este lenguaje especial hay metáforas que sublimaban a los señores. En
lugar de morir, éstos “se desmayan”. Las mujeres nobles no tienen leche en sus senos, sino “miel”. Los
nobles no orinan; “hacen rocio”.^^^
En Yucatán habia un lenguaje metafórico y esotérico llamado Zuyuá, empleado en un contexto
ceremonial para poner a pmeba a los gobernantes mayas. Se celebraba el rito de “pedir su entendimiento”
a los señores cada katun o periodo de 20 ciclos de 360 dias.^^^ A continuación se reproduce uno de los
acertijos registrados en el Libro de chilam halam de Chumayel, a manera de muestra:
He aquí el primer enigma que se les propondrá. Les pedirán su comida. “Traed
el Sol”, les dirá claramente el Verdadero Hombre. Así se les dirá a los Príncipes:
“Traed el Sol, hijos míos. Y que sea extendido en mi plato. Que en él esté
clavada la lanza del cielo, en medio de su corazóa Sobre el Sol ha de estar
sentado el Gran Tigre, bebiendo su sangre”. En lenguaje figurado ha de
entenderse. He aquí el sol que se les pedirá: el sagrado huevo frito. He aquí la
lanza y la craz del cielo, hincadas en su corazón: lo que decimos “la bendición”.
He aquí el tigre verde, agazapado encima bebiendo su sangre; el clüle verde, que
tiene tigre. Esto es en lenguaje figurado.’^"*
Fray Bemardino de Sahagún registra una amplia colección de adagios, acertijos y metáforas.
Algunos son similares a los del lenguaje de Zu5 má. El fiaile compilador no menciona explícitamente que
eran del uso exclusivo de la clase gobernante, pero es evidente, por su contenido, que estos juegos
metafóricos reflejan la cultura de la elite. Considerando el uso ritual de los acertijos del lenguaje señorial
de Yucatán, es posible que los juegos metafóricos en náhuatl hayan servido a la nobleza nahua para
distinguirse de las personas comunes.
Los nahuas del Centro de México tenían varias palabras o frases para el habla de los señores, según el
vocabulario de fray Alonso de Molina: pillatolli, “el habla de los señores”; tlazotlatolli, “el habla
precioso, amoroso y cortés”; nematca tlatolli, “el habla elegante y discreta”; nemachiliz tlatolli, “el habla
gentil y prudente”; tecpillatolli, “el habla de los señores”; tetlazononotzaliz tlatolli, “el habla de la
concertación amorosa”.
Los equivalentes en otomí de las palabras mencionadas en el párrafo anterior se registran en el
vocabulario castellano-náhuatl-otomí de fray Alonso Urbano: anhiaaya, “el habla de los señores”;
anhidhmü, “el habla de los señores”; anhiahmünate, “el habla de los señores”; ants ’onniahia, “el habla
Reyes, 1889: 74-81.

” 2Reyes, 1889: 78, 79; Marcus, 1992: 278.
Barrera/Rendón (traductores), 1979: 131-143; Marcus, 1992: 78, 79, 332-334; Mediz/Garza (traductory editora),
1985: 69-83. Los quichés de los altos de Guatemala, en el Popol vuh, hablan de Tollan Zuyua, una ciudad primordial
donde tuvieron su origen los pueblos, asociada con siete cuevas y siete barrancas (Tedlock [traductor y editor],
1996: 45, 46, 151, 152, 156, 160, 162, 180).
Mediz/Garza (traductor y editora), 1985: 72.
Adagios: Sahagún, 1974-1982: vil, 219-235; 1979: ll, 187r-201v (libro 6, capítulo 41). Acertijos: Sahagún, 1974-
1982: VII, 237-240; 1979: ll, 201v-203v (libro 6, capítulo 42). Metáforas: Sahagún, 1974-1982: vil, 241-260; 1979:
II, 203v-219v (libro 6, capítulo 43).
Molina, 1992: i, 67v; ii, 50v, 66v, 67r, 73r, 73v, 81v, 93r, 108r, 119r (en la misma fuente hay una serie de verbos
correspondientes que no registro aquí). Las traducciones al castellano son mías, tomando en cuenta las de Molina y
atendiendo al significado de cada morfema.
155
prudente”; y una serie de euatro palabras, todas las cuales pueden traducirse como “el habla preciosa”:
mamatiahia, mamatinats ’ote, nahiamanmati y nats ’otemanmatiP^
2.3.3. Relaciones sociales y políticas
Para comprender las interacciones entre los otomies y los nahuas durante la época Prehispánica, es
necesario estudiar sus estmcturas sociales, desde el núcleo familiar hasta las confederaciones de señoríos;
estas estructuras constituían el marco de las relaciones entre los diversos grupos lingüísticos que
convivían en el Centro de México. También resultan interesantes los datos, consignados en varias fuentes
primarias de la época Novohispana, sobre los matrimonios entre la nobleza de estos grupos. Estas alianzas
interlingüísticas servían para consolidar una amplia red de parentesco que unía a los señoríos de la región.
2.3.3.1. Las estructuras sociales
La sociedad centromexicana durante el Posclásico Tardío tenía una estructura jerárquica. La familia era el
núcleo básico. Los conjuntos de familias formaban una agrupación que los españoles llamaban la
cuadrilla. Varias cuadrillas formaban un barrio. Los barrios se unían dentro de los señoríos. Algunos
señoríos formaban confederaciones estratégicas. A continuación describo estas entidades sociales,
empezando con las más sencillas y procediendo hasta las más complejas. Apunto las palabras en náhuatl y
en otomí para cada entidad. También registro algunos conceptos relacionados como los cargos
gubernamentales y los edificios públicos, expresados en las dos principales lenguas del Centro de México.
La familia formaba la unidad social y económica básica. Esta unidad podía ser una familia nuclear o
una agrupación más amplia, sumándose al núcleo algunos parientes consanguíneos o políticos. El factor
más importante en la definición de una familia era la cohabitación: cada familia compartía una casa o un
conjunto doméstico de dos o más casas dispuestas en tomo a un patio. Fray Alonso de Molina registra
varias palabras en náhuatl como equivalentes a la voz castellana “familia”. La mayor parte contiene los
morfemas cal o chan, ambos con el significado de “casa”: cencalli, “una casa”; cencaltin, “las personas
de una casa”; techan flaca, “las personas de la casa de alguien”. Otro término contiene el morfema ithual,
“patio”: cemithualtin, “las personas de un patio”. También encontramos la palabra cenyeliztli, “estar
juntos”. Fray Alonso Urbano, en su vocabulario castellano-náhuatl-otomí, registra una serie de
vocablos otomies con significados similares, también como traducciones de la palabra “familia”. En
varios casos se encuentran los morfemas ngu, ngü o nigu, “casa”, de manera análoga a las mencionadas
voces en náhuatl. Las palabras otomies son andangütho y andannigütho, ambos con el sentido literal de
“juntos en la casa nada más” o “juntos en la casita”. Una palabra con un significado similar es omamengü,
“los parientes de la casa”. Hay dos entradas léxicas que posiblemente contienen el morfema thi, “patio”:
datak’amawathi, “estar juntos en el [...] patio”; datak’ankoxthi, “estar juntos en la puerta”. Otra palabra
otomí que Urbano pone como traducción de “familia” es datak’ananbgy, “estar juntos en la vivienda”.^^®
Urbano, 1990: 230v, 344r, 349v, 385r. He modernizado la ortografía de las voces otomies; las traducciones son
mías.
Lockhart, 1999: 89-139; Molina, 1992:1, 62r, 93v; II, llv , 17r, 92r, 114v, 115v; Siméon, 1999: 61, 82, 205, 561.
Williams y Harvey dan ejemplos de familias extendidas, tomados de los censos de Molotla y del Códice de Santa
María Asunción (Williams/Harvey [editores], 1997: 43-48; véase también Harvey, 1986a: 279-292).
Urbano 1990: 210r. El morfema wa (o mawa) parece modificar el sustantivo thi, “patio”, pero no encuentro su
significado en los diccionarios otomies. Koxthi significa “Puerto por do entramos o salimos de casa” (Urbano, 1990:
350v); la presencia de la sílaba thi sugiere una relación semántica con el patio. El morfema -tho, que aparece al final
156
En el siguiente nivel de eomplejidad soeial, habla estructuras compuestas de varias familias. Al frente
de cada una de estas unidades había un jefe, cuyas responsabilidades incluían la asignación de las tierras,
la recaudación del tributo y la administración de la mano de obra. Según James Lockhart no se ha
encontrado un término náhuatl para estas estmcturas en los documentos novohispanos.^*’®Barbara
Williams y Herbert Harvey también relacionan estas estructuras multifamiliares —llamadas por ellos
“cuadrillas”— con la administración de las obligaciones tributarias. Citan ejemplos de grupos pequeños,
desde 3 familias, y grandes, hasta un máximo de 100.^®' Quizá este nivel en la jerarquía de estmcturas
sociopolíticas pueda relacionarse con las unidades llamadas “aldeas” por los españoles. El término
náhuatl correspondiente era altepemaitl, “la mano (o el brazo) del señorío’V®^ expresando así el papel
fundamental de este tipo de célula dentro de la estmctura mayor. La palabra equivalente en otomí, según
el vocabulario trilingüe de Urbano, era ma ’yehnini, “lugar de la mano (o el brazo) del señorío” (otra
traducción posible es “la mano [o el brazo] larga [o largo] del señorío”). La voz otomí may ’ehnini es el
equivalente semántico del término náhuatl altepemaitl En la Relación geográfica de Querétaro se
describen las fúnciones de los jefes de cuadrilla de la provincia otomí de Xilotépec durante la época
Prehispánica: “Avia otros mandones pequeños que cada uno tenia cargo de veinte o veinte y 9 Ínco
honbres, unos mas y otros menos, los quales los recogían para las obras personales y tributos y otras cosas
nefcfarias. Este principales [sic] teína cargo del oficio de lajusticia”.^®"^
Un barrio se componía de varias cuadrillas multifamiliares; se llamaba en náhuatl calpolli,
literalmente “la casa grande” o “la sala grande”.^®^ También encontramos la palabra tlaxilacalli, sinónimo
de calpolli, aunque para fray Juan de Torquemada, a diferencia de otros autores novohispanos, los
“calpules” eran “barrios” y se subdividían en “tlaxilacales” o “calles”.^®®La palabra compuesta
tlaxilacalli, de etimología incierta, contiene la voz calli, “casa”.^®^ La palabra en otomí para el barrio,
según Urbano, es andangüetsofo, “juntos en la casa del consejo”.^®* Las voces en náhuatl y otomí
de dos de estas palabras, significa literalmente “nada más” (Hemández/Victoria/Sinclair, 2004: 323); en ocasiones
parece funcionar como suñjo diminutivo (véase el apéndice viii, inciso E, no. 3).
Lockhart, 1999: 32.
Williams/Harvey [editores], 1997: 48-50.
Molina (1992: l, 8r; ll, 4r) glosa la voz altepemaitl con las palabras castellanas “aldea” y “aldeano”.
Urbano, 1990: 26v. La palabra ‘‘Mayehnini” que apunta Urbano puede ser reconstruida como /may’ehnini/,
porque Urbano no registra el fonema /V, y escribe el fonema /e/ con los signos “e” o “é” (véase el apéndice l de la
presente obra). Hnini es “pueblo” o “ciudad”, por lo que se puede traducir también como “señorío”; este significado
es reforzado por el hecho de que en el dialecto moderno del Mezquital hnini significa “pueblo”, “ciudad” y “estado”
(HernándezWictoria/Sinclair, 2004: 89).
Ramos, 1582: llr, llv ; 1989: 143.
Molina, 1992: l, 18v, 106v; ll, llv . Sobre la etimología de esta palabra, véanse Lockhart, 1999: 30; Siméon,
1999: 62.
Torquemada, 1975-1983: IV, 332 (libro 14, capítulo 7).
Molina, 1992:1, 18v; II, 146r; véanse Karttunen, 1992: 271; Lockhart, 1999: 30; Siméon, 1999: 698. Chimalpahin
usa la palabra calpoltlaxilacalli, combinando las voces calpolli y tlaxilacalli, para referirse a los barrios de
Tzacualtitlan, Tenanco y Tecuanipan (8a. relación, citada en Scroeder, 1994: 229, 230).
La etimología que apunto aquí es hipotética; Urbano (1990: 56v) relaciona esta palabra, la cual escribe como
""andánguetzophd\ con la voz castellana “barrio”. La interpretación fonética que estoy proponiendo implica la
restitución de la nasalización en la tercera sílaba (/u/ > /ü/), cosa que hago con reservas. Sin embargo hay varias
constracciones similares con /ü/, al parecer con una relación semántica con esta palabra, que apoyan esta restitución.
Véanse, en la misma fuente, “Familia” (210r); “lusta cosa” (249r); “Ygual cosa como hombres, mantas, o palos”
(250v); “Ygualmente” (250v); “Ygual de edad” (250v); “Ygual peso” (250v); “Ygualdad” (250v); “Ygualdad de día
y noche” (25 Ir). Los morfemas para “juntos” (248v) y “casa” (79v) también aparecen en algunas de las palabras
para “familia” (210r), por lo que otra traducción de andangüetsofo puede ser “la familia del consejo”. La traducción
del segundo término de esta palabra compuesta, etsofo, como “consejo” se fundamenta en las entradas léxicas de
Urbano para “Cabildo lugar do hablan” (69v); “Cabildo los mismos que se juntan” (69v); “Consejo real” (94v).
157
probablemente se refieren a los espacios arquitectónicos donde los señores gobernaban. Sabemos que
cada barrio tenia su propio señor, subordinado al gobernante del señorío. En náhuatl, el gobernante de un
barrio se llamaba teuctlatoani, “el señor que habla (gobierna)” o teuctocaitl, “el nombre señorial” o “la
fama señorial”.^®®Los barrios incluían a todos los vecinos que vivían dentro de su jurisdicción. Alonso de
Zorita define el calpolli como “barrio de gente conocida o linaje antiguo”.^™La palabra “linaje” implica
la percepción del parentesco, real o ficticio, entre los integrantes del grupo, y por lo tanto de cierta
identidad étnica. Cada barrio poseía y administraba una porción de las tierras del s e ñ o r í o . D e esta
manera las palabras calpolli y tlaxilacalli, al igual que su equivalente otomí andangüetsofo, significaban
entidades sociopolíticas, más que divisiones territoriales, como parecería por la palabra “barrio” que usan
varios autores novohispanos.^^^ Chimalpahin relata cómo dos tlaxilacaltirí'^^ de otomíes fueron mudados
de lugar, cuando el señor tenochca Moteuczoma Xocoyotzin los obsequió, con su hija, al señor
Necuametzin, soberano de Tlalmanalco.^^"^ El mismo cronista usa la palabra calpolli para referirse a los
grupos migrantes de nahuas cuando estaban en tránsito entre su lugar de origen y su asentamiento
definitivo. En estas narraciones los calpoltirP''^ migrantes poseen varios elementos que les dotan de
cohesión social: un sacerdote o jefe, una deidad patrona y una identidad étnica.™
Por lo menos en algunos casos los barrios correspondían a distintos grupos étnicos o lingüísticos.^’^
Fray Diego Durán aporta un ejemplo claro de este principio de organización sociopolítica. Según este
cronista, durante el reinado de Moteuczoma Ilhuicamina (c 1440-1469)™ el señorío de Huaxyácac (hoy
Oaxaca) fue poblado con gente procedente de cuatro señoríos en el valle de México:
19. Motecuhzoma llamó a su primo AÜazol y le hizo virrey de toda aquella

gente y mandó que ordenase la ciudad de tal arte que los mexicanos estuviesen
por si y los tezcucanos por si y los tepanecas por si, xuchimilcas por si, y todos
por sí en sus barrios. Y que para señores y mandoncillos escogiese los más
ancianos y los que a él le pareciese que lo meiecian. Y que ordenase aquella
república con el orden y concierto que la de México tenia, y que fuese padre y
madre de aquella gente y que siempre estuviese aparejado y sobre aviso, pues
iba a donde estaba cercado de gente bárbara y malvada y que, si algo le
acontiese, que diese aviso, que luego seria socorrido.
20. Y despachándole, diole muchos señores con que fuese acompañado y le
dejasen en el lugar donde habia de estar. Y delante envió a sus aposentadores
Lockhart, 1999: 31; Schroeder, 1994: 223. La palabra teuctlatoani aparece en la obra de Chimalpahin (véase
Schroeder, 1994: 363 (índice: “Teuhctlatoanr). Molina no lo registra, pero apnnta nna serie de voces relacionadas:
teuctlatoa, “tener audiencia o entender en su oficio el presidente, oidor, alcalde, etcétera”; teuctlatoca, “los estrados
donde juzgan o sentencian los oidores”; teuctlatoliztli, “judicatura o el acto de ejercitar su oficio el juez”;
teuctlatoloyan, “lugar donde juzga o sentencia el juez o audiencia real” (Molina, 1992: ii, 93).
Zorita, 1999: i, 335 (2a. parte, capítulo 5).
Torquemada (1975-1983: IV, 332 [libro 14, capítulo 7]) habla de la relación entre los barrios y la tierra. Los
señores asignaban los terrenos a sus súbditos y éstos teiúan que entregar parte de sns cosechas al señor. La tierra se
heredaba, pero si emigraba una familia, sus propiedades imnuebles volvían al barrio y eran asignadas a otros
miembros de la comunidad. Para una descripción detallada de un tlaxilacalli en el siglo xvi, elaborada con la
escritura pintada del Centro de México y complementada con glosas alfabéticas en náhuatl, véase el facsínül del
Códice de Santa María Asunción (Williams/Harvey [editores], 1997).
Molina, 1992: i, 18v; II, llv, 146r.; Urbano, 1990: 56v.
Tlaxilacaltin es el plural de tlaxilacalli.
Chimalpahin, 1982: 231; 1997a: l, 160, 161; Schroeder, 1992: 75; 1994: 227-229.
Calpoltin es el plural de calpolli.
Schroeder, 1994: 219-226.
’’’ Canger, 1988: 50, 51; Carrasco, 1981: 210, 211; 1996: 29, 30; Lockhart, 1999: 32, 46.
™ Las fechas son de Boone (1992b).
158
para que, dondequiera que llegasen, fuesen recibidos y regalados, especialmente
las mujeres y niños. Y asi, les daban en los pueblos donde llegaban, muy
bastante provisión para todos, y los vestían a ellos y a ellas, conforme a su
estado.
21. Llegados a Guaxaca, asentaron su ciudad y pobláronla conforme a la
instmcción que les dio el rey, poniendo a cada nación en su barrio. Los señores
que habían ido a acompañar al visorrey de Guaxaca se volvieron y dieron nueva
y relación del orden y concierto con que la ciudad de Guaxaca se había tomado
a reedificar y del buen gobierno de su primo, de lo cual el rey holgó mucho.’’®
El hecho de que el señorío de Huaxyácac se hubiera constituido con cuatro barrios es significativo. La
mayoría de los señoríos tenía un número simétrico de divisiones; cuatro, seis y ocho son las cantidades
usuales. En otros casos había siete barrios, tal vez como manifestación social de los relatos de las
migraciones a partir de las Siete Cuevas. Una estmctura de cuatro barrios, como la de Huaxyácac, se
adaptaba perfectamente a la cosmovisión mesoamericana, con una división para cada uno de los rumbos
cósmicos.’*®
En otros casos los gmpos étnicos y lingüísticos estaban entremezclados en el espacio. Fray Juan de
Torquemada describe la política de integración étnica instmmentada por el señor tetzcocano
Techotlalatzin. Este escogió señores de los diversos grupos para ocupar altos puestos gubernamentales en
el palacio de Tetzcoco. Luego creó varios señoríos secundarios en el Acolhuacan:
Y para más asegurar su monarquía usó de otra, no menos sabia que pradente,
astucia y fue que repartió el suelo de toda la tierra por parcialidades de tal
manera que en cada pueblo, conforme la cantidad y número de gente que teitía,
así hacía la repartición de las gentes; de tal manera que si en un pueblo tepaneca
había seis mil vecinos, sacaba los dos mil de allí y pasábalos a otro pueblo
metzoteca o chichimeca y de aquel dicho pueblo metzoteca sacaba aquellos dos
mil vecinos, que había traído y los pasaba al pueblo tepaneco, de donde los otros
dos mil había sacado. Y si el pueblo teitía dos mil, quitábales el quinto y
pasábales a otra nación contraria; y de aqnella sacaba el mismo número y
pasábalo a estotra parte, donde aquél había salido; y el señor de Tepaneco, que
lo era de aquel pueblo donde habían sacado aquellos dos mil vecinos, aunque no
los tenía en el mismo pueblo donde era señor, reconocíalos por suyos en la otra
parte donde estaban y lo mismo hacía el culhua, el metzoteca, chichimeca y el
aculhua; de manera que aunque tenían el número de gente señalado, no los
tenían todos en las partes de su señorío, sino mezclados unos con otros; porque
si se quisiesen rebelar los de la una familia, no hallasen parciales y propicios a
los de la otra. De esta manera vivió en paz y sosiego; y se sirvió como gran
señor hasta que acabó los días de su vida; habiendo sido príncipe y monarca de
este imperio y monarqnía de Acnlhuacan, espacio y tiempo de ciento y cnatro
anos 781
La cita anterior muestra de nuevo que los barrios eran, en su esencia, construcciones sociopolíticas.
Su vinculación con la tierra era fiexible.
Los barrios descritos en los párrafos anteriores eran las células a partir de las cuales se construían y se
desconstruían los estados prehispánicos. Estas células podían separarse de un señorío, trasladarse a otro
territorio y sumarse a otros barrios para constituir un nuevo señorio. Esta situación nos proporciona un
” ®Durán, 1967: ll, 238, 239 (Historia de las Indias, capítulo 29). Véanse también los comentarios de Canger (1988:
51). Para otra versión de la misma historia, véase Alvarado Tezozómoc, 1980: 364.
’*®Lockhart, 1999: 31.
Torquemada, 1975-1983:1, 127, 128 (libro 2, capítulo 8).
159
modelo útil para explicar las micromigraciones intrarregionales, asi como las migraciones de una región a
otro, detectadas mediante el análisis de la información lingüistica, arqueológica y documental. El ejemplo
de Huaxyácac puede considerarse como ideal, por haberse planeado en condiciones estables desde un
señorío poderoso. En situaciones más criticas, como la desintegración de un señorío, es probable que las
unidades de fragmentación hayan sido menores, tal vez segmentos de linajes, definidos por lazos de
parentesco.E stas unidades movibles hadan posible las migraciones de los grupos étnicos y la
construcción de los señoríos pluriétnicos.
Varios barrios se reunian en un señorío, bajo el mando de un señor llamado en náhuatl tlatoani (“el
que habla [gobierna]”) y en otomi onaya (“el que habla [gobierna]”) o hmü (“señor”).™^ Resulta
interesante observar la existencia de un calco, relacionado con este cargo, en las lenguas náhuatl y otomi.
Fray Bemardino de Sahagún registra el difrasismo in petlapan in icpalpan, “en la estera, en la silla”,
expresando asi la idea de gobemar.^*"^ Fray Alonso Urbano registra una frase con la misma idea, entre las
glosas otomies para la voz castellana “gobernar”: othühni anxifi, “la silla, la estera”.^*^ En varios
manuscritos centromexicanos, entre ellos el Mapa de Huamantla y el Códice de Huichapan, se puede
encontrar el signo gráfico de la silla tejida de espadañas, con respaldo, para identificar a los señores
indígenas.^*®
Los topónimos que aparecen en las narraciones históricas de tradición indigena usualmente se refieren
a los señoríos; éstos eran las estructuras más importantes en la jerarquia de las entidades sociopoliticas
centromexicanas.^*^ Bernardo Garcia Martinez calcula que habla unos 1500 señoríos mesoamericanos en
el momento de la Conquista.^** La esencia del señorío se expresa en el difrasismo metafórico “agua-
cerro”, mismo que se encuentra en varios idiomas que abarcan buena parte de las familias lingüísticas de
Mesoamérica, distribuidas desde la periferia septentrional hasta el istmo de Tehuantepec: la yutonahua
(idiomas náhuatl y pochuteco), la otopame (otomi y parné), la popoloca (mazateco), latotonaca (totonaco)
y la mixe-zoque (popoluca de Sayula).^*® En náhuatl la voz equivalente es altepetl (“el agua, el cerro”);^®°
en otomi es andehent’oho (“el agua, el cerro”).™' Un pasaje del Códice florentino ayuda a entender esta
metáfora y su relación con la cosmovisión centromexicana:
En la subdivisión 2.3.1.3, se cita el caso de la migración de un gmpo de parientes otomies desde la provincia de
Xilotépec hasta el valle de Querétaro, poco después de la Conquista (véase Ramos, 1582: 2r; 1989: 122, 123).
Urbano, 1990: 363v, 385r. El onayá otomi disfmtaba un prestigio similar al del tlatoani nahua. En realidad era el
mismo cargo; las dinastías gobernantes de los señoríos centromexicanos formaban una clase elite supraétnica, unida
por una red de lazos matrimonios y de parentesco (véase la subdivisión 2.3.3.2 de la presente obra). En la Relación
geográfica de Querétaro se habla de los señores de Xilotépec antes de la Conquista: “tenían un pringipal como
agora le tienen en cada pueblo, a quien reconogian vasallaje y reberengiaban en estremo” (Ramos, 1582: 1Ir; 1989:
143).
Alcina, 1995: 12; Sahagún, 1974-1982: vil, 249; 1979: ll, 210r; 1995c: 147, 169 (libro 6, capítulo 43). Molina
(1992: II, 33v) registra el mismo difrasismo: “Icpalpan petlapan nica, tener cargo de regir y govemar [...]”. Durante
la época Prehispánica la estera se usaba en las obras plásticas de la Zona Maya como iconema relacionado con los
gobernantes (Miller/Taube, 1993: 110, 111; Schele/Mathews, 1999: 136).
Urbano, 1990: 225v. Sobre las traducciones de los morfemas thühni y xifi, véase Urbano (1990: 205r [“estera”],
387v [“silla” y “silla real”]).
Véase el apéndice x, incisos A {Mapa de Huamantla) y C {Códice de Huichapan), secciones de signos culturales.
Carrasco, 1996: 27; Crespo, 1996a: 67; Lockhart, 1999: 27-88; Reyes García (Cayetano), 2000: 34-45;
Schroeder, 1994: 183-200; Wake, 2000: 467.
García Martínez, 1998: 3.
Manrique, 1997a: 152; McQuown (editor), 1990: cxviii, 23, 24; Smith Stark, 1994: tabla 1 (no. 51), 40 (nota 15).
Molina, 1992: l, 99v; ll, 4r.
™' Urbano, 1990: 350r. Sobre los difrasismos en las lenguas mesoamericanas en general, véase la subdivisión
2.3.2.3 de la presente obra. Sobre los difrasismos en el idioma náhuatl, así como sus expresiones visuales en las
obras plásticas, véase Alcina Franch, 1995.
160
Tí A los nos grandes llaman Atoiatl, quiere dezir agua que va corriendo un gran
prisa, como si dixese agua apresolada en correr: los antiguos desta tiena dezian.
Que los rriyos todos sallan de un lugar que llaman tialocan, que es como parayso
terrenal: el qual lugar, es un dios que se llama chalchiuiti ycue, y tanbien dezian
que los montes esta fundados sobre, el qual que están llenos de agua, y por de
fuera, son de tiena como si fuesen vasos grandes de agua o como casas llenos de
agua, y que quando fuere menester se rromperan los montes, y saldra el agua
que dentro esta y anegara la tierra y de aquí acostumbraron a llamar a los
pueblos, donde vive la gente altepeti, que quiere dezir monte de agua o monte
lleno de agua. Y también dezian, que los trios salian de los montes, y aquel dios
chalchiuitlycue los embiava: pero sabida la verdad de lo que es agora, es que por
la volumtad de dios. La mar entra por la tierra por sus venas, y caños, y anda por
debaxo de la tiena, y de los montes, y por donde alia camino, para salir fuera alli
mana, o por la nayzes de los montes, o por los llanos de la tiena. Y después
muchos anoyos de iuntan iuntos y hazen los grandes rriyos que llaman atoyatl: y
aunque el agua de la mar es salada: o amarga, el qual de lo rrios dulce pierde el
amargor o sal colando se por la tierra o por las piedras, y por la harena y se haze
dulce, y buena de bever, de manera que los rrios grandes salen de la mar por
secretas venas debaxo de la tierra; y saliendo: se hazen fuentes y rrios.
Las estructuras politicas más complejas del Centro de México durante el Posclásico Tardío eran las
confederaciones de señoríos. El ejemplo m ejor conocido es la Triple Alianza de Tenochtitlan, Tetzcoco y
Tlacopan, en la cual había varios niveles jerárquicos de s e ñ o r e s . O t r o caso es la confederación de
señoríos tlaxcaltecas, entre ellos Ocotelolco, Tizatlan, Quiyahuiztlan y Tepetícpac.™ También había
señoríos compuestos, en los cuales había más que un señor, en Amaquemecan, Azcapotzalco, Coyoacan,
Cuauhtitlan, Cuitláhuac, Tenanco Tepopolan, Tlalmanalco y Xochimilco. Algunos señoríos compuestos
tenían un señor dominante, mientras otros tenían una estructura más horizontal.™ Chimalpahin usa la
palabra tlayacatl (o la frase tlayacatl altepeti) para referirse a cada uno de los cinco señoríos menores
(Itztlacozauhcan, Panohuayan, Tecuanipan, H ailotlacan y Tzacualtitlan Tenanco) que forman parte del
señorío compuesto de Amaquemecan, pero esta palabra no se encuentra en otras fuentes novohispanas.^^®
Un señorío dominante puede llamarse en náhuatl hueialtepetl, “el gran agua-cerro (señorío)’V^^
entendiéndose que se trata de un señorío de jerarquía superior que domina a otros señoríos
subordinados.^®* El equivalente de la palabra hueialtepetl en otomí es manahoandehent’oho^ “lugar del
Sahagún, 1979: lll, 374r-375r; véase también la traducción del texto náhuatl al inglés: Sahagún, 1974-1982: Xll,
247 (libro 11, capítulo 12). La parte más relevante de esta versión dice: ""And henee the people called their
settlements altepeti. They said, ‘This mountain o f water, this river, springs from there, the womb o f the mountain.
For from there Chalchiuiti icue sends it — offers it
Barlow, 1949; Carrasco, 1996; Hodge, 1996. Las descripciones del sistema gubernamental del Acolhuacan
durante el reinado de Nezahualcóyotl hablan de por los menos tres niveles de señores. El soberano tetzcocano
gobernaba directamente los señoríos de Tetzcoco, Coatepec, Itztapalocan, Xaltocan, Papalotlan y otros. En su
palacio se reuiúa un consejo formado de los gobernantes de catorce señoríos secundarios. Dos de estos señores, los
de Teotihuacany Otompan, teiuan jurisdicciones amplias dentro del estado acolhua. Véanse al respecto Alva
Ixtlilxóchitl, 1975-1977: ll, 89-97; Aubin, 2002a: 356.
Gibson (1967: 1-28) advierte que las referencias novohispanas a cuatro “cabeceras” tlaxcaltecas pueden ser una
proyección de la situación política de mediados del siglo xvi hacia el pasado prehispánico. García Cook y Merino,
basándose en la evidencia arqueológica, también sospechan que se subestima la importancia de los demás señoríos
tlaxcaltecas en la coirfederación tlaxcalteca (véase la subdivisión 2.2.4.9 de la presente obra).
Hodge, 1996: 31-33.
’*Lockhart, 1999: 37; Schroeder, 1994: 201-207.
Molina (1992: i, 34v; ii, 155v) glosa esta palabra simplemente como “ciudad”.
Carrasco, 1996: 27; Torquemada, 1975-1983: IV, 332 (libro 14, capítulo 7).
161
gran agua-cerro (señorío)”. Otras palabras en otomí para estas entidades de máxima jerarquía política son
antahnini, “la gran ciudad (señorío)”; manahomahnini, “lugar de la gran ciudad (señorío)”; y antat ’oho^
“el gran cerro”.^®®El señor de un gran señorío también podía llevar el morfema aumentativo huei-,
llamándose en náhuatl hueitlatoani, “el gran gobernante” .*®®En otomí estos hombres poderosos tenían el
título otaaya, “el gran gobernante” u otahmü, “el gran señor”.*®' Los grandes señoríos solían demandar
tributo a los señoríos subordinados, en bienes, mano de obra y servicio militar. De esta m anera se
concentraba la riqueza y el poder en los señoríos más poderosos.*®^
El núcleo urbano del señorío era un espacio compartido por los barrios que lo integraban. Incluía el
palacio señorial, los edificios ceremoniales y el mercado.*®* En el primero de estos edificios se ejercían
las funciones del Gobierno. Tenía varios nombres en náhuatl: tecpan, “lugar del señor”; tlatocan, “lugar
de hablar (gobernar)”; tecpancalli, “la casa del lugar del señor”; *®^ y teccalli, “la casa del señor” .*®* En
otomí hay varios términos equivalentes: annihmü, “el lugar del señor”; anmaya, “el lugar de hablar
(gobernar)”; amayahmü, “lugar de hablar (gobernar) del señor”; amagünhmü, “lugar de la casa del señor”;
antanihmü, “el gran lugar del señor”; amagünnihmü, “lugar de la casa del lugar del señor”; amagünkaya,
“lugar de la casa donde está el que habla (gobierna)” .*®®El palacio de un gran señor podía llamarse en
náhuatl hueitecpan, “gran lugar del señor” .*®^ Urbano da la palabra equivalente en otomí: antanihmü, “el
gran lugar del señor” .*®* Femando de Alva Ixtlilxóchitl y fray Bemardino de Sahagún describen estos
palacios y las funciones de sus diversas salas.*®® En dos manuscritos centromexicanos hay
representaciones pictóricas de los palacios de los grandes señores: el Mapa Quinatzin muestra el
hueitecpan de Nezahualcóyotl en Tetzcoco;*'® el Códice mendocino representa el de Moteuczoma
Xocoyotzin en Tenochtitlan.*" En ambas imágenes vemos complejos arquitectónicos con múltiples salas
destinadas a funciones como la administración de justicia, los consejos de guerra y el hospedaje de los
señores aliados, con el salón señorial colocado al fondo de un patio, encima de una plataforma con gradas,
sobre el eje de simetría longitudinal del conjunto.
Otros edificios los núcleos urbanos de los señoríos eran los templos. Algunas de las palabras en
náhuatl para estos lugares sagrados son teopan (“lugar del dios”), teopantli (“los muros del dios”),
teocalli (“la casa del dios”) y teopan calli (“la casa del lugar del dios”).*'* Los términos equivalentes en
™ Urbano, 1990: 113r.

^®®Molina (1992: l, 103, 108v) glosa hueitlatoani como “rey” y “señor soberano”. Sobre la natnraleza del cargo,
véase Zorita, 1999: l, 321-326 (2a. parte, capítnlo 2).
*®' Urbano, 1990: 363v, 385r.
*®*Berdan, 1992a; 1992c; 1992e; 1996; Berdan/Smith, 1996; Carrasco, 1996; Castillo Farreras, 1974; 1997;Mohar,
1987; 1990; 1996; 2001; Reyes García (editor), 1997; Seprrlveda y Herrera, 1997; Zantwijk, 1969, 1990.
"®* Lockhart, 1999: 34, 35.
Molina, 1992: l, 25r, 91v; ii, 79v, 93r. La raíz tec- se deriva de /téuctli/ [te±"'t'i]; el fonema /uc/ [k"] de /tenctli/
tiende a deslabializarse ([k"'] > [k]) errando el morfema /téuc/ [te±"'] es el primer elemento de ima palabra
compnesta (Andrews [Richard], 2003: 37; Karttunen, 1992: 237).
*®*Dtrrán, 1967: II, 336 (Historia de las Indias, capítirlo 43).
Urbano, 1990: 79v, 321r. Estoy tradnciendo el morfema ni como “lugar” por las palabras nitü, “infierno” (“lugar
de muertos”) y nijá “iglesia/templo” (“lugar del dios”) (Urbano, 1990: 255v, 280v, 399r).
"O* Molina, 1992: l, 25r; ll, 155v.
Urbano, 1990: 79v.
Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: ii, 92-100; Sahagún, 1979: ll, 275v-280v; 1974-1982: IX, 41-45 (libro 8, capítulo
14).
*'®Aubin, 2002a; Mohar, 1999.
Códice mendocino, f. 69r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992).
Molina, 1992: l, 74r; ll, lOOr, lOlr.
162
otomí son annija (“el lugar del dios”) y tres palabras que pueden tradueirse eomo “lugar de la casa del
dios: amagünnija, amagünja y aningünkoja^^^
Los basamentos eran concebidos como montañas sagradas. Los templos en sus cimas podían ser, por
lo menos en algunos casos, metáforas arquitectónicas para c u e v a s . E s t o s conceptos forman parte de la
cosmovisión fundamental de Mesoamérica, con raíces en la cultura olmeca del Preclásico Medio.*'^
Según Linda Schele y Peter Mathews, los basamentos mayas del Clásico simbolizaban montañas, y en
algunos casos se plasmaban representaciones del monstruo witz (“cerro”) en las fachadas de los templos,
con la boca del monstmo como puerta. Las dos montañas más importantes en la cosmología maya eran el
cerro del sostenimiento, llamada también yax-hal-witz (“primer cerro verdadero”), y el kan-witz (“cerro-
serpiente”).*'® El basamento doble del Templo M ayor de Tenochtitlan ha sido interpretado como una
representación arquitectónica de estas montañas sagradas. El lado septentrional estaba dedicado a Tláloc,
deidad acuática; pudo haberse concebido como el tonacatepetl (“el cerro del sostenimiento”), origen del
agua y de los frutos de la tierra, especialmente el maíz. El lado meridional se dedicaba a Huitzilopochtli,
deidad solar guerrera. Se trata de una metáfora arquitectónica del coatepetl (“el cerro de la serpiente”),
donde el dios nació y venció a las deidades astrales nocturnas. La asociación del Templo M ayor tenochca
con el coatepetl es evidente, por la presencia de cabezas esculpidas de serpientes en los muros de su
plataforma basal (en las etapas IVb y VI) y en los arranques de sus alfardas (en la etapa IVb), y por las
esculturas de la diosa astral Coyolxauhqui halladas al pie de la escalera (también en la etapa IVb), las
cuales nos remiten a las narraciones cosmogónicas de los mexicas, específicamente el nacimiento del dios
Huitzilopochtli en Coatépec.*'^
El tercer elemento clave de los núcleos urbanos centromexicanos era el mercado. El sistema de
producción, distribución e intercambio en el Centro de México era sumamente complejo, considerando el
tributo, la apropiación de la mano de obra para la transformación de las materias primas y el comercio
intra- e interregional.*'* Había una jerarquía de mercados que reflejaba los rangos de los señoríos. Los
grandes señoríos tenían los mercados más importantes de los valles centrales. Los mercados de primer
rango estaban en Tlatelolco, Tetzcoco y Ocotelolco. Estos mercados, según las fuentes novohispanas,
operaban todos los días. Los mercados de segunda categoría, en ciertos señoríos subordinados, cubrían las
necesidades de distribución de las subregiones. En ellas se hacían ferias periódicas. Es probable que todos
los señoríos tuviesen mercados para cubrir las demandas internas de sus provincias, por lo que se puede
hablar de un tercer rango en la jerarquía comercial centromexicano. Asimismo había plazas comerciales
menores dentro de los asentamientos.*'® Contamos con elocuentes descripciones del mercado
prehispánico de Tlatelolco en el Códice florentino,^^^^ las cartas de Hernán Cortés*^' y la crónica de Bemal
*'* Urbano, 1990: 250v.

*^'4 Manzanilla, 2000: 102-104.
Florescano, 2000: 198-204; Schele/Mathews, 1999: 37, 38: Tate, 1995: 58.
Schele/Mathews, 1999: 40-43.
Broda, 1987: 224-240; García/Arana, 1982: 29-65; Matos, 1981: fotos 1, 13, 16; 1987: 198-205; 1993: 192, 193;
Umberger, 1996: 91-96. Sobre el concepto centromexicano de la montaña sagrada, véase también Townsend, 1993.
^'^Blanton, 1996; Blanton/Hodge, 1996; Davies, 1987: 133-158.
Blanton, 1996: 68. Hernán Cortés (1963: 51 [2a. relación]) menciona los mercados secnndarios de Tenochtitlan:
“Tiene esta ciudad muchas plazas, donde hay continuo mercado y trato de comprar y vendef’. Según Alva
Ixtiilxóchitl (1975-1977: i, 283), los toltecas hacían sus ferias cada veinte días, “y hasta hoy se usa en Tulantzinco
este orden de ferias grandes, aunque en las ciudades y pueblos todos los días en las plazas vendían todo lo necesario,
pero este tianguis grande era cuando se hallaban en él muchas gentes de diversas provincias, y no se hacían en todas
las ciudades sino era en Tula, Tulantzinco, Teotihuacan, Cuaúhuac, Tultitlan, Cholula y otros cinco o seis partes.”
*20 Sahagún, 1979: ll, 298v-300v; 1974-1982: K, 67-69 (libro 8, capítulo 19).
*2' Cortés, 1963: 51, 52 (2a. relación).
163
Díaz del C a s t i l l o . C o r t é s también habla del mercado de Ocotelolco; su descripción registra el asombro
de los europeos:
La cual ciudad es tan grande y de tanta admiración que aunque mucho de lo que
de ella podría decir dejé, lo poco que diré creo que es casi increíble, porque es
muy mayor que Granada y muy más fuerte y de tan buenos edificios y de muy
mucha más gente que Granada tenía al tiempo que se ganó, y muy mejor
abastecida de las cosas de la tierra, que es de pan y de aves y caza y pescado de
ríos y de otras legumbres y cosas que ellos comen muy buenas. Hay en esta
ciudad un mercado en que casi cotidianamente todos los días hay en él de treinta
mil ánimas arriba, vendiendo y comprando, sin otros muchos mercadillos que
hay por la ciudad en partes. En este mercado hay todas cuantas cosas, así de
mantenimiento como de vestido y calzado, que ellos tratan y puede haber; así
joyerías de oro y plata y piedras y de otras joyas de plumajes, tan bien
concertado como puede ser en todas las plazas y mercados del mundo. Hay
mucha loza de muchas maneras y muy buena y tal como la mejor de España.
Venden mucha leña y carbón y hierbas de comer y medicinales. Hay casas
donde lavan las cabezas como barberos y las rapan; hay baños. Finalmente, que
entre ellos hay toda la manera de buena orden y policía, y es gente de toda razón
y concierto, y así es que lo mejor de África no se le iguala.
Los nahuas usaban varias palabras para referirse a los mercados: tianquiztli (“el mereado”),
tianquizco (“en el mereado”), tlanamacoyan (“donde uno vende algo”), tíamicoyan (“donde uno eompra y
vende”). Las voees otomíes equivalentes tienen significados similares, integrando palabras eomo tai
(“mereado”), ts ’otitqi (“comprar y vender”), tqmpi (“comprar”) y pgti (“vender”). En el vocabulario de
Urbano, las palabras registradas como equivalentes de las voces castellanas “mercado” y “plaza” son:
anetqi (“lugar del mercado”), antitqi (“el [...] mercado”), amats ’otitqi (“lugar de comprar y vender”),
anats ’otitqi (“la compra y venta”), anetqmpi (“lugar de comprar”) y anepqti (“lugar de vender”).*^^
Hay una relación semántica estrecha entre las voces equivalentes en náhuatl y otomí para las
estructuras sociales y otros conceptos vinculados con ellas. Esta relación es importante porque revela la
existencia de categorías cognitivas*^® compartidas por los hablantes de dos idiomas que pertenecen a
troncos distintos.*^^ Las categorías compartidas se pueden explicar por el hecho de la convivencia de
otomíes y nahuas en el Centro de México durante más de medio milenio.*^*
2.3.3.2. Las redes de parentesco
Los señoríos centromexicanos estaban unidos por vínculos de parentesco. Uno de los mecanismos para
crear estos vínculos era el matrimonio interdinástico.*^® Esta práctica era antigua en Mesoamérica, como
^22 Díaz del Castülo, 1982: 190-192 (capítulo 92).

^22 Cortés, 1963: 33 (2a. relación). Esta descripción sirvió de base para la de Cervantes de Salazar (1985: 243 [libro
3, capítulo 50]).
*^24Molina, 1992:1, 84r, 96r.
^25 Urbano, 1990: 290v, 338r. La ortografía ha sido modernizada, tomando en cuenta las palabras cognadas en las
variantes modernas del otomí. Sobre las equivalencias ortográficas, véase el apéndice l de la presente obra.
^2®Sobre las categorías cognitivas, véase la división 2.1.3.
^2’ Véase la división 2.2.1.
^2^ Véase el inciso 2.2.
^2®Para una discusión general sobre los matrimonios señoriales en Mesoamérica, véase Marcus, 1992: 223, 224,
229,230.
164
demuestran las inscripciones mayas del Clásico y los manuscritos oaxaqueños del P o s c l á s i c o . J o h n
Pohl, con base en fuentes prehispánicas y novohispanas tempranas, ha publicado ima serie de mapas
mostrando los “corredores de alianza” que unian las dinastías del valle de Oaxaca, la Mixteca, el sur de
Puebla y el valle poblano-tlaxcalteca durante el Posclásico Tardio. Según Pohl, los matrimonios
interdinásticos fomentaban la difusión de una identidad étnica plurilingüe entre los señores zapotecas,
mixtéeos, cuicatecos, mazatecos, chochos y nahuas.*^' Esta red incluia también a los otomies, aimque este
hecho no es registrado por Pohl. Hay datos históricos que permiten extender la red hasta la provincia
otomi de Xilotépec.
Una de las regiones de enlace entre las dinastías nahuas y otomies fue el valle poblano-tlaxcalteca. El
cronista Diego Muñoz Camargo nos habla del intento del señor tenochca Moteuezoma Xocoyotzin de
derrotar los señoríos de la confederación tlaxcalteca. Eos otomies que vivian en las fronteras de esta
provincia repelaron a los tenochcas y sus aliados, antes de que los señores de Tlaxcallan tuviesen noticia
del ataque. Estos señores, según Muñoz, “cuando entendieron haber ganado sus capitanes [otomies] tan
grande empresa sin que fúesen sabedores de ello, les hicieron grandes muestras, casando á los capitanes
con sus propias hijas, y armaron caballeros á muchos de ellos para que fuesen tenidos y estimados por
personas calificadas”.*^^ El Códice de Huichapan menciona la llegada a Xilotépec de cinco parientes
tlaxcaltecas durante el reinado del señor xilotepeca Serpiente de Nubes (Mixcoatl en náhuatl; E k ’éngüi en
otomi).*** En una de las relaciones apócrifas que se atribuyen al conquistador otomi Nicolás de San Euis,
probablemente escrita hacia principios del siglo XVIII, se afirma que don Nicolás descendía de los linajes
de los señores de Xilotépec, Tollan y Tlaxcallan.**"^ El Códice Pedro M artin de Toro, escrita en otomi y
castellano durante la segunda mitad del siglo XVII, señala un origen tlaxcalteca de Hernando de Tapia, el
comerciante otomi que fundó Querétaro.*** Esto contradice Inversión que encontramos en los
documentos queretanos del siglo XVI, incluyendo las declaraciones del mismo don Hernando, que afirman
que don Hernando era de Nopala, un pueblo de la provincia de Xilotépec.**® Aún así es interesante que los
otomies del periodo Novohispano Tardío hayan conservado tradiciones sobre los vínculos entre las
provincias de Xilotépec y Tlaxcallan.
En varías fuentes documentales novohispanas hay menciones de los matrimonios interdinásticos que
vinculaban a la nobleza otomi con los señores nahuas y chichimecas del valle de México. Las alianzas
entre otomies y nahuas, cimentados mediante el matrimonio, probablemente fueron una tradición antigua
en el Centro de México, quizá tan antigua como la presencia nahua en la región. Las fuentes hablan de la
fundación de dinastías plurilingües y pluríétnicas después de la llegada de los chichimecas de Xólotl,
hacia principios del Posclásico Tardío. De acuerdo con las tradiciones indígenas, Xólotl tomó posesión
del valle de México, aunque esto al parecer es una ficción, o por lo menos una exageración, que servía
para legitimar el poder de las dinastías que trazaban su origen desde aquel señorío chichimeca. Según
estas tradiciones Xólotl fundó un señorío en Tenayocan, en la ribera oriental del lago de Texcoco. El
Caso, 1984: l, 69-148; ll, 13-453; Martin/Grabe, 2000: 74, 126, 129, 131,145, 147,174; Schele/Freidel, 1990:
158, 215, 443, 458.
«31 Pohl, 1994b: 4; 2001: l, 8; ll, 4; 2002: 67; Pohl/Byland, 1994: 196.
«32 Muñoz, 1978: 111-117; el pasaje equivalente en la Relación geográfica de Tlaxcala se puede leer en Muñoz,
1984: 179-183. Torquemada (1975-1983: i, 279 [hbro 2, capítulo 72]) basa su versión de esta narración en alguno de
estos dos textos de Muñoz.
«33 Códice de Huichapan, c 1632: 17v; Ecker, 2001: 58.
«3"i Beaumont, 1985-1987: lll, 110 (libro 2, capítulo 18); Frías, 1906: 79, 80,132, 133; Velázquez, 1946: 366-368.
«33 García de Mendosa, 1703 y 2000: 29r; Martín de la Puente, c 1650-1696 y 2000: 22v.
«3®Documentos sobre el cacicazgo 1724; 1989; Ramos, 1582: Iv; lOr, lOv; 1989: 122, 140; Wright, 1989a; 1989b:
34, 44, 45, 73.
165
cronista texcocano Femando de Alva Ixtlilxóchitl describe el papel del señor chichimeca en la fundación
de las principales dinastías del valle de México:
Había cuarenta y siete años cumplidos que Xólotl estaba en esta tierra de
Anáhuac poblándola, y cincuenta y dos de la última destracción de los toltecas,
que ya era el año de 1011 de la encarnación de Cristo nuestro señor, cuando
llegaron los acolhuas, los cuales salieron de las últimas tierras de la provincia de
Michuacan, que eran de la misma nación de los chichimecas michhuaque,
aunque venían divididos en tres parcialidades, que cada una de ellas tenían
diferente lenguaje, trayendo cada una de ellas su caudillo y señor. Los que se
llamaban tepanecas traían por caudillo y señor a Acolhua, que era el más
principal de los tres; el segundo se decía Chiconquauh, caudillo y señor de los
otomíes, que era de las tres la más remota y de lenguaje muy extraño y diferente;
y según sus historias parece vinieron de la otra parte de aquel mar mediterráneo
que llaman Bermejo, que es hacia donde caen las Californias. El tercero se
llamaba Tzontecómatl, caudillo y señor de los verdaderos aculhuas: los cuales se
fueron a la presencia de Xólotl para que los admitiesen en su señorío y diese
tierras en que poblasen, el cual teniendo muy entera relación de ser estos
caudillos de muy alto linaje se holgó infinito; y no tan solamente los admitió,
sino que también les dio tierras en que poblasen los vasallos que traían, y los dos
de ellos los casó con sus dos hijas, dándoles con ellas pueblos y señoríos;
casando la infanta Cuetlaxxochitzin con Aculhua y le dio con ella la ciudad de
Azcaputzalco por cabeza de su señorío; y a la otra infanta Tzihnacxóchitl la casó
con Chiconquauhtli, y le dio a Xaltocan por cabeza de sn señorío, que lo fue
muchos años de la nación otomíe. A Tzontecómatl candillo de los aculhuas, le
dio a Cohuatlichan por cabeza de su señorío, y le casó con Qnatetzin, hija de
Chalchiuhtlatónac señor de la nación tulteca, y nno de los principales señores de
la provincia de Chalco.* *^’
Sería un error tom ar la narración anterior como un fiel reflejo de los aconteeimientos de la transición
entre los periodos Poselásico Temprano y Tardio, espeeialmente eonsiderando que se habla de una
migración de otomíes desde la región de las Califomias. Es evidente que estamos frente a un relato que
pertenece al género migratorio eentromexieano, eon la mezela earacterístiea de elementos simbólicos e
históricos y con un fuerte trasfondo politieo.*^* Lo más interesante es el intento de enlazar a los
principales grupos étnieo-polítieos (tepaneeas, acolhuas y ehaleas) y lingüistieos (nahuas, otomies y
chichimecas) del valle de Méxieo en una red de parenteseo. Los vineulos matrimoniales entre los linajes
otomíes y nahuas continuaron renovándose a través del Poselásieo Tardio y después de la Conquista.*^®
Los grandes señores de la Triple Alianza aproveehaban los matrimonios interdinástieos para
consolidar su hegemonia. Los gobernantes de los señoríos seeundarios se easaban en oeasiones eon
prineesas tetzcocanas y tenoeheas. Estas uniones eran polítieamente ventajosas en el eorto plazo, pero
también servían para legitimar el dereeho de gobernar de los deseendientes, porque la sueesión era
bilateral; el linaje de la madre eontribuía a la determinación del rango de un señor. Otra estrategia de los
señores tenoeheas era enviar a sus hijos a gobernar a los señoríos subordinados. Ambas práctieas
Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: ii, 17; para dos versiones adicionales de esta historia, véase Alva Ixtlilxóchitl,
1975-1977: l, 298, 299, 423.
*39 Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: ll, 17, 18, Berhn/Barlow, 1980: 28; Bramfiel/Hodge, 1996: 419; Nazareo, 1940;
1990; 2000a; 2000b; 2000c.
166
fomentaban los vínculos verticales y neutralizaban parcialmente las alianzas que se basaban en la red
horizontal de parentesco.*"^®
Itzcóatl, el primer gran señor de la Triple Alianza, gobernó durante el segundo cuarto del siglo XV.
El cronista nahua Chimalpahin habla de antiguos vínculos de parentesco entre Itzcóatl y los señores de
Xilotépec. Cito una traducción inglesa del original en náhuatl:
The year Eight Reed, 1435. And here, at this time, by order ofltcoatzin, his
grandfathers —the noblemen and rulers ofXilotepec— left because the Otomí
were fighting each other. The people o f Huey Pochtlan were quarreling among
themselves because he who was namedMixcoatzin went.
Según Chimalpahin, cuatro hijos de Itzcóatl fundaron dinastías: Cuitláhuatl fue a gobernar al señorío
de Itztapalapan; Chalchiuhtlatónac se estableció en Apan; Mixcóatl (llamado también Iztacmixcoatzin) se
asentó en Xilotépec; y una hija, cuyo nombre no se registra, se casó con un campesino de Atotonilco
quien fue elevado al rango de señor.*"^® La Relación geográfica de Tolnacochtlan habla de un
“chichimeco” de Azcapotzalco que fundó el señorío de Tolnacochtlan. Cuando este señor se presentó ante
Itzcóatl para “sujetarse”, el señor tenochca le dio una de sus hijas en matrimonio.*"'"^ De esta manera
tenemos una lista de cinco señoríos centromexicanos con dinastías fundadas por los hijos de Itzcóatl. No
queda claro a cual “Apan” se refiere Chimalpahin. En el siglo XVI había un señorío con este nombre en la
región acolhua; su población hablaba el náhuatl como lengua mayoritaria, junto con las lenguas otomí y
chichimeca. Tampoco sabemos si “Atotonilco” es el señorío del sur del Mezquital (hoy Atotonilco de
Tula) o el que se ubica en el pie de monte de la Sierra Madre Oriental (hoy Atotonilco el Grande). Ambos
Atotonilcos tenían mayorías de habla otomí y minorías nahuas. Itztapalapan estaba poblado de nahuas.
Tolnacochtlan era un señorío bilingüe de otomíes y nahuas. Xilotépec era un señorío otomí.*"'^ De esta
manera podemos observar que la política seguida por el primer gran señor tenochca, de colocar a sus hijos
en otros señoríos para crear vínculos de parentesco entre las dinastías de la región, se aplicaba por igual
en señoríos nahuas, otomíes y plurilingües.
Los anales escritos por los cronistas otomíes registran al señor Mixcóatl, hijo del señor tenochca
Itzcóatl, soberano de Xilotépec durante el segundo cuarto del siglo XV. Los otomíes le llamaban E k ’éngüi,
“serpiente de nubes”, el equivalente semántico del antropónimo náhuatl Mixcóatl. En el Códice de
Huichapan, escrito durante la primera mitad del siglo XVII, aparecen varios señores xilotepecas,
empezando con el fundador de la dinastía, Ek’éngüi, quien aparece en su asiento señorial, frente a su
padre, en el año 1428. Vuelve a aparecer en los años 1439 y 1443.*""’ El cronista chamacuerense Pedro
Martín de la Puente, escribiendo durante la segunda mitad del siglo XVII, aporta una lista de los señores
Bramfiel/Hodge, 1996: 418, 419; Carrasco, 1996: 156; Hodge, 1996: 43; Lockhart, 1999: 37, 46,152, 552;
Schroeder, 1992; Smith (Michael), 1997.
841 Boone, 1992b.
842 Chimalpahin, 1997a: ii, 232, 233. Este cronista (1997a: 220, 221) señala su fuente: la cuenta de los años de don
Gabriel de Ayala, un indio principal de Texcoco y escribano de la Real Audiencia de México.
842 Chimalpahin, 1982: 197; 1997a: i, 42, 132, 133, 232, 233; II, 100, 101. Para otra versión de la relación de los
descendientes de Itzcóatl, en la cual también se menciona a Mixcóatl, señor de Xilotépec, véase Alvarado
Tezozómoc, 1975: 110. La ascensión al poder de Mixcóatl es mencionado también en los úe Tlatelolco, en el
año 2 casa ó 1429 (Berlin/Barlow, 1980: 55).
844 Conteras Figueroa, 1986: 138.
842 Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1. Sobre la filiación lingüística de los habitantes de Itztapalapa (pueblo que
no se incluye en esta tabla por carecer de población otomí), véase Harvey, 1972: 286.
84®Códice de Huichapan, c 1632: 13v, 16v, 17v.
167
otomíes de la región de Chiapan y Xilotépec; Ek’éngüi es el quinto de estos s e ñ o r e s . E n el Códice de
Jilotepec aparece Ek’éngüi una vez más, en el año 1430, aunque su nombre ha sido distorsionado al grado
de ser casi irreconocible: “Aqüpñgüiu” .®"^*
Eos sucesores de Itzcóatl siguieron una política similar; cuando llegaron los españoles buena parte de
los señores centromexicanos eran descendientes o parientes de los soberanos tenochcas.*"*® Se mantuvo el
vínculo dinástico entre Tenochtitlan y el señorío otomí de Xilotépec. El oidor español Alonso de Zorita
relata cómo un señor xilotepeca fue elevado al cargo de gran señor tenochca, después de la muerte de
Moteuczoma Xocoyotzin en 1520; la siguiente cita ayuda a entender las interrelaciones dinásticas
centromexicanas y su papel en los procesos políticos:
[...] el más principal se decía Guatemuza [Cuauhtemoctzin] primo y cuñado de

Moctengumagim [Moteuczomatzin] y tenido en mucho y un hermano de
Moctenguma [Moteuczoma] señor de Yztlapalapa [Itztapalapan] que se decía
[...] Cuitlauagi [Cuitlahuactzin] y otros muchos señores acordaron de enviar por
el principal heredero que se decía Axayacagi [Axayacatzin] que estaba en
Xilotepec que es una provincia que Moctenguma [Moteuczoma] tenía por
recámara y sus padres y sus abuelos y a éste ni a su madre ni a otra hermana
suya no los habían visto los españoles y la madre de éstos era la mujer legítima
de Moctenguma [Moteuczoma] y conforme a sus leyes y costumbres habían de
heredar los hijos de esta mujer porque aunque tenía muchas mujeres una sola era
la legítima y con aquélla cuando se casaban hacían ciertas ceremonias y no con
las otras y aquélla era señora hija de Auicogi [Ahuitzotzin] señor que fue de
México veitída pues esta mujer con su hijo e hija a México luego fue jurado por
rey conforme a sus leyes y los más señores de la tierra se hallaron allí como
solían [...].**
Según Zorita, el nuevo señor tenochca continuó con la fracasada política de Moteuczoma de enviar
regalos preciosos a Cortés. Cuauhtémoc encabezó un grupo de señores que favorecía la guerra contra los
europeos. Asesinó a Axayacatzin y a sus seguidores.*^' Según otras fuentes novohispanas tempranas, el
señor de Xilotépec en 1520 no se llamaba Axayacatzin sino Imexxayac, “su máscara de [piel de]
muslo”. N o queda claro si Zorita o sus informantes confundieron el nombre Imexáyac con Axayacatzin
García de Mendosa, 1703 y 2000: 26v; Martín de la Puente, c 1650-1696 y 2000: 16r). Sobre los señores de
Xilotépec registrados en el Códice de Huichapan, véase la subdivisión 4.3.4.4.
Códice de Jilotepec, c 1700: 25v; Reyes Retana (editor), 1990: 26, 3a. lám. del facsímil; Wright (editor), 2002b.
El signo antroponímico del señor Ek’éngüi, copiado del Códice de Huichapan o quizá de un documento perdido del
cual se derivan ambos manuscritos, aparece en el anverso del primer folio (sin no.) del Códice de Jilotepec.
Las fuentes novohispanas contienen más ejemplos de estos vínculos. Me limito aquí a citar una referencia a los
linajes señoriales de Cuauhtitlán y Tepotzotlán, ambos pueblos con mayoría otomí. Mendieta dice que los primeros
franciscanos salieron del convento en México a evangelizar en estos pueblos “porque entre los hijos de los señores
que se criaban en México con la doctrina de los frailes, estaban dos que heredaban aquellas dos cabeceras, sobrinos
o nietos del emperador Moctezuma” (Mendieta, 1997:1, 414 [libro 3, capítulo 33]). Cnlos Anales de Cuauhtitlán
hay un dato que probablemente se relaciona con la cita anterior: “7 tecpatl [1512]. [... ] En el mismo año vino a
Cuauhtitlán a casarse una hija de Moteucgomatzin, rey de Tenochtitlan: se la dió al rey Aztatzontzin [...]”
(Velázquez [traductory editor], 1992: 61; véanse tambiénBierhorst [traductory editor], 1992: 75; 1998: 124).
Zorita, 1999: ii, 587, 588 (3a. parte, capítulo 31). Los corchetes son míos.
Zorita, 1999: ii, 588 (3a. parte, capítulo 31).
Bierhorst (traductory editor), 1992: 78; 1998: 130; Murgía, 1985: 101, 102; Velázquez (traductory editor), 1992:
63. La traducción de Imexxayac como “su máscara se [piel de] muslo” se fundamenta en el análisis de sus morfemas
constituyentes, tomando en cuenta también los datos etnohistóricos pertinentes (véase el apéndice viii, inciso A, no.
8).
168
por su semejanza (ambos contienen el morfema xajac, “cara” o “máscara”)*^^ o si se trata de dos señores
distintos que radicaban en Xilotépec cuando llegó Cortés a Tenochtitlan. En el Códice de Huichapan se
registran varios sucesos relacionados con el señor Imexáyac (llamado en otomi Ehmihatha, “máscara de
[piel de] muslo”), incluyendo su muerte en 1519.*^"^ Esto refuerza la hipótesis de que el señor
“Axayacatzin” de la narración de Zorita es en realidad Imexáyac/Ehmibáthá, pues casi todas las historias
indigenas colocan la muerte de Moteuczoma Xocoyotzin en el año 1 caña (1519) o en 2 pedernal
( 1520).^^5
La integración de las dinastías centromexicanas, producto de varias generaciones de matrimonios
estratégicos, no garantizaba las relaciones pacificas. Siguiendo con el ejemplo de Xilotépec, sabemos (por
el Códice mendocino y por una de las cartas del cacique don Pablo Nazareo) que este señorío fue
conquistado por las fuerzas tenochcas durante el reinado de Moteuczoma Ilhuicamina, sucesor de Itzcóatl,
hacia mediados del siglo Según Femando de Alva Ixtlilxóchitl, el señorío de Xilotépec tuvo que ser
reconquistado bajo Axayácatl, el siguiente señor tenochca, quien gobernó hacia 1469-1481.*^^ Hernando
Alvarado Tezozómoc dice en su Crónica mexicana que Xilotépec fue sometido una vez más, hacia 1486,
porque se negaba a entregar el tributo.
Los lazos de parentesco entre los señores centromexicanos probablemente tendían a borrar las
diferencias culturales entre los gobernantes de los distintos señoríos de la región, integrándolos en una
etnia señorial plurilingüe, de amplio alcance geográfico. Esta situación tuvo que haber influido en la
cultura de la gente común, por el prestigio de los señores y por su papel clave en la organización de las
actividades rituales, militares y económicas.*^®
Poco sabemos acerca de los matrimonios interétnicos e interlingüisticos fuera del estrato social de la
nobleza. Entre los nahuas centromexicanos, hacia finales de la época Prehispánica, la exogamia sólo era
obligatoria en el nivel familiar. Los integrantes de un barrio usualmente se casaban con otros miembros
del mismo barrio, aunque podían casarse con la gente de otro barrio del mismo señorío.*®” Dada la
existencia de barrios con diferente filiaciones étnicas o lingüísticas, esto abre la posibilidad de que
hubiera matrimonios entre los diversos grupos, aunque hay poca información al respecto. Un análisis de
los registros parroquiales del Mezquital de los siglos XVI y XVII revela una tendencia hacia la endogamia,
dentro de los pueblos y los gmpos biológicos; los casos de exogamia tienden a ser entre habitantes de
pueblos vecinos. Los nobles indígenas eran más propensos a lo matrimonios exógamos, en los sentidos
geográfico y biológico. El cotejo de los registros matrimoniales y bautismales revela, en el caso de los
matrimonios exógamos entre pueblos, que el esposo tendía a mudarse al pueblo de la esposa hasta el
nacimiento del primer hijo; los hijos subsecuentes nacían en el pueblo del padre.*®'
Para un análisis de este antropónimo náhuatl, véase el apéndice vn, glosa hui26r.03.
Códice de Huichapan, c 1632: 20v, 30v, 32v.
Boone, 1992b.
*®®Códice mendocino, f. 8r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992); Nazareo, 1940: 118; 1990: 22; 2000c: 349.
Moteuczoma Ilhuicamina gobernó c 1440-1469 (Boone, 1992b).
Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: ll, 144. Para las fechas del reinado de Axayácatl, véase Boone, 1992b.
Alvarado Tezozómoc, 1980: 461-463,467-470. Duran (1967: ll, 319-321 [Historia de las Indias, capítulo 41])
también describe esta campaña. Los prisioneros fueron sacrificados en las fiestas inaugurales del reinado de
Ahuítzotl. La mayor parte de las fuentes novohispanas coloca este suceso en el año 7 conejo (1486) (Boone, 1992b).
Es relevante la observación de Vansina (1985: 152-154), basada en su trabajo en la África central, sobre el flujo
de la información dentro de las comunidades; es más usual que los integrantes de bajo rango sepan las tradiciones de
los señores que viceversa: ""Social hierarchy leads to one-directionalflows”.
*®” Carrasco, 1987: 95; Lockhart, 1999: 32; Rodriguez-Shadow, 1991: 205.
*®' Christensen, 2003: 16, 17.
169
El autor español de la Relación geográfica de Querétaro, Francisco Ramos de Cárdenas, recoge de
sus informantes indígenas la siguiente información acerca del matrimonio entre los otomíes de la
provincia de Xilotépec antes de la Conquista:
[... ] quando querían contraer matrimonio pedia el honbre a la muger y

congertado entre los padres o deudos se determinaba sy avia de yr el
desposa[do] a casa de la esposa o la esposa a casa del desposado a do yban se
aderezaba de comer a su modo y comían y bebían y aquella noche se la
entregaban y sy el uno del otro no se contentaban hazian diborgio diziendo que
no estubiesen mas juntos después de hecho el diborgio tenían muy gran
vigilangia los deudos de la nobia para que no se juntasen camalmente pero sy lo
hazian no tenían pena apartados se podían casar ella con otro y el con otra solos
los principales tenían a dos y a tres y quatro mugeres la jente común no podía
tener mas que una [... ]
Por lo que dice Ramos, no hubo una tendencia clara hacia la residencia patrilocal o matrilocal. El
cotejo de esta cita con las descripciones más detalladas del matrimonio entre los nahuas revela más
similitudes que diferencias, aunque las fuentes sobre los nahuas mencionan invariablemente que la boda
se celebraba en la casa del n o v i o . E n q\ Manual de ministros de indios de Jacinto de la Sema, sin
embargo, se afirma que entre los indios centromexicanos se hacían ciertos ritos adivinatorios para
determinar si los recién casados vivirían en la casa de los padres del novio o de la novia. Este texto se
refiere a la cultura de los indios del arzobispado de México en general, hacia mediados del siglo XVII:
[...] á el quarto dia del desposorio sacuden los petates, donde an dormido los
recien casados, y con vnas calabasuelas, ó otra cosa semejante echan ciertas
suertes, para ver por ellas, qual de los desposados á de salir de la casa de sus
Padres, é ir á la casa de los Padres del otro desposado.*®^
Ninguna de las fuentes mencionadas habla específicamente de las normas que regían las uniones
interétnicas e interlingüísticas durante la época Prehispánica. En otro pasaje de la Relación geográfica de
Querétaro, el autor habla de las relaciones sexuales entre los diferentes gmpos biológicos que convivían
en Querétaro después de la Conquista:
En la lojuría [los otomíes] son muy calidos asy mugeres como honbres dándose
las mugeres muy fagilmente son amiguisimas de negros y mulatos y de los de su
jeneragiony quando alguno de estos les pide su cuerpo responden tu lo sabes
son enemigas de españoles es jeneragion que multiplica muncho y benignamente
se cree ser muy pocas o ningunas las mugeres que llegan entre ellas al talamo
porque de menos que diez años se exergitan en este vicio y asy lo príngipal para
quando se quieren casar es juntarse el honbre con la muger y sy quadra dize ella
a sus padres o deudos que fulano tiene buen coragon para que sea su marido y
asy se efetua y la que no topa con esto y le preguntan que por que no se casan
responde que no halla coragon que le quadre en efeto los mas casamientos se
hazen con voluntad de los padres pidiendo ellos a ellas las dotes son las personas
Ramos, 1582: lOv, llr; 1989: 142.

Casas, 1979: 149-153 (sección 6, capítulo 45); Durán, 1967: l, 56, 57 {Libro de los ritos, capítulo 5); Motolinía,
1989: 540-561; Sahagún, 1974-1982: lll: 39-41; vil, 127-133; 1979: i, 68v, 69r; ii, 110r-118r (libro 2, capítulo 19;
libro 6, capítulo 23); Zorita, 1999: l, 366-370 (2a. parte, capítulo 11). Véanse también Rodríguez-Shadow, 1991:
194-216; Soustelle, 1972: 179-184.
Sema, 1987 y 2002: 282.
170
V quando muncho una casa pagiza pequeña y ahumada y con pequeñas puertas
Las prácticas sexuales mencionadas en la cita anterior quizá reflejen tendencias culturales
prehispánicas, pero hay que tom ar en cuenta los profundos cambios provocados por la Conquista y la
evangelización, así como la introducción de poblaciones de otros continentes en este pueblo otomí del
Bajío oriental.*®'’
Tal vez la base de datos más detallada sobre la coexistencia entre otomíes y nahuas en los
asentamientos plurilingües del Centro de México sean los registros catastrales en los manuscritos del
gmpo Tepetlaóztoc. Son registros gráflcos de las células sociopolíticas (familias, cuadrillas y barrios) de
varias poblaciones del Acolhuacan, en el oriente del valle de México, hacia mediados del siglo XVI. Por la
temprana fecha de su elaboración, probablemente reflejan la situación prehispánica, aunque las epidemias
y las imposiciones religiosas tuvieron que haber alterado la organización familiar. Según Barbara
Williams y Herbert Harvey, los dos tipos de signos gráflcos que se usan para las casas en el Códice de
Santa M aría Asunción probablemente expresan una diferencia étnica y lingüística: las casas con techo
plano serían de familias nahuas y las que tienen techos altos y empinados de materiales vegetales serían
de otomíes.*®^ Si aceptamos esta hipótesis, tenemos en este manuscrito una serie de registros que
muestran la distribución en el espacio de estos dos grupos lingüísticos. Las casas de otomíes aparecen en
cantidades menores que las casas de nahuas. Forman concentraciones o barrios étnicos, aunque hay
registros excepcionales de familias de otomíes insertados en barrios nahuas. Hay un caso particularmente
interesante: se registra una casa nahua junto a una casa otomí, dentro de una unidad doméstica compleja,
lo cual parece expresar una unidad doméstica otomí-nahua, tal vez el resultado de un matrimonio entre
miembros de estos dos grupos lingüísticos. Esta posible unidad doméstica otomí-nahua es el único caso
de las 186 unidades registradas en el manuscrito.*®* Esto sugiere que cada uno de estos grupos lingüísticos
haya practicado la endogamia como una norma — general pero no rígida— , por lo menos en este pueblo.
«®®Ramos, 1582: 7r; 1989: 133,134.

866wright, 1989b.
867
Él signo gráfico del techo alto de materiales vegetales se usaba en los manuscritos pintados de la región de
Texcoco para expresar el topónimo Otompan, “entre los otomíes”; véanse Aubin, 2002a: 364; Thouvenot, 2001:
659,660. Sahagún habla de los templos que construían los otomíes para el culto a su dios Yocipa, así como las casas
que habitaban: “Su dios se llamava Yocipa: al qual le teiüan hecho muy buen cu: que era un xacal hecho de paja
muy atusada, cuya hechura solamente a su cu era dedicada, y nadie hazia casa de aquella forma: por que sus xacales
en que bivian, eran de paja, no muy pohda: lü a estos tales otomies se les dava nada tener sus casas, o xacales con
sobrados” (Sahagún, 1979: lll, 128r [hbro 10, capítulo 29]).
*®^ Los manuscritos del grapo Tepetlaóztoc son el Códice de Santa María Asunción (Williams/Harvey [editores],
1997), el Códice de Kingsborough (Valle [editora], 1993; 1994a), el Códice Vergara (reproducciónparcial en
Nicholson, 1973b: 27, 31), el Fragmento catastral de la colección Ramírez (Williams/Harvey [editores], 1997: 7) y
el Fragmento Humboldt VIH (Seler, 1904b: lám 13; Wilhams/Harvey [editores], 1997: 7). De este grapo, los que
presentan ambos tipos de casas son el Códice de Santa María Asunción, el Códice Vergara y el Fragmento
Humboldt VIII. Sobre la identificación de los signos domésticos con los otomíes y nahuas, véanse Harvey, 1986a:
290,291; Williams/Harvey (editores), 1997: 24-26. La unidad doméstica mencionada, con una casa “otomí” y otra
“nahua”, se encuentra en el f. 48r del Códice de Santa María Asunción (Williams/Harvey [editores], 1997: 273).
Sobre el registro de las unidades domésticas complejas y sus posibles significados, véase Williams/Harvey
(editores), 1977: 43-48.
171
2.3.4. Una ideología compartida
Las creencias y las prácticas rituales de los antiguos habitantes del Centro de México son manifestaciones
de una matriz ideológica común, dentro de la cual se desarrollaban los grupos políticos, étnicos y
lingüísticos que convivían en la región. La religión servía para artieular la soeiedad, orientar las acciones
haeia los logros colectivos y sostener el poder político.*®® El análisis de las fuentes documentales
novohispanas muestra que los diversos grupos lingüístieos eompartían una ideología. Había muchos
elementos compartidos y pocas variaciones significativas. Esta ideología eentromexicana se manifiesta en
las narraciones migratorias, que reflejan las complejas relaeiones soeiales entre los diversos grupos
étnicos del Centro.*™ Se expresa en las metáforas comunes, eompartidas por distintas comunidades
lingüísticas.*^' También la encontramos en las formas de organización social y en las redes de parentesco
que vinculaban las principales dinastías gobernantes de los señoríos a través de esta región.*™ Estos
últimos aspectos han sido abordados en las divisiones anteriores. En la presente división examino otros
aspectos de la ideología centromexieana: el panteón, el calendario y la guerra.
2.3.4.1. Los dioses
El universo de los indígenas mesoamerieanos se concebía eomo un sistema artieulado de fuerzas naturales
sagradas.*^* Eas deidades eran muehas, y el estudio de sus diversos nombres, desdoblamientos, traslapes,
interrelaeiones y atributos es eomplejo y frecuentemente polémieo.*™ El panteón centromexicano tiene
una unidad básiea que traseiende las fronteras lingüísticas; prueba de ello es que los manuscritos
prehispánicos del grupo Borgia, de eontenido religioso y abundantes en representaciones de los dioses, no
han podido ser atribuidos eon eerteza a ningún grupo lingüístico específico.*™ Asimismo las fuentes
etnográficas del siglo XVI sobre la religión de los nahuas se utilizan, a menudo, para la interpretaeión de
los atributos de los dioses en los manuscritos pintados de la Mixteea;*™ el lenguaje visual de ambos
grupos era esencialmente el mismo.
Hay poca información sobre las deidades que veneraban los otomíes, en comparación con lo que
sabemos acerca de los númenes de los nahuas que habitaban los valles eentrales de Méxieo. Los eseasos
datos disponibles indican que los dioses de los otomíes eran similares a los de otros grupos lingüístieos
del Centro de México. Varias deidades son universales; personifiean aspectos esenciales de la naturaleza,
eomo el Sol, la Luna, la Tierra, el viento, la lluvia y el fuego. Otros tienen que ver eon la identidad étniea
de un grupo específico, como Huitzilopochtli (“el eolibrí izquierdo” en náhuatl), dios tutelar de los
tenoeheas, y Otonteuctli (“el señor de los otomíes” en náhuatl), relacionado con los hablantes de esta
*®®Sobre las funciones sociales de las tradiciones narrativas colectivas y los símbolos claves, véase Wolf (Eric),
1974: 77, 78.
*™Véase la división 2.3.1.
*™Véase la subdivisión 2.3.2.3.
*™Las palabras castellanas “deidad”, “dios” y “numen” no expresan con exactitud el sentido profundo de los
términos centromexicanos teotl (en náhuatl) y oja (en otomí), pero serán empleados aquí por falta de alternativas
viables. Los indígenas del Centro de México, como los del resto de Mesoamérica, concebían estas entidades como
personificaciones de las esencias sagradas de la naturaleza. El concepto occidental de lo “sobrenatural” tampoco es
adecuado para el análisis del pensamiento mesoamericano.
Aguilera, 2001b: 43-58; Brundage, 1988; Caso, 1981; López Austin, 1992; Soustelle, 1983; Townsend, 1997.
Anders/Jansen/Pérez (editores), 1992: 39; Caso, 1984: i, 44-66; Pohl, 2001: i, 11-13.
172
lengua.*^^ Estas deidades también expresaban esencias cósmicas, traslapándose con otras deidades con
nombres distintos y atributos similares. Pero la filiación étnica de un dios no significa que era el
patrimonio exclusivo de un grupo. Se llevaban a cabo ritos en honor a Huitzilopochtli en los señoríos con
población otomí.*^* Asimismo Otonteuctli era venerado, como patrono de una de las veintenas rituales, en
los principales señoríos nahuas, mazahuas y matlatzincas del Centro.*^®
Francisco Ramos de Cárdenas, autor de la Relación geográfica de Querétaro, habla de dos númenes
preeminentes de los otomíes de la región de Xilotépec. Los llama “Padre Viejo” y “Madre Vieja”.**®No
apunta sus nombres en otomí.**' Sus imágenes eran hechas de varas, ricamente ataviadas.**^ Como pareja
primordial, se relacionan con los dioses llamadas en náhuatl, entre otros nombres, Totatzin (“nuestro
venerado padre”) y Tonantzin (“nuestra venerada madre”);*** también se relacionan con la pareja
primordial Iztac M ixcoatl (“la blanca serpiente de nubes”) e Ilancueitl (“la falda antigua”), dioses astrales
del cielo noctumo,**"^ mencionados en la narración cosmogónica recogida por el cronista franciscano
Toribio Motolinía.*** En otras fuentes los nombres de la pareja primordial ancestral son Oxomoco, “dos
antorchas de pino con trementina [?]” y Cipactonal, “el día cipactli [primer día del ciclo adivinatorio de
veinte días; animal acuático que ha sido identificado con varías especies: el lagarto, pejelagarto, pez
sierra, pez espada o tiburón]”.**®
Padre Viejo es un numen relacionado con el fuego sagrado del hogar, y como tal del centro de los
cuatro rumbos cósmicos, en el plano terrestre, entre los inífamundos y los cielos. Comparte este papel con
los dioses llamados en náhuatl Huehueteotl, “el dios viejo”, Xiuhteuctli, “el señor del año”**^ y
Sobre los dioses patronos de los señoríos centromexicanos, considerados a menudo como fundadores o ancestros
primigenios, véase Brandage, 1988: 75.
Carrasco (1987: 156) menciona la adoración de Huitzilopochtli en Hueipochtlan (señorío con mayoría otomí y
minoría nahua) y Axocopan (pueblo bilingüe, otomi-náhuatl), asi como en Azcapotzalco (donde se hablaban las
lenguas náhuatl y matlatzinca). Sobre las filiaciones lingüisticas de los señoríos, véase la tabla 2.13, subdivisión
2.3.2.1.
*™Carrasco, 1987: 138-146. Sobre la veintena xocotl huetzi, dedicada a Otonteuctli, véase la subdivisión 2.3.4.2 de
la presente obra.
**° Cabe destacar que Querétaro fue fundado después de la Conquista por otomies de la provincia de Xilotépec, por
lo que los datos sobre la época Prehispánica se refieren a esta región (Wright, 1989a; 1989b; 1993; 1994; 1996;
1997b; 1997c; 1999b; 2004b).
**' Todavía se venera a la pareja primordial en las regiones otomíes. En Huixquilucan, por ejemplo, estos dioses
reciben los nombres “Makatá” y “Makamé” (probablemente /makata/ y /makame/, traducidos por Garíbay [1957:
13-18] como “el gran Dios Padre” y “la gran Diosa Madre”; sobre su culto, véanse también los comentarios de
Harvey [1991: 94]). Mis parientes otomíes del Mezquital hablan de Zidada, “venerado padre” (nombre del Sol y de
Jesús) y Zinana, “venerada madre” (nombre de la Luna y de María). Ambos nombres se registran en Hernández/
Victoría/Sinclair, 2004: 379.
**^ Véase la descripción de estas imágenes en la subdivisión 2.3.1.3.
*®*Brundage, 1988: 154; Carrasco, 1987: 136.
**^ Aguilera, 2001b: 49-52; Brundage, 1988: 130-135, 153-175.
*** Según Motolinía, íztac Mixcóatl fue “un anciano viejo de que ellos [los indios] toman principio”; vivía en
Chicomóztoc con su mujer llancuéitl, con quien engendró a los ancestros fundadores de los principales grupos
étnicos y lingüísticos del Centro de México. Con otra mujer, Chimálmatl, engendró a Quetzalcóatl (Motolinía, 1989:
24, 27). Lo que dice Motolinía es repetido por Mendieta (1997: i, 270-271 [libro 2, capítulo 33]) y Torquemada
(1975-1983: l, 49 [libro 1, capítulo 12]).
**®López Austin, 1994: 103-113 (véase la p. 106 [nota 2] para una relación de las fuentes primarías que hablan de
Oxomoco y Cipactónal). Sobre las posibles traducciones del día cipactli, véase la tabla 2.15, en la subdivisión
2.3.4.2.
El nombre Xiuhteuctli también puede ser traducido como “el señor de la turquesa”, “el señor de la hierba” y “el
señor del cometa”, ya que la raíz xihu(itl) significa, según Molina (1992: ii, 159v), “año, cometa, turquesa e yerva”.
Karttunen (1992: 324) aclara que se trata de dos vocablos cuasihomófonos, con un contraste fonético sutil: /xihuitl/
173
Otonteuctli (“el señor de los otomíes”) *** La fiesta principal de Otonteuctli se llamaba, en náhuatl, xocotl
huetzi, “cae la fruta agria”, una referencia al rito en el cual una imagen del dios era colocada en lo más
alto de un tronco y derribada. La misma fiesta se llamaba hueimiccailhuitl (“la gran fiesta de los
muertos”) en náhuatl y antangotü (“la gran fiesta de los muertos”) en otomi.**® Otonteuctli se relaciona
también con los guerreros sacrificados o muertos en la guerra; para honrar a este numen se arrojaban
esclavos o guerreros cautivos al fuego, sacándoles poco después para extraer sus corazones;*®” así se
recreaba el sacrificio del dios Nanahuatzin en la creación del Quinto Sol en Teotihuacan.*®' El dios del
fuego se relaciona estrechamente con el Sol, aunque esta relación no implica una equivalencia.*®^
Madre Vieja era una deidad terrestre, relacionada con otras diosas de la Tierra, entre ellas
Xochiquetzal (“flor preciosa” o “flor de plumas preciosas de quetzal” en náhuatl) y Tlazolteotl (“la diosa
de la basura”).*®” Según \a Relación geográfica de Querétaro, los otomíes de Xilotépec le ofrecían los
frutos de sus cosechas en una fiesta anual.*®"^ En las fuentes nahuas la diosa madre se asocia también con
significa “año”, “piedra verde”, “turquesa” y “hierba”, mientras /xihuitl/, con duración larga en la primera vocal,
significa “cometa”.
*** Bmndage, 1988: 22-25; Carrasco, 1987: 135-146. Una representación de Otonteuctli con sus atributos,
acompañada de una descripción iconográfica en náhuatl, se encuentra en los Primeros memoriales de Sahagún
(1993: 262r; hay varias traducciones: Sahagún, 1992: 122, 123; 1997: 98, 99; Seler, 1991a: 235). También se puede
observar la cabeza de este dios en los signos toponímicos de Xocotitlan en \di Matricula de tributos, f 8r (lám. 15)
(Castillo Farreras, 1974; Galindo [editor], 1997; Matrícula de tributos, 2003; Reyes García [editor], 1997) y en el
Códice mendocino, ff lOv, 35r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Asimismo hay una representación de la fiesta
xocotl huetzi en la página 28 del Códice borbónico (Anders/Jansen/Reyes [editores], 1991); no se representa
directamente a Otonteuctli, pero el bulto que lo representa aparece en lo alto del tronco, con uno de sus atributos: el
tocado de mariposas de obsidiana, hecho de papel; el músico que toca el tambor, en la esquina inferior izquierda,
porta el mismo tocado. En la ilustración de la misma fiesta de la obra de Duran, la imagen encima del tronco tiene
forma de pájaro; en el texto correspondiente ésta se llama “XocotC (Duran, 1967: l, 119, lám. 18 {Libro de los ritos,
capítulo 12]). Otonteuctli aparece en el Códice telleriano-remensis como un bulto mortuorio con la cabeza humana
descubierta y una riqueza descomunal de atributos iconográficos (Quiñones [editora], 1995: 8 [f. 2v]); una imagen
similar se encuentra en el Códice Vaticano A (Anders/Jansen [editores], 1996b: 47r [48]), manuscrito que
probablemente se deriva del Códice telleriano-remensis (Anders/Jansen [editores], 1996: 22-30; Quiñones [editora],
1995: 130). En el fragmento 6 del Mapa de Huamantla (c 1550-1600; Aguilera [editora], 1984: lám. 3) hay una
escena con un dios, junto a una diosa, en una cueva. Por las bandas negras en la cara y la flecha en la mano, y
considerando el hecho de que Huamantla fue un señorío otomí, es posible que este dios sea una representación de
Otonteuctli; así afirman Aguilera (1984: 42) y Caso con Gómez (1979: 11). Seler (1904b: 186,187) interpreta esta
figura como sacerdote: “Above, at right, is a man invested in the insignia o f apriest [...], wearing the facepainting
o f the fire god, the god who was considered the oíd and original god, and holding in his hand a nosegay and a
speaP\ Otonteuctli comparte con Xiuhteuctli el atributo de las rayas horizontales negras en el rostro (Sahagún,
1979:1, llv [libro 1, ilustraciones al inicio]). Estos dioses del fuego son muy cercanos. Sema (1987 y 2002: 320)
señala que Xiuhteuctli es el patrono de la veintena xocotl huetzi, en lugar de Otonteuctli, quien usualmente es
nombrado en este contexto. Sahagún (1979: l, 22v [libro 1, capítulo 13]) dice que Xiuhteuctli, Ixcozauhqui,
Cuezaltzin y Huehueteotl son nombres del mismo dios del fuego.
**®Véase la subdivisión 2.3.4.2.
Carrasco, 1987: 135-146, 179-181, 206; Seler, 1991a: 235-238. Véanse las descripciones de la veintena xoco//
huetzi/hueimiccailhuitl en Durán, 1967:1, 119-123, 271-275 {Libro de los ritos, capítulo 12; El calendario antiguo,
capítulo 13); Motolinía, 1979: 34, 35 {Historia, tratado 1, capítulo 6); 1989: 103-105; Sahagún, 1993: 251v; 1997:
61, 62. Sahagún recogió un canto dedicado a Otonteuctli; se encuentra en los Primeros memoriales (Garibay, 1971:
I, 272, 273; Sahagún, 1993: 277v, 278r; 1995d: 117-127; 1997: 142; Seler, 1992b: 267-270) y en el Códice
florentino (Sahagún, 1974-1982: III, 234, 235; 1979: l, 195r, 195v [libro 2, apéndice]).
Sahagún, 1974-1982: Vlll, 3-8; 1979: II, 228v-233r (libro 7, capítulo 2). Hay otra versión en los Memoriales con
escolios de Sahagún (1974-1982: Vlll, 42-58). Son relevantes los comentarios de Bmndage (1988: 40-45).
Bmndage, 1988: 24; González Torres, 1981.
*®” Carrasco, 1987: 136.
*®"*Véase la subdivisión 2.3.4.2.
174
el cielo nocturno, especialmente con el aspecto femenino de la vía láctea.*®^ Es posible que haya tenido
asociaciones lunares, aimque este aspecto de la religión centromexicana ha sido discutido y sigue siendo
polémico.*®®
Varias fuentes tempranas hacen hincapié en la importancia del culto lunar en las prácticas religiosas
de los otomíes, aimque no relacionan explícitamente a la Luna con una deidad femenina. Sahagún
menciona que los habitantes de Xaltocan —señorío con mayoría otomí y minoría nahua— adoraban a la
Luna y le hacían “particulares ofrendas, y sacrificios”.*®^ Según los cronistas agustinos, la Luna se
veneraba también entre los otomíes de la Sierra Madre Oriental, en Metztitlan (señorío con mayoría nahua
y minorías otomí y chichimeca) y Tototépec (señorío otomí).*®* En laHistoyre du Mechique, traducción
francesa del siglo XVI de un documento en castellano, hay otra mención del culto lunar:
[...] lespopuloques... adoroynt le soledcomme les otomis la lune, croiant estre

le créateur de toutes les choses.^^
El pasaje anterior es ambiguo, pues no queda claro si los popolocas creían que el Sol era el creador de
todas las cosas, si los otomíes creían que la Luna era el creador, o si ambos gmpos creían que su astro
preferido era el creador. En dos versiones castellanas del mismo texto, los traductores han intentado
salvar esta ambigüedad, alterando el sentido de la oración.®®® De cualquier manera se destaca la existencia
de un culto lunar entre los otomíes.
*®®Aguilera, 2001b: 49-52.

Carrasco (1987: 136) relaciona a Madre Vieja con la Luna. Aguilera (comunicación personal, 2000) piensa que la
diada Sol-Luna en la cosmovisión centromexicana es el resultado del contacto con los europeos; en im estudio
iconográfico sobre las representaciones tenochcas de Coyolxauhqui, insiste que el numen lunar de los mexicas era
exclusivamente masculino (Aguilera, 2001b; véase también Aguilera, 1979). Nicholson (2001a: 115) piensa que la
iconografía de las representaciones de la deidad Coyolxauhqui, frecuentemente considerada como diosa de la Luna,
no tiene nada de lunar, aunque comparte atributos con ciertas diosas de la fertilidad (como Xochiquétzal) que si
parecen tener asociaciones lunares. Seler (1993e: 155) señala los vínculos iconográficos entre la Madre de los
Dioses y la Luna en el Códice Borgia. Brundage (1988: 8, 162-164, 224 [nota 12]) vincula a la diosa mexica
Tlazoltéotl (de origen huasteco) con la Luna y con Ix Chel, la diosa lunar de los mayas. Admite que los númenes
lunares mexicas son poco entendidos, agregando que pueden ser masculinos (Teucciztécati) o femeninos
(Tlazoltéotl). La existencia de una diosa lunar entre los mayas del periodo Posclásico, por otra parte, ha sido
demostrada. Schele señala que las representaciones de la joven diosa lunar en el Códice de Dresde llevan glosas, en
el antiguo sistema maya de escritura, que dicen SakIxik (o Sak Nah), “mujer blanca” o “mujer tejedora”; Uh Ixik (o
Uh Nah), “mujer Luna” (Schele/Grabe, 1997: 79). Para una discusión general de la problemática en tomo a la
identificación de la Luna con las deidades mesoamericanas, véase González Torres, 1981: 85-101.
*®’ Sahagún, 1979: ii, 233v (libro 7, capítulo 2). Hay otra referencia al culto lunar en Xaltocan, en los Primeros
(Sahagún 1993: 282r; 1997: 153). Sobre la filiación lingüística de los xaltocamecas en el periodo
Novohispano Temprano, véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1.
Carrasco, 1987: 137. Grijalva, en su descripción de la evangelización inicial de la Sierra Madre Oriental, habla de
un signo “tao” y una representación de la Luna, labradas en una peña muy alta, y relaciona a la última de estos
signos con el topónimo náhuatl Metztitlan, “junto a la Luna” (Grijalva da una traducción inexacta de este topónimo:
“la luna sobre la peña”) (Grijalva, 1999: 38v [libro 1, capítulo 19]).
899 “Hystoire du Mexique, manuscrit frangais inéd. du xvie. siécle publié par M. Edouard de Jonghe”, tn Journal de
la Société des Americanistes de Paris, vol. 2, 1905, pp. 1-41 (obra citada en Carrasco, 1987: 137).
®°®Garibay ([traductor y editor] 1973: 93) traduce este pasaje de la siguiente manera: “En esta provincia de Tezcuco
arriba descrita señoreaban los otomíes, como hemos contado. Pero después vivía otra suerte de gentes, llamados
Populocas, hacia la Mixteca, gentes que adoraban al sol, como los Otomíes creían a la luna ser el creador de las
cosas todas, y eran grandes embaidores y encantadores y los primeros que encontraron el fuego, como os contaré”.
La traducción de Meade (Jonghe [editor], 1961: 193) se aleja aún más del texto francés: “En esta provincia de
Texcoco, ya descrita, mandaron los otomíes, como ya se ha dicho. Pero muy cerca, vivía otra clase de gente hacia la
Misteca, a la que llamaban popolocas, gentes que adoraban al sol y la luna, como los otomíes, creyendo eran
175
Las fuentes novohispanas mencionan a varios dioses más, venerados por los otomíes en los señoríos
del Centro de México. De algunos tenemos registros escritos de sus nombres en otomí. En la tabla 2.14 se
registran estos nombres, con los siguientes datos para cada deidad: una versión depurada de la
representación fonética del nombre, con una traducción al castellano y el señorío de donde proviene el
registro; el nombre equivalente en náhuatl, con su traducción al castellano; y la esencia representada por
la deidad, según las fuentes nahuas.
Otomí Náhuatl Esencia®"^
Bimazofo, “[...] cosecha” (Tototépec) — —
Edahí, “viento”®®^ El viento; aspecto de la

Eecatl, “el viento”®®"*
(Xilotépec/Querétaro)®®^ serpiente emplumada
Ancestro primordial de varios
E t’axákak’éngüi, “blanca serpiente de Mac Mixcóatl, “la blanca serpiente grapos étnicos y lingüísticos
nubes” (vocabulario de Urbano)®®^ de nubes”®®® centromexicanos; las estrellas;
el Norte; la guerra; la caza
creadoras de todas las cosas; y siendo grandes bmjos y encantadores y los primeros que descubrieron el fuego, como
ya se ha dicho”.
Hay mucha información sobre los dioses centromexicanos en las fuentes primarias, las cuales no se citan aquí,
para no sobrecargar innecesariamente el aparato crítico. Para un panorama general de los papeles de los dioses en la
cosmovisióncentromexicana, véanse Bmndage, 1988; Caso, 1981; Soustelle, 1983.
El preñjo antroponímico e- transforma el sustantivo dahi, “viento” (Urbano, 1990: 416v) en el nombre propio de
una deidad; de esta manera el nombre Edáhi expresa la idea de la personificación de una fuerza natural.
La referencia a Edahí se encuentra en la Relación geográfica de Querétaro ', los otomíes que fundaron Querétaro
en el siglo xvi procedían de la antigua provincia de Xilotépec. La descripción de la imagen de Edahí no deja duda
sobre su relación con Ehécatl, quien tenía como uno de sus principales atributos una máscara bucal prominente:
“Reberengiaban en gran manera un ydolo de piedra de la figura de honbre al qual llamaban eday que quiere dezir
dios de los bienios el qual creían que avia criado todo lo uniberso tenia dos bocas una engima de otra y no e podido
alcagar la signiñcagion dello aunque lo e procurado harto mas de que los antepasados se le dexaron asy a este tenian
con los demas dioses aunque en parte mas preminente en una casa grande que les serbia de tenplo en la qual avia
gagerdotes que llamaban yobego que quiere dezir en nuestra lengua española ministros de los dioses” (Ramos, 1582:
lOr, lOv; 1989: 141).
La palabra en náhuatl es eecatl (/ehecatl/). El segundo fonema es el saltillo u oclusiva glotal, el cual no se registra
en mi ortografía “tradicional” (en cursivas), pero sí en mi ortografía “tradicional fonémica” (entre barras). Ambas
ortografías se definen en el apéndice ii, filas 22 y 23. Molina, quien usualmente no registra el saltillo, escribe
“eecatr en la sección náhuatl-castellano de su vocabulario (1992: n, 28r), pero pone “ehecatl” en la sección
castellano-náhuatl (1992: i, 117v).
Carrasco no registra el nombre otomi de Mixcóatl, pero habla de su importancia para este grupo lingüistico, y
señala la probable relación entre esta deidad y el dios de los otomies, llamado por Sahagún “Yocipa” y “locippa”
(Carrasco, 1987: 152-154; Sahagún, 1979: m, 128r, 13 Iv [libro 10, capitulo 29]). Es posible que este nombre sea
una distorsión del nombre calendárico oXovíáyotsupa, “2 mono”, aunque hasta ahora no he podido encontrar ninguna
relación de esta fecha con un dios mesoamericano específico. El nombre otomí de Mixcóatl aparece en el
vocabulario trilingüe de Urbano (1990: 249v), cuyo lugar de origen desconozco, aunque la variante lingüístico que
registra es similar al habla que registran los demás textos alfabéticos otomíes, que provienen de la provincia de
Jilotepec y áreas cercanas. En la entrada léxica “Ydolo” hay varias palabras en náhuatl y otomí; después se apunta
“El dios de los ottomis”, seguida por las palabras "‘ettaxa cacquengüy” (/ef axákak’engüi/), “blanca serpiente de
nubes”, equivalente semántico del nombre náhuatl Iztac Mixcóatl. Las palabras que siguen, dos en otomí y uno en
náhuatl, son menos transparentes y merecen un estudio detenido: ""nobeonchá. nobimatzhobo. ocelopuchtli.”
^ En varias fuentes este numen se llama sencillamente Mixcóatl. El nombre M ac Mixcóatl aparece en los Anales de
Cuauhtitlán (Velázquez [traductor y editor], 1992: 62), en la obra de Motolinía (1989: 24, 27) y en las versiones del
texto de Motolinía, integradas en las crónicas de Mendieta (1997: l, 270-271 [libro 2, capítulo 33]) y Torquemada
(1975-1983: l, 49 [libro 1, capítulo 12]).
176
Hmühgi, “señor de la Tierra” La Tierra; el inframundo; la
Tlalteuctli, “el señor de la Tierra”
(vocabulario de Urbano)®°’ muerte
Hmü y’ e, “señor de la lluvia” Tlaloc, “tendido en la tierra”;
La lluvia; el rayo; las montañas
(Tototépec/Cardonal)®'* “enterrado”®®®
Nok’enmaxi/Ek’enmaxi, “serpiente de
Quetzalcóatl, “la serpiente de plumas El viento; el agua fecundante;
plumas largas/serpiente emplumada/
de quetzal” el lucero del alba; la sabiduría
serpiente barrendero”®'° (Tepotzotlán)®"
Nopgt ’ejd, “la deidad del excremento”®'^ La Tierra; la Luna; la
Tlazoltéotl, “la diosa de la basura”®'^
(Tepotzotlán) sexualidad; el parto
El nombre Hmühgi fue consignado en el vocabulario de Urbano (1990: 300v, 301r), entre una larga lista de
palabras y frases otomíes bajo la palabra “Morir”.
Carrasco (1987: 148) encontró este nombre en la crónica agustina de Estéban García, quien describe la cultura de
los otomíes serranos de Tototépec. Recientemente Kugel (2002: 82, 100) encontró un nombre similar, traducido
como “sefioies de las aguas”, usado para referirse a ciertas piedritas sagradas, en un proceso contra idólatras de
1790, en el archivo parroquial de Cardonal, en el Mezquital. En un pasaje del Confesionario mayor de Bartholomé
de Alva (cura indígena de Chapa de Mota y Zumpahuacan durante la primera mitad del siglo xvii), se describe el
culto a los “idolillos de Chalchihuite” (Alva, 1998: 9-11; sobre el desempeño de Alva como cura de Zumpahuacan,
véase Alva, 1983). Lo que dice este sacerdote coincide, en lo fundamental, con lo reportado por Kugel.
Brundage, 1988: 70, 231 (nota 31); Hassig, 2001: 8; Karttunen, 1992: 275, 276. Siméon (1999: 602) deriva el
nombre de esta deidad de las ralees tlal(li) “tierra” y (on)oc “estar acostado/tendido”. Lockhart, en una nota a la
gramática del náhuatl de Carochi (2001: 410, nota 4), sugiere que el nombre se deriva de tlalo (/tláloV), “oue
covered with earth¡ \ Seler (1980:1, 85) afirma que “Tláloc significa ‘el que hace brotar’. El vocablo está derivado
de tlaloa (/tlaloáy), un verbo que, unido con el pronombre reflexivo, suele usarse, por cierto, en el sentido de
‘apurarse, correr’, pero que propiamente tiene el significado de ‘brotar’”. Los diccionarios del náhuatl no apoyan
este significado (Bierhorst, 1985: 337; Karttunen, 1992: 276; Molina, 1992: l, 21r; ll, 124r; Siméon, 1999: 602; Wolf
[Paul], 2003: 115).
No- es un prefijo sustantivo singular usada, para indicar una “cosa inanimada, o animada vituperable”, según
Urbano (1990: i r). Se emplea “con nombres no rreverenciales, para denotar menosprecio”, según Cárceres (1907:
43). E-, en este caso, es un prefijo antroponímico, usado también para los nombres de algunas deidades. K ’én es una
forma sincopada d e k ’ényá (“serpiente”), usada en palabras compuestas (Urbano, 1990: 60v, 106v, 385v, 386v).
Hasta aquí la etimología es transparente, pero el resto de la palabra, maxi, es polivalente. La sílaba ma fúnciona
como prefijo locativo, como prefijo sustantivo singular y como adjetivo con el sigiúficado de “largo” (véase el
apéndice Vlii, inciso B, de la presente obra). La sílaba xi significa “pluma”, “hoja”, “pelo”, “pellejo” y “cáscara”
(HernándezAîctoria/Sinclair, 2004: 357, 358; Urbano, 1990: 242r, 330v, 339r). Juntas, las sílabas ma y xi forman
un sustantivo, maxi, que significa “barrendero”, derivado del verbo paxi, “barrer” (Hemández/Victoria/Sinclair,
2004: 276, 150; Urbano, 1990: 56r). En el nuevo diccionario de la variante del otomí que se habla en el Mezquital,
hay una entrada que relaciona la palabra maxi con el viento y la lluvia: “maxi ra ’ye el barrendero de la lluvia (aire
que viene antes de la lluvia)” (HemándezAîctoria/Sinclair, 2004: 150). Por Sahagún sabemos que Quetzalcóatl era
concebido de una manera similar: “Este quetzalcóatl, aunque fue hombre, teníanle por dios; y dezian que barría el
camino, a los dioses, del agua. Y esto adivinaban, porque antes que comiengan las aguas, ay grandes vientos, y
polvos: y esto dezian, que quetzalcóatl, dios de los vientos, barría los caminos, a los dioses, de las lluvias: para que
viniessen, a lluver” (Sahagún, 1979: l, 2r, 2v [libro 1, capítulo 5]; véase también la traducción del texto náhuatl
correspondiente en Sahagún, 1974-1982: ll, 9).
Carrasco halló este nombre en el Vocabulario de otomí, fechado en 1640, de la Biblioteca Nacional de México.
Esta obra probablemente fue elaborada en por el jesuíta Horacio Carochi, quien llevó a cabo importantes
investigaciones lingüísticas en el colegio de Tepotzotlán (véanse las divisiones 3.6.1 y 3.6.2 de la presente obra).
Los nombres de deidades marcados como procedentes de Tepotzotlán en la tabla 2.14 son de este diccionario;
fueron tomados de la obra de Carrasco (1987: 146-167). He modificado la ortografía con base en los datos sobre sus
morfemas constitutivos que se encuentran en el vocabulario trilingüe de Urbano (1990).
La palabrap o t’ei, “excremento”, se encuentra en Urbano, 1990: 239r (“Hezes generalmente”). Ja, equivalente de
la voz náhuatl teotl, significa “deidad” (Uibano, 1990: 148r).
Tradicionalmente Tlazoltéotl ha sido traducido como “la diosa de la basura”. Molina (1992, ii: 118v) registra el
sustantivo tlazolli: “tlagolli. vasura que echan en el muladar”. Sahagún (1979: l, 6v [libro 1, capítulo 12]) ofrece otra
177
El pulque; la borrachera; la
Moyo jwa, “dos conejo” (Tepotzotlán) Orne tochtli, “dos conejo”
Luna
Ojadapo, “dios de las hierbas”
— —
(Tototépec)
914
Tabla 2.14. Los nombres en otomí y en náhuatl de algunos dioses centromexicanos
En la tabla 2.14 sólo se registran los dioses cuyos nombres otomies han llegado hasta nosotros en los
documentos novohispanos, por lo que no refleja la cosmovisión otomi en toda su complejidad. Carrasco
habla de varias deidades adicionales, mencionadas en diversas fuentes, sin registrar sus nombres otomies.
La mayor parte de éstas son similares a los dioses descritos en las fuentes nahuas.®’^ Podemos concluir,
con base en la evidencia disponible, que había un panteón centromexicano más o menos homogéneo,
compartido por otomies y nahuas. Es probable que las características específlcas de los ritos llevados a
cabo en honor a estos dioses, asi como su importancia relativa, hayan sido factores en la construcción de
las identidades étnicas.
2.3.4.2. El calendario
Uno de los elementos que ha servido para definir a Mesoamérica como unidad geográfica y cultural es el
calendario.®'® En todas las regiones de Mesoamérica se observaban dieciocho veintenas, más cinco días
aciagos, para completar un ciclo de 365 días, una aproximación al número de días del ciclo solar. Los
ritos de las veintenas eran observados por toda la población; marcaban el ritmo de la vida comunitaria.
Había otro ciclo de 260 días, con una función básicamente adivinatoria, producto de la combinación de
veinte días nombrados con los números 1 a 13. Este segundo ciclo estaba controlado por un grupo de
sabios, quienes interpretaban el significado de los dias para los demás miembros de la comunidad. Su
importancia es subrayada por el hecho de que los individuos recibian su fecha de nacimiento como
nombre propio, en adición a un nombre personal. Una persona podia llamarse, por ejemplo, 5 Mono
(Macuilli Ozomatli en náhuatl, Egot ’a Amatz ’upa en otomi).®'^ Fray Bemardino de Sahagún señala que
las personas nacidas en este día tenían disposiciones agradables, eran divertidas, causaban alegría a los
traducción de este nombre: “la diosa de la carnalidad”; véase también la traducción del texto náhuatl
correspondiente (Sahagún, 1974-1982: II, 23). Según Brundage (1988: 162), “//er ñame was Tlazolteotl, which
literally means filth goddess but should be understood as sex goddess”.
Los nombres otomies en la tabla 2.14 fueron registrados por Carrasco (1987: 146-159), excepto dos:
E t’axákak’engüi y Hmühai, los cuales se encuentran en el vocabulario de Urbano (1990: 249v, 301r). En todos los
casos la ortografía ha sido modernizada según las normas señaladas en el apéndice i de la presente obra (última fila).
Los nombres en náhuatl se tomaron de Brundage 1988, modernizando la ortografía según las normas registradas en
el apéndice n (fila 22), consultando a Karttunen (1992) y a Molina (1992) para resolver algunas dudas sobre su
fonología y significado. Las traducciones se basan en las principales fuentes lingüísticas del otomí (Bemal Pérez,
1998; Buelna [editor], 1893; Cárceles, 1907; Hekking/Andrés de Jesús, 1989; Hemándezrí/ictoría/Sinclair, 2004;
Lastra, 1989; 1992; 1997; López Yepes, 1826; Neve, 1975; Urbano, 1990) y el náhuatl (Bierhorst, 1985; Carochi,
1983; 1998; 2001; Karttunen, 1992; Molina, 1992; Siméon, 1999).
Carrasco, 1987: 135-159.
Kirchholf [1967]: 9; sobre las diversas ediciones del ensayo de Kirchhoff sobre Mesoamérica, así como su
repercusión en el medio académico, véase Kirchhoff, 2002: 43, 44. Willey (1992: 56, 57) también hace hincapié en
la importancia del calendario como elemento cultural panmesoamerícano.
Molina, 1992: l, 118v; ii, 76r; Urbano, 1990: 298v, 420r. Sobre el prefijo ama- en el nombre otomí del día, véase
el apéndice vm, inciso D, no. 11, en la presente obra.
178
demás y eran amigos de todos.®'* La eombinaeión del eielo de 365 días con el de 260 días resultaba en un
gran ciclo de 52 años. Cuatro de los veinte días eran “portadores” de los años: casa, conejo, caña y
pedernal. Estos días se combinaban con los trece números, dando como resultado un nombre distintivo
para cada uno de los 52 años: 1 casa, 2 conejo, 3 caña, 4 cuchillo, 5 casa, 6 conejo, 7 caña, 8 cuchillo, 9
casa, 10 conejo, 11 caña, 12 cuchillo, 13 casa, 1 conejo, 2 caña, 3 cuchillo, etcétera.®'®
Varios manuscritos prehispánicos y novohispanos tempranos contienen registros gráficos del ciclo
adivinatorio de 260 días.®^® Podemos observar el uso de los ciclos adivinatorio (en los nombres
calendáricos de las personas) y solar (en las fechas de los sucesos) en los manuscritos históricos y
genealógicos de la Mixteca.®^' Asimismo contamos con una abundancia de documentos mixtos,
alfabéticos y pintados, que nos hablan en lengua castellana del antiguo calendario centromexicano,
presentando a la vez los signos gráficos tradicionales.®^^ Hemos visto que un gran número de los señoríos
del Centro de México eran plurilingües; en muchos de éstos convivían nahuas y otomíes.®^* Los diferentes
gmpos lingüísticos participaban conjuntamente en las fiestas religiosas determinadas por el calendario.
Así, por ejemplo, cuando el fraile Motolinía describe la celebración en Cuauhtitlan de la veintena que él
llama Izcalli (“el reavivamiento”, “la crianza” o “el retoño” en náhuatl),®^"' hay que tomar en cuenta que el
señorío de Cuauhtitlan tenía una mayoría otomí y una minoría nahua.®^^ Ante cualquier descripción
novohispana de la actividad ritual en un señorío específico, conviene averiguar cuáles idiomas se
hablaban en ese lugar, antes de suponer que se trate de la fiesta de un gmpo lingüístico determinado.
En el Códice de Huichapan hay una lista completa de los veinte nombres de los días en otomí, en un
malogrado intento de correlacionar los calendarios europeo y centromexicano.®^® En la tabla 2.15 se
presenta esta lista, agregando los nombres nahuas equivalentes, así como las traducciones al castellano de
los nombres en ambas lenguas, para facilitar el cotejo de sus valores semánticos. Los nombres otomíes de
los días han sido modernizados para mayor claridad.
®'* Sahagún, 1974-1982: V, 20; 1979: l, 258r, 258v (libro 4, capítulo 6).
®'®Caso, 1967: 4-41; 1971; Dibble, 1971: 322; Paso y Troncoso, 1981: 63-322; Seler, 1904a; 1990d; 1990g; 1993c;
Tena, 1987; 2000a; 2000b.
Dos manuscritos del periodo Novohispano Temprano expresan el ciclo adivinatorio de 260 días de una manera
que no se aleja de la tradición prehispánica: el Códice borbónico (Anders/Jansen/Reyes [editores], 1991) y el
Tonalámatl de Aubin (Aguilera [editora], 1981). El primero probablemente fue pintado por nahuas del valle de
México, mientras el segundo, estilísticamente muy similar al Mapa de Huamantla, probablemente es obra de los
otomíes del oriente de Tlaxcala. Los manuscritos del grupo Borgia también contienen expresiones del ciclo de 260
días (Anders/Jansen [editores], 1993; 1994; Anders/Jansen/Loo [editores], 1994; Anders/Jansen/Pérez [editores],
1994; Anders/Jansen/Reyes [editores], 1993). Estos manuscritos, de origen desconocido, fueron pintados en su
mayor parte antes de la Conquista y son de carácter semasiográfico (véase la subdivisión 3.3.3.2 de la presente
obra).
Anders/Jansen/Pérez (editores), 1992a; 1992b; Caso (editor), 1960; 1964; Caso/Smith (editores), 1966; Jansen
(editor), 1994; León-Portilla/Caso (editores), 1996.
®^^ Véanse especialmente Doesburg/Carrera (editores), 1996; Durán, 1967: l (Libro de los ritos'. El calendario
antiguo)', Kubler/Gibson (editores), 1951; Sahagún, 1979:1, 55r-199v, 243r-329v; n, 242v-248r (libro 2; libro 4;
libro 7, capítulos 9-12).
®^* Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1.
Motohnía, 1979: 34, 35 (Historia, tratado 1, capítulo 6); 1989: 103-105.
®2^ Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1. Sobre la variante del calendario centromexicano en Cuauhtitlan, véase la
carta de los señores Pedro González y Pedro de San Buenaventura a fray Bemardino de Sahagún, publicada por
Alfonso Caso (1967: 86-88). Doesburg (en Doesburg/Carrera, 1996: 102-106) comenta acerca del mismo
documento.
®^®Véanse la subdivisión 4.3.4.3 y el apéndice VI, f. 6r.
179
Otomí Traducción Náhuatl Traducción
“El lagarto/el
1. Antojwai^^ “La navaja de piedra” la. Cipactli pejelagarto/el pez sierra/el
pez espada/tiburón”
Ib. Tetechi hu[eh]cauh “Del muy anciano”
2. Amadáhi “El viento” 2. Eecatl “El viento”
3. Anegü “La casa” 3. Caín “La casa”
4. Anbotaga “La lagartija negra” 4a. Cuetzpalin “La lagartija/el iguana”
4b. Xilotl “La mazorca tierna”
5. A nk’éya “La serpiente” 5. Coatí “La serpiente”
“La cabeza cortada de un “La cabeza cortada/el
6a. Anyayai 6a. Tzontecomatl
hombre” [?] cráneo”
6b. Antü “La muerte/el muerto” 6b. Miquiztli “La muerte”
la. Anfani “El venado” 7. Mazad “El venado”
7b. Anfani xánt’oho “El venado de la sierra”
8. Anjwa “El conejo” 8. Tochtli “El conejo”
9. Andehe “El agua” 9.Atl “El agua”
10. An ’yo “El perro” 10. Itzcuintli “El perro”
11. Amatsupa “El mono” 11. Ozomatii “El mono”
12. Anjáxt ’ei “La grama torcida” 12a. Malinalli “La hierba torcida”
12b. Itlan “Su diente”
13. Anxithi “La cafla/el carrizo” 13. Acatl “La cafla/el carrizo”
14. Anhmatsani “El jaguar” 14. Ocelotl “El jaguar/el ocelote”
15. Angaxuni “El águila” 15a. Cuauhtli “El águila”
“El milano/el gavilán/el
15b. Cuixtli
halcón”
“El/la[...]”®8 “El águila de collar/el
16a. Mathuja 16a. Cozcacuauhtli
buitre/el aura”
“Su día del dios/el calor
16b. An thuja “El/la [...]” 16b. Teotl itonal
del dios solaf ’
™ A pesar de la diferencia entre las tradncciones literales de antojwai y cipactli, es probable que se refieren al
mismo animal, ya que en varios manuscritos el signo pintado que representa este día tiene proyecciones con aspecto
de cuchillo o navaja (Aguilera [editora], 1981: 3; Anders/Jansen/Reyes [editores], 1991: 4; Quiñones [editora],
1995: 9r).
Carrasco (1987: 170), siguiendo a Caso (1967: 219), supone que la sílaba /ja/ significa “dios”. Esta interpretación
es debilitada por el hecho de que el morfema ja, “dios” tiene una vocal nasal /a/, siendo ésta un fonema distinto a la
vocal /a/. (Se usa el fonema /a/ en las glosas otomíes de la voz castellana “Dios” en los vocabularios novohispanos y
de principios de la época Independiente: López Yepes, 1826: 142; Neve, 1975: 42; Urbano, 1990: 148r.) El uso de
un signo diacrítico para marcar la nasalización en el Códice de Huichapan, si bien no es infalible, suele ser
consistente (véase el apéndice l de la presente obra). La palabra thuja no se registra en los lexicones del otomí que
están a mi disposición.
180
16c. Anoni “El pavo” 16c. Temetlatl “Su piedra de moler”
17. Ankitxei “La pelota de caucho” 17a. Ollí^'^ “El caucho”
“El movimiento/el
17b. Olin
temblor”
17c. Olin tonatiuh “El movimiento del Sol”
18. Aneyaxi “El cuchillo de pedernal” 18. Tecpatl “Pedemaf’
19. A n ’y e “La lluvia” 19. Quiyahuitl “La lluvia/el aguacero”
20. Andoni “La ñor"’ 20a. Xóchitl “La flor”
20b. Xochitonal “El día flor”
Tabla 2.15. Los veinte días del ciclo adivinatorio otomí, según el Códice de Huichapan, folio 6 recto, con sus
equivalencias en náhuatl, según diversas fuentes.®^®
El Códice de Huichapan también incluye un registro de las dieciocho veintenas, en un intento,

también malogrado, de correlacionar los nombres otomies de estos periodos, los nombres nahuas
correspondientes, los signos del zodiaco y los meses del calendario europeo. El cuadro resultante fue
corregido con tinta más oscura, resolviendo algunas inconsistencias e introduciendo otras.®^' En la tabla
2.16 se consignan los nombres de cada veintena en otomi y en náhuatl, con las traducciones respectivas al
castellano.
Otomí Traducción Náhuatl Traducción
“Salen las mazorcas “El ofrecimiento de

l.Anbontaxi la. Xilomanaliztli
tiernas” mazorcas tiernas”
“Se yerguen los árboles/se
Ib. Cuahuitl ehua
erigen los troncos”
“Se empuña la hierba/el
le. Xiuhtzitzquilo
año/la turquesa/el cometa”
Id. Atlcahualo “Se van las aguas”
Richard Andrews (2003: 34) presenta argumentos de tipo fonológico contra la forma ollin. Véanse también
Bierhorst, 1985: 248, 249; Karttunen, 1992: 178.
En esta tabla se registran las versiones fonéticas de los nombres otomies de los días, modernizando la ortografía
(véase el apéndice l [última fila]). Para un análisis de cada nombre otomí, véase el apéndice viii, inciso D. Los
nombres en náhuatl se tomaron de Caso, 1967: 6-15, cuadro 9; Clavijero, 1982: 285, 286 (libro 7, adiciones);
Chávez, 1986: 57; Durán, 1967:1, 225 {El calendario antiguo, capítulo 2); Seler, 1990c; Sema, 1987 y 2002: 314-
316, 329-343; Tena, 1987: 112. La ortografía de las voces en náhuatl ha sido modernizada también (véase el
apéndice ii, fila 22), consultando a Karttunen (1992) y a Molina (1992). Las traducciones de las voces otomies se
basan en las siguientes fuentes lingüísticas: Bemal Pérez, 1998; Buelna (editor), 1893; Cárceres, 1907;
Hekking/Andrés de Jesús, 1989; Lastra, 1989; 1992; 1997; Hemández/Victoria/Sinclair, 2004; López Yepes, 1826;
Neve, 1975; Urbano, 1990. Las traducciones de las palabras en náhuatl se basan en Bierhorst, 1985; Carochi, 1983;
1998; 2001; Karttunen, 1992; Molina, 1992; Siméon, 1999. Para los intentos anteriores de traducirlos nombres
otomies de los días, véanse Alvarado Guinchard, 1975; 1976: 65, 66; Carrasco, 1987: 170; Caso, 1930: 132, 133;
1967: 217-219; 1992a: 36, 37; 1992c: 49-50; Ecker, 2001: 31-41; Soustelle, 1993b: 519.
Véase el apéndice vi (f 7r). No es claro si estas correcciones fueron hechos por otro amanuense o por el mismo,
en una fecha más tardía. La caligrafía, aunque más pequeña y menos cuidadosa, es muy similar.
181
le. Atlmotzacuayan “Cuando se tapa el agua”
If. Cihuailhuitl “La fiesta de las mujeres”
“El desollamiento de “El desollamiento de

2. A nts’a ’yo 2a. Tlacaxipehualiztli
perros” hombres”
2b. Coailhuitl “La fiesta de serpientes”
“El comienzo de las

2c. Xilopehualiztli
mazorcas tiernas”
2d. Xochimanaloyan “Cuando se ofrecen flores”
“El pequeño llamamiento/

3. Ants ’ohntho/ants ’ontho 3a. Tozoztontli “La pequeña vigilia”
el pequeño llanto”
3b. Tozoztli “La vigilia”
“El gran llamamiento/el

4. Antats ’ohni/antats ’oni 4. Hueitozoztli “La gran vigilia”
gran llanto”
5. Antsibifi “El fuego del humo” 5a. Tepopochtli “El sahumerio/el incienso”
5b. Tepopochhuiliztli “La sahumación”
5c. Toxcatl “La sequía”®^^
“La comida de maíz y

6. Anego oni “La carne de pavo” 6. Etzalcualiztli
frijol”
“La pequeña fiesta de los “La pequeña fiesta de los
7. Ants 'ungohmü 7a. Tecuilhuitontli
señores” señores”
“la pequeña fiesta de los
7a. Tecuilhuitzintli
señores”
7c. Tecuilhuitl “La fiesta de los señores”
“La gran fiesta de los “La gran fiesta de los

8. Antangohmü 8. Hueitecuilhuitl
señores” señores”
“La pequeña fiesta de los “La pequeña fiesta de los
9. Ants ’ungotü 9a. Miccailhuitontli
muertos” muertos”
“La pequeña fiesta de los
9b. Miccailhuitzintli
muertos”
9c. Miccailhuitl “La fiesta de los muertos”
9d. Tlaxochimaco “Se dan las flores”
“La gran fiesta de los “La gran fiesta de los

10. Antangotü 10a. Hueimiccailhuitl
muertos” muertos”
La etimología de la voz toxcatl es opaca; los principales diccionarios del náhuatl novohispano no la registran.
Tovar la traduce “la sequedad o sterilidad de la tierra” (Kubler/Gibson [editores], 1951: lám. 6). Durán (1967: l, 40
[Libro de los ritos, capítulo 4]) apunta: “[...] Toxcatl, que quiere decir ‘cosa seca’, donde, para más noticia, es de
saber que toda esta fiesta se enderezaba para pedir agua al cielo [ . . Para otras posibilidades de traducción, véase
Siméon, 1999: 723.
182
10b. Xocotl huetzi “Cae la fruta agria”®^^
“El barrimiento de los

W.Anbaxi “El barrimiento” lia. Ochpaniztli
caminos”
11b. Tenahuatiliztli “El mandamiento”
“El pequeño esparcimiento

12. Ants ’un ’boxugi de heno/el pequeño heno 12a. Pachtontli “El pequeño heno”
negro”
12b. Pachtli “El heno”
12c. Teotl eco “Llega el dios”
12d. Teteo eco “Llegan los dioses”
12e. Ecoztli “La llegada”
“El gran esparcimiento de

I3a. Anta’boxugi 13a. Hueipachtli “El gran heno”
heno/el gran heno negro”
“El gran heno/el gran heno
13b. Antamaxugi 13b. Tepeilhuitl “La fiesta de los cerros”
largo”
“El flamenco/la cuchareta
14. Ants ’ohni/ants ’oni “El llamamiento/el llanto” 14a. Quecholli
rosada”
14b. Tepeilhuitl “La fiesta de los cerros”
“La tortilla asada debajo “El levantamiento de las

15. Anthaxhmé 15. Panquetzaliztli
de la ceitiza” banderas”
16. Ankandehe “La bajada del agua” 16. Atemoztli “La bajada del agua”
“El tiempo severo/el

ll.A nbu “Zumba el viento” [?] 17a. Tititl
estiramiento” [?]
“El reavivamiento/la
17b. Izcalli
crianza/el retoño”
17c. Izcalli-tititl
crianza/el estiramiento”
18. Anthüdoni “La siembra de flores” 18a. Xochitoca “Siembra de flores”
18b. Xochilhuitl “La fiesta de las flores”
18c. Izcalli
crianza”
Tabla 2.16. Las dieciocho veintenas del ciclo solar otomí, según el Códice de Huichapan, folios 6 recto y 7 recto,
con sns equivalencias en náhuatl, según diversas fuentes.®^"*
Tena (1987: 111) prefiere traducir xocotl huetzi como “el ocote verde cae”; siguiendo a Thelma Sullivan (1998:
139), él deriva xocotl de xihuitl (“la hierba”) + ocotl (“el pino”).
Para un análisis del nombre otomi de cada veintena, véase el apéndice Vlll, inciso E. Los nombres en náhuatl (y
sus posiciones dentro del ciclo) se tradujeron tomando en cuenta las propuestas de varios autores: Andrews
(Richard), 2003: 651-653; Brundage, 1988: 14, 15; Caso, 1967: 35-38, cuadro 10; Castillo, 1991: 208-215 (Historia
de la conquista, capitulo 71); Chávez, 1986: 56; Durán, 1967: l, 239-292 (Libro de los ritos, capítulos 4-21); Hassig,
2001: 14; Kubler/Gibson (editores), 1951: 22-36; Quiñones (editora), 1995: 5-16 (lr-6v); Sahagún, 1979: l, 55r-
183
Francisco Ramos de Cárdenas, en la Relación geográfica de Querétaro, habla brevemente del
calendario de los otomíes del señorío de Xilotépec. Los días que servían para nombrar los años,
combinados con los números 1 a 4, eran los mismos que cumplían esta función para los nahuas y otros
grupos centromexicanos del Posclásico Tardío: casa, conejo, caña y pedernal. Ramos indica que cada año
pedernal era temido “por estéril y enfermo”, a diferencia de los demás años, que eran considerados de
buen augurio;®^^ el mismo temor de los años pedernal se registra en la crónica de fray Diego de Durán,
basada en informes de nahuas.®^® Ramos explica que las fiestas “ordinarias” se celebraban cada veinte
días; describe brevemente los ritos asociados con la fiesta llamada en otomí “tascanme”, dedicada a la
diosa Madre Vieja. El mismo autor traduce "dascanme” como “Pascua de pan blanco”. No aparece este
nombre en la lista de veintenas del Códice de Huichapan. Probablemente era celebrada hacia finales del
verano o principios del otoño, porque Ramos nos informa que “Todos ofreqian en esta pascua a la diosa
llamada madre vieja cumplidamente de sus frutos como diezmo de lo que cogían” . T a l vez se trate de
otro nombre de la veintena anbaxi (“el barrimiento”), equivalente a la veintena náhuatl ochpaniztli (“el
barrimiento del camino”), cuya fiesta principal se dedicaba, según las fuentes nahuas, a Toci (“nuestra
abuela”), llamada también Teteo inan (“madre de los dioses”).®^*
También hay referencias a los nombres otomíes de las veintenas en el Códice Ixtlilxóchitl, manuscrito
elaborado por el noble texcocano Femando de Alva Ixtlilxóchitl hacia principios del siglo XVII. Este
cronista apunta, al lado de los nombres en náhuatl, los nombres en otomí de seis de las veintenas: “a«
tzhonC, “an baxf \ “tzimazuguC, ''damaxuguC, de nuevo "'antzhonC y finalmente ‘"antzunC. También se
registran ocho nombres en lengua huasteca, los cuales no se discutirán aquí.®^® Tres de los mencionados
nombres otomíes coinciden con los del Códice de Huichapan y ocupan las mismas posiciones: an baxi,
tzimaxugi y damaxugi. La veintena otomí antzhoni es idéntica en forma a una de las veintenas del Códice
de Huichapan', ocupa dos posiciones distintas en el Códice Ixtlilxóchitl, pero ninguna de ellas coincide
con la que ocupa en el Códice de Huichapan. La última, antzuni, sólo aparece en el Códice Ixtlilxóchitl.
En la tabla 2.17 se consignan versiones fonéticas de los nombres en otomí, con sus equivalencias en
náhuatl, según este documento, agregando traducciones literales al castellano.
160v (libro 2, capítulos 1-38); 1993: 250r-253r; Seler, 1990d; Sema, 1987 y 2002: 319-326; Tena, 1987: 111. La
ortografía de las voces en náhuatl ha sido modernizada (véase el apéndice ii, fila 22). Las traducciones de los
nombres en otomí y náhuatl se basan en las fuentes lingüísticas mencionadas en las notas de las tablas anteriores.
Para los intentos previos de traducir los nombres en otomí de las veintenas, véanse Alvarado Guinchard, 1975; 1976:
66, 74, 75; Carrasco, 1987: 175-184; Caso, 1930: 134; 1967: 219, 220, 224; 1992a: 37, 38; 1992c: 51-54; Ecker,
1966: 608, 609; 2001: 41-45; Soustelle, 1993b: 521-523.
535 Ramos, 1582: llv ; 1989: 144.
535 Durán, 1967:1, 223 {El calendario antiguo, capítulo 1).
53’ Ramos, 1582: lOv, llv; 1989: 141, 144. La palabra probablemente es una distorsión de t ’ovfoínñwzé,
“tortilla blanca”. Sobre la fiesta de la diosa madre entre los otomíes de Huixquilucan hacia 1925-1931, celebrada en
el día de la Natividad de María (8 de septiembre), véase Garibay, 1957: 17.
53* Durán, 1967:1, 251-253 {El calendario antiguo, capítulo 7); Sahagún, 1979: l, 62r (libro 2, capítulo 11); Sema,
1987 y 2002:320.
535 Doesburg/Carrera [editores], 1996: ff. 98v-101r. Véanse los siguientes comentarios: Carrasco, 1987: 182,183;
Doesburg/Carrera, 1996: 15-25; Kubler/Gibson [editores], 1951: 61; Soustelle, 1993b: 521
184
Otomi Traducción Náhuatl Traducción
Ants ’ohni/ants ’oni

“La gran fiesta de los
(aparece en dos posiciones “El llamamiento/el llanto” Hueimiccailhuitl
muertos”
de la lista)®"*®
Anbaxi “El barrimiento” Ochpaniztli “El barrimiento”
Tzumaxugi “Pequeño heno” Pachtli “El heno”
“El gran heno/gran heno

Damaxugi Hueipachtli “El gran heno”
largo”
“El flamenco/la cuchareta
Ants ’ohni/ants ’oni “El llamamiento/el llanto” Quecholli
rosada”
“El levantamiento de las
Antsuni [?] Panquetzaliztli
banderas”
Tabla 2.17. Equivalencias entre algunos nombres de las veintenas en otomi y náhuatl, según Alva IxtlUxochitl.®"*'
En la lista de las veintenas de la Relación geográfica de Metztitlán, dos fiestas tienen nombres en
otomi, las demás en náhuatl. El primer nombre otomi es ''tzahio’’'y se encuentra en la posición que
usualmente ocupa la veintena llamada en náhuatl tlacaxipehualiztli, coailhuitl, xilopehualiztli o
xochimanaloyan; un nombre parecido aparece en esta posición en el Códice de Huichapan. La segunda es
''tzincohu’\ probablemente una forma distorsionada de anís ’ungohmü, nombre que aparece en el Códice
de Huichapan-, las palabras en ambos manuscritos ocupan la posición que corresponde a la veintena
llamada en náhuatl tecuilhuitontli o tecuilhuitl?^^
En 1778 José Joaquín Granados y Gálvez publicó una exposición del calendario centromexicano en
su libro Tardes americanas. Aparecen dos palabras otomies en una lista de los dioses patronos de las
dieciocho v e i n t e n a s . G ra n a d o s relaciona la doceava veintena con la deidad “G atoocca”, nombre que
traduce como “Todos los Dioses”. Evidentemente se trata de una distorsión de la frase otomi ga ’tho oja,
“todos los dioses”. E s t a frase se relaciona con tres de los nombres en náhuatl de la veintena
correspondiente: teotleco (“suben los dioses”), teteo eco (“llegan los dioses”) y ecoztli (“la llegada”). La
deidad de la treceava veintena es ''Occabuithehé’j palabra traducida por Granados como “dioses de
sierras frías”. Probablemente se trata de una corrupción de oja ’buit ’ojio^, “el dios que vive en el cerro” .®"*^
Este nombre se relaciona con la fiesta llamada en náhuatl tepeilhuitl, “la fiesta de los cerros”, celebrada
durante la veintena treceava o catorceava.
Para terminar con esta exposición del ciclo ritual centromexicano, cabe mencionar que el cronista
agustino Esteban García aporta la palabra otomi para los cinco días aciagos que, sumados a las dieciocho
En el Códice de Huichapan el nombre ants ’ohni/ants ’oni (“el llamaniiento/el llanto”) aparece en la catorceava
posición. Hay nombres relacionados en las posiciones tercera {anís ’ohntho/ants ’ontho, “el pequeño llamamiento/el
pequeño llanto”) y cuarta (antats ’ohni/antats ’oni, “el gran llamamiento/ el gran llanto”).
En la versión publicada por Doesburg (Doesburg/Carrera, 1996: 87, 88) hay errores de paleografía en varios de
los nombres de las fiestas en náhuatl y otomi, por lo que trabajé directamente con el facsímil del manuscrito original
(Doesburg/Carrera [editores], 1996: ff. 98v-101r) para la elaboración de esta tabla. La ortografía de los nombres en
otomi y en náhuatl ha sido modernizada (véanse los apéndices l y ll).
Chávez, 1986: 56. Véanse los comentarios de Caso (1967: 35, 37) y Soustelle (1993b: 521, 522). Sobre las
traducciones de los nombres otomies, véanse Neve, 1975: 73; Hernández/Victoria/Sinclair, 2004: 328.
Granados, 1987: 59.
El vocabulario otomi de Neve (1975: 42, 90), contemporáneo con el libro de Granados, registra ambas palabras.
®4^Neve, 1975:32, 42, 94.
185
veintenas, completaban el año solar de 365 días: dupa, “días muertos”.®"^®La frase castellana “días
muertos” aparece con el mismo sentido en una glosa del Códice telleriano-remensis El mismo periodo
era llamado en náhuatl nemontemi El autor del Códice de Huichapan ignoraba la existencia de los
cinco días aciagos en el calendario centromexicano; agregó periodos de veintiuna horas a seis de las
veintenas para obtener un total de 126 horas, o cinco días con seis horas, para obtener un año más preciso
de 365.25 días.®"^® Un recurso similar se puede observar en una tabla, elaborada por el cronista nahua
Cristóbal del Castillo hacia 1599, en la cual se intenta correlacionar el calendario europeo con las
dieciocho veintenas del ciclo solar centromexicano.®^”
Los términos calendáricos otomíes, en las fuentes examinadas aquí, están fundamentalmente de
acuerdo, salvo algunas variaciones en los nombres de los días y las veintenas. También hay variaciones
del mismo tipo entre las diferentes versiones del calendario expresado en lengua náhuatl. Los nombres en
otomí tienen, en la mayor parte de los casos, una estrecha relación semántica con los nombres en náhuatl.
En el Centro de México, como en el resto de Mesoamérica, existen variantes en estos nombres, dentro de
la unidad fundamental del calendario.®^' Estas distinciones probablemente se mantenían como parte de la
identidad étnica de los diversos señoríos; al parecer no coinciden con las fronteras lingüísticas.
2.3.4.3. La guerra
La guerra formaba una parte fundamental del sistema ideológico centromexicano. La mayor parte de la
información disponible se refiere a la ideología guerrera de los nahuas. Las referencias a la cultura
guerrera otomí son más escuetas, pero lo que hay indica que los hablantes de esta lengua compartían
esencialmente la misma visión que los nahuas. Los aspectos ideológicos de la guerra se expresan en los
manuscritos y las pinturas murales del periodo Novohispano Temprano. Esta iconografía guerrera tiene
antecedentes claros en las obras plásticas de México Tenochtitlan, Tollan Xicocotitlan, los centros del
Epiclásico (especialmente Cacaxtla) y Teotihuacan.®^^
Los señoríos del Centro de México competían entre sí por el dominio político y económico de esta
región. Los señores que lograban dominar a sus vecinos exigían el pago de tributo; los más fuertes se
convertían en polos de atracción de bienes y servicios.®^” Más allá de los aspectos políticos y económicos,
la cosmovisión centromexicana daba un carácter sagrado a la guerra. Los hombres tenían una deuda
cósmica con los dioses, especialmente el numen solar, y la sangre de los guerreros muertos servía de
alimento al dios, asegurando la continuidad del universo. La promesa del paraíso solar, destino de los
Esteban García, Crónica de la provincia agustiniana del santísimo nombre de Jesús de México, libro quinto
compuesto por el padre fr. Esteban García, Madrid, 1918 (obra citada en Soustelle, 1993b: 524).
Quiñones (editora), 1995: 16 (6v): “Y a los dias que sobran llaman dias muertos porque en ellos no se hazian
ningunos sacrificios ni cosa notable”.
Quizá nemontemi tenga el significado literal de “llenar la morada”; véase Molina, 1992: ll, 67v CLlemod" y
“Nemoayan”), 97v CTemC). Siméon (1999: 325) traduce la voz nemontemi como “inútil”, “vano” e “infortunado”.
Tena (1987: 111) la traduce “en vano están ahí ocupando un lugaf’. Richard Andrews (2003: 652) la escribe ‘Wén
OntémC y da la traducción “/f Becomes Full in Vain”.
®"*®Véase la versión paleográfica del Códice de Huichapan, f. Ir (apéndice VI).
®^° Castillo, 1991: 210-213 {Historia de la conquista, capítulo 71); véase también el comentario de Carrasco (1987:
174).
®^' Caso, 1967; Marcus, 1992: 95-142; Seler, 1990c.
®^^ Sobre la iconografía guerrera centromexicana, véanse Wright, 1982; 1998b; 1998c; 2003c.
®^^ Barlow, 1949; Berdan, 1992a; 1992c; 1992e; 1996; Berdan/Smith, 1996; Blanton, 1996; Blanton/Hodge, 1996;
Carrasco, 1996; Conrad/Demarest, 1990: 25-105, 183-226; Davies, 1987: 133-193; Hassig, 1995; Hodge, 1996;
Smith (Michael), 1996.
186
guerreros caídos y sacrificados, motivaba a los combatientes. Las acciones bélicas se entrelazaban con los
cultos a los dioses, y parte de la matanza se llevaba a cabo en las piedras de sacrificio de los templos,
dentro de un contexto ritual. Los atavíos de los guerreros expresaban la ideología guerrera y daban a las
batallas un aspecto alucinante, casi teatral. La fusión de lo militar con lo religioso no sólo legitimaba las
pretensiones de dominio de los señores, sino motivaba a la sociedad a participar en los conflictos,
contribuyendo a la cohesión del sistema cultural.®^"^
Francisco Ramos de Cárdenas, autor de la Relación geográfica de Querétaro, nos proporciona
algunos datos sobre las prácticas guerreras de los otomíes de la región de Xilotépec hacia finales de la
época Prehispánica:
La jente de esta nagion no sacrificaba a nadie si no era quando venían de las

guerras que seguían debaxo de las banderas mexicanas y sy prendían algún
cautibo lo traían a esta probingia a do lo mataban y hazian piegas pequeñas y lo
cozian y vendían por sus mercados a traeque de chile que es su pimienta y
mahiz y otras cosas era cosa muy pregiosa y bendiase muy caro [... ]
Es probable que los informantes otomíes de Ramos hayan subestimado la frecuencia de los sacrificios
humanos, como respuesta a los cambios ideológicos impuestos por la Iglesia c a t ó l i c a . El consumo de la
carne de los sacrificados era común en Mesoamérica; varias fuentes mencionan esta práctica entre los
tenochcas.®^^ Sigue Ramos:
En los días de fiestas y pascua de tascanme que e dicho hazia el gobernador que
todos los varones que actos para la guerra se exergitasen en usar de las armas
para que estubiesen diestros quando se viesen con sus enemigos [... ] las guerras
que traían ordinariamente heran con quien la traía mexico debaxo de cuia miligia
guerreaban y con los yndios de la nagion chichimeca con quien partian términos
Ea participación de los otomíes en los conflictos bélicos es ampliamente documentada en las fuentes
novohispanas. En las décadas anteriores a la Conquista española, las fronteras políticas dividían el espacio
geográfico donde se hablaba el otomí. Algunos señoríos otomíes, como Xilotépec, luchaban en los
ejércitos de la Triple Alianza de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan. Otros servían como aliados del
imperio tarasco. Otros más guerreaban en los ejércitos de la confederación tlaxcalteca o de los señoríos
independientes de Tliliuhquitépec, Metztitlan y Tototépec.®^® Las referencias a las guerras en las fuentes
novohispanas rara vez indican la filiación lingüística de los contendientes; por lo general se limitan a
nombrar los señoríos. Para conocer las lenguas de los guerreros es necesario estudiar la composición
étnica de cada señorío, consultando documentos diversos del periodo Novohispano Temprano.®®®
Sabemos que los guerreros otomíes tenían fama entre los tenochcas por su valentía y su habilidad con las
Anawalt, 1990; Berdan/Anawalt (editoras), 1992; 19r-54r, 64r, 65r, 67r; Conrad/Demarest, 1990: 260-274;
Sahagún, 1993: 72r-80r; Soustelle, 1972: 207-218; 1983: 27-42; Townsend, 1997.
555 Ramos, 1582: llr; 1989: 143.
55®Para la evidencia documental del sacrificio humano entre los otomíes, véase Carrasco, 1987: 203-206.
55’ Véanse los datos reunidos por González Torres (1988: 282-295).
558 Ramos, 1582: llv; 1989: 144.
555 Sobre las migraciones otomíes hacia Michhuacan, Tlaxcallany otras regiones, véase la subdivisión 2.3.1.3. Sobre
la integración de Xilotépec en el estado mexica, véase la subdivisión 2.3.3.2. Sobre los estados independientes de
Tlaxcallan, Tliliuhquitépec, Metztitlan y Tototépec (este último en la Sierra Madre Oriental, distinto del señorío de
Tototépec en el sur de Oaxaca), véase Davies, 1968.
560 Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1.
187
armas. ® Llama la atención la existencia, en Tenochtitlan, de una orden militar prestigiada llamada
otontin, literalmente “los otomies” . Se desconoce la razón del uso de este gentilicio para una orden militar
elite, más prestigiada aún que las órdenes de las águilas y los jaguares. Para ser uno de los otontin había
que tomar cinco o seis cautivos en las guerras. Los otontin llevaban insignias especiales y tenían el pelo
corto sobre la frente y las orejas, largo sobre la nuca, con un mechón amarrado con una cinta en la parte
superior, a la usanza de los otomies.®®^
En los manuscritos pintados por los otomies encontramos las mismas metáforas visuales que aparecen
en los documentos nahuas. El m ejor ejemplo es el M apa de Huamantla, pintado en un pueblo otomí de la
frontera oriental de la provincia de Tlaxcala, hacia la segunda mitad del siglo XVI. En este documento se
narra, a través del lenguaje visual centromexicano, la migración de los otomies desde un lugar al norte del
valle de México hasta Huamantla, así como una serie de enfrentamientos militares, su derrota por Hernán
Cortés y su evangelización bajo el cuidado de los frailes franciscanos.^® A través del documento
encontramos signos gráfrcos que expresan conceptos guerreros por medio de metáforas visuales. Uno de
los más comunes (7 casos) es la yuxtaposición de una macana, con fdos de obsidiana, con un escudo,
como emblema de la guerra. Parece tener un significado similar la combinación de un arco con una flecha
(4 casos). También funcionan en un nivel metafórico los caminos de sangre dejados por los cautivos,
arrastrados por el pelo por los guerreros victoriosos (7 casos). Destacan los signos que entrelazan
corrientes ondulantes de agua con bandas de tierra incendiada (6 casos).®® Estos signos son similares a
los que aparecen en otros manuscritos y en varias esculturas centromexicanos; expresan un difrasismo
metafórico guerrero, con el signiflcado literal de “el agua, el incendio”.®®^ Los orígenes de esta metáfora
se remontan a Teotihuacan, donde en varias pinturas murales se combinan signos asociados con el agua y
el fuego.®®®
En el Códice de Huichapan encontramos el uso metafórico del escudo con la flecha, con el
signiflcado “guerra” (3 casos) .®®^ La conquista de un señorío se expresa varias veces con humo y llamas
saliendo del techo de un templo, con o sin flechas (12 ó 13 casos).®®* Otras veces la conquista se indica
con una flecha apuntando hacia un signo gráfico toponímico (2 casos).®®®
Carrasco, 1987: 128-131. Para una descripción detallada de una batalla con la participación de guerreros otomies,
véase Durán, 1967: ll, 303-312 {Historia de las Indias, capitulo 40).
®®^Hassig, 1995: 45-47. Este corte de pelo se puede observar en las representaciones de guerreros en el Mapa de
Huamantla (c 1550-1600; Aguilera [editora], 1984). También aparece en las representaciones de algunos de los
guerreros y señores del Códice de Huichapan (c 1632). Sahagún habla del mismo peinado en su descripción de los
otomies (Sahagún, 1979: lll, 128r [libro 10, capitulo 29, párrafo 6]).
®®^Mapa de Huamantla, c 1550-1600. Este manuscrito se describe en el inciso 4.1 de la presente obra.
®®"*Obtuve estas cifras mediante la consulta de la base de datos que desarrollé para el estudio de todos los signos
gráficos del Mapa de Huamantla (véanse los apéndices IX y X). Aprovechando el campo “Tipo signo”, en el cual los
signos se clasifican por su significado, aislé los signos de tipo “metafórico”. Esta consulta arrojó un resultado con 32
casos, 31 de los cuales se relacionan directamente con la guerra. (Las macanas, los escudos, los arcos y las flechas
fueron registrados como signos separados; por ello el total de los signos metafóricos mencionados en el texto es 24
en lugar de 31.)
®®®Hassig: 2001: 106, 107; Noguez, 2003; Seler, 1992a: 138, 139; 1993b.
®®®Langley, 1992: 266, 275; 2002: 29; Winning, 1987: ii, 79. Para ilustraciones de la yuxtaposición de signos de
aguay fuego en Teotihuacan, véanse Fuente (coordinadora), 1995: 265 (lám. 6), 353 (láms. 9-11); Miller, 1973: 125
(flg. 244). Las bandas con rombos se relacionan con el fuego por su presencia en el brasero que remata las
representaciones escultóricas del viejo dios del fuego.
Códice de Huichapan, c 1632: 14r, 28r, 32v.
Códice de Huichapan, c 1632: 13v, 14r (?), 15r, 15v, 21r, 22v, 24v-25v, 26v, 27v, 32v, 33r.
Códice de Huichapan, c 1632: 16r.
188
El difrasismo “el agua, el incendio”, como otros difrasismos metafóricos del Centro de México, se
encuentra en diferentes lenguas, pertenecientes a familias lingüísticas distintas. Es más conocida su forma
en náhuatl: atl tlachinolli, con el significado literal “el agua, el incendio” y el sentido metafórico
“guerra”. En el vocabulario náhuatl-castellano de ífay Alonso de Molina encontramos dos variantes: “Atl,
tlachinolli. batalla o guerra. Metapho[ra]”; “Tlachinolli teuatl. guerra o batalla. Metaphora”.®™Atl, en
náhuatl, significa “el agua”. Teoatl significa “el agua divina” o “el mar”. Tlachinolli es un sustantivo
derivado del verbo tlachinoa, que significa “quemar los campos o montes”; por ello tlachinolli puede
traducirse como “el incendio”, en el sentido de una conflagración en la superficie de la tierra.®^' Fray
Bemardino de Sahagún, en el inciso sobre las metáforas nahuas del Códice florentino, abunda sobre el
difrasismo teoatl tlachinolli, dejando más claro su sentido:
Quiere dezir esta letra. El mar o la chamusquina vino sobre nosotros o paso
sobre nosotros. Por metaphora se dize: de la pestilencia o guerra que quando se
acaba dizen otonpanquiz inteuatl in tlachinolli. Paso sobre nosotros la mar y el
fuego.
El difrasismo “el agua, el incendio” se encuentra en el vocabulario mixteco de Francisco Alvarado,

publicado por primera vez en 1593: “Batalla guerra, tnañuyecu. dutandecudu vuañuhu”. La segunda
glosa, dutandecudu vuañuhu, contiene cuatro elementos: duta, “agua”; ndecu, “quemar”; nduvua,
“flecha”; y ñuhu, “fiiego/tierra/dios”. Al parecer se trata de dos difrasismos unidos: dutandecu, “agua-
incendio” y duvuañuhu, “flecha-fuego” (o “fiecha-tierra”, o bien “flecha-dios”).®^^ Cabe señalar que las
palabras mixtecas para “fuego”, “tierra” y “dios” probablemente eran cuasihomófonas, distinguidos por
contrastes fonéticos sutiles, quizá tonales, que no se registran en el sistema ortográfico de Alvarado.®^"* El
difrasismo duvuañuhu probablemente significa “flecha-fuego”. En los manuscritos pintados de la Mixteca
5™Molina, 1992: ll, 8v, 117v.

Molina, 1992: ll, 8r, lOOr-lOlv, 117v. Mohna no registra la palabra compuesta teoatl (/teotl/ - /ti/) + /atF (véase
Karttunen, 1992: 13, 228), pero sí muchas otras palabras compuestas, con teo(tl) en primer término. Sahagún traduce
teoatl, en el contexto del difrasismo teoatl tlachinolli, como “m af’ (Sahagún, 1979: n, 206v fiibro 6, capítulo 43]).
®’^ Sahagún, 1979: ll, 206v (libro 6, capítulo 43). Dibble y Anderson traducen el texto náhuatl paralelo así: “Th e SEA,
THE CONFLAGRATION / This saying was said when there befell a great war, or a greatpestilence. It was said: ‘I t is as
i f there carne upon us, or there passed over us, the sea, the conflagration ’— that is, pestilence or this same war“
(Sahagún, 1974-1982: vii, 244). Varia un poco la traducción del mismo pasaje hecho por Díaz Cíntora: “[. . .] El
agua divina, la hoguera. / Decíanse estas palabras respecto a una gran guerra o una gran enfermedad; se decía: sobre
nosotros ha venido, ha salido como agua divina y hoguera, es decir, la enfermedad o aquella gran guerra” (Sahagún,
1995d: 163).
Alvarado, 1962: 12r, 33r, lll v, 113v, 177v, 179v (sic; error en la paginación), 195v. Sobre el difrasismo “flecha-
fuego” y su representación en los manuscritos pintados de la Mixteca, véase Andres/Jansen/Pérez (editores), 1992a:
37.
®’"*Alvarado, 1962: 81r, 113v, 195v. Para una discusión de las figuras de las deidades en los manuscritos pintados
que se llamaban ñuhu en mixteco, véase Smith (Maiy), 1973b: 65-71. Según Macaulay (1996: 255, 257), en la
variante moderna del mixteco hablada en Chalcatongo, hay un contraste tonal en la última sílaba de las palabras
ñá ’á, “tierra” y ñá ’ü, “fuego”. (He modificado la ortografía para facilitar la comparación; en este ejemplo se
emplean las mismas convenciones ortográficas que uso para escribir el otomí [apéndice l, última fila]. Los
diacríticos tienen los siguientes valores: [ ' ] tono alto; [ ' ] tono bajo [Macaulay, 1996: 32].) Los tonos suelen variar
a través del tiempo y el espacio, por lo que no debemos suponer que el mismo contraste tonal existía en la variante
del mixteco que describe Alvarado, aunque es posible que así fuera. Macaulay presenta un corto cuadro comparativo
entre la variante del mixteco y la de San Miguel, a sólo 8 km de distancia; en él hay diferencias en el uso de los
tonos (Macaulay, 1996: 7 [tabla 1]; véanse también las diferencias tonales entre las distintas variantes del mixteco
en las pp. 9 [tabla 2], 11 [tabla 3] y 34). Un fenómeno análogo se puede observar entre las variantes locales del
otomí oriental (Voigtlander/Echegoyen, 1985: 24).
189
aparecen los signos gráficos “pie-flecha” y “pie-fuego”, en los cuales el signo “pie” {nduhua en el habla
metafórico de los señores) parece funcionar como un signo fonético cuasihomófono para expresar la
palabra mixteca para “flecha” {nduvua). Asi el signo compuesto “pie-fuego” expresa el difrasismo verbal
duvuañuhu, “flecha-fuego” o “guerra” .®^^
La presencia del difiasismo “agua-incendio” en los idiomas náhuatl y mixteco sugiere que estaba
entre los calcos metafóricos con una amplia difusión entre los gmpos lingüísticos del Centro de México.
Hemos visto que varios calcos eran compartidos por los hablantes del náhuatl, el otomí y otras lenguas
mesoamericanas. La presencia del signo gráfico “agua-incendio” en el M apa de Huamantla indica que los
otomíes de Tlaxcala conocían este difrasismo; es probable que lo verbalizaran en su propia lengua, ya que
el uso de calcos, o traducciones literales, era la norma, siendo excepcionales los préstamos de las
palabras.®^®
En la entrada léxica “Guerra” del vocabulario trilingüe de fray Alonso Urbano, hay varias palabras en
náhuatl, seguidas por expresiones equivalentes en otomi.
Guerra, yaoyotl. necaliliztli. tlayecoliztli. — mabagui. nechambagui. ne

xombagui. nenccátti. neóte. nebate. & per metaph. mitl. chimalli. tía
uitolli. atl tlachinolli. teoatl, tlachinolatl — anthay. ambuobay. antzha
antzaqhuay. anchadehe. antehmabagui.®’’
Para fines comparativos se presentan las glosas anteriores en la tabla 2.18;. Para cada palabra se
apunta una versión con la ortografía modernizada y una traducción literal.
Náhuatl Traducción Otomí Traducción
Yaoyotl “La guerra/la batalla” Mabagi “La guerra/batalla”
Necaliliztli “La batalla/la pelea” Nejamabagi “La guerra/batalla/pelea”
“El acto de pelear

Tlayecoliztli Nexombagi “La guerra/batalla/pelea”
fuertemente en la batalla”
... ... Nenk ’at ’i “La guerra”
... ... Neote “La guerra/batalla/pelea”
... ... Nebate “La guerra/pelea”
Metáforas
Mitl “La flecha” Anthai “La flecha”
Chimalli “El escudo” Ambobai “El escudo”
Tlahuitolli “El arco” Ants ’a “El arco”
Atl tlachinolli “El agua, el incendio” ... ...
Andres/Jansen/Pérez (editores), 1992a: 37. Reyes, en su vocabulario “De los nombres y verbos reverenciales de
que usan los naturales con los grandes señores o haziendo relación dellos”, apunta la palabra metafórica para “pie”:
duhuaya, la última silaba significa “señor” (Reyes, 1889: 80). Sobre las hablas de los señores en las lenguas
mixteco, maya yucateco, náhuatl y otomí, véase la subdivisión 2.3.2.4 de la presente obra.
Urbano, 1990: 229v.
190
“El palo en la mano” “El palo de navajas”
Maccuahuitl (macana con filos de Antsajwai (macana con filos de
navajas de obsidiana) navajas de obsidiana)
“El agua divina, el
Teoatl tlachinolli Anjadehe “El agua divina”
incendio”
“Agua divina-agua de “La guerra quebradora” o
Teoatl tlachinolatl Antehmabagi
incendio” “el agua de guerra”®™
Tabla 2.18. Palabras y difrasismos con el significado “gnerra”, en náhnatl y en otomí, según Alonso Urbano.®™
Algunas de las metáforas verbales para expresar el concepto de la guerra coinciden con las metáforas
visuales en el Mapa de Huamantla: la flecha, el escudo y el arco. La macana se omite de las glosas en
náhuatl, pero bien pudo haberse incluido, ya que esta arma se encuentra en varios manuscritos pintados de
origen náhuatl, con el valor metafórico de “guerra” .®*®Urbano no registra el difrasismo “el agua, el
incendio”, pero la relación m etafórica entre el agua y la guerra está presente en las voces anjadehe, “el
agua divina” y posiblemente antehmabagi, en caso de que la segunda traducción, “el agua de guerra”, sea
la más acertada.
Pedro Carrasco registra la entrada léxica de “guerra” en otro diccionario otomí, el de la Biblioteca
Nacional de México, fechado en 1640: “guerra... adé chánmábagui agua y fuego de dios.”®*'
Probablemente se trata de la palabra compuesta andejanmabagi, “el agua y la guerra divina”, “la guerra
divina del agua” o “la guerra del agua divina”.®*^ La traducción de la glosa otomí, “agua y fuego de dios”,
sugiere que había un vínculo semántico entre el morfema mabagi (“guerra”) y el concepto del fuego.
Indica que el difrasismo “el agua, el incendio” no era ajeno a la mentalidad del informante otomí.
®™La primera traducción supone los siguientes morfemas: /an/ + (/tehmi/ - /mi/) + /mabagi/; prefijo sustantivo
singular ■verbo: “quebrar” ■sustantivo: “guerra”. La segunda traducción se basa en: /an/ + (/dehe/ - /e/) (/d/ > /t/) +
/mabagi/; prefijo sustantivo singnlar • sustantivo: “agna” • sustantivo: “guerra”. La síncopa de la voz dehe y la
pérdida de sonoridad de su fonema inicial, en la etimología propuesta para la segunda traducción, se encuentran en
otras palabras registradas por Urbano (1990: 19v): “Agua rosada, xochatl. xochiatl — antqndehe. antetoni”; “Agua
de axi. Chilatl — noydehe. nodeheny. noteny” (he marcado los morfemas que significan “agua” con negritas). Es
interesante que en ambos casos se presentan dos formas sinónimas, la primera con el sustantivo dehe (“agua”), sin
síncopa, al final de la palabra, la segimda con la forma sincopada te, colocada antes del adjetivo. Esto demuestra que
el adjetivo puede colocarse antes o después del sustantivo en el otomí del periodo Novohispano Temprano.
®™La ortografía se moderniza según los criterios consignados en los apéndices i y il; las fuentes básicas para las
traducciones sonCarochi, 1983; 1998; 2001; Karttunen, 1992; Molina, 1992; Hemández/Victoria/Sinclair, 2004;
Urbano, 1990.
®*®Consulté mi base de datos con todos los signos gráficos del Mapa de Huamantla, observando el campo “Signo(s)
similar(es)” de imo de los registros de una macana con función metafórica (véanse los apéndices IX y X). Encontré
16 manuscritos centromexicanos en los cuales hay representaciones metafóricas de macanas. Sólo apimto aquí
algimos ejemplos, en todos los cuales la macana aparece jimto a im escudo, sin que los porte im guerrero: Códice
Xólotl, f. 4 (Dibble [editor], 1980); Tira de la peregrinación, páginas 15,19 y 21 (Galarza/Libura, 1999: 40,44;
Pérez Bolde, 1980: 34, 40,44; Tira de la peregrinación, c 1530); Tira de Tepechpan, sección 9 (Noguez [editor],
1996).
®*' Carrasco, 1987: 131.
®*Êstas traducciones se basan en el siguiente análisis: /an/ + (/dehe/ - /he/) + /n/ + /ja/ + /mabagi/; prefijo sustantivo
singular • sustantivo: “agua” fonema epentético • adjetivo: “divino” (o snstantivo: “dios”) sustantivo: “guerra”.
Otra posibilidad es que la sílaba ja no llevara nasalización en la vocal, y que tuviera una función locativa; así, esta
palabra puede traducirse como “el agua en la guerra”.
191
2.4. Transformaciones
Durante el periodo Novohispano Temprano la cultura indígena del Centro de México sufrió cambios
profundos. En el presente inciso examino las transformaciones de la estructura política, las instituciones
religiosas, la demografía, la economía y las prácticas lingüísticas de la población. Hago énfasis en los
pueblos de origen de los manuscritos pintados que se analizan en el capítulo 4: Huamantla, en el sudeste
de la provincia de Tlaxcala (fígura 2.12); Mixquiahuala, en el sur del valle del Mezquital (figura 2.13); y
Huichapan, en el noroeste del mismo valle (figura 2.14).®*^ De esta manera podremos acercamos al
contexto social de estos documentos.
2.4.1. Nuevos señores
La transformación de las estmcturas políticas en el Centro de México inició con la llegada de Hernán
Cortés en 1519. Después de la Conquista se implementó un sistema colonial, controlado por la Corona
española, con un centro de poder gubernamental en la Ciudad de México. Durante las primeras décadas
de la época Novohispana el Gobierno español tuvo que aprovechar las estmcturas políticas autóctonos
para dominar a los indios de los valles centrales de México. Estas estmcturas fueron transformadas
gradualmente, mediante la imposición de un modelo basado en el a5 umtamiento español, con el propósito
de eliminar la clase privilegiada de los señores indígenas y asegurar el dominio por los europeos. En la
presente división hablo primero del Gobierno colonial impuesto por los españoles, luego de la
transformación de los señoríos nativos dentro del nuevo contexto político.
2.4.1.1. Los gobernantes españoles
El primer efecto de la Conquista española en las estmcturas políticas centromexicanas fue la implantación
de una autoridad central en la Ciudad de México, dependiente de la monarquía española. La primera
autoridad extranjera fue Hernán Cortés, como gobernador y capitán general de la Nueva España. De 1528
a 1530 gobernó la Primera Audiencia, misma que fue relevada por la Segunda Audiencia, que gobernó
hasta la llegada del primer virrey, Antonio de Mendoza, en noviembre de 1535. Los virreyes reunían en
sus personas los cargos de gobernador de la Nueva España, presidente de la Real Audiencia de México,
capitán general, superintendente de la real hacienda y vicepatrono de la Iglesia novohispana, esta última
por virtud del regio patronato indiano, mediante el cual la Santa Sede delegaba ciertos derechos
eclesiásticos en el rey de España.
Durante las primeras décadas después de la Conquista, antes de la consolidación de los gobiernos
provinciales novohispanos, sobrevivieron los señoríos prehispánicos. Las encomiendas fueron
Cuando me refíero a los pueblo de indios novohispanos, uso los topónimos modernos, castellanizados, para
distinguirlos de los señoríos y otros asentamientos de le época Prehispánica. Para las ubicaciones de Huamantla,
Mixquiahuala y Huichapan, véase el mapa de los sitios arqueológicos del Posclásico Tardío (fig. 2.10). Huamantla
(Ciiauhmantlan en náhuatl) no se registra en este mapa porque no fue importante hasta después de la Conquista; se
encuentra en el oriente del estado de Tlaxcala, a 8 km al sur del pueblo de Tecóac, pueblo que sí aparece en el
mencionado mapa. Mixquiahuala {Mizquiyahuallan en náhuatl) se encuentra en el sur del estado de Hidalgo, al
nordeste de Tollan. Huichapan (Hueichiapan en náhuatl) está en el poniente del mismo estado, cerca de la frontera
con Querétaro. Los tres pueblos, según las fuentes documentales del periodo Novohispano Temprano, estaban
habitados por otomíes, sin que se registre la presencia de hablantes de otros idiomas indígenas (véase la tabla 2.13,
subdivisión 2.3.2.1).
Gerhard, 1986: 10-12; Rubio Mañé, 1992:1, 3-284, 291; Tone Villar, 1991: xxvii-xliv.
192
establecidas por Cortés, contra la voluntad del emperador Carlos V, dividiendo a su conveniencia algunos
de los señoríos más grandes y juntado los más pequeños. Los encomenderos cobraban el tributo —en
bienes, servicios y, después de algunos años, en moneda española— a un conjunto determinado de
pueblos de indios, aprovechando las estructuras prehispánicas de recaudación. Tenian la responsabilidad
de promover la conversión de los indios al catolicismo. La presencia de estos poderosos señores europeos
socavaba la autoridad de los señores tradicionales; ambos grupos disputaban el control de la producción y
la mano de obra de la población indigena. La institución de la encomienda fue suprimida gradualmente, a
partir de la promulgación de las Leyes nuevas en 1542, aunque perduraron sus vestigios hasta el período
Novohispano Tardío.®*^
El tercer nivel de la jerarquía gubernamental novohispana, después del virrey y la Real Audiencia, era
ocupado por los gobernadores provinciales. Éstos fungían como los brazos del poder central en las
poblaciones más importantes del reino. La figura del gobernador provincial fue creada a partir de la
llegada de la Segunda Audiencia en diciembre de 1530. Los oficiales con jurisdicción sobre los pueblos
de indios tenian el titulo de corregidor, aunque en la práctica un alcalde mayor o un gobernador podían
desempeñar las mismas funciones. El cargo de alcalde mayor tenía mayor peso que el de corregidor; en
ocasiones aquéllos tenían poderes sufragáneos sobre éstos. Para acceder a cualquiera de estos cargos,
había que hacer una serie de gastos que obligaban a los funcionarios a explotar sus provincias con una
visión empresarial. Eas plazas variaban entre un año, con la posibilidad de renovación, hasta siete años.
Durante el período del virrey Antonio de Mendoza (1535-1550) muchos de los corregimientos se
otorgaban a los conquistadores, a sus hijos, o a los encomenderos cuyas encomiendas habían pasado a la
Corona. A partir de mediados del siglo XVI la Corona se reservaba el derecho de nombrar a los
gobernadores de las provincias más lucrativas, dejando los nombramientos restantes en manos del virrey.
Se pueden observar vicios como el nepotismo y el clientelismo en la selección de los gobernadores
provinciales; en otros casos se vendían las plazas. Surgió una clase de gobernantes profesionales quienes
iban de un puesto a otro.®*®
Los gobernadores provinciales debían asegurar la evangelización de los indios y administrar el cobro
del tributo que correspondía al rey. Promovían la creación de los cabildos de indios que sustituyeron las
estructuras políticas prehispánicas; después vigilaban su funcionamiento. Podían asistir a las reuniones de
los cabildos indígenas, sin derecho de voto pero con la facultad de decidir los casos de empate. Podían
vetar a los candidatos para los puestos de los cabildos indígenas que no eran de su agrado, alegando que
no cumplían con el requisito de ser “cristianos de buena vida”. Presionaban a los cabildos de indios de
otras formas, aplicando sanciones por el incumplimiento de las obligaciones tributarias: embargando y
vendiendo propiedades comunales, confiscando bienes a los gobernantes indígenas y aún
encarcelándolos. Los gobernadores provinciales realizaban funciones judiciales, encargándose de los
litigios civiles y los procesos criminales que rebasaban la competencia de los cabildos indígenas.
Aplicaban las leyes que regulaban la explotación de la mano de obra indígena, la venta de tierras, las
responsabilidades civiles, la moralidad y otros asuntos. También vigilaban la administración de las
encomiendas de su jurisdicción.®*^
®*®Borah, 1985c: 29-31; Gerhard, 1986: 7-10; Gibson, 1964: 58-97; Rojas, 1993: 101-104; Ruiz Mediano, 1991:
115-186; Yuste, 1985: 112-116; Zavala, 1992; 1994; Zorita, 1985: 36-41.
»*^«Boiah, 1985c: 31-33; 1985d: 65, 66; 1985e: 37-48; Bravo, 1968: 45, 46; Gerhard, 1986: 14-17; Gibson, 1967: 69;
Huerta, 1985; Ruiz Mediano, 1991: 145-154, 156-162. Para las fechas de la administración del virrey Mendoza,
véase Rubio Mañe, 1992: l, 291.
®*’ Aguiar/Montemayor, 1994: 693-711; Borah, 1985b: 63; 1985c: 30, 31; 1985d: 65-69; Gibson, 1964: 58-97; 1967:
72-75; González/Lozano, 1985: 80, 87, 88, 96; Zorita, 1985: 224-228.
193
La remuneración oficial de los gobernadores provinciales no cubría todos los gastos que teman que
desembolsar para obtener sus cargos. Recibían, durante el periodo Novohispano Temprano, un sueldo
entre 80 y 500 pesos por año, más los derechos que cobraban en su papel de juez y para diversos servicios
administrativos. Las ganancias ilegales podían ser considerables.®** Woodrow Borah enumera varías
fuentes de ingresos de estos oficiales:
Una aportación significativa era el así llamado servicio, es decir, el exigir a los
indios de la provincia y especialmente de la cabecera la provisión de
bastimentos y comida para la casa del gobernador en algnnas instancias
mediante nn pago mny bajo y en otras sin pago algnno [...]. De manera paralela,
el gobernador podía repartir entre él y sns familiares nna cnota excesiva de
indios e indias, a los cnales pagaban jornales bajos o no se les pagaba. Esta
cnota se podía emplear en las granjerias ilegales más provechosas del oficio real
[...]. Otra fuente de ingresos ilegales era el multiplicar las inspecciones y visitas
a las comunidades indígenas, a pesar del hecho de que la ley limitaba
severamente estas visitas y prohibía cobrar derechos por realizarlas [...]. Un
recurso casi inevitable era la percepción de dádivas y ‘mordidas’ tanto en lo
administrativo como en lo judicial. Las posibihdades por este concepto fueron
casi innumerables. En la misma forma en que el gobernador tenía que comprar
su puesto, podía exigir a sus oficiales auxiliares que compraran sus
nombramientos mediante el pago de una cantidad y [...] entregarle una cuota de
sus derechos y honorarios. [..
El mismo historiador habla de los vínculos entre los gobernadores provinciales y los mercaderes más
importantes de la Ciudad de México:
[...] básicamente el consorcio de mercaderes surtía los fondos y las mercancías

necesarias a la vez que se encargaba de la transmisión de los productos de la
provincia a centros dentro de la colonia o la península. En recompensa de los
fondos y los productos que se le surtían, el nuevo titular, por su parte, ponía su
provincia a la disposición de una explotación que les permitiera la reintegración
de sus capitales, más una ganancia suficientemente substancial como para
satisfacer a todos.*®
Los corregidores se valían de sus posiciones privilegiadas para especular con tierras, productos
agrícolas, ganado, muías, caballos, bebidas alcohólicas y artículos de lujo. Compraban barato y vendían
caro, en ocasiones obligando a los indios a comprar los bienes a precios inflados.®®' A partir de 1544, con
la aplicación de las Leyes nuevas, los corregidores salientes eran sometidos ajuicio de residencia. Los
jueces, en teoría, debían evaluar el desempeño de éstos en sus cargos y detectar cualquier irregularidad.
En ocasiones el juez de residencia era el corregidor entrante; otras veces eran justicias mayores que
servian como gobernantes interinos. En los hechos los corregidores eran prácticamente impunes; sólo
excepcionalmente se les castigaba por sus transgresiones a la ley.®®^
Los gobernadores provinciales tenían varios auxiliares. En el caso de que un gobernador no tuviera
estudios de leyes, ejercía sus funciones judiciales a través de un teniente letrado. En las provincias
extensas podia haber tenientes o “protectores de indios” encargados de administrar la justicia en las
Borah, 1985e: 43-49; Gibson, 1967: 70, 71; RuizMedrano, 1991: 351-384.
Borah, 1985e: 49, 50.
Borah, 1985e: 48.
®®' Gibson, 1964: 94; RuizMedrano, 1991: 156; Yuste, 1985: 116.
®®2Gibson, 1964: 92, 93; 1967: 70; RuizMedrano, 1991: 155, 156.
194
divisiones de la jurisdieción. Cada gobernador debía sustentar un secretario, quien preparaba la
correspondencia y mantenia el archivo de la provincia. Los escribanos, nombrados por la Corona,
ocupaban puestos vitalicios. Estos puestos a menudo se compraban en subasta pública. A pesar de esta
relativa independencia del escribano frente al gobernador, ambos fimcionarios usualmente formaban
alianzas estratégicas. Algunos escribanos fungían también como secretarios o tenientes. Los alguaciles
eran los brazos ejecutores de los gobernadores, encargándose de las rondas nocturnas, las aprehensiones,
los embargos y las ejecuciones de condenas. Carecían de sueldo, por lo que cobraban derechos por cada
acto realizado. Otro auxiliar en los gobiernos provinciales era el intérprete; también cobraba derechos por
los servicios prestados.®®^
El boceto anterior del funcionamiento del Gobierno novohispano es indispensable para entender la
realidad política y social de los pueblos de origen de los manuscritos pintados, analizados en el capítulo 4
de la presente obra: Huamantla, Mixquiahuala y Huichapan. A continuación se reúnen los datos
disponibles sobre la actuación de los gobernantes españoles en cada uno de estos pueblos otomíes,
tomando en cuenta también sus contextos regionales inmediatos.
La condición política de Tlaxcala fue excepcional, debido a la alianza militar que hicieron los señores
tlaxcaltecas con Hernán Cortés para la conquista de la Triple Alianza. Desde 1535 Tlaxcala tenía la
categoría de ciudad realenga, dependiendo directamente del rey de España, aunque en la práctica el virrey
y la Real Audiencia de México eran más accesibles y resolvían la mayor parte de los asuntos jurídicos
importantes. La provincia de Tlaxcala tenía una extensión descomunal, similar a la actual entidad
federativa. Su sede era la ciudad de Tlaxcala, fundada varios años después de la Conquista, junto al río
Zahuapan, cerca de cuatro de los principales señoríos tlaxcaltecas del Posclásico Tardío: Ocotelolco,
Tizatlan, Quiyahuiztlan y Tepetícpac. En la nueva cabecera residía el cabildo indígena, con jurisdicción
sobre toda la provincia. Había un gobernador provincial español, quien usaba diferentes títulos a través de
los años: corregidor (1531-1555/1557), alcalde mayor (1555/1557-1585/1587) y gobernador (después de
1585/1587). De 1531 a 1545 un sólo corregidor tenía jurisdicción sobre las ciudades de Puebla y
Tlaxcala. A partir de 1545 hubo un corregidor residente en Tlaxcala.^®"*
La extensión descomunal de la provincia de Tlaxcala generó tensiones entre la autoridad centralizada
del cabildo de indios y los intereses de los pueblos periféricos, entre ellos Huamantla. Según el cronista
mestizo Diego Muñoz Camargo, este pueblo fue fundado hacia 1564, a petición del cabildo indio de
Tlaxcala, como centro de doctrina franciscana para los pueblos otomíes del valle al nordeste del volcán
La Malinche, en la frontera nororiental de la provincia. El pueblo existía antes de esta fundación, aunque
no parece haber sido el más importante de su región; hay una escueta mención de Huamantla en una de
las actas del cabildo indígena de Tlaxcala, escrita en 1557.®®^ La presencia del convento de San Luis fue
el factor decisivo en el surgimiento de Huamantla como cabecera regional. Los colonos españoles
aprovecharon esta nueva cabecera y llegaron en números significativos.A partir de los últimos años del
siglo XVI se crearon partidos, cada uno con un teniente o “amparador de indios”, para lograr una
administración más eficaz de la provincia de Tlaxcala. Huamantla fue uno de los primeros partidos en
constituirse.®®^ En el grupo documental Indios del Archivo General de la Nación hay una serie de
Borah, 1985b; Gibson, 1964: 84; 1967: 76-79; González/Lozano, 1985: 77; Huerta, 1985: 21. Sobre los
intérpretes y la legislación para frenar los pagos ilícitos que éstos recibían para favorecer a las partes, véase la
®®"*Gibson, 1967: 62-88; Rendón Garcini, 2000.
®®^ Celestino/Valencia/Medina (editores y traductores), 1984: 359.
®®®Véase la subdivisión 2.4.3.3.
®®’ Gerhard, 1986: 334; Trautmann, 1997b: 49. Diego Muñoz Camargo, autor de XaRelación geográfica de Tlaxcala,
habla de la fundación de Huamantla: “Hay otro pueblo y lugar de mucha poblazón que llaman el pueblo de
195
mandamientos del virrey al teniente de Huamantla, del periodo 1634-1644, con la intención de frenar los
abusos hacia los otomíes del lugar.®®* Desde luego los tenientes de Huamantla aprovechaban sus puestos
para el beneficio personal, fimdando estancias ganaderas, llevando a cabo actividades comerciales y
exigiendo servicios a los indios, algunas veces violando la legislación vigente .®®®
Los señores otomíes del valle del Mezquital carecían de los privilegios que gozaban los señores
tlaxcaltecas. En esta región la implantación del Gobierno español fue similar a lo que vivieron otras partes
del Centro de México, aunque la participación de los otomíes de esta región en la colonización y
conquista del Norte de México dio ciertas ventajas a los nobles indígenas, mientras la posibilidad de la
emigración hacia el noroeste abrió alternativas para amplios sectores de la población.'®®® En las primeras
décadas después de la Conquista los encomenderos cobraban los tributos y promovían la evangelización
de los indios. Varias de las encomiendas en esta región sobrevivieron el impacto de las Leyes nuevas de
1542 y continuaron hasta el siglo XVII; en algunos casos los tributos aportados por los indios todavía
paraban en manos particulares hasta el siglo XVin.'®®' Otras encomiendas, o porciones de ellas, pasaron a
la Corona; en estos casos se nombraban corregidores para administrar el cobro de los tributos y la justicia.
Donde había minas se establecían alcaldías mayores. Con el paso del tiempo la jurisdicción de los
alcaldes mayores se extendió sobre los corregimientos y las encomiendas cercanas.'®®^
Mixquiahuala había sido un señorío de rango menor durante los últimos años de la época
Prehispánica. Según el Códice Osuna este pueblo estaba subordinado a Tollan, dentro de la esfera de
control de Hacopan, señorío integrante de la Triple Alianza;'®®^ lo mismo dice el M emorial de los pueblos
de Tlacopan}^^ En la sección de tributos del Códice mendocino, Mixquiahuala aparece dentro de la
provincia tributaria de Axocopan.'®®^ Después de la Conquista los tributos de Mixquiahuala fueron
divididos entre dos encomenderos, Antonio Gutiérrez de Almodóvar y Pablo de Retamales. A la muerte
de Gutiérrez la mitad de la encomienda que le había pertenecido fue subdividida; una fracción fue
heredada por su madre y pasó a la Corona antes de 1545; otra parte quedó en manos de su viuda, María
Carral, y fue absorbida por la Corona durante la década de 1551-1560. La mitad de Retamales pasó en
Quamantla, poblado de gente otomítica, que es del lenguaje que atrás dejamos declarado, distinto de la lengua
mexicana, el cual lugar está a seis leguas de la ciudad de Tlaxcala, a parte de levante según n[nest]ro centro. Ha
poco que se pobló, que ha menos de diez y ocho años, en tiempo que gobernaba don Luis de V elasco, Visorrey
que fue desta Nueva España. Y se fundó en este lugar un monasterio de frailes de la orden del s[eño]r S[a]n
Fran [cis]co, y se llamó el monasterio de San Luis, por haberse poblado y fundado en tiempo de don Luis de
V elasco.” EstaRelación fue escrita entre 1581 y 1585; restando los 18 años mencionados por Muñoz, obtenemos
el rango de 1563-1567 para la fundación del pueblo (Muñoz, 1984: 13, 14, 83). Pero el virrey Luis de Velasco I
murió en 1564 (Rubio Mañé, 1992: l, 291), por lo que podemos reducir el rango a 1563-1564. Sobre la fundación
del convento franciscano en Huamantla, véase Gibson, 1967: 48. En el pueblo de Huamantla se conservan cinco
lienzos del siglo xviii que colocan la fundación de Huamantla, con rango de cabecera, hacia 1528-1530. Meade y
Hernández piensan que los lienzos de Huamantla son “copias probablemente de los originales del siglo xvi”
(Meade/Hemández [editoras], 1984). Sin embargo el estilo literario de los textos, el estilo plástico de las imágenes y
los evidentes anacronismos que presentan sugieren fuertemente que se trata de una serie de documentos apócrifos,
que si bien son valiosos para conocer la tradición histórica que tenian los otomies de Huamantla en el siglo xviii, no
son lo que pretenden ser, por lo que las fechas que dan para la fundación del pueblo son poco conñables (véase
Wright, 2003b).
Argena ll, sin fecha: nos. 9090, 9102, 9233, 69222.
®®®Argena II, sin fecha: nos. 8841, 8929, 8996, 55763, 55766.
1000 Wright, 1982; 1988a; 1989a; 1989b; 1994; 1996; 1997b; 1997c; 1999b; 2004b.
'®®' López Aguilar, 1997: 49, 50.
'®®^ López Aguilar, 1997: 53.
1003 Carrasco, 1996: 107; Cortés Alonso (editora), 1976: 35-497v, 36-498r.
1004 Pérez-Rocha/Tena, 2000: 249.
1005 Berdan/Anawalt (editoras), 1992: 27r.
196
algún momento al conquistador Diego de Contreras y fue heredada por Melchor de Contreras, quien lo
estaba aprovechando en 1569 y 1597, según las referencias documentales disponibles. Hacia principios
del siglo xvn la fiacción que pertenecía a la Corona fue otorgada a Juan Andrade M o c t e z u m a . E n
1594 se otorgó una merced de los tributos de Mixquiahuala a Diego de Almodóvar.'°°^ En 1607 Juana de
Covarrubias, viuda de Gerónimo Osorio, reclamaba el pago de más de ochocientos pesos en tributos
rezagados a los indios de Mixquiahuala; el virrey Juan de Mendoza y Luna mandó al corregidor de este
pueblo que obligara a los indios a saldar la deuda. Parte de los tributos de Mixquiahuala eran cobrados
por particulares todavía en 1688.'°°®
La historia de las fronteras jurisdiccionales de Mixquiahuala es complicada. Cuando quedó vacante
una de las encomiendas de Mixquiahuala, hacia mediados de la década de 1541-1550, el pueblo tuvo su
primer corregidor. Poco después el pueblo de Atengo, ubicado a unos 12 kilómetros hacia el sudoeste,
sobre la ribera derecha del rio Tula, fue integrado en el corregimiento de Mixquiahuala. Hacia 1560 el
corregidor de Mixquiahuala estaba sujeto al alcalde mayor de las minas de Tomacustla, quien tenía
jurisdicción sobre varios pueblos de la región de Tula. Según Peter Gerhard, en 1569 el corregidor de
Mixquiahuala dependía de la alcaldía mayor con sede en Hueypoxtla;'°'° sin embargo el día 22 de
septiembre del año siguiente Manuel de Olvera declaró bajo juramento “que es corregidor de atengo y
alcalde mayor en misquiaguala por su mag[estad] y lo a sido [?] de dos a[ñ]os y medio a esta p[ar]te”.'°“
En 1579 el corregidor Juan de Padilla declaró que los pueblos de su jurisdicción eran Atengo,
Mixquiahuala y Tezontepec. Este último pueblo no tributaba al rey; estaba encomendado a Alonso Pérez,
hijo del conquistador del mismo nombre.'®'^ En 1599 el pueblo de Tepatepec (hoy Francisco I. Madero)
fúe sumado al corregimiento de Mixquiahuala;'°'° en 1569 había estado encomendado a Gaspar
Juárez.'®'"' En 1607 Tlahuelilpan fúe transferido al mismo corregimiento.'®'^ En 1610 y 1620 los
1006 Gerhard, 1986: 305, 306. Gerhard afirma que el encomendero Melchor de Contreras fue hijo de Pablo de
Retamales; sin embargo una fuente de 1604 (Dorantes, 1987: 378) menciona que el conquistador Diego de Contreras
había sido encomendero de Mixquiahuala; es altamente probable que él fuera padre de Melchor de Contreras, por la
coincidencia del apellido, por el hecho de que ambos fueron encomenderos de Mixquiahuala y por consideraciones
cronológicas, pues Melchor pertenecía a la generación que siguió a la de los conquistadores. Los encomenderos
Pablo Retamales y María Carral son mencionados en un manuscrito del Juzgado de la Paz en Mixquiahuala, citado
por los editores del Catálogo de construcciones religiosas del estado de Hidalgo (Azcúe y Mancera/Toussaint/
Fernández [editores], 1940-1942: i, 551): “Los títulos de Mixquiahuala son del año de 1546 en que se dividió en dos
partes: la una correspondiente al rey y a María Carral y la otra mitad al heredero de Pablo Retamales”. La Suma de
visitas, compilada hacia 1548, confirma lo anterior: MIZQUIAGUALA [...]. esta partido en dos partes: la vna sime
á Su M agestad y a M aría Carral, que son ciento y cinquenta y vna cassas y en ellas trezientos y setenta y dos
hombres cassados y ciento y veinte y seis solteros y ciento y sesenta y dos muchachos. La otra mitad sime al
HEREDERO DE PABLOS DE RETAMALES que son quarenta y nueue casa y en ellas ciento y catorze hombres cassados y
Qíento y 9 Ínco muchachos [...]” (Paso y Troncoso [editor], 1905b: 143). Las menciones de Melchor de Contreras
como encomendero de Mixquiahuala en 1569 son de García Pimentel (editor), 1897: 184; Paso y Troncoso (editor),
1905a: 64. Melchor de Contreras aparece como firmante en los Recibos de Mixquiahuala nos. 2 y 3, ambos de 1569
(véase el apéndice v de la presente obra). En 1567 esta persona recibió una estancia para ganado en términos de
Mixquiahuala (Pineda, 1981: 20 [no. 129]).
'°°’ Zavala, 1992: 615.
1008 Mendoza y Luna, 1607.
'®®5 Gerhard, 1986: 306.
'®'® Gerhard, 1986: 307.
1011 Proceso de oficio, 1570-1572: 27r.
'®'2 Padilla, 1985:29-36.
1013 Argena II, sin fecha: no. 6744.
'°'"* García Pimentel (editor), 1897: 185; Paso y Troncoso (editor), 1905a: 64.
1015 Argena II, sin fecha: no. 49718.
197
documentos se refieren al “alcalde mayor de Atengo y Mixquiahuala”;'®'*’ otros manuscritos, de 1632 y
1639, hablan del “corregidor de Mixquiahuala”.'®'^
El tema del corregimiento de Mixquiahuala es particularmente relevante para el presente estudio, ya
que los Recibos de Mixquiahuala documentan la entrega de bienes y servicios por el cabildo indígena de
este pueblo al corregidor Manuel de Olvera. En estos manuscritos aparecen las fechas de 1569 y 1571, así
como la firma del corregidor.'®'^ Sabemos que Manuel de Olvera fue hijo del conquistador Diego de
Olvera. Una relación de los conquistadores de México, escrita en 1604, menciona a los dos:
Diego de Olvera: son todos muertos: no ha quedado de esta casa más de Manuel
de Olvera, que proveyó V. S. en corregimiento: tiene de alimentos 200 pesos de
los pueblos que eran de su padre, que están en la corona real, por no dejar
sucesor: es pobre.'®'®
Por fortuna contamos con una documentación abundante sobre el desempeño de Manuel de Olvera
como corregidor de Mixquiahuala, puesto que ocupó de 1568 a 1572, por lo menos, según los
documentos disponibles. En el grupo documental Inquisición del Archivo General de la Nación hay un
grueso expediente intitulado Proceso de oficio de la justicia eclesiástica, M anuel de Olvera, corregidor
de Mixquiahuala, p o r haber entorpecido la disposición del cura de Mixquiahuala para que los indios de
otros pueblos anexos ocurriense a éste a oir misa y demás prácticas r e l i g i o s a s En la colección
Benson de la Universidad de Texas hay un documento híbrido, con signos pintados y textos alfabéticos,
sin fecha, que registra los cobros indebidos hechos por Manuel de Olvera a los indios, así como los bienes
comestibles que el corregidor recibió sin pagar por ellos. El cabildo indio de Tepatepec presentó este
documento durante el juicio de residencia hecho a Manuel de Olvera, presidido por su sucesor, de
apellido Castañeda.'®^' Hay otro documento híbrido que fue descubierto en Atengo en 1996; fue
bautizado como el Códice de Santa M aría Nativitas Atengo. Fue escrito por Olvera en 1569 y
complementado con signos pintados por un escribano indígena. Registra un acuerdo sobre las
obligaciones que tenían los otomíes de Atengo con su encomendero y con el párroco de Mixquiahuala.'®^^
Finalmente tenemos los seis Recibos de Mixquiahuala. Por lo menos cuatro de ellos, fechados en 1569,
1571 y tal vez 1573, llevan el nombre de este corregidor en sus reversos; los dos restantes están pegados a
soportes de cartón, por lo que no tenemos acceso a los textos alfabéticos que pudieran tener. Estos recibos
documentan el suministro de bienes y servicios al corregidor Olvera, así como el valor de éstos en pesos y
1016 Argena ll, sin fecha: no. 55990; Feldman/Mastache, 1990: 127.
1017 Argena ll, sin fecha: nos. 6532, 8962, 8997.
1018 Véanse las versiones paleográficas de los textos en los reversos de los recibos, en el apéndice v.
'®'®Dorantes, 1987: 155, 378.
1020 Proceso de oficio, 1570-1572.
'®2' Este documento se registra en el catálogo preparado por Castañeda y Dabbs (1939: 47 [no. 563]) como ""Record
o f expenses kept by an Indian scribe”, sin indicar su lugar de procedencia. En el catálogo de la colección Benson hay
una ficha descriptiva general para los ""Códices in the Genaro Garda Collection”] se menciona este manuscrito de
manera escueta: ""Pintura del pueblo de Tecpatepec (Record o f expenses kept by an Indian scribe), dated ca. 1570
andfiled as G71 Ms., represents in drawings expensespaid to Spanish officials. The drawings are accompanied by
Spanish text and a few Unes in Náhuatl’ (UTNetCAT, sin fecha). Hay reproducciones fotográficas del manuscrito, a
colores, enHermann, 2001: 88, 90. Zavala (1984-1995: iii, 522-524) resume el texto alfabético. No hay una fecha, la
cual nos hubiera permitido determinar con precisión cuándo Olvera dejó el cargo de corregidor de Mixquiahuala y
su jurisdicción. No pudo ser antes de 1572, por las fechas que aparecen en el Proceso de oficio (1570-1572).
'®^^ Sterpone, 2001.
198
t o m i n e s . E l análisis de este conjunto de documentos revela que Manuel de Olvera cabe perfectamente
dentro del patrón usual del gobernador provincial.
Huichapan no parece haber sido un señorío importante durante la época Prehispánica. El Memorial de
los pueblos de Tlacopan sólo menciona cuatro pueblos bajo el control de Xilotépec
(Cacalotlinequetzayan, Tecozauhtlan, Acahualtzinco y Tlauhtla).'®^"^ El Códice mendocino registra seis
pueblos en la provincia tributaría encabezada por Xilotépec: Tlachco, Tzayanaquilpan, Michmaloyan,
Tepetitlan, Acaxochitlan y Tecozauhtlan.'®^^ Hueichiapan (hoy Huichapan) pasa casi desapercibido en las
fuentes que se refieren a los últimos años de la época Prehispánica; parece haber sido un pueblo de rango
menor, ubicado en la frontera septentrional de la zona dominada por Xilotépec (hoy Jilotepec).'®^® Por
ello la historia de Huichapan durante el período Novohispano Temprano se encuentra estrechamente
vinculada a la de Jilotepec; lo que se percibe en los documentos es el ascenso gradual de Huichapan, hasta
eclipsar a la antigua cabecera como polo de desarrollo y poder político regional.
La encomienda de Jilotepec fue uno de los más extensos y productivos de la Nueva España. Sus
encomenderos, personas influyentes en el Gobierno novohispano, ejercieron su poder en esta región. La
encomienda originalmente abarcaba todo el occidente del Mezquital y parte de la zona boscosa hacia el
oeste, desde Jilotepec en el sur hasta la frontera chichimeca en el norte, que coincidía aproximadamente
con los límites meridionales de los actuales estados de Guanajuato y Querétaro.'®^^ Chapa de Mota,
pueblo vecino hacia el sur, fue constituida en una encomienda aparte; hacia mediados del siglo XVI era
también un pueblo ríco.'®^* Hacia 1540 los pueblos de San Juan del Río y Querétaro, fundados por
refugiados otomíes de la provincia de Jilotepec, fueron obligados a pagar tributo a Hernán Pérez de
i®23 pgj.^ estudio general de estos manuscritos, pintados por los otomíes de Mixquiahuala, véase el inciso 4.2.
'®24 Pérez-Rocha/Tena, 2000: 249.
1025 Berdan/Anawalt (editoras), 1992: 3 Ir.
i®26 Véase la snbdivisión 2.3.1.3. La detección de Huichapan en las fuentes pintadas y alfabéticas del período
Novohispano Temprano es problemática, porque hubo otros dos pueblos en la región con nombres similares:
Chiapantonco (hoy Chapantongo) y Chiapan Tepeticpac (hoy Chapa de Mota), este último llamado simplemente
Chiapan en la mayor parte de las fuentes. “Huichapan” se deriva del topónimo náhuatl Hueichiapan. El morfema
náhuatl chiapan no significa aquí “lugar de chía”, como generalmente se supone, sino “lugar de humedad”. La voz
Hueichiapan expresa la idea “gran lugar de humedad”; Chiapantonco significa “pequeño lugar de humedad”;
Chiapan Tepeticpac es “lugar de humedad, en lo alto del cerro”. Para mayores datos sobre la etimología de estos
topónimos, véase el apéndice viii, inciso C, no. 62.
'®2’ Gerhard, 1986: 393. La provincia de Jilotepec llegaba hasta Zimapán, pueblo serrano ubicado al norte del
Mezquital, antes y después de la Conquista. El autor de la Relación geográfica de Zimapán aclara: “En t[iem]po de
su gentilidad, obedecían los naturales deste d[ic]ho pueblo [de Zimapán] al s[eño]r de Xilotepeque, donde hoy son
sujetos, que se llamaba I metzxayac (...), en cuyo reconocimi[en]to le daban de la caza q[ue] cazaban”. En otra
parte del mismo documento dice “Los naturales daban sus tributos a su encomendero, antes que estas Minas se
poblasen, en codornices, conejos y liebres, y otras aves y cazas. Y, después q[ue] los españoles poblaron estas Minas
y supieron qué cosa era din[er]o, tributaban, de un año a esta parte (la relación es de 1579), en dineros y en maíz,
conforme a la tasación hecha por el Audi[enci]a” (Murgía, 1985: 101-103 [los corchetes son del editor; el paréntesis
es mío]). Sobre Imexxáyac, señor de Xilotépec cuando llegó Cortés a México, véase la subdivisión 2.3.3.2 de la
presente obra.
i®28 Qerhard 1986: 393. En la Suma de visitas de pueblos se habla de la riqueza del pueblo de Chiapan,
encomendado a Jerónimo Ruiz de la Mota, de donde viene el nombre moderno del pueblo, Chapa de Mota: “Es
tierra fría pero de grandes prouechos: es algo aspera y de muchas sierras de montes de que los naturales se
aprouechen en la madera; las mas estau9 ias sugetas son de regadíos. Ay muchas fuentes, danse fratás de castilla, es
tierra abundosa y los naturales binen ricos y mucho a su plazer; ay pastos para ganados menores” (Paso y Troncoso,
1905b: 59).
199
Bocanegra, encomendero de Acámbaro y A p a s e o . A n t e s de 1582 estos pueblos fueron integrados en la
encomienda de Jilotepec.'“ °
Inicialmente los tributos de la provincia de Jilotepec fueron divididos en partes; los primeros
encomenderos fueron Hernando de Santillana, Francisco de Quevedo y Juan Núñez Sedeño.'®^' En 1533
el único encomendero de Jilotepec era Juan Jaramillo de Salvatierra, capitán en la conquista de
Méxi co. Jar ami l l o se había casado con doña Marina (“La Malinche”) hacia finales de 1524, en el viaje
de Cortés a Centroamérica.'®^^ Los indios de Jilotepec le entregaban hasta 17,000 pesos al año en dinero,
trigo y rnaíz.'^"* Murió Marina en 1531; el año siguiente Jaramillo se casó con Beatriz de Andrada, hija de
un conquistador, nacida en España. Doña Beatriz heredó la encomienda a la muerte de Jaramillo en 1551.
Poco después se casó con Francisco de Velasco, medio hermano del virrey Luis de Velasco I. Jimtos,
Beatriz y Francisco disfrutaron de los tributos de Jilotepec. Una hija de Jaramillo y doña Marina, María
Jaramillo, impugnó la herencia de la encomienda, al lado de su esposo Luis de Quesada. En 1563 llegó el
pleito hasta el Consejo de Indias. La mitad de la encomienda fue otorgada a los Quesada.'®^^ En 1582 esta
mitad estaba en manos de un hijo de Luis y María, Pedro de Quesada,'®^® quien luchó en la Guerra
Chichimeca en la región del B a j í o . L a otra mitad seguía perteneciendo a Beatriz de Andrada, cuyo
esposo Francisco había muerto en 1574.'°^* En 1585 esta porción pasó a la Corona. La otra mitad era
reclamada en 1623 por la viuda de Luis de Quesada n, hijo de Pedro de Quesada, nieto de Luis de
Quesada y bisnieto de Juan Jaramillo. Parte de los tributos de Jilotepec todavía caían a manos particulares
en 1685.'“ ®
Durante la década de 1541-1550 el virrey Antonio de Mendoza nombró im oficial, con el título de
justicia mayor, para gobernar los nuevos asentamientos del Bajío y pimtos más hacia el norte y el
noroeste. Hacia la siguiente década este puesto se convirtió en una alcaldía mayor, con jurisdicción sobre
la provincia de Jilotepec y las recién colonizadas tierras del norte, llamadas “Chichimecas”. Según
Gerhard este gobernador dedicó la mayor parte de sus esfuerzos a los nuevos poblados de la frontera,
“dejando en libertad a los poderosos encomenderos de Xilotepec”."'"'®Un documento del Archivo General
de Indias ilustra los problemas que tenían los gobernadores de Jilotepec frente a los encomenderos. En
1567 el alcalde mayor de esta provincia, Pedro Ladrón de Guevara, escribió al rey para informarle sobre
su conflicto con el encomendero Velasco y el sobrino de éste, Luis de Velasco II, futuro virrey de la
Nueva España. Silvio Zavala resume la carta y agrega un comentario:
1029 wright, 1989a; 1989b; 1993; 1994; 1996; 1997c; 1999b; 2004b.
' “ «Ramos, 1582: 9v, lOr; 1989: 140.
Gerhard (1986: 393) menciona como encomendero de Jilotepec a “Hernando de Cantillana”; probablemente se
trata de Hernando de Santillana, uno de los conqnistadores de México, según nna fuente de 1604 (Dorantes, 1987:
176).
'“ 2 Gerhard, 1986: 393.
López de Gótnara (2000: ll, 245r) habla escnetamente de este casamiento: “Creo qne aqui se caso Inan
Xaratttillo con Marina estando borracho: culparon a Cortes que lo consintió, teniendo hijos en ella”.
Porras, 1982: 327. No se especifica el año; se cita como fuente un docnmento qne no se encnentra en la
bibliografía (“‘Relación de los pueblos de indios’, p. 30”). Dorantes (1987: 384), escribiendo en 1604, menciona la
cifra de 12,000 pesos; tampoco señala el año.
'“ 5 Porras, 1982: 328.
Ramos, 1582: Ir; 1989: 121.
Powell, 1977: 128, 185, 192, 203, 230, 264-266,282, 283,291.
Ramos, 1582: Ir; 1989: 121. Sobre Beatriz de Andrada y Francisco de Velasco, véase también Porras, 1982: 60,
159, 162, 178, 232, 251-253,256, 259, 260, 328-330,406, 460,462, 470.
'“ ®Gerhard, 1986: 393. Dorantes (1987: 181) docnmenta la descendencia de Juan Jaratttillo.
Gerhard, 1986: 393; Powell, 1977: 25.
200
En contra de don Francisco [de Velasco] y don Luis de Velasco [II] escribe al
rey don Pedro Ladrón de Guevara, alcalde mayor y corregidor de la provincia de
Jilotepeque, por carta fechada en la ciudad de [Puebla de] Los Ángeles, a 10 de
noviembre de 1567, en la cual explica de quién es hijo y recuerda que hace 27
años pasó a estos reinos donde ha servido de capitán en el alzamiento de Jalisco
adonde fue el virrey don Antonio de Mendoza, y después en corregimientos y
alcaldias mayores, como ahora lo es en la provincia dicha de Jilotepeque que
tienen en encomienda don Francisco de Velasco y don Luis de Quesada. Según
él, la tal provincia habia carecido de administración de justicia por no la osar
hacer, y como él ha sido libre y la ha hecho, [los Velasco] han podido con los
oidores que le pusiesen capitules deshonrosos. Los ha sentido mucho por ser
manados de don Luis de Velasco, hijo del virrey que murió, lo cual ha mostrado
al virrey que S[u], M[ajestad], envió, por cartas firmadas de sus nombres. El
nuevo virrey [Gastón de Peralta, marqués de Falces], entendiendo sus razones
(de los que habian promovido los capítulos) y querer apremiar a las justicias
reales, le prorrogó (al autor de la carta, sus funciones) con cristiano pecho. No
conviene que esto quede sin castigo. Alguna parte llevó entendido el visitador
Valderrama por quejas que luego que proveyeron al que escribe oyó. Y más por
entero lo entendió el Marqués del Valle, por haber muerto un hombre unos
sobrinos de la mujer de don Francisco de Velasco, y al matador nombrarle el
don Francisco por capitán de la provincia donde lo habia muerto, y de la que el
dicente era alcalde mayor. Que son cosas de gran behetría y a no venir a tan
buen tiempo el Marqués de Falces, que todo lo sosegó, el rey tenga por cierto
que lo desasosegaban sus liviandades más que el alzamiento que dicen del
Marqués del Valle, que sólo por descargo de la conciencia del que escribe dirá a
S. M. que nunca tal sintió en él sino grande celo de servir a S. M. y así “nos
animaba a vuestros criados lo hiciésemos”. Termina pidiendo mercedes y dice
que tiene que casar cinco hijas [...].
A pesar de tales quejas, no parece que el rey haya retirado su confianza a la
familia Velasco, pues por carta escrita en México, a 16 de enero de 1568, don
Francisco le agradece la merced de un oficio de regidor en dicha ciudad, que se
le ha dado en premio de sus servicios [ . . .] .'°""
La jurisdicción de la “alcaldía mayor de Jilotepec y Chichimecas” fue dividida cuando se crearon

nuevas alcaldias para las tierras septentrionales: Guanajuato (en 1559), San Miguel el Grande (de manera
efímera hacia 1553-1555, definitivamente en 1562), Querétaro (c 1578), Xichú y Zimapán (ambas hacia
1 5 9 0 ) . De esta manera la alcaldía mayor de Jilotepec, hacia finales del siglo XVI y después del cese de
hostilidades con los nómadas chichimecas, había quedado con una extensión similar a la antigua
provincia precortesiana de Xilotépec, incluyendo los pueblos de Chapa de Mota, Acambay, Acúleo,
Chapantongo, Alfaja5 mcan, Tasquillo, Huichapan y Tecozautla, sin incluir los pueblos nuevamente
fundados en el Bajio y la Sierra Gorda.
Huichapan, con el tiempo, llegó a rivalizar con la antigua cabecera. Esto se puede observar en los
mandamientos virreinales: en 1590 el virrey giró instmcciones al alcalde mayor de Jilotepec para que
enviara trabajadores indios a Huichapan y Alfajayucan; en 1638, casi medio siglo después, otro
Zavala, 1992: 579 (los paréntesis son de Zavala; los corchetes son míos). Hay una transcripción de esta carta en
el archivo “Francisco del Paso y Troncoso” de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (Contreras
Villareal, 1994: no. 598).
'042 Gerhard, 1986: 393, 394. Sobre la creación de la alcaldía mayor de Querétaro, véase Ramos, 1582: Iv; 1989:
121. Sobre la de San Miguel el Grande, véase Wright, 1999b: 49-63. En 1552 Xichú y Puxinquía fueron tasados
para que tributaran por primera vez a la Corona, por medio del “corregimiento y alcaldía mayor de los Chichimecas”
(González de Cossío [editor], 1952: 296, 297). Zimapán, en 1579, estaba bajo la jurisdicción de un juez repartidor de
minas (Murgía, 1985: 99).
201
mandamiento insta al alcalde mayor de Huichapan a que estableciera una cárcel en este pueblo.
Gerhard habla de los cambios hacia mediados del siglo XVII:
Seguía siendo una jurisdicción difícil, y en la década de 1640 aparecen

magistrados separados para Xilotepec y su dependencia septentrional,
Hueychiapa, aunque pronto volvieron a reunirse bajo un solo alcalde mayor con
residencia en Hueychiapa
Si bien toda la provincia de Jilotepec fue invadida por los ganaderos españoles, en Huichapan se vivió
este proceso de una manera especialmente intensa. Hacia finales del siglo XVII los españoles y castas
representaban cerca de la cuarta parte de la población.
2.4.1.2. Los cabildos de indios
Después de la calda de Tenochtitlan los señores indígenas dependían cada vez más de la legitimación
emanada de la Corona española. Las autoridades españolas premiaban la obediencia con el
reconocimiento de su derecho de gobernar, de administrar la justicia y de controlar los recursos naturales,
la mano de obra, los servicios personales y los tributos. Los que se negaban a colaborar con los invasores
corrían el riesgo de perder sus señoríos e incluso sus vidas. De esta manera, durante las primeras décadas
del período Novohispano Temprano, muchos señores lograron conservar sus poderes, pero no pudieron
evitar la transferencia gradual de estas atribuciones, primero a los encomenderos y los gobernadores
españoles, después a los nuevos cabildos indígenas. La figura social del cacique novohispano representa,
esencialmente, una versión devaluada del señor prehispánico. Cuando sucedió el primer relevo
generacional de los gobernantes indios, la Corona permitió la conservación de algunos de los privilegios
de los descendientes de los señores precortesianos, aunque su poder político fue reducido gradualmente,
hasta que no había distinciones importantes entre los antiguos linajes señoriales y la nobleza indígena en
general.'®"'^ En la segunda mitad del siglo XVI los descendientes de los señores escribían cartas al monarca
español, reclamando sus privilegios hereditarios, ya prácticamente perdidos. Solicitaban la confirmación
de sus cacicazgos a perpetuidad, escudos de armas, mercedes de tierras, cargos en los cabildos indígenas,
así como el derecho de vestir como españoles, montar a caballo y portar armas. Algunos lograron además
salarios o rentas perpetuas, en recompensa por los patrimonios señoriales perdidos.
El antiguo señorío (altepetl en náhuatl, andehent’oho en otomí)'®"^* se convirtió en el pueblo de indios.
Por lo general sobrevivieron las antiguas jerarquías de cabeceras y poblaciones sujetas. Las alteraciones
más notables en el antiguo régimen fueron provocadas por la asignación de las encomiendas a los
conquistadores; Cortés dividió algunos de los señoríos más grandes y juntó algunos de los más pequeños
1043 Argena ¡j sin fecha: nos. 3026, 8686; Chávez Orozco (compilador), 1951: 296.
Gerhard, 1986: 394, 395. Así es que hacia mediados del siglo xvn Huichapan había eclipsado, en lo político, a
Jilotepec. En un documento de 1759, escrito por caciques de Jilotepec, se habla de “Xilotepeque, Provincia de
Huichapan” (Fernández de Recas, 1961: 140). En la “General noticia de todas las jurisdicciones de esta Nueva
España [...]”, de 1784, hay una “Lista de todos los Gobiernos, Corregimientos y Alcaldías Mayores de la Nueva
España”; aparece “Gilotepec y Guichapa” en esta lista (Florescano/Gil [compiladores], 1973: 11, 12, 14).
Gerhard, 1986: 394. Véase la subdivisión 2.4.3.3 de la presente obra para una discusión más detallada sobre la
llegada de los colonos españoles a Huichapan.
1046 Menegus, 1994: 19, 80-84; Pérez-Rocha/Tena, 2000: 16-23; Rojas, 1993: 103, 104. En el cedulario de Zorita
(1985: 32-36) hay varias disposiciones reales que favorecían a los caciques.
1047 Pérez-Rocha/Tena, 2000: 24-29. La mayor parte de estas cartas fueron redactadas después de 1560. Varias han
sido publicadas; véanse Fernández de Recas, 1961; Nazareo, 1940; 1990: 1-34; Pérez-Rocha/Tena, 2000.
Sobre estos términos, véase la subdivisión 2.3.2.3.
202
con el propósito de crear unidades tributarias que respondieran a sus necesidades politicas inmediatas.
Como continuación del señorío prehispánico, el pueblo de indios no era un asentamiento específico, sino
una estructura sociopolítica que incluía, en la mayor parte de los casos, una cabecera y algunas
localidades subordinadas, llamadas “sujetos”. Si los sujetos estaban contiguos a la cabecera, se llamaban
“barrios”; si se encontraban a cierta distancia, se llamaban “estancias” (estas últimas no deben
confundirse con las estancias ganaderas). El barrio y la estancia son las versiones novohispanas de las
unidades constitutivas de los señoríos precortesianos, llamadas calpolli o tlaxilacalli en náhuatl,
andangüetsofo en otomí .'°^° Los barrios y las estancias seguían funcionando como células sociales
movibles después de la Conquista, y podían desvincularse de un pueblo de indios para integrarse a otro,
como sucedía en tiempos precortesianos. Un ejemplo de esta movilidad fue la migración a Xochimilco, de
1579 a 1581, de varios barrios que procedían de Tula, Ajacuba, Apaxco, Tequixquiac y Texcoco.'®^'
Durante los siglos XVII y XVin la tendencia fue hacia la atomización progresiva de las unidades políticas
indígenas, a través de la liberación de los sujetos de la jurisdicción de las antiguas cabeceras.
Al principio fue usual designar al señor tradicional como gobernador vitalicio de su pueblo. Con el
tiempo este cargo y los demás del cabildo indígena se elegían anualmente; los nobles del pueblo se
rotaban en los cargos gubernamentales. Durante la etapa de transición entre los señoríos y los cabildos
elegidos, las autoridades españolas aprovechaban los momentos críticos para romper la sucesión e insertar
gobernadores que no pertenecían a los linajes señoriales. En ocasiones se enviaban gobernadores indios
de un pueblo a otro para ocupar un cargo vacante.
Para transformar las estructuras políticas, las autoridades españolas fomentaban la aculturación de los
hijos de la nobleza indígena. Hernán Cortés entendió esto desde el principio. En sus Ordenanzas de buen
gobierno, promulgadas en 1524, mandó que los encomenderos debían procurar la entrega de los hijos
nobles a los frailes misioneros para su e d u c a c i ó n . L o s alumnos de los religiosos, después de servir
como agentes del cambio religioso en el medio indígena, se convirtieron en una clase de gobernantes
biculturales y plurilingües quienes facilitaban el dominio español en los pueblos de indios.'®^^ Durante la
administración del virrey Antonio de Mendoza (1535-1550) se nombraron los primeros oficiales
indígenas, iniciando así la transformación política de los señoríos centromexicanos; pero la existencia
generalizada de cabildos indígenas con oficiales elegidos no se logró hasta la administración de Luis de
Velasco 1 (1550-1564). Estas fechas corresponden con la entrada en los cabildos indígenas de la primera
generación que había sido educada en los conventos. En varios casos el revuelo provocado por la
Conquista fue aprovechado por indios que no eran nobles, quienes mejoraban su estatus social y accedían
a los nuevos cargos en los cabildos.'®^® En otros casos los frailes fomentaron el acceso de las clases bajas
a estos cargos. Fray Gerónimo de Mendieta explica:
'°4®Borah, 1985a: 15.

1050 García Castro, 1999: 126-133; Gibson, 1964: 182; Lockhart, 1999: 81-88. Sobre las estmcturas sociales
prehispánicas y sus nombres en náhuatl y en otomí, véase la subdivisión 2.3.3.1 de la presente obra.
Gibson, 1964: 268.
' “^^Bonfil, 1991: 72, 73; Chance, 1990: 154, 155, 168; García Martínez, 1998: 65; Lockhart, 1999: 46, 47; Rojas,
1993: 101.
Gibson, 1964: 167-171; Lockhart, 1999: 49-57.
1054 p^rez-Rocha/Tena, 2000: 15.
Kubler, 1972b; Ricard, 1986; Wright, 1998a.
1056 García Martínez, 1998: 63; Pérez-Rocha/Tena, 2000: 23; Rojas, 1993: 103, 104. Un caso notable de la movilidad
social es Conni, comerciante otomí de Nopala, un pueblo pequeño en la frontera chichimeca de la provincia de
Jilotepec. Conni fundó los pueblos de San Miguel el Grande y Querétaro después de la Conquista; colaboró
estrechamente con las autoridades españolas y se convirtió en un gobernante indígena de un poder y una riqueza
203
En la misma escuela, en otra pieza por sí, o en la misma si es larga, se enseñan a
leer y escribir los niños hijos de la gente más principal, después que han sabido
la doctrina cristiana, la cual solamente se enseña a los hijos de la gente plebeya
allá fuera en el patio, y sabida ésta los despiden para que vayan a ayudar a sus
padres en sus oficios, granjerias o trabajos, aunque en algunas partes hubo
descuido en hacer esta diferencia (especialmente en los pueblos pequeños,
donde es poca la gente), que sin distinción se enseñan todos los niños, hijos de
principales y de plebeyos, a leer y escribir en las escuelas, y de aquí se sigue que
en los tales pueblos vienen a regir y mandar los plebeyos, siendo elegidos para
los oficios de la república por más hábiles y suficientes.'®^’
Es relevante el énfasis que hace Mendieta en el aprendizaje de la lectura y la escritura en las escuelas
conventuales; estas habilidades eran indispensables para lidiar con el formidable aparato burocrático del
imperio español.
Después de la transición entre el antiguo orden político y el nuevo, cada cabildo de indios era
presidido por un gobernador, usualmente un integrante de la clase noble. En cada cabildo había alcaldes
(usualmente dos), regidores (usualmente tres o cuatro, excepcionalmente hasta doce), mayordomos y
escribanos. Los cargos más importantes (y a veces los cargos menores) eran elegidos. Las elecciones
usualmente se celebraban cada año. Votaban los nobles del pueblo. A menudo influían en las elecciones
los gobernadores españoles y los sacerdotes locales; en casos excepcionales intervenía el virrey, quien
tenía la facultad de anular las elecciones. Los oficiales indios debían ser buenos cristianos, responsables y
de comportamiento honrado. Las autoridades españolas trataban de limitar la reelección, aunque hubo
numerosas excepciones ante la falta de candidatos idóneos. Cada oficial recibía un salario de los fondos
de la comunidad; el pago podia ser en dinero, bienes y/o servicios. Los alcaldes tenían más poder y
prestigio que los regidores; servían como jueces en los casos civiles y criminales. Los alcaldes y los
regidores servían como consejeros en el cabildo y tomaban decisiones sobre los recursos de la comunidad.
Los mayordomos se encargaban de la administración de las propiedades comunales: tierras, ganado,
mesones, cárceles, etcétera. Cada cabildo tenía una caja de comunidad, generalmente provisto de tres
cerraduras, para guardar los fondos monetarios.'®^*
Como apoyo al cabildo había otros cargos menores, algunos de los cuales tenían su origen en la
organización social prehispánica. Los títulos asociados con estos cargos eran alcaide, alguacil, capitán,
mandón, mayoral, merino, mesonero, portero y procurador. A menudo se conservaban las palabras
indígenas para los cargos. Entre sus funciones estaban la recolección del tributo, la aprehensión y
detención de los delincuentes, el juzgado de infracciones menores y la aplicación de los castigos
corporales. En algunos pueblos estos cargos eran hereditarios hasta finales del siglo XVI. Asimismo había
cargos especiales vinculados con el funcionamiento de la iglesia local, con títulos como alguacil, fiscal,
mandón, capitán, sacristán, músico y cantor. En algunos pueblos los cantores se encargaban de la
enseñanza de la doctrina en los atrios de los conventos.'®^®
descomunales (Wright, 1989a; 1989b; 1993; 1994; 1996; 1999b). Para las fechas de los periodos de gobierno de los
virreyes, véase Rubio Mañe, 1992: l, 291.
1057 Mendieta, 1997: ll, 83 (libro 4, capítulo 16).
1058 Borah, 1985d: 70; García Martínez, 1998: 63; Gibson, 1964: 166-182; Lockhart, 1999: 47-57.
1050 Celestino, 1984: 11, Gibson, 1964: 182-185. Se mencionan un fiscal y un sacristán, asignados a la parroquia de
Mixquiahuala, en García Pimentel (editor), 1897: 310. En el Códice de Huichapan se habla de los gobernadores del
cabildo indígena y los fiscales que servían en la iglesia franciscana de este pueblo (Códice de Huichapan, c 1632: Ir-
4v; Ecker, 2001: 17-37).
204
Los cabildos de indios tomaban decisiones sobre la vida colectiva en los pueblos. Se encargaban de la
planeación de las obras y los servicios públicos. Controlaban la distribución de las tierras comunales.
Recaudaban los tributos. Organizaban la mano de obra y la suministraban a los encomenderos y a los
jueces repartidores españoles. Administraban la justicia en los casos menores que no trascendían el
ámbito del pueblo. Representaban los intereses de sus comunidades ante los pueblos vecinos y las
autoridades e s p a ñ o l a s . P a r a defender sus intereses, los cabildos indígenas podían optar por presentar
sus casos ante los gobernadores provinciales o bien acudir ante el virrey. A partir de 1592 se creó una
instancia especial para este efecto, el Juzgado General de Indios, una dependencia virreinal con asesor
letrado, procurador, secretarios y abogados. Con el tiempo los gobernantes indígenas se volvieron hábiles
en el aprovechamiento del sistema jurídico español.'”®'
En algunos lugares se crearon cabildos paralelos para los distintos grupos étnicos o lingüísticos que
convivían en el mismo pueblo. Un caso es Tlalnepantla, fundado en el norte del valle de México con
nahuas de antiguo señorío de Tenayocan y otomíes de Teocalhueiacan. Fray Agustín de Vetancurt,
escribiendo al final del siglo XVII, describe esta cabecera dual:
[...] la media Iglesia es de Mexicanos, y la otra media de otomites por estar en

medio de la tierra de ambas naciones, que esso quiere decir Tlalnepantla en
medio de la tierra, compuesto de los Mexicanos de Tenayucan, que era la
cabezera, y Teolcayocan de Otomites. Tiene una Cofradía de SS. de las dos
naciones y quatro de la Virgen; dos de Mexicanos, y dos de otomites; divídese
en quatro Barrios: Tenayuca, y los Reyes; de Mexicanos: S. Lorenzo, y S.
Francisco, de Otomites. Tiene dos Govemadores: uno de cada nación, y su
Alcalde mayor, que recide en Tacuba, en cuyo nombre asiste un Teniente.'”®
La cita anterior es una muestra la supervivencia, durante el periodo Novohispano Temprano, de la

antigua manera de construir un señorío (esta vez un pueblo de indios) a partir de barrios étnicos o
lingüísticos.'”®^Hay casos análogos en otros lugares. Tepeji del Río, al sur de Tula, füe fündado en 1558,
integrando a los nahuas de Tepéxic y los otomíes de Otlaxpan, con el propósito de reunirlos en tomo a un
convento franciscano, el cual se constmyó a medio camino entre los emplazamientos primitivos de ambos
pueblos.'”®"' En 1555, cuando el virrey Luis de Velasco ordenó la fundación de una villa de españoles en
San Miguel de los Chichimecas (hoy San Miguel de Allende), se nombraron dos cabildos indígenas, cada
uno con su gobernador: uno para los otomíes y otro para los tarascos y chichimecas.'”®®
El cabildo indígena de Tlaxcala füe legalmente constituido en 1545, después de una etapa formativa
que duró un decenio. A pesar de la existencia de cuatro cabeceras (Ocotelulco, Tizatlán, Quiahuiztlán y
Tepetícpac), había un solo cabildo, constituido por un gobernador, cuatro alcaldes, varios regidores,
mayordomos, escribanos, alguaciles y otros cargos de rango menor. Los señores de las cuatro cabeceras
füeron integrados en el cabildo como regidores perpetuos. Este cabildo tenía jurisdicción sobre todos los
pueblos de la provincia. En algún momento del último cuarto del siglo XVI fueron incorporados cuatro
1060 Giijson, 1964: 179,180; González/Lozano, 1985: 87; Menegus, 1994: 73-75; Pérez-Rocha/Tena, 2000: 24.
González/Lozano, 1985: 87; Herrera/San Vicente (coordinadores), 1990: 108.
1062 Vetancurt, 1982: m, 72 {Teatro mexicano, parte 4, tratado 2, capítulo 33); véase el estudio de este caso que hace
Gibson(1964: 28, 51, 56, 57). Sobre las cofradías indígenas, véase García Icazbalceta (editor), 1998: 76, 77.
' ”®^ Sobre la constracción de los señoríos a parür de los barrios durante el Posclásico Tardío, véase la subdivisión
2.3.3.1.
1064 Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942: ii, 269; García Icazbalceta (editor), 1998: 17. Véase también la
descripción que hacen Glass y Robertson (1975: 158,159 [no. 193]) del Códice Mariano Jiménez, elaborado hacia
1550 en Otlaxpan.
' ”®®Velasco I, 1555; Wright, 1999b: 54,76.
205
alcaldes adicionales, procedentes de Huamantla, Atlangatepec, Ixtacuixüa y Tepeyanco; de esta manera
se logró una representación más equitativa de los pueblos de la provincia de Tlaxcala, incluyendo dos
pueblos otomies y un barrio otomi en un pueblo bilingüe.'”®®
Huamantla no fue importante hasta el último tercio del siglo XVI. Antes de la Conquista la región al
nordeste del volcán La Malinche era dominada por el pueblo otomi de Tecóac (o Tecoactzinco), famoso
por las batallas que libraron sus guerreros contra los soldados de Cortés en su marcha inicial hacia
Tenochtitlan.'”®^
Dos textos del periodo 1581-1585 dejan en claro la filiación lingüística del pueblo de Huamantla.
Diego Muñoz Camargo, cronista mestizo de Tlaxcala, escribió lo siguiente hacia 1581-1584: “Hay otro
pueblo y lugar de mucha poblazón que llaman el pueblo de Quamantla, poblado de gente otomítica, que
es del lenguaje que atrás dejamos declarado, distinta de la lengua mexicana, el cual lugar está a seis
leguas de la ciudad de Tlaxcala, a parte del levante según n[uest]ro centro”.'”®* Fray Antonio de Ciudad
Real escribió en 1585: “Cae aquel pueblo [Huamantla] muy cerca de la sierra de Tlaxcalla, a la banda del
norte della, y así hace en él recio frío; es de mucha vecindad, de indios otomies, de los cuales son también
los de las visitas de aquella presidencia y todos caen en el obispado de Tlaxcalla y son subjectos a aquella
ciudad’’.'”®”
A lo largo del siglo XVI hubo conflictos sobre tributos entre el cabildo indígena de Tlaxcala,
predominantemente nahua, y los sujetos otomies en los márgenes de la provincia. En 1543 el virrey
Antonio de Mendoza comisionó a dos jueces indios para resolver un conflicto de esta naturaleza:
Yo don Antonio de M[endoza] visorrey e gov[ernad]or por su ma[gesta]d

etc[etera] hago saber a vos Miguel G[a]r[ci]a yndio princip[a]l de Santiago e a
vos Fran[cis]co de Mex[i]co y bien sabeys la diferencia que havido entre los de
taxcala con los otomies sobre los servicios q[ue] habran de dar e hazer a la qual
diferen[cia] fue Ant[oni]o de la Cadefia [sic] correg[id]or de la d[ic]ha
p[r]obingia por mi mandado, el qual hizo cierta tasagion de lo que avian de ser
obligados a p[agar] e tributar, y agora me ha sido f[ec]ha rr[e]l[aci]on que no
cumplen la tasagion que hizo el d[ic]ho Ant[oni]o de la Cadena y porque yo
[ilegible] ynformados e saber oy es a [ilegible] a lo p[ro]ber [?] como convenga
por la p[resent]e os mando q[ue] con vene[ficio] [?] de just[ici]a vays a lo
susod[ic]ho e os ynformeys e sepays si [?] los d[ic]hos otomies no cumplen con
los de Taxcala la tasagion q[ue] hizo el d[ic]ho Ant[oni]o de la Cadena [sic] e
por causa e rrazon e de que tiemp[o] a esta p[ar]te y si les [ilegible] demasiada
demas y alliende de los q[ue]stan tasados y q[ue] men y por q[ue] causas o si les
hazen o an f[ec]ho a los d[ic]hos otomies algunos agravios o molestias y que
rrason ay e ynformados de lo susod[ic]ho e de lo demas q[ue] vierdes que
convenga sobre q[ue] ay entre ellos de [ilegible] me venia a hazer rrelagion
pa[ra] q[ue] proben sobre el colo [sic] [?] que convenga. F[ec]ho en Mex[ico] a
xxvii de henero de 1543 años. Don Ant[oiü]o de Mendoca [sic]. An[oni]o de
Turgios.'”™
1066 Celestino, 1984: 9-11; Gibson, 1967: 89-123, apéndice vi. Atlangatepec y Huamantla eran pueblos otomies;
Ixtacuixüa era de otomies y nahuas (véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1).
1067 Aguilar, 1980: 70-75; Cortés, 1963: 30-32 (2a. relación); Davies, 1968: 67, 151; Díaz del Castillo, 1982: 126-
148 (capítnlos 62-73); Durán, 1967: n, 528, 531 {Historia de las Indias)', Gibson, 1967: 8, 9, 17,18; Muñoz, 1984:
104,105, 185; Sahagún, 1974-1982: Xlll, 27-28; 1979: m, 421v-422v (libro 12, capítulo 10); Seler, 1991c: 139.
1068 Muñoz, 1984: 83 (los corchetes y las cursivas son del editor).
' ”®” Ciudad Real, 1976: l, 92.
1070 Mendoza, 1543.
206
El mandamiento anterior no menciona los nombres de los pueblos otomies inconformes. Es posible
que se tratase de la región al nordeste del volcán La Malinche, en el limite oriental de la provincia de
Haxcala, donde después se consolidaria Huamantla como foco de desarrollo regional, aunque hubo
pueblos y barrios otomies en toda la periferia de la provincia.'®^' El surgimiento de Huamantla como
centro político, bajo el dominio de Tlaxcala, se debe en buena parte a una decisión del cabildo indígena
tlaxcalteca, acordada en 1564, de solicitar a la orden franciscana la fundación de un convento en ese
lugar.'°^^ Parece que la fundación del convento, al final de la misma década, fue aprovechada por los
otomies del lugar para reclamar su independencia de la cabecera. James Lockhart resume un documento
que habla sobre este momento critico en la vida del pueblo:
En 1570-1571 (no sabemos si por su propia iniciativa o por presiones locales), el

fraile que residía en San Luis Huamantla, en los límites del distrito de Tlaxcala,
fundó una nueva iglesia que la gente local usó como pretexto para establecer un
altépetl independiente; por tal motivo, las autoridades de Tlaxcala fueron al
lugar y abraptamente dieron fin a ambos desarrollos, obligando a algunos de los
conspiradores a exiliarse por un tiempo, quienes, con todo, continuaron litigando
para obtener permiso para fundar una nueva iglesia.'®’^
Doce años después, en 1583, el virrey Lorenzo Suárez de Mendoza (conde de Coruña) mandó al
alcalde mayor de Tlaxcala para que investigara la denuncia hecha por los otomies de Huamantla contra
Diego Muñoz por haberse excedido en el cobro de tributos y otros a g r a v i o s . A continuación se
transcribe el mandamiento:
Don L[orenz]o Suares de Mendoga ets[eter]a [?] hago saver a vos el alcalde
mayor de la giudad de tlaxcala que pedro de torres antonio ximenes yndios del
pueblo de guamantla por si y por los naturales del me an fecho rrelagion que a
un diego muñoz a echo y causado en el d[i]cho pueblo muchos daños y agravios
y llevado tributos demasiados y echo delitos y excesos en su daño y peijui[ci]o
por lo qual progedistes [?] contra el y le condenastes [?] en gierta pena la qual no
solo es moderada sino que rrespecto de la culpa que tiene que a ninguna pid
[borrado] do les mandase rregevir ynformagion de los d[i]chos agravios que se
les an echo y conforme a ella castigares con rrigor y sin rremission y por mi
visto por la presente os mando que luego rregivais la ynformagion que los dichos
naturales del dicho [?] pueblo de guamantla dieron contra el dicho [?] diego
muñoz y conforme a ella lo castigareis y aziendo en el casso justigia y
desagraviareis las partes ff[ech]o en mexico a primero dias del mes de hebrero
1071 Véase latabla2.13, subdivisión2.3.2.1.

Celestino/Valencia/Medina (editores y traductores), 1984: 214, 413, 414.
Lockhart, 1999: 299. Este relato se encuentra en el manuscrito Anales de Diego Garda, en la Biblioteca
Nacional de Antropología e Historia, Archivo histórico, Colección antigua 274, vol. 24, pp. 986, 987. Lockhart
advierte: “Por supuesto, lo que en verdad ocurrió puede ser muy distinto de lo que narra el autor de los anales”.
Hacia 1583 Muñoz afirmó que Huamantla era efectivamente “pueblo sujeto a Tlaxcala" (Muñoz, 1984: 72; las
cursivas son del editor).
1074 q^jg tener presente que hubo por lo menos cuatro personajes importantes llamados Diego Muñoz en la
provincia de Tlaxcala durante el siglo xvi: el conquistador español; su hijo mestizo, autor de la Relación geográfica
de Tlaxcala y la Historia de Tlaxcala', el hijo de este cronista; así como un indio noble de Quiahuiztlán, quien fungió
como gobernador del cabildo indígena de Tlaxcala en 1587 y 1588 (Dorantes, 1987: 238; Gibson, 1985). Puesto que
el mandamiento virreinal habla del cobro de tributos, es probable que la persona acusada fuera el último de los
cuatro mencionados.
207
de mili y qui[nient]os y ochenta y tres años el conde de enroña por mandato de
sn ex[celenci]a maitines p. [ilegible] de gaona [rúbrica].'®’^
A mediados del siglo XVII los gobernantes otomies de Huamantla, apoyados por los agricultores
españoles del lugar, solicitaron la separación de su partido de la jurisdicción del cabildo indio de Tlaxcala.
El cabildo defendió con éxito la integridad de la provincia.'®^® Un segundo intento de crear un cabildo
autónomo en Huamantla, en el siglo XVIII, tampoco p r o s p e r ó . E l pueblo de Huamantla se había
convertido en un centro rival de la ciudad de Tlaxcala. Los colonos españoles aprovechaban esta rivalidad
para tratar de evitar el control ejercido por los gobernantes tlaxcaltecas.'®^*
En contraste con el poderoso cabildo de indios de Tlaxcala, con una jurisdicción regional amplia, los
cabildos indígenas del valle del Mezquital gobernaban estructuras políticas menores. Sus jurisdicciones
constaban, por lo general, de un pueblo de indios y algunos asentamientos cercanos, como barrios o
estancias sujetos a la cabecera. El cabildo indígena de Mixquiahuala es especialmente interesante para los
propósitos del presente estudio, porque en su seno fueron creados los Recibos de Mixquiahuala, pintados
hacia 1568-1573.'®™ Hay otros documentos con signos pintados y textos alfabéticos procedentes de este
pueblo otomí y de los pueblos vecinos: el mapa que acompaña la relación geográfica, escrita en 1579, del
partido de Atengo y Mixquiahuala;'®*® un registro de los abusos del corregidor Manuel de Olvera,
elaborado por un escribano indígena de Tepatepec, sin fecha (c 1572 ó 1573);'®*' un manuscrito redactado
por el corregidor Olvera en 1569, con ilustraciones pintadas por un escribano indígena de Atengo
(llamado el Códice de Santa M aría Nativitas Atengo)-}^^'^ y una serie de documentos cartográficos
elaborados durante la segunda mitad del siglo XVI y principios del xvn.'®**
Asimismo contamos con una riqueza descomunal de manuscritos alfabéticos de esta región,
contemporáneos con los Recibos de M ixquiahuala . Hay un informe eclesiástico sobre Mixquiahuala,
escrita en 1569 por el cura párroco Juan de Cabrera. En este año, según el cura, el gobernador indio “por
elección” era don Gabriel de la Cruz; no se mencionan otros cargos del cabildo indígena, pero se nombran
cinco “principales” (nobles) del pueblo: “D. Femando Maldonado, Miguel García, Diego Hernández, D.
Bartolomé Sánchez, Francisco Xuarez”.'®*"' Sabemos por los Recibos de Mixquiahuala que Diego
Hernández ocupaba el cargo de mayordomo del cabildo de Mixquiahuala en el mismo año.'®*^ Por otro
documento sabemos que el cuarto de los principales nombrados, Francisco Juárez, fungía como fiscal de
la parroquia; asimismo se menciona a Francisco de la Cmz como sacristán; es posible que fuera pariente
'®™Suárez de Mendoza, 1583.

'®’®Rendón Garcini, 2000.
1077
Rendón Garcini, 2000; Trautmaim, 1997b: 49.
'®™Sobre los colonos españoles de Huamantla, véase la subdivisión 2.4.3.3.
'®™Véase el inciso 4.2.
'®*®Castañeda/Dabbs, 1939: 34 (no. 397); Feldman/Mastache, 1990: 484, 485; Mundy, 1996: 135-138; Padilla,
1985: 37, 38; Relaciones geográficas collection, 2000; UTNetCAT, sin fecha.
'®*' Castañeda y Dabbs, 1939: 47 (no. 563); Hermaim, 2001: 88, 90; UTNetCAT, sin fecha; Zavala, 1984-1995: lll,
522-524.
'®*^ Sterpone, 2001.
'®*®Sánchez Bueno (coordinadora), 1979-1982: lll, 37 (no. 1127; mapa de Tezontepec, c 1564); iii, 75 (no. 1240;
mapa de Tezontepec, 1571); iv , 94 (no. 1788; mapa de Tlacuitlapilco c 1607); v, 30 (no. 2136: mapa de la región de
Mixquiahuala, Tezontepec y Tlahuelilpan, mostrando el camino México-Ixmiquilpan, de 1586). Hay reproducciones
más legibles de tres de estos manuscritos cartográficos en Feldman/Mastache, 1990: 478, 479,486, 487; Moneada/
Escamilla, 1993: 27.
'®84 García Pimentel (editor), 1897: 185.
'®85 jQg recibos nos. 2 y 3 de Mixquiahuala los textos alfabéticos en lengua castellana fueron escritos por “Diego
Hemandes mayordomo” del cabildo de indios de este pueblo (véase el apéndice v).
208
del gobernador don Gabriel de la Cruz.'®*® El mismo documento nos informa que había una estancia
sujeta, Huilotepec, dependiente de la cabecera en Mixquiahuala. Los pueblos vecinos de Atengo,
Tepatepec y Tezontepec tenían sus propios cabildos de indios. La estancia de Tepeitic, en la misma
región, formaba parte del cacicazgo de don Pedro Moctezuma (hijo del señor tenochca Moteuczoma
Xocoyotzin), aunque tributaba también a la Corona. No había ahí gobernador sino “un principal que se
dice Pero [sic] García, y otros tequitatos”.'®*^
En la subdivisión anterior, sobre los gobernantes españoles, hablo del expediente intitulado Proceso
de oficio de la justicia eclesiástica, cuyo contenido es de 1570-1572.'®** En este expediente hay datos
importantes sobre el cabildo indígena de Mixquiahuala y los demás pueblos incluidos en las
jurisdicciones del corregimiento y de la parroquia. También se habla de cómo Olvera “hazia con los
yndios del [partido de Mixquiahuala] q[ue] le obedesgiesen y viniesen a su llamado y diesen servÍ9 Ío y
comida”.'®*®Olvera trataba de limitar el acceso del cura de Mixquiahuala a esta clase de privilegios:
[...] hizo notificar a los yndios del d[ic]ho pueblo de mizquiaguala y de los otros
pu[ebl]os del partido del d[ic]ho Ju[an] de cabrera clérigo que no le diesen
comida ni serv[ic]io si no lo pagase y que cobrasen lo que le abian dado hasta
alli porque este t[estig]o como escrivano rreal hizo las d[ic]has notificagiones a
los d[ic]hos yndios y lo mismo a los encomenderos que no acudiesen al d[ic]ho
Ju[an] de cabrera clérigo con su salario hasta tanto q[ue] pagase lo que los
d[ic]hos yndios le avian dado conforme a unas pinturas que los djicjhos yndios
presentaron [...].'®®®
Los datos anteriores nos ayudan a entender el contenido y el contexto social de los Recibos de
M ixquiahuala, porque estos manuscritos pintados documentan precisamente los servicios y alimentos
proporcionados por la comunidad al corregidor.
Sabemos que los gobernantes indígenas de Mixquiahuala y los pueblos vecinos de Tepatepec,
Tezontepec, Atengo y Tepeitic hablaban el otomí como lengua materna; también sabemos que algunos de
ellos hablaban el náhuatl como segundo idioma. Juan de Cabrera, el cura de este partido eclesiástico,
asienta esto en un informe de 1569, fecha que coincide aproximadamente con el proceso eclesiástico
contra Manuel de Olvera y con la elaboración de los Recibos de Mixquiahuala: “Hablan todos la lengua
otomí, y algunos la mexicana”.'®®' En el proceso contra el corregidor Olvera hay datos que permiten
acercamos con mayor precisión a los conocimientos lingüísticos de los indios principales de los pueblos
mencionados. Las declaraciones de varios testigos se tomaron mediante uno o dos intérpretes. En varios
casos se especifican las lenguas usadas.'®®^
Las acusaciones iniciales se hicieron ante el juez eclesiástico Esteban de Portillo en Mixquiahuala.
Portillo fue hijo de un conquistador y doctor en cánones; sabemos que dominaba plenamente la lengua
náhuatl.'®®^ Se nombró un mulato, Mateo Sánchez, como intérprete de las lenguas náhuatl y otomí; parece
1086 García Pimentel (editor), 1897: 310.

'®*’ García Pimentel (editor), 1897: 184-187: Paso y Troncoso (editor), 1905a: 63-66. Los tequitlatos eran
administradores que llevaban registros de la tenencia de la tierra y recaudaban los tributos (Gibson, 1964: 182).
1089 Proceso de oficio, 1570-1572: 59v.
1090 Proceso de oficio, 1570-1572: 60r (las cursivas son mías).
'®®' García Pimentel (editor), 1897: 186; Paso y Troncoso (editor), 1905a: 66.
'®®^ Cuevas (1992: ii, 139) aporta un boceto biográfico de este juez, escrito en 1575 por el arzobispo de México,
Pedro Moya de Conteras: “El Canónigo Esteban de Portillo, natural de esta tierra, de edad de 39 años, hijo de
conquistador, escogida lengua mexicana. Crióse desde su niñez en la iglesia, en la cual sirvió hasta que empezó a
209
que éste vivía en la región de Mixquiahuala. Otro intérprete que intervino en la primera fase del proceso
fue Pedro Colla9 0 s; no se mencionan las lenguas que él traducía, pero como intérprete oficial del
arzobispado de México es probable que éstas hayan sido el náhuatl y el castellano. Los primeros testigos
indígenas, llamados por la fiscalía para declarar en contra del corregidor, se presentaron como “indios
naturales” de Mixquiahuala, por lo que no queda claro si todos eran nobles. El primero, Luis de los
Ángeles, ratificó su declaración con una firma mbricada (“yloys de los agelis”), lo cual sugiere que pudo
haber sido uno de los principales del pueblo, por el grado de aculturación que este hecho implica; declaró
mediante el intérprete Collados. Pedro de San Juan también declaró por medio de Colla9 0 s; no firmó por
no saber escribir. El testigo Miguel Sánchez había sido alguacil en 1569 y estuvo a cargo del mesón de
Mixquiahuala, por lo que pertenecía al gmpo de los principales. Declaró por medio de un intérprete;
tampoco supo firmar. Sabemos que él entendía el náhuatl, porque declaró que estaba “presente quando
estas palabras les dixo el d[ic]ho manuel de olvera y las entendió este t[estig]o porq[ue] se las dixo el
susod[ic]ho manuel de olvera en lengua mexicana y como lo oyo este t[estig]o se escandalizo [...J”.'®®"*
Varios indios “principales y naturales” fueron llamados como testigos por la defensa. Esta parte del
proceso se llevó a cabo en la Ciudad de México. Para tomar sus declaraciones se nombraron “por
ynterpretes a simón gomez de la lengua castellana e mexicana y a fian[cis]co perez de la lengua mexicana
y otomi”. Dos de los testigos habían sido llamados por la fiscalía y se mencionan en el párrafo anterior:
Luis de los Ángeles y Miguel Sánchez, llamado también “Miguel Yante”. Los demás testigos fueron
Pedro Luis, fiscal de Tepatepec; Francisco Maldonado, indio principal de Mixquiahuala; Joseph Cortés,
gobernador (“y cacique”) de Tepatepec; Juan Baptista, gobernador de Tezontepec; y Martín de los
Ángeles, alcalde de Atengo. Todos declararon mediante ambos intérpretes, lo cual sugiere o que eran
otomíes monolingües o que se sentían más cómodos usando su lengua materna que el idioma náhuatl. El
primero, Luis de los Ángeles, entendía la lengua náhuatl; cuando solicitó que se le leyera su declaración
anterior, el notario la leyó en castellano, “y siéndole dado a en[ten]der en lengua mexicana por el d[ic]ho
ynterpret[te] lo en el [ ... ] contenido, dixo que nunca el dixo [que] oyo dezir a manuel de olvera que tanto
valia rrezar en sus casas cada uno como yr a 0 5 T misa al d[ic]ho pu[ebl]o de mizquiahuala [...]”. A pesar
de haber entendido las palabras pronunciadas en náhuatl por el intérprete, declaró en otomi, por lo que los
dos intérpretes mencionados tuvieron que traducir su declaración, primero al náhuatl, luego al castellano.
El segundo testigo, Miguel Sánchez, también declaró por medio de dos intérpretes, a pesar de que él
también entendía el náhuatl, como hemos visto. Cuando se le leyó su declaración anterior para su
ratificación, fue por medio de los dos intérpretes. Hay información más específica sobre los
conocimientos lingüísticos de Francisco Maldonado, quien es descrito como “yndio principal del pu[ebl]o
de mizquiahuala ladino en lengua mexicana”, es decir, hablante del otomi como lengua materna y del
náhuatl como segundo idioma. También hay información precisa sobre Martín de los Ángeles, alcalde de
Atengo, quien ratificó su declaración, “siéndole ley[do] y dado a entender por lengua otomi del d[ic]ho
estudiar, porque es muy diestro en la música; estudió con cuidado y recogimiento hasta graduarse de licenciado en
cánones; fué sacado del estudio por mi antecesor, para provisor de los naturales de este arzobispado y siéndolo lo
envió a la visita de él y de allí le llamó para conocer contra el deán y otros clérigos culpados e reos de rebelión y
Inego lo hizo sn provisor y lo ha sido hasta ahora en sn vida y en la Sede vacante, y por mí provisor; gradnóse de
doctor en cánones, entra en las consnltas del Santo oficio por mí y por los demás prelados en la provincia; fné rector
y catedrático de derecho, y ahora lo es de prima de decretales; es muy estudioso, honesto y grave y amigo de acertar
y hacer jnsticia, y así ninguno conozco en estas partes más digno de que V. M. le haga merced, que éste”. Pedro
Moya de Confieras fue arzobispo de México desde 1573 hasta 1586 (Sosa, 1962: l, 90).
1094 Proceso de oficio, 1570-1572: 19v-23r.
210
f[rancisco] perez ynterprete de la d[ic]ha lengua porque [ilegible] no entendía ni hablava la mexieana y
firmo de su nombre
El mismo expediente aporta datos sobre los conocimientos lingüísticos de las autoridades españolas.
Ya hemos visto, en la declaración de Miguel Sánchez, que Olvera usaba el náhuatl para dirigirse a los
otomíes de su corregimiento. Este dato es confirmado por Luis de los Angeles, quien dijo haber oído, a un
alguacil indígena de Mixquiahuala, que Manuel de Olvera “les habla d[ic]ho en lengua mexicana que
rrezasen en sus casas que tanto montava como a oyr misa”.'®®®En otra parte del expediente el escribano
real Juan de Falencia (firmante del Recibo de Mixquiahuala número 4) declaró que Olvera “les dixo [a los
indios de Tepatepec] y dio a ente[n]der por lengua de un naguatato [i.e. intérprete] mestizo de cu[yo]
nombre no se acuerda que la intingion de [la] rreal audiengia y del señor visorrey hera que Juan de
Cabrera clérigo no los llevase por fiie[rza] a oyr misa al pu[ebl]o de mizquiaguala [...]”; en este caso no
se mencionan las lenguas usadas.'®®^
En cuanto al cura del pueblo, el testigo Andrés Bravo (mestizo de Actopan) declaró que Juan de
Cabrera había sido “buen saserdote e administrado los santos sacramentos confesándoles en su lengua
otomi y mexicana con gran consolagion de los naturales”.'®®* Este testigo fue escogido para dar un
testimonio positivo acerca del desempeño de Cabrera. Olvera tenía una opinión más baja de las
habilidades lingüísticas del cura, quien le había acusado ante la Inquisición. El corregidor declaró, durante
el proceso en su contra, que los indios no querían asistir a la parroquia de Mixquiahuala porque, a
diferencia de las misas que oficiaban los frailes, no había sermón:
Preguntado si otras vezes tratando con otros en atengo y en los d[ic]hos

pu[ebl]os que que [sic] los d[ic]hos yndios fuessen a missa a mysquiaguala este
coirfesante a d[ic]ho que no ofresen que tanto o mas les balia rrezar en sus
quentas en sus cassas que oyr missa y que los d[ic]hos yndios no querían yr alia
porque no avia frayles ni sermón que mas balia un sermón que [ilegible] y les
dezia que la dotrina que les daba el clérigo lü la missa que les dezia por que el
sermón lo entendían y la missa no y que el clérigo quería heñirles a dezir missa
que biniess[e] y que no que no querían yr alia que hera lexos dixo que lo que
passa es queste confesante dixo al d[ic]ho ju[an] de cabrera que se diese a
deprender la lengua pa[ra] poder predicar a los natu[r]ales por que un sermón les
a [ilegible] mucho como se daba a otras cossas que por su onestidad no declara
aqui y que ning[un]a cossa de las que la preg[un]ta dize no las a passado este
confesante con nadie.'®®®
Es probable que Cabrera tuviera mayores conocimientos del náhuatl que del otomi. En una real
provisión de 1569, sobre dónde los indios de la región de Mixquiahuala podían asistir a misa, se afirma
que “Ju[an] de Cabrera clérigo presbiterio pers[on]a de confianfa e lengua mexicana avia sido p[ro]veido
en los d[ic]hos pueblos [de Mixquiahuala, Tezontepec, Atengo y Tepatepec] por cura dellos [... ]”."®®
Los datos anteriores, sobre los conocimientos lingüísticos de los indios y españoles de la región de
Mixquiahuala, se resumen en la tabla 2.19.
1095 Proceso de oficio, 1570-1572: 45r-71v.

1096 Proceso de oficio, 1570-1572: 46r.
1097 Proceso de oficio, 1570-1572: 58v.
io®8 Proceso de oficio, 1570-1572: 16r.
109®Proceso de oficio, 1570-1572: 28v.
1100 1
’Proceso de oficio, 1570-1572: 86r (las cursivas son mías).
211
Nombre Procedencia Cargo/nivel social Lenguas
Juez
Juez eelesiástieo del
Castellano y náhuatl
Arzobispado de México;
Esteban de Portillo México (“eseogida lengua
doctor en eánones; hijo de
náhuatl”)
eonquistador
Demandante
Castellano, náhuatl y
Cura de Mixquiahuala y su
Juan de Cabrera ... eonocintientos parciales
partido eelesiástieo
del otomí
Aeusado
Corregidor de
Manuel de Olvera México Mixquiahuala y su partido; Castellano y náhuatl
hijo de eonquistador
Intérpretes
Mulato libre,
Mateo Sánehez ... nombrado intérprete en Náhuatl y otomí
Mixquiahuala
Intérprete del Arzobispado
Pedro Collagos ... Náhuatl y castellano (?)
de Méxieo
Simón Gómez ... Náhuatl y castellano
de Méxieo
Francisco Pérez ... Náhuatl y otomí
de México
Indios testigos
Otomí; entiende el náhuatl;
Luis de los Ángeles Mixquiahuala Principal (?) no entiende el castellano;
declara mediante intérprete
Otomí; declara mediante
Pedro de San Juan Mixquiahuala ...
intérprete
Otomí; entiende el náhuatl;
Miguel Sánchez Mixquiahuala Alguacil y mesonero
declara mediante intérprete
Otomí; declara mediante
Pedro Luis Tepatepec Fiscal
dos intérpretes
Otomí y náhuatl (“ladino
Franciseo Maldonado en lengua mexicana”);
Mixquiahuala Principal
declara mediante dos
intérpretes
Joseph Cortés Otomí; deelara medíante

Tepatepec Gobernador y cacique
dos intérpretes
Juan Baptista Otomí; declara mediante

Tezontepec Gobernador
dos intérpretes
212
Otomí monolingüe (“no
entendía ni hablava la
Martín de los Ángeles Atengo Alcalde [lengua] mexicana”);
declara mediante dos
intérpretes
Tabla 2.19. Conocimientos lingüisticos en el Proceso de oficio de la justicia eclesiástica

(Mixqniahnala y México, 1570-1572).
Para los años posteriores al gobierno de Manuel de Olvera, hay varios documentos que hablan de los
cabildos de indios de Mixquiahuala y de los pueblos vecinos del mismo corregimiento. Versan sobre
asuntos que eran usuales durante las últimas décadas del siglo XVI y las primeras del XVII: las sanciones
aplicadas a los gobernadores indios por el retraso en el pago del tributo y por otros motivos, la vigilancia
de la administración de los fondos comunales y los tributos reales, las licencias otorgadas a los indios
principales para montar a caballo, las mercedes otorgadas a los pueblos de indios por el virrey y un pleito
poruña herencia."”'
Hemos visto que la historia politica de Huichapan estaba íntimamente ligada con la de Jilotepec."”^
Las tradiciones históricas del antiguo señorío prehispánico de Xilotépec eran invocadas por los nobles
otomíes de varios pueblos en la frontera septentrional de la Nueva España, entre ellos Huichapan. Se
conservan documentos sobre la historia prehispánica y novohispana temprana de Jilotepec. Uno de los
más importantes es la cuarta sección del Códice de Huichapan, cuyo contenido se expresa por medio de
signos pintados y textos alfabéticos"”^ Otro documento, más tardío y con un recuerdo más borroso de la
historia de este pueblo, es el Códice de Jilotepec, un texto alfabético que integra algunos signos pintados
como ilustraciones"”"' Otra manifestación de la historia de este pueblo es la serie de siete relieves tallados
en piedra que estaban empotrados en un muro del convento de San Pedro de Jilotepec. Fueron llevados al
Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía por Andrés Molina Enríquez hacia principios del
siglo XX; hoy cinco de ellos se conservan en las bodegas del Museo Nacional de Antropología. Uno de los
relieves expresa la importancia política de Jilotepec: un cerro, con una retícula que expresa la idea de la
superficie de la Tierra, tiene dos mazorcas como remate y una corriente de agua que sale de su base
(figura 2.15a). Expresa el significado del nombre del pueblo en náhuatl (Xilotepec, “en el cerro de las
mazorcas tiernas”) y en otomí (Amadontaxi, “lugar de mazorcas tiernas floridas”), así como su rango
político como señorío o “agua-cerro” (altepetl en náhuatl, andehent’oho en otomí). Dos relieves
representan espirales acuáticos, probablemente signos toponímicos de pueblos que estaban bajo el control
de Jilotepec (figura 2.15b). Otro relieve toponímico representa un cerro con una planta encima (figura
2.15c). Estos signos toponímicos guardan una estrecha relación con los signos pintados en el folio 5 recto
del Códice de Huichapan, una nómina de pueblos controlados por el señorío prehispáníco de Xilotépec
(figuras 4.21 y 4.22)."”^ El quinto relieve guarda similitudes con uno de los signos antroponímicos del
Códice de Huichapan, asociado con un señor xilotepeca (figura 2.15d)."”®Estas manifestaciones
Argena II, sin fecha: nos. 2965, 3068,6015, 7114, 8418, 8951, 9586,11100, 11200; Feldman/Mastache, 1990:
338, 339; Pineda, 1981: 188 (no. 35).
1102 Véase la subdivisión2.4.1.1.
1103 Véase el inciso 4.3.
1104
Códice de Jilotepec, c 1700; Reyes Retana (editor), 1990; Wright (editor), 2000b. Las ilustraciones de este
manuscrito son casi idénticas a ciertos signos gráficos de la cuarta sección del Códice de Huichapan.
1105 Véanse la figura 4.21, en la presente obra, y el comentario de Solís Olguín (1997a).
Sobre los signos en el Códice de Huichapan que se relacionan con este relieve, véase el apéndice X, inciso C,
sección de signos antroponímicos, “brasero bicónico (u objeto ritual [...])”.
213
culturales —los dos manuscritos mencionados y las lápidas con signos gráficos del convento de
Jilotepec— son testimonios del interés de los nobles de Jilotepec para mantener viva la historia de su
linaje señorial.
Durante la época Novohispana los nobles otomies de Huichapan eran orgullosos de sus lazos con la
dinastía gobernante del señorío de Xilotépec."®^ La conservación del recuerdo de estos lazos y su
proclamación pública servían para legitimar la autoridad de los nobles gobernantes. Un documento de la
segunda mitad del siglo XVII, escrito en otomí y castellano por Francisco Martín de la Puente, habla de la
genealogía señorial de la provincia de Jilotepec, antes y después de la Conquista:
Año de 1520 [?] años en el pueblo provincia en la cavesera de Chapa de Mota

eslava un rey que se llamava Garza/Garcia [arriba de las letras “rza” de “Garza”:
“cia”] su padre este rey Garza/Garcia se llamaba Grillo [signo gráfico] y este rey
García tuvo ijo que se llamamo Aguila Real Chico hierro muy señores rey de
Gorrona real y nunca se sujeto al gran monarca Amonteqttzi su magestad
Amontesuma y le dierro muncha guerra a este rey Aguila Real Chico nunca se
sujeto con Muntesuma - A este Real Chico se estubo fuerte [arriba del renglón:
“con”] Montechi lo quería degolla a este rey es de corona le pidiera un arlbol de
savino y ponelle en Uautitha como lo puso enn e lugar del pueblo de Uatitha.
Posabia e linage todo el parentesgo están tan en la provincia en Xilotepequi
de alia se dendimos dos casiqui y rey de corona los casicasgo nuestos
antiquísimos nuestros bisauelos gobernadores y señores auelas tios primos son
nuestros deudos los señores.
Nuuttze emetto ma da ghaho maboxitaho nuuttzeman guu di hoguenya
mameuheya - ettza eguindo eccenguy - ena battzhani - ebuuhu - ecquottadoos
omyoho enanaya odoho ttuhu enanaya hapuu to puu hnematahomamo
uhomaboxitaho maquiho_ enanaya binuni e rey o corona ya nugua a [en blanco]
amañahnani madon daxd^°^ an provincia ti nuni aninadu ttzi a santiago
andamagey sujeto distrito - antho [en blanco] an san Juan andatho san Juan de
rios - san geronimo andanmemahini mebuuy an [roto] nmaboxitaho a don
geronimo o don pablo ettzupa oyondighaday enaña [roto] gonita omataho o don
gerominimo onaya gamochaoli sensado anmedi pephi gonibattzi o don pablo o
don geronimo ottzupa - andamattzhobo antecosata an san matho andamattzi^'^
uichapa - andunchi san [en blanco] san lorenttzo an mostta inenttzhe [en
blanco] san san miguel ando - san fra[ncis]co andemo - an san miguellito
degodo sann agustin andonghay - san jua maaccun - andaxittzo - santa ero
[letras tapadas por la encuadernación] an santatamari antixbadeje - san miguel
canhin an san jua andadani - adodundaxin [en blanco] a san [en blanco] ttzi
deho an santigo xima sandigo anchahiuqui [letras tapadas por la
encuadernación] andodondaxi ychanattzi dehoyhotti maduxaxin - nu [dos
signos gráficos] maguu diheya emaboxitaho nuestra prosapia nuestro linage
sonn estos bisauelo tatar [letras tapadas por la encuademación] ñeto nuestros
antequizissimo era gentiles los srñores casicasgos fuero rey de corona e la
provinzia de Xilotepequi - y nunca se sujeto con el gr [letras tapadas por la
encuademación] monarca Amontettzi quie desir en la lengua mexicana -
Montesuma el rey nuestro antespasado los jentiles era sus reyes los mexicano -
yndios - los dpi Jixllotepequi y provinsia [en blanco] era nuestro rey - indios
otomi - como los tarasco que tuvo su rey Acazonttzi vibia en Pasguaro - asi
En Jilotepec y los pueblos de su provincia, incluyendo Huichapan, la gran mayoría de los indios hablaban el
otomi (Ciudad Real, 1976: i, 136, 137).
'' '* Madon daxi es una forma distorsionada de Amadontáxi, “lugar de mazorcas tiernas floridas”, topónimo otomi
asociado con Jilotepec (véase el apéndice vm, inciso B, no. 18).
'' ® Andamattzi es una variante sincopada de Antámatsits ’i, “el gran lugar empapado”, nombre otomi de Huichapan
(véase el apéndice viii, inciso B, no. 62).
214
eramos con los reyes y señores de la provincia de la cabesera de Hilotepeqni
bivia nnestros rey - y el gran monaca Amontesuma qne vibia en la suvidad de
México fue nuestro rey en esta Nueba Espanna en nuestras tieras nasido y criado
eim esta tieras nuestro - los españoles mestizos mulato negro - a Spanña son sus
tieras los españoles - en la Nueba España no tiene ra y que son suyas ni u [letras
tapadas por la encuademación] españoles no tiene tierra en la Nueba Espanña -
baya a vivir a Spañas y no aqui se viene - a alsar con nuestras tiero los
codisiosos envidiosos malos chistianos - y nos ensena maldades - Loss
epanñoles aun tmjo la fe del bautismo y matrimoni de la santa madre Yglecia los
trajo - pero maldas munchos males trajo somus como los micos. Lo quemos
haser lo basemos tanbien.
El tienpo de gentiles de Montesuma el gra monaca nuestro rey no abias
maldaj como aora bevia tan ajustado su gente ni a flogeras ni drogas ni ladrones
salteo ni mentiras - tratabas laz berdadez ni lebantava testimoni ni falso rovaba
ni cudicia ni enbidia ni jurabas me [letra tapada por la encuademación] tiras -
bivia tan ajustado y castiza sus basallos sus gente no consentias maldadez ni
bellaqueria como ahora hi acia justicia como Dios manda abi justicia como
justicia - no haze a dos manos ni hasia sin justicia.
Saho mis biauelo que fue el dicho don Pabia Pavli Martin Ttzu Uichol y
Mago de Xilotepequi en la provincia se vino a vibir el en San Diego abajo de
pueblo San Mateo en Uichapa pueblo de los meros otomite que es jurisdicion en
la cavesera y provincia sujetos distrito de Jilotepequi - ay murió nuestro anclo
don Favian Pavlo Martin Ttzu Uichol y Mago casicasgo y dejo dos yjo es don
Baltesar Marti de Granada y el dicho Graviel Martin de los Angeles - amurio en
el pueblo de Sa Mateo en Uichapa ay están terrado n[ues]tros bisando don Gra
Martin de los Angeles ya difunto - de 2 dos yjos y tres eyxas don Pedro Martin
de Torro - y don Juan Tomas y donña Betri Ynes y donña Clara Teresas y donña
Agustina Juana - ntra andas donna Maña Bísente Chistina - otra anda es don
Madalena Ana y Granada fuero casica y prinsipales de Jilotepequi y señora ntra
bisaudas.'” ®
Los pasajes en castellano y en otomí son algo oscuros, por la áspera redacción de don Francisco
Martín, pero quedan claros los vínculos dinásticos de los nobles otomíes de Huichapan con el linaje de los
señores xilotepecas. Afortunadamente contamos con un trasunto y traducción al castellano del mismo
documento, elaborado en 1703 por el cacique Diego García de Mendosa Motecsuma, que nos permite
acercamos al contenido de la cita anterior:
En conformidad del decretto proveydo por el [e]x[celentisi]mo señor duque de

Alburquerque virrey de esta Nueba España govemador y capitán general de ella
y pressidente de su r[ea]l Audienzia yo don Diego García de Mendoza
Montecsuma haviendo reconozido el contexto de los papeles que con el
memorial de don Mathias de Sauzedo, Toro, y Motecsuma se prezentaron; en
ellos se contiene y expressa lo siguiente - Jesús María, y Joseph, en el año de nül
quinientos y veinte; en el pueblo y provinzia cabezera de Chiapa de Motta
eslava un rey que se llamaba Garzia el padre de este rey se llamo Grillo, y dicho
rey Garzia tuvo un hijo quien tuvo por nombre Aguila Rial Chica estos fueron
señores y caziquez y nunca tuvieron sugezion de otro alguno hasta en el tiempo
del reynado del gran monarcha Motecsuma que le dio vastantissima guerra a
dicho rey Aguila Rial Chica y por lo mucho que le perziguio manteniendo
guerras contra dicho señor Aguila Rial Chica; y por el temor que tuvo de que
Motecsuma lo avia mandado degollar se dio de paz; y para experimentar el
monarcha Motecsuma las notizias que de dicho Aguila Rial havia tenido de sus
hechos tan extrahordinarios, le embio a pedir un árbol de sabino y que se lo
1110
Martín de la Puente, c 1650-1696 y 2000: 16r-17r.
215
plantasse en el pueblo de Huautitlan obedezio el mandato de Motecsuma y con
efecto lo planto en dicho pueblo de Huautitlan - Y haviendo tenido notizia el
linage y parentesco que tenia d[ic]ho señor Aguila Rial en la provinzia de
Xilotepec de donde dezendian los caziquez y señores nuestros antiquissimos
abuelos, y bissabuelos govemadores y señores padres, tíos, primos, y demás
azendientes; dize los primeros superiores que tuvieron por nombre; Etzaguindo,
que se interpreta Piedra que Zumba en un Arbol, este fue el primero que
govemo la nazion othomit. El segundo se llamo Ecquenguy, que se interpreta
Culebra de Nubes; el tercero tuvo por nombre Ehmatzhani; que se interpreta
Tigre; el quarto tuvo por nombre Pmuhu; que se interpreta Barra; el quinto tuvo
por nombre Ecquqtlados [?]; que se interpreta Mais en Agras; estos fueron los
fundadores y señores que fueron mui mentados en la nazion othomit, y que de
esta dezendenzia, y hnage fue el Ihzenziado que se llamo don Gerónimo López
de los Angeles natural que fue del pueblo de San Gerónimo Acúleo, de la
cabezera y provinzia de Xilotepec; y que dichos señores fueron pobladores, y
que la fundazion comenso desde San Gerónimo Acúleo, San Miguel Cambayn,
Alfaxayuca, Santiago Tecotzauhtla, Gueychiapa, San Juan del Rio, Santa Maria
Tequixquiapa, y el de San Juan de los Xarros y que dichos pueblos sin embargo
de que en tiempo de la gentilidad, se hallavan poblados de yndios; al tiempo de
la conquista de este leyno estos caziquez ayudaron en todo a los españoles
acaudillándoles y reformándolos de nuebo, y con la llegada del Santo Evangelio
se les dio la advocazion de los santos a cada pueblo; según demuestra y da a
entender, y que passaron a poblar y reformar el pueblo de Queretaro, y San
Miguel el Grande; Salaya, San Fran[cis]co Chamacuero, San Juan de la Vega;
San Miguel; el pueblo de Acambaro; Petemoro, y San Miguel Tarimoro; San
Lucas, y San Augustin, y que esto fue quando tuvieron contraberzias y guerras
con los tarazcos de Mechuacan, y que después de passificados dichos pueblos
vivieron los natmales y moradores en paz, y sossiego gozando cada qual de lo
que le pertenezia y que de esta dezendenzia y hnage fue don Favian Pablo
Martin Hahuitzol y Mago quien fue poblador en el pueblo de San Diego que esta
abajo del pueblo de San Matheo Hneychiapa pneblo de los meros othomites y
que ay murió d[ic]ho don Favian Pablo Martin Ahuitzol y Mago, el qual tuvo
dos hijos que dexo, el uno se llamo don Baltazar Martin de Granada, y el otro
don Gabriel Martin de los Angeles qne mmio en el pueblo de San Matheo
Hueychiapa, y este dexo dos hijos y tres hijas de los barones el uno fue don
Pedro Martin de Toro, y don Jnan Thomas; las mngeres la una se llamo d[oñ]a
Beatriz Ynez; y d[oñ]a Clara Thereza; d[oñ]a Angnstina Juana la bisabuela de
los sussosdichos se llamo d[oñ]a Maria Vizente Christina madre que fue de
d[oñ]a Magdalena Ana y Granada cazicas y prinzipales de la dezendenzia de
Xilotepec. “ “
Los nobles otomíes del periodo Novohispano Temprano continuaron con la tradición precortesiana de
foijar y mantener los lazos políticos interregionales (e interlingüísticos) mediante los matrimonios
estratégicos. Hacia mediados del siglo XVI el gobernador de Jilotepec, don Luis de Ávalos, se casó con
doña Juana Tlapalizquixotzin, hija de un nieto del señor tenochca Axayácatl. El padre de doña Juana se
llamaba Diego Huanitzin y fungió como gobernador indio en Ecatepec y, desde 1539 hasta su muerte en
1541 ó 1542, en la Ciudad de México.'"^ Otro caso es el de las cuatro hijas de Hernando de Tapia, el
comerciante otomí de Nopala (pueblo cercano a Huichapan) quien fundó los pueblos de San Miguel el
“ “ García de Mendosa, 1703 y 2000: 26r-27r.

Alvarado Tezozómoc, 1975: 168, 169; Chimalpahin, 1997a: 170-173. En ambas fuentes (las cuales son
emparentadas) doña Juana Tlapalizquixochtzin aparece en la lista de los hijos de Diego Huanitzin, pero es la única
que no recibe un número indicando la secuencia de los nacimientos. El quinto hijo en ambos textos es Hernando de
Alvarado Tezozómoc.
216
Grande y Querétaro y se convirtió en gobernador del pueblo de indios de Querétaro. Todas las hijas de
don Hernando se casaron con caciques indígenas, algunos de ellos tarascos: doña María con don Miguel
de Avalos, de Jilotepec; doña Catalina con don Gaspar de Salazar, de Tajimaroa; doña Magdalena con
Pedro Huitziméngari, de Michoacán; doña Beatriz con Francisco de León, de Acámbaro. A cada hija la
tocó, como dote, una porción de las extensas tierras que poseía don Hernando de Tapia en el valle de
Querétaro."'^
Los pueblos de indios de la provincia de Jilotepec tenían sus propios cabildos, aunque todos caían
bajo la jurisdicción de los gobernadores provinciales españoles. Contamos con un registro detallado de la
historia del pueblo de indios de Huichapan, escrita con el alfabeto europeo, adaptado para la escritura de
la lengua otomí; se encuentra en los primeros folios del Códice de Huichapan. Abarca desde 1539,
cuando se fundó el pueblo de indios, hasta 1632.'""^ Se registran los nombres de los guardianes y frailes
del convento de San Mateo de Huichapan, los virreyes, los gobernadores provinciales y sus tenientes, los
encomenderos de Jilotepec, así como algunos de los gobernantes indígenas (sobre todo los gobernadores
y fiscales de la iglesia). Esta primera sección permite relacionar la elaboración del Códice de Huichapan
con el convento del pueblo, donde su autor probablemente aprendió a leer y escribir. También se
registran, de manera escueta, algunos de los acontecimientos locales y regionales más notables. Estos
anales otomíes, así como el resto de los textos alfabéticos de este manuscrito, han sido traducidos por
Lawrence Ecker, aunque con errores y lagunas.'"^ A continuación transcribo el inicio de esta traducción:
La memoria de los guardianes que [todos] estuvieron aquí en San Mateo

Huichapan, todos esos años ya hace mucho tiempo que vinieron ellos y dejaron
huella[s], sus nombres, todos aquellos sacerdotes, todos los que estuvieron,
todos los que salieron [de] aquí, San Matheo Huichapan. El padre Fray Alonso
Rengel quien mandó construir la iglesia aqui la iglesia grande en San Matheo
Huichapan, primero congregó gente midió la tierra, puso un gobierno lo entregó
a Don Joan de la Cruz el otomí quien estableció las jurisdicciones."'®
Los abundantes datos consignados en estos anales se pueden confirmar y ampliar mediante su cotejo
con otras fuentes documentales del periodo Novohispano Temprano. Entre los documentos sobre
Huichapan, conservados en el Archivo General de la Nación, hay datos sobre la solicitud, la recepción, el
arrendamiento y la venta de las tierras comunales por el cabildo indio del pueblo, tanto caballerías para el
cultivo como estancias ganaderas."'^ Asimismo sabemos que en 1590 el virrey otorgó a este cabildo una
licencia para construir im hospital."'*
Los nobles otomíes de Huichapan, de manera independiente al cabildo indígena del pueblo,
solicitaban y obtenían mercedes de tierras agrícolas y ganaderas, especialmente durante las últimas
décadas del siglo XVI y las primeras del XVII, lapso que coincide con una serie de epidemias que devastó a
la población indígena de la Nueva España."'® Estos nobles competían con los colonos españoles, cada
Documentos sobre el cacicazgo, 1724; 128r-129v, 150v; 1989; Wright, 1989b: 67.
Códice de Huichapan, c 1632: lr-4v; Ecker, 2001,17-37. Paraima transcripción paleográfica integral de este
manuscrito, véase el apéndice vi de la presente obra.
"'5 Ecker, 2001: 17-37.
"'® Ecker, 2001: 17. Mendieta (1997: n, 378 [libro 5, capítulo 40]) y Juan de San Francisco, autor de los textos
otomíes del Códice de Huichapan (véase el apéndice vi de la presente obra [f. Ir]), escriben su apellido “Rengel”;
Vetancurt (1982: iv, 63 [Menología, 15 jim.]) lo escribe “Rangel”.
" " Argena ll, sinfecha: nos. 4524, 6381, 6390, 6391, 7756, 7778; Pineda, 1981: 28 (no. 243).
'"8 Argena ll, sin fecha: no. 2957.
"'® Argena ll, sin fecha: nos. 4526,6824, 8161, 9007; Menes, 1976: 55 (nos. 278, 280, 281), 57 (no. 290); Pineda,
1981: 28 (no. 244), 34 (no. 330). Varios de los nombres citados en los documentos anteriores se pueden encontrar en
217
vez más numerosos en el pueblo, para el control de las tierras."^® Una de las formas que tenía la clase
noble de distinguirse de las personas comunes fue la imitación de las costumbres españolas."^' Como en
otras regiones de la Nueva España, los nobles de Huichapan solicitaban y obtenían permisos para montar
a caballo y portar ropa y armas españolas, lo cual les daba prestigio; algunos conseguían permisos para
tener muías de carga, permitiéndoles una fuente de ingresos adicional.
2.4.2. Nuevos sacerdotes
La cultura española, en el momento de la Conquista, se caracterizaba por la intolerancia hacia todas las
religiones distintas a la católica. Los misioneros europeos llevaron a cabo una campaña vigorosa en contra
del sacerdocio indígena; estaban convencidos de que luchaban contra el demonio mismo. Esta campaña
de imposición ideológica tuvo consecuencias profundas para la cultura centromexicana. Algunos sectores
de la población indígena adoptaron la religión de los europeos; otros se refugiaron en la clandestinidad
para continuar con sus ritos ancestrales.
2.4.2.1. La evangelización
La labor misionera de las órdenes mendicantes en la Nueva España determinó, en buena medida, las
formas de la interacción lingüística entre indios y europeos. También influyó en el desarrollo
poscortesiano de la escritura pintada, así como la difusión de la escritura alfabética en el ámbito indígena.
El trabajo de los religiosos en el Centro de México inició poco después de la caída de Tenochtitlan. En
1523 desembarcaron tres hermanos de la Orden de Frailes Menores (franciscanos), procedentes de
Flandes. Entre ellos estaba fray Pedro de Gante, quien se destacó por su trabajo como educador de indios
en el valle de México. El año siguiente llegaron los “doce apóstoles” franciscanos, encabezados por fray
Martín de Valencia. En 1526 arribó la primera misión de la Orden de Predicadores (dominicos), también
con doce religiosos. La Orden de San Agustín envió una primera misión de siete frailes en 1533. A lo
el Códice de Huichapan (Códice de Huichapan, c 1632; Ecker, 2001) y otros manuscritos otomíes, como el Códice
Pedro Martín de Toro (García de Mendosa, 1703; 2000; Martín de la Puente, c 1650-1696; 2000), por lo que se
puede identificar a varios de los recipientes de mercedes como indios nobles de Huichapan. Sobre las epidemias,
véase la subdivisión 2.4.3.1 de la presente obra. Véanse también los documentos testamentarios del ex gobernador
otomi de Huichapan, Gabriel de los Ángeles (citados en Menes, 1976: 58 [no. 299]); se mencionan seis casas y dos
caballerías de tierra.
Sobre los colonos españoles en Huichapan, véase la subdivisión 2.4.3.3.
” 2' Un ejemplo de la aculturación de un miembro de la clase gobernante otomi se encuentra en la descripción de las
costumbres de Hernando de Tapia, fundador de Querétaro, redactada por el escribano español Francisco Ramos de
Cárdenas: “[...] vino a ser hombre muy rico tratavase al uso español en su comida y vebida con su mesa alta sillas y
manteles y servilletas de Castilla plata labrada y le servían cubierto tenia una cossa por eselengia que con ser todos
los naturales desta tierra tan dados al bino ningún hombre dirá con verdad q[ue] le vio borracho aunque siempre
tenia una y dos pipas de vino para su beber en una bodega a cada comida bebia tres bezes de vino de vino aguado
que me parege que en todo abría un quartillo que para yndio y tan biejo como el hera no hera mucho como testigo de
vista a visto que a qualquiera ora del dia como de la noche se podía negogiar con el qualquiera cossa que le tratasen
respondía con tan buenas e tan bibas razones que me espatavan porque gierto hera yndio de muy buen entendimiento
el qual el mostrava muy bien pringipalmente en los cassos de nuestra fe porque era muy deboto oya con mucha
debogiontodos los dias las misas que se dezian y bisperas de fiestas pringipales [...]” (Ramos, 1582: 3r, 3v; 1989:
125, 126).
"22 Argena ll, sin fecha: no. 4423, 7106, 7282, 7283, 7284, 7560, 9054, 9055, 9057, 9058, 9098, 9400, 9409, 9410,
9411,9412, 9430.
218
largo del periodo Novohispano Temprano llegaron a la Nueva España centenares de misioneros
franciscanos, dominicos y agustinos.
El proyecto educativo de los frailes tuvo una etapa pionera (c 1523-1540), cuando se desarrollaron las
estrategias prácticas para cristianizar a la población indígena, sembrando y cultivando la nueva religión en
las principales poblaciones del Centro de México. Siguió una etapa de florecimiento (c 1541-1565),
cuando se edificaron numerosos conventos monumentales, se imprimieron obras en náhuatl en la Ciudad
de México y se formó una generación de intelectuales indígenas que tuvieron un impacto notable en la
vida cultural y política de la Nueva España. Después hubo una etapa decadente (c 1566-1650), marcada
por la desilusión en el interior de las órdenes y la oposición externa, a la vez que muchos conventos
fueron entregados al clero secular."^"^
Durante los primeros años de la evangelización los frailes adoptaron (y adaptaron) varios aspectos del
sistema educativo prehispánico. Fray Bemardino de Sahagún lo dice claramente:
A los principios, como hallamos que en su república antigua criavan los

muchachos, y las muchachas en los templos, y alli los disciplinavan y enseflavan
la cultura de sus dioses, y la subjection a su república: tomamos aquel estilo, de
criar los muchachos, en nuestras casas, y dormían en la casa que para ello eslava
edificada, junto a la nuestra donde los enseñavamos a levantarse a la media
noche: y los enseñavamos a dezir los amaytines de nuestra señora: y luego de
mañana las horas: y aun les enseñavamos a que de noche se acotasen, y
tuviessen oración mental.
Sahagún se refiere a las escuelas en los claustros. Estos centros de enseñanza y aprendizaje
usualmente se reservaban a los hijos de la nobleza indígena. Eos niños, entre cinco y doce años de edad,
vivían en los conventos con los religiosos y recibían una educación amplia, empezando con la doctrina
cristiana y continuando con la lectura, la escritura, el canto y la pintura, dentro de un ambiente de
disciplina y rigor. En algunos conventos había estudios avanzados de gramática latina."^®
Hubo proyectos especiales para la educación indígena, además de las escuelas que había en todos los
conventos. El más notable fue el Colegio Imperial de Santa Cruz, anexo al convento de Santiago en
Hatelolco. Aquí, a partir de 1536, un grupo selecto de egresados de las escuelas conventuales recibía una
educación avanzada, incluyendo el estudio de las lenguas castellana y latín. También se enseñaba
gramática latina en la escuela de San José de los Naturales, anexa al convento franciscano de la Ciudad de
México."^* La enseñanza del latín a los hijos de la nobleza indígena, vinculada con el proyecto de formar
sacerdotes indios, siempre fue polémica, aún en el interior de las órdenes religiosas; sectores poderosos de
la sociedad novohispana conspiraban para mantener a los naturales en un estado de debilidad y
Sobre la evangelización de la Nueva España en general, véanse Monterrosa, 1974; Ricard, 1986. Sobre la labor
de los franciscanos, véanse Baudot, 1990; León-Portilla, 1985; Phelan, 1970. Sobre los dominicos, véase Ulloa,
1977. Sobre los agustinos, véase Rubial, 1989.
1124 pgj.^ discusión más amplia sobre este tema véase Wright, 1998a.
"25 Sahagún, 1979: lll, 76v, 77r.
"26 Wright, 1998a: 17-41.
"2’ Garrido, 1980: 79, 80; León-Portilla, 1992: 56; Mendieta, 1997: n, 78-82; 116-120 (libro 4, capitulos 15, 23);
O’Gorman, 2002; Ricard, 1986: 322, 335, 341-348; Sahagún, 1979: iii, 82r-85v (libro 10, capitulo 27); Vargas
Lugo, 1975.
"2* Gante, sin fecha: 21-25; Garda Icazbalceta, 1981: 95, 96; Mendieta, 1997: ll, 65-73, 78-82 (libro 4, capitulos 12,
13, 15); Ricard, 1986: 326, 327.
219
dependencia."^® El cronista franciscano Gerónimo de M endieta da su punto de vista sobre esta
controversia:
Las razones que daban los contrarios a este estudio [el latín] del colegio [de
Santa Cruz], eran: la primera, que el saber latín los indios, de ningún provecho
era para la república, y esto la experiencia ha mostrado ser falsísimo porque con
estos colegiales latinos aprendieron su lengua perfectamente por arte los que
bien lo supieron, y con ayuda de ellos tradujeron en la misma lengua las
doctrinas y tratados que han sido menester para enseñamiento de todos los
indios, y los impresores con su ayuda los han impreso, que de otra manera no
pudieran. Demás de esto, por su habilidad y suficiencia han ayudado más
cómodamente que otros a los religiosos en el examen de los matrimonios y en la
administración de los otros sacramentos. Y por la misma suficiencia han sido
elegidos por jueces y gobernadores en la república, y lo han hecho mejor que
otros, como hombres que leen y saben y entienden. [...] La segunda razón,
dezían, que por saber latín podrían dar en herejías y errores, y serian bastantes
para revolver y alborotar a los pueblos. Yo no sé con qué fundamento podían
juzgar esto de los indios más que de los españoles o de otros de otras naciones,
sino menos, por ser, como son, más encogidos y subjetos que otros. [...]
Tampoco faltaron religiosos que les fueron contrarios. Y serian los no muy
letrados, o por mejor decir, poco latinos, temiendo que en sus misas y oficios de
la iglesia les notasen los indios sus faltas. Pero no tenían razón de impedir el
bien de sus prójimos por su descuido y negligencia: como no la tuvo un padre
clérigo que se puso a riesgo de quedar confuso, por tener en poco y hacer burla
(como dicen) de los mal vestidos. Y fue que este sacerdote, no entendiendo
palabra de latín, tenía (como otros muchos) siniestra opinión de los indios, y no
podía creer de ellos que sabían la doctrina cristiana, ni aun el Pater noster,
aunque algunos españoles le decían y afirmaban que sí sabían. Él, todavía
incrédulo, quísolo probar en algún indio, y fue su ventura que para ello hubo de
topar con uno de los colegiales [del Colegio de Santa Cruz], sin saber que era
latino, y preguntóle si sabía el Pater noster, y respondióle el indio que sí.
Hízoselo decir, y díjolo bien. Y no contento con esto, mandólo decir el Credo. Y
diciéndolo bien, el clérigo argüyóle una palabra que el indio dijo, Natus ex
María Virgine, y enmendóle el clérigo. Nato ex María Vírgíne. Como el indio se
afirmase en decir natus, y el clérigo que nato, tuvo el estudiante necesidad de
probar por su gramática cómo no tenía razón de emnendarle así. Y preguntóle,
hablando en latín: Reverende pater, nato, cujus casus est? y como el clérigo no
supiese tanto como eso, ni cómo responder, hubo de ir afrentado y confúso.
Sobre el debate entorno a la ordenación de los indios, véanse Escalona, 2002: 34, 35; Ricard, 1986: 350, 351;
Wright, 1998a: 58-61. Pocos indios fueron ordenados como sacerdotes por la Iglesia durante el periodo
Novohispano Temprano. El caso más temprano que he podido encontrar es el de Pedro Ponce de León, descendiente
de nobles tlaxcaltecas; en 1563 “se disponía para las órdenes sagradas” y de 1569 a 1628 fue cura de Zumpahuacan
(Garibay [traductor y editor], 1973: 16-18). Otro caso del siglo xvi es el del sacerdote jesuíta Antoiüo del Rincón
(1556-1601), descendiente de la casa real tetzcocana y autor de una gramática náhuatl importante, pubhcada en
1595; aparece Rincón como “Padre” en la portada de esta obra (Guzmán Betancourt, 1997a; Rincón, 1885; 1998).
Un tercer caso, esta vez de la primera mitad del siglo xvii, es el de Bartolomé de Alva, hermano del cronista
texcocano Femando de Alva Ixtlilxóchiü y descendiente de los señores acolhuas de Tetzcoco. Don Bartolomé fue
uno de los integrantes del círculo del hngüista jesuíta Horacio Carochi (Bany Sell, comuiücación personal, 2002).
Escribió el Confessíonarío mayor y menor en lengua mexicana y pláticas contra las supersticiones de idolatría,
impreso en 1634; en la portada Alva ostenta el puesto de cura “beneficiado del pueblo de Chiapa de Mota” (Alva,
1998). En un “parecer^’ o texto aprobatorio áelArte de la lengua mexicana de Carochi (1983; 1998; 2001),
publicada por primera vez en 1645, Alva aparece como cura beneficiado de Zumpahuacan. Con el paso del tiempo
las restricciones sobre la ordenación de los indígenas se fúeron relajando. Éstos quedaron oficialmente habilitados
para ocupar los puestos eclesiásticos, políticos y militares por una disposición de Felipe V, el primero de los reyes
borbones de España (Escalona, 2002: 27), quien reinó de 1700 a 1746 (Bravo, 1968: 52; Rubio Mafié, 1992: l, 296).
220
pensando de afrentar al prójimo. Así que, cada uno trabaje de saber lo que es su
oficio, y por ser él ignorante, no qniera que los otros también lo sean.''^°
Las artes y los oficios europeos se enseñaban en la mencionada escuela de San José de los
Naturales"^' y en el convento agustino de Tiripitío, en la provincia de Michoacán."^^ Estas escuelas se
convirtieron en centros de difusión del arte europeo. También lo fueron los centenares de conventos,
fundados por los franciscanos, dominicos y agustinos a través de la Nueva España. La presencia del arte
europeo en estos centros misioneros influyó en la producción plástica de los artistas indígenas.
En los claustros novohispanos los españoles y los indígenas se enseñaron sus lenguas. Los primeros
intentos de comunicación rayan en lo cómico. Mendieta narra el caso del fraile que enseñó a cantar a sus
pequeños educandos:
El primero que les enseñó el canto, juntamente con Fr. Pedro de Gante, fue un
venerable sacerdote viejo, llamado Fr. Juan Cano, que bien barato y cumplido se
mostraba con ellos, pues sin saber palabra de su lengua ni ellos de la española,
se estaba todo el día enseñándoles y hablando y platicándoles las reglas del
canto en romance, tan de propósito y sin pesadumbre, como si ellos fueran
meros españoles. Y los muchachos estaban la boca abierta mirándole, y
oyéndole muy atentos a ver lo que quería decir. Y aunque algunos de los
nuestros tomaban ocasión de reírse de esta su tanta bondad y fiema, de otra
manera la consideraba aquel Señor que se agrada de los corazones sencillos y
llanos. Y así la favoreció, obrando como poderoso Artífice entre aquel maestro y
sus discípulos, que poco ni mucho no se entendían; de suerte que sin medio de
otro intérprete, los muchachos en poco tiempo le entendieron, de tal manera, que
no sólo deprendieron y salieron con el canto llano, mas también con el canto de
órgano. Y después acá unos a otros se lo van enseñando."^"*
Los alumnos de las escuelas internas auxiliaban a los religiosos en una variedad de tareas. Servian
como porteros, hortelanos, cocineros y barrenderos. Enseñaban sus lenguas maternas a los frailes.
Participaban en la traducción de la doctrina cristiana, los textos bíblicos y los sermones. Enseñaban la
doctrina a los demás indios en las escuelas al aire libre que se organizaban en los atrios de los conventos.
Caminaban a los pueblos de visita para enseñar la doctrina. Participaban en las campañas para destruir las
imágenes de los dioses indigenas y sus templos. Espiaban para los sacerdotes europeos y denunciaban a
los indios que rehusaban dejar su religión ancestral.
El resultado de la colaboración lingüística entre los religiosos y los indios está a la vista: un amplio
Corpus de gramáticas y vocabularios, así como una larga serie de traducciones y obras originales en
diversas lenguas indigenas. Parte de este Corpus fue publicada en la Ciudad de México durante el periodo
Novohispano Temprano. Otros textos se han conservado en manuscritos."^®
1130 Mendieta, 1997: n, 80, 81 (hbro 4, eapítulo 15).

Gante, 1961: 19; sinfeeha: 21-25; García Icazbalceta, 1981: 95, 96; Mendieta, 1997: ii, 65-73, 78-82 (libro 4,
capítulos 12, 13, 15); Ricatd, 1986: 326, 327.
' Basalenque, 1999: 19v-22v (libro 1, capítulo 4).
Gruzinski, 1994; Kubler, 1972b; Reyes-Valerio, 1978; 1982; 1989a; 1989b; 1995; Sartor, 1992; Sebastián, 1992;
Tovar, 1992.
Mendieta, 1997: n, 75 (hbro 4, capítnlo 14).
'"5 Gante, 1961; Mendieta, 1997: l, 367, 368, 375-379, 383, 384 (libro 3, capítnlos 17, 20, 21, 23); Motolinía, 1979:
19, 127, 174,175,182 (tratado 1, capítnlo 2; tratado 3, capítnlos 2, 14, 15); Sahagún, 1979: III, 79r, 79v (libro 10,
capítnlo 27).
1136 Mendieta, 1997: n, 237-240 (hbro 4, capítulo 44). Algunos catálogos modernos de los impresos y/o manuscritos
en lenguas indígenas (y de las colecciones que los contienen) son: Aubin, 1851; Basler, 2003; Bibliographical
221
Después de la evangelización inicial de la población indígena, a cargo de las órdenes mendicantes, el
clero secular tuvo un papel cada vez mayor en la administración de los sacramentos en los pueblos de
indios. Los clérigos seculares, por lo general, tuvieron una preparación deficiente hasta las últimas
décadas del siglo XVI, según el parecer unánime de gobernantes españoles, frailes y o b i s p o s . E l juicio
del obispo poblano Hoja-Castro sobre los sacerdotes seculares, escrito en 1556, es particularmente severo:
Por maravilla hay quien de todos ellos entienda medianamente gramática y lo

peor es que todos vienen motivados de la desordenada codicia y no los trae el
celo de la fe, de donde sigue que siendo idiotas y fugitivos y en gran manera
cobdiciosos [sic] no tratan las cosas de la fe con la fuerza que se requiere ni con
la limpieza y libertad apostólica necesaria."^*
A pesar de los defectos de los sacerdotes seculares, éstos tuvieron ciertas ventajas competitivas sobre
los frailes. Muchos de ellos eran criollos o mestizos y habían estado en contacto con las lenguas indígenas
desde su infancia. La mayor parte de los religiosos, en cambio, habían nacido en Europa y tenían que
hacer un esfuerzo mayor para aprender los idiomas de sus feligreses."^® Además las órdenes mendicantes,
durante las últimas décadas del siglo XVI, se encontraban en una etapa de decadencia; sus propios
cronistas admiten que habían perdido el celo religioso que los había caracterizado durante las primeras
décadas de la e v a n g e l i z a c i ó n . L a s autoridades civiles y eclesiásticas favorecían a los clérigos seculares
sobre los religiosos a partir del último cuarto del siglo XVI; para mediados del siglo XVH los curas ya
habían desplazado a los frailes en muchos pueblos de indios.
De esta manera, a partir de las últimas décadas del siglo XVI, los curas seculares se consolidaban
como personas poderosas en los pueblos de indios. A menudo competían con los gobernadores
provinciales por los excedentes económicos de los nativos. Los curas tenían la ventaja de que sus puestos
no estaban limitados a un periodo corto, a diferencia de los gobernadores españoles. Éstos, para sacar
provecho de sus cargos, dependían de la buena voluntad y la cooperación de los curas. Cuando los
poderes civil y eclesiástico peleaban se perturbaba la vida de los p u e b l o s . T a l fue el caso del pleito
checklist, 1941; Bibliotheca mexicana, 1880; Beban, 1891; Bright, 1972; Butler (Ruth), 1937; Castañeda/Dabbs,
1939; Cline, 1962; Galarza, 1966; 1979a; García Icazbalceta, 1866; 1981; Gates, 1924; sin fecha; Gates collection, c
1940-1944; Gibson, 1975; Gibson/Glass, 1975; Glass, 1975d; Leclerc, 1878; Manuscript collections, sin fecha;
Maya Society, 1937; Newberry Library, 2001; Olivera/Dittfurth, 2002; Omont, 1899; Pilling, 1885; Reyes García
(Cayetano), 1997; Sandoval, 1991; Treasures of the collection, 2003; Walraven, 1996; Weeks, 1990. Actualmente
un equipo interinstitucional de especialistas está preparando un suplemento al Handbook ofMiddle American
Indians con un catálogo exhaustivo de los manuscritos en lenguas indígenas (Michel Oudijk y María Castañeda de la
Paz, comunicación personal, 2000). Sobre los textos novohispanos en náhuatl, véanse Hernández de León-Portilla,
1988; 1998; Schwaller, 1987. Sobre los textos novohispanos enotomí, véanse Lastra, 1995; Zimmermann, 1997; así
como el inciso 3.6 de la presente obra.
"3’ Cuevas, 1992: ll, 130-157.
"3*" Cuevas, 1992: ll, 133.
Piho, 1981: 138-140. Cuevas (1992: II, 138, 139) menciona a varios clérigos seculares que hablaban el náhuatl
y/o el otomí, según una relación preparada por el arzobispo de México en 1575.
En una carta de 1562, Mendieta lamentaba la decadencia de los franciscanos novohispanos: “el fervor y el
ejercicio en la obra de la salvación de las animas ya parece del todo que ha cesado: ya murió el primitivo espíritu”
(citado enKubler, 1972b: i, 21). Tres décadas después el mismo fraile reiteró: “los ministros de la Iglesia
desmayados, y el fervory calor muerto, y así se ha ido todo cayendo” (Mendieta, 1997: ii, 82 [libro 4, capítulo 15]).
Sahagún, escribiendo en 1576, confesó el estado decadente de la educación en los conventos: “no ay, ya en las
escuelas de nuestras casas, quien a derechas enseñe a leer, y a escrevir, y a cantar, ni a las otras cosas de música, casi
todo se va cayendo” (Sahagún, 1979: iii, 77r [libro 10, capítulo 27]).
Piho, 1981.
"^2 Camelo, 1985; Borah, 1985b: 63, 64.
222
entre el corregidor Manuel de Olvera y el cura Juan de Cabrera, librado en Mixquiahuala y en la Ciudad
de México de 1570 a 1572.""^^
Hasta aqui he presentado un boceto general de las labores de los sacerdotes cristianos en la Nueva
España. A continuación se reúnen los datos sobre la evangelización en las regiones de origen de los
manuscritos otomies que se analizan en el cuarto capítulo de la presente obra: la provincia de U axcala y
el valle del Mezquital.
Uno de los primeros conventos novohispanos fue fundado en la provincia de Tlaxcala en 1524, poco
después de la llegada de los “doce apóstoles” franciscanos. La primera sede del convento de Tlaxcala fue
un palacio prehispánico de Ocotelulco; después fue trasladada al barrio de San Francisco Cuitlixco;
finalmente fue ubicada en su sitio definitivo en la nueva ciudad de Tlaxcala, hacia 1539.""^ Durante las
décadas subsecuentes los franciscanos fundaron varios conventos adicionales, ya que las dimensiones de
la provincia rebasaban la capacidad de los misioneros establecidos en la capital de la provincia. A
partir de 1554 se erigieron los conventos de San Francisco Tepeyanco y Santa María Atlihuetzía.""*® En
1564 el cabildo de indios de Tlaxcala solicitó a los franciscanos la fundación de cuatro conventos más, en
San Luis Huamantla, San Ildefonso Hueyotlipan, Santa Clara Ozumba y San Felipe Ixtacuixtla.""*^ En
1567 fue aprobada esta solicitud. Poco después llegaron dos frailes a Huamantla, entre ellos fray Pedro
Meléndez, quien inició el proyecto de construcción en 1569.""^* Según una relación franciscana escrita
hacia 1570, residían en Huamantla “dos sacerdotes: el que preside es lengua mexicana y otomí”; al
margen se apuntó: “Son menester otros dos” .""^® Entre 1569 y 1580 se inició la construcción de nuevos
conventos en Santa Ana Chiautempan, San Juan Tololac, San Juan Atlangatepec (el cual sustituyó a
Ozumba) y Santa María Nativitas; al mismo tiempo llegaron frailes adicionales para reforzar a los demás
conventos. En 1585 había diez conventos en la provincia, con un total de 28 religiosos, un promedio de
casi tres frailes por convento."^”
El cabildo indio de Tlaxcala reglamentó la construcción de estos conventos en una reuiúón llevada a
cabo en 1567. El alcalde mayor de la provincia dispuso que los indios que trabajaren en las obras debían
recibir un salario a cargo de la real hacienda y de los fondos comunales, administrados por el cabildo; los
oficiales del cabildo insistieron que a los trabajadores no se les debía de pagar, porque las obras eran para
su propio beneficio, además de que los fondos de la comunidad apenas serían suficientes para la comida
de los religiosos, los ornamentos de las iglesias y el pago de los arquitectos españoles. El cabildo dispuso
que los edificios conventuales debieran ser de dimensiones modestas; las obras debían de hacerse
lentamente para no peijudicar la producción agrícola. No se debían de congregar a los indios comunes en
tom o a los conventos, para que éstos no abandonasen sus tierras de cultivo; sólo vivirían en los nuevos
núcleos urbanos los nobles y los plebeyos quienes ya estuvieran en el lugar."^'
Proceso de oficio, 1570-1572. Véanse los comentarios sobre esta querella en las subdivisiones 2.4.1.1 y 2.4.1.2.
Gerhard, 1986: 334; Kubler, 1972b: ll, 481-483.
“ 45 Gerhard, 1986: 334, 335; Gibson, 1967: 46-48.
“ 4s Gibson, 1967: 46, 47; McAndrew, 1965: 516.
“ 4’ Celestino/Valencia/Medina (editores y traductores), 1984: 214, 413, 414; Gibson, 1967: 48.
“ 4* Gibson, 1967: 48. Aguilera (1984: 15, 16) identifica una representación de un fiaile en el Mapa de Huamantla
como Pedro Meléndez. La misma autora traduce una cita de un manuscrito en lengua náhuatl, Anales antiguos de
México y sus contornos (Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, México, Archivo histórico. Colección
antigua, T4-273 no. 1): “Año de 1569, aqui comenzó la iglesia de San Luis Huamantla, la hizo nuestro padre fray
Pedro Meléndez”.
“ 4®Garda Icazbalceta (editor), 1998: 24, 25.
Gibson, 1967: 51-53.
CelestinoAâlencia/Medina (editores y traductores), 1984: 219-223,419-423.
223
El deseo del cabildo, de que la construcción del convento de San Luis Huamantla se hiciera
lentamente, se cumplió. El claustro estaba terminado en 1585; entonces se oficiaba la misa en una capilla
abierta, ya que la obra de la iglesia no pasaba de los c i m i e n t o s . F r a y Antonio de Ciudad Real describe
este conjunto conventual en octubre de 1585:
La vocación del convento es de San Luis; está acabado el claustro alto y bajo,
dormitorios, celdas y huerta, en la cual hay muchos duraznos y muy buenos, y se
dan membrillos, rosa castellana, espárragos, orégano y mucha hortaliza; riégase
todo con una poca de agua que toman de la fuente que viene al pueblo; la iglesia
tenía sacados los cimientos y hay una bonita capilla y ramada, que es la iglesia
de prestado hasta que la otra se acabe; moraban allí tres religiosos
Los conventos de la diócesis de Puebla — incluyendo los de la provincia de Tlaxcala— fueron

entregados al clero secular en 1640-1641, por órdenes del obispo Juan de Palafox y Mendoza. Los
frailes fueron expulsados del convento de Huamantla y la parroquia fue entregada al cura secular Nicasio
Rubio, cuyo nombramiento fue expedido el 13 de julio de 1641. Los otomies de Huamantla intentaron
mantener sus cofradias fuera del control del nuevo sacerdote; éste respondió clausurando tres de las
cuatro cofradias y apoderándose de sus bienes. Los indios se quejaron ante el virrey y la Corona."^^ En
algún momento de la segunda mitad del siglo XVII los franciscanos recuperaron su convento en
Huamantla; fray Agustín de Vetancurt reporta que habla seis religiosos alli hacia 1697. La misma fuente
indica que la iglesia de San Luis estaba entonces recién concluida, más de un siglo después de haberse
colocado los cimientos."^®
La presencia del convento de San Luis en Huamantla convirtió este pueblo en un centro de poder
regional. Los indios del oriente de la provincia de Tlaxcala acudían al pueblo a la doctrina, las misas, las
fiestas y para participar en la construcción y mantenimiento de los edificios conventuales. El nuevo rango
del pueblo fue aprovechado por la nobleza indígena y los colonos españoles del lugar para reclamar su
autonomía frente a la ciudad de Tlaxcala. Estos intentos iniciaron poco después de la fundación del
convento y continuaron hasta el siglo XVIII. Si bien fracasaron, Huamantla logró convertirse en un centro
secundario dentro de la jerarquía política de la provincia de Tlaxcala. A partir de los últimos años del
siglo XVI Huamantla tuvo su propio teniente español, dependiente del gobernador provincial. A fines
del siglo XVII Vetancurt describe la estructura de barrios, cofradías y pueblos de visita dependientes del
convento:
En el pueblo tiene once hernütas en Barrios diferentes: El Calvario, la Trinidad

Santa Cruz, S. Miguel, S. luán, N. P. S. Francisco S. Sebastian, Santa Ana, S.
Antonio, la Caridad y S Diego; antes que se quitassen las Doctrinas tenia cinco
Cofradias de Españoles: la del SS. la Concepción S. Antonio, S. Bemardino, y
las Animas, después se fundó otra de la Caridad en su hemiita; quatro de
Naturales: la de N. Señora, la de Santa Craz, la del Transito de N. Señora, y S.
Nicolás, de ellas se han sacado algunas del Convento. Los Pueblos de visita son
Gibson, 1967: 48; Kubler, 1972b: ii, 458; McAndrew, 1965: 515, 516.
"53 Ciudad Real, 1976: l, 92.
1154
Gerhard, 1986: 335; Gruzinski, 1988: 110, 111; Piho, 1981: 117-191. En 1642 Palafox fue nombrado arzobispo
de México. Destituyó al virrey marqués de Villena y gobernó la Nueva España como virrey interino (Rubio Mañé,
1992:1, 294; Sosa, 1962: 188-227).
1155 Argena ii, sin fecha: nos. 65640,65664 (probablemente están relacionados también los nos. 9922, 9923);
Gruzinski, 1988: 110, 111; Vera, 1981a: 43, 44.
1156 Véase la cita textual que se transcribe más adelante.
"57 Gerhard, 1986: 334; Trautmann, 1997b: 49-51.
224
cinco: S. luán Yxtenco, S. Pablo, S. Lorenzo Quapiaztla, Santiago Xalazco, y S.
Nicolás; en el Convento viven seis Religiosos, que de limosna se sustentaa
Acabóse en estos tiempos la Iglesia, que es á S. Luis dedicada, y una Capilla
devota de lesus Nazareno. Tiene Tercera Orden que se ocupa en exercicios
espirituales, y celebra cada mes su cuerda, y cada afio su fiesta.” ^*
La estructura centralizada del gobierno indígena de Tlaxcala favoreció la planeación de la fundación

de conventos en esta provincia. El proceso de la evangelización en el Mezquital fue más caótico, debido
al mosaico cambiante de encomiendas, corregimientos y alcaldias mayores, asi como una gran cantidad
de cabildos de indios. Al principio esta región estaba a cargo de la Orden de Frailes Menores, quienes se
establecieron en el sur y el poniente del valle. A partir de mediados del siglo XVI la Orden de San Agustín
laboró en el norte y oriente; al mismo tiempo hubo una presencia cada vez mayor de los curas
seculares."^®
Durante los primeros años todo el Mezquital quedaba bajo la responsabilidad de los pocos
franciscanos que vivían en el convento de la Ciudad de México, por lo que los otomíes de esta región
pudieron conservar sus tradiciones religiosas sin estorbos durante varios años."®° Los misioneros
concentraron sus primeros esfuerzos en dos pueblos del norte del valle de México, Cuauhtitlán y
Tepotzotlán, ambos con mayoría otomí y minoría nahua."®' El cronista fianciscano Gerónimo de
Mendieta explica cómo se eligieron estos pueblos:
Y la causa de ir primero a éstos que a otros, tire porque entre los hijos de los
señores que se criaban en México con la doctrina de los frailes, estaban dos que
heredaban aquellas dos cabeceras, sobrinos o nietos del emperador Moctezuma.
Y como los frailes estaban enfadados del mucho ruido que por entonces había en
México, y deseaban hacer alguna salida en parte do aprovechasen, aquellos
niños solicitarían que fuesen a sus pueblos, que no estaban lejos. Allegados allá
fueron muy bien recibidos, y comenzaron a doctrinar aquella gente, y baptizar
los niños. Y prosiguiéndose la doctrina, fueron aprovechando mucho en toda
buena cristiandad; de suerte que en este caso siempre aquellos dos pueblos se
mostraron primeros y delanteros, y lo ittismo los a ellos subjetos y sus
convecinos.” ®^
Para 1532 los franciscanos contaban con un convento en Cuauhtitlán. Seis años después tuvieron que
retirarse, ante la escasez de misioneros, y este pueblo quedó como visita de Halnepantla. En algún
momento entre 1538 y 1568 los frailes volvieron a su casa en Cuauhtitlán.” ®^
Después de esta penetración inicial en los pueblos otomíes del norte del valle de México, fray Alonso
Rengel fue el primer misionero en aprender el otomí y evangelizar a los indios del sur y poniente del
Mezquital. Mendieta nos habla de la vida de Rengel:
Fr. Alonso Rengel, de la provincia de Santiago, vino en compañía del venerable

padre Fr. Antonio de Ciudad Rodrigo, juntamente con Fr. Juan de San
Francisco, el año de mil y quinientos y veinte y nueve. Era hombre de buena
1158 Vetancurt, 1982: m, 80 (Teatro mexicano, parte 4, tratado 2, capítulo 47).

' López Aguilar, 1997:61-65.
"6 0 Mendieta, 1997: l, 400 (libro 3, capítulo 29).
"61 Véase latabla2.13, subdivisión2.3.2.1.
” ®2Mendieta, 1997: i, 414, 415 (libro 3, capítulo 33). El optimismo de Mendieta es desmentido por el contenido de
una doctrina cristiana y sermonario en otomí, escrita hacia mediados del siglo XVII en Tepotzotlán (Doctrina otomí,
c 1632-1662: 256r-317v; véase Wright, 2004a).
"®3 Kubler, 1972b: ll, 456, 457.
225
habilidad y suficiencia de letras, y sobre todo muy ejemplar y grande obrero en
la conversión de los indios. Aprendió en breve tiempo las dos lenguas más
generales de esta Nueva España, es a saber, mexicano y otomí, y las puso en
arte, particularmente la mexicana, de la cual hizo arte muy perfecta, y sirvió
muchos años a los que la aprendieron, y en la mesma lengua compuso sermones
muy buenos de todo el año. En el otomí fue el primero que la alcanzó a saber
(aunque es bárbara y dificultosa), y el primero también que en ella predicó la
palabra de Dios y su Evangelio en las provincias de Jilotepec y Tula (que eran
las más populosas de indios otomís) y en sus comarcas, donde convirtió
innumerables gentes a la fe de Nuestro Señor Jesucristo, y las baptizó, y
destrayó todos los ídolos de aquellas provincias con sus templos y altares, con
mucho riesgo de su vida.
Dejando dos años para la aclimatación cultural y lingüística de Rengel, podemos suponer que sus
actividades en el Mezquital se realizaron entre 1531 y su muerte en 1546 ó 1547. Su celo religioso
provocó conflictos serios con los otomíes. Según Mendieta, los indios le trataron de matar dos veces: el
primer atentado fue “junto a un cerro de un pueblo llamado Chiapa” (probablemente Chapa de Mota, al
sur de Jilotepec); el segundo fue en Tepetitlán (al norte de Tula). Rengel fue guardián de varios
conventos, entre ellos el de San José en Tula, donde supervisó la construcción de la primera iglesia.
Murió en el mar, rumbo al capítulo general de la orden franciscana que se celebró en Asis en 1547."®
Sobre la fundación del convento en Tula, la información más precisa que he podido encontrar es la
siguiente mención, en el proceso contra dos nobles otomíes de Tlalhuacpan por idolatría. Uno de los
testigos fue el “Guardián de Tula y de Jilutepeque” en 1536."®® Esta frase muestra que en aquel año ya
existía el convento de Tula, con rango de guardianía, es decir, un establecimiento que dependía
directamente de la provincia franciscana del Santo Evangelio en la Nueva España. Al parecer había otra
casa franciscana en Jilotepec que probablemente dependía de la guardianía de Tula.
Desconocemos el año de la fundación del convento franciscano de San Pedro en Jilotepec. Antes de la
Conquista este pueblo había sido el señorío más poderoso del Mezquital occidental. Hemos visto que fray
Alonso Rengel fue activo en esta región durante la década de 1531-1540; esto concuerda que la referencia
de 1536 que se cita en el párrafo anterior. Durante varias décadas los otomíes del pueblo oían misa en el
atrio del convento, donde había una capilla abierta de dimensiones descomunales. Este edificio siguió en
funciones hasta la década de 1581-1590."®^ La siguiente descripción del convento es de hacia 1570:
En la cabecera desta provincia, que se llama propiamente Xilotepec, está el

segundo monasterio de los tres que digo [los de Querétaro, Jilotepec y
Huichapan], que es de la vocación de Sant Pedro, en el cual residen cuatro
religiosos, tres sacerdotes y un lego. El guardián es confesor y predicador de
españoles y de indios, en la lengua mexicana y en aquella otomí, la cual enseña
á los otros dos sacerdotes [...]. Serán los indios que deste monasterio tienen á
"®"* Mendieta, 1997: n, 378 (hbro 5, capítulo 40).

"®®Kubler, 1972b: ll, 484; Mendieta, 1997: l, 378, 379 (hbro 4, capítulo 40); Vetancurt, 1982: IV, 63 (Menologio, 15
de junio).
1166 Pubhcaciones del Archivo General de la Nación, 2002: 3.
” ®’ Ciudad Real, 1976: l, 137; Kubler, 1972b: n, 329, 351, 462, 463; McAndrew, 1965: 188, 196, 249,253,411-
414; Toussaint, 1983b: 103-105. Sólo quedan fragmentos de la capilla abierta de Jilotepec, integrados en una
constmcción posterior; algunas de las columnas se pueden ver en un cementerio cercano. Hay un dibujo de esta
capilla en el Códice de Jilotepec, f. 33r (Códice de Jilotepec, c 1700; Reyes Retana [editor], 1990). Este interesante
manuscrito presenta una serie de problemas y anacronismos en su tratamiento de la evangelización de Jilotepec
(para un breve estudio y una versión paleográfica, véase Wright [editor], 2002b).
226
cargo y visitan, seis mili vecinos en la cabecera y en los subjetos, que serán al
pie de treinta aldeas."®
Los frailes del convento de Tula visitaban varios pueblos del sur del Mezquital, entre ellos
Mixquiahuala."®® Al sur de Tula había otro convento en Tepeji del Río bajo la advocación de San
Francisco; fue fundado en 1558 cuando se juntaron a los nahuas de Tepeji con los otomíes de Otlaxpan en
un asentamiento nuevo."™ En 1558 ó 1559 los franciscanos avanzaron hacia el norte, fundando el
convento de San Martín Alfajayucan.'"' En 1571 fundaron el convento de San Bartolomé en Tepetitlán,
entre Tula y Alfajayucan, atendiendo a una petición de los otomíes del lugar; en 1586 este convento
todavía carecía de una iglesia y el claustro era de una sola planta."™ El convento de Santiago en
Tecozautla, al norte de Huichapan, parece ser de la primera mitad del siglo XVII, aunque carecemos de
datos precisos al respecto."™ Hemos visto que la presencia de un convento o parroquia en un pueblo de
indios podía incrementar el rango del pueblo, alterando la antigua jerarquía de cabeceras y sujetos. Parece
que este factor estaba operando en el Mezquital durante el periodo Novohispano Temprano. El
surgimiento de Huichapan como cabecera regional resultó, por lo menos en parte, de la fundación
franciscana en el pueblo, como veremos más adelante. Tecozautla parece haber recuperado parte de su
prestigio perdido cuando se fundó el convento de Santiago.
Los frailes de la Orden de San Agustín iniciaron su trabajo con los otomíes por el rumbo de la Sierra
Madre Oriental. Fundaron conventos en Atotonilco el Grande, pueblo del pie de monte (1536) y poco
después en plena sierra: Metztitlán (1537), Molango (1538) y Tutotepec (1557); de ahí pasaron a la
Huasteca."™ Hacia mediados del mismo siglo extendieron sus actividades al oriente y el norte del
Mezquital. En un capítulo de 1548 aprobaron la fundación de los conventos de Actopan e Ixmiquilpan,
cuya evangelización inicial había sido emprendida por clérigos seculares."™ Los agustinos ampliaron sus
actividades en el Mezquital mediante la fundación de dos conventos más, llenando huecos dejados por los
franciscanos en la cobertura misionera regional. En 1556 iniciaron sus labores en Chapantongo; en 1561
había una vicaría con frailes en residencia; en 1569 fue elevado al rango de un priorato."™ En este último
año fundaron el convento de Ajacuba."™
1168 García Icazbalceta (editor), 1998; 18, 19. Antes de 1697 la advocación del convento fue ampliado; en este año
Vetancurt dice que Jilotepec “tiene su iglesia á los sagrados apóstoles S. Pedro, y S. Pablo dedicada” (Vetancurt,
1982: III, 63 {Teatro mexicano, parte 4, tratado 2]).
"® Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942: ii, 451-454; García Icazbalceta (editor), 1998: 17.
"™ García Icazbalceta (editor), 1998: 17; Kubler, 1972b: ll, 476.
Ciudad Real, 1976: l, 137; Gerhard, 1986: 394; Kubler, 1972b: ii, 451. Kubler confunde el pueblo de San Martín
Alfajayucan en el Mezquital, con el pueblo de Alfajayucan cerca de de Querétaro. Sobre este último pueblo, véase
Wright, 1989b; 379-383.
"™ Ciudad Real, 1976: l, 137; Kubler, 1972b: ll, 476.
Gerhard, 1986: 394; Kubler, 1972b: II, 472, 473; Vetancurt, 1982: III, 84 {Teatro mexicano, parte 4, tratado 2).
Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942:1, 472, 562: II, 132; Grijalva, 1999: 31r-49v (hbro 1, capítulos 18-29);
Kubler, 1972b: n, 505, 513, 514; Mac Gregor, 1982: 5, 6.
Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942; I, 35, 359; Grijalva, 1999: 77v, 78r (libro 2, capítulo 10), 140r, 140v
(libro 3, capítulo 22); Kubler, 1972b: n, 504, 511; Mac Gregor, 1982: 6, 39-41; Wright, 1982; 1998c; 2003c. Sobre
los curas seculares de Ixuiiquilpan entre 1546 y 1549, véase Schwaller/Schwaller, 1981: 164.
1176 Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942: i, 209; Kubler, 1972b: n, 505; Mac Gregor, 1982: 6.
"™ Contreras Figueroa, 1986: 132, 133; Kubler, 1972b: ll, 504; Mac Gregor, 1982: 6.
227
Mixquiahuala se encontraba cerca de la frontera jurisdiccional entre los franciscanos del convento de
Tula y los agustinos de Actopan. En un informe de 1569, el primer cura secular de la parroquia de
Mixquiahuala habla de los antecedentes de la evangelización en su partido eclesiástico:
Toda la gente de estos dichos pueblos de Mizquiahuala, Tepatepec,

Tezontepeque, Atengo y Tepeytic ha sido administrado por los religiosos frailes
de la orden de Sant Francisco y Sant Augustin de los monasterios de Tula y
Atucpa, que los solían tener de visita [ . . .] y las iglesias que en todos estos
dichos pueblos y estancias hay fueron fundadas y hechas por mandado de los
dichos frailes de la orden de Sant Francisco y Sant A gnstia"’®
El papel de cada una de las dos órdenes en la evangelización de Mixquiahuala no es claro. Peter
Gerhard menciona tres advocaciones de la iglesia de este pueblo: San Nicolás, San Andrés y San Antonio;
no señala las fuentes de estos datos, por lo que es imposible averiguar las fechas de cada advocación."*®
El primer patrono probablemente fue San Nicolás de Tolentino, un fraile agustino;"*' el segundo debe de
haber sido el apóstol Andrés, por lo que cualquiera de las dos órdenes pudo haberlo elegido como patrono
del convento;"*^ el tercero fue el franciscano Antonio de Padua, actual patrono de la parroquia de
Mixquiahuala."*^
Para resolver esta cuestión podemos valemos de la evidencia arquitectónica en la actual parroquia de
San Antonio de Padua en Mixquiahuala. En primer lugar, la mayor parte de la iglesia es claramente del
estilo que prevalecía en esta región hacia mediados del siglo XVI. La portada (figura 2.16a y b) es una
expresión equilibrada de un plateresco ecléctico, lejos del clasicismo severo que se difundió en la Nueva
España durante las últimas cuatro décadas del siglo XVI."*"' Su composición se inscribe en un cuadrado,
con pilastras anchas adornadas con rosetones. El arco semicircular también tiene rosetones en su extradós,
así como elementos parecidos a las plumas en la escultura centromexicana del Posclásico Tardío. Este
arco es enmarcado por un alfiz de reminiscencias mudéjares, decorado con motivos fitomorfos gmtescos.
El espacio interior del templo consta de una nave y un presbiterio rectangular de dimensiones más
" ’* Los editores del Catálogo de construcciones religiosas del estado de Hidalgo (Azcué/Toussaint/Femández,
1940-1942: l, 551) aportan un boceto histórico de la iglesia en Mixquiahuala, en el cual hay tres afirmaciones
problemáticas: (1) se afirma que Juan Cabrera fue cura beneficiado; en realidad no gozaba de un beneficio, sino de
un nombramiento diocesano renovable, como se desprende por un comentario suyo en un informe que él escribió en
1569 (García Pimentel [editor], 1897: 187); tampoco es aparece como beneficiado en los registros de curas seculares
del Archivo General de Indias (Schwaller/Schwaller, 1981: 30 [Atengo], 227 [Mixquiahuala]; sobre la distinción
entre los curas ordinarios, vicarios y beneficiados, véase Schwaller/Schwaller 1981: viii); (2) se afirma que la
parroquia de Mixquiahuala fue subordinada a la “vicaría foránea de Huichapan” en 1576; sabemos que la parroquia
de Huichapan estaba en manos de la Orden de Frailes Menores hasta su secularización en 1753 ó 1754 (Azcué/
Toussaint/Femández, 1940-1942: i, 336; Vera, 1981a: 11); es poco probable que un priorato franciscano mediara
entre el Arzobispado de México y el curato secular en Mixquiahuala; (3) se afirma que la actual parroquia de
Mixquiahuala fue construida entre 1568 y 1786; esta interpretación no concuerda con el estilo ni con la iconografía
de los relieves en la portada, como veremos más adelante.
García Pimentel (editor), 1897: 187.
1180 Gerhard, 1986: 307. Se hace mención de la primitiva iglesia de San Andrés en Mixquiahuala en el Catálogo de
construcciones religiosas del estado de Hidalgo (Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942: l, 551), pero hay
problemas con la cronología que proponen para la constmcción de la parroquia definitiva.
Butler (Alban), 1965: lll, 533-536.
Butler (Alban), 1965: IV, 446-448; Duchet-Suchaux/Pastoureau, 1994: 27, 28; Sill, 1975: 9, 10.
Butler (Alban), 1965: ii, 533-537; Duchet-Suchaux/Pastoureau, 1994: 38, 39; Ferguson, 1961: 105; Sill, 1975:
176, 177.
'**"* Angulo/Marco, 1982; Edgerton, 2001; Kubler, 1972b; Reyes-Valerio, 1978; 1982; 1995; Sartor, 1992;
Toussaint, 1983a; Vargas Lugo, 1986.
228
angostas, una solución común en las iglesias franciscanas de mediados del siglo XVI. La ausencia de
contrafuertes en el exterior sugiere fuertemente que la cubierta original era de viguería; los empujes
laterales de la bóveda actual son contrarrestados por una serie de piezas anexas que parecen ser
posteriores a la fábrica original (figura 2.17). El coro, al pie de la nave, se apoya sobre vigas de madera.
En las pilastras y el arco que separan la nave del presbiterio se pueden observar relieves fito- y zoomorfos
ejecutados en un estilo claramente relacionado con la portada. El presbiterio fue modificado
posteriormente: el arco se mutiló y se construyó una extraña pseudocúpula de cuatro gajos, al parecer de
la última mitad del siglo XIX o principios del XX, como sugieren los arcos ojivales en las ventanas.
Este monumento, entonces, se puede situar hacia mediados del sigo XVI por consideraciones
estilísticas. En la portada vemos claramente la impronta de la Orden de Frailes Menores. Las dos pilastras
que flanquean la entrada ostentan sendos escudos con las cinco llagas o estigmas de Francisco de Asís
(figura 2.16b)."*^ Esto demuestra que la portada fue erigida cuando la parroquia de Mixquiahuala
dependía de la Orden de Frailes Menores. En los primeros registros sacramentales del archivo parroquial
de este pueblo, escritos en náhuatl y fechados a partir de 1574, aparece San Antonio, de filiación
franciscana, como patrono de la iglesia. En aquel año la parroquia era administrada por un cura
secular."*®
Hay una lápida en el cubo del campanario de esta iglesia, con la siguiente inscripción:
EN SIETE DIAS DEL MES

DE ABRIL CE PUSO LA PRIM
MERA PIEDRA DEL ANÑO [?]
DE 1684"*^’
Es evidente, por el análisis estilístico e iconográfico de la portada, que esta inscripción no se refiere a
la iglesia en su conjunto, sino a algún anexo o reforma parcial. También hay que considerar la posibilidad
de que la lápida no se encuentre en su ubicación original. Los franciscanos se establecieron en
Mixquiahuala antes de la secularización de esta parroquia, suceso que podemos colocar con seguridad en
1568, como veremos a continuación. Por sus dimensiones y su estilo, la iglesia de Mixquiahuala es
similar a otras que probablemente fueron construidos como visitas del convento de Tula: Tlahuelilpan,"**
Atotonilco de Tula,"*® Tlamaco (secularizada en 1563)"®® y Apaxco (secularizada en 1569)."®' La
presencia agustina en el pueblo, si es que efectivamente la hubo, parece haber sido efímero. Su presencia
Duchet-Suchaux/Pastoureau, 1994: 152, 153; Ferguson, 1961: 118-121; Sill, 1975: 186, 187; Reyes-Valerio,
1978: 178, 257, 276, 277.
Libro de bautizos, Mixquiahuala, 1576-1632; Libro de matrimonios, Mixquiahuala, 1574-1631.
La inscripción es poco legible desde el piso del atrio; elaboré la transcripción paleográfica a partir de una
imagen digital, creada de una diapositiva tomada el 17 de diciembre de 2000, con luz solar rasante. Aumentando la
brillantez y el contraste de la imagen pude percibir todas las palabras sin problemas, excepto la última del tercer
renglón, la cual es de cuatro caracteres, empezando con “A” y terminando con “O”.
Tlahuelilpan es registrada como pueblo de visita en la descripción del convento de San José en Tula, escrita
hacia 1570 (Garda Icazbalceta [editor], 1998: 17). Tlahuehlpan poseia un rango intermedio: dependía del convento
de Tula pero tenía un fraile residente en su pequeño claustro (McAndrew, 1965: 501). Sobre la iglesia de
Tlahuehlpan, cuya arquitectura es de una riqueza descomunal, véanse Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942: n,
419-430, láms. 55-58; Edgerton, 2001: 47, 54; Kubler, 1972b: l, 62; n, 400,478, 479; McAndrew, 1965: 501-503.
Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942:1, 157-164; Kubler, 1972b: ll, 180, 181, 390, 413, 452, 453;
McAndrew, 1965: 501.
Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942: l, 132-135; Kubler, 1972b: ll, 388, 389; McAndrew, 1965: 526, 528,
529.
McAndrew, 1965: 441-443, 501.
229
dejó más huella en Tepatepec (hoy Francisco I. Madero), a medio camino entre Mixquiahuala y Actopan.
Sabemos que en 1718 la iglesia de Tepatepec estaba bajo el patronazgo de San Agustín, aunque ya
pertenecía al curato secular de Mixquiahuala, según un inventario eclesiástico de aquel año."®^ Los demás
pueblos de este curato (Tezontepec, Tepeitic y Atengo) quedan por el rumbo de Tula, por lo que es
probable que hubieran sido visitados por los franciscanos antes 1568, cuando se estableció el curato
secular con sede en Mixquiahuala."®^
Tenemos información más completa sobre la parroquia de Mixquiahuala a partir de su secularización.
El primer cura fue Juan de Cabrera."®"^ Cobró un sueldo desde el 22 de marzo de 1568 hasta la misma
fecha del año de 1572, según documentos del Archivo General de Indias."®^ Desde el mes de marzo de
1572 hasta agosto de 1576 hay una laguna en los registros de los pagos a los curas de este partido
eclesiástico, pero lo podemos llenar parcialmente mediante la consulta de los registros matrimoniales en
el Archivo Parroquial de este lugar: de febrero a mayo de 1574 firmaba el sacerdote Miguel Izquierdo; de
agosto del mismo año a noviembre de 1575 firmaba Garda de Tovar."®® A partir de 1576 contamos con
registros continuos de los curas de Mixquiahuala: Cristóbal Gentil (1576-1577), Hernando de Mendoza
(1577-1578), Diego de Mendoza (1578), Gonzalo Calvo (1578), Garda de Tovar (por segunda vez, 1578-
1579), Gonzalo Calvo (por segunda vez, 1579-1580), Juan de Torres Ronquillo (1580), José González
(1580-1582), Juan de Cervantes (1582), Diego Garcés (1583-1584), Gaspar de Contreras (1584), García
de Tovar (por tercera vez, 1584-1590) y Diego Ibáñez de Osa (1591-1599)."®^
Llama la atención el alto índice de rotación entre 1576 y 1584: en ocho años el curato cambió de
manos doce veces. Esto refleja el hecho de que el curato de Mixquiahuala no tenía el rango de
beneficiado durante este lapso. Los curas beneficiados ganaban sus parroquias en exámenes de oposición.
Una vez que contaban con el nombramiento, otorgado por el virrey, y la confirmación correspondiente.
"®^ Rubio, 1718a; 1718b. En la década de 1931-1940 la iglesia de Francisco I. Madero (también llamado Tepatepec,
antiguamente Tecpatépec) tenía como patrono a San Agustín (Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942: l, 429).
” 93 Véase el mapa en la figura 2.13.
’’®"' La afirmación de Vera (1981a: 15; 1981b: 32) que el primer cura (a partir de 1568) fue Domingo Enríquez, es
evidentemente un error. El informe de Juan de Cabrera, cura vicario de Mixquiahuala, es del 15 de noviembre del
mismo año, y Cabrera declara haber ocupado el curato durante 20 meses (García Pimentel [editor], 1897: 187).
Otras fuentes novohispanas confirman que Cabrera fue el cura durante el periodo 1568-1571 (García Pimentel
[editor], 1897: 310; Paso y Troncoso [editor], 1905a: 63-66).
Schwaller/Schwaller, 1981: 30 (Atengo), 227 (Mixquiahuala). Los registros del pago del salario del cura Cabrera
para los años 1568-1571 se encuentran entre los de Atengo, a pesar de que tenía su residencia en Mixquiahuala
(véanse García Pimentel [editor], 1897: 184-187; 310; Paso y Troncoso [editor], 1905a: 63-66). De 1571 en adelante
Mixquiahuala se consideraba oficialmente la sede del curato.
” 9®Libro de matrimonios, Mixquiahuala, 1574-1631. La presencia de García de Tovar como cura de Mixquiahuala
en 1575 es confirmada por un mandamiento virreinal en el Archivo General de la Nación (Enríquez, 1575: 40v).
Vera (1981b: 121), en una descripción eclesiástica originalmente publicada en 1880, habla de este sacerdote: “En 25
de Marzo de 1.575 era cura de esta Parroquia el P. Garda Tobar, nacido en el país, de 30 años de edad, lengua
mexicana”.
” 97 Schwaller/Schwaller, 1981: 30 (Atengo), 227-230 (Mixquiahuala). En esta obra sólo se incluyen registros hasta
el año de 1599. Aparecen dos curas de Mixquiahuala de la primera mitad del siglo xvii en el índice del Archivo
General de la Nación: Agustín de Arandia (1628); Enríquez Cantú (1639, 1643) (Argena ii, sin fecha: nos. 8953,
8954, 51496,69808). La lista se puede ampliar con una revisión de los libros parroquiales de Mixquiahuala (para
una lista de los documentos existentes, véase Family History Library catalog, 1999). Una revisión preliminar de
estos libros, abarcando sólo el periodo 1574-1580, confirma los datos publicados por Schwaller y revela la
existencia de dos curas interinos: el vicario ínigo de Sanguito, en junio de 1579, y Francisco de Bustamante, en
octubre del mismo año (Libro de bautizos, Mixquiahuala, 1576-1632; Libro de matrimonios, Mixquiahuala, 1574-
1631).
230
extendido por el arzobispo, el cargo era vitalicio, con la garantía de un sueldo pagado por la Corona. Los
curas no beneficiados estaban sujetos a la renovación anual de sus cargos."®*
Los curas de Mixquiahuala tenían problemas, en ocasiones, para cobrar sus sueldos. Un mandamiento
del virrey Martín Enríquez, del 15 de octubre de 1575, fue expedido para resolver un conflicto entre el
cura vicario García de Tovar y los encomenderos del partido, quienes se negaban a pagar las partes que
les correspondían del salario del cura. Enríquez ordenó que los indios pagaran al cura, sacando el dinero
de los tributos que ellos normalmente pagaban a los encomenderos."®® En 1583 los encomenderos de
Mixquiahuala, Tezontepec, Tepatepec y Tepeitic no habían pagado al cura las porciones del sueldo que
debían cubrir. Los oidores de la Real Audiencia mandaron al corregidor de Mixquiahuala que pagara el
salario completo de los fondos reales, cobrando después a los encomenderos sus partes correspondientes.
1200
En 1569 el primer cura secular de Mixquiahuala, Juan de Cabrera, relacionó la obtención de un curato
beneficiado con el aprendizaje de las lenguas indígenas: “Paréceme que si S. M. diese por beneficio
perpetuo estos dichos pueblos y partidos se descargaría mejor su real conciencia y la de su Sria. Rma. del
Arzobispo de México, por que el cura que le tuviese por propio beneficio, procuraría con más cuidado
aprender la lengua otomí, que es la que la gente deste dicho partido habla”.'^®' Cristóbal Gentil fue el
primer cura beneficiado de Mixquiahuala a partir de agosto de 1576, pero se separó del cargo doce meses
después. De 1577 a 1584 los curas de esta parroquia fueron vicarios, lo cual significa que fungían como
jueces eclesiásticos, pero sin gozar del beneficio. Los últimos dos curas sí eran beneficiados; duraron seis
y ocho años en el cargo, respectivamente.’^®^
El cura de Mixquiahuala que más nos interesa, por haber ocupado el cargo cuando fueron elaborados
los Recibos de Mixquiahuala, es Juan de Cabrera. Lo conocemos a través de varios documentos. El
primero es el registro de una visita eclesiástica a la parroquia de Mixquiahuala, llevada a cabo el primero
de julio de 1569 con el fin de levantar un inventario de “la pila é crismeras é ornamentos”. El inventario
resultante se asentó en el libro de visitas de la parroquia. En este documento Cabrera es descrito como
v i c a r i o . D e l 20 de octubre del mismo año tenemos un informe eclesiástico detallado, escrito por el
mismo cura Cabrera. Él administraba los sacramentos a 5,713 indios confesantes (es decir, los hombres de
catorce o más y las mujeres de doce o más años). Sus feligreses estaban distribuidos en varios pueblos,
como se puede observar en la tabla 2.20.
A sentam iento y rango T ributarios H om bres M ujeres T otales de

político casados confesantes confesantes confesantes
Mixquiahuala
747 832 727 1559
(pueblo de indios)
"®* Schwaller/Schwaller, 1981: xxxi. Hay una contradicción entre los datos presentados por Schwaller y Schwaller,
del Archivo General de Indias, y un expediente del Archivo Nacional de la Nación. Según los Schwaller, Diego
Garcés ocupaba el cargo de cura vicario del 16 de enero de 1583 al 5 de febrero de 1584. Según el documento del
Archivo General de la Nación, el mismo era cma beneficiado el 12 de julio de 1583 (véase el documento: Para que
al beneficiado de Mixquiahuala y otros pueblos se le pague, 1583).
"®®Enríquez, 1575.
1200 pgj.^ q^g beneficiado de Mixquiahuala se le pague, 1583. El título de este expediente habla del
“ben[e]f[icia]do de Mizquiaguala”. Según Schwaller y Schwaller (1981: 229) este curato se registra en los ramos de
Contaduría y Lo espiritual del Archivo General de Indias como vicariato, no beneficio.
García Pimentel (editor), 1897: 186, 187; Paso y Troncoso (editor), 1905a: 66.
Schwaller/Schwaller, 1981: 227-230.
García Pimentel (editor), 1897: 310.
231
Huilotepec
59 65 67 132
(sujeto de Mixquiahuala)
Tepatepec
588 680 697 1377
(pueblo de indios)
Tezontepec
487 560 513 1073
(pueblo de indios)
Atengo
376 441 432 873
(pueblo de indios)
Anal
80 113 106 219
(sujeto de Atengo)
Tepeitic
(pueblo del cacicazgo de 212 242 238 480
Pedro Moctezuma)
Totales
2,549 2,933 2,780 5,713
Tabla 2.20. Población indígena del partido eclesiástico de Mixquiahuala en 1569.'^°"*
En el mismo informe de 1569 Cabrera habla de las misas que oficiaba:
Toda la gente de estos dichos pneblos acnde á este de Mizquiahuala á la misa y

doctrina las pascnas y fiestas principales del año, y solos los principales y gente
comarcana algnnos domingos qne aqní se dice misa. Visito estos dichos pneblos,
y en cada uno de ellos digo cada quince dias misa, y muchas veces más á
menudo, conforme á la necesidad que hay en cada uno dellos.
Enseguida Cabrera habla de cómo aprovechaba la estructura política de los otomíes, y sus registros
pintados, para asegurar su asistencia a misa:
En cada uno de estos dichos pueblos hay nombrados tequitatos por sus barrios
que tienen cargo de la gente dellos, ansí para recoger el tributo, como para hacer
venir la gente á misa y dotrina, y por las pinturas y padrones que estos tienen
hago empadronar y poner por memoria toda la gente de confision, escribiendo el
nombre de cada uno y el barrio de que es vecino.
Cabrera continúa describiendo sus labores como sacerdote. Cuando los indios planeaban casarse, el
cura convocaba a sus parientes, explicándoles cuáles eran los posibles impedimentos al matrimonio.
Enseñaba la doctrina por medio de una cartilla con el catecismo, continuando la labor iniciada por los
frailes franciscanos y agustinos que antes visitaban los pueblos de este nuevo partido e c l e s i á s t i c o . A
cambio de su labor pastoral. Cabrera recibía 150 pesos de la real hacienda y de los encomenderos de su
partido:
Tengo señalados de salario por el excelente virrey D. Martin Enriquez ciento y

cincuenta pesos de minas, repartidos en esta manera: en el pueblo de Atengo y
García Pimentel (editor), 1897: 184-186; para una versión resumida del mismo documento, véase Paso y
Troncoso, 1905a: 63-66.
García Pimentel (editor), 1897: 186, 187 (las cursivas son mías).
232
mitad de Mizquiahuala, que están en cabeza de S. M., sesenta y dos pesos y
cuatro tomines de oro de minas: estos se me pagan de la real hacienda: en
Melchior de Contreras, por la otra mitad de Mizquiahuala, veinte y dos pesos y
cuatro tomines de minas: en Gaspar Xuarez, encomendero del pueblo de
Tecpatepeque, cuarenta de minas: en Alonso Xuarez, encomendero del pueblo
de Tecpatepeque, digo Tezontepeque, veinte y cinco pesos de minas [...].
En el Proceso de oficio de la justicia eclesiástica hay información valiosa sobre la sociedad de

Mixquiahuala y los pueblos de su partido hacia 1570.'^°^ El proceso fue iniciado en febrero de este año
por el cura vicario Juan de Cabrera. Él estaba indignado por la falta de apoyo del corregidor de
Mixquiahuala hacia la labor pastoral que realizaba con los otomíes de su parroquia. Según Cabrera,
Olvera habia “entorpecido la di[s]posicion del cura de Misquiaguala para que los indios de otros pueblos
anexos a su curato ocurriesen a este a oir misa y demas practicas religios[as]”. Cabrera insiste que los
indios de Atengo, Tezontepec y Tepatepec tenían la obligación de asistir a misa en Mixquiahuala, los días
domingo o de fiesta, cuando el cura no visitaba a sus pueblos respectivos; así lo habían hecho desde que
llegó el cura a Mixquiahuala. (El lector puede observar que esta versión difiere de lo que declaró Cabrero
en su informe de 1569, citado arriba.) Cabrera se queja del comportamiento de los indios de los pueblos
mencionados:
[... ] no le obedecen ny acuden a su dotrina ny misa porque algunas presonas con

donada yntingiony mala cristiandad ynquietan a los d[ic]hos yndios del partido
so color que no son obligados [?] acudir ningún dia ny tienpo a la yglesia deste
d[ic]ho pueblo les an estorvado y estorvan que no rregiban los santos
sacramentos ni acudan a la dotrina del d[ic]ho señor vic[ari]o de que a nesultado
q[ue] los d[ic]hos yndios van menospregiando la dotrina y cosas de n[uest]ra
santa fe por esta causa los d[ic]hos yndios de tegontepeque y atengo se quedaron
esta pascua de nabidad que paso sin oyr misa y otros domingos y fiestas que
después [ilegible] pasado con aberlos llamado y abisado que acudiesen aqui y
demas de no querer acudir a este d[ic]ho pu[ebl]o a oyr misa y a la dotrina
quedan sin oyr la d[ic]ha misa y debinos ofigios porque no acuden a otra parte
ny la ay mas sercana que este d[ic]ho pu[ebl]o como parecerá por las
diliguengias que hizo y pareger que dio el coreguidor deste d[ic]ho pu[ebl]o
|- J 1208
Según los testigos presentados por el cura, el corregidor Olvera lo odiaba y habia dicho a los
gobernantes indios de los mencionados pueblos que no acudiesen a las misas en Mixquiahuala, y que era
de tanto provecho rezar en sus casas que asistir a misa en la cabecera del partido.'^”®Olvera, en su
defensa, dijo
[...] que lo que passa es que por la rr[e]al audiengia deste nuevaspafla fue dada
provisión porque los yndios de los d[ic]hos pu[ebl]os y de otras estancias no
fuesen apremiados a yr a missa a el [?] pu[ebl]o de misquiaguala y [?] no que el
dia [?] que el d[ic]ho bicario los dexase yr a bisitar pudiese[n] yr al pu[ebl]o mas
cercano a oyr missa y dibinos ofisios y que sobre ello no fuesen molestados que
este confesante los anparase como co[n]sta por la d[ic]ha provisi[on] la q[u]al
esibio y pidió se ponga en este proceso y que los naturales de los pu[ebl]os de
tesontepeq[ue] atengo y tecpatepeq[ue] pidieron a este confesante
1206 García Pimentel (editor), 1897: 186.

1207 Véanse las subdivisiones 2.4.1.1 y 2.4.1.2.
1208 Proceso de oficio, 1570-1572: 14r-15v.
1209 Proceso de oficio. 1570-1572: 16r-23r.
233
cunplim[ient]o de la d[ic]ha provisión del que el d[ic]ho bicario les apremiaba a
que fuesen al d[ic]ho pu[ebl]o de misquiaguala todos los domingos e fistas
hordenariam[en]te a oyr missa
Cabrera confesaba a los indios por medio de las lenguas otomí y náhuatl, según los testigos que él
mismo presentó; sin embargo hay indicaciones de que sus conocimientos del otomí eran
rudimentarios.'^" Olvera declaró haberle dicho a Cabrera “que se diese a deprender la lengua pa[ra] poder
predicar a los natu[r]ales”, porque los indios no entendían la misa en latín y les era de mayor provecho un
s e r mó n . De s p u é s de más de un año de declaraciones y deliberaciones, el juez eclesiástico Esteban de
Portillo absolvió a Olvera de las acusaciones, pero le mandó que pagara los gastos del p r o c e s o . E n un
anexo al mismo expediente hay documentos que permiten entender los antecedentes del conflicto. Entre
ellos hay una provisión del virrey Martín Enríquez del 15 de noviembre de 1569, mandando al cura
Cabrera que pagara a los indios de Tezontepec y otros pueblos por la comida que él les había exigido.
Este asunto es interesante porque se relaciona con el tema de los manuscritos pintados por otomíes, entre
ellos los Recibos de M ix q u ia h u a la Dice el virrey:
[...] me ha sido [hecha] Relación que en el d[ic]ho su pueblo y en otros

[cerjcanos a el esta p[ro]veido por cura e vicario [Juan] de Cabrera clérigo de
quien son muy vexados [letras tapadas] tados y agraviados con bastimentos y
otras cosas e que les pide lleva y demanda [ilegible] para el sustento de su
pers[on]a como de otras pers[on]as q[ue] se allegan en sn compañia sin les
querer pagar por ello cosa alg[un]a de que no se la dan tan presto e le van
adonde esta los aporrea e maltrata e me pidieron lo mandasse remediar de
man[er]a que no se les hiziesen los d[ic]hos agravios y por mi visto teniendo
consideragion a que al d[ic]ho cl[er]igo le esta señalado salario competente para
su congrua sustentagion por la p[rese]nte declaro que los d[ic]hos y[n]dios no
son ni han de ser obligados a dar al d[ic[ho clérigo cosa alg[nn]a e si alg[nn]os
bastimentos de los que entre ellos uviere e se criaren se diere para su
sustentagion ha de ser pagándoselos luego de contado y no de otra manera y
m[an]do al coneg[id]or que es o fuere de d[ic]ho pueblo ansi lo haga guardar y
cumplir [...].'^'^
En 1591 hubo problemas serios con los naturales de Tezontepec, quienes se negaban a asistir a la
doctrina a Mixquiahuala. A continuación se transcribe mandamiento que expidió el virrey para poner fin a
la resistencia de los otomies:
[Al margen:] De tegontepec

Don Luis de Velasco ett[cete]ra Por quanto por aver thenido relagion que
los yndios del pu[ebl]o de tegontepec andavan ynquietos y desasosegados y no
acudían ni querían acudir a ser dotrinados al de mixquiaguala donde son
obligados ordeno al coneg[id]or del d[ic]ho pu[ebl]o los reduxere y quietase de
manera que se dexasen dotrinar y que hiziese averiguagion quales eran los que
ynquietavan y alborotavan a los mageguales y los castigase conforme a sus
culpas y aviendo comenga[do] el d[ic]ho corte[id]or en virtud de esto a hazer
diligengia con los yndios de d[ic]ho pu[ebl]o de tegontepec para conseguir lo
1210 Proceso de oficio, 1570-1572: 27r, 27v.

Proceso de oflcio, 1570-1572: 28v.
1213 Proceso de oflcio, 1570-1572: 84r.
1215 Proceso de oflcio, 1570-1572: 87v, 88r.
234
que se pretendía algunos dellos como era el gov[emad]ory unfran[cis]co ellas
se avian desvergonzado con el d[ic]ho correg[id]ory su benefigiado
ynduz[iendo] Ante los [?] yndios de su pargialidad para que los apedreasen y
hiziesen otros excesos comenzándolo a poner por obra como consto por gierta
ynformazion que ante mi se trajo y porque convi[en]e que los yndios del d[ic]ho
pu[ebl]o de tegontepec acudan a la dotrina de los mixquiaguala como esta
ordenado. Por la pres[ent]e mando a diego de coria correg[id]or del ordene a
losusod[ic]hos lo hagan ansi y no queriendo obedeger haga prender a los que
fueren ynobedientes y causa de las d[ic]has ynquietudes y los vaya e[n]biando
pocos a pocos a la cargel r[e]al de esta corte para que en ella se proceda contra
ellos como convenga. F[ec]ho en Mex[i]co a diez y nueve dias del mes de
novi[embr]e de mili y qui[nient]os y noventa y un a[ñ]os. Don luis de Velasco,
por mandado del virrey P[edr]o de Campos.'^'®
Los documentos citados revelan que las relaciones entre los curas de Mixquiahuala y los indios eran a
menudo conflictivas. El motivo principal de discordia era la falta de disposición de los curas de viajar a
los pueblos de este partido; los indios eran obligados a caminar distancias considerables para asistir a
misa.'^'^ Otro problema era la explotación económica de los indios por los curas, quienes exigían bienes y
servicios a sus feligreses. Las relaciones entre los curas y las autoridades civiles también podían ser
conflictivas.
Pasemos ahora a la evangelización del pueblo de Huichapan. Según el texto otomí del Códice de
Huichapan, la primera iglesia en este pueblo fue construida en 1539 bajo la dirección de fray Alonso
Rengel, quien fue activo en las regiones de Tula y Jilotepec, según hemos v i s t o . A continuación cito la
traducción hecha por Lawrence Ecker del pasaje correspondiente:
La memoria de los guardianes que [todos] estuvieron aquí en San Mateo

Huichapan, todos esos años ya hace mucho tiempo que vinieron ellos y dejaron
huella[s], sus nombres, todos aquellos sacerdotes, todos los que estuvieron,
todos los que salieron [de] aquí, San Matheo Huichapan. El Padre Fray Alonso
Rengel quien mandó construir la iglesia aquí la iglesia grande en San Matheo
Huichapan, primero congregó gente midió la tierra, puso un gobierno lo entregó
a Don Joan de la Cruz el otomí quien estableció las jurisdicciones [ . . .] .’^’®
No queda claro si la iglesia mencionada era visitada desde un convento en otro pueblo, o si había
frailes en residencia desde 1539. Por otra fuente sabemos que hacia 1570 ya existia el convento de San
Mateo en Huichapan, con cuatro frailes residentes. Tres confesaban y predicaban en náhuatl y otomí; el
cuarto era “mozo corista”. Estos misioneros tenian a su cargo cerca de 7,000 personas, distribuidas “en
veinte y ocho iglesias ó estancias”. F o r t i n o Hipólito Vera, escribiendo en 1880, menciona a un fraile
que nació en Huichapan: “Fué fundado [el convento de Huichapan] en el siglo XVI por los PP.
'2'® Velasco II, 1591a.

Véase la figura 2.13.
Códice de Huichapan, c 1632: Ir (véase la versión paleográfica en el apéndice vi de la presente obra). Los
editores del Catálogo de construcciones religiosas del estado de Hidalgo hablan de lo que parece ser una tradición
local sobre la evangelización inicial de Huichapan: “La primera misa se dijo en un jacal levantado 400 metros al
nordeste del templo principal que hoy existe, en el afio 1531, en memoria de cuyo acontecimiento y en el
frontispicio de esa iglesia hay un bajorreheve que representa ese jacal, apareado con otro que está constituido por la
capilla que sustituyó al jacal”. Los mismos autores afirman que la capilla de San Felipe (véase la figura 2.19 de la
presente obra), anexa a la iglesia de San Mateo, fue construida en 1563 (Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942: l,
335).
'219 Ecker, 2001: 17.
1220 García Icazbalceta (editor), 1998: 2, 19.
235
Franciscanos; cooperando mucho á la conversión de los indios de esta feligresia, con su prudencia y
dulzura, el P. Fr. Lúeas de Bárcena, oriundo de esta Villa, que profesó en 22 de Junio de 1577”.'^^'
Bárcena es mencionado en la primera sección del Códice de Huichapan, en las entradas correspondientes
a 1582, 1583 y 1608; fue guardián del convento en este último año.'^^^
En el Archivo General de la Nación hay algunos documentos relacionados con el convento de San
Mateo en Huichapan: en 1578 se asignaron, “de las sobras de tributos”, salarios a los cantores de la
iglesia;'^^^ en 1579 el virrey aprobó la cofradía del Amor de Dios, fundada por los vecinos españoles del
pueblo;'^^"^ en 1597 la cofradía del Santísimo recibió dos caballerías de tierra para el cultivo.
Fray Antonio de Ciudad Real describe el pueblo y convento de San Mateo en 1586:
Hueichiapa es pueblo grande de indio otomíes y tiene otros muchos de visita de

los mesmos y todos caen en el arzobispado de México; moran en aquella
comarca más de ciento y veinte españoles, los cuales acuden a nuestro convento
a recebir los santos sacramentos, porque por allí no hay clérigo ninguno. Es
tierra aquella muy fértil, cógese en ella mucho trigo y maíz, y hay muchas
estancias de ganado menor y algunas de mayor, y hácese mucho y muy buen
queso. No están lejos de allí los chichimecas de guerra, y así no tienen mucha
seguridad algunos de los pueblos de aquella guardianía. El convento está
acabado, con su iglesia, claustro, dormitorios y huerta, en la cual se dan nueces y
otras fratás y mucha hortaliza; riégase todo con el agua que sale de una fuente
que nace dentro de la mesma huerta, que es mucha canddad; el edificio del
convento es bueno, su vocación es de San Matheo, los frailes en él moran son
cuatro y toda es tierra templada.
De este conjunto conventual sobreviven el claustro (frgura 2.18) y la iglesia, aunque ésta ha tenido
varias intervenciones posteriores. El convento fue entregado al clero secular en 1753 ó 1754. Con un
legado dejado por un capitán de infantería y nativo del pueblo, Manuel González de León, se levantó una
nueva parroquia, bastante grande y suntuosa. Fue construida al sur del claustro, con la portada hacia el
norte, entre 1753 y 1763 (figura 2.19). El conjunto monumental que hoy se aprecia es de una
monumentalidad descomunal. La cruz atríal, de factura indígena y cubierta con los símbolos de la pasión
de Cristo, es uno de los ejemplares más sobresalientes de este género escultórico (figura 2.20).'^^^
2.4.2.2. La resistencia
No todos los indios aceptaron las enseñanzas religiosas de los misioneros de buena fe. A lo largo del
periodo Novohispano Temprano, y hasta nuestros días, sectores importantes de la población indígena del
Centro de México han sido tenaces en el mantenimiento de su patrimonio ideológico ancestral.
Obviamente esta situación ha dejado escasa huella en los documentos; los rebeldes hacían lo posible por
ocultar sus tradiciones rituales de los europeos y sus colaboradores indígenas. En la presente subdivisión
1221 Vera, 1981b: 21; véase también Vera, 1981a: 11.

Códice de Huichapan, c 1632: Iv, 2v (véase la versión paleográfica en el apéndice VI de la presente obra).
ChávezOrozco (compilador) 1951: 15.
1224 Argena ii, sin fecha: no. 1318.
1225 Argena ii, sin fecha: no. 7233; Pineda 1981: 35 (no. 346)
'226 Ciudad Real 1976: l, 137, 138.
'227 Azcué/Toussaint/Femández, 1940-1942: l, 336-340; Kubler, 1972b: ii, 461, 462; McAndrew, 1965: 251, 252;
Vera, 1981a: 11; Vetancurt, 1982: lll, 71 {Teatro mexicano, parte 4, tratado 2)
236
cito algunos de los casos de resistencia que fueron descubiertos por las autoridades españoles y por ello
quedaron plasmados, seguramente con distorsiones, en el registro histórico.
Las crónicas de los frailes misioneros hablan de sus esfuerzos por erradicar la religión
centromexicana. Interrumpian las ceremonias de los indios y castigaban a los participantes, destruian las
imágenes de los dioses, derribaban los templos y quemaban los libros, todo esto con la ayuda de los hijos
de la nobleza indígena, internados en los conventos para su adoctrinamiento y aculturación.'^^®
En 1524 los franciscanos fundaron el primer convento de la provincia de Tlaxcala en un palacio del
señorío de Ocotelulco. Pidieron a los señores tlaxcaltecas el custodio de sus hijos, para educarlos en su
claustro improvisado. Valiéndose de intérpretes, enseñaron a los principes tlaxcaltecas que las deidades
de sus padres eran demonios. Lograron convencer a sus alumnos, quienes asesinaron a un sacerdote indio
que se presentó en el mercado con su vestuario sagrado. Fray Toribio Motolinía, integrante del grupo de
los “doce apóstoles” franciscanos, narra el incidente:
Como en el primer año que los frailes menores poblaron en la ciudad de

Tlaxcala recogesen los hijos de los señores y personas principales para los
enseñar en la doctrina de nuestra santa fe, los que servían en los templos del
demonio no cesaban en el servicio de los ídolos, y inducir al pueblo para que no
dejasen sus dioses, que eran más verdaderos que no los que los frailes
predicaban, y que así lo sustentarían; y por esta causa salió uno de los ministros
del demonio [...], y [ser] su ministro, se llamaba umetoch cocoya [...])[...],
salió al tiánguez o mercado. Este demonio Umotochtli era uno de los principales
dioses de los indios, y era adorado por el dios del vino, y muy temido y acatado,
porque todos se embeodaban y de la beodez resultaban todos sus vicios y
pecados; y estos ministros que así estaban vestidos de las vestiduras de este
demonio, salían pocas veces fuera de los templos o patios del demonio, y
cuando salían teníanles tanto acatamiento y reverencia, qne apenas osaba la
gente alzar los ojos para mirarles; pues este ministro así vestido salió y andaba
por el mercado comiendo o mascando unas piedras agudas de que acá usan en
lugar de cuchillos [...]. A este sazón venían los niños, que se enseñaban en el
monasterio, del río de lavarse, y habían de atravesar por el tiánguez o mercado;
y como viesen tanta gente tras el demonio, preguntaron qué era aquello, y
respondieron unos indios diciendo: “nuestro dios Umothotli”-, los niños dijeron:
“no es dios sino diablo, que os miente y engaña”. Estaba en medio del mercado
una cruz, adonde los niños de camino iban a hacer oración, y allí se detenían
hasta que todos se ayuntaban, que como eran muchos iban derramados. Estando
allí, vínose para ellos aquel mal demonio, o que traía sus vestiduras, y comenzó
a reñir a los niños y mostrarse muy bravo, diciéndoles: “que presto se morirían
todos, porque le tenían enojado, y habían dejado su casa e ídose a la de Santa
María”. A lo cual algunos de los grandecillos que tuvieron más ánimo le
respondieron: “que él era el mentiroso, y que no le tenían ningún temor porque
él no era dios sino diablo, y malo y engañador”. A todo esto el ministro del
demonio no dejaba de afirmar que él era dios y que los había de matar a todos,
mostrando el semblante muy enojado, para les poner más temor. Entonces dijo
uno de los muchachos: “veamos ahora quién morirá, nosotros o éste”; y abajóse
una piedra y dijo a los otros: “echemos de aquí este diablo, que Dios nos
ayudará”, y diciendo esto tiróle ima piedra, y luego acudieron todos los otros; y
aunque a el principio el demonio hacía rostro, como cargaron todos comenzó a
huir, y los niños con gran grita iban tras él tirándole piedras, y íbasele por pies;
mas permitiéndolo Dios y mereciéndolo sus pecados, estropezó y cayó, y no
Sobre la resistencia indígena, véanse Gruzinski, 1988; 1989; Ricard, 1986: 387-407.
1229 Mendieta, 1997: i, 377-379 (libro 3, capítulo 21); Motolinía, 1979: 22, 23 {Historia, tratado 1, capítulo 3); 1989:
60-63.
237
hubo caído cuando le tenían mnerto y cnbíerto de piedras, y ellos muy
regocijados decían: “matamos al diablo qne nos qneria matar. Ahora verán los
macehuales (qne es la gente común) cómo éste no era dios sino mentiroso, y
Dios y Santa María sonbnenos”.'^^®
El caso del sacerdote de Ometoehtli no fue el únieo. Muehos sacerdotes indios desafiaban a los
frailes. Lavaban las eabezas de los bautizados para neutralizar los efectos del sacramento cristiano.
Continuaban organizando las celebraciones de las frestas de las dieciocho veintenas del calendario ritual
centromexicano. Incitaban a los nativos a rebelarse contra los invasores europeos. Cuando surgían
movimientos de resistencia importantes, los conquistadores españoles los sofocaban, matando o
esclavizando a los rebeldes.
Fray Bemardino de Sahagún describe los métodos de los frailes para enfrentar la resistencia:
A los principios ayndaron nos grandemente los mnch[ach]os, ansi los que
criavamos en la escnela, como los qne se enseflavan en el patio: porque como al
tono de lo antigno, criavamos los hijos de los principales, dentro de nuestras
escuelas: alh los ensenavamos a leer, y a escrevir, y cantar: y a los hijos de los
plebeyos, enseflavamos los, en el patio, la doctrina christiana: juntavanse gran
copia dellos, y despnes de averse, enseñado nn rato, yba nn frayle con ellos, o
dos: y subíanse en nn en, y derrocaron en poco tiempo, todos los cues que no,
quedo señal dellos, y otros edificios de los ídolos dedicados a su servicio. Estos
muchachos servieron mucho en este officio; los de dentro de casa ayudaron
mucho mas, para destirpar los rictus idolátricos, que de noche se hazian, y las
borracheras, y areytos, que secretamente, y de noche hazian, a homra de los
Ídolos: porque de dia estos espiavan, adonde se avia de hazer algo desto de
noche, y de noche a la hora conveniente, yvan con nn fiayle, o con dos sesenta,
o ciento destos criados de casa, y davan secretamente sobre los qne hazian
alguna cosa de las arriba dichas ydolatria, borrachera o fiesta: y prendían los a
todos: y atavan los, y llevavan los al monesterio, donde los castigavan, y hazian
penitencia, y los enseflavan la doctrina christiana, y los hazian yr a maitines a la
medianoche, y se aôtavan: y esto por algunas semanas, hasta aqnellos estavan
ya arrepentidos, de lo que avian hecho, y con proposito, de no lo hazer mas: y
assi salían de alli catetizados, y castigados: y dellos tomavan exemplo los otros:
y no usavan hazer semejante cosa, y si la hazian luego cayan en el lazo: y eran
castigados como dicho es.'^^^
El primer obispo de México, el franciscano Juan de Zumárraga, fue severo con los indios apóstatas.
Valiéndose de un nombramiento de 1535 como inquisidor, procesó a varios indígenas, entre ellos Carlos
Chichimecateuctli (u Ometochtzin), hijo del señor acolhua Nezahualpilli y nieto de Nezahualcóyotl. Don
Carlos fue procesado por hereje en 1539. El obispo le entregó al brazo secular para que éste le dictara la
pena de muerte en la hoguera. Don Carlos confesó en el último momento e instó a los indios que estaban
presentes a abrazar la fe cristiana, pero este giro no le salvó la vida. Las autoridades reales censuraron al
obispo por su exceso de celo y en 1543 le retiraron el nombramiento como inquisidor.'^^^
1230 Motolinía, 1979: 174, 175 {Historia, tratado 3, capítulo 14 [los corchetes son del editor, excepto los que
contienen pnntos snspensivos, los cuales son míos]); véase también Motolinía, 1989: 417,418.
'231 Mendieta, 1997: i, 369-371, 383, 384 (libro 3, capítulos 18,23).
1232 Sahagún, 1979: iii, 79r, 79v (libro 10, capítulo 27).
1233 Arias (1997: 431-445) transcribe parte del expediente, el original del cual se encuentra en el Archivo General de
la Nación, grapo documental Inquisición, vol. 2, expediente 10. Véanse también los comentarios de Greenleaf
(1985: 84, 85; 1988: 86-93). La quema de don Carlos dejó nna honda impresión en los nobles indígenas. El cronista
mestizo Juan Bantista de Pomar, autor de la Relación geográfica de Texcoco, habla del efecto que tuvo esta
238
Entre la brutalidad de los soldados, el fanatismo de los misioneros y la represión de la Inquisieión, los
europeos lograron desterrar a los sacerdotes nativos y sus ritos de los espacios públicos en los pueblos de
indios. Surgieron dos maneras de enearar esta eampaña de imposición cultural: por rm lado, se reeurria a
la disimulaeión, integrando elementos de las tradieiones antiguas en las ceremonias cristianas; por el otro,
se seguían eelebrando las eeremonias antiguas en lugares remotos, más allá del aleance de los eristianos.
Fray Gerónimo de Mendieta se refiere a ambas estrategias:
[...] los sacerdotes de los ídolos de estos indios [...] no tenían palabras ni razón
algnno para contradecir a la predicación de los siervos de Dios que les
enseñaban el camino del cielo; mas por no perder sns intereses, autoridad y
crédito, que lo tenían muy grande por las respuestas que recibían de los oráculos
(que manifestaban a los reyes y señores, y eran obedecidos y reverenciados
como los mismos señores), procuraban de secreto allegar su gente como solían,
y conservarlos en sus ritos, sacrificios y ceremonias antiguas. Los frailes tarde o
temprano venían a saber todo lo que pasaba, porque los ya convertidos y fumes
en la fe los avisaban, y acudían luego a do tenían ídolos escondidos, y se los
quitaban y quemaban; aunque fuese de oro o plata (que ellos preciaban) todo lo
llevaban abarrisco. Y los mismos niños sus discípulos, como a veces iban a casa
de sus padres, descubrían todo lo que veían tocar a idolatría, y manifestaban los
lugares secretos donde se hallaría. Y entre los ídolos de los demonios hallaban
también imágenes de Cristo Nuestro Redentor y de Nuestra Señora, que los
españoles les habían dado, pensando que con ellas solas se contentariaa Mas
ellos si terúan cien dioses, querían tener ciento y uno, y más si más les diesem Y
como los frailes les mandaron hacer muchas emees y poner por todas las
encracijadas y entradas de pueblos, y en algunos cerros altos, potúan ellos sus
ídolos debajo o detrás de la cruz. Y dando a entender que adoraban la cruz, no
adoraban sino las figuras de los demonios que tenían escondidas. Y esto fue
luego a los principios, en que tuvieron bien que hacer los frailes para desarraigar
de todo punto, cuasi dos años.'^"*
La cita anterior insinúa que las práctieas rituales aneestrales de los indios eentromexieanos ya habían
sido extirpadas hacia finales del siglo XVI, euando eseribía Mendieta. En realidad los indios fueron más
tenaees. Esto queda evidente en q\ Manual de ministros de indios de Jacinto de la Sema, escrito en 1656.
Se trata de rm eatálogo de las superviveneias rituales e ideológieas eentromexieanas al final del periodo
Novohispano Temprano. En el primer eapítulo Sema habla de los fracasos de la evangelización:
Pues después de tanta luz, de tanta predicación, y trabajos, auiendo de estar [los
indios] llenos de luz, están metidos en tan obscuras tinieblas, y auiendo de
resplandecer con obras de verdaderos christianos, se descubren en ellos obras de
verdaderos idolatras, y fingiendo exteriormente christiandad, y pieles de ovejas,
ejecución en la destracción de los manuscritos pintados que habían sobrevivido la quema del archivo del gran
señorío de Tetzcoco: “Y los [papeles] q[ue] habían q[ue]dado en poder de algunos principales, irnos de una cosa y,
otros, de otra, los q[ue]maron de temor de D[ON] fray Ju [an de ] Zumárraga , primer arzobispo de México,
porq[ue] no los atribuyese a cosas de idolatría: porq[ue], en aq[ue]lla sazón, estaba acusado por idólatra, después de
ser bautizado, d [on] Carlos O metochtzin , hijo de N ezahualpiltzintli” (Pomar, 1986: 46). Otro cronista
mestizo, Diego Muñoz Camargo, habla del mismo caso en la Relación geográfica de Tlaxcala: “También podríamos
hacer relación de Injusticia que se ejecutó en DON C arlos, señor de Tezcuco, por haber reiterado a idolatrar,
habiendo sido ya bautizado (este don C arlos fue natural de Tezcuco), y al cabo fue quemado por ello en [...] el
TIANGUEZ de San Juan de México” (Muñoz, 1984: 278).
1234 Mendieta, 1997: i, 384 (hbro 3, capítulo 23 [los paréntesis son de Mendieta; los corchetes son míos]). Este
pasaje se basa parcialmente enMotolinía, 1979: 21-23 (Historia, tratado 1, capítulo 3); véase también Motohnía,
1989: 60-63.
239
siendo en lo interior lobos robadores de la honra debida á Dios, atribuyéndola á
las eriaturas, y en ellas á el Demonio, como sus antepassados lo solian hazer, y
auiendose de esperar de ellos, que eran yá hijos de la luz, se vé por experiencia
que lo son de tinieblas; pues brotan en ellos las tinieblas de la idolatría, que
tienen y án tenido encubierta, que esta nunca han dexado, sino que desde que á
los principios se les predicó la feé, la tienen, y obran con tanta astucia, que
aunque idolatren delante de los Españoles, y aun en presencia de sus mismos
Ministros, no se les conoce la idolatría, y proceden en esto con tal seguridad,
que avnque en su presencia digan las palabras, que ellos vssan en los sacrificios,
que hazen á el fuego, ó en otra alguna parte, no se las entienden, porque son á
las vezes equivocas, y si no lo son dicen las con seguridad, y satisfechos, de que
no se las entienden
Hasta aquí he tratado el panorama general de la resistencia ideológica en el Centro de México. A

continuación pongo varios ejemplos de sacerdotes otomíes quienes conservaban sus tradiciones en los
pueblos otomíes del oriente de Tlaxcala, la región de Mixquiahuala y la provincia de Jilotepec.
Diego Muñoz Camargo, cronista mestizo de Tlaxcala, sugiere que los otomíes eran más tenaces que
los nahuas en la conservación de sus tradiciones. Esto es entendióle porque las labores de los frailes
habían sido más intensas en los pueblos nahuas del centro de la provincia. Este autor, en un texto escrito
hacia 1584, describe cómo los indios adivinaban la abundancia o escasez de la cosecha anual:
Y las ceremonias, ritos y supersticiones que hacían en los tiempos del estío del
año en las cazas generales, y aún disimuladamente las hacen el día de hoy entre
los otomís, es en esta man[er]a: que, cuando hace grandes secos y esterihdades
en la tierra, hacen llamamiento g[e]n[er]al en alg[un]os montes conoeidos para
un día señalado, [y reúnen] gran muehedumbre de gentes para caza[r]. Y, para
este día, llevaban gran muehedumbre de arcos y fiechas, y redes y otros
instramentos de caza, a lo cual se sujetaban dos o tres mil indios, e iban por su
orden echando sus emedos [...] y cercos, hasta que topajbajn eon la caza de
venados o jabalís, u otro eualquier género de animal indoméstieo. Y, alcanzada,
con gran ceremonia y solemnidad abrían el tal animal y le saeaban el corazón, y
luego le saeaban la panza. Y, si en ella le hallaban yerbas v[er]des, o algún
grano de maíz o frijol naeido dentro [...], decían que aquel año había de ser
abundantísimo de panes y que no habría hambre. [Y], si le hallaban el buche
[lleno] de yerbas seeas, deeían que era señal de mal año y hambre, y se volvían
tristes y sin ningún eontento. Y, si era de yerbas verdes, hacían grandes alegrías
y bailes y otros regoeijos. Y, desta man[er]a, prosiguen sus cazas generales, y
tienen todavía estas eostumbres de supersticiones que aún no se les [ . . .] acaba
de desarraigar.'^®
El volcán La Malinche, en cuya sombra está Huamantla (figura 2.12), era un importante centro de
culto antes y después de la Conquista. Su nombre en náhuatl, Matlalcueye, significa “dueña de la falda
verde/azul”.'^^^ Según Muñoz, Matlalcueye era una diosa “atribuida a las hechiceras y adivinas”. Los
indios creían que ella se había casado con Tláloc —deidad de las lluvias, los truenos y las montañas—
“después que TEZCATLIPUCA le hurtó a XOCHIQUEZAL, su mujer”.'^^* Más adelante el mismo cronista
dice que una de las señales que presagiaban la llegada de los españoles fue
'235 Sema, 1987 y 2002: 279.

1236 Muñoz 1984: 200 (los eorehetes son del editor). Hay un texto sinúlar en Muñoz, 1978: 150, 151.
'232 Bierhorst, 1985: 206.
1238 Muñoz, 1984: 203. Véase también Muñoz, 1978: 155.
240
[... ] que se levantaba un remolino de polvo a man[e]ra de una manga, la cual se
levantaba desde encima de la Sierra de Matlalcueye [...] (la cual llaman ahora
Sierra de Tlaxcala) [...], la cual manga subía en tanta altura, que parecía que se
clavaba en el cielo. Esta señal se vio muchas y diversas veces, más de un año
contin[u]o, que ansí mismo ponía espanto y admiración'^®
Fray Diego Durán habla de los rituales en este volcán:
[... ] La segunda fiesta era la comnemoración de Tláloc y de Matlalcueye, los

cuales eran dos cerros solemnes que hay en esta tierra, donde se arman
aguaceros. El uno es el que está en Tlaxcala y el otro en el que dijimos estaba el
dios de los rayos y tempestades. El de Tlaxcala se llama Matlalcueye, al cual los
españoles han puesto Doña Mencía. Es esta tierra donde se arman grandes
tempestades, que no poco peijuicio hacen a la ciudad de [Puebla de] los Ángeles
con sus rayos y tempestades. [... ] Llamábanla Matlalcueye, qne qniere decir “la
del faldellín aceitunado” [...]. Mataban en esta comnemoración nn niño y una
niña en homa de estos dos cerros; iban a ofrecer a los montes y a las cnevas y
quebradas sacrificios, así de ofrendas de comida, como de sangre de sus
cuerpos.
En algún momento del siglo XVI se construyó una capilla en un lugar llamado San Bartolomé
Cuahuixmatla, en la cima del volcán La Malinche.'^"" Hacia 1625 el viajero inglés y Iraile dominico
Thomas Gage reporta que el volcán se llamaba entonces “el cerro de San Bartolomé” y registra una forma
distorsionada del nombre de esta montaña en náhuatl: “los indios que la veían coronada siempre de nieve
le daban el nombre de Matealeucía, dios de las aguas”.
Serge Gruzinski analiza un caso de la resistencia de los otomíes de la región de Huamantla hacia
mediados del siglo xvn. Se trata del proceso contra Juan Cóatl, nativo del pueblo otomí de San Juan
Ixtenco,'^"^^ nacido hacia la primera década del siglo XVII, una generación después de la fundación del
convento franciscano en Huamantla. El apellido Cóatl (“serpiente” en náhuatl) era común entre los indios
del Centro de México; uno de los veinte días del calendario sagrado era el día serpiente, y este calendario
servía para nombrar a las personas según el día de su nacimiento. El equivalente en otomí es K ’enya (o
E k ’enya, con el prefijo antroponímico E -)}^ ^ En una de las declaraciones de este proceso, sin embargo,
descubrimos que Juan tenía un apellido más complejo, que fue horriblemente distorsionado por el
escribano: “Culatl Nublado”. Su nombre en náhuatl debió ser M ixcoatl, “serpiente de nubes”. El
equivalente en otomí sQÚaEk’engüi, con el mismo significado.'^"'^ En 1665 un español de Huamantla
1239 Muñoz, 1984: 212 (los corchetes son del editor, excepto los que contienen puntos suspensivos, los cuales son
míos). Véase también Muñoz, 1978: 172.
'240 Durán, 1967: l, 292.
'241 Gibson, 1967: 43.
'242 Gage, 1994: 87.
'243 ixtenco es el único pueblo en Tlaxcala donde todavía se habla el otomí (véase la subdivisión 2.2.2.2); se
encuentra a 8 km al sur de Huamantla (véase la figura 2.12).
'244 Todos los antropónimos en los textos alfabéticos en otomí del Códice de Huichapan llevan este prefijo; véase el
apéndice VIII, inciso A. El mismo prefijo se puede observar en el Códice Pedro Martín de Toro (García de Mendosa,
1703; 2000; Martin de la Puente, c 1650-1696; 2000).
'2 4 3 El dios Mac Mixcoatl (“blanca serpiente de nubes”) era reverenciado como ancestro primordial por varios
grapos étnicos y lingüísticos del Centro de México; se relacionaba con las estrellas, el Norte, la guerra y la caza; su
nombre en otomí era Et ’axákak’éngüi, “blanca serpiente de nubes” (véase la tabla 2.14, subdivisión 2.3.4.1).
Sahagún nos informa que Mixcóatl era una deidad de los otomíes (1979: i, 134r; 1974-1982: lll, 137 [libro 2,
capítulo 33]). Un hijo del señor tenochca Itzcóatl, llamado Mixcoatl en náhuatl y E k ’éngüi en otomí, fundó una
dinastía señorial enXilotépec en 1428 (véase la subdivisión 2.3.3.2).
241
denunció a Juan Ek’éngüi por sus actividades religiosas heterodoxas (y por no haberle regalado una parte
del oro y la plata que según Juan había en el volcán La Malinche). Queda claro, por los testimonios
recogidos en este proceso, que el acusado era heredero de la tradición sacerdotal precortesiana.
Confesaba, casaba y bautizaba a los indios; les asignaba nombres según los días en los cuales nacían,
valiéndose de un “calendario” que poseía;'^"^® subía a los cerros para dialogar con los dioses, quienes se
enojaban, se desenojaban y mandaban aguaceros como señales de su voluntad. Juan Ek’éngüi realizaba
ceremonias con velas e incienso en “una choza que parecia ermita” en el mencionado volcán. Había allí
una cueva donde se guardaban cuatro lienzos con pinturas sagradas: una imagen de una india, llamada
“Soapile” (probablemente cihuapilli, “señora” en náhuatl), con otras indias adorándola; “otra figura con
su tilma y cara de indio con un báculo en la mano”; “cuatro culebras”; “una culebra grande enroscada”. El
sacerdote otomí subia a la cueva con ofrendas de velas, incienso, gallinas y ropa; afirmaba que los dioses
de la cueva aseguraban cosechas abundantes, agua y bienestar material. Mantenía la tradición ancestral de
hacer a3 omos de abstinencia sexual. Exhortaba a la gente a no creer en el dios de los cristianos. Hubo
insinuaciones de que Juan Ek’éngüi realizaba sacrificios infantiles en la cueva. Juan se apropiaba de
algunos elementos de la liturgia católica: al pie de la imagen de la diosa india se encontró un ornamento
hurtado a la iglesia franciscana de Tepeaca; para administrar los sacramentos paganos llevaba ropa blanca
inspirada en el vestuario eclesiástico; las ofendas de ropa se entregaban el día de la Navidad. Gruzinskí
relata el fin del sacerdote otomí de Ixtenco:
[...] Juan se quitó la vida en la prisión del obispado de Puebla, poco después de
su encarcelamiento. Trenzó una cuerda con fibras de palma arrancadas de una
escoba y se ahorcó. Su fin no pareció sorprender a las autoridades eclesiásticas,
que incluso habían tomado medidas para prevenir cualquier tentativa de
suicidio, pues se sabía que unos indios se habían matado en circunstancias
semejantes y se presagiaba “la desesperación que en sujetos tales se deja temer y
más en éste de quien los maleficios eran tan propios”.'^"*’
Todavía en la década de 1741-1750 el volcán La Malinche tenía la fama de haber sido un centro de
culto de los indios; Joseph Antonio Villaseñor y Sánchez, en su obra Theatro americano, escribe lo
siguiente:
La gran Sierra, con el mesmo nombre de Tlaxcala, compite en elevación con las
más encumbradas, que ay en el Obispado, y regularmente está coronada de
nieve: ella era en tiempo de la Gentilidad la congregación de la Idolatría, en
cuyas cavernas, cañadas, y escondrijos se han hallado muchos Altares de Idolos
después de la Conquista, en que ciegamente obstinados algunos cerriles han
reincidido.
Ay opiniones de que en esta Sierra están ocultos muchos thesoros, y
riquezas de la Gentilidad assi de los Sacrificios, como de los Principes, y
grandes Caziques, que morían creyendo avian de volver á posseerlas, ceguedad
en que incurrian por la mayor parte los Indios, hasta que el clarín Evangélico les
ha sacado de su ignorancia, persuadiéndoles á que el thesoro, que se entierra y
deposita en la vida por las buenas obras, y limosnas, se hallan acumuladas en la
Bienaventuranza.
1246 ujj calendario adivinatorio, el Tonalámatl deAubin (Aguilera [editora], 1981), es del mismo estilo que el Mapa
de Huamantla y probablemente procede de esta región (véase la subdivisión 4.1.1.3). Por ello no es sorprendente
que Juan Ek’éngüi haya poseído un manuscrito de este tipo.
1247 Gruzinski, 1988: 107-124; 1989: 89-104.
'248 Villaseñor, 1952: ll, 309, 310.
242
Las actividades rituales vinculadas con este volcán, incluyendo el depósito de ofrendas en su cima y
la petición de lluvia, han continuado hasta tiempos recientes.
Los otomies del Mezquital también ofrecieron una resistencia tenaz a las pretensiones misioneras de
los frailes. Ya hemos visto cómo el primer evangelizador de esta región, fray Alonso Rengel, sobrevivió
dos atentados contra su vida, la primera vez cerca de Chapa de Mota, la segunda en los alrededores de
Tepetitlán.'^^®
En el antiguo archivo del Santo Oficio de la Inquisición hay un expediente muy interesante que
proporciona una visión amplia de la resistencia de dos hermanos otomies quienes insistían en rendir culto
a sus dioses ancestrales, a pesar de haber sido bautizados y haber escuchado las diatribas de los
franciscanos en contra de la i d o l a t r í a . E l primero, Antonio Tlacateuctli,'^^^ era del pueblo de
Tlalhuacpan, al sudeste de Mixquiahuala.'^^^ El segundo, Alonso Tlacochteuctli,'^^"^ vivía en Tepatepec, a
medio camino entre Mixquiahuala y Actopan.'^^^ En 1536 ambos sacerdotes fueron acusados de organizar
la celebración de una fiesta del calendario indígena. Fueron procesados por la Inquisición, presidida por el
primer obispo de México, fray Juan de Zumárraga. Los acusó el encomendero Lorenzo Juárez, vecino de
la Ciudad de México, quien estaba adoctrinando a los indios de Tlalhuacpan cuando se enteró de las
actividades clandestinas de Antonio y Alonso. Un informante indígena le llevó, en compañía del español
Pedro Bogas (ex corregidor de Atitalaquia), al lugar de la fiesta. Allí encontraron un grupo de indios
haciendo sacrificios de sangre en un templo. Un dato interesante es que se estaban entrenando a dos
jóvenes para asegurar la continuidad futura del culto a los dioses antiguos:
[... ] halló [Juárez] dos muchachos que estaban sacrificados en las piernas, y que
tomó á los muchachos y les preguntó por un naguatato, qué hacían allí y para
qué los tenían, y que ellos díxeron que les mostraban para ser papas, y que ellos
no querían sello, porque tenían mala vida, y muchos ayunos; preguntados, quién
les enseñaba, dicen que el dicho Tacatlecle [Tlacateuctli], y otro que tenían por
papa mayor [...].
Estos jóvenes, evidentemente asustados, revelaron a Juárez la ubicación de una cueva donde se
guardaban las imágenes de los dioses. En la denuncia inicial, Juárez acusó a Antonio Tlacateuctli de tener
como mujer a su propia hija, llamada María, y que ella se encargaba de recaudar los tributos para la
Suárez Cruz, 2003.

1250 Véase la subdivisión 2.4.2.1
1251
Publicaciones del Archivo General de la Nación, 2002: 1-16. Para una versión paleográfica más precisa, véase
Arias, 1997. Este proceso ha sido comentado por Carrasco (1987: 95, 97, 110, 135, 165, 166, 174,177, 205, 207,
211,219, 225,318).
Tlacateuctli significa “el señor de los días” en náhuatl; se trata de una reconstrucción del antropónimo náhuatl,
basada en las variantes consignadas por el escribano del tribunal del Santo Oficio, quien tenía un oído
excepcionalmente duro para las sutilezas fonológicas del idioma náhuatl. En el expediente del proceso aparecen las
variantes “TacateÜ”, “Tacatle”, “Tacatlecle”, “Tlacatecle”, “Tacatecle”, “Tatatecle”, “Tacastecle”, “Tacaxtecle”,
“Tlacatecle” y “Tacatacle”.
El nombre del pueblo se escribe “Talnacop” y “Tancopan”. Una revisión de los pueblos otomies del siglo xvi,
dentro de la región mencionada en el proceso, produce sólo un topónimo náhuatl parecido: Tlalhuacpan. Este pueblo
colindaba con Mixquiahuala, Ajacuba y Actopan (Carrasco, 1987: 21).
'2^"* Tlacochteuctli significa “el señor de las flechas” en náhuatl. Se reconstmye a partir de las variantes que se
encuentran en este proceso: “Tanixtetl”, “Tacuxtetle”, “Tanixtecle”, “Tanixtalcal”, “Tanistecle”, “Tatlustecle” y
“Tacuxtecle”.
Este topónimo se escribe “Tepeatepeque” en el proceso. Tepatepec aparece en el mapa de Mixquiahuala y sus
alrededores, a unos 12 km de la cabecera, por el rambo del oriente (figura 2.13).
243
celebración de las fiestas (es probable que doña María hubiera sido hijastra de Tlacateuctli antes de la
muerte de su m a d r e ) . P a r a fundamentar la acusación se presentaron “unas pinturas, las cuales dió
pintadas de un indio que lo sabe todo”; en estos manuscritos pintados se registraban los tributos que se
recolectaban para la celebración de las fiestas. (El encomendero Juárez, en cambio, declaró que no sabía
firmar.) Según el denunciante, “toda aquella provincia está llena de idólatras y sacrificadores, y que no
tienen en ella iglesias ni las quieren hacer”. Según el testimonio del fraile “Guardián de Tula y de
Jilutepeque”, cuyo nombre se omite, Tlacateuctli
[... ] era tenido por idólatra y mal xpiano, y no le habían podido hacer ir á la
doctrina xpiana y á ninguno monasterio cercano; y que cuando los padres iban á
baptizar y á predicar, luego se escondía, y que nunca había querido hacer iglesia
á su pueblo, por mucho que los padres le predicaban y persuadían que la hiciese,
y antes era pública fama, que quizo derrocar una iglesia que estaba en su pueblo,
para sembrar [...].
A Tlacateuctli se le acusaba de ser, aparte de sacerdote en el culto de los antiguos dioses, hechicero y
nahual, con el poder de transformarse en tigre. Con base en las acusaciones, el obispo e inquisidor mandó
aprehender a Tlacateuctli y Tlacochteuctli, y que se encerraren en la cárcel del Santo Oficio en la capital
de la Nueva España. Después se tomaron las declaraciones del indio que había guiado a Juárez y a Boijas
adonde se llevó a cabo la ceremonia clandestina. Este declaró que Tlacochteuctli había maltratado a su
hijo, quien había sido alumno en el convento franciscano de la Ciudad de México, por haberse opuesto a
los ritos de su padre y por haber quemado “ciertos ídolos y cúes”. Según este testigo el hijo “nunca más a
parecido”. Los jóvenes cuya sangre se había ofrecido a la deidad indígena declararon en lengua otomí, a
través de dos traductores; proporcionaron información sobre su entrenamiento y dijeron que los acusados
hacían sacrificios humanos en diversas partes, incluso en sus propias casas.
Cuando Tlacateuctli fue llamado a comparecer ante el tribunal, declaró en lengua otomí; un intérprete
traducía sus palabras al náhuatl y otros dos las traducían del náhuatl al castellano. Afirmó ser cristiano
desde el año anterior, con el nombre de pila Antonio, y que oía la doctrina y confesaba en el convento de
Tula. Tenía tres mujeres, entre ellas doña María. Tlacateuctli negó haber estado presente en el lugar de las
ceremonias clandestinas que habían sido descubiertas por los españoles. Nombró a tres nobles indígenas
como participantes en el sacrificio, el cual dijo que fue un rito de petición de aguas, y afirmó no haber
tributado al diablo en los últimos cuatro años. Confesó que había escondido las imágenes de los dioses en
una cueva y cuando ocho de éstas fueron exhibidas en el tribunal, los reconoció y pronunció sus nombres.
Cuando se le preguntó si había otras personas que tenían imágenes y hacían sacrificios a ellos, declaró
“que al tiempo que hizo esconder los dichos ídolos, todos los indios señores y comarcanos habían
escondido sus ídolos”; aclaró que “después que así fueron escondidos los dichos ídolos, que los
muchachos que doctrinan en los monasterios los han buscado é hallado, é los han á todos quemado”.
Preguntado por qué no había quemado los suyos, aprovechó la oportunidad para protestar contra el nuevo
régimen económico, declarando “por que tenía tanto que hacer en buscar los tributos que daban, que no se
acordaba de quemar los dichos ídolos”; enseguida adoptó un tono más sumiso, agregando “que conoce
que ha pecado gravemente contra Dios en no los haber quemado” (por lo menos así quedó registrado en la
transcripción oficial de esta audiencia).
'256 La declaración de María es ambigua: “que no sabe si [Tlacateuctli] es su padre, mas de que le tiene por su padre,
por haber sido marido de su madre de esta declarante”. A la muerte de la madre de María, Tlacateuctli tomó a María
por esposa. Según Alonso Tlacochteuctli “la dicha que dicen ser su hija del dicho su hermano, que no lo es su hija,
sino que en cierto convite la tomó por hija, é así la nombran su hija”.
244
El segundo acusado, Tlacochteuctli, declaró que se llamaba Alonso y que había sido bautizado dos
años antes, en Tepatepec, por un fraile del convento de Tula. Dijo que conocía la doctrina cristiana. Negó
haber ayudado a esconder las imágenes; también negó haber estado presente en los ritos clandestinos
mencionados. El obispo inquisidor mandó que se le nombrara un defensor, pero Tlacochteuctli declaró
que no tenía más que decir y pidió sentencia. Zumárraga, tomando en cuenta que los acusados eran
neófitos, que habían pasado tres semanas en la cárcel del Santo Oficio y que era su primera ofensa,
resolvió actuar “beninamente con ellos”. Los sentenció a una humillación pública; “muchos azotes”; una
trasquilada pública en el mercado de Tlatelolco, donde se quemó la mitad de sus imágenes sagradas en su
presencia; más azotes en el mercado de México, donde se quemó la otra mitad de las imágenes; y
finalmente un encierro en el convento de San José de Tula, donde debían hacer penitencia y aprender la
doctrina cristiana: Tlacateuctli durante tres años y Tlacochteuctli por un año “y más cuanto fuere nuestra
voluntad”. Cumplida esta sentencia, los dos quedaban desterrados de Tlalhuacpan “en el cual no entren
con cinco leguas alrrededor, sopeña que les dará cárcel perpetua”. A María se le envió al convento de
monjas clarisas en la Ciudad de México “por tanto tiempo fuere nuestra voluntad, para que allí sea
informada y sepa que el dicho delito que cometió es grave pecado”. La sentencia fue comunicada a los
desventurados otomíes, en su lengua materna, por el guardián del convento de Tula.'^^*
Hay varias indicaciones de que los otomíes de la provincia de Jilotepec y las regiones inmediatas
lograron conservar sus tradiciones rituales durante todo el periodo Novohispano Temprano y después. Un
pasaje de la Relación geográfica de Querétaro alude al tema:
[...] son grandes suprestigiosos y que miran en agüeros grandemente y asy me

afirmó un rreligioso de la orden de san fran[cisc]o conjuramento q[ue] el año de
setenta y seis pasado quando ubo la grande pestilengia en esta tierra en un
pueblo de esta nueba españa subieron en un monte una donzella yndia de edad
de onze o doze años biba la abrieron por los pechos y le sacaron el coragony lo
sacrificaron a sus ydolos y dioseses o por mejor dezir demonios todavía ay
rraspa de su jentilidad porq[ue] las mugeres quando abren el árbol o planta dicho
maguey q[ue] da un licor como arrope después de cozido toman del primer licor
que sale y lo echan en el fuego y en los quigios de las puertas de su casa como
mgiando y diziendo no me fatigue my marido no me fatigue my marido y esto
dizen q[ue] lo hazen por tener paz con los dichos sus maridos ai muy grandes
hechizeros entre esta jente y entendidos los hechizos son cosas ridiculosas
Las palabras anteriores fueron escritas en 1582, después de medio siglo de trabajo misionero entre los
otomíes de la provincia de Jilotepec. Llama la atención la referencia al sacrificio humano, llevado a cabo
por otomíes en un pueblo no especificado en 1576.
Hay referencias detalladas a las prácticas rituales de los otomíes en la región de Tepotzotlán hacia
mediados del siglo XVII, en una doctrina otomí de la Princeton University Library. Vimos, en la
subdivisión anterior, que Tepotzotlán fue uno de los primeros pueblos otomíes que fue evangelizado por
los franciscanos. En el siglo XVII había un importante centro misionero de los jesuítas en el pueblo. El
manuscrito de Princeton fue traducido al otomí por el amanuense indio Francisco de Aguilar,
probablemente bajo la dirección del jesuíta Horacio Carochi, el más destacado lingüista de la Nueva
España en su tiempo. En una sección intitulada “Declaración del primer mandamiento”, y en otras tres
Una legua equivale a 4,180-6,687 metros (Ciudad Real, 1976: i, cxci; véanse también Acuña [editor], 1984: l,
384, 385; 1984, 1985:1, 299). El radio de cinco leguas alrededor de Tlalhuacpan abarca toda la parte sudoriental del
valle del Mezquital.
1258 Publicaciones del Archivo General de la Nación, 2002: 14-16.
1259 Ramos, 1582; 1989.
245
secciones de contenido similar, se exponen las “supersticiones” de los otomies. Entre éstas están las
siguientes: mirar al cielo y pensar en los dioses antiguos cuando rezaban; adorar a los Ídolos; beber
peyote; adivinar con maíz; creer en sabandijas y aves agoreras; tomar los sueños por agüeros; cortarles las
lenguas a las serpientes; ofrecer comida al monte; ofrecer pulque o pan al remolino; derramar ritualmente
el pulque; conjurar nubes, aguaceros y granizadas; chupar a los enfermos y sacar objetos dañinos de sus
cuerpos; asegurar el cocimiento de los tamales y la fermentación del atole agrio mediante ritos especiales;
bañarse en el temascal o baño de vapor después de parir; enterrar a los muertos con comida, dinero,
tabaco, instrumentos de trabajo y golondrinas. Algunos indios se burlaban de los ministros de la Iglesia.
Decían, con una ironía finísima, que en el infierno había que trabajar en la construcción de una iglesia que
continuamente se desbarataba. El sacerdote, evidentemente airado, responde: “Oxala que en el infierno no
huviera mas mal que cargar piedras”. En momentos parece desesperarse: “Si aquí ay estas
sup[er]sticiones, que sera adonde no ay doctrina”; “Si quieren servir al Demonio no tienen que venir a la
yglesia”; “Quifa seys todos unos”; “Harto me he cansado en enseñaros y no aprovecha”.'^®”
2.4.3. Demografía
Las epidemias transformaron el paisaje humano del Centro de México durante el periodo Novohispano
Temprano. Esta región, como el resto de la Nueva España, sufrió un proceso de despoblamiento sin
precedentes. Esta catástrofe tuvo consecuencias profundas que alteraron la cultura de los indígenas para
siempre. En muchos casos los sobrevivientes fueron obligados a congregarse en asentamientos
compactos, rompiendo los vínculos que mantenían con sus entornos geográficos tradicionales. Las tierras
abandonadas fueron ocupadas por inmigrantes de España, iniciando un proceso de marginación,
explotación y agravios que continúan hasta hoy.
2.4.3.1. Las epidemias
La población indígena de la Nueva España sufiió una serie de pestes a lo largo del siglo XVI. Las más
severas devastaron a la población indígena en 1520-1521, 1545-1548 y 1576-1580.'^®' Según fray
Gerónimo de Mendieta, en 1577 quedaba apenas la octava parte de la población indígena, en relación con
el nivel precortesiano.'^®^ Esta afirmación se confirma en los cálculos demográficos de Sherbume Cook y
1260 Doctrina ototní, c 1632-1662. Véase la división 3.6.2 de la presente obra para una descripción del manuscrito.
Para ima descripción más amplia, con una transcripción completa de las notas marginales mencionadas, véase
Wright, 2004a.
Sobre las epidemias, véanse Cook, 1989c; Gibson, 1964: 448-451. Sobre la epidemia de 1520-1521, véanse los
comentarios de Motolinia (1979: 13, 14 [Historia, tratado 1, capitulo 1]; 1989: 42, 43). Motolinía atribuye esta
primera epidemia a la viraela, traida por un negro enfermo en la expedición punitiva de Narváez (abril de 1520).
También habla de ima segimda epidemia en 1531, esta vez de sarampión, la cual atribuye a im inmigrante español.
Sobre las epidemias de 1545-1548 y 1576-1580, véase el estudio reciente de Marr y Kiracofe (2000). Estos
investigadores, después de considerar las diversas hipótesis propuestas a lo largo del siglo xx, proponen que la
enfermedad responsable fue una fiebre hemorrágica viral, de origen americano, transmitida por roedores que
proliferaban por los cambios en las prácticas agricolas, las alteraciones ecológicas y los nuevos patrones de
asentamiento de las poblaciones indigenas. Alexander Christensen (comunicación personal, 2002) concuerda con
Marr y Kiracofe que una fiebre hemorrágica pudo haber causado las epidemias mencionadas, pero piensa que la
enfermedad se transmitía de persona a persona, y que tal vez fuera la misma que produjo la peste en Europa. Agrega
que varios estudios recientes demuestran que la peste europea no fue la bubónica, porque su perfil epidemiológico
no es compatible con la transmisión por ratas.
1262 Mendieta, 1997: l, 402 (libro 3, capitulo 29).
246
Woodrow Borah, que revelan una disminución gradual de la población entre 1532 y 1608.'^®^ Hay que
tomar en cuenta que hubo epidemias en 1520-1521 y 1531; sin embargo estos investigadores no presentan
cifras para la primera década de la época Novohispana, por carecer de fuentes confiables de información.
La tabla 2.21 resume los resultados de sus estudios.
Año Población indígena de la Nueva España Porcentaje de la población de 1532
1532 16,871,408 100.00
1548 7,817,000 46.33
1568 2,649,573 15.70
1580 1,891,267 11.21
1595 1,372,228 8.13
1608 1,069,255 6.34
Tabla 2.21. La disminución catastrófica de la población indígena, según Cook y Borah.'^*^
Estas cifras incluyen todas las regiones de la Nueva España. Las zonas costeras y de tierra caliente
fueron más afectadas que las regiones de mayor altura. Aún así, considerando sólo las regiones elevadas,
la población descendió de 11,226,336 a 852,244 personas entre 1532 y 1608, quedando al final de este
periodo sólo el 7.59% de la población inicial.
Hubo otros factores que contribuyeron al desplome de la población indígena: las hambrunas, las
guerras de conquista, la explotación excesiva de la mano de obra indígena, los cambios en las prácticas
reproductivas tradicionales, la relajación de las antiguas prohibiciones contra el abuso de las bebidas
embriagantes, los suicidios, los abortos y las alteraciones ecológicas provocadas por los cambios en los
usos de la tierra y el agua. La congregación forzada de los indígenas en asentamientos compactos se
puede considerar como consecuencia de las bajas demográficas, pero además de efecto fue causa de
muertes adicionales, por facilitar la transmisión de las enfermedades entre los indígenas congregados.'^®®
Para la región de Tlaxcala contamos con algunos cálculos demográficos. Según Charles Gibson, de
una población prehispánica entre 250,000 y 750,000, en 1531 quedaban unos 250,000 indígenas
tlaxcaltecas. Hacia el final del siglo XVI sólo quedaban 75,000, cifra que representa entre el 10 y el 30%
del nivel precortesiano.'^®^ Wolfgang Trautmann, trabajando con fuentes documentales distintas a las
1263 Borah/Cook, 1960: 54-71, 114; Cook/Borah, 1960: 48-53.

1264 Publiqué esta tabla en una obra de divulgación sobre la educación franciscana en la Nueva España (Wright,
1998a: 65).
1265 Cook/Borah, 1960: 48 (tabla 6), 50-56.
'2®®Cook, 1989a: 44; Cook/Borah, 1960; Kubler, 1972b: l, 23-67; López de Velasco, 1998: 26; Melville, 1994;
Motolinía, 1979: 13-18 {Historia, tratado 1, capítulo 1); 1989: 42-53; Sahagún, 1979: lll, 85r (libro 10, capítulo 27).
'2®2 Gibson, 1967: 138-142. Durante el siglo XVI hubo migraciones de tlaxcaltecas hacia Centroamérica y hacia la
frontera septentrional de la Nueva España, en apoyo a las expediciones de conquista y coloiúzación organizadas por
los españoles. La migración más notable fue el traslado de casi 400 fanúlias a la Gran Chichimeca, recién
pacificada, en 1591 (Gibson, 1967: 181-189; Powell, 1977: 202-206, 222-224, 229; 1980: 194-210). Rendón Garcini
(2000) relaciona estos movimientos con la crisis demográfica, pero las cantidades son poco sigiúficativas frente a las
cifras demográficas globales. Según el censo levantado el 6 de julio de 1591, durante el viaje de Tlaxcala a los
asentamientos del Norte, había 932 migrantes en total: 690 personas casadas, 187 niños y 55 solteros o viudos
247
consultadas por Gibson, calcula un decrcmento poblacional del 90% entre 1531 y 1648.'^®* El cosmógrafo
y cronista real Juan López de Velasco registra una población de 2,960 tributarios en Huamantla hacia
1571-1574, incluyendo los dieciséis pueblos secundarios de su jurisdicción.'^® En relación con otros
pueblos de la provincia de Tlaxcala, Huamantla era de dimensiones medianas.'™
En el valle del Mezquital la situación parece haber sido menos grave que en otras regiones de la
Nueva España, sin dejar de ser catastrófica. Miguel Othón de Mendizábal calcula una población regional
entre 448,000 y 500,000 personas en el momento de la Conquista. Para el periodo 1571-1574 calcula que
había unos 248,440 habitantes, aproximadamente la mitad del total precortesiano. Agrega que varias de
las relaciones geográficas de la misma zona, redactadas hacia 1580, hablan de una reducción de dos
tercios de la población precortesiana, aunque los pueblos de la jurisdicción de Pachuca registran una baja
demográfica que alcanza el 90%, cantidad que coincide con las cifras globales de la tabla 2.21.'^^'
Sherbume Cook, en un análisis demográfico del Teotlalpan (considerado por él como la porción
sudoriental del Mezquital, incluyendo Mixquiahuala), calcula una disminución desde un total de 477,580
personas en 1519 a 190,632 en 1565, quedando el 39.92% de la población al final de este periodo. Para
1600 quedaban unos 108,650 indígenas, es decir el 22.75% de la población prehispánica.'™
Cook y Borah, con base en la Suma de visitas de pueblos, presentan cifras del tamaño de la población
de Mixquiahuala durante el siglo XVI. Calculan que había aproximadamente 1,508 indígenas tributarios
en este pueblo otomí hacia 1548, por lo que la población total era mayor, seguramente más que lo
d o b l e . L o s mismos investigadores calculan la población total de los indios de Mixquiahuala en 3,851
indios en 1568, quedando 2,468 en 1595.'™ No se recuperó la población indígena de este pueblo durante
el siglo XVII, a juzgar por el padrón, levantado en 1718, que se conserva en el Archivo General de la
Nación. En este documento se incluyen los habitantes del pueblo de Tepatepec, el cual tenía entonces más
gente que la cabecera. Aún con la inclusión de Tepatepec, este censo muestra una población menor a la
que calculan Cook y Borah para Mixquiahuala al final del siglo XVI: 1,314 “personas grandes y
pequeñas”, incluyendo a los españoles o “personas de razón”.'™
(Powell 1980: 199). Este movimiento sucedió durante uno de los momentos de más baja población; aún así los que
emigraron sólo representan aproximadamente el 1.24% de la población de la provincia de Tlaxcala.
1268 Trautmann, 1997d: 60.
López de Velasco, 1998: 223. Es importante tomar en cnenta qne esta ciña omite a la población exenta de pagar
tributo: los nobles, los trabajadores asignados a los nobles, los qne desempeñaban funciones diversas en la iglesia,
los ancianos y los enfermos. En algunos pueblos la población no tributaria constituía más del 50% del total (Borah/
Cook, 1960: 54-74). Durante la década de 1561-1570 algunas de estas exenciones fueron abolidas. Cada tributario
representaba una familia nuclear, mientras los viudos y los solteros mayores de edad se contabilizaban como medios
tributarios (Pérez-Rocha/Tena, 2000: 22,23; Yuste, 1985: 114).
López de Velasco, 1998: 222,223.
Mendizábal, 1947: 87.
Cook, 1989a: 43.
Borah/Cook, 1960: 150. El método usado para llegar a estas ciñas fue el siguiente: ""The Suma [de visitas]
statement is in terms o f casados, or vecinos, or other categohes. To the sum o f the casados doubled to inelude the
wives we have added all other categohes mentioned, plus 11.1 per cent o f the total as an adjustment to account for
the nursing infants" (Borah/Cook, 1960: 146). Para las cifras bratas, véase Paso y Troncoso (editor), 1905b: 143.
Aplicando la fórmula de Borah y Cook a estas cifras, se obtiene un total ligeramente mayor al que reportan los
mismos autores: ([372 x 2] + 126 + 162 + [114 x2] + 105) x 1.111 = 1516.515.
Cook/Borah, 1960: 63. Una fuente de 1569 registra 2,549 tributarios en el partido eclesiástico de Mixquiahuala,
incluyendo los pueblos de Mixquiahuala, Tepatepec, Tezontepec, Atengo y Tepeitic (García Pimentel [editor], 1897:
184-186; las cifras se presentan en la tabla 2.20, subdivisión 2.4.2.1 de la presente obra). Otra fuente, de 1571-1574,
registra 2,500 tributarios en Mixquiahuala (López de Velasco, 1998: 195). Estas cifras concuerdan, en términos
aproximados, con los datos anteriores.
Rubio, 1718b. Véase también el estudio de este padrón que hace Christensen (2003).
248
Los mismos investigadores fijan la población indígena de Huichapan, para el año de 1568, en 14,520
personas. Evidentemente este pueblo era mucho más importante que Mixquiahuala, el cuál, según vimos,
sólo tenía alrededor de 3,851 habitantes en el mismo año. Huichapan rivalizaba con Jilotepec, la antigua
cabecera regional, que tenía en el mismo año una población indígena calculada en 19,741. Otro pueblo
vecino, Tula, tenía una similar, con unos 14,593 indios. Una generación después, en 1595, sólo quedaban
cerca de 6,760 indios en Hui c h ap a n . Se g ú n fray Agustín de Vetancurt, en 1697 había en la cabecera y
los pueblos sujetos (San José Adán, Uaxcalilla y San Miguel) 4,280 indios así como 1,290 españoles y
gente de sangre mi x t a . C o n t a mo s con un padrón, levantado en 1718 por el cura de Huichapan, un fraile
franciscano. Se registra un total de 4,120 indios, incluyendo a los casados, sus hijos, los solteros y los
viudos, sin incluir otros 744 indios que vivían en las haciendas. El total de españoles y personas de origen
mixto, según este padrón, era de 1,969 personas. El total de todos los grupos biológicos de Huichapan
ascendía a 6,833 personas, de las cuales el 71.18% eran indios.
2.4.3.2. Las congregaciones
Los indígenas que sobrevivieron la catástrofe demográfica fúeron concentrados en núcleos urbanos
compactos, dentro del programa de las congregaciones. Después de algunos intentos tempranos, llevados
a cabo por los misioneros y los oficiales del Gobierno novohispano, esta política fúe implementada
sistemáticamente a partir de mediados del siglo X V I . Los periodos cuando fúe aplicada con mayor
intensidad fúeron 1550-1565 y 1595-1610. Los indios congregados levantaban sus casas dentro de una
traza urbana reticular, rodeada por el “fundo legal” de tierras comunales de cultivo, con una distancia de
500 varas desde el centro del pueblo hacia los puntos cardinales, medida que fúe ampliada después a 600
v a r a s . L a s congregaciones permitían a las autoridades españoles delimitar el espacio ocupado por los
nativos, creando un marco jurídico para normar el uso que éstos hacían de las tierras. Fomentaban una
mayor integración de los naturales en el sistema económico novohispano, facilitando el cobro del tributo
y la explotación sistemática de la mano de obra.'^*'
Una de las disposiciones más tempranas sobre las congregaciones fúe despachada por el emperador
Carlos V (el rey Carlos I de España) en 1536. Se manda “Persuadirlos [a los indios recién conversos] que
hagan los pueblos como los cristianos, juntos, haciendo casas como los españoles en lugares principales y
Cook/Borah, 1960: 61, 67, 68. Los datos de López de Velasco (1998: 197), de 1571-1574, registran una mayor
diferencia entre las poblaciones de Huichapan (4,400 tributarios) y Jilotepec (7,000 tributarios).
'277 Vetancurt, 1982: iil, 84 {Teatro mexicano, parte 4, tratado 2).
García Ávila, 1718a; 1718b. Véase también el estudio del mismo padrón en Christensen, 2003.
La legislación sobre las congregaciones, promulgada por los monarcas españoles entre 1536 y 1618, se
encuentra en el cedulario recopilado en 1574 por el ex oidor Zorita (1985: 19-21 [libro 1, título 1, ley 15; libro 1,
título 2, leyes 1-3]) y en la recopilación de 1681 (Recopilación de leyes, 1987: ll, 190r, 190v, 198r-201v, 229r [libro
6, título 1, ley 19; libro 6, título 3, leyes 1-29; libro 6, título 9, ley 2]).
'280 Una vara castellana medía aproximadamente 84 cm (Acuña [editor], 1982: 347; 1984: l, 386; 1984, 1985: i, 301;
Vázquez, 1983: 545; Villasana/McLean, 1941: 84-87); 500 varas son c 420 m; 600 equivalen a c 504 m.
Sobre la aplicación de la política de las congregaciones en la Nueva España, véanse Sullivan (John), 1996; Torre
Villar, 2002: 147-183; Wobeser, 1983: 16-18. Gibson (1964: 282-286) analiza este fenómeno en el valle de México,
Jarquía (1988) en los valles de México y Toluca, y Menegus (1994) en el valle de Toluca. Ornante la segunda mitad
del siglo XVI y las primeras décadas del x v i i la mano de obra indígena fue regulada a través del sistema del
repartimiento, una forma de trabajo remunerado, usualmente de carácter obligatorio. Sobre la historia del
repartimiento, véanse Gibson, 1964: 224-236; Zavala, 1988: 38-44; 1992: 1030 (véase “repartimientos” en el índice
analítico); 1994: 458 (ídem).
249
cabeceras”. O t r a ley incorpora disposiciones imperiales de 1549 y 1552; recomienda un trato suave
hacia los indios para poderlos congregar:
[...] deberían ser persuadidos por la mejor y más blanda y amorosa vía que se
pudiere, porque mandamos a los nuestros visorreyes, presidentes y oidores de
las nuestras audiencias de las Indias que como cosa importante platicada con los
prelados de cada provincia, den orden cómo esto se haga, poco a poco en las
partes donde la tierra lo sufriere y se pudiere buenamente hacer
Los indígenas no se persuadían fácilmente. Para motivarlos se dispuso la exención del tributo durante
un año para los que aceptasen congregarse; al mismo tiempo se mandó que los indios que resistían
debieran ser castigados y obligados a mudarse a los nuevos asentamientos.'^*"^ En 1588 Felipe II dispuso
la aplicación de los tributos “que los Indios dexaren de pagar” a los costos de la reubicación de los
asentamientos.'^*^
La mayor parte de las leyes señalan el bienestar espiritual y material de los indios como el motivo
principal de su congregación. Una ley de la recopilación de 1681, que integra una disposición de Carlos V
(1551) y varias de Felipe II (1560, 1565, 1568, 1573 y 1578), habla de los propósitos reales:
Con Mucho cuidado, y particular atención se ha procurado siempre interponer

los medios mas convenientes, para que los Indios sean instmidos en la Santa Fé
Católica, y Ley Evangélica, y olvidando los errores de sus antiguos ritos, y
ceremonias vivan en concierto, y policia, y para que esto se executasse con
mejor acierto se juntaron diversas vezes los de nuestro Consejo de Indias, y otras
personas Religiosas, y congregaron los prelados de Nueva España el año de mil
qinientos y cuarenta y seis, por mandado de el Señor Emperador Carlos V. de
gloriosa memoria, los quales con deseo de acertar en servicio de Dios, y nuestro,
resolvieron que los Indios fuessen reducidos á Pueblos, y no viviessen divididos,
y separados por las Sierras, y Montes, privándose de todo beneficio espiritual, y
temporal, sin socorro de nuestros Ministros, y del que obligan las necessidades
humanas, que deven dar unos hombres á otros
Una cédula más temprana, expedida en 1546 por el principe Felipe (quien reinaría después como
Felipe II), revela otra intención: la toma de posesión por los españoles de las tierras ancestrales de los
nativos:
Yo he sido informado que para la instmccióny conversión de los naturales de

las Indias conviene y es necesario que se junten en pueblos porque demás del
frato que se hará, temán policía humana y habrá disposición para los poder
dotrinar, porque muchos de ellos están poblados cada uno por sí, apartados unos
de otros en algunas partes y de esta manera tienen ocupada toda la tierra y que
convemá recogerlos y juntarlos en pueblos, en los sitios que pareciesen para ello
más convenientes, señalándoles largos términos para sus labranzas y dehesas y
montes, que de esta manera se desocuparla mucha tierra en que se pudiesen
Zorita, 1985: 19 (libro 1, título 1, ley 15).

Zorita, 1985: 20 (libro 1, título 2, ley 2). Una ley de la recopilación de 1681, expedida en 1550, también hace
hincapié en la persuasión para lograr la congregación de los indios: “mandamos, que los Virreyes, y Governadores
lo procuren por todos los medios posibles, sin hazerles opression, y dándoles a entender quan útil, y provechoso será
para su aumento, y buen goviemo [...]” (Recopilación de leyes, 1987: ii, 190r, 190v [libro 6, título 1, ley 19]).
'2*"* Zorita, 1985: 21 (libro 1, título 2, ley 3). Esta ley incorpora disposiciones de 1540, 1541 y 1560.
'2*^ Recopilación de leyes, 1987; ii, 199v (libro 6, título 3, ley 11).
'2*®Recopilación de leyes, 1987: ii, 198r, 198v (libro 6, título 3, ley 1).
250
hacer algunos pueblos de españoles y mestizos [...], MANDO a los visorreyes,
presidente y oidores de las audiencias de las nuestras Indias que hagan juntar los
religiosos más principales de las órdenes de Santo Domingo y San Francisco y
San Agustín que les pareciere y algunos caciques y otras personas que vieren
convenir y traten con ellos lo que converná hacerse [..
Catorce años después, en 1560, el rey Felipe II dispuso que los indios congregados debieran de
conservar las tierras que habian poseido antes de mudarse, como medida para vencer la resistencia a la
política congregacionista.'^** Esta ley no fue observada escrupulosamente.'^*®
El rey Felipe III, quien gobernó de 1598 a 1621,'^®° promovió una nueva campaña de congregaciones
para reunir a los remanentes de la población nativa, devastada por las epidemias del siglo XVI. En 1604
mandó a los prelados eclesiásticos que apoyasen esta campaña y prohibió el otorgamiento de licencias
para que los indios viviesen fuera de las congregaciones.'^®' En 1618 promulgó una serie de leyes para
normar el proceso de la reducción de los indios en pueblos y asegurar su adoctrinamiento: cada pueblo
debía de tener las tierras y aguas necesarias para su sostenimiento; no debía haber estancias ganaderas
cercanas; no se permitía a los pueblos mudarse de lugar sin autorización oficial; cada pueblo debía tener
un sacerdote, una iglesia, un sacristán, cantores y fiscales, cuyo trabajo era reunir a los indios para la
doctrina. También debía contar con un cabildo de indios, con alcaldes y regidores.'^®^
Algunos religiosos se oponían a las congregaciones. El cronista agustino Diego de Basalenque,
escribiendo en 1644, critica esta política:
Las Congregaciones que se intentaron [...] desde el año de 1599, se ejecutaron

este trienio [del provincial agustino en turno] por el año de 1603. Y fue una de
las mayores pestes y enfermedades para menoscabar los naturales de cuantas
han tenido, porque los echaron de sus tierras y llevaron a las cabeceras donde los
obligaron a hacer casas nuevas; vivir en temples diferentes, sin tener las tierras
bastantes en qué sembrar, de que les provino tanta melancoha, qne nnos hnían
vagueando por otras tierras expuestos a morirse de hambre; y los que quedaban
enfermaban con la novedad del temple y la conversación de gentes, y otros antes
de llegar a la cabecera, viendo derribar sus casas, talar sus huertas, demoler sus
iglesias sin haber cometido delicio, se entristecían, enfermaban y morían; y a tal
le sucedió (como nos contaban) que en el Obispado de Oaxaca, viéndose expeler
de su casa, derribarla, talar sus árboles, irse a uno y ahorcarse [...]. Al fin la
experiencia trajo el desengaño, y habiendo experimentado algún tiempo, que no
paraban en las cabeceras, sino que se volvían a sus tierras, con menos
administración que antes tenían, se tomó otro acuerdo (aunque tarde) de que se
volviesen a sus casas; algunos se volvieron (aunque pocos) y otros ni se
Zorita, 1985: 19, 20 (hbro 1, título 2, ley 1); las cursivas son mías. El cedulario de Zorita fue rechazado por el
Consejo de Indias y permaneció inédito hasta 1984 (Bemal [Beatriz], 1985: 31-33). En algunos casos las leyes en
esta recopilación revelan aspectos de la conquista y colonización de las Indias que no se hallan en las recopilaciones
oficiales de 1677 (Aguiar/Montemayor, 1994) y 1681 (Recopilación de leyes, 1987). Las leyes consignadas en esta
última, en varios casos, parecen haber sido maquilladas para ocultar los aspectos más erados de la conquista y
colonización del Nuevo Mundo.
'288 Recopilación de leyes, 1987: ii, 199r (hbro 6, título 3, ley 9).
'2®®Rubio Mañé, 1992: l, 293.
'29> Recopilación de leyes, 1987: ii, 198v, 200r, 200v (libro 6, título 3, leyes 2, 19).
'252 Recopilación de leyes, 1987: ll, 198v-200v (libro 6, título 3, leyes 3, 4, 6-8, 13, 15, 16, 18, 20).
251
volvieron ni se hallaron en las cabeceras; y asi fue la total ruina de los
naturales.
Los gobernantes españoles propusieron la congregación de los pueblos tlaxcaltecas en 1560, pero el
cabildo de Tlaxcala no consideró práctico el traslado masivo de los indios a los centros, aunque si aceptó
“que algunos nobles se asentaran en una forma más concentrada en tomo a las iglesias locales”.'^®"^ Según
Charles Gibson, la política de las congregaciones tuvo poco impacto en la provincia de Tlaxcala durante
el siglo XVI, a pesar de una real cédula de 1585 con instmcciones de congregar a los indígenas
tlaxcaltecas que vivían en asentamientos d i s p e r s o s . E n la práctica la mayor parte de las congregaciones
se llevó a cabo durante el periodo 1599-1607.'^®® Durante la década de 1561-1570 Huamantla fue fundado
como centro político secundario, dependiente del cabildo indio de Tlaxcala, con un convento de frailes
franciscanos.'^®^ Esto seguramente fomentó la concentración de la población otomi en este pueblo, a pesar
de las intenciones del cabildo indio de Tlaxcala de evitar el traslado de los agricultores al nuevo núcleo
urbano.'^®* Según Wolfgang Trautmann, cerca del 35% de las poblaciones tlaxcaltecas fueron
abandonadas entre 1539 y 1768, la mayor parte durante el siglo XVI y principios del XVII. El mismo autor
afirma que la región de Huamantla tiene el porcentaje más alto de asentamientos despoblados de toda la
provincia;'^®® cita documentos de la primera mitad del siglo XVII que hablan de la incorporación de dos
pueblos, San Pablo Ocotzocuauhtla y San Bartolomé Atlixellehuian, a la cabecera en Huamantla.
Podemos asomamos a un momento específico del proceso de congregación del pueblo de
Mixquiahuala, por medio de un mandamiento del virrey Luis de Velasco II, despachada en 1591, “Para
que el gove[mad]or de mizquiaguala rreduzca a los yndios questan poblados fúera del d[ic]ho pu[ebl]o”:
Don Luis de Velasco et[cétera] por quanto e sido ynformado que en el pu[ebl]o
de mizquiaguala los yndios naturales del los mas están poblados en los montes y
desiertos fuera del dicho pu[ebl]o viviendo con casas pobladas y haziendo
rranchos como si fueran fuxitivos e de guerra el qual procedía por causa del
themor que tienen de yr al servi[ci]o personal que están o oblicados a hazer a las
minas de îmapan de que [ilegible] dava notario daño asi a ellos por no ser
doctrinados como conviene como por estar el d[ic]ho pu[ebl]o despoblado a que
convenía poner rremedio y conviene por el pres[en]te mando al corregidor del
d[ic]ho pu[ebl]o que vea a los yndios del questan poblados en casas y rranchos
fuera del d[ic]ho pu[ebl]o y con toda diligengia e cuidado lo rredusga e haga
volver al d[ic]ho pu[ebl]o donde salieron haziendoles dar tierra de las que obiere
alli baldío que puedan dal labrar y beneñgiar y señalarles sitios y solares donde
labren y edifiquen casas de su vivienda anparandoles en ellas sin pequi[ci]o de
tergero y de lo que fuere su [ilegible] gerca del toma para [ilegible] f[ec]ho en
’^®^ Basalenque, 1999: 116v, 117r (libro 2, capítulo 2); véase también lo que dice el mismo cronista sobre los
conflictos entre los “demarcadores” (jueces de congregación) y los religiosos (Basalenque, 1999: 108v-109v [libro
1, capítulo 20]).
Lockhart, 1999: 72.
Gibson, 1967: 136,137.
1296 Trautmann, 1997d: 60.
’^®’ Véase la subdivisión 2.4.1.1.
'^®* Gerhard, 1986: 334, 335; Trautmann, 1997b: 47-51; 1997d: 60. Sobre el intento del cabildo tlaxcalteca de evitar
la congregación de los indios comunes en el centro de Huamantla, véase la subdivisión 2.4.2.1, en la presente obra.
'2®®Trautmann, 1997a; 1997b; 1997c; 1997d.
1300 Trautmann, 1997d: 66,67.
252
mex[ic]o a veinte y dos de novi[embre] de mili y qui[nient]os y noventa e un
a[ñ]os don luis de velasco por mandado del virrey Pedro de campos.'^®'
Había una población sujeta a Mixquiahuala, Santa María Huilotépec, localizada hacia el norte, en la
otra banda del río Tula; fue absorbida por la eabecera en una eampaña de eongregación hacia 1591-
1600 . ' 3°2
Huichapan fue sometido al proeeso de eongregación hacia finales del siglo XVI y prineipios del XVH;
según documentos encontrados por Artemio Arroyo Mosqueda, el acopio preliminar de información se
hizo de 1598 a 1599 y la mudanza de la poblaeión se llevó a cabo en 1602.'^°^
2.4.3.3. Nuevos vecinos
Otra consecuencia del desplome demográfieo en la Nueva España fue la ocupación por los inmigrantes
españoles de las tierras recién desocupadas. Las congregaciones de los pueblos de indios sirvieron para
separar a los indígenas de sus tierras y aguas. De manera paralela se otorgaban mereedes a los eolonos
españoles, de caballerías de tierra para la produeeión agríeola y estaneias para la cría de ganado,
aproveehando la condición de “baldías” de las tierras que dejaban los indígenas. Una pequeña proporción
de las mereedes de tierras (alrededor de la quinta parte) fue otorgada a los pueblos de indios o a los nobles
indígenas, eon el propósito de inerementar la produeeión; el resto fue para los eolonos españoles. La
mayor parte de las mercedes novohispanas fueron otorgadas entre 1540 y 1620.'^°^ Otro mecanismo de la
intrusión de los españoles en las tierras aneestrales de los indígenas fue la eompra directa. Muchos
españoles lograron hacerse de solares urbanos y propiedades produetivos; éstas, en algunos casos, eran de
extensiones eonsiderables.'^®^ Para mediados del siglo XVII ya habían surgido las grandes haciendas; éstas
dominarían el paisaje rural del Centro de México hasta la Revolución del siglo XX.'^°®
La Corona expidió una serie de leyes para evitar la resideneia de españoles, negros, mestizos y
mulatos en los pueblos de indios. Felipe II despaehó eédulas en este sentido en 1563, 1578, 1581 y 1589;
Felipe III y Felipe IV reiteraron estas disposieiones en 1600 y 1646.'^°^ La ífeeueneia de la promulgación
de estas leyes revela su falta de eficacia. Muchos pueblos de indios fueron eolonizados por los españoles
y sus descendientes criollos, de manera paulatina, a lo largo de la époea Novohispana. Querétaro es un
buen ejemplo. Fue establecido durante el segundo euarto del siglo XVI eomo un pueblo de indios otomíes
procedentes de la provincia de Jilotepee, en el valle del Mezquital oeeidental. Franeiseo Ramos de
Cárdenas, autor de la Relación geográfica de Querétaro (1582), informa que había más de 50 españoles
1301 Velasco II, I59Ib. En 1589 hubo una queja de los indios de Mixquiahuala por la obligación de trabajar en las
minas de Zimapán; el virrey mandó al corregidor de Atengo que le informara sobre el asunto. El año siguiente el
virrey mandó al juez repartidor de las minas para qne evitara los abusos hacia los indios y que éstos no fueran
ocupados en otros trabajos (Chávez Orozco [compilador], 1951: 245, 246, 323). En 1600 las autoridades españolas
todavía tuvieron que presionar a los indios de Mixquiahuala para que cumplieran con el servicio obligatorio en las
minas (Argena ll, sin fecha: no. 4985; véase también el caso de 1633: Argena ll, sin fecha: no. 9172).
Gerhard, 1986: 308; Azcué/Toussaint/Femández [editores], 1940-1942: l, 551; García Pimentel (editor), 1897:
184; Paso y Troncoso (editor), 1905a: 64.
1303 Artemio Arroyo Mosqueda, “La pohtica de congregaciones indias en el Mezquital, el caso Huichapan”,
ponencia presentada en el IV coloquio internacional sobre otopames, Pachuca, 5 nov. 2001 (memoria en
preparación). Gerhard (1986: 396) menciona “una relación de congregación de Hueychiapa fechada en 1601” en el
Archivo General de la Nación (gmpo documental Tierras, vol. 3, expediente 1).
'304 Wobeser, 1983: 11-25.
'305 Gibson, 1964: 272-299; 1967: 79-88.
'306 Wobeser, 1983: 49-67.
'305 Recopilación de leyes, 1987: li, 200v (libro 6, título 3, ley 21).
253
“en el pue[bl]o de queretaro y su comarca”.'^®* Fray Antonio de Ciudad Real pasó por el pueblo en 1586 y
estimó la población española en más de 70 residentes.'^”®Entre 1586 y 1640 llegó un flujo constante de
inmigrantes iberos. La Rea, escribiendo hacia 1639, menciona “casi cuatrocientos vecinos españoles (sin
la otra gente que es mucha), todos de caudal y porte’’.'”'” Entonces representaban alrededor del 10% de la
población de Querétaro.'”"
Ambos procesos, la toma de posesión de las tierras rurales por los españoles y su establecimiento en
los pueblos de indios, se pueden observar en la provincia de Tlaxcala, en cuya frontera oriental se
encuentra Huamantla, y en el valle del Mezquita!, la región donde se encuentran los pueblos de
Mixquiahuala y Huichapan.
A pesar de las cédulas reales expedidas con la intención de frenar el establecimiento de las estancias
ganaderas en la provincia de Tlaxcala,'”'” no se pudo evitar la infiltración de los colonos españoles. Estos
se valieron de varias estrategias para obtener extensiones amplias de tierra para sus empresas ganaderas y
agrícolas: la ocupación ilegal de las tierras baldias, la renta o compra de parcelas, el matrimonio con
mujeres indigenas nobles y la solicitud de mercedes. Su llegada inició desde la administración del virrey
Antonio de Mendoza (1535-1550),'”' ” concentrándose primero en las partes septentrional y nororiental de
la provincia, después en el oeste. Huamantla, desde su fundación, se convirtió en una de las sedes
principales de los colonos iberos en la provincia de Tlaxcala.'”'"' Uno de los principales caminos que
comunicaban a Veracruz con la Ciudad de México pasaba cerca de Huamantla.'”' ” Esto seguramente fue
'308 Ramos, f582: 9r; f989: f38.

'300 Ciudad Real, 1976: ll, 75.
1310
Rea, 1996: 190 (libro 2, capítulo 23).
'3" Super, 1983: 229; Wright, 1988b: 17.
'3'2 Gibson, 1967: 79-82, 158-189, 229-234; Trautmann, 1997a: 207, 208.
' ”' ” Para las fechas de la administración de Mendoza, véase Rubio Mañe, 1992: i, 291.
'3'"* Gerhard, 1986: 335; Gibson, 1967: 84; Rendón Garcini, 2000. En 1557 el cabildo indio de Tlaxcala acordó
impugnar el establecimiento de una estancia en la frontera oriental de la provincia de Tlaxcala, entre Huamantla y
Nopalucan, que habían autorizado los nobles de Atlihuetzia (Celestino/Valencia/Medina [editores y traductores],
1984: 359). Muñoz, escribiendo hacia 1581-1585, habla de la llegada de los primeros ganaderos españoles a
Huamantla y pronostica su aumento: “Este lugar será muy permanente por estar en tan buen puesto como está, y se
vendrán a vivir muchos españoles a causa del Valle deAtzompa, donde hay muchas estancias de ganados menores
de ovejas y haciendas de españoles, y porque ansí mismo vienen a aportar con sus ganados en los llanos y baldíos de
Quamantla” (Muñoz, 1984: 84). La frecuencia de las mercedes fue relativamente baja en esta región; los españoles
parecen haber usado otros métodos para adueñarse de las tierras en esta región. Del período Novohispano Temprano
(1521-1650), sólo he encontrado una merced otorgada a un español en la región de Huamantla (Argena ll, sin fecha:
no. 7723). Se trata de una estancia ganadera, otorgada en 1600 a Gonzalo Gómez, un oficial de la Corona quien
desempeñó varios cargos en el valle poblano-tlaxcalteca (sobre Gómez, véase Gibson, 1967: 69, 70). Hay otra
merced de 1635, otorgada a la comunidad otomí de Huamantla, sobre derechos al uso del agua, así como una orden
de amparo de 1640 para el mismo fin (Argena li, sin fecha: nos. 9102, 11088). De 1591 tenemos un mandamiento
del virrey para resolver el caso de las tierras que fueron quitadas a los otomíes de Huamantla (Argena ll, sin fecha:
no. 3451).
'3'3 Muñoz habla del camino hacia 1581-1585: “Pasa por este pueblo (Huamantla) el camino de la Veracruz, que va
a la Ciudad de México, y aquí se [ajbastecen los carretones y arrieros de maíz y harina” (Muñoz, 1984: 84 [los
corchetes son del editor; el paréntesis es mío]). Véanse también Ciudad Real, 1976: i, 13, 85, 90, 92, 127-129; li,
264, 265; Gibson 1967: 134-136. Una fuente de 1574 describe las dos ratas entre la capital de la Nueva España y el
puerto de Veracruz. La rata meridional, conocida como el “camino de Puebla” salía de la capital y pasaba por
Chalco, Texmelucan, Huejotzingo, Puebla de los Ángeles, Perote, Jalapa, Veracruz (la antigua) y el puerto de San
Juan de Ulúa. El “camino de las ventas” salía de México por el norte, pasando por el santuario de la Virgen de
Guadalupe, Santa Clara, San Cristóbal Ecatepec, Tequisistlán, Tepetlaoxtoc, Calpulalpan, Atlangatepec ([?] el texto
dice “Tangutepec”) y Tecóac (pueblo otomí a 8 km de Huamantla), donde había una venta; después de Tecóac esta
rata se unía con el camino de Puebla cerca de la venta de Cáceres, antes de llegar a Perote (López de Velasco, 1998:
193). El camino de las ventas seguía siendo importante hacia finales del siglo xvi. Torquemada dice que los
254
un factor adicional de atracción para los inmigrantes, así como una fuente de agravios hacia los otomíes
del lugar, pues éstos tenían que sufrir los abusos de los arrieros y carreteros.'^'® Los colonos españoles se
establecieron en el pueblo y se apoderaron paulatinamente de las tierras productivas c e r c a n a s . Se g ú n
Serge Gruzinski el número de familias españoles aumentó desde 50 en 1570 hasta 700 en 1662.'^'*
Alonso de la Mota y Escobar, obispo de Tlaxcala, describe el pueblo de Huamantla en 1614:
(El) jueves 22 [de mayo], salí para este pueblo, (al) que hay cinco leguas de
buen camino, es sujeto de Taxcala, doctrina de fiailes. Lo más de él es y se
habla lengua otomí; es de sanísimo temple y de buenas aguas. La granjeria de
los indios es de maíz y aves en cantidad. Hay muchos españoles, cuya granjeria
es de labranzas de trigo y maíz, a los cuales prediqué el día de la Santísima
Trinidad; y, confirmé aquí y en sus sujetos, entres días que estuve, 1 410
personas, así de españoles como (de) indios.
Hallé aquí, muy buen agasajo en los fiailes, el Guardián, fray Martín de
Palacios, amigo antiguo y, fray Pedro de Reinoso, hombre noble. Hay en este
pueblo un vizcaíno, herrero, llamado Mendiola, a quien compré un caballo vajo
(¿bajo?) [probablemente “bayo”], de camino, en 125 pesos, que luego se le
pagaron en reales. Con esto, salí de este pueblo, con toda paz.'^'®
Los otomíes de Huamantla gradualmente perdieron el control de su pueblo. Para la última década del
siglo XVIII los españoles se habían adueñado de los solares que rodeaban a la plaza principal. Un segundo
anillo estaba habitado por españoles y castas. En las orillas del pueblo los indios convivían con las castas.
prelados de las órdenes mendicantes solían viajar a Tlaxcala para recibir a los nuevos virreyes de la Nueva España.
El noveno virrey, Gaspar de Zúñiga y Acevedo (conde de Monterrey), desembarcó en San Juan de Ulúa el 18 de
septiembre de 1595; en este caso los prelados fueron hasta Huamantla para dar la bienvenida al nuevo gobernante,
quien se hospedó en el convento franciscano del lugar (Torquemada, 1975-1983: ll, 446 [libro 5, capítulo 36]).
Alamán (1969: iii, 358-365) reconstíuye la rata usual que transitaban los virreyes en su viaje a la capital; según este
itinerario, los virreyes pasaban por Veracruz, Jalapa, Perote, Tlaxcala, Puebla, Cholula, Huejotzingo, San Cristóbal
(Ecatepec), el santuario de Guadalupe, Chapultepec y México. Esta secuencia de lugares sugiere que se utihzaba un
tramo del camino de las ventas, entre las ventas de Cáceres y Tecóac, pasando cerca de Huamantla; de ahí, en lugar
de seguir hasta Atlangatepec, tomaban otro camino para llegar a Tlaxcala, donde el virrey “permanecía tres días, en
los que había toros y otras diversiones”.
En 1593 el virrey mandó que los arrieros y chirrioneros no entrasen en las casas de los indios de Huamantla
(Argena ii, sin fecha: no. 6618). En otro mandamiento, de 1599, se prohíbe a los solteros que entrasen en Huamantla
durante más de un día sin licencia oficial (Argena ii, sin fecha: no. 4173).
Trautmann (1997a: 207) menciona que el cabildo indígena de Tlaxcala prohibió la venta de tierras a españoles
en 1553, pero poco después autorizó la venta de un sitio de estancia, ubicada al sudeste de Huamantla, a un español.
En 1599 un acueducto de troncos ahuecados, que conducía el agua al pueblo de Huamantla, fue dañado por el
ganado (Argena ii, sin fecha: no. 4172). Muñoz, escribiendo hacia 1581-1585, habla del mismo acueducto: “En esta
sierra [el volcán La Malinche] hay poca agua, y la que tiene es traída por canales de madera desta sierra, bastante
para la gente del pueblo. Fray Antonio de Ciudad Real lo menciona en 1586: “Sábado veinte y nueve [sic por 26] de
diciembre, habiendo dicho misa el padre comisario luego por la mañana, en el mesmo aposento que el día antes, y
oídola los demás religiosos, salieron con él de aquel pueblo de Amozoc después de haber comido, y andadas cinco
leguas de buen camino en que se pasan un pueblo o dos de indios otomíes, y por junto a una fuente que llaman de
los frailes, que desciende de la sierra de Tlaxcala [el volcán La Malinche] y va encañada a Tepeaca; y otra
fuentecilla que llevan los indios por unas canales de madera, llegaron todos ya tarde muy cansados al pueblo de
Guamantla” (Ciudad Real, 1976: ii, 264, 265).
Gruzinski, 1988: 109.
Mota, 1987: 128 (los paréntesis son de la editora; los corchetes son míos).
255
Fuera de la mancha urbana había ocho barrios de i n d i o s . H o y el idioma otomí sólo sobrevive en el
pueblo de Ixtenco, a ocho kilómetros al sur de Huamantla.'^^'
En el valle del Mezquital también se establecieron colonos españoles en los pueblos de indios. Los
europeos fundaron empresas productivas de varios tipos, notablemente labores agrícolas, estancias
ganaderas y minas. Las estancias se extendieron a expensas de la agricultura tradicional de los indígenas,
provocando una multitud de conflictos. Las estancias de ovejas, particularmente, tuvieron un aumento
explosivo durante la segunda mitad del siglo XVI, causando un desplome en la producción agrícola a la
vez que una catástrofe e co l ó g i ca . Hab í a minas importantes en Pachaca, cerca del extremo oriental del
Mezquital. En la parte septentrional del valle se explotaban minas de plomo al norte de Ixmiquilpan.'^^^
En 1551 se construyó un camino para carretas que comunicaba estas últimas minas con el camino
México-Zacatecas; el virrey Luis de Velasco mandó que se hiciera una venta o mesón en Ixmiquilpan
para evitar que los arrieros y otros viajeros se hospedaran en las casas de los i n d i o s . H u b o minas de
plomo y de plata al norte del Mezquital, en Zimapán; los mineros españoles se establecieron allí hacia
finales de 1575 o principios de 1576.'^^^
Los primeros españoles que se asentaron en la región de Tula, incluyendo el pueblo de Mixquiahuala,
fueron los encomenderos. Uno de los primeros impactos de su presencia fue en el uso de la tierra:
introdujeron el cultivo de t r i g o . A l g u n o s encomenderos establecieron estancias ganaderas. Hacia 1548
el encomendero de Atengo, pueblo vecino de Mixquiahuala, poseía una estancia con alrededor de mil
ovejas. Melchor de Confieras recibió una merced de una estancia ganadera en Mixquiahuala en 1567;^^^^
ya hemos visto que esta persona heredó la encomienda de Mixquiahuala de su padre, el conquistador
Diego de Confieras, antes de 1569.'^^* Esta estancia y otras se registran en el mapa de 1579, pintado por
un indio en la tradición cartográfica indígena, anexo a la Relación geográfica de M ix q u ia h u a la En
'320 Gibson, 1967: 135; Trautmann, 1997a: 205-207, 211, 212; 1997d: 61.
1321 Weitlaner, 1933; Lastra, 1997.
1322 Melville, 1994; Mendizábal, 1947: 110-122; Zavala, 1992: 493,494.
1323 Herrera (Antonio), 1730: 17; López Aguilar, 1997: 50; Zavala (editor), 1982: 188, 189.
'324 Zavala (editor), 1982: 141, 144, 145. El manuscrito original dice lo siguiente: “[...] porquanto soynformado
[sic] q[ue] conbiene y es negesario q[ue] en el pu[ebl]o de yzniiquilpa se haga una benta o mesón donde se cojan y
ospeden los harrieros y personas que fueren y binieren por el d[ic]ho camino pa[ra] q[ue] se ebiten y escusen de yr a
posar en casa de los yndios y q[ue] este mesón este probeydo de los bastimentos negesarios por la presente os mando
q[ue] deys a entender lo susod[ic]ho al [g]ober[nad]or pringipales e naturales del d[ic]ho pu[ebl]o de yzmiquilpa y
de mi parte les mandéis q[ue] hagan la d[ic]ha venta o mesón en la parte mas conbiniente donde se ospeden los
d[ic]hos caminantes q[ue] le tengan probeydo de los mantenimi[ent]os negesarios pa[ra] q[ue] sesen las molestias
q[ue] de lo contrario los naturales podrían regcebir y mando al al[ca]lde mayor q[ue]s o fuere en las d[ic]has minas
q[ue] f[ec]ha la d[ic]ha benta o mesón haga aranzel de los d[ic]hos mantenimi[ent]os pa[ra] q[ue] los yndios sepan
lo q[ue] ande llevar y los d[ic]hos caminantes lo q[ue] ande pagar y lo tengan en parte pu[bli]ca [...]” (Velasco 1,
1551).
'325 Murgía, 1985: 99-104.
'32®En la Suma de visitas de pueblos, compilada hacia 1548, se menciona el cultivo de trigo en Mixquiahuala y otros
pueblos vecinos. En un caso, por lo menos, se aprovechaba el agua del rio Tula para regar los campos de trigo. Los
encomenderos introdujeron este grano como parte de las obligaciones tribntarias de los pueblos encomendados
(Paso y Troncoso [editor], 1905b: 22 [no. 10, Atengo], 143 [no. 347, Mixquiahuala], 223 [no. 554, Tezontepec]).
'322 Pineda, 1981: 20 (no. 129).
'328 Dorantes, 1987: 378; Garda Pimentel (editor), 1897: 184; Paso y Troncoso (editor), 1905a: 64.
1329 Mundy, 1996: 135-138, lám. 7; Padilla, 1985: 37, 38; Rodrignez/Torres, 2001. Hay una copia de este mapa en la
Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (Testimonios Pictográficos, no. 35-15); véanse los comentarios y las
reproducciones en Feldman/Mastache, 1990: 484,485; Glass, 1964: 56, lám. 17. Hay mercedes que mencionan
Tezontepec desde 1542, pero no qneda claro si se refieren al pneblo de Tezontepec de Aldama, ubicado a 6 km de
Mixquiahuala, al pueblo de Tezontepec que se encuentra al sur de Pachuca y al oeste de Zempoala, a un pueblo del
mismo nombre en el valle de Toluca, o a otro pueblo con este nombre. Véase Pineda, 1981: 9 (no. 6), 10 (no. 15), 11
256
otro mapa indígena, pintado en 1571 sobre papel de amate para acompañar la petición de una merced de
tierras, se registran otras estancias en las inmediaciones del pueblo de Tezontepec, a unos 6 kilómetros de
Mixquiahuala, río arriba.'^^° De 1583 a 1643 los virreyes de la Nueva España otorgaron varias mercedes
de tierras en los alrededores de Mixquiahuala. La mayor parte fue de estancias ganaderas, aunque también
se otorgaron caballerías para labores agrícolas, sitios para la extracción de cal y un molino. La mayoría de
estas mercedes fueron para españoles, aunque algunas fueron otorgadas al pueblo de Mixquiahuala o a
indios principales.'^^' Después de 1580 hubo una tendencia en el Mezquital hacia la consolidación de los
latifu ndios.Justino Aguirre, con base en manuscritos del Archivo Municipal de Mixquiahuala y otros
“de propiedad particular”, documenta la pérdida de tierras comunales de este pueblo otomí durante la
primera mitad del siglo XVII, después del desplome demográfico:
En la misma fecha [26 de noviembre de 1622], el alcalde Mayor de Zumpango,

D. Luis de Soto Cabezón, embargó por deuda de tributos las tierras de
Mixquiahuala.
En 9 de julio de 1623, se hizo remate de las tierras a favor de Pedro de
Gálvez, quien las poseyó hasta 1635; pasaron a poder de su esposa quien ejerció
esa propiedad hasta 1637; luego la hija de éstos ñié poseedora de ellas hasta
1641; después, habiendo pasado a poder del esposo de la última, D. Juan
Fernández Riofrío, las poseyó hasta 1642; éste las heredó a su sobrino D. Juan
de Chavarría Valera, que las aprovechó hasta 17 de julio de 1674; más tarde, en
11 de julio de 1689, la posesión pasó a D. Domingo de Retes.'^^^
El 19 de julio de 1689 los indios de Mixquiahuala promovieron un pleito para tratar de recuperar las
tierras que habían perdido. Los conflictos entre el cabildo indígena y los hacendados continuaron durante
más de dos siglos, hasta la creación de los ejidos por el Gobierno revolucionario en 1921.'^^"'
El padrón de Mixquiahuala, levantado en 1718, revela una población de 33 personas que no eran
indios (“gente de razón”) y 411 indios. En el pueblo vecino de Tepatepec había 39 personas “de razón”
que convivían con 665 indios. En Tepeitic (Barrio de los Reyes), otro pueblo sujeto, había 34 personas
“de razón” y 68 indios.
(no. 22), 12 (no. 27), 13 (no. 43), 16 (nos. 70-73), 17 (no. 91), 28 (no. 248), 29 (no. 253), 32 (nos. 303-305), 34 (no.
320), 36 (no. 360), 37 (no. 374), 38 (no. 376), 43 (no. 444), 192 (no. 64).
'330 Archivo General de la Nación, grapo documental Tierras, vol. 1810, expediente 13, f 10 (ilustración no. 1240).
Hay una buena reproducción en Moncada/Escaimlla, 1993: 27. Éstos erróneamente señalan un volumen distinto en
la signatura de este mapa: “Tierras, vol. 1515, exp. 13, f. 10”; para la signatura conecta, véanse: índice del ramo de
Tierras, 1951: 168; Sánchez Bueno (coordinadora), 1979-1982: m, 75. Podemos confiar que el pueblo de
Tezontepec que se registra en este mapa es Tezontepec de Aldama, cerca de Mixquiahuala, y no otro de los pueblos
con el mismo nombre, porque en la esquina superior izquierda hay una glosa “Tenango” en el lugar exacto, en
relación con los rios y el pueblo de Tezontepec, del pueblo moderno de Tenango.
'331 Argena II, sin fecha: nos. 3568, 3825,4059, 4333,4833,4808, 5329,7034,7403, 7505, 8773, 9350, 11111,
11195, 11219, 11236, 11237, 11254, 11275-11277,68938; Feldman/Mastache, 1990: 125-127,338,339,478, 479;
índice del ramo de Tierras, 1971: 321; Menes (compilador), 1976: 120 (no. 809); Pineda, 1981: 25 (no. 192), 26
(nos. 214, 220), 27 (no. 232), 29 (nos. 254, 256), 30 (no. 274), 35 (no. 335), 40 (no. 406), 41 (no. 421), 46 (nos. 496,
497), 47 (nos. 504, 505, 508-511), 48 (nos. 513, 516), 50 (no. 547), 53 (578), 55 (nos. 610,612), 56 (nos. 620-622),
58 (no. 647); Sánchez Bueno (coordinadora), 1979-1982: lll, 37 (no. 1127); v, 30 (no. 2136). Para comentarios
generales sobre el otorgamiento de mercedes en el Mezquital, incluyendo las de Mixquiahuala, véase Melville,
1994: 116-150.
'332 Melville, 1994: 146.
'333 Aguirre, 1946: 51.
'33"' Aguirre, 1946: 52-126; Feldman/Mastache, 1990: 126, 127.
'335 Christensen, 2003: 3 (tabla 1); Rubio, 1718b.
257
Huichapan sufrió un proceso intenso de colonización española, más que el resto de la provincia de
Jilotepec.'^^® Al principio de la época Novohispana fue un pueblo de poca importancia en el margen
septentrional del área dominada por el señorío otomi de Xilotépec; hacia mediados del siglo XVII ya era
un centro regional de poder político, con una abundante producción ganadera y agrícola. A diferencia de
otras subregiones del Mezquital, la mitad de las mercedes otorgadas en Huichapan fueron de tierras
agrícolas, aunque la superficie de la tierra dedicada a la cría de ganado menor fue por lo menos cinco
veces mayor a la que se dedicaba al cultivo de los alimentos v e g e t a l e s . H a y abundantes registros de
mercedes en Huichapan y sus alrededores, del período 1561-1643; la mayor parte fue otorgada a los
colonos españoles, aunque algunas fueron para los principales indígenas y una fue para una cofradía de
H u i c h a p a n . C o mo en otras regiones de la Nueva España, hubo oportunidades de adquirir las tierras
que quedaban vacantes por la alta mortandad de la población i n d í g e n a . E n el padrón de Huichapan,
levantado en 1718, la población se divide en “indios”, “españoles”, “coyotes” y “mulatos”. Según este
censo, había 4,120 indios en los pueblos de la jurisdicción, 744 indios en las haciendas, 1,401 españoles,
420 coyotes y 148 m u l a t o s . L o s españoles, según estas cifras, representaban el 20.5% de la población.
2.4.4. Política lingüística
El dominio del Centro de México por los españoles produjo cambios en el uso de las lenguas. La novedad
principal fue la introducción y difusión del castellano. De manera paralela algunos europeos,
especialmente los frailes, estudiaban las lenguas indígenas. Muchos criollos, nacidos en la Nueva España,
aprendían las lenguas indígenas desde su infancia. Desde la época Prehispánica el náhuatl servía en
algunas regiones como lingua franca-, la Iglesia novohispana y el Gobierno español fomentaron y
extendieron esta p r á c t i c a . A pesar de los intentos de homogeneizar el panorama lingüístico
centromexicano, no bastaban ni el castellano ni el náhuatl para las labores misioneras y administrativas en
'336 Gerhard, 1986: 394.

'337 Melville, 1994: 107, 108.
'338 Manís, 1995: 85 (no. 157); Argena ll, sin fecha: nos. 1349, 1372, 1799, 1801, 2181, 2202, 2858, 2887, 2917,
3178, 3371, 3522, 3609, 3832, 4095, 4280, 5111, 5205, 5226, 5320, 6065, 6339, 7493, 7603, 7607, 8161, 8680,
8785,9144, 9468, 9569, 10130, 10991, 11002, 11141, 11152, 11365; índice del ramo de Tierras, 1970: 581;Menes,
1976: 55 (nos. 278, 279, 282, 284), 56 (nos. 285-287), 57 (nos. 289, 290, 295), 209 (no. 1460); Pineda, 1981: 15
(nos. 66, 67), 18 (nos. 103, 104), 20 (nos. 123, 125), 22 (nos. 150, 152, 156), 23 (no. 169), 24 (nos. 178, 184), 25
(no. 193), 26 (no. 216), 27 (no. 226), 28 (nos. 243-245), 29 (nos. 260, 263), 30 (nos. 267, 272), 32 (no. 297), 33
(nos. 307-310), 34 (no. 330), 35 (no. 346), 36 (nos. 354, 361, 362), 39 (no. 392), 40 (nos. 403, 408), 41 (nos. 418,
427), 42 (no. 434), 43 (no. 443), 44 (no. 469), 46 (nos. 492, 493, 499), 48 (nos. 521, 525), 49 (nos. 532, 533), 196
(nos. 83-87); 197 (nos. 88, 89); Sánchez Bueno (coordinadora), 1979-1982: IV, 47 (no. 1662), 72 (no. 1723), 77 (no.
1739). Una orden virreinal de 1579 ilustra el papel de las epidemias en la pérdida de las tierras agrícolas de los
indios (Argena ii, sin fecha: no. 1386). Véase también Melville, 1994: 116-150.
En 1579, por ejemplo, el virrey mandó al alcalde mayor de la provincia de Jilotepec para que averiguara las
tierras que Juan de Marquina había tomado después de que los indios que los ocupaban habían muerto en una
epidemia (Argena ii, sin fecha: no. 1386).
Christensen, 2003: 11 (tabla 4); García Ávila, 1718a; 1718b.
Mgunos autores, desde el período Novohispano Temprano, han supuesto que la expansión tenochca dmante el
siglo XVy principios del XVI fuese la causa principal de la amplia difusión del náhuatl y su uso como lingua franca
(Heath, 1992: 18-22; Ricard, 1986: 123;Zavala, 1996:38,39, 113). Esta visión no toma en cuenta las migraciones
nahuas, llevadas a cabo desde los períodos Clásico o Epiclásico. Había nahuas desde el extremo noroccidental hasta
el límite sudoríental de Mesoamérica y su distribución no corresponde con los límites del imperio mexica (véanse
los incisos 2.2 y 2.3). El náhuatl era el idioma más útil para la comunicación verbal entre los distintos grapos
lingüísticos porque los nahuas estaban esparcidos por buena de Mesoamérica. El predominio político, militar y
económico de Tenochtitlan reforzó una situación preexistente, pero no fue la causa.
258
los pueblos donde se hablaban otras lenguas. Las comunidades lingüísticas minoritarias conservaban sus
hablas ancestrales. En la presente división hablo de la legislación lingüística dispuesta por los monarcas
españoles durante el periodo Novohispano Temprano, rastreando su impacto en los pueblos de indios.
2.4.4.1. La implantación del castellano
Es bien conocida la frase de Antonio de Nebrija, en el prólogo de su Gramática de la lengua castellana,

publicada en 1492: “siempre la lengua fue compañera del imperio”. Para justificar la publicación de su
obra, Nebrija recuerda las palabras del obispo de Ávila a la reina Isabel de Castilla:
[...] después que vuestra Alteza metiesse debaxo de su iugo a muchos pueblos
bárbaros & naciones de peregrinas lenguas, & con el vencimiento aquellos
temían necessidad de recebir las leies quel vencedor pone al vencido, & con
ellas nuestra lengua, entonces, por esta mi arte, podrían venir en el conocimiento
della, como agora nos otros deprendemos el arte de la gramática latina para
deprender el latín.
Los sucesos del mismo año de 1492 —la derrota del reino moro de Granada y los hallazgos
ultramarinos de Colón— confirmaron las palabras del prelado Avilés. La gramática de Nebrija formaba
parte de la política real de la castellanización, una parte medular de la construcción de la nación española.
Esta política se extendió a las colonias indianas, donde se enfrentó con un panorama lingüístico
sumamente complejo.'^"^^
El emperador Carlos V fue rey de España (con el nombre Carlos I) de 1516 a 1556.'^"*^ Favorecía la
enseñanza del castellano a los indios. En 1535 ordenó que se establecieran escuelas, a cargo de las
órdenes mendicantes, para enseñar “Christiandad, buenas costumbres, policía y lengua castellana” a los
hijos de la nobleza i n d í g e n a . E l 7 de junio de 1550 fue despachado, en nombre del emperador, una
disposición de amplio alcance: se ordenó la enseñanza del castellano a los indios de todas las provincias,
por medio de los misioneros franciscanos, dominicos y agustinos; asimismo el monarca preguntó al virrey
si bastaban los frailes para esta labor, o si convenía nombrar otros maestros a u x i l i a r e s . L o s términos de
esta disposición, registrados en el cedulario de Alonso de Zorita, revelan la firmeza del propósito
imperial:
Como se ha entendido de nuestra real voluntad, una de las principales cosas que
nos deseamos es en todo lo posible procurar de atraer a los indios naturales de
las Indias al conocimiento de nuestro Dios y dar orden en su salvación e
instmcción y conversión a nuestra santa fe católica y que también tomen nuestra
policía y buenas costumbres, y habiéndose platicado y tratado muchas veces en
ello imo de los medios y más principal que ha parecido que se podría tener para
conseguir esta obra y hacer en ella el ñuto que deseamos, es procurar y dar
1342 Nebrija, 1997: 202. El concepto de la lengua como “compañera del imperio” (Guzmán Betancourt, 1997b: 31,
32; Zavala, 1996: 112) tiene sus raíces en las Elegantice linguce latina del humanista italiano Lorenzo Valla, quien
se inspiraba en la obra de Marco Tulio Cicerón, autor romano del primer siglo a.C. (Bataillon, 1982: 25).
Heath, 1992: 22-26.
Los años del reinado de este monarca, y de los demás que se mencionan en la presente división, se tomaron de
Bravo, 1968: 12.
Heath, 1992: 35. La ley publicada en la recopilación de 1681 integra disposiciones posteriores sobre el mismo
tema, despachadas por Carlos V y sus sucesores en 1540, 1554, 1579, 1619 y 1620 (Recopilación de leyes, 1987: l,
122v [libro 1, título 23, ley 11]).
'346 Heath, 1992: 42, 43; Zavala, 1996: 40, 41.
259
orden como aquellas gentes se les enseñe la lengua castellana, porque sabida con
más facilidad podrán entender y ser doctrinados en las cosas de la religión
cristiana y conseguir todo lo demás que les conviene para su manera de vivir, y
como los religiosos tratan y conversan más ordinariamente con ellos como
personas que entienden en su conversión e instracción, parece que ellos podrán
más buenamente que otras personas entender en les enseñar la dicha lengua
castellana y que lo tomarán de ellos con más voluntad y se sujetarán a lo
aprender con mayor amor por el afición que les tienen a causa de las buenas
obras que de ellos reciben
En la Recopilación de leyes de los reynos de las Indias, publicada en 1681, hay una ley basada en la
disposición anterior, combinada con otra del 17 de julio de 1550. Es interesante observar que las órdenes
religiosas ya no son mencionadas en esta ley, porque para los últimos decenios del siglo XVII los frailes
hablan sido desplazados por el clero secular.
H aviendo Hecho particular examen sobre si aun en la mas perfecta lengua de

los indios se pueden explicar bien, y con propiedad los Misterios de nuestra
Santa Fé Católica, se ha reconocido, que no es posible sin cometer grandes
disonancias, é imperfecciones, y aunque están fundadas Cátedras, donde sean
enseñados los sacerdotes, que huvieren de doctrinar á los Indios, no es remedio
bastante, por ser mucha la variedad de lenguas. Y haviendo resuelto, que
convendrá introducir la castellana, ordenamos, que á los Indios se les pongan
Maestros, que enseñen á los que voluntariamente la quisieren aprender, como les
sea de menos molestia, y sin costa: y ha parecido, que esto podrian hazer bien
los Sacristanes, como en las Aldeas de estos Reynos enseñan á leer, y escrivir, y
la Doctrina Christiana.'^"**
Felipe II, quien reinó de 1556 a 1598, favoreció el uso de las lenguas indígenas en la evangelización,
como se explica en las siguientes subdivisiones. Hacia el final de su reinado, en 1596, el Consejo de
Indias le propuso que se hiciera obligatorio el uso del castellano por la nobleza indígena, insistiendo que
las lenguas indígenas eran inadecuadas para explicar las sutilezas de la fe católica. Argumentaba que el
uso de éstas daría ventajas a los sacerdotes criollos y mestizos frente a los peninsulares, cosa que había
que evitar. El monarca rechazó esta proposición, indicando que “No parece conveniente apremiallos a que
dexen su lengua natural, se podrán poner Maestros para los que voluntariamente quisieren aprender la
Castellana, y dése orden como se haga guardar lo que está mandado en no proueer los curatos sino a quien
sepa la de los indios”.
Como muestra de los esfuerzos de los franciscanos en la enseñanza del idioma castellano, se conserva
un ejemplar de un impreso de 1569, con el título Cartilla para enseñar a leer. Parece que no es la primera
edición, porque enseguida del título aparecen las palabras “nuevamente enmendada, y quitadas todas las
abreviaturas que antes tenía”. En la portada hay una xilografía de San Francisco de Asís recibiendo los
estigmas; abajo se reproduce el alfabeto castellano. En la primera página se repite el alfabeto, seguido por
las vocales y las sílabas del castellano. En el resto de la obra se transcribe la doctrina cristiana. El Pater
noster, el Ave Alaria, el Credo y la Salve regina se presentan en castellano, latín y náhuatl. Varios textos
sólo están en castellano: los artículos de la fe, los mandamientos de Dios y de la Iglesia, los sacramentos,
el pecado venial, los pecados mortales, los sentidos corporales, las obras de misericordia y los enemigos
Zorita, 1985: 106-108 (libro 1, título 10, ley 9).

'348 Recopilación de leyes, 1987: ll, 190r (libro 6, titulo 1, ley 18)
1349
Zavala, 1996: 24, 25. Felipe II fue menos liberal con las escuelas para niñas indígenas; en el mismo año instrayó
al virrey de la Nueva España que prohibiera en ellas el uso de las lenguas nativas (Zavala, 1996: 116).
260
del ánima. La confesión para ayudar a misa sólo se presenta en latín, y el resto de la obra sólo en
castellano: la bendición de la mesa, las gracias a Dios que se dan después de comer y la c o n f e s i ó n . L a
presencia de los textos en latín sugiere que esta obra estuviera destinada para un grupo selecto de
estudiantes, probablemente los hijos de la nobleza indígena en las escuelas internas de los claustros.
Felipe III (I598-I62I) continuó con la política lingüística establecida por su padre, apoyando el uso
de las lenguas indígenas en la enseñanza de la doctrina cristiana. La política de Felipe IV (1621-1665) fue
ambivalente. Por un lado, promovió el aprendizaje obligatorio de las lenguas indígenas por los curas de
los pueblos de indios;'^^' por el otro, despachó cédulas en 1634 y 1636 para fomentar la enseñanza del
castellano. Éstas se resumen en una ley de la recopilación de 1681:
R ogamos y encargamos á los Arzobispos y Obispos, que provean y dén orden

en sus Diócesis, que los Curas y Doctrineros de Indios, usando de los medios
mas suaves, dispongan y encaminen, que á todos los Indios sea enseñada la
lengua Española, y en ella la doctrina Christiana, para que se hagan mas capaces
de los Misterios de nuestra Santa Fé Católica, aprovechen para su salvación, y
consigan otras utilidades en su goviemo y modo de vivir.
El rey Carlos II (1665-1700) seguía fomentando la fundación de escuelas para la enseñanza del
castellano a los i n d i o s . E s t a s disposiciones fueron reforzadas por las cédulas de 1690 y 1691, en las
cuales se ordenaba que sólo los indios que supiesen el castellano pudieran ocupar puestos
gubernamentales en los pueblos de indios.
El éxito limitado de la política de la castellanización se debe a varios factores. Tal vez el más
importante fue la falta de apoyo de los frailes, quienes habían encontrado que la manera más práctica de
enseñar la fe cristiana era por medio de las lenguas maternas de sus feligreses. Paradójicamente, la
gramática castellana de Nebrija, así como la gramática latina compuesta por el mismo autor, sirvieron de
inspiración a los frailes lingüistas para la elaboración de obras descriptivas de las lenguas indígenas.
Ea discusión sobre la conveniencia del uso del castellano en la evangelización continuó durante toda la
época Novohispana.'^^®
2.4.4.2. E l fo m e n to a l n á h u a tl
Muchos religiosos, desde la llegada de los primeros franciscanos, aprendieron el náhuatl, la lengua
mayoritaria de los valles centrales de México. Cuando ampliaron su radio de operaciones, encontraron
que había comunidades de habla náhuatl en otras regiones, y donde había otros idiomas, generalmente
había personas bilingües que podían facilitar la comunicación entre los hablantes del náhuatl y los demás
1350 Hay una reproducción facsimilar en Gante, sin fecha: 30-45. Véanse también García Icazbalceta, 1981: 219,
220; Hernández de León-Portilla, 1988: ll, 147, 402; Torre Villar, 1982: 55.
Sobre la legislación lingüística de los reyes Felipe III y Felipe IV, véase la subdivisión 2.4.4.3.
1352 Recopilación de leyes, 1987: i, 55v (libro 1, título 13, ley 5).
Zavala (1996: 139, 140) menciona las cédulas de 1686 y 1688 “para que en todas las ciudades, villas y lugares y
pueblos de indios, se pongan escuelas y maestros que enseñen a los indios la lengua castellana, y en lugares grandes
dos escuelas, una para niños y otra para niñas”.
Escalona, 2002; O’Gorman, 2002.
La obra de Nebrija influyó en la producción de las gramáticas de lenguas indígenas; sin embargo sus categorías
latinas no fueron la “camisa de fuerza” que algunos autores han supuesto. Las gramáticas novohispanas, si bien
tienen rasgos nebrisenses, muestran otras influencias, así como aspectos originales (Matmque, 1997b; Monzón,
1997; 1999; Nansen, 1997; Urquijo, 1997: 165).
'356 O’Gorman, 2002; Zavala, 1996.
261
grupos lingüísticos. A partir de mediados del siglo XVI los frailes, eon la eolaboración de sus diseípulos
indígenas, eseribieron vocabularios y gramáticas del náhuatl, así eomo eatecismos, confesionarios,
sermonarios y otras obras con contenido cristiano. Algunos textos cireulaban en copias manuscritas; otros
fueron impresos en la capital de la Nueva España.
Fray Gerónimo de Mendieta, escribiendo hacia finales del siglo XVI, nos explica por qué el náhuatl
servia como el medio más usual de comunicación verbal en el Centro de México:
Esta lengua mexicana es la general que corre por todas las provincias de esta
Nueva España, puesto que en ella hay muchas y diferentes lenguas particulares
de cada provincia, y en partes de cada pueblo, porque son innumerables. Mas en
todas partes hay intérpretes que entienden y hablan la mexicana, porque ésta es
la que por todas partes corre, como la latina por todos los reinos de Europa.
Los franciscanos de la Nueva Galicia, en el Occidente de México, enseñaban el idioma náhuatl a los
hablantes de otras lenguas. Estos esfuerzos chocaron con las disposiciones de Carlos V sobre la enseñanza
del eastellano a los n a t u r a l e s . E l obispo neogallego y el virrey apoyaban la política real. En 1550 fray
Rodrigo de la Cruz, misionero que trabajaba en los actuales estados de Jalisco y Nayarit, escribió una
carta al emperador, insistiendo en la enseñanza del náhuatl eomo lengua general de los indios:
[ . . .] V. M. ha mandado questos indios deprendan la lengua de Castilla. Jamás la

sabrán sino fuere cual o cual mal sabida, porque vemos que un portugués, que
casi la lengua de Castilla y de Portugal es toda una, está en Castilla 30 años y
nunca la sabe ¿pues cómo la han de saber éstos que su lengua es tan peregrina a
la nuestra y tienen maneras de hablar exquisitas? A mí paréceme que V. M. debe
mandar que todos deprendan la lengua mexicana, porque ya no hay pueblo que
no hay muchos indios que no la sepan y la deprendan sin ningún trabajo, sino de
uso y muy muchos se confiesan en ella. Es lengua elegantísima, tanto como
cuantas hay en el mundo y hay arte hecha y vocabulario y muchas cosas de la
Sagrada Escriptura vueltas en ella y muchos sermonarios y hay frailes muy
grandes lenguas. Y como Nuestro Señor (en) otros tiempos daba súbito el
entendimiento de las lenguas, así ha sido acá, aunque no tanto, que muchos
frailes han predicado cinco años questán en la tierra y otros ha menos.
En el mismo año de 1550, Carlos V ordenó el establecimiento de escuelas para la enseñanza del
castellano en la Nueva Galicia. Dos años después se llevó a cabo la fundación de cuatro escuelas, en
Guadalajara, Xuchipila, Ahuacatlán y Atoyaque.'^®' A pesar de estos esfuerzos los franciscanos seguían
enseñando el náhuatl en los conventos del Occidente de México. En 1558 el virrey Luis de Velasco I
Sobre las obras impresas en lengua náhuatl, véanse García Icazbalceta, 1981; Hernández de León-Portilla, 1988.
Hay facsímiles de las obras más importantes en un disco compacto publicado por la Fundación Histórica Tavera
(Hernández de León-Portilla, 1998). Sobre los manuscritos, véanse Garibay, 1971; Lockhart, 1999. Hay
descripciones de varios manuscritos en náhuatl en los siguientes catálogos: Aubin, 1851; Basler, 2003;
Bibliographical checklist, 1941; Bibliotheca mexicana, 1880; Boban, 1891; Bright, 1972; Butier (Ruth), 1937;
Castañeda/Dabbs, 1939; Cline, 1962; Galarza, 1966; 1979a; García Icazbalceta, 1866; 1981; Gates, 1924; sin fecha;
Gates collection, c 1940-1944; Gibson, 1975; Gibson/Glass, 1975; Glass, 1975d; Leclerc, 1878; Manuscript
collections, sin fecha; Maya Society, 1937; Newberry Library, 2001; Olivera/Dittfurth, 2002; Omont, 1899; Pilling,
1885; Reyes García (Cayetano), 1997; Sandoval, 1991; Schwaller, 1987; Treasures of the collection, 2003;
Walraven, 1996; Weeks, 1990.
1358 Mendieta, 1997: ii, 239, 240 (libro 4, capítulo 44).
'359 Véase la subdivisión 2.4.4.1.
Cmz (Rodrigo), 1975: 159.
'3®' Zavala, 1996: 40-42, 113-115.
262
escribió a Felipe II en apoyo al plan franciscano para la enseñanza del náhuatl como lengua general en la
Nueva Galicia. En un colegio en Guadalajara se enseñaría el náhuatl a jóvenes indígenas de las diversas
regiones del reino; éstos regresarían a sus lugares de origen para difundir el uso de este idioma y para
enseñar la doctrina c r i s t i a n a . E n una descripción de los conventos franciscanos neogallegos, escrita en
1569, se habla de la promoción del náhuatl por los frailes:
Han trabajado, por la mucha diversidad de lenguas que hay en esta tierra, de
enseñar una lengua, que es la mexicana y más general, para que en ella
entiendan la doctrina cristiana, y en ella se confiesan en general, fuera la lengua
tarasca, que es una provincia; y esta lengua mexicana han enseñado y enseñan
los Religiosos en sus conventos á los que no la saben.
Seria un error generalizar a partir del proyecto de unificación lingüistica implementada en la Nueva
Galicia. Este programa fue favorecido por la presencia en el Occidente de México de varias lenguas
yutonahuas, estrechamente emparentadas con el náhuatl. En el Centro de México el panorama lingüístico
fue más complejo, por la presencia milenaria de las lenguas del tronco otomangue.'^®"^
En 1570 Felipe II promulgó una cédula declarando que el náhuatl debía ser el idioma oficial de los
indios novohispanos: “para que los dichos indios aprendiesen todos una misma lengua y que éste fuese la
mexicana que se podría deprender con más facilidad por ser lengua general”. A s í se hizo oficial el
abandono de la política de Carlos V que promovía el uso del castellano en la evangelización de los indios.
En varias de las disposiciones de Felipe II aparece la frase “lengua general de los indios”, una referencia a
su política de homogeneización lingüística. En la recopilación legal de 1681 hay varias leyes que
incorporan las cédulas reales despachadas el 19 de septiembre y el 23 de octubre de 1580, obligando a los
sacerdotes a certificarse en el conocimiento de la “lengua general” de su provincia; para este fin se mandó
la creación de una cátedra de la lengua mayoritaria de cada una de las audiencias en los reinos de las
Indias. Estas disposiciones señalan la certificación en la lengua general como un requisito para obtener un
curato; esto se aplicaba a los curas seculares y a los frailes.'^®® Una ley de la recopilación de 1681 resume
las dos cédulas de 1580, fusionadas con otra del 14 de septiembre de 1592:
L a inteligencia de la lengua General de los Indios es el medio mas necessario

para la explicación y enseñanza de la Doctrina Christiana, y que los Curas y
Sacerdotes les administren los Santos Sacramentos. Y hemos acordado, que en
las Universidades de Lima y México haya una Cátedra de la lengua general, con
el salario, que conforme á los Estatutos por Nos aprobados le pertenece, y que
en todas las partes donde ay Audiencias y Chancillerias, se instituyan de nuevo,
y dén por oposición, para que primero que los Sacerdotes salgan á las Doctrinas,
hayan cursado en ellas, y al Catedrático se le dén en cada un año cuatrocientos
ducados en penas de Camara, donde no tuviere otra situación; y no los haviendo,
en penas de Camara, se le paguen de nuestra Caxa Real. Y ordenamos, que assi
se execute.'^®’
1362 Archivo General de Indias, Audiencia de México, 58-3-8 (obra citada enRicard, 1986: 50, 124, 188).
García Icazbalceta (editor), 1998: 168.
1364 Véanse los incisos 2.2 y 2.3.
1365 Archivo General de la Nación, gmpo documental Cédulas reales, vol. 47 (documento citado enHeath 1992: 52,
53).
1366 Recopilación de leyes, 1987: i, 26r, 117v, 118r, 119v (libro l,título6, ley 30; libro 1, título 22, ley 46; libro 1,
título 22, ley 56).
1367 Recopilación de leyes, 1987: i, 117v, 118r (libro 1, título 22, ley 46). La fusión de los mandamientos de 1580 y
1592 en una ley hace que sea difícil saber exactamente qué fue lo que se dispuso en 1580. Por fortuna, tres leyes en
263
No hubo prisa en la Universidad de Méxieo para ejeeutar el citado mandamiento, a pesar de la
promesa de financiamiento ofrecido por el rey. Fue hasta 1640 cuando se creó una cátedra de las lenguas
náhuatl y otomi en la Universidad de México.'^®* La ausencia, hasta entonces, de una cátedra de algún
idioma indigena fue suplida por la enseñanza de varias lenguas en los seminarios y colegios de los
religiosos, de manera especial en el colegio jesuíta de Tepotzotlán.'^®®
La Real Audiencia de la Nueva Galicia, con sede en Guadalajara, obedeció puntualmente la cédula de
1580; se publicó un edicto en Guadalajara, Valladolid y México, en 1581 ó 1582, con la convocatoria a
un concurso de oposición para la nueva cátedra de lengua náhuatl. El cronista franciscano Antonio Tello
transcribe una serie de documentos oficiales que relatan cómo el fraile agustino Pedro Serrano tomó
posesión de esta cátedra, en junio de 1583, en el Colegio de San Pedro y San Pablo de Guadalajara. El
año siguiente Serrano se quejó, ante la Audiencia neogallega, de que el obispo había colocado a varios
curas sin que éstos se hubieran sometido al examen de suficiencia en la lengua náhuatl.'^™
Hubo quienes favorecian la enseñanza del náhuatl en regiones donde predominaban lenguas de otras
f a m i l i a s . E n la Mixteca, por ejemplo, el náhuatl fue empleada como lingua franca; un ejemplo de ello
son las glosas en náhuatl en el Códice Sierra, documento escrito entre 1550 y 1564, con signos pintados y
textos alfabéticos, procedente de Tejupa, en el valle de Coixtlahuaca. La mayor parte de la población de
Tejupa hablaba mixteco, con una minoría que hablaba chocho. El uso del náhuatl en esta región fue
efímero; durante el último cuarto del siglo XVI la lengua mixteca sustituyó al náhuatl en los documentos
alfabéticos de toda la Mixteca.'^^^ Tuvieron menos éxito los franciscanos quienes trabajaban en la Nueva
Vizcaya (hoy Durango, Chihuahua y el sur de Coahuila).'^^^ Intentaron enseñar la doctrina por medio del
náhuatl, sin obtener los resultados deseados. En 1594 el rey Felipe II escribió al virrey Luis de Velasco II.
la recopilación de 1677 integran los mandamientos del 19 de septiembre y del 23 de octubre de 1580. Si bien se
presentan en forma resumida, no están mezcladas con disposiciones posteriores: “QUE En las Universidades, y
Ciudades, que tuvieren Audiencias; se pongan Cathedras de la lengua de los Indios”; “QUE Los Prelados no
ordenen, a los que no tuvieren aprobación del cathedratico, de la lengua de los Indios”; “QUE Los Sacerdotes
forasteros, no sean admitidos a Doctrina, hasta que ayan cursado la lengua” (Aguiar/Montemayor, 1994: 43v [libro
1, título 16, leyes 46, 50, 51]).
1368 Antochiew, 1984: 341-343. Sobre la creación de esta cátedra, véase la subdivisión 2.4.4.3.
1369 recopilación de 1677 se fusionan dos disposiciones de Felipe II, de 1580 y 1583, en una ley: “Que los
religiosos de la Compafíia de Jesús, puedan leer lenguas en sus Colegios; y facultades; como no sea á la hora de las
Cathedras de propriedad, ni para ganar curso” (Aguiar/Montemayor, 1994: 41v [libro 1, título 16, ley 24]). Garibay
(1971: II, 200, 201) resume el trabajo de los jesuítas con las lenguas indígenas: “Llegados los jesuítas y después de
un conato que no dió fruto en la región de Huitzquilucan, para aprender las lenguas de los indios, vino la fundación
del Colegio de Tepotzotlán, que era como la cristalización de varios ensayos y el primario intento de la elevación de
los indios por una adaptación de las altas ciencias a su alcance. Allí se aprendía de intento el otomi y el mazahua, su
lengua hermana; al colegio de Pátzcuaro dejaron la lengua tarasca y en el Colegio de México se estudiaba la lengua
mexicana. Más tarde se concentró, con muy buen acuerdo, en Tepotzotlán”. Nagel (1994) proporciona datos
adicionales sobre el trabajo lingüístico de los jesuítas. Sobre la importancia de Tepotzotlán como centro de estudios
de las lenguas náhuatl y otomi, véase el inciso 3.6.
Tello, 1997: 657, 662-668 (capítulos 212, 214, 215); véanse también los comentarios de Santoscoy (1998: vi,
vii).
En 1570 el monarca español avisó al virrey, y a los oidores de la Real Audiencia de la Nueva España, que el
maestro de escuela Dr. Muñón le había informado que la diversidad lingüística en Oaxaca obstaculizaba la
evangelización. Propuso el uso del náhuatl, “que se podría deprender con más facilidad por ser lengua general”. El
rey no tomó una decisión al respecto, dejando el asunto en manos de la Audiencia (Zavala, 1996: 42, 43).
Terraciano, 2000: 21. Sobre el uso de signos glotográficos en el Códice Sierra, véase la división 3.5.3 de la
presente obra. Acerca de la frliación lingüística de Tejupa, véanse Avendaño, 1984: 220; Harvey, 1972: 291, 303
(fig. 4).
'373 Gerhard, 1996: 203.
264
Silvio Zavala resume el documento: “Le dice haber sido informado que en la Nueva Vizcaya no se
aplican los religiosos de la Orden de San Francisco a aprender las lenguas de los naturales, y por no las
saber, les enseñan la doctrina en lengua mexicana, que los más de ellos no la entienden: por lo cual son de
poco efecto para la conversión de los naturales, si no aprenden las dichas lenguas”. En el mismo
documento se contrasta el fracaso de los fianciscanos de la Nueva Vizcaya con el éxito de los jesuitas en
Sinaloa. Éstos hablan aprendido las lenguas autóctonas de la región; lograron adoctrinar y bautizar casi un
tercio de la población indígena'
2.4.4.3. El reconocimiento delplurilingüismo
En las regiones donde el náhuatl no estaba firmemente arraigada la realidad se imponía: era indispensable
usar otras lenguas para las labores misioneras. El cronista agustino Juan de Grijalva, escribiendo hacia
1623, resume el uso de las lenguas indígenas en la evangelización del Centro de México. La solución de
los agustinos, ante la multiplicidad de lenguas, fue usar el idioma mayoritario de cada provincia:
Los sermones son fiequentes casi todas las fiestas, ahora son en la lengua que
corre generalmente. Por que aunque es assi, que en un solo Priorato corren tres,
y quatro lenguas, y haya ministros, que confiessen en todas ellas; los sermones
no son sino en la lengua que corre generalmente. Al principio en todas se
predicava, y en nna mesma Yglesia, y á nn mesmo tiempo se predicavan tres
lengnas. Estava la Yglesia en disposición, qne se podia hazer, por qne eran las
naves cerradas, y la boca al Altar mayor. Demanera, qne oyendo nna Missa,
oyan diferentes sermones. Aora á cessado esta necesidad: porqne como ya
vimos, an pnesto cnydado los ministros en rednzir los Indios de nna Provincia á
una sola lengua, la de la Metropoh. Fuera destos sermones de Doctrina general,
hay platicas, que son generales en todas partes. Porque el dia que an de
confessar, ó Comulgar, generalmente les hazen una platica antes, para
disponerlos, y otra después, en que les proponen la misericordia que Dios les á
hecho, y el recato, con que deven vivir en lo de adelante.
Grijalva se jacta de que los misioneros de la Orden de San Agustín predicaban y administraban los
sacramentos en diez idiomas: el náhuatl “que es la [lengua] de Corte, la más general, y más copiosa”, el
otomí “que se dilata casi tanto como la mexicana”, el tarasco, el tlapaneco, el huasteco, el ocuilteco, el
matlatzinco, el totonaco, el mixteco y una lengua chichimecano identificada, quizá el parné. Al mismo
tiempo los agustinos fomentaban el aprendizaje del náhuatl y el castellano, pero sólo entre los estudiantes
de las escuelas en los claustros de sus conventos:
Y aunque es assi, que siempre huvo tan grande copia de todas lenguas, siempre
an procurado, los ministros que los Indios principales, y todos los que se crian
en las escuelas del convento sepan la lengua Mexicana, que es la que
generalmente corre, y que algunos sepan la lengua Castellana en que no pequeño
servicio an hecho á la República. [...] A esto atendieron los ministros para
enseñar con tanto cuydado en todas partes estas dos lenguas: para que por lo
menos tuviessen los caminantes con quien comunicar para el comercio general
del Reyno. Y para que también los Religiosos que de nuevo se exercitavan en el
Zavala, 1996: 154.

Grijalva, 1999: 74v (libro 2, capítulo 8).
265
ministerio tuviessen interpretes, y quien les enseñase la lengua particular de
aquella Provincia.'^’®
En el Primer Concilio Mexicano, en 1555, las autoridades eclesiásticas de la Nueva España

resolvieron que era conveniente adoctrinar a los indios en sus lenguas maternas:
[...] ordenamos y mandamos que se ordenen dos doctrinas, la una breve y sin
glosa... y la otra con declaración substancial de los artículos de la fe y
Mandamientos y Pecados mortales con la declaración de el pater Noster y se
traduzcan en muchas lenguas y se impriman.'®’’
La Iglesia novohispana seguía insistiendo en la importancia del conocimiento de las lenguas de los
indios, en los acuerdos emanados del Segundo Concilio Mexicano (1565):
Necesario es para la conversión de los naturales saber sus lenguas... y

mandamos que todos los curas pongan gran diligencia en deprender las lenguas
de sus distritos, so pena que, siendo negligentes en esto, serán removidos de el
Pueblo en que estuvieren y no serán proveídos en otros.'®’*
En el tercer Concilio Mexicano (1585) se decretó que la enseñanza de la doctrina cristiana debía
hacerse en las lenguas indígenas más usadas en cada región, no en latín ni en castellano. Cada obispo
debía procurar la traducción de la doctrina en las lenguas más comunes de su diócesis. Los indígenas
debían recitar la doctrina en su propia lengua antes de recibir las aguas del bautismo, para asegurar la
comprensión de los fundamentos de la fe. Los obispos debían examinar a los clérigos seculares seis meses
después de la publicación de los decretos conciliares, para averiguar el conocimiento de las lenguas
indígenas. Los que no demostraban el dominio suficiente tendrían un plazo de seis meses para aprender la
lengua de sus feligreses; si no cumplían serian removidos de sus curatos. El Concilio, en una carta al rey,
exigió que el clero regular también se examinara en las lenguas indígenas, sometiéndose para tal fin a la
autoridad de los obispos; también solicitó la autorización de su majestad para reducir la cantidad de
lenguas a una por provincia. El Concilio puso su fe en las próximas generaciones de indios; propuso al
rey la enseñanza del castellano a los niños, mientras los indios mayores debían aprender la lengua general
de la provincia, en caso de no conocerla. De esta manera la Iglesia novohispana reconoció la necesidad de
adoctrinar a los indios en sus lenguas maternas; al mismo tiempo señala como deseable la reducción de la
diversidad lingüística, así como la enseñanza del castellano a los niños.
La propuesta del Concilio sobre la injerencia de los obispos en las órdenes religiosas debe entenderse
dentro del contexto político más amplio. Los prelados intentaban romper la autonomía de las órdenes
mendicantes para tomar las parroquias que éstas administraban y entregarlas a los clérigos seculares,
ampliando de esta manera su jurisdicción e ingresos. Muchos clérigos seculares eran criollos, por lo que
conocían las lenguas indígenas desde la infancia. La mayor parte de los fiailes eran españoles, por lo que
el aprendizaje de las lenguas indígenas les costaba un esfuerzo mayor.'®*® En la querella entre los obispos
'®’®Grijalva, 1999: 75r, 75v (libro 2, capítulo 8). Los franciscanos tenían planes educativos similares (Ricard, 1986;
Wright, 1998a).
'®” Concilios primero y segundo [...], facsímil de la ed. de 1769, México, José Porrúa, 1981,vol. l,P-45(obra
citada en Hernández de León-Portilla, 1988: l, 45).
'*’* Concilios primero y segundo [...], facsímil de laed. de 1769, México, José Porrúa, 1981, vol. 2, p. 199 (obra
citada en Hernández de León-Portilla, 1988: l, 46).
'®’®Zavala, 1996: 48, 49.
'®*°Piho, 1981: 138-140.
266
y las órdenes religiosas por el control de las parroquias de indios, ambos lados intentaban jugar la carta
lingüística en su favor. Esta lucha, librada durante las dos últimas décadas del siglo XVI y la primera
mitad del XVII, se describe a continuación.
Felipe II fue informado de que había suficientes clérigos seculares para hacerse cargo de la
administración de los sacramentos en los pueblos de indios. Expidió una cédula, con fecha del 6 de
diciembre de 1583, mandando que los clérigos seculares debieran de tener preferencia sobre los religiosos
en la asignación de los curatos. Los franciscanos, dominicos y agustinos enviaron una misión a la real
corte para defender sus jurisdicciones. El rey, después de largas deliberaciones, se retractó de la cédula de
1583 y concedió amplios derechos a los mendicantes, en una disposición de 1585.'^*' Uno de los
argumentos principales esgrimidos por los frailes fue su conocimiento de las lenguas de los indios:
Que sin duda no tienen bastante numero de ministros Clérigos, ni los pueden
tener. De modo, que se reduze el caso á impossible: por que la variedad de
lenguas es tan grande que no parece factible, que los Clérigos las deprendan, ó
por lo menos no la saben: por que hasta el dia que entran en el Beneficio no la
pueden aver oydo, y después que están en el, se hallaren sin maestro, y gastaran
lo que les queda de la vida en deprenderla. A los Frayles les es fácil, por que
como están tres ó quatro en un convento, y desde que se ordenan, ó antes, (si
antes acaban con sus estudios) se reparten en estas doctrinas, el que llega de
nuevo tiene Maestros que le enseñan, y criados en estos ministerios, y en estas
lenguas, quando llegan á ser curas es quando an sido coadjutores en el ministerio
muchos años, y assi ay siempre grandissima copia de diferentes lenguas.
En 1598, con la muerte de Felipe II y la sucesión de su hijo Felipe III, los obispos reanudaron el
ataque a los privilegios del clero regular. El nuevo rey recibió informes de que los frailes que oficiaban en
los pueblos de indios no tenían los conocimientos lingüísticos ni la preparación teológica suficiente, y que
no se dejaban corregir por los prelados seculares, insistiendo en su autonomía, concedida por el
V a t i c a n o . E n 1603 Felipe III mandó que los clérigos seculares y regulares debieran de saber las
lenguas de los indios que adoctrinaban; autorizó a los obispos a examinar a los religiosos y a removerlos
de los curatos si los hallaban “sin la sufficiencia, partes, y exemplo que se requiere”. En cuanto a las
exenciones que disfrutaban las órdenes mendicantes, mandó que si los religiosos exhibiesen algún indulto
o bula, se diera aviso a las Audiencias “para que hagan su officio”.'^*"* Al recibir la cédula, las órdenes
acudieron a la Real Audiencia de México con sus indultos y bulas. El virrey marqués de Montesclaros,
consciente del impacto que tendría esta cédula, optó por sobreseer su ejecución “hasta informar mejor a
su Magostad”, según Grijalva. El virrey envió a la corte real una relación favorable a los intereses de las
Grijalva, 1999: 172v-176v (libro 4, capítulos 6-8); véase también Basalenque, 1999: 73r-74v (libro 1, capítulo
16). Grijalva transcribe el texto completo de la cédula de 1585 (176r, 176v).
Grijalva, 1999: 174v, 175r (libro 4, capítulo 7).
Grijalva, 1999: 177r (libro 4, capítulo 9).
1384 Aguiar/Montemayor, 1994: 24r (libro 1, título 10, ley 53); Recopilación de leyes, 1987: l, 76v-77v (libro 1, título
15, leyes 5, 6, 8); Zavala, 1996: 139. Grijalva (1999: 179r) transcribe el texto íntegro de la cédula. Según Grijalva,
esta cédula está fechada el 14 de noviembre de 1613, pero está dirigida al virrey marqués de Montesclaros, quien
gobernó de 1603 a 1607 (Rubio Mañé, 1992: l, 293). En la recopilación de 1681 se cita una cédula sobre el mismo
asunto con fecha del 14 de noviembre de 1603 (Recopilación de leyes, 1987: 76v [libro 1, título 15, ley 6]).
Evidentemente el año de 1613 es un error por 1603. La versión de Grijalva es importante para conocer el texto de la
disposición de 1603, porque en la recopilación de 1681 se mezclan en una ley varias disposiciones reales, expedidas
en 1580, 1603, 1618, 1622, 1624 y 1637.
267
órdenes religiosas, y éstas nombraron otra comisión de procuradores para asegurar el feliz desenlace de la
querella. El presidente del Consejo de Indias resolvió en favor de los frailes.
Asi las cosas, en 1609 Felipe III ordenó que se llenasen las vacantes en los curatos beneficiados sólo
con los clérigos que hubieren triunfado en un examen de oposición, con trato preferencias a los criollos, y
estipulando que “los que se propusieren para las Doctrinas de Indios, sepan su lengua, para que en ella los
puedan doctrinar y predicar”. La elección de los curas estaba en manos de la máxima autoridad civil de
cada provincia (el virrey de la Nueva España, en el caso del Centro de México). De esta manera se
pretendía limitar el poder de los obispos en el nombramiento de los curas, con la intención de asegurar
que éstos tuvieran los conocimientos suficientes para el desempeño de sus cargos. Esta cédula no afectaba
las fronteras jurisdiccionales entre los obispos y los provinciales de las órdenes religiosas; se asentaba
“que se entienda y cumpla con los Beneficios curados y Doctrinas, que se proveyeren en Clérigos
[seculares], y en las Doctrinas, que están, ó les tuvieren á cargo de Religiosos, se ha de guardar lo que está
proveído por las leyes, que de ello tratan”.'^*®
De 1618 a 1622 hubo un nuevo intento del arzobispo de México en tumo, Juan Pérez de la Sema, por
franquear la autonomía de los religiosos. Otra vez se utilizó el asunto de los idiomas indígenas. El prelado
logró, después de ciertas maniobras en el Consejo de Indias,'^*^ que se expidiera una cédula real,
mandando que ningún fraile debiera oficiar como cura sin demostrar sus conocimientos de la lengua de
sus feligreses; asimismo se exigía el cumplimiento cabal de la mencionada cédula de 1603.'^** El
presidente del Consejo de Indias, Femando Carrillo, favorecía la causa del arzobispo contra los intereses
de las órdenes mendicantes. Según el cronista Grijalva, Carrillo era el autor intelectual de las cédulas
reales que perjudicaban a los religiosos.'^*® Una real cédula de 1619 aumentaba la presión sobre los
frailes: “Que Los Virreyes procuren, que los Clérigos, y Religiosos, que no supieren la lengua de los
Indios, y fueren Doctrineros, sean removidos, y puestos otros, que la sepan: previniendo para ello al
ordinario [el obispo], y al Cathedratico de la lengua”.'*®" Felipe III murió en 1621; en el mismo año su
hijo Felipe IV dispuso que los frailes debían ser examinados en sus conocimientos lingüísticos cada vez
que mudaban de curato.'*®' Finalmente, en 1622, se expidió una cédula real que evidentemente fue
redactada con la intención de poner fin al conflicto. Este mandamiento no se cita en las recopilaciones de
leyes de 1677 ni 1681, pero contamos con una transcripción completa en la crónica agustina de Grijalva.
Está dirigido al presidente (el virrey) y los oidores de la Real Audiencia de México. Esta disposición
Grijalva, 1999: 177r, 177v (libro 4, capitulo 9); véase también la versión de Basalenque (1999: 74v, 75r [libro 1,
capitulo 16]).
Recopilación de leyes, 1987: l, 25r (libro 1, titulo 6, ley 24).
Grijalva, 1999: 177v (libro 4, capitulo 9). Quien promovía el ataque a las órdenes mendicantes era el arzobispo
de México, según queda claro en el texto completo de la cédiüa real de 1622, transcrito por Grijalva (1999: 179r
[libro 4, capítulo 9]). Juan Pérez de la Sema ocupó este cargo de 1613 a 1626 (Sosa, 1962: i, 145-168).
La cédula de 1603 se mezcla con otras de 1580, 1583 y 1618 en una ley de la recopilación de 1677 (Agniar/
Montemayor, 1994: 24r [libro 1, título 10, ley 51]). Véanse también las disposiciones en la recopilación de 1681 que
citan esta cédula, mezclando sus términos con otros decretos reales (Recopilación de leyes, 1987: i, 26r, 76v, 77r
[libro 1, título 6, ley 30; libro 1, título 15, ley 6]). El texto completo de esta cédiüa se encuentra en la crónica de
Grijalva (1999: 179r [libro 4, capitulo 9]).
1389 Grijalva, 1999: 177v-178v (libro 4, capítulo 9).
'*®° La cita es de la recopilación de 1677 (Aguiar/Montemayor, 1994: 17r, 17v [libro 1, títiüo 9, ley 5]. Para una
versión más amplia, véase la recopilación de 1681 (Recopilación de leyes, 1987: i, 55v [libro 1, título 13, ley 4]). En
esta segunda versión se señala que los curas debían saber “la lengua de los Indios que han de doctrinar y administrar,
pues tanto importa para el cumplimiento de su obligación y salvación de las almas de sus feligreses”.
'*®' Aguiar/Montemayor, 1994: 24r (libro 1, título 10, ley 52); Recopilación de leyes, 1987: i, 77r (libro 1, título 15,
ley 7); en esta última versión la disposición de 1621 se combina con otras de 1629,1634 y 1637.
268
contiene los textos íntegros de las cédulas de 1603 y 1618; exige el cabal cumplimiento de éstas y
amonesta a la Audiencia por no haberlas ejecutado.
Cuando el virrey marqués de Gelves —enemigo acérrimo del arzobispo de la Sema— enteró a los
provinciales de las órdenes mendicantes de la cédula de 1622, éstos rechazaban ponerse bajo la
jurisdicción de los obispos. Amenazaron con abandonar sus doctrinas para siempre. El virrey apoyó a los
religiosos. Haciendo caso omiso al tono imperativo de la nueva disposición real, hizo una consulta con
diversas autoridades eclesiásticas y civiles de la Nueva España, con el propósito de justificar su
atrevimiento, y suspendió la ejecución de la cédula. De esta manera puso en jaque al arzobispo, mientras
las órdenes religiosas despachaban una nueva comisión de procuradores para defender sus exenciones en
la corte en Madrid. Los provinciales expusieron sus argumentos en una larga misiva dirigida al rey. Entre
éstos se encuentra el dominio que habían logrado de las lenguas indígenas:
Por la mayor parte sufñciencia de los Religiosos en la lengua, porque siempre la

están estudiando, y enseñándose unos á otros, y componiendo libros della,
confessionarios, sermones, exemplos, y otras muchas cosas para estar eminentes
en ella: y para ello ay señalados examinadores, y en ello se pone cuydado, y
rigor possible por los Prelados y Capítulos, de donde se sigue, que en estas
Provincias de nuestras Religiones, ay mas de mil predicadores en la lengua de
los Indios, y de muchas y diferentes lenguas difficiles y obscuras, y suele aver
diversidad dellas en un mesmo pueblo, y sus visitas y sujetos: y en partes tres
lenguas diversas en un Curato á que no puede acudir un solo Clérigo.'^®"'
Hasta aquí he seguido la versión de fray Juan de Grijalva sobre esta querella. Cuando él entregó su
crónica a la imprenta, en mayo de 1623, el asunto estaba todavía sin resolver. El mismo caso se resume en
la crónica de fray Diego Basalenque, terminada en 1644 y publicada en 1673; en ella nos enteramos del
triunfo de los religiosos:
Y como las razones ya de parte de las religiones para no sugetarse eran fuertes
[...], aunque el fervor del señor Presidente [del Consejo de Indias] era grande, y
mayor el desseo de favorecer á los Ordinarios [los obispos]; la verdad le
reprimió; y mandaron, que por entonces se suspendiesse la execucion de la
Cédula, y nos quedassemos en el estado del año de 1585.'^®^
Basalenque habla de otro pleito entre los prelados seculares y las órdenes religiosas, motivado por
una cédula real de 1624, poniendo el nombramiento y la remoción de los sacerdotes que fuesen frailes en
manos del virrey y colocándolos bajo la jurisdicción de los obispos, aunque sólo en cuanto a su trabajo
como curas. Esta vez fracasó el intento de las órdenes de evitar la ejecución de la cédula. A fin de cuentas
los religiosos aceptaron ceder parte de su autonomía al virrey, a cambio de que éste les amparara contra la
injerencia de los obispos en los curatos administrados por los frailes.'^®®
Grijalva, 1999: 178v-179v (libro 4, capítulo 9).

Sosa (1962: 145-168) describe las querellas entre el virrey y el arzobispo en aquellos años.
Grijalva, 1999: 179v-185r (libro 4, capítulo 9).
Basalenque, 1999: 76v, 77r (libro 1, capítulo 16).
Basalenque, 1999: 77r, 77v (libro 1, capítulo 16). El texto de esta cédula real se refleja en una de las leyes de la
recopilación de 1677, pero mezclándose con otras disposiciones de 1575 y 1625: “QUE Por aora, las Doctrinas
queden á los Religiosos, que las sirvieren: y la provisión, y remoción dellos, se haga por los Virreyes, como se ha
usado en el Perú: y los Ordinarios visiten á los tales Rehgiosos, en quanto á Curas, y no en mas, por sus personas, ó
sus Visitadores, usando del castigo necessario: y en los excesos personales, no procedan, sino, que avisen á sus
Prelados; y si ellos no lo castigaren, usen los Ordinarios de la facrdtad, que les dá el Concilio, sobre los Rehgiosos
269
El siguiente embate a las prerrogativas de los religiosos fue en 1640, con la entrada del virrey
Marqués de Villena, quien rompió con la política de sus predecesores y exigió el cumplimiento cabal de
la cédula de 1624. Sólo uno de los obispos novohispanos se atrevió a ejecutar el mandamiento. Juan de
Palafox, obispo de Puebla, aprovechó la ampliación de su jurisdicción eclesiástica para secularizar las
parroquias de su diócesis, confirmando los temores de los frailes. Cabe mencionar que Huamantla estuvo
entre los pueblos afectados; el convento franciscano del lugar perdió la calidad de parroquia que había
ostentado desde su fundación. Palafox, en un texto de 1644, alegó que los clérigos seculares tenían
mayores conocimientos lingüísticos que los regulares:
[...] que los Religiosos servían estas Dotrinas sin suficiencia de lenguas, siendo
ellos de extrañas naciones, i diferentes idiomas, porque en los Beneficios de la
Mexicana administrauan Vizcaynos, que jamás supieron, ni entendieron esta
lengua: i assi estos, como los Andaluzes, i Castellanos Viejos en la misma
lengua Mexicana, i particularmente en la Otomi, Chocha, i Totonaca, ni
pudieron entrar en ellas, ni saberlas, i assi obhgados de su misma conciencia, i
necessitados de escrúpulo dexaron aora ochenta años todas las doctrinas de la
Totonacapa, por no tener lenguas que las administrasen, y se las entregaron al
Clero: i por el contrario, los Clérigos patrimoniales deste Obispado sirven los
Partidos de las mismas lenguas, i primeros acentos, que oyeron con el discurso
de la razón, criándose con los mismos Indios, a quien enseñan.
En 1644, después de nuevas deliberaciones en el Consejo de Indias, se ordenó que no hubiera más
secularizaciones; los ex conventos de la diócesis de Puebla, sin embargo, quedaron bajo la administración
de la mitra.
Estas querellas entre el clero secular y el regular permiten entender el contexto histórico que
condicionaba la producción de manuscritos en lenguas indígenas. Ambos bandos se esforzaban para
demostrar una superioridad en el conocimiento de los idiomas de los indígenas.
Durante el reinado de Felipe IV (1621-1665) se desempolvó el proyecto, añejo e incumplido, de
enseñar lenguas indígenas en la Real Universidad de M é x i c o . E s t o era un paso necesario para la
preparación de clérigos seculares para que ocuparan los curatos en los pueblos de indios. En 1627 el rey
mandó la creación de una cátedra “en que lean y enseñen publicamente las lenguas de que los Indios usan
mas generalmente en aquella Provincia”. E s significativo el uso del plural; ya se había abandonado la
política de fomentar el uso del náhuatl como lengua general única. En 1639 se convocó el examen de
oposición para la nueva cátedra, para la enseñanza del náhuatl y el otomi. El catedrático fundador fue el
fraile agustino Diego de Galdo Guzmán, a pesar de la disposición en la mencionada cédula de que los
candidatos fueran clérigos seculares o jesuítas. Galdo tomó posesión de su cátedra el 15 de mayo de 1640.
no Curas; y acudan a los Virreyes, para su remoción; todo sin pequyzio de la jurisdicción Real, y Eclesiástica”
(Aguiar/Montemayor, 1994: 25r, 25v [libro 1, título 10, ley 65]).
'397piho, 1981: 185, 187.
Alegaciones en favor del clero, estado eclesiástico, i secular, españoles, e indios del Obispado de la Puebla de
los Angeles sobre las doctrinas que en execución del Santo Concilio de Trento, cédulas i provisiones reales,
removió en el su ilustrlsimo obispo don Juan de Palafox i Mendoza, del Consejo de su Majestad i del Real de las
Indias el año de 1640 en el pleito con las sagradas religiones de Santo Domingo, San Francisco y San Agustín,
dedicadas al Rey nuestro señor Filipo lili. Puebla, 1644, f 84r, 84v (documento citado en Piho, 1981: 138, 263).
Basalenque, 1999: 77v-78v (libro 1, capítulo 16). Para un estudio detallado sobre la secularización de las
parroquias del obispado de Puebla, véase Piho, 1981.
La primera cédula real para tal efecto fue en 1580 (véase la subdivisión 2.4.4.2).
1401 Recopilación de leyes, 1987: i, 118r (hbro 1, título 22, ley 49).
270
Leía el idioma náhuatl una hora por las mañanas y el otomí una hora por las t a r d e s . E n 1670, ante la
dificultad para hallar catedráticos con conocimientos de ambas lenguas indígenas, esta cátedra fue
ampliada, creando una para el náhuatl y otra para el otomí.
A pesar de la creación de estas cátedras, los sacerdotes que obtenían su certificación en náhuatl y
otomí a menudo no eran capaces de comunicarse con sus feligreses. Un sacerdote indígena escribió una
carta al virrey de la Nueva España, hacia mediados del siglo xvni, solicitando la reapertura del Colegio
Imperial de Santa Cruz en Tlatelolco, entonces abandonado y en ruinas. Describe los fracasos de dos
siglos de política lingüística y educativa novohispana:
A esto se llega, que ningunos mejor que los paisanos están instraidos en los
idiomas de las provincias en qne residen y por esta causa, dicen los doctores qne
en España no pneden ser prelados los extranjeros, pnes como ignorantes de sn
lenguaje, se hace preciso se estimen bárbaros entre aquellos que no los
entienden; y este, Illmo. Sr., es el más grave fundamento que hay para qne los
naturales de estos reinos se instrayan por medio de sus paisanos, y por sólo ellos
son capaces de entender y penetrar en las fiases de su locuela. En estas dilatadas
regiones, hay indefinida diversidad de lengnas, y para la inteligencia de cada
una, no hay las correspondientes cátedras, resultando de aquí que los naturales
[que no tienen conocimientos] en la lengua común del país, o en la castellana,
queden sin doctrina, y así envueltos en mil errores e idolatrías, no por otra causa
que porque no tienen ministros que se las den a entender y los desengañen
Esto no puede de ningún modo remediarse siguiendo el modo de doctrinas
que hasta aquí se han observado; porque la experiencia enseña, que es muy poco
el espiritual adelantamiento que se advierte, comparado con el fmto que produjo
la predicación que se hizo a los principios, por medio de los niños naturalitos de
estos reinos; porque aunque tienen los españoles cátedras, sólo son del mexicano
idioma y del otomí, las que no son suficientísimas lü aun para hablar la
mexicana, por hablarse ésta según la diversidad de los pueblos, donde la hablan
con distintas frases, distintas voces y muy confusa en su pronunciación Lo
mismo se dice de la otomí, y careciendo los españoles de las más necesarias
como lo son la guasteca, totonaca, tepegua, tarasca, masagua, mixteca y otras
diversidades de lenguas de que usan las más incultas regiones, en donde
debemos considerar las extremas necesidades, que estas miserables gentes
padecen en el mayor aprovechamiento de sus almas, es preciso que los
españoles estén ignorantes de sus voces; y sucediendo esto mismo en los
naturales respecto de la española, sale por infalible consecuencia que
permaneciendo en este estado, quede su cristiana instrucción sin remedio
|- j 1404
La cita anterior resume con elocuencia el estado decadente de la educación formal de los indígenas y
del estudio de sus lenguas durante el periodo Novohispano Tardío. Los indios principales reclamaban un
Antochiew, 1984: 341-343. En 1642 Caldo ostentaba el nombramiento de “Cathedratico Proprietario de las
Lenguas Mexicana, y Othomi, en la Real Universidad de México”, según se puede leer en la portada de su obra Arte
mexicano, una gramática del idioma náhuatl (Caldo, 1998). Los autos relacionados con los concursos de oposición
para ocupar esta cátedra se encuentran en el Archivo Ceneral de la Nación, grapo documental Universidad, vols.
113 y 571 (Conzález Conzález, 1987: 38; Reyes Caieía [Cayetano], 1997: nos. 53-59).
Antochiew, 1984: 343, 344.
Escalona, 2002: 28, 29. Este documento no lleva fecha, pero se menciona el nombre del rey, Femando vi, quien
gobernó de 1746 a 1759 (Bravo, 1968: 52). El Colegio de Santa Craz había sido restaurado y reabierto en 1728
(Rubio Mañé, 1992: IV, 153, 271, 272). Por lo que dice Escalona, la segunda vida de esta escuela fue efímera. Sobre
los intentos de reabrir el colegio en el siglo xvill, véase también Vargas Lugo, 1975: 28-31.
271
lugar en el sistema educativo de la Nueva España. Sólo ellos eran capaces de enfrentar la realidad
plurilingüe del reino.
2.4.4.4. Los idiomas en los manuscritos otomies
Hacia mediados del siglo XVI se desarrolló la escritura alfabética del otomí, pero ésta no se extendió a
todas las regiones donde se hablaba esta lengua. Los otomies de la clase alta escribían de diversas
maneras: con su ancestral lenguaje visual o con el alfabeto europeo, fuera en su lengua materna, en
náhuatl o en castellano, según los usos de cada región.
Surgió en la provincia de Haxcala, como en otras partes del Centro de México, una tradición de
escritura alfabética en náhuatl. Inicialmente fue desarrollado e implantado por los frailes misioneros. Los
otomies de esta provincia, hasta donde sepamos, no escribían en su lengua materna. Los documentos
tlaxcaltecas del periodo Novohispano Temprano muestran el impacto del fomento al náhuatl como lingua
franca. El náhuatl era la lengua oficial del cabildo indígena, con sede en el pueblo de Tlaxcala, por lo que
su uso era indispensable para los asuntos políticos, judiciales y t r i b u t a r i o s . El historiador y nahuatlato
Mark David Morris trabaja actualmente en la revisión de los archivos del estado de Tlaxcala. Me asegura
que no ha visto ningún manuscrito alfabético en lengua otomí, pero sí ha encontrado documentos escritos
en náhuatl por personas que evidentemente no eran hablantes nativos de esta lengua. Morris supone que
estos documentos fueron escritos por los otomies de la provincia de T l a x c a l a . L o s documentos
novohispanos en los Archivos Históricos de Ixtenco, pueblo otomi cercano a Huamantla, están escritos en
náhuatl o castellano, nunca en o t o m í . E s t a situación nos permite entender por qué todas las glosas
alfabéticas del Mapa de Huamantla están escritas en náhuatl, a pesar de la filiación otomí de este pueblo
durante el periodo Novohispano Temprano.'"^”*
El uso del náhuatl como lingua franca tuvo repercusiones importantes entre los otomies del
Mezquital. Hay documentos alfabéticos en náhuatl en la mitad oriental del valle, especialmente los
registros parroquiales, aunque gradualmente la escritura del náhuatl fúe abandonada en favor de la lengua
castellana.'"^”®En los libros parroquiales del Mezquital oriental los registros más tempranos, escritos en
náhuatl, muestran nombres de pila castellanos y apellidos nahuas; éstos a menudo designan especies
animales, especialmente Cuixtli, “el milano/el gavilán/el halcón”.'""” Cuando el castellano desplazó al
náhuatl en los registros parroquiales, los apellidos en esta lengua casi desaparecieron, a la vez que se
tomaron más frecuentes los apellidos en otomí.'""' La traducción de los antropónimos de una lengua a
otra era común en la cultura centromexicana. Lo usual era expresar el significado de los nombres propios
en cada lengua, en lugar de transportar la forma fonética de la palabra de un idioma a otro. Lo mismo se
puede decir de los topónimos.'""^
'405 CelestinoAâlencia/Medina (editores y traductores), 1984; Thelma Sullivan (editora y traductora), 1987.
'406 jviark David Morris, comunicación personal, 2002.
'4”’ Hemández/Reyes, 1997.
'408 Véanse la división 4.1.5 y el apéndice iv.
'409 Christensen, 2003: 25-28, 38 (fig. 3).
'4'o Christensen, 2003: 19. Cuixtli es una variante de la palabra cuixin (véanse Karttunen, 1992: 74; Molina, 1992: ll,
27v; Siméon, 1999: 142). La raíz (cuix-) es idéntica, variando solamente el sufijo absolntivo {-tli en lugar de -in).
Cuixtli se encuentra en la lista de los veinte días en la Relación geográfica de Metztitlan (Chávez, 1986: 57), en la
posición asnalmente ocnpada por cmumM í, “el águila” (véase la tabla 2.15, subdivisión 2.3.4.2 déla presente obra).
Es posible qne la popnlaridad de este apellido se deba a su relación con el calendario adivinatorio de 260 días.
'411 Christensen, 2003: 19, 20.
1412 Véase la snbdivisión 2.3.2.3.
272
En la provincia de Jilotepec (la mitad occidental del Mezquital, donde se encuentra Huichapan), no se
generalizó el uso del náhuatl, ni siquiera entre los nobles,'"^'^ con algunas excepciones. Varios clérigos
aprendieron el otomi. Se desarrolló una tradición de escritura alfabética en esta l e n g u a . E s t a tradición
se extendió a los pueblos del Bajío oriental, colonizados después de la Conquista por inmigrantes
procedentes del M e z q u i t a l . L a situación lingüística de los pueblos abajeños se resume en un pasaje de
la Relación geográfica de Querétaro, redactada por un escribano español en 1582:
[... ] como estos pueblos fueron poblados de yndios de la probingia de Xilotepec

que es la primera de la lengua otomy asi todos los mas hablan esta lengua
aimque es verdad que ay entre ellos algunos yndios de la nagion mexi[ca]na
aunque pocos y estos ya están convertidos en otomies y habla[n] su lengua y
todos son unos.'"*'’
El uso de las lenguas náhuatl, otomí y castellano en los libros parroquiales del Mezquital, según un
estudio reciente de Alexander Christensen, se registra en la tabla 2.22.
Registros en Registros en Primeros registros

Lenguas habladas
náhuatl otomí en castellano
Actopan
Otomí 1604 ... 1546
(Atocpan)
Aj acuba Otomí ... ... 1645
(Axocopan) Náhuatl
Alfajayucan
Otomí 1605-1647 1620
(Alhuexoyocan)
Atitalaquia Otomí ... ... 1613
(Atlitlalacyan) Náhuatl
Otomí
Chapa de Mota
Mazahua ... ... 1611
(Chiapan Tepetícpac)
Náhuatl
Chapantongo
Otomí 1616-1623 1614-1630 1609
(Chiapantonco)
Hueypoxtla Otomí
1569-1611 ... 1596
(Hueipochtlan) Náhuatl
Huichapan
Otomí ... 1609-1646 1624
(Hueichiapan)
Ixmiquilpan
Otomí 1568-1587 ... 1611
(Itzmiquilpan)
Alexander F. Christensen, comunicación personal, 2001.

En Zimapán, pueblo serrano al norte del Mezquital, algunos otomies y chichimecas (probablemente pames)
hablaban el náhuatl como segundo idioma. El autor de la Relación geográfica de Zimapán resume el panorama
lingüístico del pueblo: “Hablan dos suertes de lenguas, chichimeca y otomit[e], y el que sale ladino dellos es en la
lengua mexicana, que es la general desta tierra; y a éste llaman ladino,® q[ue] la habla” (los corchetes son del editor).
La nota 6 aclara: “El manuscrito, fol. 2r, lee en las dos ocasiones: ‘ladigno’” (Murgía, 1985: 101).
Códice de Chamacuero, c 1650-1700; García de Mendosa, 1703; 2000; Martín de la Puente, c 1650-1696; 2000;
Wright, 1988a; 1997a; 1999b.
1417 Ramos, 1582: 9v.; 1989: 139, 140.
273
Mixquiahuala de
Juárez Otomí 1574-1590 ... 1590
(Mizquiyahuallan)
Otomí
Pachuca
Náhuatl ... ... 1568
(Pachyocan)
Chichimeca
Tasquillo
Otomí ... 1622-1648 1649
(Tlachco)
Tepeji del Río de
Otomí
Ocampo 1561-1643 1571-1644 1629
Náhuatl
(Tepéxic/Otlaxpan)
Tepetitlán Otomí ... 1605-1647 1605
(Tepetitlán) Náhuatl
Tetepango otomí ... ... 1605
(Tetepanco) náhuatl
Tlacintla
Otomí ... ... 1616
(Tlatzintlan)
Tula de Allende Otomí
1586-1648 ... 1597
(Tollan) Náhuatl
Yolotepec
Otomí ... ... 1648
(Yolotépec)
Tabla 2.22. Las lenguas en los registros parroquiales del Mezquita! anteriores a 1650.'"*'^
La información presentada en la tabla 2.22 revela que los pueblos con registros en náhuatl y
castellano (Actopan, Hueypoxtla, Ixmiquilpan, Mixquiahuala y Tula) se encuentran en la mitad oriental
del Mezquital. Los pueblos con registros en otomí y castellano (Alfajayucan, Huichapan, Tasquillo y
Tepetitlán) son del occidente del Mezquital y estaban vinculados con la provincia de Xilotépec.'"*'® Los
dos pueblos con registros en náhuatl, otomi y castellano (Chapantongo y Tepeji del Río) se encuentran
cerca de la frontera oriental de la provincia de Xilotépec, que coincide con el eje norte-sur que divide el
Mezquital en dos m i t a d e s . N o hay una correlación entre las lenguas habladas en cada pueblo y las que
se usaban en los registros parroquiales, excepto en Tepeji del Río, pueblo bilingüe (otomi-náhuatl) donde
aparecen simultáneamente registros en ambas lenguas. Llama la atención del uso del náhuatl en los
registros de varios pueblos que, según las fuentes novohispanas tempranas, eran monolingües, de habla
otomi: Actopan, Chapantongo, Ixmiquilpan y Mixquiahuala. Estos registros probablemente fueron
escritos por nobles otomíes quienes habian aprendido el náhuatl como segundo idioma.
Las fechas del uso de las lenguas se toman del estudio de Christensen (2003: 27 [tabla 7]); suprimí Tizayuca y
Zempoala por pertenecer a otra región Las lenguas habladas en cada pueblo se toman de la tabla 2.13, subdivisión
2.3.2.1 de la presente obra. Se agregan los nombres en náhuatl de los pueblos, entre paréntesis, para facilitar el
cotejo de ambas tablas. Los datos consignados en la columna “Lenguas habladas” se refieren a los idiomas
mencionados en las fuentes documentales novohispanas; no toman en cuenta el conocimiento del náhuatl como
segunda lengua por algunos otomíes.
Christensen, 2003: 38 (fig. 3). Véanse también Smith/Berdan, 1996: 325 (fig. A4-2); Zantwijk, 1969: 146 (mapa
8).
Zantwijk, 1969: 141 (mapa 3), 143 (mapa 5), 146 (mapa 8).
274
2.4.4.5. Los intérpretes
Los nahuatlatos, o traductores indígenas, eran indispensables en el sistema judieial novohispano. Estos,
por su cereanía al poder, no tardaron en aprender las mañas propias del sistema. En las recopilaciones de
leyes eneontramos disposiciones para regular el trabajo de los intérpretes indios; la mayor parte de estas
disposieiones evidentemente teiúa la inteneión de evitar las práeticas eormptas.'"^^' En 1530 el emperador
Carlos V ordenó la interveneión de dos intérpretes eada vez que se tradueían las palabras de los
deelarantes:
Porque somos informados que en las interpretaciones de las lenguas de los

naturales de las nuestras Indias ha habido algunos fraudes por culpa de los
intérpretes de ellas y que para quitar los inconvenientes que en ello ha habido
parece que sería remedio que cuando hubiese de hacer alguna interpretación de
lenguas fuese por dos intérpretes y que éstos no concurriesen juntos a la
declaración del indio, sino que cada imo por su parte declarase lo que dijese y
que de esta manera no temían lugar de trocar las palabras, y porque parece que
se podría mejor saber la verdad estando ambos presentes, mandamos a las
nuestras audiencias de las dichas Indias que como personas que tienen la cosa
delante provean en ello lo que más convenga.
Otra disposición imperial, promulgada en 1537, otorgaba a los indios declarantes el dereeho de llevar
otro indio bilingüe, para asegurar la fidelidad de la traducción hecha por el intérprete ofieial.''^^^ Felipe II
amplió la legislación real sobre los intérpretes; en los años 1563 y 1583 despaehó varias eédulas, eon la
intención de evitar el incumplimiento, los conflictos de intereses y los sobornos.
A partir del primer decenio después de la Conquista hubo también intérpretes españoles. Éstos en
oeasiones extorsionaban a los indios, pidiéndoles mujeres, alimentos, joyas y textiles. En una serie de
disposieiones reales se les prohibía exigir eualquier eosa que no fueran los tributos que los indios estaban
obligados a entregar a sus eneomenderos.'"^^^
La reglamentaeión del trabajo de los intérpretes demuestra que éstos cometían abusos. Esto nos obliga
a tener una actitud especialmente cautelosa y crítiea ante los documentos novohispanos que eontengan
traducciones.
Aguiar/Montemayor, 1994: 123r-124r (libro 2, título 27, leyes 1-14); Recopilación de leyes, 1987: l, 273v-275v
(libro 2, título 29, leyes 1-14); Zorita, 1985: 197, 198 (libro 2, título 11, leyes 1, 2).
Zorita, 1985: 197 (libro 2, título 11, ley 1). Esta recopilación extraoficial, inédita hasta el siglo XX, suele
proporcionar una visión más precisa de la legislación indiana que las recopilaciones publicadas por las autoridades
en Madrid (Recopilación de leyes, 1987) y en la capital de la Nueva España (Aguiar/Montemayor, 1994).
1423 Aguiar/Montemayor, 1994: 124r (libro 2, título 27, ley 12); Recopilación de leyes, 1987: l, 275r (hbro 2, título
29, ley 12).
Aguiar/Montemayor, 1994: 123r-123v (libro 2, título 27, leyes 1-11); Recopilación de leyes, 1987: i, 273v-274v
(libro 2, título 29, leyes 1-11).
Esta ley fue promulgada originalmente por el emperador Carlos V en 1529; es citada en varias recopilaciones
legales de los siglo XVI y xvii: Aguiar/Montemayor, 1994: 124r (libro 2, título 27, ley 13); Recopilación de leyes,
1987:1, 275r, 275v (libro 2, título 29, ley 14); Zorita, 1985: 197, 198 (libro 2, título 11, ley 2). En las recopilaciones
del siglo XVII se omite señalar que esta disposición originalmente se refería a los intérpretes españoles; en el
cedulario de Zorita, de 1574, esto se indica con claridad: “se nos ha hecho relación que algunos españoles que son
lenguas entre los indios y españoles que andan por la tierra y ciudades y pueblos en las cosas y negocios que les
mandan las justicias y gobernadores y otras veces por su autoridad andan con los dichos indios por se aprovechar de
ellos [...]”.
275
276
3. Lengua y escritura
En este capítulo intento contestar una serie de preguntas que tienen que ver con la relación entre el
sistema centromexicano de escritura, tal como se usaba en el momento de la Conquista y durante el
periodo Novohispano Temprano, y los idiomas que se hablaban en el Centro de México. Para lograr esto
es necesario, en primer lugar, establecer los fundamentos teóricos para el estudio de los sistemas de
escritura. También hay que definir la terminología más adecuada para esta labor, pues hay poco consenso
en las fuentes contemporáneas. Luego presento un resumen del desarrollo de la escritura centromexicana,
para poder comprender este sistema en su dimensión diacrónica. También abordo los cambios que
resultaron de la colonización española, entre ellos la adaptación de la escritura pintada de los indios a la
nueva realidad social, así como la adopción por éstos de la escritura alfabética de los europeos.
3.1. Fundamentos teóricos y terminología
Para entender la naturaleza de la escritura centromexicana, es necesario establecer un marco teórico para
el estudio de los sistemas de escritura. Este marco debe incluir una definición de la escritura, una
exposición de los conceptos básicos para su estudio, una taxonomía de los tipos de sistemas de escritura y
una comprensión de las relaciones entre escritura y cultura. En la literatura sobre los sistemas
me soamericanos de escritura, desde los estudios pioneros hasta las obras más recientes, es común
encontrar una falta de precisión en cuanto a los conceptos fundamentales y la terminología.' Asimismo es
notoria la falta de consenso sobre los significados de los términos. Esto ha generado polémicas
innecesarias y ha estorbado el progreso de la interpretación de los manuscritos pintados. En este inciso
defino los conceptos y los términos que uso a través de la presente obra.
' El siguiente párrafo, de un libro reciente sobre los manuscritos pintados de Mesoamérica (León-Portilla, 2003a:
37), ilustra esta falta de claridad. En la cita que sigue los paréntesis son de León-Portilla y los corchetes son míos:
“Los signos glíficos, a su vez, están formados por imágenes. En unos casos son rostros o distintos rasgos somáticos
de seres divinos, humanos o animales, flores y múltiples objetos estilizados. En otros, hay elementos geométricos de
diseños muy variados. Estos glifos se estmcturan y agrapan de dos maneras distintas. Una es presentando secuencias
de representaciones de realidades (rostros, flores, etcétera) estilizadas, que denotan una palabra completa. [Aquí se
fusionan dos variables independientes: el parecido de los signos con las cosas del mundo y las estructuras
lingüísticas representadas.] Dichos glifos han sido llamados logo-grafemas por los modernos epigrafistas interesados
en el desciframiento de esta escritura. Se precisa aquí que la palabra {logos) está representada en forma completa por
wgrafema, es decir por un signo o carácter escrito, básicamente ideográfico. [Usualmente se habla de logogramas;
éstos a menudo representan morfemas, no necesariamente palabras. La frase ‘básicamente ideográfico’ es confuso:
¿estamos hablando de la representación de palabras o ideas?] La otra manera como se delinean los glifos es
formando estracturas de elementos de carácter generalmente más geométrico, que denotan sílabas y también
variadas realizaciones morfológicas. [De nuevo se confunden dos variables independientes: una cosa es el carácter
geométrico de los signos y otra es la estructura lingüística representada, en este caso la sílaba. Por otra parte, ¿qué
quiere decir el autor con la frase ‘variadas realizaciones morfológicas’?] Dichos elementos con valor fonético, que
se organizan formando ‘cartuchos’ para representar determinadas palabras, son los que, en su conjunto, constituyen
una verdadera escritura, la logo-silábica que desarrollaron los mayas. [En la escritura maya no hay una correlación
estricta entre los cartuchos, o bloques de grafemas, y las palabras; un ejemplo sencillo de esta falta de correlación es
la combinación dentro de un solo bloque de un número con el signo de un periodo de tiempo. Asimismo la
caracterización de la escritura maya como logosilábica no es precisa, ya que además de los signos logográficos y
silábicos hay otros que representan ideas, sin vincularse necesariamente con alguna lengua específica. Un ejemplo es
el signo que representa la cabeza de un jaguar, en una ilustración que se encuentra en la página 36 de la obra
citada.]”
277
3.1.1. Hacía una defínícíón de la escritura
Es difícil elaborar una defínición precisa de la escritura. A continuación examino varios intentos
recientes; luego propongo una defínición adecuada para los propósitos del presente estudio, aprovechando
los aspectos más útiles de las diversas definiciones y corrigiendo sus defectos.
La Real Academia Española define la “escritura” como “Sistema de signos utilizado para escribir”.
La palabra “escribir”, según la misma fuente, significa “Representar las palabras o las ideas con letras u
otros signos trazados en papel u otra superficie”.^ Es interesante que esta definición no insista en la
representación de una lengua como requisito indispensable para la escritura, admitiendo también la
representación de las ideas mediante “letras u otros signos”. La palabra “signo”, sin embargo, es poco
precisa. Con esta defínición sería difícil distinguir entre los sistemas de escritura y las artes visuales, las
cuales también pueden comunicar ideas mediante signos trazados en una superficie. Para los fínes del
presente estudio, las artes visuales se definen de la siguiente manera: la comunicación visual que expresa
ideas mediante la manipulación de los aspectos form ales de diversos elementos, dentro de una
composición, sobre un soporte. ^
La definición de la escritura de Ignace Gelb ha sido influyente durante la segunda mitad del siglo XX:
""Sistema de intercomunicación por medio de signos visibles y convencionales"'."^ Gelb distingue entre la
pintura y los “precedentes” semasiográficos de la escritura: afirma que el “recurso representativo-
descriptivo”, uno de estos precedentes, difiere de la pintura porque contiene “solamente aquellos
elementos de importancia para la transmisión de la comunicación y carecen de los alardes estéticos que
forman parte de la pintura artística”.^ Esta distinción es poco precisa e ilustra el problema que
enfrentamos cuando tratamos de trazar una frontera precisa entre las artes visuales y la escritura. Hay
estilos pictóricos que expresan sus contenidos de manera sintética, con un mínimo de recursos formales, y
hay ejemplos de la escritura que integran elementos decorativos que van más allá de los requerimientos
básicos de la codificación del contenido. Para Gelb la “fonografía” o “escritura completa” debe cumplir
condiciones más rigurosas, siendo un “sistema de signos que expresan elementos lingüísticos por medio
de signos visibles”.®Aquí el vínculo estrecho entre los signos gráficos y el idioma permite distinguir la
escritura de las obras plásticas.
Geoffrey Sampson, siguiendo el ejemplo de Gelb, presenta dos definiciones de la escritura, una de
alcance más amplia y otra restringida: (1) define el verbo inglés write de esta manera: ""to communicate
relatively speciflc ideas by means o f permanent, visible marks"; (2) define el sustantivo writing como “a
System fo r representing utterances o f a spoken language by means ofpermanent, visible marks”.^ Ambas
definiciones insisten en la presencia de signos visibles y permanentes. El criterio de la permanencia está
presente para excluir los sistemas de comunicación como el lenguaje manual para sordomudos, pero se
excluye indebidamente la escritura sobre superficies efímeras o perecederas, como la arena, los pizarrones
o aún el papel, en los casos en que éste se desecha después de leerse, como suele suceder con los
periódicos.
^ Diccionario de la lengua española, 1999: l, 880, 881; 2001.

^ Esta defínición pretende llegar a una esencia básica, más allá de las discusiones ehtistas sobre lo que determina la
calidad estética necesaria para incluir una obra dentro de la categoría de las “bellas artes”. Para las reflexiones de
algunos autores sobre la defínición de las artes visuales, véanse Eco, 1991; Gardner, 1936: iü-xv; Janson/Janson,
1977: 9-18; Menéndez, 1985; Wólfflin, 1936.
4 Gelb, 1976: 317.
®Gelb, 1976: 248.
®Gelb, 1976: 318.
’ Sampson, 1985: 26.
278
La primera de las dos definiciones de Sampson intenta resolver el problema de la distinción entre la
escritura y las artes visuales mediante el uso de la frase “ideas relativamente específicas”. Según
Sampson, esta definición excluye la pintura y el dibujo artísticos, porque éstos comunican mensajes
relativamente imprecisos. Pone como ejemplo la Guernica de Picasso; por la vaguedad de su contenido,
explica, esta obra cae fuera de su definición de escritura. Pero hay estilos plásticos que suelen expresar
mensajes bastante específicos; un ejemplo es la pintura mural eclesiástica de la época Románica en
Cataluña, en la cual se emplean signos visuales convencionales para expresar ideas bastante específicas,
como los misterios de la fe cristiana y el contenido de ciertos pasajes bíblicos. Evidentemente
necesitamos algún criterio adicional, más allá de la especificidad de las ideas expresadas.
La segunda definición de Sampson es más excluyente, porque limita el alcance de la escritura a los
sistemas que representan el habla. Esta definición permite excluir los sistemas altamente convencionales
de expresión icóiúca, porque éstos no tienen una relación directa con el idioma hablado. Su contenido
puede ser descrito mediante el uso de una lengua, pero no por ello representan esa lengua, porque también
pueden describirse usando otra. El problema con esta definición es que excluye también algunos sistemas
comúnmente considerados como escritura. En realidad, como señala Sampson, ningún sistema de
escritura permite la representación total de una lengua hablada. En la escritura contemporánea de la
lengua castellana, por ejemplo, hay diferencias gramaticales y léxicas entre los lenguajes escrito y oral.
En el caso de la escritura china la diferencia es aún más marcada: los componentes fonéticos de los
caracteres chinos reflejan la pronunciación de hace milenios, que muchas veces difiere de las
pronunciaciones modernas en las lenguas que descienden del proto-chino.* Los sistemas de escritura
pueden aproximarse, en mayor o menor grado, a las lenguas habladas; así es que no debemos insistir en la
relación estrecha de un sistema de escritura con un idioma único, si no queremos excluir el sistema chino,
uno de los más difúndidos del mundo.
Sampson prefiere definir la escritura como un sistema que representa, de alguna manera, el lenguaje
oral; sin embargo acepta la ampliación de esta definición para incluir ciertas formas visuales de
comunicación que son detalladas y específicas, pero que no dependen de manera alguna de las lenguas.
Su ejemplo, una carta enviada por una joven de la etnia yucaguir (del nordeste de Siberia) a su amante, es
elocuente en este sentido. Emplea una serie de convenciones gráficas que guardan poca semejanza con los
objetos del mundo, para comunicar un mensaje bastante específico y complejo, de una manera
completamente independiente del idioma. Este sistema de comunicación gráfica, que cumple con la
primera definición de Sampson, se puede llamar “semasiografía” (escritura de ideas). Todos los sistemas
de escritura que cumplen con la segunda definición son llamados por este autor “glotografia” (escritura de
lenguas).®
Retomando las definiciones examinadas hasta aquí, así como las criticas hechas a las mismas,
propongo la siguiente definición de la escritura, misma que será usada a través del presente estudio: los
sistemas de comunicación visual, vinculados con una o más lenguas habladas, que emplean signos
convencionales, plasmados en una superficie, para expresar mensajes específicos. Esta definición es
suficientemente amplia para incluir la escritura china, cuya relación con varias lenguas emparentadas es
aproximada; al mismo tiempo es suficientemente excluyente para marcar una distinción entre los sistemas
de escritura y las artes visuales: éstas no tienen cabida en mi definición, por la falta de un vínculo
sistemático con las lenguas habladas. Un sistema semasiográfico, más cercano a la frontera entre la
escritura y las artes visuales, podría caber en esta definición si su contenido fuera específico, si sus signos
fueran convencionales y si se lograra establecer un vínculo con el lenguaje oral de uno o más idiomas,
* Coulmas, 1993: 91-136; 2003: 50-60; Keightley, 1991; Sampson, 1985: 26, 27, 145-171; Writing, 1998.
®Sampson, 1985: 26-29.
279
permitiendo asi una “lectura” más o menos fija de su contenido. Es posible que algunos sistemas de
escritura quepan dentro de nuestra definición de las artes visuales, cumpliendo a la vez con las
condiciones que hemos fijado para ambas categorías, escritura y arte. Tal es el caso de la escritura
centromexicana, como veremos en el presente capítulo.
3.1.2. Conceptos generales
Contamos ya con una definición operativa de la escritura. Ahora es conveniente, antes de proceder a
clasificar los sistemas de escritura dentro de una tipología coherente, detenemos en varios conceptos que
serán útiles para profundizar en el estudio de estos sistemas. Mientras la presente división se basa en las
ideas de varios autores, el más importante es Geoffrey Sampson, cuya teoría de los sistemas de escritura,
vistos desde una perspectiva lingüística, es especialmente aplicable al presente estudio, además de
presentar una consistencia y un nivel de profundidad analítica poco comunes.'®
3.1.2.1. Escritura y cultura
Desde el siglo XVIII los intelectuales occidentales han identificado la escritura con el concepto de la
civilización, marcando una distinción entre las sociedades “cultas”, poseedores de los sistemas de
escritura, y las sociedades “bárbaras” o “salvajes” que no escriben. Las investigaciones en las diversas
disciplinas de las Ciencias Sociales han demostrado la falsedad de esta dicotomía. Todos los gmpos
humanos son racionales, poseen lenguas plenamente expresivas y participan en culturas complejas. Los
pueblos ágrafos emplean métodos sofisticados de comunicación y transmisión cultural. Estos pueblos
poseen conocimientos profundos que les permiten enfrentar los retos existenciales dentro de sus medios
naturales y sociales. A la luz de este entendimiento más profundo de las sociedades humanas, es probable
que la importancia de la escritura en la codificación y transmisión de los demás aspectos de la cultura
haya sido exagerada. De la misma manera, las supuestas etapas evolutivas de los sistemas de escritura,
vistas como una escalera ascendente hacia el sistema óptimo (el nuestro), ha resultado ser otra falacia,
producto del etnocentrismo occidental."
Considerando que el surgimiento de Homo sapiens moderno se puede fijar hacia 200,000-150,000
años antes del presente,'^ y los primeros sistemas de escritura fueron desarrollados hace 5,200 años,'^
podemos calcular que algunos seres humanos han estado escribiendo entre el 2.6 y el 3.5% de nuestra
existencia colectiva como pensadores simbólicos. Pero el desarrollo inicial de la escritura, hacia finales
del IV milenio a.C., fue el dominio de pocos individuos de alto rango social, en ciertos asentamientos de
alta jerarquía, dentro de dos regiones específicas en el nordeste de Africa y el sudoeste de Asia. El
desarrollo o la adopción de los distintos sistemas de escritura en otras regiones del planeta se dio en
tiempos posteriores, en algunos casos recientes, y la generalización de la escritura y la lectura entre
sectores amplios de las poblaciones es un fenómeno reciente. El habla es un elemento cultural común
'® Sampson, 1985; hay una traducción al castellano (Sampson, 1997). Pocos mesoamericanistas emplean la
terminología propuesta por Sampson; para un caso excepcional, véase Grabe/Arellano, 2002.
" Foley, 2004: 417-428; Writing, 1998. Sobre el modelo evolucionista de los sistemas de escritura, véase la
subdivisión 3.1.2.8 de la presente obra.
Barham/Pinto/Stringer, 2002; Cann/Stoneking/Wilson, 1987; Mitchel, 2002: 3-9; Walter/Buffler/Braggemann/
Guillaume/Berhe/Negassi/Libsekal/Cheng/Edwards/Cosel/Néraudeau/Gagnon, 2000; Wood (Bemard), 1997.
Sobre los orígenes de la escritura egipcia durante los últimos siglos del iv milenio a.C., véanse Earliest Egyptian
glyphs, 1999; Fischer, 1991: 62. Sobre el surgimiento de la escritura cuneiforme en Mesopotamia hacia el mismo
tiempo, véanse Coulmas, 2003: 41-43; Green, 1991; Schmandt-Besserat, 1986; 1991; 1996.
280
entre todos los grupos humanos; a pesar de su adquisición mediante el aprendizaje, se trata de una
habilidad innata de nuestra especie, hecha posible por estructuras físicas y neurológicas que se transmiten
biológicamente . L a escritura no es iimata; su transmisión requiere de un proyecto didáctico consciente y
estructurado.
A pesar de la relativa artifícialidad de la escritura en comparación con el habla, los sistemas gráfícos
de comunicación suelen surgir de manera independiente en contextos socioculturales similares: son
propios de las sociedades complejas, de los tipos llamados “civilizaciones arcaicas” o “civilizaciones
imperiales” en la tipología de los niveles de la complejidad sociocultural de Elman Service. Este etnólogo
afirma que la presencia de la escritura es la distinción más socorrida por los científicos sociales para
distinguir entre la “civilización” y los niveles de menor complejidad, agregando que la existencia de la
escritura se vincula con una serie de desarrollos de tipo jurídico, burocrático, militar, comercial, religioso,
etcétera.'^ Gordon Childe, hablando de los antiguos sumerios, egipcios e hindúes, considera que el
surgimiento de la escritura, las matemáticas y las medidas estandarizadas fire una consecuencia de las
transformaciones económicas que experimentaron estas sociedades durante sus “revoluciones urbanas”.'®
Varios autores modernos afirman que la adopción de la escritura causa un desarrollo del pensamiento
crítico y analítico.'^ Es evidente la utilidad de la escritura para codificar los pensamientos en signos
aplicados a una superficie, para poder examinarlos y perfeccionarlos después. También es evidente que la
posibilidad de almacenar la información permite su multiplicación exponencial dentro de una sociedad.
Pero el impacto de la escritura en la cultura ha sido exagerado. David Diringer, en particular, lleva la
hipérbole sobre el efecto civilizador de la escritura a extremos inusitados:
[... ] writing has been the foundation for the development o f his [mankind ’sj
consciousness and his intellect, his comprehension ofhimself and the world
about him, and in the very widest sense possible, ofhis critical spirit — indeed,
o f all that we today regard as his unique heritage and his raison d’étre”.'^
Esta visión refleja la vieja dicotomía entre los “civilizados” letrados y los “salvajes” ágrafos; es parte
del postulado de una supuesta superioridad de la cultura occidental. Las afirmaciones de una relación de
causa y efecto, donde la escritura produce cambios cognitivos o culturales, son demasiado simplistas.'® La
escritura es un elemento más dentro de los sistemas culturales, en los cuales todos los elementos están en
relación dinámica. Privilegiar un elemento es limitar nuestro entendimiento de estos sistemas en toda su
complejidad.
Si la escritura no es el fundamento del patrimonio cultural de los pueblos civilizados, ¿cuáles son sus
papeles dentro de las sociedades que la emplean? La respuesta a esta pregunta es diferente para cada
sociedad. El denominador común es el uso de la escritura como medio para el almacenamiento y la
acumulación de la información, y como medio de comunicación para la transmisión de ideas a corto
Deacon, 1998; Foley, 2004: 43-165.

Service, 1971: 499, 500.
'® Childe, 1948: 87,102-108, 118, 27, 128; 1986: 219-273.
Foley, 2004: 417-428; Sanq)son, 1985: 15.
David Diringer, Writing, Londres, Thames and Hudson, 1962, p. 19 (obra citada en Senner, 1991: 4, 5).
'® Scribner y Colé lograron separar las variables del aprendizaje de la escritura y la asistencia a las instituciones
educativas. Estudiando al pueblo vai de Liberia, identificaron tres sistemas de enseñanza para tres tipos de escritura.
Llegaron a la conclusión de que el aprendizaje de la escritura no fomenta el desarrollo de habilidades cognitivas
especificas; cada tipo de enseñanza tiene consecuencias cognitivas distintas, debido a su contexto social (S.
Scribner; M. Colé, The psychology ofliteracy, Cambridge, Harvard University Press, 1981 [obra citada en Foley,
2004: 423-425]).
281
plazo. El alcance de la comunicación se amplía, en los sentidos temporal y espacial, con la escritura. Los
referentes que se codifican gráficamente adquieren formas definidas y tienden a ser más estables que la
comunicación oral. Los documentos escritos adquieren el valor de prueba y sirven para legitimar las
transacciones, el prestigio social, las ideologías, las leyes y el poder político. La escritura era el dominio
de las elites en muchas sociedades antiguas, como la sumeria, la egipcia y la maya; en otras, como la
griega, alcanzó una difusión mayor entre la población.^” Para muchas sociedades antiguas, los sistemas de
escritura se vinculaban con lo sagrado; esto se refleja en las tradiciones narrativas sobre el origen divino
de la escritura entre los antiguos sumerios, egipcios, hebreos, griegos y chinos.^'
3.1.2.2. Escritura y artes visuales
Mi definición de la escritura permite distinguir, aunque de una manera borrosa, entre la “escritura” y las
“artes visuales”. M e parece conveniente que esta frontera semántica quede imprecisa, ya que “escritura”
y “artes visuales” son categorías semánticas occidentales, que no necesariamente corresponden con la
manera de pensar de otras culturas.
En varias lenguas del tronco indoeuropeo, las palabras que hoy significan “escribir” tienen
antecedentes etimológicos con el significado de “grabar”, “raspar” o acciones similares. La palabra
castellana “escribir”, así como otras cognadas en lenguas romances, se derivan de scrlbére en latín.^^ La
voz latina scrlbére, con el sentido implícito de “grabar, raspar, esculpir”, tiene su origen en los vocablos
indoeuropeos *scribh-, “raspar”; *sker-/*ker-, “cortar”; y *sek-, “cortar”.^"*Algo similar sucede con el
adjetivo castellano “gráfico”, término polivalente que la Real Academia Española define de la manera
siguiente: “Perteneciente o relativo a la escritura y a la imprenta” y “Dicho de una descripción, de una
operación o de una demostración: Que se representa por medio de figuras o signos”. Como sustantivo
significa “Representación de datos numéricos por medio de una o varias líneas que hacen visible la
relación que esos datos guardan entre sí” y “representación por medio de líneas”.^^ Así es que “gráfico” se
usa, en el castellano contemporáneo, para referirse a la escritura, a ciertas representaciones simbólicas y a
las artes plásticas bidimensionales, cuando éstas sean lineales y/o impresas. Esta polivalencia se encuentra
también en las ráices etimológicas de la voz “gráfico”, la cual se deriva del adjetivo latino graphícus, “de
dibujo o pintura”^®o bien “dibujado magistralmente”. E s t a palabra latina se deriva del griego ypácpeiv
(gráphein), “escribir”, con un origen más lejano en el vocablo indoeuropeo *grbh-/*gerebh-, “raspar”.^*
El gramático Dionisio Thrax, hace dos milenios, reconoció que las letras del alfabeto griego se llamaban
ypáppaTa (grámmata) porque constaban de líneas y rayas grabadas, y la palabra griega para “escribir”,
ypácpar (gráphai) significaba, en los tiempos de Homero, lo mismo que ^n0ai (pcythai), “rayar”.^®
Senner, 1991: 8, 9; Cross, 1999: 78.

Senner, 1991: 10-16; Schmandt-Besserat, 1996: 2-4.
Véanse la división 3.1.1 y las definiciones correspondientes en el glosario.
Corominas/Pascual, 1983-1985: ii, 711, 712; Pimentel Álvarez, 1999: 466; Traupman, 1971: 280.
Gelb, 1976: 25; Gómez de Silva, 1998: 269. En la presente obra los asteriscos marcan las palabras que pertenecen
a las reconstmcciones de las proto-lengnas hipotéticas, signiendo la convención usnal entre los lingüistas.
Diccionario de la lengua española, 2001.
Gómez de Silva, 1998: 327.
Corominas/Pascual, 1983-1985: iii, 190. Traupman (1971: 127) traduce el mismo adjetivo latino como
""masterfuT".
^ Gelb, 1976: 25.
Senner, 1991: 4.
282
En otras lenguas se emplea una sola palabra para las acciones que en el castellano se señalan con las
voces “escribir” y “pintar”. Los antiguos egipcios empleaban el verbo zs3 para ambos significados.^® Los
godos usaban el verbo méljan de la misma manera.^' Esto probablemente refleja el hecho tecnológico de
que en ambas culturas se escribía con pincel. De manera similar, en la lengua maya yucateca, ts ’ib
significa “escribir”, “pintar”, “dibujar”, “cosa escrita”, “cosa pintada” y “cosa dibujada”, según los
diccionarios novohispanos,^^ y la misma palabra se puede encontrar, escrita fonográficamente, en los
textos mayas del Clásico, como parte de las firmas de los escribanos: u ts ’ib, “su escritura” o “su pintura”,
seguida por un nombre personal.^^ Cuando se esculpía la escritura maya, en lugar de ejecutarla con pincel,
se usaba otro signo gráfico en las firmas de los artistas, con los signos silábicos yu y lu en combinación
con una representación convencional de la cabeza de un murciélago, formando así una frase de
pronunciación incierta que significa “su escultura”. E n varias lenguas mesoamericanas se encuentra una
categoría semántica que fusiona los conceptos occidentales de “escritura” y “pintura”.^^
3.1.2.3. Las imágenes: niveles de significación
Cuando abordamos el tema del sistema de escritura empleado en los documentos indígenas del Centro de
México, estamos cerca de la frontera entre las artes visuales y la escritura, según lo expuesto hasta aquí.
Por ello las herramientas teóricas propias del estudio de los sistemas de escritura podrían resultar
insuficientes, por lo que conviene aprovechar algunos conceptos creados para el análisis de las artes
visuales.
Las obras plásticas generalmente poseen composiciones ordenadas que consisten en varias partes. El
conjunto de estas partes genera el significado global de la imagen. Una representación plástica puede
llamarse “icono”, del griego sikcóv {eikón), “semejanza, parecido, imagen”.^®Diana Chanquía usa los
términos “icono atómico” e “iconema” para hablar de las partes o configuraciones “de escasa
complejidad” de un icono.^^ Evidentemente la palabra “iconema” se está usando de manera análoga al
término “fonema” (unidad fonética mínima con significado, en las lenguas) y “grafema” (unidad gráfica
mínima con significado, en los sistemas de escritura).^* Los términos “icono” (u “obra icónica”) e
“iconema” pueden ser útiles como categorías analíticas cuando cmzamos la borrosa frontera entre la
escritura y las artes visuales.
Para penetrar en los distintos niveles de significado de las obras icónicas, son útiles las herramientas
teóricas aportadas por el historiador del arte Erwin Panofsky. En este método la interpretación de una
Senner, 1991: 4. El fonema egipcio representado con el grafema/5/es una oclusiva glotal (Collier/Manley, 1998:
3).
Gelb, 1976: 25; Senner, 1991: 4.
Acuña (editor), 1993: 242, 328, 522; Ciudad Real, 1995: i, 216; lll, 1637; Barrera, 1995: 882.
33 Coe, 1992: 249-252; Coe/Kerr, 1997: 89, 90; Coe/Stone, 2001: 94, 95; Stuart (David), 2001: 50.
34 Coe, 1992: 249-251; Coe/Kerr, 1997: 90; Coe/Stone, 2001: 95, 96; Stuart (David), 2001: 51.
33 Sobre la palabra para “escribir” y “pintar” en mixteco, véanse Alvarado, 1962: 102r, 102v, 168r; King, 1994: 105;
Marcus, 1992: 57. Sobre las palabras equivalentes en los idiomas náhuatl y otomí, véase la subdivisión 3.3.1.1 de la
presente obra.
3®Corominas/Pascual, 1983-1985: lll, 436; Diccionario de la lengua española, 1999: ll, 1137; 2001; Gómez de Silva,
1998: 359.
33 Chanquía, 1998: 16.
3^ Sampson, 1985: 25. Véase la subdivisión 3.1.2.4 de la presente obra para una discusión más amplia de los
conceptos “grafema” y “alógrafo”. Estos términos se definen de una manera más concisa en el glosario.
283
obra de arte se hace en tres niveles, iniciando con el significado más evidente o superficial y llegando
finalmente al más profundo.^®
En el primer nivel se realiza una “descripción pre-iconográfica”, que identifica la “significación
primaria o natural”. Consiste en identificar, de manera literal, lo que se representa en una obra plástica.
Para hacer una descripción pre-iconográfica, no se necesita más que la experiencia práctica, que nos
permite identificar las figuras representadas, así como alguna familiaridad con las convenciones formales
empleadas por el artista."^® Podemos tomar, a manera de ejemplo, una pintura de Petrus Paulus Rubens,
Daniel en el foso de los leones, pintada hacia 1615 (figura 3.1). Una descripción que corresponde al
primer nivel de significación de Panofsky se limita a lo que es evidente, indicando los iconemas
individuales y sus interrelaciones: se mencionaría la representación de un hombre maduro con
determinado vestuario, describiendo su postura y la expresión en su rostro; se hablaría de las imágenes de
nueve leones y de su comportamiento; se registrarían los huesos humanos esparcidos por el piso en primer
término; también se describiría el entorno en el cual el pintor ha colocado estas figuras: una cueva con
una apertura en el techo, del cual se desparraman algunas plantas.
En el segundo nivel se procede al “análisis iconográfico”, descubriendo la “significación secundaria o
convencional” del icono. Partiendo de las identificaciones de los iconemas hechas en el primer nivel, se
determina su significación convencional, dentro del contexto cultural del artista que creó la obra. Para
lograr esto se necesita conocer las fuentes literarias relacionadas con el icono, en el caso de las culturas
históricas."^' Cuando se trata de una cultura prehistórica, carente de fuentes documentales, hay que inferir
algo acerca del contexto cultural de la obra usando otros medios, como la arqueología, la prehistoria
lingüística o la analogía etnográfica. Volviendo al ejemplo del cuadro de Rubens, un análisis iconográfico
implicaría la identificación del hombre como el profeta Daniel, señalando el pasaje bíblico que inspiró la
pintura (Daniel 6: 16-23),"^^ y comparando el texto con la pintura.
El tercer nivel es la “interpretación iconológica”, que intenta descubrir la “significación intrínseca o
contenido” del icono. Este nivel implica ir más allá de la descripción iconográfica, llegando a la
interpretación profunda de la obra, dentro de su contexto cultural específico. Si en el nivel iconográfico se
analizan los iconemas por separado y se establecen las asociaciones culturales de la obra, en el análisis
iconológico se trata de llegar, por inducción, a su significado global, para la cultura o para el artista que la
creó. Para ello es indispensable haber hecho previamente un análisis iconográfico sólido, pues el
significado del icono se deriva, por lo menos en parte, de los significados de los iconemas tomados en
conjunto. Los aspectos formales de la obra cobran una mayor importancia en este nivel. Según Panofsky,
para lograr una adecuada interpretación iconológica, el investigador debe conocer las “tendencias
esenciales de la mente humana” y la manera en que éstas se expresan en un contexto histórico y cultural
específico. Si bien el éxito interpretativo depende del uso de la “intuición sintética”, las conclusiones
deben ser filtrados por una serie de “correctivos y controles” para mantenerse dentro de los límites del
discurso racional.Una interpretación iconológica del cuadro Daniel en el foso de los leones tomaría en
cuenta el mensaje central de la narración bíblica, que tiene que ver con la necesidad de cumplir con las
leyes divinas antes que las leyes mundanas, pues en esta historia Daniel fue castigado por rezar al dios de
los hebreos en lugar de rendir homenaje al rey persa Darío; también existe una garantía implícita de que la
deidad hebrea cuidará a los suyos si éstos le son fieles. En adición al mensaje global, habría que tratar de
Panofsky, 1987: 45-75.

Panofsky, 1987: 47, 48, 52, 60.
Panofsky, 1987: 48, 49, 54, 60.
Reina/Valera (traductores), 1986: 820-821.
43
Panofsky, 1987: 49-52, 57, 60.
284
averiguar cuál pudo haber sido la relevancia de esta narración biblica para la sociedad flamenca en la
primera mitad del siglo XVII, para Rubens en particular, o bien para la persona o el grupo de personas que
comisionaron la obra. Gastón Duchet-Suchaux y Michel Pastoureau mencionan la posibilidad de que los
artistas, bajo la influencia de la Reforma protestante, hayan querido explotar las posibilidades
sentimentales de una escena con animales."^"^ Gertrude Sill, por otro lado, afirma que el profeta Daniel
alcanzó una gran popularidad en la Europa del siglo XVII porque sus profecías sobre la persecución
universal de los judios parecían cumplirse."^^ La realidad seguramente es más compleja; sin embargo estas
ideas serian dignas de tomarse en cuenta a la hora de establecer las diferentes hipótesis de trabajo, en
busca de una interpretación iconológica de esta obra pictórica.
3.1.2.4. Signos gráficos, grafemas y ológrafos
La palabra “signo” se puede aplicar a las unidades que constituyen los sistemas de escritura, pero la
palabra es poco precisa, porque hay otras categorías de signos. Por ejemplo, hay signos orales
lingüísticos, así como signos visuales icónicos, que no forman parte de los sistemas de escritura."^® Es
conveniente buscar una palabra más específica que “signo” para hablar de los signos escritos, si queremos
evitar las expresiones ambiguas que podrían restar coherencia y rigor a nuestro análisis.
Los signos del alfabeto castellano se llaman comúnmente “letras”, aunque este término no es
suficiente para abarcar todo el sistema, porque excluye los signos de puntuación, los signos diacríticos
(por ejemplo el acento ortográfico) y la distinción entre letras mayúsculas y minúsculas, que puede afectar
el significado de las palabras. La palabra “carácter” resuelve este problema, porque se puede aplicar a
todos los signos que empleamos para escribir la lengua castellana. Esta palabra se suele aplicar también a
los signos de la escritura china. Pero ni “letra” ni “carácter” son términos adecuados para describir los
signos usados en otros sistemas, como las escrituras antiguas de Egipto, Mesopotamia o Mesoamérica. Si
buscamos una palabra más específica que “signo”, que se refiere exclusivamente a las unidades visuales
en los sistemas de escritura, una buena opción es “signo gráfico” ."*^
Para mayor precisión, Sampson distingue entre dos tipos de signos gráficos; “grafemas” y
“alógrafos”, de manera análoga a los términos lingüísticos “fonema” y “alófono”. Los fonemas son las
unidades fonológicas mínimas que se pueden contrastar de manera significativa; son, en realidad, familias
de sonidos similares que se pueden intercambiar sin afectar el significado de la palabra. Cada uno de los
sonidos relacionados que constituyen un fonema se llama un “alófono”. De la misma manera un
“grafema” es un signo gráfico mínimo que, si se cambia por otro, pueda afectar el significado del
mensaje. Un “alógrafo” seria una variante de un grafema, que no afecta el s ig n i f i c a d o A manera de
ilustración, los signos gráficos [a a a] son alógrafos del grafema /a/, pero el signo /A/ es un grafema
distinto, porque en nuestro sistema de escritura el contraste entre las letras minúsculas y ma 5msculas
puede afectar el significado de las palabras; por ejemplo, es evidente el contraste significativo entre
“piedras negras” y “Piedras Negras”. De la misma manera, el signo gráfico lal es un grafema distinto, no
un alógrafo, del grafema /a/, porque el uso de cursivas también puede afectar el significado; en la presente
obra, por ejemplo, las cursivas se emplean para distinguir las palabras no castellanas, los títulos de libros
Duchet-Suchaux/Pastoureau, 1994: 113.

Sill, 1975: 159.
46 Pérez Martínez, 2000: 130, 131, 136,154, 155, 319-321.
4’ Sampson, 1985: 22. El término equivalente en inglés es graph. Sobre la etimología de la voz “gráfico”, véase la
4^ Sampson, 1985: 25. Para una ilustración de la aplicación del concepto “grafema” a un manuscrito pintado
centromexicano, véase la subdivisión 4.1.5.3 de la presente obra.
285
y periódicos, los encabezamientos de las subdivisiones del texto, y para dar énfasis a ciertas palabras y
frases."^®
Resumiendo, tenemos a nuestra disposición una serie de términos sampsonianos para hablar de las
unidades de los sistemas de escritura, en una gradación de tres niveles, de lo general a lo específico: signo
gráfico, grafema y alógrafo. Sampson nos proporciona otros términos para hablar de aspectos distintos de
los signos gráficos; éstos serán tratados en las próximas subdivisiones.
3.1.2.5. M o tiv a ció n y a rb itra rie d a d
Una dicotomía que usan algunos especialistas en los sistemas de escritura es la “motivación” y la
“arbitrariedad” de los signos gráficos. La palabra “motivación” expresa la relación visual entre un signo
gráfico y un objeto del mundo. Si se puede detectar alguna relación, entonces el signo es motivado. Si no
hay relación, el signo se considera arbitrario. Los signos representativos son motivados; los signos
abstractos son arbitrarios. Puede haber grados de motivación y de arbitrariedad, y puede haber signos
aparentemente arbitrarios cuyo grado de motivación no es aparente por la estilización que han sufrido a lo
largo del tiempo, o por los cambios en sus significados. Es importante señalar que los signos individuales
son los que pueden tener las cualidades de motivación y arbitrariedad; en un sistema de escritura puede
haber signos de ambos tipos. Sin embargo, es frecuente encontrar un grado similar de motivación o de
arbitrariedad entre los signos de un sistema específico; en estos casos se puede hablar de un sistema
motivado o arbitrario.^® También cabe aclarar aquí que los significados de los signos motivados no
siempre guardan una relación con las cosas representadas.
Un ejemplo claro de un sistema altamente motivado es la escritura egipcia antigua, plasmada en los
monumentos arquitectónicos y en las obras plásticas; muchos de sus signos son reconocibles como
representaciones de objetos del mundo, aún para los que no tienen experiencia con el aprendizaje de su
lectura. Algunos grafemas egipcios significan lo que representan; otros tienen valores fonéticos; muchos
pueden tener ambos significados. Un ejemplo es el grafema que se parece a una planta arquitectónica de
una casa, un rectángulo con una interrupción en su lado inferior, a manera de puerta. Si este signo aparece
encima de una raya vertical, se lee pr, con el significado de “casa”, porque la raya señala que el signo
debe leerse como un semasiograma, conservando el significado del objeto representado. Cuando el mismo
grafema rectangular aparece sin la raya, expresa la combinación de dos consonantes: pr, las cuales están
presentes en la antigua palabra egipcia que significa “casa”, pero sin conservar este significado. Así el
signo se utiliza como un fonograma biconsonántico. En este sistema sólo se expresan las consonantes, no
las vocales, por lo que el fonograma mencionado puede usarse para escribir cualquier palabra con la
combinación pr, como la palabra homófona (o cuasihomófona, pues desconocemos los valores fonéticos
de las vocales que no se representan) pr, “salir”.^' La escritura egipcia mantuvo un alto nivel de
motivación a lo largo de tres milenios, en parte por su uso decorativo en el arte monumental. Pero la
escritura altamente motivada es poco práctica para el uso cotidiano, por la gran inversión de tiempo
requerida para su ejecución. Por ello los egipcios desarrollaron, desde tiempos tempranos y de manera
paralela a su escritura formal, una variante cursiva del mismo sistema, ejecutada con pincel y tinta, con un *
En los ejemplos anteriores he destacado los grafemas con barras / / y los alógrafos con corchetes [ ], porque así se
suelen señalar los fonemas y los alófonos en los textos lingüísticos; de esta manera la puntuación se usa de una
manera consistente, según la analogía fonema-grafema/alófono-alógrafo.
* Sampson, 1985: 34, 35.
Collier/Manley, 1998: 1, 2.
286
grado menor de motivación. También aparecieron, a través del tiempo, una serie de escrituras
semicursivas.^^
El alfabeto latino es un sistema altamente arbitrario. Sus grafemas guardan poca relación con los
objetos del mundo, siendo combinaciones aparentemente abstractas de trazos rectos y curvos. Estos
signos se basan en los grafemas alfabéticos griegos, los cuales se derivan de los grafemas fenicios. El
sistema fenicio se deriva del alfabeto semítico usado en la región sirio-palestina durante el II milenio a.C.,
el cual poseia un alto grado de motivación; sin embargo los cambios morfológicos y fonéticos que
sufrieron los signos alfabéticos desde su origen hasta su adopción por los latinos han borrado las huellas
de la motivación que originalmente presentaban.^^
3.1.2.6. Sistemas completos e incompletos
Otra dicotomía empleada en el estudio de los sistemas de escritura es su calidad de “completos” o

“incompletos”. Un sistema completo posee los recursos necesarios para expresar gráficamente todos los
elementos que conforman la lengua hablada. Dos factores pueden contribuir a la calidad de incompleto: la
ausencia de recursos gráficos para expresar algún elemento lingüístico, así como la ambigüedad de los
signos gráficos. De la misma manera que la motivación y la arbitrariedad, se trata de una gradación. En
realidad no hay sistemas totalmente completos, pero sí hay sistemas mucho más completos que otros. Los
sistemas más completos no son necesariamente mejores, entre otras razones porque pueden volverse
menos económicos en cuanto a su aprendizaje y ejecución.^"^
Un ejemplo de un sistema bastante completo de escritura es la representación alfabética del idioma
castellano, incluyendo los signos de puntuación para hacer que el sistema sea más completo aún,
indicando, entre otras cosas, las pausas en el discurso y la entonación de las preguntas y exclamaciones.^^
Pero hay algunos elementos significativos en los sonidos del castellano que difícilmente se pueden
representar de una manera convencional mediante este sistema de escritura, como la entonación para
enfatizar una palabra o para expresar intenciones como la ironía o la incredulidad. En ocasiones se suple
esta dificultad mediante el uso de letras cursivas, mayúsculas o subrayadas, en un intento de hacer un
poco más completo el sistema: “Vicente Fox dijo durante su campaña presidencial que podría resolver el
conflicto de Chiapas en quince minutos''.
Un ejemplo de un sistema alfabético relativamente incompleto es la escritura semítica antigua, creada
durante la primera mitad del segundo milenio a.C. Las vocales no se representan en este sistema,
contribuyendo a su calidad de incompleto, en comparación con el sistema moderno para escribir el
castellano. Esto refleja el hecho lingüístico de que las sílabas, en las lenguas semíticas occidentales,
empiezan siempre con fonemas consonánticos.
2.1.2.7. Términos inconvenientes
Algunos términos, comúnmente empleados para describir los sistemas de escritura, presentan
inconveniencias que los hacen poco útiles para la discusión científica. Siguen siendo usados por los
especialistas, tal vez por tradición o porque así pueden comunicar sus ideas a un círculo más amplio de
^^Fischer, 1991:62, 63.

Cross, 1991; Stroud, 1991.
Sampson, 1985: 35-38.
Sobre la entonación, véase Alarcos, 1999: 59-68.
Cross, 1991: 77-86; Sampson, 1985: 77-82.
287
lectores. En el presente estudio se hace una selección más rigurosa de los términos, privilegiando la
precisión sobre la tradición. En la presente subdivisión se explican los motivos para rechazar algunos
términos. 57
Pictografía, pictográfíco y pictograma
La palabra “pictografía” tiene una larga tradición en los estudios de los sistemas de escritura.
“Pictografía” se deriva del latín pictus, “pintado” o “coloreado” y del griego ^pacpía (graphía)
“escritura”.^* Este término sigue empleándose para referirse a la escritura mediante signos motivados. La
Real Academia Española, por ejemplo, relaciona la “pictografía” con otro término que pienso rechazar
por su falta de precisión, la “ideografía”: “Escritura ideográfica que consiste en dibujar los objetos que
han de explicarse con palabras”.^®Por defíniciones como ésta, cuando se usa la palabra “pictografía” no
siempre queda claro si se refíere sólo a lo que hemos llamado la motivación de un sistema de escritura (es
decir, si los grafemas individuales se parecen a objetos del mundo), o si se trata de un sistema
semasiográfico (en el cual los grafemas comunican ideas, excluyendo los usos fonéticos). Si la palabra
“pictográfico” se aplica a los sistemas semasiográficos, surge un problema serio: la semasiografía puede
tener grafemas que no representan objetos del mundo. A veces hay una correlación aproximada entre el
nivel de motivación de un sistema y el uso de los semasiogramas, pero no siempre sucede así. El sistema
moderno de los signos matemáticos, usado en combinación con el sistema “arábigo” de numeración
/ + - x ^ = = ? í : ± < > < > % V ( ) 0 1 2 3 4 5 6 7 8 9 107, es semasiográfico; puede leerse en cualquier
lengua que posee las palabras equivalentes. Pero es un sistema bastante arbitrario, en cuanto a la relación
de los grafemas con las cosas del mundo.®® Por otro lado, el alfabeto semítico primitivo es un sistema
fonográfico (o sea, sus grafemas representan sonidos, no ideas) y a la vez es bastante motivado. Otro
problema con el término “pictografía” es su asociación con la teoría tradicional de la evolución de los
sistemas de escritura, que no es capaz de explicar lo que actualmente se sabe acerca de los orígenes de los
diversos sistemas, como veremos más adelante.®'
Cabría la posibilidad de seguir usando el término “pictograma” para hablar exclusivamente de los
grafemas motivados, independientemente de sus valores semánticos o fonéticos. Así lo hace Michael Coe:
en el glosario de su libro Breaking the M aya code se encuentra la siguiente definición: ''pictogram,
pictograph A sign which pictures an ohject or thing in the real worlcf'.^^ Algunos especialistas emplean
este término, aunque no siempre con el mismo significado, en referencia a los sistemas de escritura de los
antiguos egipcios y sumerios.®^ Otros autores señalan la inconveniencia del término. David Keightley, en
un estudio sobre la escritura china temprana, advierte que a veces es difícil determinar si un grafema
motivado se usaba con un valor semasiográfico o fonético, y que por ello la palabra “pictograma” resulta
demasiado ambigua como categoría analítica.®"' Sampson también rechaza el término “pictografía” por su
Cabe destacar que no estoy condenando su uso por las demás personas; simplemente estoy expresando mis
preferencias, haciendo explícitas mis razones, en busca de una mayor coherencia y claridad.
Corominas/Pascual, 1983-1985: IV, 558; Diccionario de la lengua española, 1999: l, 1052; ii, 1595; 2001; Gómez
de Silva, 1998: 327, 543; Pimentel Álvarez, 1999: 387; Traupman, 1971: 228.
Diccionario de la lengua española, 1999: ii, 1595; 2001.
®° Sampson, 1985: 35.
®' Véase la subdivisión 3.1.2.8.
®2 Coe, 1992: 289.
®^Fischer, 1991; Green, 1991; Schmandt-Besserat, 1991; 1996.
®">Keightley, 1991: 188.
288
ambigüedad, explicando que algunos autores lo usan como sinónimo de “semasiografía” y otros con el
significado de “sistema motivado” .®^
Entre los términos tratados en la presente división, contamos con las palabras “signo gráfico”,
“grafema” y “alógrafo” para referimos a las unidades de los sistemas de escritura.®® Para hablar del grado
de parecido de un grafema con algún objeto del mundo, tenemos la palabra “motivación”, que se puede
combinar con una serie de adjetivos (altísimo, muy alto, alto, moderado, bajo, muy bajo, bajísimo) para
dar una idea de la cantidad relativa de motivación, en una escala graduada. Con este conjunto de términos
podemos hablar con bastante precisión, distinguiendo entre los signos gráficos básicos (grafemas) y sus
variantes formales (alógrafos), y precisando su grado de motivación. En comparación con este conjunto
de términos, la palabra “pictograma” presenta severas limitaciones, además de poseer una ambigüedad
inherente.
Ideografía, ideográfíco e ideograma
Otro término muy difundido que no uso en este estudio es “ideografía” . Se deriva de las voces griegas
i5éa (idéa), “idea” y -ypacpía (-graphía), “escritura”.®^ La Real Academia Española defíne “ideografía”
vagamente: “Representación de ideas, palabras, morfemas o frases por medio de ideogramas” . Sus dos
acepciones de “ideograma” son contradictorias: (1) “Imagen convencional o símbolo que representa un
ser o una idea, pero no palabras o fíases fijas que los signifiquen”; (2) “Imagen convencional o símbolo
que en la escritura de ciertas lenguas significa una palabra, morfema o fiase determinados, sin representar
cada una de sus sílabas o fonemas” .®* La distinción entre estas dos acepciones es de suma importancia
para los propósitos del presente estudio, por lo que es indispensable emplear términos más precisos que
“ideografía” . Afortunadamente contamos, en la literatura especializada sobre los sistemas de escritura,
con términos más específicos: “semasiografía” y “logografía”.®®
Algunos especialistas siguen usando los términos “ideografía”, “ideográfico” e “ideograma”. Están
firmemente arraigados en la egiptología; en varias publicaciones recientes el término “ideograma” se
refiere a un signo motivado que representa una palabra semasiográficamente, o bien un determinativo
semántico, agregado a una palabra escrita fonéticamente, cuya función es señalar la distinción entre voces
homófonas (con igual pronunciación pero distinto significado).™
En otras ramas del estudio de los sistemas de escritura el término está cayendo en desuso. La palabra
“ideografía” se ha usado para referirse a la escritura china, pero el consenso actual rechaza este uso,
prefiriendo el término “logografía” .^' Sampson menciona la palabra “ideográfico” sólo para rechazarla,
por su ambigüedad, ya que su uso no permite distinguir entre la semasiografía y la logografía.™ Coe hace
la misma crítica en su glosario: “ideogram, ideograph An outmoded term once applied to a sign
supposedly conveying meaning only; itw a s loosely u sed fo r logogram [...] and semasiogram”7^
®®Sampson, 1985: 35.

®®Véase la subdivisión 3.1.2.4.
Diccionario de la lengua española, 1999: i, 1052; n, 1137; 2001; Gómez de Silva, 1998: 327, 360.
Diccionario de la lengua española, 1999: ii, 1138; 2001.
® Ambos términos se tratan con mayor amplitud en la división 3.1.3; véanse también las definiciones en el glosario.
™Andrews (Carol), 1998: 29; Collier/Manley, 1998: 5, 6,17, 18; Fischer, 1991: 64.
’’ Keightley, 1991: 188; Sampson, 1985: 145,146; Writing, 1998.
™Sampson, 1985: 34.
™Coe, 1992: 288.
289
Jeroglífico y glifo
Tradicionalmente se han empleado dos palabras para las dos principales variantes de la escritura egipcia
antigua. La variante más motivada se llama “jeroglífica”, del griego Í8poyA.n(prKÓ(; (hieroglyphikós),
“tallados sagrados”. La principal variante cursiva se llama “hierática”, de íepauKÓc; (hieratikós), “de las
cosas sagradas” o “de los sacerdotes”.A m b o s términos son imprecisos. No todos los textos egipcios
tienen contenidos sagrados; hay también temas seculares. Tampoco son todos “tallados”; también los hay
pintados. La Real Académica Española define la palabra “jeroglífico” de una manera confusa, a la luz de
los conceptos tratados en el presente inciso: “Aplícase a la escritura en que, por regla general, no se
representan las palabras con signos fonéticos o alfabéticos, sino el significado de las palabras con figuras
o símbolos. Usaron este género de escritura los egipcios y otros pueblos antiguos, principalmente en los
monumentos”.E v id e n te m e n te el autor de esta glosa estaba pensando en un sistema semasiográfico; sin
embargo esta definición se invalida a sí mismo, considerando que buena parte de la escritura “jeroglífica”
egipcia utiliza grafemas con valores fonéticos.^® Algunos estudiosos de la escritura egipcia prefieren la
versión abreviada, “glifo” en lugar de “jeroglífico”, o bien alternan entre ambas palabras dentro del
mismo texto.
Las palabras “jeroglífico” y “glifo” (o sus cognadas inglesas hieroglyph y glyph) se aplican con
frecuencia a los sistemas de escritura empleados en M esoamérica durante las épocas Prehispánica y
Novohispana.^* No son más apropiadas en este contexto que en el campo de la escritura egipcia. Hemos
visto que “signo gráfico”, “grafema” y “alógrafo” son términos más precisos para hablar de las unidades
gráficas de los sistemas de escritura, porque expresan el nivel de especificidad del signo; además los
podemos enriquecer con adjetivos como “motivado” y “arbitrario”.™
3.1.2.8. E l modelo evolucionista
Según la teoría de la evolución de los sistemas de escritura, los primitivos signos “pictográficos” tienden
a convertirse, de manera gradual y a través de una serie de etapas ascendentes, en signos fonográficos;
nuestro sistema alfabético, completo y arbitrario, es considerado la culminación del progreso hacia la
perfección. Esta teoría fue originalmente propuesta por un obispo inglés, W illiam Warburton, en 1738.
Fue ampliamente difundida en la Encyclopédie, de Denis Diderot y Jean Le Rond d ’Alembert, a partir de
1755. W arburton basó sus ideas en el estudio de manuscritos egipcios, chinos y centromexicanos. En el
siglo XIX, cuando los estudiosos occidentales conocieron la escritura cuneiforme del Medio Oriente, se
creía que este sistema cabía dentro del modelo evolucionista, desarrollándose a partir de un incipiente
sistema “pictográfico”.*®
™Corominas/Pascual, 1983-1985: iii, 506; Diccionario de la lengua española, 1999: n, 1104, 1106, 1203; 2001;
Gómez de Silva, 1998: 344, 397, 398.
Diccionario de la lengua española, 1999: ii, 1203; 2001
Andrews (Carol), 1998: 29; Collier/Manley, 1998: 127-129; Fischer, 1991: 63, 64.
’’ Earliest Egyptian glyphs, 1999.
™Lounsbury, 1991.
™En la división 3.1.3 este conjunto de palabras se enriquece aún más, con términos que se refieren a las relaciones
entre los signos gráficos y el habla.
Schmandt-Besserat, 1996: 4. La influencia directa del obispo Warburton persistió durante el siglo XIX; en 1843
Prescott cita la edición londinense de 1811 de la obra Divine legation de Warburton, dentro de su discusión de la
escritura centromexicana (Prescott, sin fecha: 54, 55, 57).
290
Este paradigma influyó en las ideas de varios estudiosos quienes florecieron hacia mediados del siglo
XX, como David Diringer, Marshall McLuhan e Ignace Gelb.**' La obra del último de estos investigadores,
A study o f writing, fue leída por varias generaciones de estudiantes a partir de 1952 y sigue siendo
influyente.*^ Gelb clasifica los sistemas de escritura con base en su relación con las estructuras
lingüísticas e intenta colocar cada tipo en una secuencia diacrónica hipotética, donde los tipos con menor
relación con el habla son “primitivos” y el alfabeto es la culminación de este proceso hacia la perfección.
Para Gelb las “fases del desarrollo de la escritura” empiezan con los “precedentes” semasiográíicos (de
dos tipos: el “recurso representativo-descriptivo” y el “recurso mnemónico-identificador”), progresando
por una serie de sistemas gráficos ligados con el idioma, a través de las fases “logo-silábica”, “silábica” y
“alfabética”.*^
Durante las últimas tres décadas los avances en el estudio de los sistemas de escritura han revelado
realidades más complejas. La mayor parte de los sistemas de escritura han sido mixtos (semasiográficos y
glotográfícos) desde sus etapas más tempranas. Por ésta y otras razones, el modelo evolucionista ha sido
seriamente criticado. Florian Coulmas, en una obra de 1989, critica la idea de la superioridad del alfabeto
frente a otros sistemas, citando la vigencia de la escritura china, como muestra de la utilidad relativa de
los sistemas no alfabéticos.*"^ En su obra más reciente Coulmas es aún más contundente en su rechazo del
modelo evolucionista:
Combining evolutionism with Añstotelian surrogationalism, Gelb tried to

accountfor the multiformity o f the world’s writing systems in a uniform and
theoretically founded way. However, by committing himselfto the superiority o f
the Latín alphabet he not only optedfor a very one-sided criterion for Judging
progress and the goodness o f writing systems, he also made it difficult to
appreciate other writing systems for their own merits. Gelb ’s scholarship was
unrivalled in his day, and much o f what he contributed to our understanding o f
Scripts, especially o f the ancient Near East, is still valid. But his theoretical
approach should no longer satisfy the study o f writing
Michael Coe también relaciona el modelo evolucionista con el etnocentrismo occidental, afirmando
que nunca han existido los sistemas puramente “pictográficos”, que tampoco hubo sistemas
“ideográficos” y que todos los sistemas conocidos son al menos parcialmente fonéticos. Rechaza la idea
de la superioridad del alfabeto sobre otros sistemas de escritura.*®
*' Véanse los comentarios de Coulmas, 1993: 44, 159, 160.

*2 Gelb, 1976.
Gelb, 1976: 246-264. En una síntesis más reciente de sus ideas, escrita para un público no especializado, Gelb
modifica su terminología. Señala cuatro etapas en la evolución de los sistemas de escritura: (1) la ideografía, en la
cual los dibujos expresan ideas directamente, sin relación concreta con el habla; (2) la logografía, en la cual los
dibujos expresan palabras; (3) la fonografía, que empieza con signos logográfícos para expresar palabras
homófonas, surgiendo eventualmente los sistemas híbridos llamados logosilábicos y los silabarios puros; y (4) el
alfabeto, inventado por los griegos (Gelb, 1989). Llama la atención el hecho de que Gelb haya omitido aquí el
término “semasiografía”, de su propia invención (Gelb, 1976: 248) en favor del término más tradicional — más
ambigua— “ideografía” (véanse las críticas al uso de este término en Gelb, 1976: 53, 60, 61, 97, 146, 150, 318,
319).
*"*Coulmas, 1993: 44-49; 158-162.
Coulmas, 2003: 16. Para una exposición más amplia de los problemas con el modelo evolucionista de Gelb,
véanse también las pp. 196-201 de la misma obra.
Coe, 1992: 25, 26. Varios especialistas en los sistemas de escritura de Mesoamérica concuerdan con esta visión:
Boone (1994c: 5-20), Jansen ([Maarten] 1988: 89); Manrique (1989: 163); Marcus (1992: 17-30); Monaghan (1994:
97, 98 [nota 1]); Urcid (2001: 11, 12).
291
En el desarrollo de algunos sistemas de escritura, se puede detectar una tendencia hacia la
simplificación gradual de los signos motivados, hasta convertirse en signos arbitrarios, pero hay que
recordar que el grado de parecido entre los grafemas y los objetos del mundo es una variable
independiente de la relación de estos signos con las estructuras lingüisticas. Una buena ilustración de este
hecho la tenemos en el sistema de escritura del arte monumental de los antiguos egipcios. Desde el siglo
III hasta los descubrimientos de Jean Fran 9 0 is Champollion en el siglo XIX, los europeos pensaban que la
escritura egipcia tradicional era una especie de semasiografía, debido al alto grado de motivación del
sistema, sin darse cuenta de que entre los signos motivados había abundantes fonogramas
consonánticos.
En la escritura cuneiforme de Mesopotamia se han encontrado signos fonéticos en el Corpus arcaico
de Uruk, de la segunda mitad del IV milenio a.C., en los albores del desarrollo del sistema.*** También hay
signos arbitrarios en abundancia; los signos motivados representan sólo una parte del total.*® Si bien hay
una tendencia gradual hacia un mayor fonetismo y una mayor arbitrariedad en este sistema de escritura,®®
las excepciones abundan, haciendo que la inserción de la escritura cuneiforme en el modelo evolucionista
parezca algo forzada. La información disponible hoy indica que la realidad es más compleja que el
modelo. Nuevos datos e interpretaciones sobre los sistemas de escritura de otras partes del mundo
también han socavado los cimientos de la teoría evolucionista: el análisis de las muestras más antiguas de
las escrituras egipcia®' y china®^ revela el uso de grafemas con valores fonéticos desde sus inicios.
Hoy el consenso entre un número creciente de especialistas es que cada sistema de escritura
representa una solución relativamente óptima ante una serie de demandas específicas de tipo lingüístico,
funcional y práctico, dentro de contextos socioculturales específicos.®* Si los logogramas chinos se
sustituyeran por signos alfabéticos, el sistema resultante sería menos eficiente que la escritura tradicional,
porque el idioma chino tiene muchos morfemas silábicos homófonos. Representar sonidos en lugar de
morfemas sería incrementar la ambigüedad en la representación gráfica del idioma.®"' Los sistemas
*’ Coulmas, 1993:61,62.
** Coulmas, 2003: 46; Gieen, 1991: 46, 47, 55.
Schmandt-Besserat, 1996: 5. Esta investigadora ha desarrollado una teoría que postula un origen de que la
escritura cuneiforme en las fichas de barro empleadas en dos sistemas paralelos de contabilidad, antes del desarrollo
de la escrítura en tablillas del mismo material. Estas fichas, en términos generales, muestran un alto grado de
arbitrariedad (Schmandt-Besserat, 1986; 1991; 1996). La teoría de Schmandt-Besserat no ha sido aceptada por todos
los especialistas en la escrítura cuneiforme. Una de las críticas más serías es que las similitudes formales de los
signos en las fichas y en las tablillas no necesariamente representan equivalencias semánticas; dada su naturaleza
geométrícay sintética, existe el peligro de confundir la correlación con la causalidad (Sampson, 1985: 59-61).
Schmandt-Besserat contesta esta crítica en su libro How writing carne about, explicando cómo las mismas fichas
eran usadas como sellos, dejando su impronta en los sobres de barro que los contenían; sostiene que estos sobres
constituyen un eslabón en la transición entre las fichas y las primeras tablillas cuneiformes (Schmandt-Besserat,
1996: 42-79). Este debate no muestra indicios de una pronta resolución; mientras tanto, debe quedar en la mesa de
discusión la posibilidad de que el antiguo sistema mesopotámico de fichas y sobres haya un antecedente de la
escrítura cuneiforme (véase Coulmas, 2003: 192, 193).
®®Sampson, 1985: 54-57.
®' Fischer (1991: 62) interpreta ciertos signos gráficos en fragmentos de cerámica del período Predinástico (finales
del cuarto milenio a.C.) como fonogramas monoconsonánticos y biconsonánticos. Sobre las inscripciones egipcias
tempranas, que según Günter Dreyer son fonéticos, véase Earliest Egyptian glyphs, 1999. Algunas de las reacciones
de los especialistas a las afirmaciones de Dreyer pueden verse en la lista de correo electrónico Egyptologists ’
Electronic Forum (EEF Archives, sin fecha, mensajes de diciembre 1998 y octubre 1999) y en un articulo de The
New York Times (Wilford, 1999).
®*Keightley, 1991: 188,189.
®* Coulmas, 2003: 200, 201; Sampson, 1985: 144, 171, 191, 192, 212, 213.
®"' Sampson, 1985: 168-171; Writing, 1998.
292
glotogiáficos (que registran estrueturas lingüístieas) no necesariamente funcionan mejor que los sistemas
semasiográficos (que registran ideas). Cuando conviven dos o más grupos lingüísticos dentro de una
sociedad, los sistemas semasiográficos y logográficos tienen ventajas obvias. Esto es evidente en la
tendencia creciente, en nuestra cultura global actual, de emplear sistemas semasiográficos altamente
motivados en los señalamientos públicos, en los aparatos domésticos y en las interfaces informáticas.
3.1.3. Clasífícacíón de los signos gráfícos
En esta división aprovecho la clasificación que hace Geofffey Sampson de los signos gráficos, basada en
la unidad lingüística (o extralingüística, en el caso de los semasiogramas) representada por cada grafema.
Esta clasificación se resume en la tabla 3.1.
Categoría de grafema Estruetura representada
1. Semasiográficos Ideas
2. Glotográficos Expresiones orales
2.1. Logográficos Palabras/morfemas
2.2. Fonográficos Unidades fonológicas
2.2.1. Silábicos Sílabas
2.2.2. Alfabéticos o consonanticos Fonemas
2.2.3. De rasgos fonéticos Contrastes fonéticos
3. Mixtos (cualquier combinación de las categorías anteriores)
Tabla 3.1. Clasificación de los signos gráficos, según Sampson. 95
A continuación describo cada tipo de escritura, citando ejemplos de los sistemas desarrollados en
distintas regiones y épocas históricas.
3.1.3.1. La semasiografía
Los sistemas semasiográficos emplean grafemas para representar las ideas, sin que éstas estén ligadas
necesariamente a las expresiones habladas en una lengua específica. La palabra “semasiografía” fue
acuñada por Ignace Ge Ib en 1952, en su influyente obra sobre la historia de la escritura.®® Se deriva de las
raíces griegas oqpaoía {semasía), “significación”, y -ypaipía {-graphíd), “escritura” .®^ Tradicionalmente
se ha usado la palabra “ideografía” para este tipo de escritura, pero esta palabra se emplea tanto para la
semasiografía como para la logografía, borrando una distinción importante entre las dos categorías.®* La
palabra “semasiografía” no aparece en la edición más reciente del diccionario de la Real Academia
®®Sampson, 1985: 26-45 (véase especialmente lap. 32 [fig. 3]).

®®Gelb, 1976: 248; véanse también las pp. 30, 32, 38, 145, 246, 257, 322.
®’ Esta palabra aún no está en el diccionario de la Real Academia Española. Véanse las entradas que contienen sus
morfemas constitutivos: Corominas/Pascual, 1983-1985: lll, 190; v, 197; Diccionario de la lengua española, 1999: i,
1052; II, 1859; 2001. Véase también Gómez de Silva, 1998: 327.
®* Véanse la subdivisión 3.1.2.7 y las definiciones correspondientes en el glosario.
293
Española, ni en otros lexicones que tengo a la mano. Sin embargo algunos especialistas en el estudio de
los sistemas de escritura han adoptado este término.®®
La definición de la escritura que uso en el presente estudio,'®® reitero, permite distinguir entre la
escritura y las artes visuales, aunque quede borrosa la frontera entre estas dos categorías conceptuales. La
semasiografía está cerca de esta frontera. Si clasificáramos algún sistema de comunicación visual como
“semasiográfico”, sus signos mínimos se llamarían “grafemas”; si colocáramos el mismo sistema en la
categoría de “artes visuales”, se podría emplear la palabra “iconema” en lugar de “grafema”.'®'
La dicotomía “completo/incompleto”'®^ se refiere a la posibilidad de un sistema de escritura de
expresar todos los elementos lingüísticos de un idioma. Estas palabras encierran una suposición implícita,
pero no necesariamente válida, de que un sistema completo es más útil que un sistema incompleto.
Evidentemente los sistemas semasiográficos son altamente incompletos, pero este hecho no implica una
limitación, ya que la comunicación se logra en un nivel translingüístico. Un sistema semasiográfico puede
comunicar una gran variedad de ideas, de una manera ordenada, coherente y detallada.
Los ejemplos de sistemas semasiográficos puros son escasos, ya que en la práctica es usual la
combinación de los semasiogramas con los glotogramas. Para Sampson, el ejemplo más claro de un
sistema semasiográfico, fuera del ámbito de la cultura occidental contemporánea, es la escritura del
pueblo siberiano yucaguir.'®® En nuestros tiempos se están desarrollando sistemas semasiográficos, como
respuesta a la globalización y la mayor movilidad de las poblaciones. Esto se observa en los
señalamientos carreteros (figura 3.2), las indicaciones para el lavado de la ropa, las instrucciones para la
operación de los automóviles y el lenguaje gráfico de las interfaces empleadas en los programas de
cómputo. Todos estos conjuntos de signos utilizan signos motivados que expresan ideas, sin necesidad de
plasmarlas en palabras.'®"'
3.1.3.2. La logografía
La glotografia es la escritura que expresa unidades lingüísticas (palabras, morfemas, sílabas, fonemas o
rasgos fonéticos). La logografía es una división de la glotografia; expresa unidades lingüísticas
significativas: las palabras y los morfemas. El término se deriva de las raíces griegas Xóyoq (lógos)
“palabra” y -ypacpía (-graphía), “escritura”.'®® Etimológicamente, entonces, los logogramas serían los
signos gráficos que representan palabras. Estrictamente hablando, sin embargo, los logogramas
usualmente expresan morfemas. No hay sistemas logográficos basados en unidades mayores (palabras o
frases), porque un sistema monomorfémico es necesariamente más económico que un sistema
polimorfémico, en cuanto a la cantidad de grafemas requeridos.'®®
®®Coe, 1992: 289; Sampson, 1985: 29-32.

'®®“Los sistemas de comunicación visual, vinculados con una o más lenguas habladas, que emplean signos
convencionales, plasmados en una superficie, para expresar mensajes específicos” (véase la división 3.1.1).
'®' Véanse la subdivisión 3.1.2.3 y las definiciones correspondientes en eLglosarío.
i®2 Véanse la subdivisión 3.1.2.6 y las definiciones correspondientes en eLglosarior
'®®Sampson, 1985: 28, 29.
'®"' Sampson, 1985: 28-32.
'®®La palabra “logografía” aún no se encuentra en el diccionario de la Real Academia Española. Véanse las
descripciones de sus morfemas constitutivos: Diccionario de la lengua española, 1999: l, 1052; ii, 1269; 2001;
Gómez de Silva, 1998: 327, 421.
'®®Sampson, 1985: 39. Para los fines del presente estudio, “morfema” se define según su acepción más amplia,
como “elemento mínimo significativo en las palabras” (véanse las definiciones en: Coe, 1992: 289; Diccionario de
la lengua española, 1999: n, 1402; 2001; Elson/Pickett, 1988: 2-6; Malmberg, 1997: 183, 184; Nuevo diccionario
294
La distinción entre “palabra” y “morfema” es importante en el estudio de los sistemas de escritura.
Por ejemplo, la fiase “sistemas logográficos”, mientras consta de sólo dos palabras, contiene cinco
morfemas distintos, uno de los cuales se repite: sistema, s, logo, graf, ico y s. El análisis detenido de estos
morfemas revela que cada uno tiene un valor semántico concreto; estos valores se perderían si se intentara
dividir los morfemas en unidades menores.
Un ejemplo de un sistema que es predominantemente logográfico es la escritura china, grabada en
materiales duros en su primera etapa (c 1500-1050 a.C., en la escrítura oracular sobre huesos de animales
y caparazones de tortugas), ejecutada después con pincel y tinta sobre papel. Para entender la naturaleza
de la escrítura china, hay que tomar en cuenta ciertos aspectos lingüisticos del idioma proto-chino,
hablado cuando se desarrolló este sistema, y sus descendientes modernos. Las palabras son
monomorfémicas y los morfemas son monosilábicos, por lo que hay una correspondencia entre palabra,
morfema y sílaba. Asimismo hay una enorme cantidad de morfemas homófonos; dicho de otra manera,
una sílaba puede tener varios significados. Algunos logogramas chinos son semasiogramas, expresando
ideas mediante grafemas que al principio tendían a ser motivados y con el tiempo se volvieron más
arbitrarios. En ocasiones un sólo signo representa dos o más morfemas homófonos (o cuasihomófonos),
mediante el principio de la hom ofonía.'”^ Para evitar las ambigüedades, en algunos logogramas hay
grafemas complementarios que indican las categorías semánticas a las cuales pertenecen los morfemas
expresados; los logogramas compuestos resultantes tienen un grafema fonético y otro semasiográfico,
cuyo papel es aportar una pista semántica para que el lector entienda cuál de varios morfemas homófonos
se está representando. Puesto que la cantidad de morfemas en una lengua es mucho más alta que la de las
estructuras lingüísticas más pequeñas, como la sílaba o el fonema, los sistemas logográficos
necesariamente tienen muchos signos gráficos. La escrítura china tiene alrededor de 50,000 logogramas,
de los cuales una persona que escribe con este sistema típicamente conoce alrededor de 4,000-6,000.'°*
En la figura 3.3 se ilustra la combinación de un semasiograma con un fonograma para crear un signo
compuesto logográfico. En la primera fila vemos los grafemas antiguo (a) y moderno (b) que significan
“mujer” {nü, según la pronunciación moderna). En la segunda fila se representan los grafemas antiguo (c)
y moderno (d) para “pozo” (jmg). En la última fila (e) se combinan los grafemas modernos para “mujer”
y “pozo” en un signo gráfico compuesto que expresa el morfema (que a la vez es sílaba y palabra) Jing,
con los significados “quieto” y “casto” . El signo resultante es un logograma porque representa un
morfema. El grafema “m ujer”, en este caso, tiene un valor semántico, expresando los valores de la
quietud y la castidad, relacionados con el ideal de la personalidad femenina en la cultura china antigua. El
grafema “pozo” expresa el valor fonético del morfema mediante un juego cuasihomófono: jín g (“pozo”)
es un cuasihomófono de jin g (“quieto/casto”). La única diferencia fonética entre estos homófonos es un
contraste tonal, expresado aquí por signos diacríticos.'”®
enciclopédico, 1998: 1225). Algunas escuelas lingüísticas, sobre las europeas, prefieren la palabra “semantema”
(Diccionario de la lengua española, 1999: ll, 1859; 2001; Nuevo diccionario enciclopédico, 1998: 1608).
Véase la definición del término “homofonía” en el glosario de la presente obra.
Coulmas, 2003: 50-59; Keightley, 1991; Sampson, 1985: 145-171; Wríting, 1998.
Keightley, 1991: 174 (tabla 3, objeto 16); 190. Keightley usa el sistema inglés para escribir las palabras chinas
(“nü”, “ching” y “ching”), sin marcar los contrastes tonales. En el ejemplo he empleado la ortografíapinyin,
restituyendo los tonos con base en la consulta de un diccionario del mandarín moderno (MDBG, 2004). Este
diccionario usa números después de las palabras para expresar los tonos. Estos números fueron convertidos en
signos diacríticos según las indicaciones de Gao (Yuan/Gao, 2002). Los signos usados para marcar los tonos tienen
los siguientes valores: (1) á: tono alto, sin cambio; (2) á: tono medio > ascendente; (3) á: tono bajo > descendente >
ascendente; (4) á: tono alto > descendente.
295
Tradicionalmente la escritura logográfica de los chinos ha sido considerada un sistema relativamente
“primitivo”, en comparación con los sistemas fonográficos, pero este juicio no toma en cuenta los factores
lingüisticos y culturales que influyeron en su origen y desarrollo. En las variantes modernas del chino, la
mayor parte de los morfemas son polisémicos; el mismo sonido puede tener múltiples significados. La
silaba /yi/, en el idioma mandarín, puede expresar 188 palabras, cada una de las cuales se expresa con un
signo gráfico distinto."® Un sistema puramente fonográfico para escribir las lenguas chinas resultaría
terriblemente ambiguo. Con el sistema logográfico se usan signos gráficos distintos para cada una de estas
palabras homófonas. Otra ventaja del sistema chino es que permite expresar varías lenguas emparentadas
con los mismos logogramas. El proto-chino de los milenios primero y segundo a.C., hablado cuando se
desarrolló este sistema de escritura, se ha diversificado desde entonces. Alrededor de la tercera parte de la
población de China habla alguna de las seis u ocho lenguas distintas al idioma mandarín. El estrecho
parentesco genético de estas lenguas permite que compartan el mismo sistema logográfico, a pesar de las
pronunciaciones variadas con que se leen los mismos signos gráficos en cada lengua.'"
Hay que hacer hincapié en un aspecto esencial de la logografía, según se define en el presente estudio,
porque no hay un consenso en la literatura especializada sobre los sistemas de escritura. Un ejemplo
sencillo de esta situación son los intentos de clasificar la numeración arábiga moderna, que combina los
grafemas /O 1 2 3 4 5 6 7 8 9/ para expresar cantidades. Para Ignace Gelb, quien considera la
semasiografía como una serie de “precedentes de la escritura” dentro de un esquema evolucionista, los
numerales arábigos son logogramas."^ Gelb define el término “logografía” como “Escritura en la que un
signo representa normalmente una o más palabras del idioma”."® Aquí hay cierta confusión, porque Gelb
habla de un idioma. En realidad los numerales no representan palabras directamente; representan
conceptos semánticos universales que pueden ser expresados en cualquier lengua. Karl Taube, siguiendo
los pasos de Gelb, llama el grafema /3/ un logograma. Para Taube también son logogramas los 20 signos
de los días en el ciclo mesoamericano de 260 días,""' a pesar de que sabemos que éstos eran leídos en
varios idiomas. Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Gabina Pérez Jiménez también estiran la definición
del la voz “logograma” para incluir los signos que expresan palabras con el mismo significado en varías
lenguas; para ellos lo que importa “es el hecho de que su valor fonético y su valor semántico van
juntos” ."®
Otros especialistas restringen el uso del término “logograma” a los signos que expresan morfemas en
alguna lengua específica (o en el caso de la escritura china, en un conjunto de lenguas estrechamente
emparentadas). Sampson pone una fórmula matemática como ejemplo de la semasiografía, haciendo
hincapié en la falta de correspondencia entre las lecturas de los mismos signos numéricos en diferentes
idiomas."® Michael Coe está de acuerdo con Sampson: pone la numeración arábica moderna como
ejemplo en su definición de la semasiografía."^ Puesto que los signos logográficos expresan, por
no wríting, 1998. Para verificar el ejemplo de la sílaba /yi/, la busqué en cuatro diccionarios digitales del mandarín.
Obtuve 105 signos gráficos en el primer diccionario (Chin, 2001), 67 en el segundo (Harbaugh, 2003), 83 en el
tercero (MDBG, 2004) y 167 en el cuarto (Peterson, 2004). Cada uno de estos signos representa una palabra
homófona o cuasihomófona (con contraste tonal). Puesto que sólo hay cinco tonos (los cuatro mencionados en el
ejemplo anterior mas la ausencia de cualquier de ellos), es evidente que los tonos no resuelven todas las
ambigüedades causadas por la polisemia de las palabras homófonas.
Sampson, 1985: 168-171.
"2 Gelb, 1976: 33.
"®Gelb, 1976: 319.
Taube, 2000: 3-5.
Anders/Jansen/Pérez, 1992: 36.
Sampson, 1985: 30, 31.
Coe, 1992: 289.
296
definición, unidades lingüisticas con significado (morfemas o palabras), si un signo gráfico puede ser
leido en dos o más lenguas que no tengan un parentesco genético cercano, es evidente que el signo no
representa un morfema, sino la idea expresada por varios morfemas equivalentes en diferentes lenguas, y
tendría que ser clasificado como un semasiograma. Esta distinción, ausente en muchos estudios sobre los
sistemas mesoamerícanos de escritura, es de suma importancia para los propósitos del presente estudio.
3.1.3.3. La escritura silábica
La glotografia, o “escritura de lenguas”, tiene dos ramificaciones: la logografía y la fonografía."* Esta

última es una categoría general para clasificar los signos gráficos que expresan unidades lingüísticas de
carácter fonológico. La fonografía representa sonidos puros, sin significado determinado. La variante más
compleja de la fonografía es la escritura silábica.
Una sílaba"® puede estar constituida por una vocal (V), una consonante con una vocal (CV) o una
combinación de vocales y consonantes, de distintos grados de complejidad. En la lengua castellana las
sílabas más sencillas son de una vocal aislada (por jem plo, “a”) y las más complejas son de dos
consonantes seguidas por dos vocales y una consonante final (CCVVC; por ejemplo, “cruel”)'^° o de dos
consonantes, una vocal y dos consonantes (CCVCC; por ejemplo, “trans”). Una sílaba puede ser un
elemento en un morfema {pa en “pato”), un morfema {dis en “disfuncional”), un elemento fonético en una
palabra, sin respetar los límites entre los morfemas adyacentes {sas en “casas”) o una palabra (“dio"").
En la escritura silábica los grafemas representan sílabas. Esta clase de escritura es más económica que
los sistemas logográficos, porque la cantidad de sílabas en cualquier lengua es menor a la cantidad total
de los morfemas. El inventario total de grafemas se reduce, facilitando el aprendizaje del sistema. El
vínculo entre los lenguajes escrito y oral se aumenta, haciendo que sea indispensable conocer la lengua
del escritor para descifrar el mensaje. En la mayor parte de los sistemas silábicos el inventario de
grafemas, o “silabario”, se conforma de grafemas que representan las combinaciones V y CV."'
La escritura “lineal B”, usada en la cultura micénica (Grecia, hacia los siglos XIV y XIII a.C.), es un
ejemplo claro de un sistema silábico. Se empleaba principalmente para fines administrativos en los
palacios micénicos. Los signos gráficos en el sistema lineal B se rayaban sobre tablillas de barro
semihúmedo. No es un sistema silábico puro, porque también se empleaban semasiogramas motivados,
así como un conjunto de signos numéricos, también semasiográficos. Pero en este sistema los signos
semasiográficos tienen un papel complementario. La escritura lineal B fue descifrada en 1952 por
Michael Ventrís, quien la relacionó con una forma temprana del idioma griego. Consta de 89 signos
gráficos, entre ellos 73 grafemas que representan sílabas (figura 3.4). Este sistema es relativamente
incompleto, porque no registra todos los contrastes significativos del griego micénico hablado. Sus reglas
ortográficas son sencillas, claras y lógicas. Algunos de los grafemas silábicos tienen cierto grado de
motivación, pero las palabras proto-griegas para las cosas representadas no contienen las sílabas
correspondientes. Una explicación de este hecho es que la escritura lineal B pudo haberse adaptado a
partir de la escritura lineal A, usada en el periodo anterior para escribir un idioma diferente al griego,
hablado por los integrantes de la cultura minoica. La escritura lineal A aún no ha sido descifrada.'"
"* Véase la tabla 3.1, en la introducción a la división 3.1.3.

Véase la definición de “sílaba” en el glosario.
Swadesh, 1995: 224.
'21 Coe, 1992: 289.
'22 Coulmas, 2003: 82, 84; Sampson, 1985: 62-76; Stroud, 1991: 103-110.
297
3.1.3.4. La escritura alfabética
En los sistemas alfabéticos, la mayor parte de los grafemas representan fonemas, definidas como
“unidades fonológicas minimas que en el sistema de una lengua pueden oponerse a otras en contraste
significativo” .'^^ Los contrastes semánticos entre “dato”, “gato”, “mato”, “pato” y “rato”, por ejemplo,
demuestran que /d g m p r/ son fonemas distintos. En la escritura moderna del castellano, no hay una
equivalencia exacta entre “letra” y “fonema” . La palabra “chiquero”, por ejemplo, contiene ocho letras
pero sólo seis fonemas: /ch i k e r o/. No son sinónimos “fonema” y “sonido” . La pronunciación de un
fonema puede ser afectada por su posición en una palabra y por la influencia de los fonemas vecinos;
también puede variar debido a diferencias dialectales o personales. En realidad cada fonema es un
conjunto de sonidos relacionados; las variantes fónicas se llaman “alófonos”.'^"' En comparación con los
sistemas silábicos, los sistemas alfabéticos tienen un inventario grafémico reducido,'^^ facilitando su
aprendizaje y su ejecución. Los alfabetos permiten la expresión gráfica relativamente precisa del habla.
El primer sistema alfabético fue desarrollado hacia 1700 a.C. por los antiguos semitas de la región
sirio-palestina, probablemente los antepasados de los fenicios. Inicialmente basaron su escritura en los
grafemas monoconsonánticos del sistema egipcio. La mayor parte de los sistemas alfabéticos que hoy
existen se derivan, directa o indirectamente, de la escritura semitica primitiva. Este sistema emplea
grafemas altamente estilizados que representan objetos del mundo para expresar fonemas, aprovechando
el principio acrofónico, según el cual cada grafema representa un objeto cuyo nombre empieza con el
fonema que se quiere expresar. La escritura semítica primitiva es considerada por algunos un
“pseudoalfabeto” y por otros un silabario incompleto, porque sólo se representan las consonantes;
Sampson la llama “escritura consonántica” Cconsonantal writing’"). Este tipo de escritura fue posible por
la estructura silábica de las lenguas semíticas occidentales, pues las sílabas empiezan con consonantes.
Los contrastes vocálicos no son importantes para distinguir entre los morfemas; sirven para señalar
diferencias de inflexión en los verbos, como tiempo y aspecto. Estas diferencias son más fáciles de
reconstruir por el contexto y no crean ambigüedades que afectarían el significado del discurso. Cuando el
sistema semítico fue adoptado por los antiguos griegos, se hizo una serie de sustituciones fonémicas para
poder expresar también las vocales, porque en el griego, como en otras lenguas indoeuropeas, las sílabas
pueden iniciar con vocales, y el contraste vocálico es usado con frecuencia para distinguir entre morfemas
(figura 3.5). Los etruscos y los latinos desarrollaron sus escrituras a partir del alfabeto griego, sin alejarse
mucho de los valores fonéticos. Es digno de notar que la secuencia de las letras del alfabeto castellano
moderno, así como la palabra “alfabeto”, reflejan su origen en el sistema semítico.'^®
3.1.3.5. La escritura de rasgos fonéticos
Los sistemas fonográficos que representan unidades fonológicas más pequeñas que el fonema se pueden
clasificar como sistemas de rasgos fonéticos. En estos sistemas los grafemas representan contrastes
fonéticos, determinados por el lugar y el método de articulación en la producción de los sonidos. La
escritura de rasgos va más allá del nivel fonémico, alcanzando el nivel puramente fónico; es capaz de
Diccionario de la lengua española, 1999: l, 983; 2001.

Diccionario de la lengua española, 1999: i, 111; 2001; Hahner/Sokoloff/Salisch, 1997: 42; Swadesh, 1995: 216-
220.
Los silabarios típicamente tienen entre 40 y 90 grafemas, mientras lo alfabetos suelen tener entre 20 y 35 (Coe,
1992: 43). Para una exposición de la relación entre economía y precisión de varios silabarios antiguos, véase
Coulmas, 2003: 81-87.
'26 Coulmas, 2003: 111-130; Cross, 1991; Sampson, 1985: 77-119; Stroud, 1991; Wallace, 1991; Writing, 1998.
298
registrar contrastes fónicos, aunque éstos no afecten el significado de los morfemas. Los lingüistas
modernos han desarrollado varios sistemas de escritura de rasgos fonéticos, como el alfabeto fonético
internacional (figura 3.6),'^^ la taquigrafía fonética de Isaac Pitman y los cuadros de rasgos fonéticos de
Noam Chomsky y Morris H a l l e . E s t o s sistemas registran la posición de la lengua, el grado de apertura
de la boca y la vocalidad o nasalidad, en el caso de los rasgos vocales, y una gran variedad de rasgos
consonánticos, tomando en cuenta la sonoridad o insonoridad, así como el lugar y el método de
articulación.'^®
Un ejemplo más añejo de la escritura de rasgos fonéticos es el sistema hangul de Corea. Fue
inventado, según la tradición, por el rey Sejong, con la asesoría de un equipo de sabios, entre 1441 y 1450
d.C. Hasta entonces los escritores coreanos usaban el idioma y los logogramas chinos. Después de la
invención de la escritura hangul surgió un sistema mixto, en el cual las palabras de origen chino se
escribían con logogramas chinos y las palabras nativas se registraban con los fonogramas del sistema
hangul. La tendencia moderna favorece la eliminación de los logogramas chinos y su sustitución con
fonogramas coreanos. Originalmente el sistema hangul constaba de 28 caracteres, de los cuales 4 ya no se
usan. Los grafemas se pueden agrupar por su forma. Estas agrupaciones corresponden a categorías de
sonidos que comparten rasgos fonéticos. En primer lugar, se distingue entre vocales y consonantes: las
vocales son expresadas mediante trazos largos, horizontales o verticales, en combinación con otros trazos
que los distinguen; las consonantes se representan con signos más compactos, de forma aproximadamente
cuadrada, triangular o circular, con cinco clases que corresponden a los diferentes lugares de articulación:
bilabiales, apicales, sibilantes, velares y glotales. Otros rasgos fonéticos se indican por medio de trazos
regulares. El sistema posee una gran lógica y coherencia intema.'^°
3.1.3.6. Sistemas mixtos
Varios sistemas de escritura son difíciles o imposibles de colocar en alguna de las categorías definidas
hasta aquí, porque combinan signos de dos o tres de las categorías (semasiografía, logografía y
fonografía). A continuación describo someramente algunos ejemplos de sistemas mixtos.
En el cuneiforme sumerio se combinan semasiogramas, logogramas y fonogramas silábicos. Un
procedimiento frecuente es la asociación de signos logográficos primarios con semasiogramas
secundarios llamados “determinativos semánticos”; éstos relacionan los logogramas con campos
semánticos específicos para determinar la lectura correcta de un logograma que de otra manera sería
ambigua. De manera similar hay logogramas primarios que se combinan con fonogramas silábicos
secundarios para indicar la pronunciación correcta del logograma; los signos silábicos se llaman
“complementos fonéticos” . También se emplea el principio de lahom ofonía, en el cual un logograma se
emplea para dos palabras con sonido idéntico (o casi idéntico) pero con significados distintos.'^'
La escritura egipcia antigua emplea los mismos principios fundamentales que el cuneiforme sumerio.
Hay semasiogramas, logogramas y fonogramas; estos últimos sólo representan consonantes, no vocales, y
pueden ser monoconsonánticos (es decir, alfabéticos), biconsonánticos o triconsonánticos. Asimismo hay
determinativos semánticos, complementos fonéticos y logogramas que usan la homofonía.'^^
™ Coulmas, 2003: 103-105; International phonetic alphabet, 1996.

Sampson, 1985: 40-42.
Hahner/Sokoloff/Salisch, 1997: 29, 45-47.
'30 Coulmas, 1993: 118-122; 2003: 156-165; Sampson, 1985: 120-144; Writing, 1998.
'3' Coulmas, 1993: 76-79; 2003: 46-49; Green, 1991; Sampson, 1985: 46-56.
'32 Andrews (Carol), 1998: 29; Collier/Manley, 1998; Coulmas, 1993: 57-71; 2003: 170-176; Fischer, 1991.
299
Los sistemas de escritura de la antigua Mesoamérica también fueron mixtos. De éstos, el sistema
mejor conocido es el de los mayas del periodo Clásico. Coe lo clasifica como un sistema logográfico,
pero tiene que estirar la definición de esta categoría para dar cabida a la escritura maya: “logographic
script A mixed writing system consisting oflogogram s andphonetic signs, or semantic signs compounded
with phonetic s i g n s " ' Evidentemente la escritura maya sería clasificada como un sistema mixto, no
logográfico, dentro de la tipología adoptada en el presente estudio. Los grafemas mayas (que pueden
poseer diversos grados de motivación o arbitrariedad) son semasiográficos, logográficos y silábicos. Estos
grafemas se combinan en bloques, dispuestos en cuadrículas, hileras o columnas. Dentro de un bloque
puede haber uno o varios grafemas, representando una o más palabras. Con frecuencia se combinan
grafemas de distintas categorías para escribir una sola palabra. Son comunes los complementos fonéticos,
o afijos silábicos, agregados al signo principal. Son menos frecuentes los determinativos semánticos, o
afijos semasiográficos que ayudan a determinar el significado de algún signo gráfico. En ocasiones se usa
el principio de la homofonía.'^"^ De esta manera la escritura maya es similar a los sistemas de los antiguos
egipcios y sumeríos. El catálogo de los signos gráficos mayas de Eric Thompson, publicado
originalmente en 1962, incluye más de 800 signos;'^^ Coe confirma esta cifra pero aclara que, en un
momento determinado, se empleaban sólo unos 200-300 signos, y que algunos de éstos probablemente
eran alógrafos o variantes formales con idéntico significado.'^® Buena parte de los grafemas mayas, más
de la mitad de los signos comúnmente usados, son silábicos. Una versión reciente del silabario maya
contiene 157 fonogramas silábicos;'^^ otra tiene 218.'^* La escritura maya se destaca por su sofisticación
formal. Tallada en materiales duros o modelada en estuco, posee cualidades plásticas de gran riqueza
estética. Ejecutada con pincel sobre muros, vasijas de barro o papel de amate, adquiere una sensualidad
caligráfica que rivaliza con las expresiones más sofisticadas de la escritura china.
3.1.3.7. Leer con el ojo
Geoffrey Sampson, en un capítulo sobre la ortografía inglesa, cita una serie de estudios sobre los procesos
cognitivos de la escritura y la lectura de los textos alfabéticos. En primer lugar, señala que hay evidencia
abundante para afirmar que la escritura y la lectura son habilidades independientes, más de lo que
generalmente se suponía antes de 1980. Menciona los estudios de Uta Fríth que indican que la mayor
parte de los usuarios de los sistemas alfabéticos encuentra más cómodo “escribir con el oído” (escribir
palabras fonográficamente) y “leer con el ojo” (vincular los estímulos visuales directamente con los
elementos de vocabulario en la memoria, sin pasar por la pronunciación fonética de la palabra). Cuando
“leemos con el ojo”, la palabra escrita se percibe como una unidad gestalt, sin descomponerla en sus
fonogramas alfabéticos constituyentes. Esto explica por qué muchos escritores no registran los errores
ortográficos o mecanográficos cuando revisan someramente sus borradores; para hacer una corrección
eficaz, hay que aprender a registrar cada grafema por separado. Este proceso se ilustra claramente en el
ejemplo siguiente, tomado de un experimento realizado por Frith: los participantes leyeron oraciones en
inglés que habían sido distorsionadas de dos maneras; en este caso se alteró la oración A robín hopped up
to my window (“Un petirrojo saltó a mi ventana”):
'33 Coe, 1992: 289.

'3"* Coe/Stone, 2001; Harrís/Steams, 1992: 5-10; Lounsbury, 1991; Schele, 2001.
'33 Thompson, 1991.
'36 Coe, 1992: 262.
'3’ Grabe, 2001.
'3* Coe/Stone, 2001: 157-160. La cantidad mayor de signos en este silabario se debe al registro de alógrafos de
algunos grafemas.
300
1A robín hoppeb up to my windcw.
2 A robbin hoppt up to my winndo}^'^
En la primera oración las distorsiones son de tipo visual; algunas letras han sido sustituidas por otras
que tienen una morfologia gráfica similar. En la segunda las distorsiones producen un cambio visual
mayor, pero afectan muy poco el aspecto fonético de las palabras. En este experimento tanto los niños de
siete años de edad como los adultos tuvieron mayores dificultades con las distorsiones del segundo tipo.
Sampson advierte que no debemos suponer que los textos alfabéticos necesariamente se leen
fonográficamente, sólo porque es posible hacerlo. Los lectores experimentados usan ambas estrategias.
Cuando “leemos con el oido” estamos leyendo fonográficamente. Cuando “leemos con el ojo” lo hacemos
logográficamente. Según Sampson, algo similar sucede con la lectura de la escritura china:
Likewise, a Chínese reader undoubtedly perceives most complex graphs as

composites o f familiar elements, rather than as atomic wholes; but this does not
imply that he retrieves the morpheme corresponding to such a graph by
associating the visual elements with sounds and searchingfor a word whose
pronunciation contains those sounds — Chínese script, being logographic, does
not Work that way.'
Lo anterior tiene implicaciones importantes para el estudio de la escritura centromexicana, con su

mezcla de semasiogramas, logogramas y fonogramas, representados con signos gráficos motivados.
3.2. Origen y desarrollo de la escritura centromexicana
Los manuscritos otomíes del periodo Novohispano Temprano contienen muestras de la escritura
centromexicana. Para apreciar la naturaleza del sistema, es conveniente examinar sus antecedentes, desde
la cultura olmeca hasta la invasión española. Durante este lapso se desarrolló un sistema de comunicación
visual que integra representaciones icónicas convencionales y signos gráficos. Si bien se pueden observar
cambios estilísticos, relacionados con el surgimiento y el colapso de los centros de poder, también llama
la atención la continuidad de muchos signos a lo largo de dos milenios y medio.
3.2.1. Preclásico
La iconografía y la escritura centromexicanas, como las de otras regiones de Mesoamérica, tienen sus
orígenes en las obras plásticas del estilo que llamamos “olmeca”. Este estilo floreció durante el Preclásico
Medio (1200-600 a.C.) y principios del Preclásico Superior (600-150 a.C.).'"*' Es formalmente y
técnicamente sofisticado y expresa un sistema ideológico panmesoamericano, con una visión coherente
del ser humano en su contexto cósmico.
Sampson, 1985: 208.

Sampson, 1985: 208.
Sobre la arqueología del Preclásico Medio en el Centro de México, véase la subdivisión 2 2.4.4. Sobre el estilo
olmeca en otras regiones de Mesoamérica, véanse Coe/Diehl, 1980; Diehl/Coe, 1995; Dracker, 1981; Dracker/
Heizer/Squier, 1959; Flannery, 1968; Grove, 1993; 1996; Joralemon, 1971; 1996; Milbrath, 1979; Niederberger,
1996b; Pohorilenko, 1996; Reilly, 1995; Soustelle, 1984; Tate, 1995; Taube, 1995.
301
Algunas obras de estilo olmeca se encuentran sobre la borrosa frontera entre las categorías
occidentales de “arte” y “escritura”, por el empleo de signos altamente convencionales, a menudo
reducidos a sus expresiones mínimas, y por el agrupamiento de estos signos en unidades significativas
complejas.'"^^ A continuación menciono algunas obras olmecas con signos que pueden ser considerados
como antecedentes de los signos gráficos centromexicanos del tiempo de la Conquista.
Recientemente fueron descubiertos en La Venta, uno de los principales centros olmecas de la Costa
del Golfo, un sello cilindrico de cerámica y dos fragmentos de placas de piedra verde (figura 3.7).
Probablemente son de finales del Preclásico Medio. La impronta del sello cilindrico consta de una
representación de un ave con dos conjuntos compactos de signos gráficos que parecen emerger de su pico,
vinculándose de esta manera con el concepto del habla. Las placas mencionadas tienen signos aislados,
aparentemente arbitrarios, con motivos geométricos dentro de marcos ovalados. Todos estos signos
presentan similitudes formales e iconográficas con los signos gráficos posteriores, desarrolladas en
distintas regiones de Mesoamérica.'"^^
El monumento 13 es una de las últimas obras escultóricas creadas en La Venta. Generalmente se le
asigna una fecha dentro de los primeros siglos del Preclásico Superior (figura 3.8).'"^"^ Presenta un relieve
de un hombre caminando. A la izquierda se representa una huella o planta de pie humano, similar a los
signos gráficos que representan caminatas o migraciones en la escritura centromexicana del siglo XVI. A
la derecha hay tres signos dispuestos en una columna: un óvalo, un motivo trilobulado y una cabeza de
ave en perfil. Estos signos prefiguran los textos mesoamericanos más tardíos por su forma, su disposición
en una columna y, en el caso de la cabeza de ave, por el empleo del principio pars pro toto, según el cual
una parte de un ser u objeto representa el todo.'"^^
Los habitantes del Altiplano Central producían obras cerámicas y líricas con sofisticadas expresiones
de la iconografía olmeca.'"^® Los mejores ejemplos proceden del saqueo, por lo que carecen de contextos
Joralemon (1971: 7-18) publicó un “diccionario” con 182 signos olmecas. Algunos podrían clasificarse como
iconemas, otros como grafemas, dependiendo de dónde trazamos la frontera entre “arte” y “escritura”. Para Prem
(1979: 106), el estilo olmeca es una forma de “pictografia narrativa” Cnarrative pictography") que tal vez empezaba
a transformarse en “un sistema de registro independiente” {“an independent system o f recording"). Joralemon (1996:
51, 52) prefiere hablar de la “iconografía” olmeca: ""Olmec iconography is generally pictured in a symbolic
shorthand made up o f condensed or abbreviatedforms and abstract motifs. [...] Some motifs might occur
individually in many iconographic con texis and may have quite general meanings [...]; others are frequently
combined into glyphlike compounds with a more narrow distribution and a more specific meaning”.
Popson, 2003; Stokstad, 2002. Pohl, Pope y Nagy (2002: 1984), basándose en consideraciones estratigráficas y
dos fechas calibradas de radiocarbono, asignan una fecha de c 650 a.C. a estos objetos.
Millbrath (1979: 38, 39, 48), por razones estilísticas, coloca el monumento 13 de La Venta al final del apogeo
monumental de este sitio, hacia 600-400 d.C. Pohl, Pope y Nagy (2002: 1986), citando publicaciones arqueológicas,
dan las mismas fechas. Marcus (1976: 47, 48; 1979: 43; 1992: 41) lo fecha hacia 500-400 a.C., por su probable
asociación con la última etapa constmctiva del montículo A-2. Soustelle (1984: 169) publica una buena fotografía de
este monumento, dentro de su discusión de la posibilidad de que los olmecas hubieran desarrollado un sistema de
escritura (168-179). Véase también Joralemon, 1971: 19 (fig. 4).
Sobre el principio pars pro toto en el estilo olmeca, véanse Joralemon, 1996: 51, 52; Pohorilenko, 1996: 121.
Niederberger, 1996a: 89; Reilly, 1995: 27, 28. Según Grove (1993: 96-98; 1996: 109, 110), las obras cerámicas
con motivos iconográficos olmecas tenían una amplia distribución entre los miembros de la sociedad
centromexicana durante la primera mitad del Preclásico Medio; más tarde el complejo simbólico olmeca quedó
restringido a los objetos de piedra verde, tal vez importados, los cuales se concentraban en las manos de una elite.
Un estudio reciente de la cerámica de estilo olmeca procedente del valle de México (Tlapacoya), la Mixteca
(Etlatongo y otros sitios), el valle de Oaxaca (San José Mogote, Huitzo, Tierras Largas y otros sitios), el istmo de
Tehuantepec (Laguna Zope y Saltillo), la Costa del Golfo (San Lorenzo) y la Zona Maya (varios sitios de la región
de Mazatán) muestra que San Lorenzo exportaba piezas a muchos sitios y que los ceramistas locales copiaban el
estilo pero no exportaban sus obras (Blomster/Neff/Glascock, 2005a; 2005b; 2005c; Rose, 2005). Esto subraya la
importancia de la Costa del Golfo en la difusión del estilo olmeca.
302
arqueológicos confiables. Uno de estos objetos es un sello cilindrico de cerámica, de la colección de
Frederick Field, atribuido a los artistas de Tlatilco del Preclásico Medio. Su impronta consta de tres
signos gráficos: (1) un motivo cuadrilobulado con un círculo, puntos y motivos almendriformes radiales
en su interior; (2) un perfil antropomorfo con una hendidura en la cabeza y quizá una máscara bucal,
acompañado de dos posibles signos numéricos y otro elemento en forma de almendra; (3) un rectángulo
con las esquinas redondeadas, con una hendidura en la parte superior, en cuyo interior hay una barra
vertical rodeado de cuatro puntos. David Kelley piensa que estos tres signos tienen tener valores
fonéticos, mientras Christine Niederberger sospecha que son “mitogramas” que codifican ideas, sin
vincularse con alguna lengua específica.
Otro antecedente de la escritura centromexicana es la placa de piedra verde en el Dallas Museum o f
Alt. Se reporta un origen en Ahuelicán, Guerrero, en los márgenes sudoccidentales del Altiplano Central,
y ha sido fechada por su estilo hacia 600 a.C. Presenta motivos incisos que han sido interpretados como
un diagrama sintético de la cosmovisión mesoamericana, tal vez relacionada con una narración
c o s m o g ó n i c a . E l motivo central probablemente es un antecedente olmeca del signo gráfico del cerro,
común en los manuscritos centromexicanos.'"*® Saliendo del Altiplano rumbo al Sur, las pinturas rupestres
de Oxtotitlán, Guerrero muestran elementos iconográficos que prefiguran algunos de los signos de la
escritura centromexicana de los periodos posteriores, entre ellos el caso más antiguo que conocemos de la
vírgula del habla, asociada con un perfil humano con máscara bucal, pintado en el estilo olmeca,
probablemente hacia la última mitad del Preclásico Medio.
Chalcatzingo fue uno de los centros olmecas más importantes del Centro de México. Sus
monumentos escultóricos y relieves rupestres probablemente son de finales del Preclásico Medio y
principios del Preclásico Superior.'^' Hay varios relieves con signos convencionales relacionados con los
los signos gráficos de la escritura centromexicana de tiempos posteriores.'^^ Un buen ejemplo es el signo
de la cueva. El monumento 1, conocido como El Rey, es una composición a gran escala, tallada sobre una
roca del cerro Chalcatzingo. El elemento principal de la composición es una cueva representada de perfil,
con forma trilobulada, abierta en su lado derecho. La adición de un “ojo” con barras cruzadas convierta la
cueva en las fauces de una deidad terrestre; brotan plantas de su exterior pedregoso. Dentro de la cueva un
Niederberger acepta la autenticidad de este sello y su origen en Tlatilco; lo asigna al periodo 1200-800 a.C.
Cuestiona su posible vínculo con alguna lengua: “For David Kelley (1966) [“A cylinder seal from Tlatilco”, en
American antiquity, vol. 31, no. 5, 1966, pp. 744-746] these may already represen! true ideograms, corresponding
to a precise signification accompanied by a phonetic reading. This category o f elements musí indeed be placed at
the origin ofMesoamerican writing systems. But we believe that they should be better defined as mythograms. These
are graphic symbols with accurate meaning that may relate to codified signs o f titles, sacredforces, or emblems o f
lineage or locality, but without systematic phonetic counterparts. In any case, such evidence shows the cultural
complexity o f Early Formative societies in the Basin o f México"" (Niederberger, 1996a: 90). Para ilustraciones de la
impronta de este sello y comentarios adicionales, véanse Gay, 1973: 279; Joralemon, 1971: 45 (fig. 135); Soustelle,
1984: 171, 174.
'48 Freidel, 1995: 7; Schele, 1995: 108. Para una excelente reproducción fotográfica de esta placa, véase Catalogue
of the exhibition, 1995: 234 (no. 131). Gay publica un dibujo de la misma pieza (1973: 286) y lo considera la
muestra más avanzada de la escritura jeroglífica olmeca. El Hacha de Humboldt presenta una iconografía
relacionada con la placa de Ahuelicán. De origen desconocido, fue presentada por Alexander von Humboldt al rey
de Pmsia hace dos siglos; se perdió del Museo für Vólkerkunde en Berlín dmante la Segunda Guerra Mundial
(véanse Benson, 1996: 133, 134; Joralemon, 1971: 25 [fig. 32]; Soustelle, 1984: 174).
'4® Sobre el signo del cerro en la escritura centromexicana de los periodos Posclásico Tardío y Novohispano
Temprano, véanse Manrique, 1996; Marcus, 1992: 157, 168.
Grove, 1970a; 1970b.
Grove, 1987: 426; Cyphers/Grove, 1987: 59, 60.
Estos signos gráficos, inscritos en cartuchos, prefiguran los signos de Teotihuacan, el valle de Oaxaca y la Zona
Maya; véanse Angulo Villaseñor, 1987a: 154 (fig. 10.25); Grove, 1987: 431 (fig. 27.7).
303
ser antropomorfo, ricamente ataviado, se representa sentado sobre una banca formada por dos volutas;
carga una barra parecida a la banca. Volutas emanan de la boca de la cueva. En la parte superior de la
composición, arriba de la cueva, tres nubes llueven entre signos circulares parecidas a cuentas. Hay
representaciones similares en otras esculturas de Chalcatzingo. La mejor conservada muestra una cueva
con los mismos elementos del ejemplo anterior, pero vista de frente; se trata de una losa tallada con un
hueco en la boca del monstruo t e r r e s t r e . E l signo de la cueva se puede rastrear a través del tiempo y el
espacio en las obras plásticas mesoamericanas. Llega hasta la época Novohispana con pocos cambios. Es
sorprendente el grado de similitud entre las representaciones de Chalcatzingo y ciertos signos
toponimicos del Códice mendocino, pintados por un escribano nahua durante la administración del virrey
Antonio de Mendoza (1535-1550).'^"^ Como en Chalcatzingo, los signos gráficos de la cueva aparecen de
frente y de perfil. Representan topónimos que contienen el morfema ozto, que significa “cueva” en
náhuatl: Oztoma, Oztoticpac y Oztotlapechco
Durante el Preclásico Superior el lenguaje visual panmesoamericano del periodo anterior
gradualmente perdió su unidad. Surgieron varios estilos regionales, claramente distintos, aunque son
notorias sus raices en el estilo olmeca. Esta heterogeneidad entre los signos icónicos y gráficos de las
diversas regiones de M esoamérica continuó durante varios siglos, aunque fue atenuada por el efecto
integrador, producto de las intensas interacciones entre estas regiones.
Los ejemplos más claros de signos gráficos del Preclásico Superior son del valle de Oaxaca. Uno de
los más interesantes es el M onumento 3 de San José Mogote, el cual formaba parte del piso de un corredor
entre dos edificios (figura 3.9). Una figura antropomorfa, que probablemente representa un hombre
sacrificado, tiene un motivo sobre el tórax que prefigura el signo teotihuacano del corazón humano, del
cual se extiende otro motivo que representa un flujo de sangre. Entre sus pies hay dos signos gráficos que
han sido interpretados como una fecha en el ciclo mesoamericano de 260 dias (“ 1 temblor”), tal vez el
nombre calendárico del sacrificado.'^® Joyce Marcus y Kent Flannery infieren que el signo “temblor” se
leía logográficamente en zapoteco (“The use ofXóo, a known Zapotee day-name, relates the hieroglyphs
to an archaic form o f the Zapotee language'") Esta inferencia no es válida, ya que el mismo día, con el
mismo significado, existía en los calendarios de otros grupos lingüísticos de Mesoamérica.'®* Es probable
que los zapotecas del valle de Oaxaca leyeran este signo en su idioma, pero el mismo signo pudo haberse
leído en otras lenguas mesoamericanas. Dicho de otra manera, el signo representa una idea, no
necesariamente una palabra, por lo que debe ser clasificado como un semasiograma, no un logograma.'®®
'®®Angulo, 1987a: 141; Grove/Angulo, 1987: 115, 117, 124, 125; Joralemon, 1971: 49 (figs. 141, 142), 87 (fig.
258), 89 (fig. 266); Reilly, 1995: 35.
'®"‘ Nicholson, 1992; para las fechas de la administración del virrey Mendoza, véase Rubio Mafie, 1992: l, 291.
'®®El signo para Oztoma se encuentra en los ff. lOv, 18r y 37r; Oztoticpac en el f. lOv; Oztotlapechco en el f 42r
(Berdan/Anawalt [editoras], 1992; Berdan, 1992d: 198).
'®®Maieus, 1976: 44, 45; 1979: 42, 43; 1992: 38-40. Marcus fecha q\ Monumento 3 en el siglo VI a.C.; Blanton,
Feinman, Kowalewski y Nicholas (1999: 42) colocan la fase correspondiente (Rosario) hacia los siglos vii-vi a.C.;
Pohl, Pope y Nagy (2002: 1984), citando varios estudios, proponen una fecha más tardía, hacia los siglos lll a.C. y ll
d.C. Cuando esta lápida fue removida de su contexto arqueológico para su traslado al museo de sitio, el arqueólogo
Enrique Fernández encontró que la cerámica asociada era de la fase Rosario, apoyando la fecha más temprana
(Romero Frizzi, 2003: 22).
'®’ Joyce Marcus; Kent V. Flanneiy, Zapotee civilization: how urban society evolved in México ’s Oaxaca Valley,
Londres, Thames and Hudson, 1966, p. 130 (obra citada enBlanton/Feinman/Kowalewski/Nicholas, 1999: 44).
'®* Caso, 1967: 228; 1971: 334 (fig. 1).
'®®Véanse la división 3.1.3 y la subdivisión 3.3.3.3.
304
Es más convincente el argumento que hace Marcus en favor de una lectura logográfica de las volutas
que ocupan el lugar de los genitales en algunos de los llamados “danzantes” de Monte Albán, aunque no
debe tomarse como más que una hipótesis, ante la imposibilidad de su verificación:
En cuanto a los 300 danzantes de Monte Albán, puede ocultarse un posible

vínculo entre los monumentos zapotecas y el lenguaje hablado zapoteca en las
“volutas de sangre” floreadas que salen del bajo vientre o de los genitales de
algunas figuras. Según Paddock [...], la palabra flor en zapoteca es gui, y órgano
sexual, gui más el piefljo posesivoXo sh. Córdoba [...] ofrece otro significado
más para gui en su diccionario del zapoteca del siglo xvi: “lo que se ofrece en
sacrificio”. Asi pues, las volutas del bajo vientre de los danzantes pueden
representar un triple juego de palabras: “flof’-“órgano sexual”-“víctima de
sacrificio”. Tales volutas no constituyen la escritura, pero sirven para
recordamos que los sistemas mesoamericanos contenian gran cantidad de juegos
de palabras y acertijos que no se pueden comprender sin una referencia al
lenguaje hablado.'®
Las estelas 12 y 13 de Monte Albán (figura 3.10), encontradas en un muro frente a la gran plaza,
presentan auténticos textos, compuestos de colunmas de signos gráficos, sin representaciones icónicas
asociadas (aunque hay que tomar en cuenta que estas lápidas formaban parte de una composición mayor,
incluyendo un gran número de relieves antropomorfos o “danzantes”). Algunos de los signos gráficos son
motivados; otros son arbitrarios. La presencia de números en el sistema de barras con puntos (con valores
de 5 y 1, respectivamente) sugiere la presencia de fechas o de nombres calendáricos, aunque hasta ahora
no se ha logrado una lectura satisfactoria.'®' El valle de Oaxacatuvo un papel importante en el desarrollo
de la escritura mesoamericana durante el Preclásico Superior. Representa un eslabón entre el estilo
olmeca y los sistemas gráficos posteriores.'®^
3.2.2. Protoclásico y Clásico
En el oriente de Mesoamérica, entre los siglos II a.C. y VI d.C., se desarrollaron sistemas de escritura
claramente vinculados con las lenguas. Todavía se combinaban las representaciones icónicas con los
textos, pero éstos se volvieron más largos, más articulados, con la presencia de signos silábicos, aparte de
los semasiogramas y logogramas. Tal es el caso de la escritura llamada “istmiana”, “epiolmeca” o
“tuxtlateca”, usada en la Costa del Golfo meridional durante el Protoclásico, notablemente en la estela de
La Mojarra, la Estatuilla de Tuxtla y la estela C de Tres Zapotes.'®^ Una escritura similar se usaba al
'®° Marcus, 1979: 42 (versión inglesa: Marcus 1976: 45). Las referencias citadas son: John Paddock, “Monte Albán:
¿sede de imperio?”, en Revista mexicana de estudios antropológicos (Sociedad Mexicana de Antropologia), no. 20,
1966, pp. 117-146; Juan de Córdova, Vocabulario en lengua gapoteca, México, Pedro Charte, 1578.
'®' Caso, 1973b: 931-936; Marcus, 1976: 45-47; 1979: 42, 43; 1992: 38-41, 175-177; Paddock, 1970: 106,107;
Urcid, 2001: 53, 76, 268, 421,422; Whitlaker, 1992: 17, 18.
Urcid, 2001: 424-429 (véase especialmente la fig. 6.14).
'®^ Justeson y Kaufman relacionan esta escritura con la lengua proto-mixe-zoque (Justeson/Kaufman, 1993; 1997;
Kaufman/Justeson, 2001). Para una critica de la metodología empleada por Justeson y Kaufman, véase Lloyd
Anderson, comunicación a la lista de correo electrónico Aztlan, 25 may. 2000 (Welcome to Aztlan, sin fecha).
Méluzin (1992) sostiene que esta forma de escritura puede ser de naturaleza plurilingüe. Véanse también Moiell,
1991; Stuart, 1993; Winfield, 1990. Recientemente fueron publicados fotografías de alta resolución de un cuarto
texto istmiano, aparentemente más tardío que los demás, porque el soporte es el lado interior de una máscara de
piedra de estilo teotihuacano, probablemente del periodo Clásico. En las declaraciones preliminares de Stephen
Houston y Michael Coe, destaca su afirmación que los valores fonéticos determinados por Justeson y Kaufman no
305
mismo tiempo en el sur de Chiapas y Guatemala.'*^ De ambas regiones hay fechas en la “cuenta larga” o
“serie inicial”, un sistema de registro calendárico que fija los dias dentro de varios ciclos de tiempo,
permitiendo el cálculo de los dias transcurridos desde la creación del cosmos, a finales del cuarto milenio
a.C.'®^ Desde el Protoclásico los mayas adoptaron este sistema mixto — semasiográfico, logográfico y
silábico— y para el Clásico escribían fechas en la cuenta larga. En la mayor parte de sus obras siguieron
con la tradición mesoamericana de combinar representaciones icónicas con signos gráficos, pero estos
últimos se tienden a aislar en ciertas zonas de las composiciones, ordenados en columnas. Buena parte del
Corpus de las inscripciones mayas tiene temas relacionados con las dinastías gobernantes.
Las inscripciones oaxaqueñas más relevantes del Protoclásico se encuentran en el Edificio J de Monte
Albán. Tradicionalmente estos signos han sido interpretados como registros de conquistas (figura 3.11).
El signo principal en cada registro consta de un grafema básico con el significado de “cerro” . Encima de
este signo hay grafemas variables; probablemente expresan topónimos específicos. Debajo de los
grafemas “cerro” hay cabezas humanas invertidas, con atributos diversos. La combinación de los
grafemas “cerro” con otros que expresan los nombres de lugares, si es correcta esta interpretación,
prefigura los signos toponímicos centromexicanos del Posclásico Tardío y la primera parte de la época
Novohispana, donde un alto porcentaje de los signos toponímicos se construye de manera análoga.'®*
produjeron resultados coherentes cuando fueron aplicados al nuevo texto (Mesoamerican relie, 2004). Cabe agregar
que esta pieza carece de contexto arqueológico, lo que nos obliga a tomar su autenticidad sólo como hipótesis.
Coe, 1957; Marcus, 1976: 49-56; 1979: 44-47.
Los monumentos veracmzanos con fechas en la cuenta larga son: la estela C de Tres Zapotes, con la fecha
7.16.6.16.18. (5 sep. 31 a.C.); la estela 1 de La Mojarra (8.5.3.3.5 [22 may. 143 d.C.] y 8.5.16.9.7 [14 jul. 156 d.C.]);
laEstatuilla de Tuxtla (8.6.2.4.17 [15 mar. 162 d.C.]); la estela 6 de Cerro de las Mesas (9.1.12.14.10 [10 abr. 468]);
la estela 8 de Cerro de las Mesas (9.4.18.16.8 ó 9.4.18.16.10 [6u8jun. 533 d.C.]). Las fechas del sur de Chiapas y
Guatemala son: la estela 2 de Chiapa de Corzo ([7.16.]3.2.13 [10 dic. 35 a.C.]); la estela 1 de El Baúl (7.[18.14.8.12]
[14 jul. 16 d.C.], 7.[19.7.8.12] [7 may. 29 d.C] ó 7.[19.15.7.12] [6 mar. 37 d.C.]); la estela 2 de Abaj Takalik (7.[...]
[10 jun. 353 a.C.-8 sep. 41 d.C.]); la estela 5 de Abaj Takalik (8.4.5.17.11 [6 jun. 126 d.C.]) (Coe, 1957: 598-608;
1994: 54; Covarrabias, 1971: 168, 170, 241, 242; Hammond, 1990: 131; Marcus, 1976: 49-56; 1979: 44-47;
Medellin, 1971:30, láms. 26, 27; Winfield, 1990: 109-114). He suprimido las fechas asociadas de la rueda
calendárica (el ciclo adivinatorio de 260 dias combinado con el ciclo anual de 365 dias). Los valores hipotéticos,
reconstruidos con base en la lógica interna del calendario, se presentan entre corchetes. Para calcular las fechas
europeas equivalentes he usado la correlación Goodman-Martinez-Thompson (+2), expresando las fechas en el
calendario juliano. Usé el programa informático Mqyaw calendrics (versión 3.02.00, 24 dic. 1993), creado por Mark
S. Harris y John F. Harris. Esta correlación postula que todas las fechas parten del mismo dia inicial (8 sep. 3113
a.C. [calendario juliano]; 13 ago. 3114 a.C. [calendario gregoriano]). Consideraciones estilisticas apoyan esta
correlación (por lo menos en términos aproximados), aunque hay que considerar la posibilidad de que el día inicial
de la cuenta larga mesoamericana haya variado a través del tiempo y el espacio.
Sobre la escritura maya durante el Protoclásico y principios del Clásico, véanse Gmbe/Martin, 2001; Kaufmann
(Carol), 2003; Marcus, 1976: 56-64; 1979: 44-50; Saturno, 2002. Sobre la naturaleza y el desciframiento de la
escritura maya, véanse Coe, 1992; Coe/Stone, 2001; Gmbe, 2001; Harris/Steams, 1992; Schele, 2001. Sobre el
contenido de las inscripciones mayas, véanse Martin/Grube, 2000; Schele/Freidel, 1990. El monumento con la fecha
más temprana en las tierras bajas de la Zona Maya es la estela 29 de Tikal (8.12.14.8.15 [8 jul. 292 d.C.]) (Gmbe/
Martin, 2001: 44; Hammond, 1990: 130; Schele/Freidel, 1990: 141, 142). La Estela Hauberg, de procedencia
desconocida, podría ser más temprana; sin embargo no es segura la reconstmcción de su fecha, hecha por Schele
([8.8.0.7.0] [10 oct. 199 d.C.]) (Gmbe/Maitin, 2001: 47; Schele/Freidel, 1990: 57, 87, 88,423 [nota 31]; Schele/
Miller, 1986: 191, 201 [lám. 66]). Para otra posible fecha temprana ([8.4.0.0.0] [16 jul. 120 d.C.]), grabada sobre
una hacha de jade en la colección de Dumbarton Oaks, véase Grabe/Martin, 2001: 32.
Caso, 1973b: 936-940; Marcus, 1976: 49, 50; 1979: 44; 1992: 175-177; Urcid, 2001: 44-46, 62-67; Whittaker,
1992: 12-17.
Berdan, 1992d; Manrique, 1996; Marcus, 1992: 157, 168; Pefiafiel, 1885.
306
Durante el Protoclásico se empleaban signos gráficos calendáricos, parecidos a los del valle de Oaxaca,
en la Mixteca Alta. Esto se puede observar en los relieves de los edificios C y G de Huamelulpan.'®®
Durante el Clásico los escultores del valle de Oaxaca ejecutaron complicados relieves con
composiciones que integran motivos icónicos con signos gráficos.'™ Un tema común es la historia
dinástica.'^' Se ha especulado sobre la posibilidad de que algunos de estos signos sean glotogramas
(logogramas o fonogramas), pero esto no ha sido demostrado con lecturas concretas que solamente tengan
sentido en el idioma zapoteco.'™ Es probable que la escritura del Clásico en el valle de Oaxaca tenga
menos signos glotográficos que la maya, manteniéndose dentro de la tradición esencialmente
semasiográfica que caracteriza los registros oaxaqueños del Preclásico. En la Mixteca Baja (estados de
Oaxaca y Puebla) se produjeron obras pictóricas y escultóricas que integran algunos signos gráficos; estas
obras han sido fechadas hacia los periodos Clásico y Epiclásico. Este estilo ha sido llamado ñuiñe (“tierra
caliente” en mixteco) y presenta semejanzas con las obras del valle de Oaxaca y con las de Teotihuacan,
como sería de esperar, considerando su ubicación geográfica. El estilo ñuiñe es un antecedente importante
del estilo que surgió en el Centro de México durante el Posclásico.'™
En Teotihuacan, a diferencia de las ciudades de otras regiones de Mesoamérica, no hubo una tradición
de monumentos escultóricos de contenido dinástico. Esto ha llevado a algunos mesoamericanistas a
cuestionar si hubo o no una escritura teotihuacana.'™ Si revisamos cuidadosamente las pinturas
Gaxiola, 1984: 44, 48-51, 54, 55, 76, 77; figuras 43, 44; fotos 2, 3, 23, 24.
'™Bernal (Ignacio), 1974; Caso, 1928; 1973b; Urcid, 1997; 2001; Urcid/Joyce, 1999; 2001; Whittaker, 1992.
Marcus, 1992: 283-286; Urcid, 2001: 279-408; UrcidAVinter, 1989.
Fahmel (2000) estudia los signos calendáricos zapotecos y concluye que son de naturaleza “icónica” (i.e.
semasiográfica, en nuestra terminología). Según Urcid (2001: 409-428), la escritura zapoteca del periodo Clásico fue
de naturaleza “logosilábica”, combinando semasiogramas, logogramas y quizá fonogramas silábicos. Urcid no
presenta evidencia directa de la existencia de signos silábicos, pero infiere su existencia a partir de la comparación
de ciertos aspectos de la escritura zapoteca con otros sistemas mejor conocidos. Entre estos aspectos están la
cantidad total de grafemas y las proporciones relativas de los signos compuestos con 1, 2, 3 ó 4 grafemas.
Moser, 1977; Paddock, 1970: 176-200; Pohl, 2001: n, 6; Rodríguez Cano, 1995; Rodriguez/Rivera/Martínez,
1996; Winter, 1994; Winter/Deraga/Femández, 1976.
' Marcus (1992: 3) dice al respecto: “ fVhi/e there are individual symbols in Teotihuacán art whose ‘meaning ’can
be inferred and understood[...], true writing as I define it in chapter 2 didnot exist there”. La definición
mencionada (Marcus, 1992: 29) consta de cinco condiciones: (1) un formato estracturado, (2) de preferencia lineal,
(3) con una dirección establecida de lectura, (4) con alguna relación con el idioma hablado y (5) con una gramática
que rige la combinación de un conjunto limitado de signos convencionales. Langley (1986: 2) registra su sorpresa
ante lo que parece ser la falta de escritura en Teotihuacan: “one omission Jrom the archaeological record at
Teotihuacan —the absence o f any evidence o f writing as it is generally understood— is remarkable andperplexing.
[...] Some symbols do appear there but have little in common with the texts o f the hieroglyphic systems, being
ciósely integrated into the pictorial imagery o f its graphic and sculptural art and intended, it has generally been
considered, to be read as part o f the message conveyed by that imagery”. En un trabajo posterior, Langley (2002:
276) aclara: “/« some cases they [the notational signsj appear to encode information, such as the ñames o f persons
and places, that is the province o f writing while, in others, their usage appears to be closer to emblem and
heraldry”. Cowgill (1992: 232) opina que los signos teotihuacanos constituyen “at most a borderline form o f
writing. It is likely that they stoodfor general concepts rather than specific words, and it is not clear that their
sequence is important — a group o f signs perhaps stands for a juxtaposition o f concepts rather than for a specific
utterance with a syntactic structure”. Caso (1966: 249) dice que los signos teotihuacanos “constituyen una
verdadera escritura”, siendo una “escritura ideográfica” que se une a los “símbolos e imágenes” de manera análoga a
la unión de textos y grabados en los libros occidentales. Para Kubler (1972a: 74), los artistas teotihuacanos
desarrollaron una iconografía que se aproximaba a la escritura: “buscaban formas logográficas claras y sencillas. Les
interesaba menos registrar apariencias que combinar y componer asociaciones significantes, en una búsqueda de
formas visibles de escritura”. Wimiing (1987: i, 7) distingue entre “signos convencionales” que “describen
determinadas cualidades u objetos” y “glifos” que “están emnarcados por un cartucho y que contienen un mensaje”.
Taube insiste en la existencia de un sistema de escritura en Teotihuacan, empleando la siguiente definición de la
307
mu r a l e s , l a s esculturas monumentales y las obras portátiles,'^® encontramos evidencia abundante de la
existencia de un sistema de registro similar a otras escrituras mesoamericanas. Los signos gráficos
teotihuacanos se integran en composiciones plásticas; rara vez se concentran en textos compactos con
formato lineal . V a r i o s investigadores han analizado la manera en que los artistas teotihuacanos
combinaban los signos en conjuntos significativos.'^* James Langley y Hasso Von Winning han
elaborado catálogos de los signos teotihuacanos. Langley identifica 237 signos, de los cuales alrededor de
100 se consideran “signos de notación” (signos gráficos en nuestra terminología), distintos a los signos
“atributivos” (que sirven para identificar las figuras) y los signos “decorativos” (clasificados así por su
repetición en la misma composición).'™ Von Winning llega a conclusiones similares, fijando el total de
“glifos” teotihuacanos en “más de cien”, distintos de los “signos convencionales”.'*®Varios signos de
origen teotihuacano se pueden encontrar en la escritura centromexicana de los periodos Epiclásico y
Posclásico,'*' por lo que la escritura teotihuacana se puede considerar como uno de los antecedentes
directos del sistema de escritura que se usaba en el Centro de México hacia finales de la época
Prehispánica.
escritura: “ Writing is visually recorded speech; that is, it is directly tied to the spoken word”. Taube, sin embargo,
no distingue entre la semasiografía y la logografía. Para él, un logograma puede ser leído en diferentes idiomas; la
característica que distingue la logografía del arte visrral es que sus signos se vinculan con palabras específicas en
cualquier lengua, de manera que dos hablantes del mismo idioma harían lectrrras idénticas o muy similares de los
mismos signos. Según Taube los signos nrrméricos mesoamericanos y los 20 signos calendáricos del ciclo de 260
días son logográficos porque se asocian con palabras específicas, “according to the language in usé’" (Taube, 2000:
3-5; para rma versión sintética de este trabajo, véase Taube, 2002). De acuerdo con la terminología usada en la
presente obra, los signos numéricos y calendáricos mesoamericanos no son logogramas sino semasiogramas,
vinculándose con ideas y no con estractirras lingüísticas.
La mayor parte del corpus mural teotihrracano ha sido reunido por Fuente ([coordinadora] 1995) y Miller (1973).
Véanse también los trabajos de Acosta ([Jorge] 1964); Millón ([Clara] 1973); Séjoruné (1959).
Las imágenes están dispersas en la vasta literatura arqueológica sobre Teotihuacan. Buena parte del corpus se
reúne en las obras de Langley (1986, 2002) y Wirming (1987).
Caso, 1966: 249; Millón (Clara), 1973: 306, 307; Pasztory, 1988: 46; 1992: 303-305; 1997: 192-194. Taube
(2000: 34-36; 2001: 62; 2002: 360-362) identifica varios textos lineales cortos en el corpus teotihuacano. El
conjunto más grande de signos gráficos no ligados a composiciones pictóricas se encuentra en un patio de La
Ventilla en Teotihuacan, donde hay 42 signos, sencillos y compuestos, pintados en rojo sobre un piso de estuco
(Cabrera Castro, 1996a; 1996b: 20-24; 1996c; 1997; 2000: 209-214). Pero la búsqueda de configuraciones lineales
de signos para confirmar la presencia de la “escritura” en Teotihuacan es un camino inadecuado, porque trata de
hacer caber el sistema teotihuacano en un modelo occidental, como atinadamente señala Berlo (1989b: 21).
Caso, 1966; Kubler, 1967; 1972a; Langley, 1986; 1991; 1992; 1993; 2002; Pasztory, 1973; 1974; Winning, 1987.
Langley, 2002: 277. Iiúcialmente Langley (1986: 229-340) registró 229 signos de notación Cnotationalsigns”).
En trabajos posteriores el mismo autor redujo la cantidad a cerca de 120 signos (1991: 285) y luego a menos de 100
(1993: 132, 133; 2002: 277) mediante una aplicación más rigurosa de su definición del concepto “signo de
notación”.
"'O Winning, 1987: l, 7.
"" Berlo, 1989b: 19, 23, 44; Langley, 2002: 278-281; Taube, 2000: 48; 2001: 63; 2002: 364. Kubler (1967: 11-13;
[traducción al castellano en 1972a: 69-71]) advierte que es un error suponer “que hay una relación de continuidad
muy poderosa que conecta el arte teotihuacano con el azteca y con los primeros documentos coloniales”, citando la
“ley de la disyunción” de su maestro Erwin Panofsky (este tema es tratado en mayor detalle en Kubler, 1984;
1985b). Esta advertencia debe ser tomada en cuenta antes de suponer que un signo teotihuacano tenga el mismo
valor que otro signo en los manuscritos centromexicanos del siglo xvi; sin embargo Kubler exagera las diferencias
potenciales. Buena parte de las “disyunciones” que menciona probablemente se deben más a problemas de
interpretación que a cambios en el sigiüficado de los signos. En otro trabajo, sobre el “naufragio” de la cultura
mesoamericana después de la Conquista, la hipérbole de Kubler llega a extremos peligrosos, revelando su falta de
conocimiento de las culturas indígenas después de la llegada de los europeos: ”The end o f American Indian
civilization carne by total replacement in symbolic matters with significant residues surviving only in economically
useful Products, like corn, peanuts, chocolate, tomatoes, andpotatoes” (Kubler, 1985a: 72).
308
Hay signos gráficos calendáricos en las obras plásticas teotihuacanas, similares a los que encontramos
en las inscripciones zapotecas y mayas del mismo periodo. Hay fechas del ciclo de 260 dias, identificadas
por la combinación de alguno de los 20 signos de los dias con un coeficiente numérico. Estas fechas
servian para expresar los dias especificos dentro de este ciclo, para indicar los años dentro del ciclo de 52
años y para escribir los nombres calendáricos de las personas. En Teotihuacan las fechas del ciclo de 260
dias se expresan mediante un signo para alguno de los veinte dias nombrados, en un cartucho (un marco
rectangular con las esquinas redondeadas), con un numeral, de 1 a 13, expresado mediante barras con
puntos, en un estilo similar al oaxaqueño. Hay algunos signos gráficos con el coeficiente de 14 (figura
3.12). Los signos con el número 14 han sido explicados de tres maneras: (1) indican el registro de los dias
de las veintenas del ciclo de 365 dias;'*^ (2) expresan otros ciclos calendáricos, como los de la cuenta
larga maya;'*^ (3) se trata de una anomalía en la numeración de los 260 días.'*"*
Algunos de los signos gráficos teotihuacanos han sido clasificados como topónimos, debido a su
semejanza con los signos toponímicos de la escritura centromexicana del Posclásico y principios de la
época Novohispana.'*^ De m anera particular, los signos compuestos en las pinturas murales del conjunto
residencial de Techinantitla han sido interpretados como topónimos por varios estudiosos.'*® En esta obra
cuatro serpientes emplumadas forman el borde superior de una composición donde aparecen
representaciones de árboles con raíces, llores y motivos diversos sobre sus troncos (figura 3.13). Las
formas convencionales de las raíces, troncos y hojas son similares en todas las representaciones, mientras
varían las flores y los signos en los troncos. En total hay nueve tipos de signos sobre los troncos y nueve
tipos de flores; estos tipos se repiten a través de la composición.'*^ La presencia de estos signos variables,
incorporados a otros invariables, ha llevado a varios analistas a relacionar estos signos con los topónimos
en las listas de tributos nahuas de las primeras décadas de la época Novohispana, y con los topóitimos en
otros sitios mesoamericanos de diversos periodos y regiones.'** Sin embargo, hay hipótesis alternativas
acerca del significado de los árboles floridos de Techinantitla, aparte de su identificación con los
topónimos, que deben permanecer en la mesa de discusión: (1) son representaciones de especies
botánicas;'*® (2) expresan los linajes de los señores;'®" (3) se relacionan con el número nueve, el cual tiene
'*^ César Lizardi Ramos, “¿Conocían el x/úm/Y/ los teotihuacanos?”, qu El México antiguo, vol. 8 (obra citada en
Caso, 1967: 154). En el calendario maya se expresaba el día, dentro de cada uno de las dieciocho veintenas,
mediante la combinación de un signo numérico (0-19) junto al signo gráfico de la veintena (Morley, 1975: 44-51).
El signo que hoy llamamos convencionalmente “cero” en realidad expresaba el concepto del “asentamiento” de la
veintena; después del día del asentamiento de la veintena, corrían los días numerados, desde el primero hasta el
decimonoveno (Coe/Stone, 2001: 42-45; Mathews, 2001: 77).
'** Caso (1967: 154).
'*"* Según Edmonson no hay coeficientes numéricos con valor de 1 en las fechas teotihuacanas, mientras sí los hay
con valor de 14. Interpreta esto como una forma específicamente teotihuacana de registrar las fechas del ciclo de 260
días, con coeficientes numéricos del 2 al 14, y afirma que esta práctica se conservó posteriormente entre los
tlapanecas de Guerrero (Edmonson, 1991: 338, 339; 1992: 160). Esta anomalía puede observarse en la parte
calendárica del Códice Azoyú, manuscrito tlapaneco de tradición centromexicana, elaborado durante la segunda
mitad del siglo XVI (Vega Sosa, 1991: 39-54; 1992: 36, 37; Vega Sosa [editora], 1991: 1-38).
'*®Angulo Villaseñor, 1972: 50, 51; Taube, 2000: 6-10; 2001: 59; 2002: 336-338.
'*®La mayor parte de los murales de Techinantitla fue saqueada y transportada a los Estados Unidos en la década de
1961-1970. Hoy una parte está en el M. H. de Young Memorial Museum en San Francisco, California; otra parte fue
repatriada y algunos fragmentos se encuentran en otros museos de los Estados Unidos. Su proveniencia en el
conjunto arquitectónico de Techinantitla, a unos 500 m al oriente de la Pirámide de la Luna, ha sido establecido
mediante excavaciones arqueológicas. Véanse Berrín, 1988; Millón (René), 1988; Seligman, 1988.
'*’ Catalogue of the Wagner muráis collection, 1988.
Berlo, 1989b: 22; Catalogue of the Wagner muráis collection, 1988: 161; Corona, 2002.
'*®Catalogue of the Wagner muráis collection, 1988: 161; Cowgill, 1992: 233, 236; Pasztory, 1997: 194.
'®° Berlo, 1989b: 23; Catalogue of the Wagner muráis collection, 1988: 161; Cowgill, 1992: 233.
309
diversos significados en la cosmovisión mesoamericana;'®' (4) representan sacrificios rituales asociados
con el calendario teotihuacano.'®^
Parece que hay antropónimos en el corpus de signos gráficos teotihuacanos. Éstos se vinculan con las
representaciones de personas o se integran en su indumentaria. Una composición típica es la
representación de varias figuras similares o idénticas, diferenciadas mediante los signos gráficos
asociados.'®^ Clara Millón identificó un signo especifico, parecido a una borla, que se presenta aislada o
en gmpos, cerca de figuras humanas ricamente ataviadas o en sus tocados. Hay varios casos de
Teotihuacan. El signo aparece también en otras regiones de Mesoamérica: Oaxaca (Monte Albán) y la
Zona Maya (Tikal); cuando aparece fuera de Teotihuacan es posible que se refiera a personajes
vinculados con este centro urbano. Puede estar relacionado con la membresia en un grupo elitista o una
institución gubernamental.
Las virgulas que emergen de las bocas de las figuras humanas y animales en las obras plásticas de
Teotihuacan tienen una relación evidente con el concepto del habla. Varias virgulas del habla presentan
signos gráficos que aparentemente especifican el contenido del discurso oral asi representado.'®^ Karl
Taube señala las relaciones entre varios de estos signos y las escenas donde se encuentran, en el conjunto
de pinturas murales bautizado como el Tlalocan o “paraíso de Tláloc” del conjunto residencial de
Tepantitla. Por ejemplo, se representa un hombre con una virgula enfrente de la cara, y sobre la vírgula el
signo de un insecto, identificado por Taube como un ciempiés. Enfrente cuatro hombres parecen formar
un ciempiés con sus cuerpos: el primero extiende su mano hacia atrás, con su brazo entre las piernas; el
segundo toma la mano del primero y extiende su mano al tercero de la misma manera; el tercero hace lo
mismo y el cuarto toma la mano del tercero. Parece que el hombre de la vírgula con insecto está llamando
esta actividad el “juego del ciempiés”.'®®
Teotihuacan tuvo una población pluriétnica,'®^ y los inmigrantes dejaron constancia de sus sistemas
de escritura en la metrópoli. Una estela desenterrada en una tumba del barrio oaxaqueño de Teotihuacan
tiene el signo calendárico “9 L”, ejecutado en el estilo oaxaqueño del periodo Clásico.'®* En las pinturas
murales del conjunto residencial de Tetitla hay fragmentos de signos gráficos oaxaqueños y mayas, entre
ellos un probable signo silábico maya. Esto sugiere que hubo interacciones en este conjunto entre las
elites de Teotihuacan, Oaxaca y la Zona Maya.'®® De la misma manera hay signos gráficos teotihuacanos
en obras hechas fuera del valle de México, ilustrando cómo ciertos elementos de la cultura intelectual se
transmitían a través de las redes mesoamericanas de i n t e r a c c i ó n . J a m e s Langley compiló un catálogo
exhaustivo de los signos teotihuacanos; afirma que más del 85% de éstos se relaciona con signos
encontrados en otras regiones de Mesoamérica.^®'
'®' Catalogue of the Wagner muráis collection, 1988: 161.

'®^ Díaz Oyarzábal, 2002.
'®3 Taube, 2000: 10, 11, 15-29; 2001: 60; 2002: 338-350.
'®4 Millón (Clara), 1973; 1988.
'®®Barthel, 1982; Muñera, 1989: 278; Pasztoiy, 1992: 304, 305.
'®®Taube, 2000: 30-32; 2001: 60; 2002: 357, 359.
'®’ Véase la subdivisión 2.2.4 6 para una discusión de la evidencia arqueológica para la presencia en Teotihuacan de
gmpos procedentes del Occidente de México, Oaxaca, la Costa del Golfo y la Zona Maya.
Millón (René), 1973: 41, 42, figs. 60a, 60b. Millón afirma que el signo del día (“L” en la clasificación de Caso)
es análogo al día nahua olin, “el movimiento”. Urcid ha cnestionado esta analogía porqne olin se usa como portador
de año en el calendario nahua, mientras el signo L nnnca tiene esta función (Urcid, 2001: 184, 185, 189 [fig. 4.91],
190 [fig. 4.92]).
Millón (Clara), 1973: 298-300; RuizGallnt, 2002; Tanbe, 2000: 1; 2001: 58 (fig. 1); 2002: 331; 2003.
2ooLópez/Nefi/Sugiyama, 2000; Taube, 2000: 19-21, 37-47; 2001: 63 (fig. 10).
2°' Langley, 2002: 277.
310
Varios autores han especulado sobre la posibilidad de que algunos de los signos teotihuacanos
tuvieran valores fonéticos. Un intento temprano se encuentra en una ponencia presentada por Jorge
Angulo Villaseñor en 1966. En ella se relacionan dos signos gráficos compuestos, del conjunto
residencial de Tepantitla, con ciertos topónimos en lengua n á h u a t l . S i bien sus lecturas son razonables,
en términos generales, Angulo no considera el hecho de que muchos topónimos centromexicanos tienen
nombres semánticamente equivalentes en varias lenguas, por lo que los ejemplos presentados pueden
“leerse” en varias lenguas.
En dos artículos, publicados en 1982 y 1988, Thomas Barthel intenta demostrar el uso del náhuatl en
Teotihuacan. El primer articulo se centra en las virgulas que emergen de las bocas de las deidades o
sacerdotes en las representaciones teotihuacanas. Las virgulas contienen signos asociados, llamados
“grafemas atributivos” por este autor. Estos conjuntos de signos, según Barthel, son “textos virtuales”.
Sugiere que el mejor método para su estudio partiría de la compilación de catálogos de textos y signos,
seguida por su análisis, para alcanzar “lecturas lingüisticas” de los textos. Después de registrar la
existencia de combinaciones similares de signos en ciertas obras plásticas de Teotihuacan y Escuintla,
Guatemala, Barthel afirma que el uso histórico de lenguas nahuas en Guatemala (el pipil) y en el Centro
de México (el náhuatl), asi como la comprensión mutua de los mismos signos en ambas regiones,
demuestra que los teotihuacanos hablaban náhuatl, eliminando la posibilidad del uso en Teotihuacan de
otras lenguas. Evidentemente esta conclusión depende de la supuesta naturaleza glotográfica de los
signos, cosa que no demuestra el autor. Por otra parte, la suposición de que los señores de la región de
Escuintla en el Clásico no pudieron haber entendido otras lenguas centromexicanas que no fueran el
proto-nahua carece de sustento, especialmente cuando se base en la distribución lingüística en el
momento de la Conquista, un milenio después de la ejecución de las obras mencionadas.^®^
En el segundo artículo Barthel rechaza explícitamente que la escritura teotihuacana fuera
esencialmente semasiográfica, planteando una relación de ésta con el proto-nahua. Basa esta
identificación en la lectura hipotética de un signo en la estela 31 de Tikal (las orejeras de la deidad con el
tocado de borlas, en uno de los escudos portados por los personajes en los lados del monumento).
Identifica uno de los elementos de estas orejeras como un “disco de piedra verde” . Lo vincula con la
palabra maya toh, relacionada con la lluvia, y a la vez con el pronombre posesivo nahua to-, “nuestro”,
con base en una supuesta inteligibilidad interlingüística dentro del lenguaje visual de la estela. Sustenta
esta hipótesis en el hecho de que el disco de piedra aparece con una concha en las orejeras mencionadas, y
que la misma combinación de signos aparece en la vírgula del habla en una pintura mural teotihuacana. A
partir de esta relación hipotética, Barthel genera una serie de “lecturas” en náhuatl de los signos
compuestos teotihuacanos. Llega de esta manera a varias conclusiones: la escritura teotihuacana se basa
en el proto-nahua; parece ser el prototipo para los sistemas centromexicanos posteriores; es de naturaleza
esencialmente logográfica, con algunos signos silábicos; probablemente se usaba el principio de la
homofonía; las metáforas y abreviaturas textuales son importantes; los signos fonográficos se empleaban
en los textos; estos signos también se incrustaban en las composiciones plásticas.^®® Este estudio presenta
varios problemas: (1) el signo “fonético” identificado por Barthel en la estela es en realidad un artículo de
^®^ Angulo Villaseñor, 1972: 50, 51, 63 (en las pp. 53-68 se omiten los números de las fotos, pero es evidente que las
fotos nos. 13 y 14, mencionados en el texto, son los que aparecen en la parte inferior de la p. 63).
2® Ecker, 1940, 1941; 1998; Wright, 2000; 2002.
204 Barthel, 1982.
20^ Sobre las migraciones prehistóricas de los proto-nahuas, véase el inciso 2.2. Sobre la migración prehistórica de
un grapo otomangue (el proto-chiapaneco-mangue) desde el Altiplano Central (probablemente el valle de Puebla)
hasta los altos de Chiapas y Centroamérica, véase la subdivisión 2.2.4 6.
206 Barthel, 1988.
311
adomo personal que aparece con frecuencia en las obras plásticas de varias regiones de Mesoamérica, en
personas y deidades, debilitando la supuesta asociación con la lluvia; (2) la deidad mencionada no
necesariamente se relaciona con la lluvia; si bien presenta anillos en los ojos, como los que suele portar el
dios pluvial en el arte centromexicano posterior, carece de otro atributo básico, la máscara bucal con
dientes largos;^”^ (3) la lectura to- (“nuestro” en náhuatl) tiene poco sustento, siendo igualmente factibles
muchas lecturas alternativas; (4) en el caso remoto de que efectivamente existiera un vínculo entre el
concepto toh maya y la sílaba to, hay una relación semántica más directa con la palabra otomí to,
“piedra”, que con el prefijo posesivo nahua En el fondo, estos problemas se reducen a un error
metodológico grave: se parte del intento para demostrar la veracidad de una sola hipótesis, sin considerar
las alternativas.
Janet Catherine Berlo nos advierte que la naturaleza motivada de los signos teotihuacanos hace
peligrosa la asociación de estos signos con otros similares empleados por los nahuas varios siglos
después. Sin embargo afirma que “parece probable” que los escribanos teotihuacanos hubieran empleado
un sistema de escritura similar al de los nahuas, de naturaleza mixta (""phonetic, pictographic, and
ideographid'), para registrar los nombres de lugares y de personas. Sobre la lengua de los escribanos de
Teotihuacan, dice: ''While this glyphic data and much iconographic data suggest to me that
Teotihuacanos may have been Náhuatl speakers, linguistic opinión is sharply divided on this po in f\
Berlo no presenta evidencia concreta para sustentar esta hipotética relación entre los signos teotihuacanos
y el idioma náhuatl.^”®
Rubén Cabrera Castro, en un estudio sobre los signos pintados en un piso de estuco del conjunto de
La Ventilla, habla de estos signos, los cuales llama “glifos teotihuacanos” : “Es posible sugerir que su
significado se expresara en náhuatl, como puede indicar la figura representada por el cuerpo de una
serpiente que tiene cabeza y asta de venado, que puede traducirse como Mazacoatl”.^'® Ahora bien,
mazacoatl significa “venado-serpiente” en náhuatl, y fue traducido al castellano por Alonso de Molina
como “gusano gordo con cuernos, o culebra grande que no haze m al”,^" así que efectivamente existía la
palabra en el náhuatl. Pero no sólo los nahuas hablaban de venados-serpiente. Thomas Smith Stark
incluye este concepto en su lista de calcos lingüísticos mesoamericanos: “Boa = deer snake”; señala que
está presente en los idiomas náhuatl, totonaco, huave, mixe, texistepec, zoque y tal vez amuzgo y
yucateco.^'^ Podemos agregar la lengua otomí a esta lista; este calco se encuentra en el vocabulario
castellano-náhuatl-otomí de fray Alonso Eírbano: “Culebra otra grande, magacoatl — nophancqueyá”.^'^
La palabra otomí, nofank’éya, significa “el venado serpiente”, de las raíces fani (“ciervo”)^'"^ y k ’éya
(“culebra generalmente”),^'^ con el prefijo no-. Según oVArte breve de la lengua otomí de Urbano, no- es
Pasztory, 1974; Miller/Taube, 1993: 166, 167.

En el vocabulario trilingüe de fray Alonso Urbano encontramos el morfema to, “piedra” en varias entradas
léxicas (Urbano, 1990: 336v, 337r). El morfema to en el otomí del siglo xvi cambia, en casi todas las variantes
modernas, a do (Lastra, 1995: 482), por el fenómeno de la sonorización de las consonantes sordas que
experimentaron estas variantes hacia 1700 (Lastra, 1993: 82, 83). Una de las glosas que López Yepes apunta para el
vocablo castellano “ídolo”, hacia principios del siglo XIX, es “cc’ang’ando” (/k’angando/), literalmente “la piedra
azul/verde” (López Yepes, 1826: 173). Sobre la importancia de los k ’angando entre los otomíes del Mezquital
durante los siglos xviii y xx, véanse Kugel, 2002; Peña/Hemández, 2004.
209 Berlo, 1989b: 22
2'o Cabrera Castro, 1997: 404.
2" Molina, 1992: ll, 50r.
2'2 Smith Stark, 1994: 20.
2'2 Urbano, 1990: 106v.
2'4 Urbano, 1990: 113v.
2'2 Urbano, 1990: 106v.
312
un prefijo determinado singular que denota una “co sa inanimada, o anim ada vituperable”;^'® según el Arte
de la lengua othomí de fray fray Pedro de Cárceres, la m ism a partícula se usa generalm ente “con nombres
no rreverenciales, para denotar m enosprecio” (da ejem plos con seres hum anos)?'^
Eduardo Corona Sánchez atribuye las sem ejanzas entre lo s murales teotihuacanos y lo s m anuscritos
nahuas a que “su escritura o lectura perdura en relación tanto con su identidad histórica m esoam ericana
com o con su identidad étnica, que se expresa en el nahua com o lenguaje hablado”. Corona tam poco
ofrece pm ebas lingüísticas de esta supuesta relación entre lo s signos teotihuacanos y el idiom a proto-
nahua.
Karl Taube, en un trabajo reciente sobre la escritura teotihuacana, m enciona la posibilidad de que los
teotihuacanos hubieran hablado el proto-nahua. La única evid en cia que ofrece son las analogías
encontradas por G eorge C o w g ill entre dos signos gráficos fitom orfos de lo s m urales de Techinantitla y
lo s nom bres en náhuatl de dos esp ecies botánicas.^'® Pero C ow gill, en el m ism o trabajo citado por Taube,
presenta argum entos en contra de una presencia nahua en Teotihuacan durante el C lásico; deja claro que
sus analogías no tienen im p licaciones sobre los idiom as hablados en Teotihuacan durante el periodo
C lásico.
James L angley ha usado analogías entre ciertos signos teotihuacanos y otros signos sim ilares en los
m anuscritos centrom exicanos del periodo N ovohispano Temprano, con lecturas conocidas en náhuatl,
para ilustrar las p osib les continuidades de forma y significado desde el C lásico hasta la ép oca de la
Conquista; sin em bargo insiste, com o ha insistido C ow gill, que estas analogías no exclu yen la posibilidad
de que los signos sean de naturaleza esencialm ente semasiográfica.^^'
H em os visto que varios autores han propuesto que algunos de lo s signos gráficos teotihuacanos
pudieran tener valores fon éticos en el proto-nahua, pero hasta ahora no he visto evid en cia seria que
dem uestre un vínculo ex clu siv o de estos signos con esta lengua. En todos lo s casos citados han faltado las
Urbano, 1990: ir.

Cárceres, 1907: 43.
Corona, 2002: 394.
Taube (2000: 10) dice al respecto: “Túe cióse correspondence between the Techinantitla signs and the 16th-
centuryflower terms suggests that the inhabitants o f Teotihuacan mayhave spoken an ancestralform o f Náhuatl
(Cowgill 1992: 241)''.
En la página anterior a la que cita Taube, Cowgill (1992: 240) aclara: "The Techinantitla glyphs I have discussed
do not seem to be o f the rebus type. That is, they do not depend on using a picture o f one thing to standfor a word
or a syllable that has a similar sound but a meaning not easily depicted, as we might use a picture o f a tin can and a
tied cord to standfor cannot Many Aztec glyphs are pictographic or ideographic, using literal renderings ofobjects
or actions or depictions o f objects linked to particular concepts by convention (e.g. reed matfor rulership), but
others employ the rebus principie, as in using teeth and gums (WanAi) for the locative suffix -tlan [...]. I f the
Teotihuacan glyphs in question are not o f the rebus type, the semantic correspondences have no phonetic
implications and do not imply that Náhuatl was necessarily an important language at Teotihuacan. Plant ñames
translatable as ‘red bone-flower ’and ‘red basket-flower ’may occur in other Mesoamerican languages". Cowgill
lamenta que algunos autores hayan usado sus analogías para sustentar la hipótesis del uso del proto-nahua en
Teotihuacan (George C. Cowgill, comunicación personal, 1999).
Según Langley, es probable que la escritura teotihuacana haya sido semasiográfica: “the available evidence —the
absence o f texts and the wide dijfusion o f mural painting at the site— weigh heavily in favor o f the conclusión that
Teotihuacan optedfor pictorialforms o f visual communication in preference to glyphic writing'' (Langley, 1991:
285). En otro trabajo, el mismo autor habla de las posibilidades y las limitaciones del método de buscar analogías
entre los signos teotihuacanos y las expresiones idiomáticas en lenguas centromexicanas como el náhuatl; asimismo
registra la atinada observación de H. B. Nicholson que algunas metáforas (específicamente la metáfora atl-
tlachinolli, “el agua, el incendio”, con el significado “guerra”) trascendían las fronteras lingüísticas (Langley, 1992:
275; véase también Langley, 2002: 292). Langley insiste qne la filiación lingüística de los teotihuacanos sigue
siendo desconocido (Langley, 1993: 129; 2002: 277).
313
hipótesis alternativas. H ay que intentar lecturas en otros idiom as centrom exicanos com o el proto-otom í-
mazahua, el proto-m atlatzinca-ocuilteco, el p roto-popoloca-chocho-ixcateco y el proto-m ixteco.
Evidentem ente la abundancia de las fuentes lingüísticas sobre el náhuatl, y de fuentes históricas sobre los
nahuas, facilita el análisis de la hipótesis de que el náhuatl fuera la lengua principal en Teotihuacan. Pero
esta abundancia docum ental ob ed ece al predom inio p olítico de lo s nahuas en el m om ento de la Conquista.
Esta situación no debe proyectarse al periodo C lásico, cuando el panorama lingüístico del Centro de
M éxico era distinto.^^^
3.2.3. Epíclásíco
D esp u és del colapso del estado teotihuacano, la falta de un poder centralizado en el Centro de M éxico se
refleja en el eclecticism o estilistico de los centros rectores regionales, entre ello s T eotenanco (en el valle
de T oluca), X och icalco (en el valle de M orelos) y C acaxüa (en el valle poblano-tlaxcalteca). En las obras
plásticas y los signos gráficos de estos sitios hay cierta hom ogeneidad, derivada de la herencia
teotihuacana; al m ism o tiem po podem os observar rasgos estilísticos procedentes de otras regiones de
M esoam érica. L os sign os gráficos frecuentem ente se incrustan en com posicion es plásticas, de manera
sim ilar a las tradiciones m esoam ericanas del C lásico. A lgu nos de los signos gráficos del E piclásico se
usaban para registrar fechas. Otros probablem ente aportaban inform ación com o los nom bres personales
(antropónim os) y de lugar (topónim os), aunque las “lecturas” propuestas hasta ahora son p oco seguras,
debido en parte al corpus lim itado de signos.
L os relieves de T eotenanco abarcan varios periodos, desde el E piclásico hasta principios de la época
N ovohispana. L os primeros relieves corresponden a los periodos E piclásico y P osclásico Temprano;
presentan sem ejanzas estilísticas notables con los relieves de otros sitios del Centro de M éxico,
especialm ente X och icalco. L os signos calendáricos se derivan de las tradiciones teotihuacana y
oaxaqueña: los 20 signos de los días aparecen en cartuchos; los núm eros se expresan con barras y puntos,
las barras con “amarres”; aparece el signo del año o “signo trapecio-rayo” (figura 3.14).^^^ En un relieve,
el coeficien te numeral asociado con un probable signo calendárico “casa” se representa con 9 puntos en
lugar de una barra con 4 p u n t o s . E l sistem a de num eración con sólo puntos hace su aparición en los
m onum entos del E piclásico en el Centro de M éxico. Durante el P osclásico desplazó gradualmente al
sistem a de barras con puntos.

Álvarez A., 1983; véanse tambiénBerlo, 1989b: 40-42; Caso, 1967: 162; Edmonson, 1991; 1992; Piña Chan,
2000 .
Álvarez A., 1983: 245 (fig. 4b).
En los manuscritos pintados y las obras escultóricas del Centro de México, elaborados durante el Posclásico
Tardio y principios de la época Novohispana, predomina el sistema de sólo puntos; sin embargo hay inscripciones
en las cuales se emplea, de manera excepcional, el antiguo sistema de barras con puntos. Para ejemplos del uso de
barras y puntos en la escultura mexica, véanse Caso, 1967: 14-16 (figs. 4, 5); Matos (coordinador), 1990: 426, 427
(nos. de catálogo 24-1392, 24-1393, 24-1394 [las fotos correspondientes, en la p. 469, llevan los pies de figura
equivocados de 24-1395 y 24-1396]). Ambas referencias, de Caso y de Matos, se refieren a las cabezas de serpiente
halladas en la esquina de las calles de Cuba y Palma en el centro histórico de la Ciudad de México. Es posible que
estas piezas se hayan inspirado en los relieves del Templo de las Serpientes Emplumadas de Xochicalco. Un signo
calendárico muy similar se encuentra en un relieve de la fachada poniente de este monumento, al sur de la entrada
(Garza/González, 1995: 107; Hirth, 1989: 73 [fig. 4a]). Este relieve se podia observar en 1890 (Pefíafiel 1995: 318),
antes de la reconstmcción del monumento por Batres en 1910 (Batres, 1995). Para ejemplos de barras con puntos en
los manuscritos pintados del grapo Borgia, véanse los facsímiles de los códices Laúd, Cospi, Fejérváry-Mayer.
Anders/Jansen (editores), 1994: 22, 45, 46; Anders/Jansen/Loo (editores), 1994: 21-31; Anders/Jansen/Pérez
(editores), 1994: 5-22, 43. Según Anders, Janseny Loo (1994: 289 [véanse también Anders/Jansen, 1994: 211-216,
314
En X och icalco hay m onum entos arquitectónicos y escultóricos con un rico repertorio de signos
icón icos y gráficos, notablem ente el T em plo de las Serpientes Emplumadas y las tres estelas del E dificio
A . L os signos de X och icalco, com o lo s de otros sitios centrom exicanos del E piclásico, tienen
rem iniscencias teotihuacanas y oaxaqueñas, asi com o influencias estilisticas de la C osta del G olfo y la
Z ona Maya?^® Un reflejo de este eclecticism o es la presencia, dentro de una inscripción calendárica, del
sistem a de barras con puntos junto al sistem a de sólo puntos, sin barras.^^^ En el Iriso del basam ento del
T em plo de las Serpientes Em plum adas aparecen conjuntos de signos enífente de representaciones de
sacerdotes sentados, con b olsas para incienso en la m ano y tocados em plum ados con el signo del año en
la cabeza. Cada conjunto de sign os consta de una b oca abierta con dientes que parece com er un círculo
d ividido en cuadrantes. E ncim a de las b ocas y lo s círculos hay signos gráficos que varían de una
representación a otra (figura 3.15). E stos conjuntos han sido interpretados de diversas maneras: com o
representaciones de un eclip se, al lado de signos antroponím icos calendáricos;^^* com o expresiones del
tributo, al lado de sign os top on ím icos que registran lo s pueblos tributarios;^^® y com o signos de títulos u
o ficio s, al lado de signos antropónimos.^^®
Las pinturas m urales de C acaxtla tam bién presentan un buen núm ero de signos gráficos, integrados en
las com p osicion es pictóricas que decoran varios de sus edificios.^^' E stos signos presentan sim ilitudes
notables con lo s de T eotenanco y X ochicalco. En los tres sitios hay registros calendáricos con dos
sistem as de numeración: el de barras con puntos y el de sólo puntos.^^^ En el llam ado M wra/ de la batalla
de Cacaxtla se representan dos grupos de guerreros. El primero es el de lo s vencedores, ataviado con
245-254; Loo: 1994]), los signos de barras con puntos del Códice Cospi son números que representan “manojos
contados” de palitos rituales. Según Aguilera (1997a: 243 [véase también Aguilera, 1990]), los mismos signos “no
son, a mi entender, numerales sino que las rayas representan muñecos, o simplemente atados de palitos de ocote; y
los discos pedrezuelas, terrones o pedacitos de copal”. El uso de las barras y los puntos es similar en ambos
manuscritos. Si bien el ordenamiento de las barras y los puntos no sigue el sistema vigesimal que encontramos en
otras inscripciones mesoamericanas, hay por lo menos un caso, en la p. 9 del Códice Fejérváty-Mayer, donde se
escribe claramente una fecha del ciclo de 260 días, 13 flor, con un signo numérico que consta de dos barras y tres
puntos (Anders/Jansen/Pérez [editores], 1994: 9).
^^®Berlo, 1989b: 30-40; Caso, 1967: 166-186; 1995; Fuente, 1995; Garza Tarazona, 2002; Garza/González, 1995;
Hirth, 1989; Lebeuf, 1995; León-Portilla, 1995; Marquina, 1981: i, 129-145; II, 935-944; Nagao, 1987; 1989; Rivas,
1993; Sáenz, 1964; 1967; 1974; 1995.
227 Berlo, 1989b: 39 (fig. 21b); Marquina, 1981: I, 133, 137, 138.
228 Museo de Cuahtetelco, 1978: 24; Noguera, 1961: 36, 39.
22®La identificación del conjunto boca-circulo como un signo toponímico se basa en dos argumentos independientes.
Para Hirth (1989: 72-75), seguido por Marcus (2001: 23), el conjunto funciona semasiográficamente y significa “/
eat or consume something precious’" o “/ put something precious inside"\ Para apoyar esta lectura Hirth menciona
que en náhuatl las palabras para “tributo” y “pagar tributo” tienen un significado similar; pero advierte que no
necesariamente se trata de un signo fonético: “I do not mean to imply that the inhabitants ofXochicalco were
necessarily Náhuatl speakers. Since place ñames referred to real things or actions, the meaning and symbolism o f
indigenous ñames were maintained despite the translation o f the ñame into various languages”. Berlo (1989b: 33)
piensa que el mismo conjunto de signos puede ser fonográfico: “/ believe that the jaw and circle motif is apictorial
(andperhapsphonetic) indicatoC. Berlo distorsiona las ideas de Hirth, expresadas en la cita anterior: “Hirth [...]
suggests that the visual depiction o f a mouth about to swallow a quartered circle puns on the Náhuatl verb ‘to pay
tribute ’ and that the signs enumérate Xochicalco ’s tribute towns” (el concepto del pun, o juego homófono, en
realidad no es parte del argumento de Hirth).
220 Taube, 2000: 17.
221 Baird, 1989; Baus, 1990; 1993; 1998; Carlson, 1991; 1993; Foncerrada, 1982; 1993; Lombardo, 1995; López/
Molina, 1976; López de Molina, 1981; McCafferty/McCafferty, 1994; Nagao, 1987; 1989; Santana, 1990; Santana/
Vergara/Delgadillo, 1990; Stuart, 1992; Walling, 1982.
222 Ambos sistemas numéricos se plasman en los muros y jambas del pórtico del Edificio A; véase Foncerrada, 1993:
láms. vi-ix.
315
p ieles de ocelotes o jaguares. El segundo, dom inado por el primero y con heridas graves, lleva cascos de
aves. V arios de los guerreros-ocelote están asociados con signos gráficos com puestos: corazones
hum anos escurriendo sangre, rematados por dientes y circuios divididos en cuadrantes (figura 3.16).^^^ La
yuxtaposición de dientes y círculos con cuadrantes hace pensar en los conjuntos de signos de X ochicalco,
m encionados en el párrafo anterior. L os conjuntos corazón-dientes-círculo de Cacaxtla han sido
interpretados de diversas maneras: com o títulos personales o antropónimos,^^"^ com o topónimos^^^ y com o
expresión de la guerra sagrada.^^®
Durante el E piclásico continuó la tradición estilística del periodo C lásico entre los zapotecas del valle
de Oaxaca.^^^ En la M ixteca Baja se siguió con la producción de obras en el estilo ñuiñe.^^* L os signos
gráficos que aparecen en las obras pictóricas y escultóricas ñuiñe^^® presentan algunas sim ilitudes con los
signos contem poráneos de T eotenanco, X och icalco y Cacaxtla. A sí podem os observar el surgim iento de
un sistem a interregional de com unicación visual.
Tollan X icocotitlan y otros sitios cercanos participaron en los desarrollos estilísticos del E piclásico, a
juzgar por los escasos restos escultóricos que pueden ser asignados con un grado razonable de seguridad a
Baird, 1989; Foncerrada, 1982; 1993; Marcus, 2001: 24

234 Taube, 2000: 17, 18.
235
Baus (1993: 25, 26) y Berlo (1989b: 28) basan su identificación del conjunto corazón-boca-círculo como un
signo toponímico en la presencia hipotética de un juego homófono: leen los dientes como el morfema náhuatl
tlan(tli), “los dientes” y suponen una relación con la posposición locativa {-tlan). Ambas autoras citan un estudio de
Oriana Baddeley (“The relationship of ancient American writing Systems to the visual arts”, en Text and image in
precolumbian art, Janet C. Berlo, editora, Oxford, BAR, 1983). Berlo debilita su propio argumento, en favor de un
juego homófono en náhuatl, cuando hace notar que un signo con boca y dientes aparece también en los códices
mixtéeos, donde expresa el prefijo locativo mixteco a-, (Sobre este signo, véase Smith [Maiy], 1973a: 41, 42.) La
lectura de un signo en dos idiomas, resultando en dos morfemas semánticamente equivalentes, nos obliga a clasificar
el signo como un semasiograma, de acuerdo con las reglas desarrolladas en el presente estudio (véase la subdivisión
3.3.3.3).
236 Foncerrada, 1982: 43; 1993: 134; Hirth, 1989: 75.
233 Véase el análisis que hace Urcid de los elementos icónicos y gráficos en un cilindro cerámico oaxaqueflo, objeto
que él fecha por motivos estilísticos dentro del periodo Epiclásico. Urcid insiste en la presencia de logogramas,
aunque no ha producido ninguna lectura que lo demuestre: “En cuanto a la naturaleza de los signos es claro que
todos son pictográficos, es decir, representan o se derivan de algún elemento natural o cultural. Sin embargo, su
función varia. Algunos de los glifos en el cilindro son signos semánticos, es decir, signos que conllevan un
significado sin necesidad de recurrir al lenguaje hablado. No obstante, al menos uno de ellos está fundado en una
metáfora (búho-presagio de conquista, o presagio de victoria). Así, aunque los signos semánticos pudieron
trascender fronteras lingüísticas en el pasado, su interpretación debe emnarcarse dentro de una cosmovisión
específica. Otros glifos en el cilindro, en particular los nombres calendáricos, constituyen logogramas, es decir,
signos que representan palabras y que conllevan no sólo un significado sino también su representación fonética en el
lenguaje zapoteca. Entre los signos que forman los glifos del ‘Cerro’ en el cilindro parece haber logogramas y signos
determinativos que, aunque no se leen, permiten asignar un valor fonético especifico a los glifos asociados” (Urcid,
2003a: 135). Si aplicamos las reglas desarrolladas en el presente estudio (subdivisión 3.3.3.3) a los signos con el
grafema “cerro” que menciona Urcid, no podemos aceptar su clasificación como logogramas, porque los “signos
determinativos” podrían ser semasiogramas. Para clasificar un signo como un logograma es necesario demostrar que
ese signo sólo tiene sentido en una lengua específica.
238 Véase la división 3.2.2. En abril de 2004 se descubrió una tumba con pinturas murales policromas en San Juan
Ixcaquixtla, Puebla, en la Mixteca Baja (Encuentran tumba prehispánica, 2004). Un informe preliminar sobre los
trabajos arqueológicos llevados a cabo en esta tumba fue publicado en Arqueología mexicana en julio de 2004;
según los autores, la tumba fúe construida entre 650 y 900 d.C. (Cervantes/Rodriguez/Allende/Fuente, 2004).
23S Moser, 1977; Paddock, 1970: 184-191 (figs. 208-223); Rodríguez Cano, 1995; Rodriguez/Rivera/Martínez, 1996.
316
este periodo.^"^® Este estilo continuó durante el P osclásico Temprano, cuando Tollan surgió com o uno de
los centros rectores preem inentes del Centro de M éxico, com o verem os en la siguiente división.
3.2.4. Posclásico Temprano
D ebido al auge de T ollan X icocotitlan durante el P osclásico Temprano — y por la atención que el sitio ha
recibido por parte de lo s arqueólogos— , existe un am plio Corpus de relieves toltecas, varios de los cuales
cuentan con signos gráficos. N o tenem os inform ación sobre la cronología de cada uno de estos relieves,
por lo que es posible que algunos de ello s sean del E piclásico o del P osclásico Tardío; hubo cierta
continuidad estilística en esta región, desde la caída del estado teotihuacano hasta el surgim iento de la
Triple A lianza. Elizabeth Jim énez García, en su obra sobre la iconografía de la escultura tolteca, describe
el u so de lo s sign os gráficos en Tollan:
En Tula se han encontrado diversas clases de glifos, asoeiados o no a personajes:

glifos con y sin numerales, signos del año y de venus. Los antropónimos están
asociados a algunos personajes de las pilastras, y aunque no todos han sido
claramente identifieados, se puede deeir que hay una serpiente emplumada, un
felino, un ave, un eonejo o mono (?), un personaje y los que pareeen figurar una
zorra (?) y una banda de algodón aeolohada (?). Junto a un personaje del altar de
El Corral hay una figura que pareee ser la eabeza de un ave. Los glifos con
numeral son: ‘2 conejo’ o ‘2 mono’ (ineompleto), ‘9 mano’ y los numerales ‘2’
y ‘10’. Estos glifos se asocian a personajes realizados en lápidas de procedencia
desconocida; el glifo ‘9 mano’ está asociado a un personaje de frisos. Se han
encontrado otros glifos cuya lectma no es definitiva, aunque pueden ser ‘2 ojo
de reptil’ (?), ‘ojo de reptil’ (?), ‘5’ (?) y ‘IT (?), todos correspondientes a
lápidas cuyo contexto arquitectónico original se desconoce,
L os signos gráficos de Tollan se asem ejan m ucho al estilo del E piclásico en Teotenanco, X ochicalco
y Cacaxtla.^^^^ L os signos toltecas comparten varios rasgos con estos centros, incluyendo los cartuchos
para los signos calendáricos, el signo del año (figura 3.17), la asociación de algunos signos gráficos con
representaciones de personajes y la presencia de dos sistem as para el registro de los números: barras con
puntos y sólo puntos.
En otros sitios centrom exicanos del P osclásico Temprano encontramos signos gráficos sim ilares a los
de Tollan. En Teotenanco continuó la tradición del E piclásico en los relieves de este p e r i o d o . E n el sitio
Cobean (1982: 106, foto 31) publica una fotografía de un fragmento de losa hallado en la superficie de la plaza de
Tula Chico, con un relieve de plumas de quetzal; la misma fotografía aparece en Mastache/Cobean, 1989: 62 (fig.
14). Otro relieve del Epiclásico, procedente del sitio de La Mesa, fue publicado por Mastache y Cobean (1989: 58
[fig. 8]). Sobre los relieves de Los Cerritos, sitio del Epiclásico que se encuentra cerca de Chapantongo, véase
Foumier 2000. Acosta publica dibujos de tres lápidas con una complicada iconografía relacionada con la guerra y el
sacrificio humano; fueron reutilizadas en la primera etapa constmctiva del Templo B, por lo que es posible que
hayan sido tallados durante el Epiclásico o las primeras décadas del Posclásico Temprano (Acosta [Jorge], 1956: 66,
67). Fotografías de estas lápidas fueron pubhcadas por Fuente, Trejo y Gutiérrez (1988: 197, 198, láms. 140-140b).
Jiménez García, 1998: 441, 442.
243 Berlo, 1989b: 43-44; Fuente/Trejo/Gutiérrez, 1988: láms. 64, 71a, 72, 92-95, 104, 114, 125, 126, 140-144, 146-
148,155, 155a, 157-161, 163; Jiménez García, 1998: 449 (fig. 170), 457 (fig. 176), 458 (fig. 177); Taube, 2000: 17.
244 Álvarez A., 1983; Pifia, 2000. Otro sitio con relieves, en un cerro del extremo septentrional del valle de Toluca,
es Huamango, cuyo florecimiento se sitúa en el Epiclásico y el Posclásico Temprano. Véase especialmente la
representación antropomorfa o deimorfa con signos gráficos (Folan, 1990: 343 [fig. 4]; Folan/Folan/Ruiz, 1987: 415
[fig. 3]).
317
de El Cerrito, ubicado en el poniente del valle de Querétaro, hay relieves de estilo tolteca con signos de
V enus, una fech a con un núm ero de barras con puntos (figura 3.18), asi com o otros signos gráficos de la
tradición centromexicana.^"^^
3.2.5. El concepto “Mixteca-Puebla”
H acia 1938-1941, G eorge C. V aillant acuñó la frase “M ixteca-Puebla” para describir una “civilización
religiosa” que él creia percibir en el las obras plásticas creadas en M esoam érica durante el periodo
Posclásico:
Atthe cióse o f this era [Monte Albán III y IV] they [the Zapotees] appeared to be
in contact with northern peoples, like the Toltecs o f central México, and their
culture underwent a transformation in its fifth andfinal period. A new people,
the Mixtee, carne into the Valley o f Oaxaca, and brought with them a new art,
new gods and a new type o f calendar and writing.
This later religious civilization was also spread into the Maya country by
members o f a totally different linguistic stock, the Nahua, and it reached its
zenith among the Aztecs o f Central México. Research has not progressed to the
point where we can identify the formulators o f this civilization. Its place o f
origin seems defmitely to centre in the lands o f the Mixtees in northern Oaxaca
and in the territory o f Nahua tribes in Puebla. Thus to cali the civilization
Mixteca-Puebla and to identify its latest carriers under their tribal ñame, when
this is known, seem the best way to reconcile cultural with political history. In
much the same way we use the term Western civilization to cover those culture
elements shared by the nations ofEurope and the Americas.^^
A lfo n so Caso ha usado el térm ino “M ixteca-Puebla” en el m ism o sentido, com o una “cultura” que
“abarca no sólo la zona que indica, sino otra m ás am plia y es una m anifestación del H orizonte-T olteca
[sic]; com o m anifestación de una cultura que se difunde” ?"*^ M esoam ericanistas posteriores adoptaron,
afinaron y difundieron el térm ino “M ixteca-Puebla”. U no de lo s m ás infiuyentes fue H. B. N ich olson,
quien en 1956 presentó una ponencia intitulada “The Mixteca-Puebla concept in Mesoamerican
archaeology: a re-examination”; este texto fue publicado tres veces, en 1960, 1966 y 1977.^"** N ich olson
insistió en este concepto en trabajos posteriores, entre ello s “The late pre-Hispanic central Mexican
(Aztec) iconographic systenT] que salió a luz en 1973,^"*® “The Mixteca-Puebla concept revisitecT,
publicado en 1982,^^° y , con E loise Q uiñones Keber, el capítulo introductorio a la co lección de ensayos
Mixteca-Puebla, discoveries and research in Mesoamerican art and archaeology, im presa en 1994.^^'
Para N ich o lso n la “tradición estilística-iconográfica M ixteca-Puebla” se cristalizó durante el E piclásico,
en el norte de O axaca y el estado de Puebla, y en estas regiones se encuentra su forma m ás “típica e
intensa” durante el P osclásico. Se m anifiesta en obras pictóricas y escultóricas, siendo el Códice Borgia
245 Crespo, 1991a: 208-213 (figs. 32-39).

24®Vaillant, 1955: 41 (la. ed. 1941). Para una discusión más amplia del concepto “Mixteca-Puebla”, véase Vaillant
1977 (la. ed. 1940). Otro artículo de Vaillant donde aparece este concepto es “A correlatíon of archaeological and
histórica! sequences inthe Valley of México”, en American anthropologist, vol. 40,1938, pp. 535-573 (obra citada
en Nicholson, 1982: 227,254).
24’ Caso, 1984: i, 13. Caso cita la obra de Vaillant publicada inicialmente en 1941 (Vaillant, 1955).
24^ Obra citada en Nicholson, 1973a: 73; 1982: 227.
245 Nicholson, 1973a.
25° Nicholson, 1982.
251 Nicholson/Quiñones, 1994.
318
una de sus m anifestaciones más características. Tiene varias “subtradiciones”: el estilo “M ixteca-Puebla”
propiam ente dicho, dentro de la m encionada región, así com o los estilos posclásicos de los valles
centrales de M éxico y el estilo de la H uasteca. También se proyecta hacia la Zona M aya en el P osclásico
Temprano (C hichén Itzá) y Tardío (costa del Caribe, A ltos de G uatemala y costa del P acífico). El estilo,
tal com o lo define N ich olson , se caracteriza por la precisión en la delineación de las formas, el colorido
variado y sim bólico, el aspecto caricaturesco y el uso de una iconografía d i s t i n t i v a . O t r o s autores han
contribuido al uso del concepto “M ixteca-Puebla” durante el últim o cuarto de siglo.
El problem a fundamental con el concepto “M ixteca-Puebla”, aplicado a las expresiones plásticas del
P osclásico, es que postula la prim acía de una región esp ecífica en el desarrollo y la difusión del estilo.^^"*
U n m odelo de redes de interacción exp lica m ejor la difusión de los elem entos culturales que el m odelo de
origen unilocal y d ifusión radiante que anim a el concepto “Mixteca-Puebla”. A s í com o los rasgos
lingü ísticos se presentan en redes de cadenas, en las cuales los cam bios graduales son la norma y las
discontinuidades la e x c e p c i ó n , l o s rasgos de los estilos plásticos tienden a m anifestarse de manera
análoga. D ada la antigüedad m ultim ilenaria de las redes de interacción en M esoam érica y las regiones
adyacentes (y las raíces m ultim ilenarias de lo s rasgos estilísticos com partidos dentro de esta área
cultural), es inútil tratar de fijar un origen concreto de un estilo plástico tan am pliam ente difundido. En la
presente obra prefiero usar la designación “estilo centrom exicano” para hablar de los rasgos compartidos.
El alcance geográfico de la región estilística “centrom exicana” puede ajustarse, según las necesidades
esp ecíficas de cada período cronológico y de acuerdo con las obras o los rasgos que se estén
discutiendo.
Las obras pictóricas y escultóricas, producidas durante los últim os tres sig lo s anteriores a la
C onquista en lo s señoríos del Centro de M éxico, se caracterizan por una serie de rasgos estilísticos
com unes. El origen de este estilo centrom exicano del P osclásico Tardío se encuentra en los períodos
anteriores. Sus raíces son antiguas: los principios fundam entales y varios signos esp ecíficos remontan al
horizonte olm eca. Las obras plásticas y las inscripciones teotihuacanas y oaxaqueñas del período C lásico
constituyen sus antecedentes directos. Los estilos eclécticos del E piclásico integraron y fundieron rasgos
de las dem ás regiones de M esoam érica en una tradición centrom exicana, m ism a que se con solidó com o
un estilo panm esoam erícano durante el P osclásico.
Nicholson, i973a: 73; Nicholson, f982: 227-246; Nicholson/Quiñones, f994: vii-xii.

253 Day, 1994; Lind, 1994; Loo, 1994: 79; McCafferly, 1994; Monaghan, 1994: 87; Pohl, 1994a: 153, 156; 1994b: 2-
5; 2001: l, 5-13; Pohl/Byland, 1994; Schávelson, 1980; Sisson/Lüly, 1994: 27; Winter, 1994: 203,218.
254 Véase el artículo de Michael Smíth y Cynthía Heath-Smith, “Waves of influence in Postclassic Mesoamérica? A
critique of the Mixteca-Puebla concepf’, snAnthropology, vol. 4, no. 2, 1982, pp. 15-50 (citado en Nicholson/
Quiñones, 1994: ix-x). También son relevantes las observaciones de Spranz (1982).
255 Véase el capítulo 2.
25®Véase el inciso 2.1.
252 La extensión geográfica de la escritura centromexicana varía según el período. Durante el período Posclásico
Tardío y el Novohispano Temprano encontramos un estilo esencialmente uniforme, aunque con variantes regionales,
en el Altiplano Central (Glass, 1975e: 41-63), Oaxaca (Códices indígenas, 1983; Glass, 1975e: 66-76), la Costa del
Golfo (Glass, 1975e: 60, 61; Reyes García [Luis], 1975) y parte del Occidente (Glass, 1975e: 39-41; Jiménez/
Villela, 1997; 1998; 1999; Paredes, 1997; Roskamp, 2003). Su influencia se puede detectar en algunas obras de la
Zona Maya, especialmente en las pinturas murales en la costa del Caribe (Chase, 1987; Lombardo [coordinadora],
1987; Miller, 1982; Williams [Robert], 1999), aunque esta región participa menos en el estilo centromexicana de
comunicación visual.
319
3.3. La escritura centromexicana en vísperas de la Conquista
En este inciso describiré el sistem a de escritura usado en el Centro de M éxico durante los últim os tres
siglos antes de la Conquista. Este sistem a gráfico es el antecedente inm ediato de los m anuscritos otom ies
que se analizan en el capitulo cuatro de la presente obra. Contam os con referencias escritas más o m enos
abundantes sobre la naturaleza de este sistem a. En primer lugar apunto algunas reflexiones sobre el
concepto que los propios indigenas centrom exicanos tenian de su escritura, a través del análisis léxico y
sem ántico de las palabras relacionadas con esta actividad. L uego presento las observaciones de los
europeos y m estizos que observaron esta actividad en su contexto social. Finalm ente abordo la polém ica
en tom o al grado de fonetism o de la escritura centrom exicana al final de la época Prehispánica.
3.3.1. Hablando de la escritura
En esta división analizo las palabras, frases y difrasism os m etafóricos que expresan conceptos
relacionados con la escritura del Centro de M éxico en las lenguas náhuatl y otom í, según las fuentes
lingüisticas e históricas de los primeros sig lo s de la ép oca Novohispana.^^* Este ensayo de análisis léxico
permitirá un primer acercam iento a la manera en que estos gm p os concebían su escritura.
3.3.1.1. Palabras para “escribir”y “pintar”
En varias lenguas m esoam ericanas se usaban las m ism as palabras para “escribir” y “pintar”; este rasgo se
observa en lenguas de las fam ilias más diversas: tarasco,^^® yucateco,^®° pocomán,^®' zapoteco,^®^
mixteco^®^ y p i p i l . T a m b i é n lo encontram os en náhuatl y otom í, com o verem os a continuación.
En el náhuatl del siglo XVI, la v o z tlacuiloa (icuiloa con el prefijo de objeto no esp ecífico tla-“algo”)
significaba tanto “escribir” com o “pintar”.^®^ L os nahuas no hacían una distinción léx ica entre estas
acciones, pero sí poseían una palabra distinta para “dibujar” o “echar perfil de negro a lo que se pinta con
pin cel”: tlilania, verbo denom inal derivado de la raíz tlilli, “la tinta negra” .^®®D e esta manera se
distinguía entre bocetar o perfilar con tinta negra y ejecutar una obra con varios colores. La palabra
genérica que significaba “e l color para pintar” era tlapalli^^^
Es interesante observar que, para la mentalidad nahua antigua, el acto de esculpir era afín a la
escritura y a la pintura. A juzgar por las palabras correspondientes, estas actividades compartían una
Sobre los signos empleados para la transcripción del otomí en el presente estudio, véase el apéndice l. Las
normas ortográficas usadas para el náhuatl se registran en el apéndice ll, filas 22-24. En las citas he respetado la
ortografía de las fuentes originales, modernizando solamente los caracteres que no se pueden representar con los
juegos de caracteres que estoy aprovechando.
2» Gilberti, 1990: 83v., 140r; 1997: 416, 541; Smith Stark, 1994: tabla 1.
Barrera (director), 1995: 156, 272; Smith Stark, 1994: tabla 1.
2®' Smith Stark, 1994: tabla 1.
2®2Córdova, 1987: 182v, 315v.
2®3 Alvarado, 1962: 102r, 102v, 168r; Marcus, 1992: 57.
2®"*Smith Stark, 1994: tabla 1.
2®®Bierhorst (traductory editor), 1985: 154, 155, 329, 330; Karttunen, 1992: 97, 261; Molina, 1992: I, 58r, 96r; II,
26v.
2®®Molina, 1992: l, 36v; ll, 147v. Los sustantivos en náhuatl se comnonen generalmente de un morfema radical (tlil
en este caso) más un sufijo absolutivo di en este caso: los demás son ti. tli e in). Los sufijos absolutivos se quitan
cuando el sustantivo se antepone a otros morfemas Véanse Camnbell/Karttnnen. 1989:1. 14. 15: Carochi. 2001: 26-
43 (libro 1. canítulo 2).
2®2 Molina, 1992:1, 27r; ll, 130v.
320
categoría semántica. Fray Alonso de Molina traduce “Esculpir cavar en duro, como en piedra o en
madera” como tetlacuiloa^^^ palabra formada por las ralees te(tl), “la piedra” y tlacuiloa, “escribir” o
“pintar”.^®®Se pueden observar correspondencias léxicas similares entre otras palabras derivadas de las
mismas raíces: tlacuilolli, “la escrítura/pintura” y tetlacuilolli, “la escultura”; tlacuilo, “el
escríbano/pintor” y tetlacuilo, “el escultor”.^™El morfema ama, raíz de amatl, “el papel”, se podía
anteponer al sustantivo tlacuilo para especificar que los signos gráficos se aplicaban a esta clase de
superficie: amatlacuilo, “el escribano público”.^^'
En el otomi novohispano encontramos una categoría similar a la que acabamos de observar en el
náhuatl. Encontramos las palabras correspondientes en el vocabulario trilingüe de fray Alonso Urbano.
Este importante lexicón se basa en la primera edición del vocabulario castellano-náhuatl de fray Alonso
de Molina, agregando a cada entrada una o más traducciones al o to m i. S e g ú n Urbano, la palabra ofo
significa “escribir” y “pintar”; a n t’ofo se usa para “cosa escrita” y “cosa pintada”; ogayofo se traduce
como “escribano” y “pintor”. Urbano registra varías voces que significan “esculpir”: ohnato,xonto (en
piedra); otsa, xontsa (en m a d e r a ) . E s posible que la primera silaba o- en las palabras ohnato y otsa sea
una forma sincopada de la palabra ofo, ya que to significa “piedra” y tsa “madera”.^^"^
3.3.1.2. Palabras para “p a p e l” y “libro”
El papel de amate, hecha de la corteza interior de varías especies de higuera, era el soporte preferido para
el registro gráfico en el Centro de México. También se aprovechaban otros materiales, como la piel de
venado (especialmente en la Mixteca) y la tela; a estos soportes se sumó, después de la Conquista, el
papel e u r o p e o . E l papel prehispánico tenía, además de su función de soporte para la escritura, im lugar
importante en los ritos, como elemento de la indumentaria de personas e imágenes de las deidades, y en
ciertos objetos simbólicos para las fiestas.^^® El uso ritual del papel de amate se mantiene en la cultura
otomi de la Sierra Madre Oriental, donde este material se sigue manufacturando hasta nuestros tiempos.^^^
En el vocabulario de fray Alonso de Molina se registran dos términos en náhuatl para el papel de
amate: iztac amatl (“papel blanco”) y amatl (“papel”) E n la misma fuente hay una larga lista de
palabras que contienen la raíz ama, “papel” o “libro”.^^®En el náhuatl novohispano había además otro
sustantivo, más específico, para “libro”: amoxtli. La raíz amox entraba en la composición de muchas
palabras relacionadas.^*® Fray Toribio Motolinía explica el significado de la palabra amatl en las primeras
268 Molina, 1992: l, 58v.

269 Molina, 1992: l, 58r, 95v.
2™Molina, 1992: l, 58r, 58v; ll, 120r.
221 Molina, 1992: l, 58r, ll 4v.
222 Molina, 1555; 1998a; Acuña, 1990: xxx-xliv.
223 Urbano, 1990: 195v-197v, 337v.
224 Urbano, 1990: 273v., 336v.
226 Mercader/Ruz/Manrique (editores), 1979.
226 Seemann, 1990.
222 Christensen/Martí, 1979; Galinier, 1979; 1987; Hagen, 1999; Oliver, 1997; Sandstrom, 1981; Vander Meeren,
1997;2001
228 Molina, 1992: l, 92r; ll, 4v, 49r.
229 Molina, 1992: ll, 4r, 4v.
280 Molina, 1992: i, 78r; ll, 5v, 148r.
321
décadas del siglo XVI: “el árbol y el papel se llama amatl, y este nombre llaman a las cartas y al papel y a
los libros [de] los españoles amatl [aunque], el libro su nombre se tiene”.^*'
En el otomi novohispano encontramos dos radicales para las palabras “papel” y “libro”: he ’mi y
tsukwa. Ambos se encuentran en el vocabulario trilingüe de Urbano. Estos morfemas aparecen con
diversos prefijos, como se ve en las entradas que se presentan a continuación (he destacado los
mencionados radicales con negritas):
Papel, yztacamatl — anttaxácáhemi. anttaxácátzucua.^*^
Carta escripia, amatlacuillolli — anttofoqua. atzoquá. amahemi.^*^
Libro como quiera, amoxtli — mahemi. atzuquá. anttotzuqua.^*"*
Libro pequeño, amoxtontli. amoxtepiton — antzucahemi. antzqcá

tzuqua. antzqcapicahemi.^*^
Libro de cuentas, tlapoualamoxtli — nabenmahemi. nabetzuqua.^*®
Libro acabado, tzonquizquiamoxtli. yecauhquiamoxtli — yqhuati, y

chaxánttqtzoqua. yyaxamahemi.^*’
Librería, amoxcalli. amacalli. amoxpialoyan. amoxtlatiloyan. a

moxtlacentecoyan. — amagünmahemi. amagünhemi. ama=
phohemi. anabonmahemi. amagützuqua. amaánmahemi.^**
Librero que vende libros, amoxnamacac. amanamacac — ogámohe

mi. ogábotzuquá. ogámotzoquá. ogámopicáhemi. ogámódomatzMquá.^*®
Librero que escrive libros, amoxtlacuilo. amoxicuilo — ogayohemi.

ogáyotzuqua. ogáyopho.^®°
Así es que las palabras otomíes he_ ’mi y tsukwa son prácticamente sinónimas en el vocabulario de
Urbano, de manera similar a las palabras amatl y amoxtli en el de Molina. En el breve lexicón incluido en
la gramática otomi de Neve y Molina, que salió a luz en 1767, “papel” es traducido como na ho^mi [sic] y
“carta” como na tsukwa t ’ofo, literalmente “el papel escrito”.^®' En el vocabulario castellano-otomí de
fray Joaquín López Yepes, publicado en 1826, “papel” se traduce como he_’mr, “libro” como t ’otsikwa;
“carta” como ts ’uk ’üa, hemi, t ’ofo hemi y t ’otsikwal^'^ Siguen en uso ambas voces, he ’mi y tsukwa, en los
dialectos modernos del otomi, con las siguientes variantes:
Motolinía, 1989: 598 (los corchetes y las cursivas son del editor); véase también Motolinía, 1979: 199 {Historia,
tratado 3, capítulo 19).
2*^2Urbano, 1990: 322v
2*^2Urbano, 1990: 79v.
2*^4Urbano, 1990: 265v
2*^5Urbano, 1990: 265v
2*^®Urbano, 1990: 265v
2*^2Urbano, 1990: 265v
2*^*Ûrbano, 1990: 265r.
2*^®Urbano, 1990: 265v
250 Urbano, 1990: 265v
251 Neve, 1975: 30, 71.
292
López Yepes, 1826: 122, 204. Es probable que ts ’u k’üa sea errata por ts ’ukwá, hemi errata por h e ’mi.
322
Mezquita!, Hgo.: h e ’mi, “libro, papel, cuademo”;^®^
Santiago Mezquititlán, Qro.: he^’mi, “libro, papel”;^®"^
Estado de México (Temoaya, Temascalcingo, San Bartolo Morolos, Chapa de Mota y Timilpan)
je ’mi, “libro”;^®^
Toluca, Méx.: j e ’mi, “papel”;^®®
Acambay, Méx.: he ’mi (¿Sic por h e ’mi7), “libro”;^®^
Acambay, Méx.: he ’mi, “papel”;^®*
Toluca, Méx.: tzujkwa, “libro”;^®®
Otzolotepec, Méx.: tzukwa, “papel”;^°°
San Andrés Cuexcontitlán, Méx.: tsühkwa, “papel”;^®'
Ixtenco, Tlax.: tsujwa, “papel”.^®^
3.3.1.3. Palabras para “leer ”
Los antiguos nahuas tenian varias palabras que pueden ser traducidas con el verbo castellano “leer”. Su
análisis nos puede acercar a lo que significaba para ellos esta actividad. Las raices verbales eran dos:
pohua (escrita a veces poa) e itoa. Pohua no significaba sólo “leer”, sino que tenia un alcance semántico
más amplio, expresando conceptos como “relatar”, “explicar”, “adivinar mediante sortilegios”, “calcular”,
“contar” (en el sentido numérico), “respetar”, “ser soberbio”, etcétera.^”^ Itoa expresaba las ideas de
“decir algo”, “hablar bien o mal de alguien”, “ofrecerse para algo”, etcétera.^®"^ Ambas raíces se
combinaban con el radical ama, de ama(tl), “papel” o “libro”, para formar palabras con el significado más
preciso de “relatar/explicar/decir/contar el papel o el libro”, ligando asi el concepto del discurso verbal
oral con el material más usado como soporte para la escritura centromexicana: el papel de amate.
También se formaban palabras compuestas con el radical de amoxtli, “el libro”, con un propósito similar,
pero especificando en estos casos la clase de documento que se “relataba”. De esta manera se formaban
los siguientes vocablos, presentados aquí con las traducciones de Molina:
amapohua, “leer libro, o relatar proceso”;

amapohuani (sinónimo: amapouhquí), “lector, o relator de proceso”;
amoxpohua, “leer libro, o relatar el proceso”;
amoxihtoa, “leer libros, o relatar procesos”;
amoxpohuani, “lector de libros, relator de proceso, o hombre leydo”.^®^
Bemal Pérez, 1998: 26, 174, 191; HemándezAîctoria/Sinclair, 2004: 82.

Hekking/Andrés de Jesús, 1989: 125, 146.
Diccionario espafiol-otomí, 1997: 129.
298 Diccionario espafiol-otomí, 1997: 158.
201 Lastra, 1989: 151; 1992: 160.
202 Lastra, 1997: 365.
202 Karttunen, 1992: 201; Molina, 1992: n, 82v; Siméon, 1999: 388.
20^ Karttunen, 1992: 100; Molina, 1992: n, 43r, Siméon, 1999: 206.
305
Molina, 1992: l, 77r; ll, 4v, 5v (he modernizado la ortografía en estos ejemplos; véase el apéndice ll, fila 22 de la
presente obra).
323
En el diccionario trilingüe de Urbano encontramos palabras equivalentes en otomi. De nuevo, entran
las palabras he ’mi (“papel”) y tsukwci (“libro”) en las palabras compuestas que corresponden a las voces
en náhuatl con igual significado, al lado de los radicales penm a,pet’o, tipet’o, tinmancant’o, m at’o y
jwan. Es probable que algunos de estos radicales expresen conceptos relacionados con “platicar”,
“declarar” y “contar”, de manera análoga a los radicales pohua e itoa en náhuatl. Según el mismo
diccionario, pete significa “leer”,^“ y una variante de la misma palabra, pede, sigue usándose en el
Mezquital con el significado de “platicar” y “contar”.^®^ En el diccionario de Urbano encontramos, como
traducciones de “contar historia”, las voces otomíes petábate y pets ’ote. “Contada historia” se expresa
como ambete, ambeteayo y ambets ’ofo, esta última palabra con la raíz ofo, “escribir/pintar”. La antigua
palabra otomi para “contar por orden y concertadamente lo que acaeció” es jwonmapete, que al parecer
contiene dos de las raíces que entran en la formación de las palabras otomíes para “leer”.^°* En las
palabras para “declarar algo a otro o pronunciar”, “declaración así”, “declarada cosa” y “declarador”
volvemos a encontrar varias veces la raíz jwan. En la entrada “declarar lo escuro” encontramos dos de las
raíces mencionadas, en las palabras jwanni, tinmanmanjwani y jwannamanmd.^^'^
A continuación transcribo las entradas léxicas correspondientes, del vocabulario trilingüe de 1605,
señalando otra vez las raíces he ’mi (“papel”) y tsukwa (“libro”) con negritas para ayudar al lector y
percibir más claramente los diferentes radicales en las palabras compuestas.
Leer, n, amapoua. n, amoxpoua. n, amoxitoua — ti, pete, tana, penma

hemí. ti, penmahemi. tana, pettotzoqua. tipettotzoqua. tinmancánttotz»
quá. P[retéri]t[o]. tho. ho. hmuonttotzoquá.^'®
Leer assi a menudo, n [,] aamapoua. n, aamoxpoua. n. aamo[x]ytoua — tani,

pen
mahemí. tani, pettotzoqua. tani, máttotzoqua. P[retéri]t[o]. ho.^”
Leer hasta el cabo, n, amapouhcatzonquixtia — tati, chattzánebenmahe

mi. tati, qhuanabetzqqua. tati, puoneanahenmahemi. P[retéri]t[o].
honabémahe
mi. thgnabetzoqua, hngnabenmahemi.^'^
En conclusión, se puede observar que las palabras otomíes traducidas como “leer” significan
esencialmente lo mismo que las palabras en náhuatl ya examinadas: “platicar/declarar/contar el papel o el
libro”.
León-Portilla comenta sobre una palabra en náhuatl que expresa con elocuencia el acto de interpretar
las pinturas en los manuscritos centromexicanas: amoxohtoca, “seguir el camino del libro”: “Con esta
palabra se designa un proceso mediante el cual los ojos de los sabios siguen las pinturas y ‘caracteres’, o
sea las secuencias pictoglíficas del códice”.^'^
306 Urbano, 1990: 262r.

30’ Hernández/Victoria/Sinclair, 2004: 277. Es usual que ciertas consonantes sordas en el otomi del periodo
Novohispano Temprano se vocalicen en las variantes modernas: la /p/ se tiende a convertir en /b/, la /t/ en /d/ y la /k/
en/g/(Lastra, 1993:82, 83).
30* Urbano, 1990: 96r, 96v. He modernizado la ortografía de las voces otomíes.
30®Urbano, 1990: 117r, 117v (ortografía modernizada).
310 Urbano, 1990: 262r.
3” Urbano, 1990: 262r.
312 Urbano, 1990: 262r, 262v.
313 León-Portilla, 1997: 28; véanse también las pp. 52, 53, 68, 74.
324
Las definiciones en los diccionarios no dejan ver la calidad teatral de las “lecturas” de los manuscritos
mesoamericanos, asi como su relación con la música.^'"^ Esto se percibe en varios de los Cantares
mexicanos, escritos en náhuatl con caracteres alfabéticos hacia mediados del siglo XVI.^'^ Como muestra,
se apuntan fragmentos de algunos de estos cantares, en las versiones y traducciones al inglés de John
Bierhorst:
Nicuicanitl tihuehuetque ac yehuatl ye copoaz ytlatol ycelteotl yn iamoxyn

itlacuilol in cuicatl huehuetl teponaztl ayacachtli tetzilacatl ayotlye
chicahuaztli cueponqui cogahuic xochitl cahuilia xochitl tlpc. can tonyaz
can taciz can tinemiz.
I ’m the singer, and we 're the oíd ones. Who ’ll recite the words o f the Only
Spirit, his pictures, his paintings, these songs, these drums, these log drums,
these rattles, these gongs, these turtles, yes, these rattlers? Golden flowers
are blossoming, flowers are pleasuring the earth. Where willyou go?
Where willyou live?^^^
Niyanoquetzacoya xochiithuallaitic ayahue amoxtlin cueponi ye nohuehueuh

huiya cuicatl notlatol aya xochitl in notlayocol in nocoyachihuay
nocoyachia nica yehua Dios aya auh nohuian chialó tlpc. ye nican ohuaya
ohuaya
1 appear in this flower court. Pictures blossom: they ’re my drums. My words are
songs. Flowers are the misery I create. I waitflor God, and he ’s awaited
everywhere on earth.^^^
In noncuicaamoxtlapalya noconyagocouhtinemi nixochiAlotzin nontlatetotica in

tlacuilolcalitic ca.
In quenmá onnemiz niquittoa in nontlatlatetotica y tlacuilolcalitic a
I open out songlike picture colors, I, a song-flower scarlet macaw, chattering in

the House o f Paintings, ah!
And these thatl utter shall someday Uve. I'm chattering in the House o f
Paintings, ahP'^^
Es probable que el ritmo y la melodía hayan reforzado y enriquecido el uso de los signos icónicos y
gráficos en los manuscritos centromexicanos. Tanto la música como la pintura funcionan, en otras partes
del mundo, como mecanismos mnemotécnicos en la transmisión de las tradiciones orales.^'® Eas
interpretaciones orales de los documentos pintados seguramente variaban de un género a otro. En algunos
casos parecen haber sido verdaderas actuaciones, cuyas dimensiones estéticas apenas vislumbramos.
Boone (1994a: 71, 72) y Johansson (2000: 143) hablan de la actuación de las historias pintadas “aztecas”.
Monaghan(1990; 1994) y Pohl (1994b: 12, 13;2001: i, 5,6) enfatizan el papel de la actuación teatral en contextos
rituales en la presentación del contenido de los mannscritos prehispánicos mixtéeos. Una de las descripciones más
claras del contexto ritual de la lectura de un manuscrito mesoamericano aparece en la Relación de las cosas de
Yucatán de fray Diego de Lauda (2000: 40r, 40v).
Cantares mexicanos, 1994. Para versiones modernas de este manuscrito, véanse Bierhorst, 1985; Bierhorst
(traductor y editor), 1985. Hay otra versión (aunque incompleta) de este manuscrito, con un estudio crítico pionero:
Garibay (traductor y editor), 1993a; 1993b.
Bierhorst, 1985: 178-181.
Bierhorst, 1985: 194, 195.
Bierhorst, 1985: 309-311.
Vansina, 1985: 44-48.
325
3.3.2. Los calcos y la escritura
Muchos topónimos, antropónimos y gentilicios mesoamericanos se traducen literalmente de una lengua a

otra. En lugar de adaptar una palabra extranjera a la propia lengua, conservando su estmctura fonética
total o parcialmente, hay una tendencia generalizada de traducir los conceptos. Estos préstamos se llaman
c a l c o s . L a existencia de los calcos en las relaciones interlingüisticas de mesoamericanas tiene que ver
con la lectura de los sistemas de escritura en esta región.
3.3.2.1. La tinta negra, la pintura de colores
En varias fuentes nahuas del siglo XVI encontramos una fiase que expresa el concepto profundo de la
escritura indígena, mediante la yuxtaposición de las palabras para la tinta negra {tlillí) y la pintura de
colores (tlapalli), con el sentido metafórico de “escritura pintada”, y por extensión “conocimiento,
sabiduría y tradición”. Este difiasismo aparece varias veces en el Códice florentino, obra de fray
Bemardino de Sahagún y sus colaboradores nahuas. En una discusión de las metáforas en náhuatl, los
autores incluyen la frase nominal “intlil, intlapal in huehuetque"" literalmente “la tinta negra, la pintura
de colores de los viejos”. En la versión de Sahagún de las migraciones nahuas, encontramos la expresión
"’quitquique in tlilli, in tlapalli, in amoxtli, in tlacuilolli quitquique in tlamatiliztlC,^^^ literalmente
“cargaron la tinta negra, la pintura de colores, el libro, la escritura pintada; cargaron la sabiduría”. Fray
Alonso de Molina, en su Vocabulario de 1571, da otra variante del mismo difrasismo, expresado esta vez
como oración: ""Tlapalli tlilli nictlalia. dar buen exemplo. Metap[hora]”.^^^ Una traducción más literal
sería “Yo coloco la pintura de colores, la tinta negra”. En este caso nictlalia es una forma del verbo tlalia
que significa “hacer sentar”, “asentar”, “colocar”, “componer”, etcétera.^^'^
La traducción de tlapalli como “rojo” es común en la literatura moderna. Este hecho me llama la
atención, ya que las fuentes del siglo XVI son bastante claras: tlapalli es un término genérico para los
pigmentos empleados para pintar y teñir, incluyendo el color rojo, pero sin limitarse a ello. Esto es
evidente en el pasaje del Códice florentino donde se habla de los pigmentos usados por los pintores
indígenas de los valles centrales de México: ""Tlapalli: icentoca in ixquich nepapan tlapalli, chipauac,
qualli, iectli, tlagotli, m auiztiC'fl^ esta oración fue traducida por Dibble y Anderson así: ""Tlapalli is the
collective term flor all the different colors — the clear, the good, the flne, the precious, the wanderfuF
Molina está de acuerdo: en su diccionario la palabra tlapalli se define como “color para pintar, o cosa
teñida”.^^^ Para expresar el concepto de “Color bermejo o colorado” (i.e. rojo), se registra la frase
chichiltic tlapalli, literalmente “pigmento rojo”.^^* Tlapalli se usa en nuestros tiempos con el mismo
sentido, de pigmentos en general, en el náhuatl de Tetelcingo, Morelos.^^®

Sahagún, 1979: ll, 217v, 218r (libro 6, capítulo 43).
Sahagún, 1979: lll, 143v (libro 10, capítulo 29).
323 Molina, 1992: ll, 130v.
324 Karttunen, 1992: 275; Molina, 1992: ll, 124r; Siméon, 1999: 599.
323 Sahagún, 1979: iii, 373v (libro 11, capítulo 11).
32®Sahagún, 1974-1982: XII, 245 (hbro 11, capítnlo 11).
322 Molina, 1992: ll, 130v.
328 Molina, 1992: l, 27r.
32®Karttnnen, 1992: 289.
326
A pesar lo anterior, es frecuente que los traductores modernos traduzcan tlapalli como “el rojo” en
lugar de “el color para pintar” o alguna frase similar. Hasta donde he podido averiguar, después de hurgar
en las fuentes publicadas, Eduard Seler fue el primero en hacerlo, en un artículo publicado en 1904. En un
comentario al pasaje de \oí, Anales de Cuauhtitlán donde muere Quetzalcóatl en Tlillan Tlapallan, el
científico alemán explica:
Tlilli tlapalli, the black and red color, is therefore the painting, the writing. And
Tlillan tlapallan, ‘land o f the black and red color, ’ is accordingly the land o f
writing. The words ‘black and red color ’ characterize very well the appearance
o f the picture writings, the Maya manuscripts in particular. And ‘land o f
writing ’ is a very appropriate ñame for the maritime región on the border o f the
Maya district, whither tradition agrees in asserting Quetzalcóatl went It is o f
advantage to cali attention to this, in view o f the fantastic and arbitrary
explanations o f another kind which have been attempted in both earlier and
recent years.^^°
Tal vez por la influencia de Seler, varios especialistas han traducido tlilli tlapalli como “el negro y el
rojo”. Entre ellos encontramos a expertos de la talla de Karl Antón Nowotny,^^' Thelma Sullivan,^^^
Charles Dibble y Arthur Anderson,^^^ Miguel Eeón-Portilla,^^"^ Joyce Marcus,^^^ Salvador Díaz Cíntora,^^®
Janet Catherine Berlo^^^ y Elizabeth Hill Boone.^^*
Tlapalli, como hemos visto, no significa solamente “rojo”, sino “color para pintar” en g e n e r a l L o s
documentos centromexicanos realmente no se caracterizan por un predominio del color rojo, sino por la
presencia de varios colores, delineados casi siempre por líneas negras. Varios conocedores del náhuatl
han logrado traducciones más precisas.
Ángel María Garibay, en el vocabulario de su obra pionera Llave del náhuatl (publicada
originalmente en 1940), apuntó la siguiente definición: ""tlapalli — adj[ectivo] rojo; — en gen[eral]
colorido; — s[ustantivo] color rojo, pintura”.^"*®Años después el mismo investigador alcanzó una
comprensión más completa de esta palabra; en su edición de la obra de Sahagún, traduce intlil intlapal
como “su tinta, su color”. En el vocabulario de la misma edición traduce la palabra tlapalli como “Color
en general” y menciona el aztequismo “tlapalería”, derivado del mismo vocablo.
El historiador potosino Primo Feliciano Velázquez también acertó en su traducción de tlapalli, en una
nota de su traducción de los Anales de Cuauhtitlán, donde explica el significado del difrasismo
toponímico Tlillan Tlapallan:
Seler, 1992c: 113.

33' Nowomy, 1961: 11.
332 Sahagún, 1997: 228 (nota 25); SuUivan (Thelma), 1980: 227; 1998: 345, 358.
333 Sahagún, 1974-1982: vii, 258 (libro 6, capítulo 43).
334 León-Portilla, 1997: 68; 2003a: 42.
335 Marcus, 1992: 13.
33° Sahagún, 1995b: 41.
332 Berlo, 1989b: 19.
338 Boone, 2000a: 21.
33° Véase la discusión en la lista de correo electrónico Nahuat-l, inicié esta línea y varias personas aportaron
comentarios interesantes: Anthony Appleyard, Chichiltic Coyotl, Francés Karttnnen y Bany D. Sell (Archives of
Nahuat-l, 31 may. 2001-3 jun. 2001).
34° Garibay, 1999: 372.
34' Sahagún, 1982: 424, 954.
327
Tlillan, de tlilli, “tinta”, se usa aquí como sinónimo de tlapallan, qne es tlapalli,
“color para pintar^’, con la posposición tlan. Ambos nombres emplea Molina en
la frase metafórica tlapalli tlilli nic tlalia, “dar bnen ejemplo”.
Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, en su versión paleográfiea del texto castellano del
Códice florentino, traducen la frase metafórica intlil, intlapal in huehuetque como “Su tinta, su pintura de
los viejos”.^"*^
Bierhorst, en su concordancia a los Cantares mexicanos, traduce tlilli/tlapalli como ''black/color, i.e.
painting, painted book, writing (in the native style) [...]; by extensión, wisdom [...]flg[uratively]
immortality, resurrection
Establecida la traducción literal del difrasismo tlilli tlapalli como “la tinta negra, la pintura de
colores”, es conveniente mencionar aquí que existe una expresión metafórica paralela en otomí. Este
hecho llama la atención, porque cuando las metáforas retengan su significado trópico después de
traducirse literalmente a otro idioma, es un indicio claro de que los hablantes de ambas lenguas comparten
rasgos cu lturales.La versión otomí del difrasismo tlilli tlapalli se encuentra en el diccionario trilingüe
(castellano-náhuatl-otomí) de fray Alonso Urbano y se transcribe a continuación.
Dar buen exemplo. nite, ixcuitia. et per meta[phora]. nitla, tlillotia. Nitlatla
pallotia. tlilli tlapalli. nictlalia. xiyotl quatzontli, nic, teca nite, oq[ue]
chia — Ti, hünahmeya. tana, hümabátenahmeya. ti, comabátean
yü. et per me[taphora]. Ta üncámayáti. ta üncanequohu. mayáti nequuhu ta
hüy. tana, ütatemahonahmeya. tana, ütatemahonayó. tati, boma
bátemahoanyü. naqhugttzi. nabattzi ticóy. ti üttamayáti. ti, ütate
anyü. tixittanequghg. P[retéri]t[o]. phugnahmeya. hgnahmeya. hganyü
hngmayáti. hngnequghu. phug. hgmahonahmeya. hgmahonayó.
hgmahoanyü. phug. hgmayáti. hganyü. hgneqhghu.^"'®
He destacado con negritas las dos palabras que aparecen pareadas cinco veces, con diferentes prefijos
o proclíticos: mayad y nekohu^ nekuhu o nekoho. La forma moderna de esta última palabra en el dialecto
del Mezquital es kuhu.^‘^^ Estas palabras aparecen en otras partes del vocabulario trilingüe de Urbano; en
seguida se transcriben las entradas léxicas correspondientes para dar una idea más precisa del significado
de cada una de estas voces otomíes (de nuevo, se destacan las palabras pertinentes con negritas):
Color generalmente, tlapalli — [matheni] — nequghg^'**
Colorado color, chichiltic — Matheni.^"'®
Colorado fino, tlapalhuatzalli — nottotequohg. mayottgqughg. an

thenquggughg.^*
Velázquez (traductor y editor), 1992: 75.

Sahagún, 1989: ll, 887.
Bierhorst (traductory editor), 1985: 358.
Haidar, 1989: 94.
Urbano, 1990: 116r. Las abreviaturas se desatan con base en el cotejo de esta entrada léxica con la edición de
1555 del diccionario castellano-náhuati de Molina, que sirvió de modelo para este vocabulario (Molina, 1555;
1998a). Sobre los valores de los fonemas lol y /u/, véase el apéndice l de la presente obra.
Bernal Pérez, 1998: 37; Hemández/Victoria/Sinclair, 2004: 136.
Urbano, 1990: 85v (sic palabra tachada).
Urbano, 1990: 85v.
Urbano, 1990: 86r.
328
Color poner el pintor, niüa, tlapalaquia — Tati, qnpttanequoho.
ta, üneanequoho. ta, üttanequoho. tathütlanequohu. P[retéri]t[o]. hqne
quoho. hnqnequuho. hqnequoho. hnonequoho.^^'
Debuxar. nitla, tlilania. nitla, tliluauana — Tixoni. ti, xomnayadi

tana, hettányadi. taqhuqncamayadi. tana, hettamayadi. tati, eeóy
P[retéri]t[o]. hnq. hq hnqmayadi. hqmayadi. phq.^^^
Debuxada cosa, tlatlilantli. tlatlilanilli. tlatliluauantli — notzhoni

notzhomayadi. nothettányadi. noccóy. notzhontheyá.^^^
Debuxo. tlatlilanaliztli. tlatlilhuauanaliztli — nonatzhoni. nonatzhoma

yadi. nonathettanyadi. noneccóy. nonatzhontheya.^^"*
Tinta para escrevir. tlilli — mayati. nattohmayati.^^^
Tinta de humo, ocotlilli — nonyatuti. nottüttanyati.^^®
Tinta de zapateros, cactlilli. cactlilhuiloni — nonyaxithi. nequu

xithicanyati.^^’
Tinta de agallas, nacazcolotlilli — nomóttzacücanyáti.^^*
Tintero para tinta, tliltecomatl — nabonyadi. neponyadi.^^®
La evidencia léxica presentada hasta aqui sugiere fuertemente que el difrasismo tlilli tlapalli se
encuentra también en el otomi novohispano, con un significado metafórico idéntico: mayati nekuhu.
Ambos significan literalmente “la tinta negra, la pintura de colores”. Dada la naturaleza del vocabulario
de Urbano, cabe preguntamos si el aparente difrasismo otomi no podría ser una mera traducción literal del
náhuatl, sin haber existido realmente en el habla de los otomíes. Habrá que buscar la frase mayati nekuhu,
o alguna de sus variantes, en las fuentes escritas en otomi con caracteres alfabéticos durante los primeros
siglos de la época Novohispana; hasta ahora no la he encontrado. La abundancia de variantes que
proporciona el vocabulario de Urbano, sin embargo, sugiere que se trata de una ífase auténtica. Mostré en
otro trabajo que otro difrasismo registrado por Urbano sí se encuentra en los textos alfabéticos otomíes: la
frase otomi que designaba el señorío (llamado en náhuatl altepetl): andehent’oho. Ambos difiasismos se
traducen literalmente como “agua-cerro”.^“ Esto demuestra que existen los difiasismos semánticos
paralelos en las lenguas náhuatl y otomi, dentro de la cultura plurilingüe de los pueblos del Altiplano
Central de México. Expresados por medio del sistema centromexicano de escritura pintada, los signos
gráficos correspondientes podían ser leídos en ambos idiomas.
351 Urbano, 1990: 86r.

352 Urbano, 1990: 117r.
353 Urbano, 1990: 117r.
354 Urbano, 1990: 117r.
355 Urbano, 1990: 402v.
356 Urbano, 1990: 402v.
352 Urbano, 1990: 402v.
358 Urbano, 1990: 402v.
359 Urbano, 1990: 402v.
360
Wright, 2000: 56, 57. Sobre el concepto del altepetl, véase la subdivisión 2.3.3.1 de la presente obra.
329
El difrasismo “la tinta negra, la pintura de eolores” expresa muy bien el aspecto visual de la escritura
centromexicana. Los contornos negros definen los signos con precisión; las líneas y puntos en el interior
de los signos aportan información adicional que permite comunicar información más precisa. Los colores
—blanco, negro, gris, una amplia variedad de matices aplicadas en diversas saturaciones, así como varios
colores tierras— forman una parte importante de este sistema de comunicación gráfica, tanto en el nivel
semántico como en el estético.^®'
3.3.2.2. Los difrasismos pintados
Algunos de los difrasismos pueden ser expresados gráficamente, dentro de los sistemas de escritura de
Mesoamérica. Por ello hay que tomar en cuenta la existencia de estos préstamos léxicos traducidos, antes
de declarar que un signo gráfico determinado deba leerse en alguna lengua específica. En la literatura
sobre la escritura centromexicana hay varios ejemplos de la asignación de valores fonéticos, pronunciados
en náhuatl, a los signos pintados que expresaban conceptos que pueden ser verbalizadas en varias
lenguas . Sí hay glotogramas en los manuscritos nahuas, pero los métodos para identificarlos tienen que
ser más rigurosos que la simple detección de los difrasismos gráficos que corresponden a metáforas
ligüísticas.^®^
Hanns Prem expresa cautela ante cierto signo compuesto en \a. M atrícula de Huejotzingo, donde los
grafemas para “pájaro” y “piedra” se unen en un signo compuesto para escribir la palabra náhuatl tototetl,
“huevo” (literalmente “la piedra de pájaro”). El plantea esta pregunta: ^^But the question is whether the
second method, a compositional writing by means o f the signs fo r tototl ‘b ird ’ and tetl ‘stone or any solid
discreet elem ent’ [...], should be consideredas com p o sed o f representations o f sounds (phonetic writing)
or meanings (ideographic)""?^ Ahora podemos contestar esta pregunta. Este difrasismo es compartido
por nahuas y otomíes. En el vocabulario trilingüe de Urbano aparece el dato preciso: “Ueuo de paxaro.
tototetl — antonttzu. anmatottzinttzif')’^^ Parece que la primera palabra otomí, antonts ’u, significa “la
piedrita”, pues contiene el artículo determinado singular an, la raíz para “piedra” to y un sufijo diminutivo
-ts ’u. Otra posibilidad es que sea una forma sincopada de la segunda palabra otomí. Anmatots ’ints ’u
contiene morfemas equivalentes a los de tototetl, con dos adicionales: el artículo determinado singular a«;
la sílaba ma, tal vez con el sentido de “largo”, expresando así la forma del huevo; to, “piedra”; y ts ’ints ’u,
“pájaro” en general.^®® En el dialecto del Mezquital todavía encontramos las palabras ruado para huevo y
ts ’ints ’u para pájaro; “huevo de gallina” se traduce como do ’ni {do, “piedra” + gni, gallina).^®^ Debido a
la naturaleza translingüística de este difrasismo, el signo mencionado de XaM atrícula de Huejotzingo no
puede tomarse como glotograma, porque puede ser leído en náhuatl o en otomí. Es un semasiograma.
Cabe agregar que vivía una minoría otomí junto a la mayoría nahua en Huejotzingo durante el siglo XVI,
cuando este manuscrito fue pintado^®*
^®' Sobre el papel de la policromía en la escultura centromexicana de los periodos Posclásico Temprano y Tardío,
véanse Baird, 1985; Nicholson, 1985. Sobre el uso simbólico del color en el Mapa de Huamantla, los Recibos de
Mixquihuala y el Códice de Huichapan, véanse las subdivisiones 4.1.3.2., 4.2.3.2 y 4.3.3.2 de la presente obra.
Barlow/McAfee, 1949; 1994; Cabrera Castro, 1997: 404; Galarza, 1992b: 75, 76; Robertson (Martha), 1991.
^®^ Sobre la identificación de los glotogramas en la escritura tradicional del Centro de México, véanse las divisiones
3.3.3 y 3.5.3.
364 Prem, 1992: 61.
366 Urbano, 1990: 410v.
366 Urbano, 1990: 327v.
36’ Hernández/Victoria/Sinclair, 2004: 45, 47, 152, 153, 337.
368 Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1.
330
En el fondo, la escritura centromexicana expresa ideas; la mayor parte de su contenido puede ser leído
en cualquier idioma. Los signos glotográficos tienen un papel complementario, dentro de un sistema de
escritura compartido por varias comunidades lingüísticas que habitaban esta región.^®® Estas
consideraciones apoyan la idea de que había aquí una cultura relativamente homogénea, compartida por
varios gmpos lingüísticos, incluyendo a los nahuas y otomíes.
3.3.3. Semasiografía y glotografía
Uno de los propósitos medulares del presente estudio es establecer las relaciones entre lengua y escritura
en los manuscritos otomíes. Para lograrlo es necesario desarrollar un método confiable para la
identificación de los signos glotográficos (logográficos y fonográficos) en los textos centromexicanos. En
esta división abordo algunos de los problemas que han impedido la comprensión de este problema;
menciono los estudios más relevantes que han contribuido a su solución; establezco reglas prácticas para
la identificación de los glotogramas; y cito ejemplos para ilustrar el uso de esta clase de signos en las
obras prehispánicas creadas por nahuas y mixtéeos.
3.3.3.1. La exageración de la glotografía
La falta de rigor en la identificación de los glotogramas centromexicanos se puede observar en varias

publicaciones, algunas de las cuales han sido influyentes. José Femando Ramírez Alvarez afirmó en 1864
que cada uno de los signos toponímicos en la Piedra de Tízoc “dafonéticamente, el nombre de su
pueblo”;^™en realidad la mayor parte de estos signos son semasiogramas.^^' Hace más de medio siglo
Robert Barlow y Byron McAfee elaboraron un “Diccionario de elementos fonéticos en escritura
jeroglífica”, basado en el Códice mendocino; lejos de ofrecer lo que promete el título, estos investigadores
incluyeron, entre los glotogramas auténticos, muchos signos semasiográficos que no tienen más relación
con la lengua náhuatl que con cualquier otra lengua centromexicana.De manera similar Martha Barton
Robertson, en un catálogo publicado por la Latín American Library de Tulane University, afirma que los
signos toponímicos centromexicanos en general son fonéticos; más adelante dice que son logogramas y
que para entenderlos hay que conocer el idioma del artista que los pintó; aparentemente no distingue entre
los logogramas y los semasiogramas, ya que éstos abundan entre los signos gráficos toponímicos de la
escritura centromexicana.^^^ Joaquín Galarza también exagera el grado de glotografía de la escritura
centromexicana cuando afirma que ésta “está formado por un conjunto definido de signos, por medio de
los cuales fue posible fijar y transcribir la lengua náhuatl [sic]”.^^"^ Cecilia Rossell propone una definición
borrosa del fonetismo, cuya aplicación práctica podría llevar a errores: “Cuando existe una relación entre
la lengua y la figura, a ésta se le conoce como fonograma, y si las unidades fonéticas que representan son
palabras, a este sistema de escritura se le clasifica como logográfleó’' O t r o ejemplo reciente del abuso
del concepto del “fonetismo” se encuentra en un artículo de Felipe Solís sobre ciertos relieves,
procedentes de Jilotepec, con signos toponímicos muy parecidos a los del folio 5 del Códice de
Anders/Jansen/Loo, 1994: 59-61; Boone, 1994a; Marcus, 1992: 55, 168.

Ramírez Álvarez, 1989: 52 (las cursivas son de Ramírez).
Los valores fonéticos que algunos autores ven en ciertos signos toponímicos de este monumento son polémicos y
dependen de las etimologías hipotéticas de los topónimos nahuas; véase la subdivisión 3.3.3.4.
Barlow/McAfee, 1949, 1994.
Robertson (Martha), 1991.
Galarza, 1992b: 23.
Rossell, 2001: 66 (las cursivas sonde Rossell).
331
Huichapan. Hablando de la “Lápida con un brasero o tambor sobre el cual hay un arma o probablemente
una espada”, Solís afirma que “En ella se aprecia una combinación glifica que indudablemente tenía un
valor fonético para expresar el nombre de uno de los gobernantes mencionados en el Códice de
H u ic h a p a n " 'Pregunto: ¿cómo se puede asegurar la existencia de un valor fonético sin haber
identificado el objeto representado por el signo gráfico? Eleanor Wake, en un articulo sobre el concepto
altepetl, describe el signo gráfico correspondiente, un cerro pedregoso de cima redonda, con un chorro de
agua que sale de su base. Concluye que “el glifo ofrecía una lectura fonética bastante sencilla de ‘agua-
m o n tíd ia " -a lté p e trHemos visto que el difrasismo “agua-montaña”, con el significado de “señorío”,
“ciudad” o “pueblo”, existe en varias lenguas centromexicanas, por lo que este signo realmente no tiene
un valor fonético, sino semasiográfico.^^**
Sospecho que la tendencia de exagerar el grado de glotografía de la escritura centromexicana se debe,
por lo menos en algunos casos, al deseo de abogar por un rango más alto para la escritura centromexicana
en la tradicional escala evolutiva de los sistemas de escritura, en un esfuerzo bien intencionado de
contrarrestar las tendencias eurocentristas que menosprecian a las demás culturas humanas.^^®
3.3.3.2. La esencia semasiográfica
No todos los especialistas exageran la naturaleza glotográfica de la escritura centromexicana. Hay una
corriente que reconoce su esencia semasiográfica, es decir, una forma de registrar las ideas sin depender
de una relación precisa con el habla. Según esta perspectiva, la escritura centromexicana funcionaba de
manera interlingüística; el papel de los glotogramas era complementaría y excepcional. Una de los
partidarios de esta corriente es Elizabeth Hill Boone, en cuyas publicaciones se puede encontrar
exposiciones claras de esta corriente.^*® Otro investigador que comparte esta visión es John Pohl.^*' Una
cita de Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Gabina Pérez resume con claridad esta manera de ver la
escritura centromexicana:
Nuestro tiempo se ha habituado tanto al alfabeto que muchos miran con

desentendimiento y —^por lo tanto— con prejuicio otras formas de escritura. En
Mesoamérica se desarrolló una rica y original tradición de diversos sistemas de
signos. En la región maya: una escritura fonética en jeroglificos, capaz de
registrar palabras y oraciones con absoluta exactitud; en el resto de
Mesoamérica: una riquisima pictografia, la que encontramos bien elaborada y
perfeccionada en los frescos de Teotihuacan (época clásica). En ambos sistemas,
el dibujo figurativo, estilizado de acuerdo con las convenciones artisticas, es el
componente básico. Pero donde los mayas preferían organizar pequeños dibujos
de manera que representaran palabras y silabas, los demás pueblos
mesoamerícanos mantuvieron el carácter pictórico, utilizando las imágenes
mismas como medio de comunicación, inteligibles simultáneamente en diversas
lenguas. Esta caracterización era muy útil en una región cultural como
Mesoamérica, con tantas lenguas diferentes, tonales muchas de ellas.^*^
Solís Olguín, 1997a: 47.

Wake, 2000.
Véanse la subdivisiones 2.3.2.3 y 2.3.3.1.
En la subdivisión 3.1.2.8 se demuestra la debilidad del modelo evolucionista.
*0 Boone, 1994a; 1994c; 1998; 2000a.
3*^' Pohl, 1994a: 137, 156; 2001:1, 5-14.
382
Anders/Jansen/Pérez, 1992: 33.
332
Las generalizaciones anteriores pueden aplicarse a los manuscritos adivinatorios del grupo Borgia; no
se ha detectado la presencia en ellos de glotogramas.^*^ La procedencia de estos documentos es incierta,
pero por consideraciones estilísticas e iconográficas sabemos que pertenecen a la tradición
centromexicana. Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Peter van der Loo abundan sobre el probable
carácter translingüístico de estos manuscritos.
No se han encontrado en el Gmpo Borgia indicaciones inequívocas de la lengua

hablada por sus autores. Eduard Seler ha sugerido que algunas combinaciones de
signos se pueden explicar como expresiones idiomáticas en lengua nauatl, pero
ninguno de sus ejemplos es conclusivo. Tales expresiones —generalmente
difiasismos— se repiten en varias lenguas mesoamericanas: la frase ‘piedra y
palo’, es decir ‘castigo’, vimos que se encuentra en nauatl, mixteco y maya, así
como ‘agua y fuego’, expresión que significa ‘guerra’, ocurre en nauatl, otomí,
mixteco, y otras lenguas más.
La comunidad de pueblos mesoamericanos usa un mismo lenguaje
figurativo, que es el que se ve en las pinturas de los códices.
En las representaciones jeroglíficas de los nombres de lugares y de personas
se encuentran a menudo escrituras fonéticas, pero esta categoría de signos es
propia de los códices narrativos, no de los manuscritos mánticos. [ . . .]
Los pocos casos de complementos fonéticos que se han tratado de
identificar en el Grapo Borgia, no son convincentes.^*''
Mis estudios previos sobre el Códice de Huichapan indican que la escritura centromexicana, tal como
era empleada por los otomíes del Mezquital durante el periodo Novohispano Temprano, también era
esencialmente semasiográfica, a pesar de su contenido histórico y la abundancia de signos antroponímicos
y toponímicos.^*^ En el cuarto capítulo de la presente obra se profundiza en las relaciones entre cultura,
lengua y escritura en este y en otros manuscritos pintados por los otomíes durante el periodo
Novohispano Temprano.
3.3.3.3. La clasificación de los signos gráficos
Si bien la escritura centromexicana era esencialmente semasiográfica, sí se usaban los glotogramas, antes
y después de la Conquista. La glotografia funcionaba como complemento a un sistema esencialmente
semasiográfico. Para comprender el uso de estas clases de signos en cada texto, hay que determinar la
relación entre lengua y escritura en cada uno de sus signos gráficos. ¿Cómo se puede determinar, de una
manera clara y confiable, si un grafema tiene un valor fonético o no? Es evidente que la “lectura” de los
signos mediante su descripción en una lengua indígena no pmeba la existencia de los glotogramas.
Charles Dibble aporta una regla que soluciona parcialmente este problema:
A clear distinction must be made, however, between the nonphonetic and the
phonetic use o f pictures. Can the word recalled by the picture be given in any o f *
*** Anders/Jansen/Loo, 1994: 45-98. Seler definió este grapo en 1887, con base en su contenido y estilo; consta de
cinco manuscritos: ""The Códices Borgia, Vaticanas B, Bologna [CospiJ, Fejérváry [Fejérváry-Mayer], and Laúd”
(Seler, 1990b: 39); hasta la fecha se emplea la fiase “grapo Borgia” para referirse a estos manuscritos (Aguilera,
2001a: 111-117; Gutiérrez Solana, 1990: 25-79; Ojeda, 1997). Hoy disponemos de excelentes reproducciones
facsimilares de los cinco manuscritos: Anders/Jansen (editores), 1993; 1994; Anders/Jansen/Loo (editores), 1994;
Anders/Jansen/Pérez (editores), 1994; Anders/Jansen/Reyes (editores), 1993.
Anders/Jansen/Loo, 1994: 59, 60; véase también Loo, 1994: 84, 85.
3*5 Wright, 2000; 2002.
333
several languages? I f so, it is notphonetic. Does the picture cali forth a sound
or a syllable with a meaning other than the object pictured? I f so, the writing is
phonetic?^
Más allá de esta sencilla regla, hay ciertos peligros que todavia hay que franquear. Hay que identificar
el significado preciso del concepto expresado por el signo, antes de determinar si se trata de un
semasiograma, un logograma o un fonograma. Una sola referencia en un documento alfabético no es
suficiente, porque puede haber maneras distintas de entender los signos. La expresión con signos
motivados de palabras compuestas y difrasismos no es una indicación de la naturaleza glotográfica de los
signos, porque puede haber traducciones equivalentes (calcos) en otras lenguas.^*^ Hace varias décadas
Lawrence Ecker demostró la existencia de equivalencias entre los topónimos y antropónimos en náhuatl y
otomi; en la mayor parte de los casos estos nombres se traducían literalmente de una lengua a otra.^**
Correspondencias similares han sido identificadas por Gordon Whittaker en los topónimos expresados en
náhuatl y mixteco.^*®
En 1973 H. B. Nicholson publicó un ensayo sobre el fonetismo en la escritura centromexicana en el
cual define el concepto de “fonetismo” en los siguientes términos:
By ‘phoneticism ’ is meant the employment o f some o f the graphemes to convey

—entirely independent o f their semantic connotations— all or part o f the sound
valúes o f the Náhuatl ñames o f what they represent to form all or part o f words
containing similar sounds. [...] This technique o f non-semantic, purely phonic
message conveyance by pictorial representations constitutes the basic principie
o f what is today commonly denominated ‘rebus writing.
Hanns Prem ha abordado el problema del fonetismo en la escritura centromexicana; sus ideas se
resumen en dos trabajos importantes.^®' Define el principio del fonetismo de la siguiente manera;
Phonetic writing is a synthetic method. Elements o f speech (words, morphemes,

syllables, sounds) are expressed graphically. In Aztec hieroglyphic writing, the
phonetic designóte o f signs is established either by convention or by the
employment ofhomonyms.
I f a hieroglyph consists only o f a single representational unit (i.e., the
depiction o f only one object, action, or the Hice), it is necessarily either
ideographic writing or phonetic writing by homonymy (apartfrom the
possibility o f an incomplete writing). It does not malee any difference whether
the Word to be written is simple or compound.^^^
Cabe advertir que las citadas definiciones del “fonetismo” de Nicholson y Prem no distinguen entre
los dos tipos de glotografía: la logografía (que expresa palabras o morfemas) y la fonografía (que expresa
386Dibble, 1971: 324, 326.

388 Ecker, 1940, 1941; 1966; 1998; 2001: 102.
38®Whittaker (1993: 25, 30-38) compara 152 topónimos mixtéeos, tomados del Arte en lengua mixteca de fray
Antonio de los Reyes, con los nombres de los mismos lugares en náhuatl. Analiza los significados en ambas lenguas
y concluye que el 39% son equivalentes, el 27-29% se relacionan de alguna manera y el 22-30% no tienen relación.
(En los rangos de porcentajes el primer número considera sólo los casos seguros y el segundo incluye también los
casos dudosos.)
3®° Nicholson, 1973b: 3.
3®' Piem, 1979; 1992.
3®2prem, 1992:60,61.
334
elementos fonéticos: sílabas, fonemas o rasgos fonéticos). La distinción es importante, porque con la
logografía todavía no estamos en el nivel “puramente fónico” —como pretende Nicholson—, ya que las
palabras y los morfemas expresan /¿/eaí a través de los sonidos. Sólo con la fonografía dejamos atrás los
significados y entramos en el nivel de los sonidos puros.
Tomando en cuenta lo expuesto hasta aquí, propongo las siguientes reglas prácticas para clasifícar los
signos gráficos centromexicanos:
■ Si el signo es motivado y su lectura tiene sentido en más de una lengua, es semasiográfico.

■ Si el signo presenta algún elemento que sólo tiene sentido en una lengua específíca (como en el
caso del uso del principio de la homofonía, en el cual un signo gráfíco expresa una palabra, un
morfema, una sílaba o un fonema mediante la representación de una cosa asociada con un
morfema homófono o cuasihomófono), es glotográfíco. Un signo glotográfíco puede ser
logográfíco o fonográfico, dependiendo de la estructura lingüística representada: si ésta es una
palabra o un morfema, se trata de un logograma; si es una sílaba o un fonema, es un fonograma.
■ Hay que tomar en cuenta que los signos gráficos compuestos pueden incluir grafemas de distintos
tipos; un logograma compuesto, por ejemplo, puede contener un semasiograma y un fonograma.
■ Si hay buenas razones para sospechar que un signo tenga un valor fonético, pero no hay suficiente
seguridad para afirmarlo sin reservas (por ejemplo, cuando hay dudas en cuanto a la relación del
signo con una palabra, o acerca de la etimología o significado de la palabra), hay que dejar el
signo sin clasificar.
■ Si no es posible identificar la cosa que quiso representar el escribano, o en su defecto el
significado del signo, tampoco se puede clasificar el signo.
Más allá de estas cinco reglas, es necesario tomar en cuenta que el mismo signo gráfico puede
funcionar dentro de distintas categorías. Una pintura de una bandera puede significar
(semasiográficamente) una bandera. El mismo signo puede significar (también semasiográficamente) la
fiesta llamada en náhuatl panquetzaliztli, “levantamiento de banderas”. Puede expresar
(semasiográficamente) la cantidad de 20. Asimismo puede significar (logográficamente) el morfema
náhuatl -pan, una posposición que forma parte de muchos topónimos, a través del juego homófono entre
el morfemapan(tli), “la bandera” y la posposición -pan, “dentro de/durante/en/en el lugar de/por/
sobre”.^®"Ên algunos documentos novohispanos la misma bandera se usa (fonográficamente) para
representan la sílaba pan. Junto con dos caracolitos (cil[lij) y una olla {comfitlj), se escriben las sílabas
pan-ci-co, fonéticamente cercanas al nombre castellano “Francisco”. E s t a polivalencia, sumada a la
flexibilidad del sistema gráfico centromexicano, hace que sean insuficientes los diccionarios de signos
gráficos para la interpretación de los textos escritos con este sistema.^®® Es indispensable tomar en cuenta
el contexto de cada signo para descifrar su mensaje. Elizabeth Hill Boone resume con elocuencia este
aspecto del problema de la lectura de la escritura centromexicana:
The difficulty with reading the Mexican manuscripts has always been, first, in
understanding the pictorial abstractions and conventions and then, second, in
Estas reglas fueron aplicadas a todos los signos gráficos en el Mapa de Huamantla, los Recibos de Mixquiahuala
y el Códice de Huichapan, en los formularios electrónicos de las bases de datos que desarrollé para sistematizar su
análisis (véanse los apéndices IX y X).
El ejemplo anterior es de Maarten Jansen (1988: 97). Sobre las posposiciones en náhuatl, véase el apéndice iii.
3S5 Galarza, 1979b: 59, lám. 3.6, fig. 1.
Un intento temprano es el de Orozco (2002a [la. ed. 1877, 1882]); otro es el de Barlow y McAfee (1949; 1994).
335
knowing on what level to interpret them. It is a multi-valent writing system, for
its elements carry meaning on many levels and can mean (or suggest) several
things at one time. The conventions o f pictorial representations and the
ideograms can be leamed, but the meaning a particular image will have at any
time depends ultimately on its pictorial contení. Context —an image ’s
association with all the other images that come befare, after, and around it (plus
the function o f the manuscript)— guides the reader to the meaning an image
conveys. We thus cannot take an image or an element out o f its context and
understand all o f its meanings.
A las observaciones anteriores conviene agregar que debemos tomar en cuenta también el contexto
más amplio de todas las manifestaciones culturales relacionadas con los temas contenidas en el
manuscrito que estamos estudiando: otros manuscritos pintados, textos alfabéticos, elementos de la
cultura material y, en menor grado y con las debidas precauciones, tradiciones de los herederos de las
culturas antiguas que produjeron los documentos.
3.3.3.4. Glotogramas prehispánicos
Con el propósito de ilustrar el uso de los glotogramas en la escritura centromexicana del periodo
Posclásico Tardio, apunto a continuación los ejemplos más claros encontrados hasta ahora, tomados de
objetos arqueológicos y manuscritos pintados antes de la Conquista.
Escasean los signos glotográficos en el registro arqueológico del Posclásico Tardio en el Centro de
México. Esto se debe en parte al carácter ritual de la mayor parte de los objetos que cuentan con signos
pintados, grabados o tallados. Buena parte de los glotogramas identificados en los manuscritos
poscortesianos se encuentran en textos de contenido histórico o económico, siendo sobre todo
antropónimos y topónimos.^®* Escasean los registros históricos y económicos en los objetos hallados en
contextos arqueológicos de la última parte de la época Prehispánica. Afortunadamente contamos con un
pequeño corpus de topónimos en dos obras escultóricas donde se registran las principales conquistas de
los señores tenochcas: la Piedra del ex Arzobispado y la Piedra de Tízoc. Ambas obras pertenecen al
mismo género escultórico. Son cilindros de aproximadamente 2.5 metros de diámetro y 80 centímetros de
altura, en promedio, siendo un poco más chica la primera y un poco más grande la segunda.
Probablemente funcionaban como cuauhxicalli, “las jicaras del águila” o recipientes de sangre para el
numen solar, sobre los cuales se realizaban sacrificios humanos. Ambos tienen discos solares, esculpidos
en relieve, en sus caras superiores; en las superficies verticales hay frisos con múltiples representaciones
de conquista militar. En cada escena de conquista el señor tenochca, armado y portando atributos propios
de los dioses, sujeta por el pelo a otro señor(a) o dios(a). Arriba de cada figura sujeta hay un signo gráfico
toponímico. La Piedra del ex Arzobispado es el más antiguo de los dos; ha sido asignado a los reinados de
Moteuczoma Ilhuicamina (c 1440-1469) o Axayácatl (c 1469-1481). La Piedra de Tízoc se asigna al
reinado del señor tenochca del mismo nombre (c 1481-1486), por la presencia de un signo gráfico
antroponímico, con forma de una pierna humana, junto a una de las representaciones del señor
tenochca.^®®
39’ Boone, 2000a: 38.

39* Caso, 1973a: 951; 1984: 27, 28, 34; Dibble, 1971: 324; Jansen (Maarten), 1988: 89; Manrique, 1989: 164;
Nicholson, 1973b: 2; Prem, 1979: 107; Seler, 1990a: 113, 114; Smith (Mary), 1973a: 22; 1973b: 47.
399 Hay varios artículos con dibujos, fotografías y/o estudios de estas obras escultóricas. Sobre la Piedra del ex
Arzobispado, véanse García Martínez, 1998: 60, 61; Graulich, 1998a; 1998b: 16; Lameiras, 1993; Pérez-Castro/
Sánchez/Estéfan/Padilla/Gudiño, 1989; Solís Olguín, 1995; 1997b; Troncoso, 1998; Umberger, 1996: 97-102. Sobre
336
La Piedra del ex Arzobispado tiene once representaciones de conquistas con sendos signos
toponimicos. Descubierto en 1988,"^°° ha servido para comprender mejor la Piedra de T íz o c , ya que los
once topónimos de aquel monumento se repiten en éste, con ligeras variantes estilisticas, en la misma
secuencia. En la segunda pieza se agregan cuatro signos toponimicos más, para un total de quince (figura
3.19). De esta manera se entiende que cada una de estas esculturas conmemora las principales conquistas
tenochcas en general, no las conquistas especificas de cada señor, como antes se pensaba acerca de la
Piedra de T ízoc
La determinación de la naturaleza semasiográfica, logográfica o fonográfica de cada grafema en estos
signos toponímicos depende de la identificación de los topónimos correspondientes en náhuatl. En
algunos casos hay un grado razonable de seguridad; en otros casos su lectura es polémica, debido a la
ambigüedad y a la polivalencia de algunos de los grafemas. En la tabla 3.2 se resumen los principales
intentos de lectura de cada uno de los grafemas, usando la numeración de los signos que aparece en la
figura 3.19, para facilitar el cotej o de la tabla con la figura.
P ied ra de Tízoc P ied ra del ex A rzobispado
1. (a) Mixcohuatepec/Culhuacan/Coatepec; (b)

Colhuacan; (c) Colhuacan; (d) Colhuacan; e) 1. (g) Culhuacan; (h) Culhuacan; (i) Colhuacan.
Colhuacan; (f) Colhuacán.
2. (a) Tenanco; (b) Tetenanco; (c) Tetenanco; (d)
2. (g) Tenayuca; (h) Tenayuca; (i) Tenayuca.
Tetenanco/Tenanyocan; (e) Tetenanco; (f) Tetenanco.
3. (a) Xochimilco; (b) Xochimilco; (c) Xochimilco; (d)
3. (g) Xochimilco; (h) Xochimilco; (i) Xochimilco.
Xochimilco; (e) Xochimilco; (f) Xochimilco.
4. (a) Tozxiuhco; (b) Chalco; (c) Chalco; (d) Chalco; (e)
4. (g) Chalco; (h) Chalco; (i) Chalco.
Chalco; (í) Chalco.
5. (a) Tamazolapan; (b) Tamagollan/Tamaôlapan; (c)
5. (g) Xaltocan; (h) Xaltocan; (i) Tamazolapan/
Tamazollan; (d) —; (e) Tamazolapan/Tamapachco/
Azcapotzalco.
Xaltocan; (f) —.
6. (a) Acolman; (b) Acolhuacan; (c) Acolhuacan; (d)
Acolman/Acolhuacan; (e) Acolman/Acolhuacan; (f) 6. (g) Acolman; (h) Acolman; (i) Acolhuacan.
Acolman/Acolhuacán.
7. (a) Tecaxic; (b) Tepanouayan; (c) Tepanoayan; (d)
7. (g) Tepanohuayan; (h) Tecaxic; (i) Tecáxic/Tenanco.
—; (e) Tecaxic/Tepanouayan; (f) —.
8. (a) Yancuitlan; (b) Tlatelolco; (c) Tlatelolco; (d)
8. (g) Tlatelolco (?); (h) Tlatelolco; (i) Tlatelolco.
Tlatelolco; (e) Tlatelolco; (f) Tlatelolco.
9. (a) Tonallimoquetzayan; (b) Teotitlan; (c) Teotitlan; 9. (g) Tonatico; (h) Tonatiuhco; (i) Teotenanco/
(d) —; (e) Tonatiuco/Tonaltepec/Teotitlán; (f) —. Tonatiuhco/Teotitlan.
10. (a) Ehecatepec; (b) Poctlan; (c) Poctlan; (d) —; (e)
10. (g) Quiahuistlan/Mixtla (?); (h) Mixtlan; (i) Mixtlan.
Poctlan/Tecamachalco/Mixtlan; (f) —.
la Piedra de Tízoc, véanse Dibble, 1971: 326-328; Graulich, 1998a; 1998b: 16; Gutiérrez Solana, 1983: 145-153;
Leóny Gama, 1990: ii, 46-73; Marcus, 1992: 55-57, 370; Nicholson, 1973b: 5; Orozco, 2002b; Ramírez Álvarez,
1989: 52; Sánchez, 2002; Seler, 1992a: 131-136; Umberger, 1996: 97-102. Sobre las fechas de los reinados de los
señores tenochcas, véase Boone, 1992b.
400 p^rez-Castro/Sánchez/Estéfan/Padilla/Gudiño, 1989: 134, 135.
Graulich, 1998a.
337
11. (a) Cuetlaxtla; (b) Cuetlaxtlan; (c) Cuetlaxtlan; (d)
11. (g) Cotaxtla; (h) Cuetlaxtlan; (i) Cuetlaxtlan.
Cuetlaxtlan; (e) Cuetlaxtlán; (í) Cuetlaxtlán.
12. (a) Matlatzinco; (b) Matlatzinco; (c) Matlatzinco;
(d) Matlatzinco; (e) Matlatzinco; (í) Matlatzinco.
13. (a) Tochtla; (b) Tochpan/Tochtlan; (c) Tochpan; (d)
Tochpan; (e) Tochtla/Tochpan; (f) Tochpan.
14. (a) Ahuilizapan; (b) Auilizipan; (c) Ahuilizapan; (d)
Ahuilizapan; (e) Ahuilizapan; (f) Ahuilizapan.
15. (a) Axocopan; (b) Uexotla/Auexoyocan; (c)
Huexotla; (d) —; (e) Axocopan/Uexotla; (f) —.
Tabla 3.2. Lecturas de los signos toponímicos de la Piedra de Tízoc y la Piedra del ex Arzobispado, según ocho
investigadores (1877-1998)."*®
El hecho de que once de estos signos gráficos toponímicos se presentan en la misma secuencia en
ambas esculturas nos da una pista para su interpretación; esta pista no pudo ser aprovechada por los
primeros comentaristas de la Piedra de Tízoc. Podemos suponer, con un grado razonable de seguridad,
que estos signos están ordenados según la secuencia cronológica de las conquistas, leyendo los frisos de
izquierda a derecha. También podemos suponer que los signos de la Piedra de Tízoc, numerados de 12 a
15 en la tabla 3.2 y la figura 3.19, corresponden a las conquistas hechas por este señor tenochca. Así se
refuerzan algunas de las lecturas que han sido propuestas para estos signos toponímicos y se debilitan
otras. Si cotejamos estos signos con los que aparecen en las listas de las conquistas de los señores mexicas
en el Códice mendocino,^^^ podemos observar que el primer señorío cuya conquista se registra en este
manuscrito es Colhuacan, y que el signo correspondiente aparece en las dos piedras, siendo el probable
inicio de las secuencias en ambas. La segunda conquista en el manuscrito es Tenayocan, y el signo
gráfico pintado comparte suficientes elementos con el segundo signo esculpido en cada piedra para
justificar su identificación con este señorío. Tomando en cuenta la secuencia de las conquistas en el
Códice mendocino, obtenemos una lista de señoríos, expresados en los signos gráficos toponímicos de la
Piedra del ex Arzobispado y la Piedra de Tízoc. En la lista que se presenta a continuación, he agregado
los significados literales de cada topónimo, traducidos del náhuatl, para poder compararlos con los signos
gráficos."*®^ En los casos donde hay dos o más posibilidades razonables de lectura del mismo signo, éstas
se consignan, a manera de hipótesis de trabajo.
Las claves de las fuentes son las siguientes, en orden cronológico, según la fecha de su pubhcación inicial (con la
excepción de Marcns, a quien he reubicado para mantener la agrapación de autores que han tratado cada nna de las
dos escultnias): (a) Orozco, 2002b: 32-38 [la. ed. 1877]; (b) Seler, 1992a: 133-136 [la. ed. 1901]; (c) Dibble, 1971:
326-328; (d) Nicholson, 1973b: 5; (e) Gutiérrez Solana, 1983: 147-149 [Gutiérrez se basa en la obra citada de Seler
y otras dos, las cuales no he consultado, de Antoiüo Pefiafiel y Charles Wicke]; (f) Marcus, 1992: 56-57, 370; (g)
Pérez-Castro/Sánchez/Estéfan/Padilla/Gudiño, 1989: 143; (hjLameiras, 1993: 12; (i) Granlich, 1998a: 3.
Códice mendocino, ff. 2r-12r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Véanse los comentarios de Grauhch (1998a).
Algnnos de los señoríos fueron conqnistados más de una vez, según el Códice mendocino, lo cual abre varias
posibilidades para su inserción en la secuencia. De los cnatro señoríos que sólo aparecen en la Piedra de Tízoc, sólo
el primero, Matlatzinco, se registra en el foho del mencionado códice que corresponde a las conqnistas de Tízoc
Las traducciones son mías, aprovechando las principales fuentes lingüísticas sobre el idioma náhuatl novohispano
(Carochi, 1983; 2001; Karttunen, 1992; Mohna, 1992; Siméon, 1999) y consnltando otros trabajos (Berdan, 1992d;
Manrique/Garza, 1987; Peñafiel, 1885) para resolver algunas dudas. Cnando las traducciones se apoyan en fuentes
adicionales, éstas se indican en las notas.
338
1 Colhuacan, “lugar torcido”, “donde se posee a los ancestros” o “lugar de los colhuas” ."^°®
.
2 Tenayocan, “lugar amurallado” .

.
3. Xochimilco, “en las sementeras de flores” .

4. Chalco, “en las piedras verdes” o “en la depresión”
5. Azcapotzalco, “en el hormiguero”; Xaltocan, “lugar de las arañas de arena”, “donde se
siembra/entierra en la arena” o “lugar del derrame en/de la arena”
6 . Acolhuacan, “donde se posee el agua torcida”,"^®®“donde se poseen los hombros”,"^'® “donde se
poseen los ancestros del agua”"^" o “lugar de los acolhuas”;"^'^ ^co/raa«, “donde se extiende el
agua torcida”, “donde se extienden los hombros”, “donde se extienden los ancestros del agua” o
“donde se extienden los acolhuas” .
7. Tetepanco, “en la pared de piedra”; Tetenanco, “en la muralla de piedra”; Tenanco, “en la
muralla”; Tecaxic, “en la escudilla de piedra”."^'^
Sobre la etimología de este topónimo, véanse Acuña (editor), 1985, 1986: ll, 32 (nota 4); Bierhorst, 1985; 91;
Durán, 1967: ll, 216 (Historia de las Indias, capítulo 27); Karttunen, 1992: 40; Molina, 1992: ll, 24.
Algunos autores sugieren una relación semántica entre Chalco y la palabra chalchihuitl, “la piedra verde”
(Berdan, 1992d: 176; Bierhorst, 1985: 74, 75). Garibay (en Duran, 1967: ll, 585) traduce Chalco como “en el borde
de la depresión”. Según el Códice Ramírez (Alvarado Tezozómoc, 1980: 18), “El segundo linaje es el de los
Chalcas, que quiere decir gente de las bocas, porque Challi significa un hueco á manera de boca, y assi lo hueco de
la boca llaman Camachalli, que se compone de camac, que quiere decir la boca, y de challi, que es lo hueco, y de
este nombre Challi, y esta partícula, ca. se compone Chalca, que significa los poseedores de las bocas”. Este intento
de análisis evidentemente presenta problemas, ya que el morfema cama, de camatl, “la boca” (Molina, 1992: i, 20)
no está presente en el topónimo Chalco. Aún así el significado que se da de challi (palabra que no se encuentra en el
vocabulario de Molina) refuerza la mencionada traducción de Garibay.
La primera traducción es transparente; supone la presencia de los morfemas xalli, “la arena”, tocad, “la araña” y
-can, sufijo locativo (véanse Berdan, 1992d: 223). La segunda es apoyada por la Relación geográfica de
Chiconautlan, donde dice: "Xaltocan quiere decir ‘lugar de agua arenisca’, [...] y no se pudo saber porqué se llamó
ansí antiguamente, aunque los indios que los [sic] declararon son antiguos”. En dos notas de pie Acuña cita
evidencia léxica para apoyar esta traducción, ofieciendo además otra: “lugar donde se derrama la arena”. Ambas
traducciones dependen de im morfema hipotético toca, con el significado de “derramaf ’ (estas notas se encuentran
en el texto de López de Ribera/Carpio, 1985: 230-232). Las principales fuentes léxicas dan otros significados para
toca: “enterraf’, “sembraf’ y “seguir a algimo” (Bierhorst, 1985: 360; Karttrmen, 1992: 242; Mohrra, 1992: n, 148r).
Sobre el morfema col, “algo torcido”, véase Bierhorst, 1985: 91, 92; Kartttmen, 1992: 40; Molina, 1992: n, 24. El
topórrimo otomí aphcado al Acolhtracan o a Tetzcoco, según el autor del Códice de Huichapan, esAmahwadehe,
“lugar de las sementeras de riego”, palabra que tiene cierta relación semántica con la traducción “donde se posee el
agrra torcida” (véase el apéndice viii, inciso B, no. 19).
Bula Relación geográfica de Texcoco, Acolhtracan se traduce como “tierra y provincia de los hombres
hombrados” (Pomar, 1986: 49). La existencia de esta interpretación en una fuente del siglo xvi no resuelve el
problema, ya que carecemos de cottfirmación indeperrdiente. Podría tratarse de una etimología popular o de la
irrterpretación de tm irtformante, basada en su propia irrterpretación subjetiva del topónimo con base en su
morfología. Si bien el signo gráfico en los monolitos tenochcas que se analizan aquí, y en algunos manuscritos
novohispanos (Berdan/Anawalt [editoras], 1992: 5v, 21v; Cortés Alotrso [editora]: 34r) muestra un brazo humano,
en el Mapa de Huamantla y el Códice de Huichapan el signo gráfico para Tetzcoco/Acolhrracan representa tttra
corriente de agrra. En el primero de estos manuscritos otomies el agrra tiene forma de gancho; en el segtmdo la
corriente es recta y se combitra con tma representación de tttra planta de maíz. El topónimo otomí correspondiente,
según el autor del Códice de Huichapan, esAmahwádehe, “lugar de las sementeras de riego” (véase el apétrdice vill,
inciso B, no. 19). Esta traducción tiene más relación semántica con la primera traducciórr, “donde se posee el agrra
torcida”. Es posible que el grafema del brazo exprese la idea de “doblado”, “torcido”
Véase Bierhorst, 1985: 25, 26.
‘•'^Bierhorst, 1985: 25; Karttrmert, 1992: 3.
He agregado dos topórrimos, que no hablan sido propuestos por los autores citados en las notas a la tabla 3.2, con
base en la semejanza del signo gráfico de la Piedra de T ízoc con otros en el Códice mendocino, fif. 17v (sin glosa),
36r (Teterranco), 39r (Teterranco), 42r (Teterranco); 27r (Tetepanco) (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). El dibujo de
339
8. Tlatelolco, “en el montón redondo de tierra”.
9. Tonatiuhco, “en el Sol”; Teotitlan, “cerca del dios”; Teotenanco, “en la muralla divina”.
10. Mixtlan, “entre las nubes”.
11. Cuetlaxtlan, “lugar de cuero adobado”.
12. Matlatzinco, “en las pequeñas/veneradas/estimadas redes”.
13. Tochtla, “donde abundan los conejos”; Tochtlan, “lugar de conejos”; Tochpan, “en los conejos”.
14. Ahuilizapan, “en el agua de la alegría” o “en el agua del riego”.
15. Alhuexoyocan, “lugar caracterizado por los sauces de agua”; Axocopan, “en los frutales de agua”
o “en el agua amarga”."^'^
Para determinar la naturaleza de los quince signos toponímicos de la Piedra de Tízoc, hay que
cotejarlos con la lista de posibles topónimos en náhuatl y sus significados; al mismo tiempo hay que
aplicar las reglas para la clasificación de los signos gráficos."^'® La primera regla dice: Si el signo es
motivado y su lectura tiene sentido en más de una lengua, es semasiográfico . Todos estos signos son
motivados, si bien cada uno presenta algún grado de estilización. Varios de los signos son claramente
semasiográficos, expresando los mismos conceptos que las palabras asociadas con ellos; estos signos
pueden ser leídos en varías lenguas:
■ (2) El segundo signo de la serie, Tenayocan (“lugar amurallado”), es expresado por una hilera de
piedras, las cuales indican el material de construcción y/o la dureza de la muralla, y encima de
ellas un muro almenado.
■ (3) El tercer signo, Xochimilco (“en las sementeras de flores”), se indica mediante el grafema de
la sementera, debajo de tres flores estilizadas.
■ (7) El séptimo signo consta de tres grafemas que representan piedras, más una serie de líneas
paralelas y porciones de tres signos “piedra” adicionales. Si las líneas paralelas se interpretasen
como juntas entre sillares, este signo compuesto podría ser una expresión semasiográfica tres de
los topónimos propuestos arriba: Tetepanco (“en la pared de piedra”); Tetenanco (“en la muralla
de piedra”) y Tenanco (“en la muralla”). Si las líneas paralelas se interpretasen como la superficie
del agua, el mismo signo podría expresar semasiográficamente el topónimo Tecaxic (“en la
escudilla de piedra”).
este signo que publicó Seler (1992a: 133 [fig. 12-1]) es poco preciso. Gutiérrez Solana (1983: láms. 135, 138) ha
publicado fotografías excelentes del signo, donde se puede observar una hilera de grafemas que representan piedras;
detrás, con una profundidad de relieve menor, se asoman los remates curvos de otra hilera de piedras, y en la
pequeña superficie horizontal entre las dos hileras, hay líneas paralelas incisas. El signo equivalente, esculpida en la
Piedra del ex Arzobispado, presenta diferencias importantes, aunque está presente el grafema “piedra” (véase
Lameiras, 1993: 12 [cuádrete con la glosa “Tecaxic”]).
El significado de este topónimo náhuatl es ambiguo; hay una distinción fonética entre los morfemas ahuia,
“mojar/regar” y ahuiya, “regocijarse/tomar placer” (Karttunen, 1992: 4; Molina, 1992: l, 8r, 103r; ll, 3r).
Agregué Alhuexoyocan a la lista porque el signo gráfico correspondiente en la sección de tributos del Códice
mendocino, f 26r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992) es el que más se asemeja al signo esculpido en la Piedra de
Tízoc. Axocopan es menos probable porque en el signo tallado faltan los fratos que aparecen en el códice (ff. 8r,
27r), aunque cabe la posibilidad de que este elemento gráfico se hubiera agregado a la Piedra de Tízoc con pintura.
Huexotla me parece menos probable, ya que no tendría sentido el signo de agua que aparece debajo del árbol en el
signo tallado.
340
■ (8) Tlatelolco (“en el montón redondo de tierra”) es expresado mediante una representación de un
montieulo en euyo interior se observan pequeños signos en forma de “U”, similares a los que se
eneuentran en el grafema de la sementera en el topónimo número 3 de esta serie.
■ (9) Tonatiuhco (“en el Sol”), Teotitlan (“eerea del dios”) o Teotenanco (“en la muralla divina”)
pueden ser expresados por el signo eompuesto de la Piedra de Tízoc, con un disco solar sobre un
eerro asimétrieo. El signo solar es bivalente; aparece en diversos signos toponímieos que
eontienen los morfemas tonatiuh (“Sol”) o teo(tl) (“dios”). El último topónimo, Teotenanco, es el
menos probable porque el signo gráfieo no eontiene grafema alguno que exprese la idea de una
muralla. Sí eontiene el grafema “cerro”, pero este signo es usado para expresar la idea general de
“lugar” en muehos signos toponímicos del Códice mendocino, sin que los nombres de estos
lugares en náhuatl eontengan el morfema tepe(tl), “cerro”."*'^
■ {\Qi)Mixtlan (“entre las nubes”) es indicado con una serie de volutas y curvas que expresan el
aspeeto y los movimientos de las nubes.
■ (11) Cuetlaxtlan (“lugar de cuero adobado”) se expresa mediante un nudo o moño, mismo que
apareee, pintado de rojo, en el Códice mendocino.
■ (12) Matlatzinco (“en las pequeñas/veneradas/estimadas redes”) es representado con un grafema
de una red triangular.
■ (13) El grafema motivado de un conejo puede expresar semasiográficamente cualquiera de los
topónimos sugeridos, todos los cuales contienen el morfema toch(tli), “conejo”: Tochtla (“donde
abundan los conejos”); Tochtlan (“lugar de conejos”); Tochpan (“en los conejos”).
De esta manera nueve de los quince signos toponímicos, el 60%, claramente son semasiogramas.
Otros signos podrían ser semasiográficos o glotográficos, dependiendo del significado de su topónimo
en náhuatl. La segunda regla que hemos adoptado para la elasifieación de los signos gráfieos es ésta: Si el
signo presenta algún elemento que sólo tiene sentido en una lengua específica (como en el caso del uso
del principio de la homofonía, en el cual un signo gráfico expresa una palabra, un morfema, una silaba o
un fonema mediante la representación de una cosa asociada con un morfema homófono o
cuasihomófono), es glotográfico. Un signo glotográfico puede ser logográfico o fonográfico,
dependiendo de la estructura lingüística representada: si ésta es una palabra o un morfema, se trata de
un logograma; si es una silaba o un fonema, es un fonograma. También debemos aplicar la tercera regla,
porque tenemos varios signos eompuestos en el corpus que estamos analizando: Hay que tomar en cuenta
que los signos gráficos compuestos pueden incluir grafemas de distintos tipos; un logograma compuesto,
por ejemplo, puede contener un semasiograma y un fonograma. Asimismo, ante la imposibilidad de
conocer los signifieados de algunos de los topónimos, tenemos que aplicar la cuarta regla: Si hay buenas
razones para sospechar que un signo tenga un valor fonético, pero no hay suficiente seguridad para
Véanse los signos gráficos del Códice mendocino con el signo “cerro”, que corresponden a los siguientes
topónimos, ninguno de los cuales contiene el morfema tepe(tl): Acatl Ycpac (23r), Acayocan (29r), Atlapulco (lOr),
Aztaquemeca (21v), Chiconquiauhco (7v), Colhuacan (2r), Colhuaînco (20r), Qenpoalan (21v), Co?olan (17v),
Huaxacac (17v), Huizquilocan (32r), Nepopoalco (25r), Nochcoc (38r), Otunpa (3v), Quahuacan (32r),
Quauhquemecan (22r), Quauhyocan (22r), Tanpatel (lOv), Tecpatzinco/Tecpaînco (8 r, 24v), Teôyucan (22r),
Tehuizco (24v), Tenayucan (2r), Tenexticpac (lOv), Teocalhueyacan (5v), Teotliztacan (36r), Tepuzcululan (43r),
Tepuztlan/Tepoztlan (8 r, 24v, 41r), Tezcuco (3v), Tlachinolticpac (15v), Tlapanicytlan (49r), Tlayacac (24v),
Tlayacapan (24v), Tonanytla (21v), Tulucan/Tuluca (lOv, 12r, 33r), Xalatlauhco (lOr), Xocotitlan (lOv, 35r),
Xoxoutla (23r), YacapichtlaiVYacapichtla (8 r, 24v), Yxicayan (40r), Yztac Tlalocan (13v, 15v) (Berdan, 1992d:
168-231; Berdan/Anawalt [editoras], 1992). He conservado la ortografía de las glosas del siglo xvi.
Códice mendocino, ff 8 r, lOv, 49r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992).
341
afirmarlo sin reservas (por ejemplo, cuando hay dudas en cuanto a la relación del signo con una
palabra, o acerca de la etimología o significado de la palabra), hay que dejar el signo sin clasificar.
Empecemos con el primer signo toponímico de la secuencia:
■ (1) Si Colhuacan significara “lugar torcido”, el signo del cerro con la punta torcida podría
clasificarse como un semasiograma; si el significado fiiera “donde se posee a los ancestros”, el
torcimiento {col-) del cerro podría ser un fonograma para evocar la sílaba col del morfema
homófono col(li), “el abuelo/el ancestro”."^'®El tercer significado, “lugar de los colhuas”, podría
ser compatible con cualquiera de las dos acepciones anteriores, por el hecho de que el gentilicio
colhua se deriva del topónimo Colhuacan
■ (4) Si Chalco significara “en las piedras verdes”, el signo de la joya (pintado de verde en el
Códice mendocino) seria un semasiograma; si la traducción fuera “en la depresión”, sería un
fonograma, en el cual la representación de la joya {chalchihuitrf^^ tendría la función de evocar la
sílaba chal de la palabra chal(li), “la depresión”, aprovechando la coincidencia fonética en las
primeras sílabas de ambos vocablos.
■ (5) Si el señorío expresado por este signo fuera. Azcapotzalco, “en el hormiguero”, el signo seria
semasiográfico, ya que se representa un cerro destapado con el animalito enfrente; si la lectura
correcta fuera Xaltocan, la naturaleza del signo dependería de cuál de las dos traducciones
aceptáramos: si escogiéramos “lugar de las arañas de arena”, el signo seria un semasiograma; si
eligiéramos “donde se siembra/entierra en la arena” o “lugar del derrame en/de la arena”, la
representación del animalito tendría un papel logográfico, mediante el juego homófono entre los
morfemas toca(tl), “araña” y toca, “sembrar/enterrar/derramar”.
■ (14) En el signo gráfico identificado con el topónimo Ahuilizapan, el grafema del canal o rio
lleno de agua es transparente, y se puede relacionar con la idea del “agua” en ambas traducciones:
“en el agua de la alegría” y “en el agua del riego”. El hombre que se representa con la cabeza y
los brazos saliendo del agua es más opaco. Podría representar la idea de “alegría”, como han
sugerido varios estudiosos desde el siglo XVIII En este caso, ambos grafemas en este signo
compuesto serían semasiogramas. Por otra parte, si aceptáramos la segunda traducción, “en el
agua de riego”, el grafema del hombre podría tener un papel logográfico, a través del juego
cuasihomófono entre las palabras ahuia, “mojar/regar” y ahuiya, “regocijarse/tomar placer”."*^^
Otra posibilidad es que el papel del hombre fuera expresar la palabra ahuilana, “nadar”, de
manera logográfica, porque este verbo es cuasihomófono de las voces ahuia, “mojar”, ahuiya,
“regocijarse” y ahuilli, “el placer”
■ (15) El signo compuesto, del árbol encima del agua, probablemente es semasiográfico. Ambos
conceptos se encuentran en la traducción del topónimo Alhuexoyocan, “lugar caracterizado por
Karttunen, 1992: 40.

^20 Carochi, 2001: 220,221 (libro 3, capítulo 11).
^21 Karttunen, 1992: 45; Molina, 1992: n, 19r.
422
El jesuíta Francisco Javier Clavijero propuso esta interpretación, en un manuscrito inédito, citado por Orozco
(2002b: 33) en un trabajo publicado por primera vez en 1877: ‘“ La figura sétima es la del agua, en que se vé un
hombre con los brazos estendidos, en señal de alegría, para representar la ciudad de Ahuilizapan, llamada por los
españoles Orizaba. El primero de estos nombres significa en el agua del placer, en el rio alegre’ [sic cursivas]”.
Seler (1992a: 133) acepta la traducción de Ahuilizapan como “ai the water o f joy". Bierhorst (1985: 33) da la
traducción “atpleasure waters”.
423 Véanse los comentarios de Berdan (1992d: 170), Dibble (1971: 326-328) y Marcus (1992: 56).
Karttunen, 1992: 8 .
342
los sauces de agua”, y en la de Axocopan, “en los frutales de agua”. En el caso remoto de que este
signo expresara Axocopan, y que la traducción de este topónimo fuera “en el agua amarga”, el
grafema “árbol” podría ser un logograma, aprovechando el juego cuasihomófono entre las
palabras xococuahuitl, “árbol de fruta” y xococ, “cosa agria”"^^^ (aunque la relación semántica
entre “fruta” y “cosa agria” debilita esta última hipótesis).
Asi, cinco de los signos toponimicos de la Piedra de Tízoc no se pueden clasificar, porque su
naturaleza semasiográfica, logográfica o fonográfica de sus grafemas depende de su identificación con
ciertos topónimos en náhuatl y de las traducciones de estos topónimos.
Uno de los signos gráficos que aparece en ambas esculturas probablemente es glotográfico:
■ (6) El sexto signo, un brazo con agua que mana del hombro, contiene algún grafema glotográfico
en cada una de las lecturas y traducciones propuestas arriba. Si el topónimo Acolhuacan
expresara la idea “donde se posee el agua torcida”, el grafema motivado del hombro {acolfli])
podría representar logográficamente la combinación de morfemas a(tl), “agua” + col-, “torcido”:
acol-, “agua torcida”. Si Acolhuacan significara “donde se poseen los hombros”, el grafema
“agua” tendría la fúnción de un complemento fonético, recordando al lector que acolli, “el
hombro”, empieza con la sílaba a. Si el mismo topónimo significara “donde se poseen los
ancestros del agua”, el grafema acuático sería semasiográfico y el grafema del brazo representaría
un juego homófono, sea entre acolli, “ancestro del agua” y acolli, “hombro” (con el brazo
expresando la idea del hombro), o acolli, “ancestro del agua” y acolli, “agua torcida” (con el
brazo doblado expresando la idea del torcimiento). Si Acolhuacan significara “lugar de los
acolhuas”, las mismas consideraciones serían válidas, dependiendo del significado del gentilicio
acolhua. Si el signo gráfico compuesto (el brazo con agua) representara el señorío de Acolman —
cuyos posibles significados son “donde se extiende el agua torcida”, “donde se extienden los
hombros”, “donde se extienden los ancestros del agua” y “donde se extienden los acolhuas”—,
estaríamos frente a los mismos juegos homófonos mencionados para el caso de Acolhuacan. La
representación de la mano podría considerarse como un juego cuasihomófono adicional, entre
mai(tl), “la mano” y el sufijo locativo -man, “donde se extiende sobre una superficie”. M i única
duda sobre la clasificación de este signo como un glotograma está en la posibilidad de que el
grafema del brazo doblado expresara la idea de la curvatura o torcimiento de una corriente de
agua. En este caso una lectura semasiográfica del signo sería factible, tomando en cuenta la
hipótesis de que Acolhuacan puede significar “donde se posee el agua torcida”. Esta posibilidad
me parece menos probable que las anteriores, pero no veo razones de peso para eliminarla de la
mesa de discusión.
Los manuscritos centromexicanos de la época Prehispánica nos ofrecen un corpus más amplio de
signos toponímicos. Se dividen en dos grupos por su contenido: el grupo Borgia, de contenido religioso y
adivinatorío,"^^^ y el grupo de la Mixteca, de contenido histórico y genealógico."^^* El primer grupo carece
"*25Karttunen, 1992: 329; Molina, 1992: II, 160v.

Véanse los comentarios de Berdan (1992d: 169), Dibble (1971: 327, 328), Marcus (1992: 57) y Orozco (2002b:
36).
Cuatro o cinco manuscritos del gmpo Borgia son prehispánicos: los códices Borgia, Fejérváry-Mayer, Laúd,
Vaticano B 3773 y tal vez parte del Cospi\ véanse las ediciones facsimilares y sus estudios respectivos: Anders/
Jansen (editores), 1993; 1994; Anders/Jansen/Loo (editores), 1994; Anders/Jansen/Pérez (editores), 1994; Anders/
343
de glotogramas demostrados."^^® El segundo grupo tiene vetas más prometedoras para la prospección de
glotogramas, porque abundan los topónimos y los antropónimos. Los signos gráficos en los manuscritos
mixtéeos deben tomarse en cuenta en el presente estudio por tres razones: (1) su semejanza estilistica con
los signos procedentes del Centro de México; (2) por el hecho de la existencia de glotogramas en una
lengua otomangue, el cual comparte algunos rasgos con el otomi, como los contrastes fonéticos tonales y
nasales; (3) por la existencia de varios manuscritos elaborados antes de la llegada de los europeos, a
diferencia de los documentos nahuas y otomies, que son posteriores a la Conquista."^^®
En su trabajo pionero sobre el Códice Bodley, Alfonso Caso sospecha que algunos de los signos
toponímicos sean glotogramas."^^' Sostiene esta hipótesis aportando dos ejemplos concretos. El primero es
el signo toponímico del señorío llamado en náhuatl Teozacoalco (“sobre el basamento divino”) o
Hueizacoalco (“sobre el gran basamento”). En mixteco este señorío se llamaba Chiyocanu (“gran
basamento”). Caso observa que chiyo significa “basamento”, mientras canu tiene dos posibles
significados: “grande” y “doblado”. El signo que expresa este topónimo en el Códice Bodley es un
pequeño hombre que parece doblar con las manos un rectángulo lleno de grecas (figura 3.20). Caso
interpreta este signo como un logograma que explota la polivalencia de la palabra canu\
Entonces vemos que el pintor para poner ‘grande’ en jeroglíficos, usó el

significado de la palabra homófona y en vez de poner un gran basamento, lo que
habría sido difícil de representar en el espacio de que disponía, puso canu pero
con su acepción de doblado indicando la acción):] un hombrecillo que dobla un
basamento. Natmalmente el que leía no entendía ‘basamento doblado’, sino
‘Gran basamento ’
Jansen/Reyes (editores), 1993. Sobre el debate sobre el origen pre- o poscortesiano del Códice Cospi, véanse
Anders/Jansen/Loo, 1994: 27-42; Aguilera, 1997a.
Cuatro de los manuscritos mixtéeos tienen un origen prehispánico relativamente seguro: los códices Colombinol
/ (llamados conjuntamente Códice Alfonso Caso porque originalmente formaban un solo documento), Bodley
2858, Zouche-Nuttall y Vindobonensis mexicanus /. Tres manuscritos adicionales poseen un estilo muy cercano al de
los manuscritos prehispánicos, pero probablemente fueron pintados después de la Conquista: los códices Selden
3135 (A2), Becker II y Sánchez Solis (o Egerton 2895) (sobre las fechas de elaboración de estos manuscritos, véanse
Caso/Smith, 1966: 46, 144; Smith [Maiy], 1973a: 19). Hoy disponemos de excelentes facsímiles de todos los
manuscritos mencionados (Anders/Jansen/Pérez, 1992a; 1992b; Caso [editor], 1960; 1964; Caso/Smith [editores],
1966; Jansen [editor], 1994; León-Portilla/Caso [editores], 1996). Hay otro manuscrito de posible origen
prehispánico, procedente de la Mixteca, que se aleja del género de los códices históricos, aunque contiene algunos
topónimos: el Manuscrito 20 de Aubin o Códice del culto rendido al Sol (véanse las descripciones y reproducciones
en Aguilera, 2001a: 122,123,254; Brotherston, 1997: 340-346). En adición a estos ocho manuscritos de estilo
prehispánico, hay una abundancia de documentos pintados de clara factura novohispana, procedentes de la Mixteca
(Caso, 1954; Doesburg, 2000; 2001; Parmenter, 1982; 1993; 1994; Pohl, 1994a; 2001; Rivas, 1995; Sepúlveday
Herrera, 1994; Shoemaker, 2000; Smith [Maiy], 1973a; 1973b; 1991).
Una posible excepción es el manuscrito ritual y calendárico mexica llamado Códice borbónico, aunque el
consenso actual favorece una fecha poscortesiana para su elaboración; véanse las consideraciones de Anders/Jansen/
Reyes, 1991: 27-32; Boone, 1994b: xiv; Escalante Gonzalbo, 1997: 50, 51; Robertson (Donald), 1994: 9,12, 84-90.
431 Caso, 1960: 15, 16.
432 Caso, 1960: 16; véase también Caso, 1973a: 951; 1984: l, 23. En el Vocabulario en lengua mixteca de Fray
Francisco Alvarado (la. ed. 1593), las entradas léxicas “doblar” (futuro), “doblar la rodilla haziendo reverencia”
(futuro), “hincar palo en el suelo” (futuro) y “quebrar como palo o vara” se traducen con la voz canu, y este
morfema se puede encontrar en las palabras para “doblar hilo, o cordel”, “doblar manta hazia dentro”, “doblar el
brago”, “grande cosa”, “grande en palabras” y “grande hazerse” (Alvarado, 1962: 82v, 116v, 125r, 179r). En el Arte
de la lengua mixteca de fray Antonio de los Reyes (la. ed. también de 1593) aparece la palabra cánu como el futuro
del verbo yosánundi, “hincar palos en tierra o maderos, quebrar palos, bragos, piernas, pechos o espaldas”, “doblar
344
El segundo ejemplo eitado por Caso es el juego homófono que expresa el grafema “tapete de plumas”
en algunos signos toponímieos mixtéeos:
Otro ejemplo de fonetismo lo tenemos por la identidad de las palabras

mixtecas para llano y plumas', ambos se dicenjoífeo. Ahora bien, para
representar llano en los códices se pone una especie de tapete de plumas, así el
nombre de Coixtlahuaca en mixteco es Yodzocoo, que puede traducirse por
Llano de la serpiente o por Serpiente de plumas, es decir Quetzalcoatld^^
La labor de Caso fue continuada por su discipula Mary Elizabeth Smith, quien publicó un estudio
importante sobre los signos toponimicos en los manuscritos mixtéeos. Smith hace hincapié en la
naturaleza tonal del idioma mixteco, y en el hecho de que muchas de las palabras mixtecas que parecen
ser homófonas en los diccionarios novohispanos en realidad son cuasihomófonas, con un contraste tonal
para distinguir entre los dos significados. Según Smith, hay juegos homófonos que aprovechan estos
contrastes tonales en los signos gráficos de los manuscritos pintados mixtéeos."*^"* Los signos
antroponímicos a menudo pueden leerse en mixteco y en náhuatl,"*^^ por lo que son semasiográficos,
según las reglas que estamos aplicando en el presente estudio. Es en los signos toponímicos donde Smith
encuentra los juegos homófonos. Smith reitera las ideas de Caso en tomo al uso del basamento doblado
como logograma, para expresar la palabra mixteca ca con los significados de “grande” y “romper”
o “cortar”. Precisa que se trata de un juego de dos palabras cuasihomófonas con un contraste tonal,
citando un vocabulario moderno del mixteco."*^^
Smith también repite la aseveración de Caso sobre el juego homófono asociado con el tapete de
plumas, en el cual yodzo significa “llano” y “plumas”; de nuevo afirma que se trata de un contraste tonal o
“tone pun”, aunque no presenta evidencia léxica para apoyar esta suposición."^^* En realidad hay que
proceder con cautela cuando tratamos de reconstruir los contrastes tonales en las hablas de la época
Prehispánica o del siglo XVI. Por un lado, las fuentes lingüísticas novohispanas no registran los tonos. Por
el otro, las variantes modernas presentan divergencias importantes en cuanto a los tonos en palabras
la rodilla, haziendo reverencia” (Reyes, 1889: 54). He conservado la ortografía y los signos diacríticos de las fuentes
citadas.
Caso, 1960: 18; véase también Caso, 1973a: 951; 1984: i, 27, 34. En el vocabulario de Alvarado (1962: 140v)
aparecen las entradas léxicas siguientes: “Llanura de campo, yodzo, yodzosi ca, yodzondaa, yodzo dzo huij”;
“pluma grande, yodzo”. En la gramática de Reyes (1889: 70) dice “-yodzo sasiyo, en el llano a parte”.
434 Smith (Maiy), 1973a: 7.
435 Mary Smith (1973a: 28), debido a una falta de claridad conceptual, no logra distinguir entre semasiogramas,
logogramas y fonogramas: “The personal ñames undoubtedly function as logograms — that is, one pictorial sign
represents one or more words in the Mixtee language. But very little o f the Mixtee personal-name vocabulary has
been uneovered, and for the most part, the personal ñames are described in terms o f their pictorial motifs — ‘Eagle
Ballcourt, ’for example— rather than in terms o f the Mixtee language. Often the motifs are related to Náhuatl words
that apply to similar pictorial motifs in the Valley o f México manuscripts, such as the ‘Xolotl 'figure mentioned
above, or the personal ñame o f the ruler 5-Alligator, usually described as ‘Tlaloc-Sun ’or ‘Tlachitonatiuh A pesar
de esta aparente contradicción, es evidente la naturaleza semasiográfíca de los signos antroponímicos mencionados;
los signos representan ideas, sin vincularse necesariamente con los antropónimos en una lengua específica. Smith
(1973a: 20-35) explora las relaciones entre las convenciones gráficas de los manuscritos pintados de la Mixteca y las
expresiones verbales en las fuentes lingüísticas novohispanas. Encuentra algunos paralelos, pero los únicos casos
claros del uso glotográfico de los signos motivados, como seria un juego homófono, son los signos toponímicos.
43®Smith restituye la oclusiva glotal, representada con el apóstrofo /7. Este fonema no fue registrado por Caso
porque no aparece en las entradas léxicas correspondientes del vocabulario de Alvarado.
433 Smith (Maiy), 1973a: 57.
438 Smith (Maiy), 1973a: 40, 41.
345
cognadas; esto se puede observar en el mixteco"*^® y en las variantes del otomí /*^ Cuando un signo gráfieo
pareee usarse como glotograma, hay tres posibilidades: (1) se trata de un juego entre palabras plenamente
homófonas; (2) se trata de un juego euasihomófono entre dos palabras con la misma secuencia de
fonemas pero con un contraste tonal; (3) se trata de un juego euasihomófono entre dos palabras de sonido
similar pero con un contraste fonétieo que no es tonal.
Smith analiza un signo gráfieo toponimico en la página 19 del Códice Bodley que probablemente
eneierra un doble juego homófono. Se trata de un tapete de plumas que, como hemos visto, puede leerse
en mixteco como yodzo, palabra que significa “llano” y “plumas”. En la parte superior de este grafema
hay una boca abierta, eon labios, dientes y mentón. Saliendo de su lado derecho hay un ave con dos
puntas de proyectil sobre las dos puntas de su pico abierto (figura 3.2 la). El grafema de la boca se usa en
otros signos toponimieos para expresar el prefijo loeativo o-, aunque no se sabe si este significado se basa
en un juego homófono o en alguna relación de tipo semántieo."*^' El ave eon las puntas en el pico bien
puede tener un valor glotográfieo, ya que la palabra mixteea dzaa signifiea “ave” a la vez que “punta de
cosa aguda”. No queda elaro a qué topónimo mixteeo se refiere este signo eompuesto; Smith sugiere
varias posibilidades."'^^ Es probable que el grafema de la boea entre también en este juego homófono o
euasihomófono; dzaa tiene el signifieado adicional de “mentón”."'"'^ El juego homófono entre dzaa “ave” y
dzaa “mentón” se eneuentra en el signo toponimico de Tututepee (Tototepec, “en el eerro del pájaro” en
náhuatl; Yucu Dzaa, “eerro del pájaro” en mixteco). En el Códice Bodley (figura 3.21b) y el Códice
Nuttall (figura 3.21e) se eombina el grafema de la cabeza de un ave eon otro de un mentón humano,
ambos asociados con variantes (alógrafos) del grafema del eerro. En estos casos el signo “mentón”
flmeiona eomo eomplemento fonétieo para asegurar la lectura correcta dzaa.**^
Maarten Jansen considera la mayor parte de la escritura centromexicana como “pictografía”,
expresando información compleja por medio de imágenes conveneionales que pueden ser leidos por
Uno de los contrastes tonales que registra Smith, entre ká ’nu, “grande” y ka ’nü, “quebrar/cortar/domaf’, es del
dialecto del mixteco hablado en San Miguel el Grande, Oaxaca; cita el vocabulario de Anne Dyk y Betty Stoudt,
publicado por el Instituto Lingüístico de Verano en 1965. Según Macaulay (1996: 213, 214), en la variante moderna
del mixteco hablada en Chalcatongo, el contraste entre las palabras cuasihomófonas ká ’nu, “rompef ’ y ká ’nü,
“grande, gordo” no es tonal sino nasal: ambas palabras tienen un tono alto en la primera sílaba; la primera palabra no
tiene vocales nasales, mientras la segunda presenta nasalización en ambas silabas. (He modificado la ortografía para
facilitar la comparación; en estos ejemplos se emplean las mismas convenciones ortográficas que uso para escribir el
otomí [apéndice l, última fila]. Los diacríticos tienen los siguientes valores: [ ' ] tono alto; [ ' ] tono bajo.)
Un ejemplo claro de este fenómeno es la diferencia entre los tonos de palabras equivalentes en las variantes del
otomí habladas en dos pueblos de la sierra de Hidalgo, cercanos entre sí:
San Antonio el Grande San Gregorio
rájuni “su masa” rájüni “su masa”
rá juni “su metate” rá juni “su metate”
rá júni “su bigote” rá júni “su bigote”
rá júni “el bigote”
En estas palabras los signos diacríticos tienen los siguientes valores: [ ' ] tono alto; [ ' ] tono bajo; [" ] tono
descendente; [ “ ] tono ascendente. (Ejemplo adaptado de Voigtlander/Echegoyen, 1985: 24; la ortografía ha sido
modificada según la última fila del apéndice l de la presente obra.)
Smith (Maiy), 1973a: 41, 42.
Smith (Mary), 1973a: 63. En el vocabulario de Alvarado (1962: 175r, 163v) eucontramos “Punta de cosa aguda,
dicoiño, yuhu si, dzaasi”; “paxaro. queteudavua, dzaa”.
Alvarado (1962: 33r) apunta: “Barva sin pelos, dzaa”. En el vocabulario de las partes del cuerpo eu la gramática
de Reyes (1889: 81) leemos: “barbad lugar, dzaa; los pelos del labio alto, ydziyuhu; los pelos de la misma barba,
ydzidzaá”. En la variante moderno de Chalcatongo encontramos las signientes palabras: ""Bird (a[oun]) saá”; “Chin
(n[oun]) sáá” (Macaulay, 1996: 248,251) El fonema /s/ es una fricativa alveolar insonora [jj (Macaulay, 1996: 21).
Smith (Maiy), 1973a: 67.
346
hablantes de lenguas diferentes. Según este especialista, los glotogramas usualmente expresan los
nombres de personas y lugares."^"^^ En una aportación al estudio de la relación entre los signos gráficos y el
idioma mixteco, Jansen identifica un probable logograma que no es antroponímico ni toponímico: las
vírgulas del habla con puntos en su interior, que al parecer explota el juego homófono entre las palabras
mixtecasyaa, “cenizas” yyaa, “canto” (figura 3.22)."*^®
John Pohl también ha explorado la relación entre los signos gráficos y la lengua mixteca. Aporta otro
probable logograma: según Pohl, la palabra mixteca ñeñe significa “maíz seco” y “sangre”. En la página
28 del Códice vindobonensis mexicanus I, el signo antroponímico de la señora 9 Hierba tiene dos
grafemas: uno parece representar la punta de una mazorca seca, con rostro antropomorfo calavérico; otro
representa la sangre, saliendo de la boca de la mazorca (figura 3.23)."'^^ De ser ciertas estas
identificaciones, uno de los dos elementos tendría un papel logográfico, reforzando la lectura del otro. En
realidad hay un error fonológico en los datos lingüísticos de Pohl: si bien la palabra para “sangre” se
escribía ñeñe en el siglo XVI, la palabra que significa “mazorca seca” se escribía neñe.*^^ Aún así, la
relación cuasihomófona entre los dos vocablos permite considerar al signo gráfico mencionado como un
probable logograma.
Finalmente hay que mencionar las ideas de Mark King acerca de un “silabario” mixteco, rudimentario
e incompleto en comparación con el silabario maya. Este conjunto de supuestos fonogramas se deriva de
un vocabulario ritual para los 13 números y los 20 nombres de días en el ciclo ritual de 260 días. En este
sistema, las palabras tienen nombres especiales, poco relacionados con los nombres usuales para los
números y las cosas representadas en los signos de los días. Según King, los signos numéricos y
calendáricos centromexicanos eran usados en los manuscritos prehispánicos mixtéeos para expresar
palabras, especialmente verbos, mediante juegos de palabras cuasibomófonas."*^® Si bien hay un elemento
especulativo en las “lecturas” de King, sus hipótesis deben quedar en la mesa del análisis, por constituir
un método alternativo para la detección de los posibles fonogramas en estos manuscritos pintados.
A fin de cuentas, la cosecha de glotogramas en los manuscritos de la Mixteca es escasa. Los autores
de estos libros pintados empleaban un sistema esencialmente semasiográfico, estableciendo vínculos
claros y directos con el idioma mixteco sólo por excepción.
Jansen (Maarten), 1988: 89; 1992: 20.

Jansen (Maarten), 1988: 98. La relación de las vírgulas punteadas con la música es más clara en el Códice Becker
I (figura 3.22a) que en el Códice Bodley (figura 3.22b, c). En el vocabulario mixteco de Alvarado (1962: 43r, 61v,
154r) encontramos las entradas siguientes: “Canción o canto, yaa”; “geniza. yaa”; “Lengua, yaa”; “Música,
sayodzatnaha dudzu yaa”; “Músico, tay sini yaa, tay tuhua yaa tay tacú yaa”. En la gramática mixteca de Reyes
(1889: 84) encontramos la glosa “Lengua, yaa”. El mismo juego cuasihomófono sigue presentándose en el mixteco
de Chalcatongo: en este caso hay un sutil contraste tonal entre záá, “ceniza” y zaá, “música, canto” (Macaulay 1996:
241). Los diacríticos en estas palabras mixtéeos tienen los siguientes valores: [ ' ] tono alto; [ ' ] tono bajo
(Macaulay, 1996: 32). El fonema /z/ es una fricativa alveolar sonora [3 ]; se deriva del fonema /y/ del proto-mixteco
(Macaulay, 1996: 22).
Pohl, 2001: 1, 14.
44* Pohl (2001: 1, 14) cita el vocabulario castellano-mixteco de 1593 de Alvarado y el diccionario de Aranay
Swadesh, publicado en 1965. Esta última fuente no es más que un diccionario mixteco-castellano derivado de la
obra de Alvarado. En el vocabulario de Alvarado (1962: 142r, 143r, 187r) encontramos: “Magorcaya seca, ñeñe”;
“Maiz podrido en la magorca. ñeñe tayu: nitayu nino, initisiqui, nitne endaa tisiqui”; “Sangre: ñeñe”. En las palabras
equivalentes del mixteco moderno de Chalcatongo, no hay contraste entre /ñ/ y /n/ pero sí un contraste tonal en la
última sílaba: “Blood (n) tám”; “Com cob, ear túñí (SP[anish] mazorca)" (Macaulay, 1996: 248,253). El fonema lil
en estas citas es una vocal oral, central y cerrada (Macaulay, 1996: 17), equivalente al fonema otomí que se
representa con el grafema /u/ en el presente estudio (véase el apéndice l). El signo diacrítico [ ' ] marca el tono alto;
el signo [ ' ] representa el tono bajo (Macaulay, 1996: 32).
445 King, 1994: 111-115, 122-125; sobre el léxico calendárico mixteco, véanse también Caso, 1984: i, 163, 164;
Smith(Mary), 1973a: 23-27.
347
3.4. La escritura centromexicana en las fuentes novohispanas
En este ineiso examino los textos más relevantes sobre la eseritura eentromexieana en las fuentes
novohispanas publieadas. En primer lugar registro las impresiones de los primeros europeos que vieron
los manuseritos indígenas, desde una temprana noticia registrada en 1516 hasta 1560. Luego analizo la
información pertinente en las obras escritas desde 1561 hasta 1600. Después examino las referencias en
las obras del siglo XVII, escritas por personas quienes se esforzaban por rescatar la memoria histórica de
los indios del olvido. Finalmente abordo los estudios publicados durante el siglo XVHI y principios del
XIX, influidos en mayor o menor grado por las corrientes ilustradas de Europa.
3.4.1. Primeros contactos
Antes de las primeras expediciones españolas a Mesoamérica, el milanés Pedro Mártir de Angleria
escribió una serie de obras sobre las novedades de las recién descubiertas tierras americanas. En 1516
redactó el texto con la noticia, recién llegada de Panamá, de que los habitantes del interior del continente
sabían escribir. Angleria, quien servía en la corte real de España, tenía acceso a información privilegiada
sobre las cosas del Nuevo Mundo. Dirige sus palabras al papa León X:
Otra cosa que, a mi entender, no debo silenciar: un cierto Corrales, conocedor

del derecho, y alcalde de los darienenses, dice haberse tropezado con un fugitivo
de las grandes tierras del interior, el cual había buscado amparo en los dominios
de un régulo que encontró. Viendo el indígena que el alcalde estaba leyendo, dio
un salto lleno de admiración, y por medio de intérpretes conocedores del idioma
del reyezuelo, su huésped, exclamó: ‘¿Cómo? [¿] También vosotros tenéis
libros? ¿y os servís de caracteres para comunicaros con los ausentes?’ Y así
diciendo, solicitaba que se le mostrase el libro abierto, creyendo que iba a
contemplar la escritura patria; pero se encontró con que eran diferentes. Decía
que las ciudades de su país estaban amuralladas, que sus compatriotas iban
vestidos y se gobernaban por leyes, aunque no he averiguado cuál es su culto;
supieron, no obstante, los nuestros, de vista y por conversación, que tienen la
costumbre de circuncidarse. ¿Qué dices de esto, Beatísimo Padre? ¿Qué presagia
Tu Santísimo Espíritu, bajo cuyo trono traerá el tiempo a toda esta gente?‘*^°
En 1519, poco después de desembarcar en la playa de Chalchiuhcuecan,‘‘^' frente al islote de San Juan
de Ulúa, Hernán Cortés tuvo su primer encuentro con la escritura centromexicana. Fue a recibirlo el un
señor local, llamado por el conquistador y cronista Bemal Díaz del Castillo “Tendile”'*^^ (probablemente
Teuhtlille, “dueño del polvo negro”) Teuhtlille obedecía a Moteuczoma Xocoyotzin, el gran señor de
Angleria, 1964, 1965: i, 381, 382 (década 3, libro 10). Los corchetes son míos.
Chalchiuhcuecan, “lugar de [la diosa] Chalchiuhcueye” en náhuatl; véase Siméon, 1999: 91.
Díaz del Castillo, 1982: 8 6 (capítulo 38). Ramírez Cabañas, en una nota critica a otra edición de la crónica de
Díaz (2004: 63, nota 25), restituye el nombre del gobernador como Tentlitl, con base en Sahagún. Siguiendo esta
pista, encontré el pasaje del Códice florentino que habla de los mismos sucesos. Ahí se menciona a una persona
llamada Tentlil (Sahagún, 1974-1982: XII, 5; 1979: III, 410v [libro 10, capítulo 29]).
Otros autores novohispanos también mencionan a este señor. Alva Ixtlilxóchitl lo llama Teotlili, “gobernador de
aquella costa” (Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: ii, 198, 199). Torquemada habla del “principal gobernador que en
aquella provincia tenía puesto Motecuhzuma, que se llamaba Teuhtlille y con él iba Cuitlapitoc, que era uno de los
más principales de la costa” (Torquemada, 1975-1983: ii, 69 [libro 4, capítulo 16]). Siméon, citando a Clavijero,
348
Tenochtitlan. Los españoles observaron con asombro cómo los escribanos que acompañaban al
gobernador pintaron a Cortés, doña Marina, sus capitanes, los soldados, los caballos, los perros, los
navios y los cañones. Según la versión de Diaz, el gobernador llevó las pinturas a Tenochtitlan para
informar a Moteuczoma acerca de la llegada de los hombres blancos. Los principales de la corte tenochca,
viendo la representación de Cortés, acordaron que se parecía mucho a uno de ellos, llamado “Quintalbor”
por Díaz. Este noble mexica fue a la costa con el gobernador de Cuetlachtlan; llevaron consigo, por
instmcciones de Moteuczoma, obsequios valiosos para los españoles.
Poco después, cuando los españoles marcharon rumbo a Cempoallan, Díaz describe los pueblos por
donde pasaban, cuyos habitantes habían huido. En uno de estos pueblos
[...] hallamos las casas de los ídolos y sacrificaderos y sangre derramada, y

ensencios con que sahumaban, y otras casas de ídolos y de piedras con que
sacrificaban, y plumas de papagayos, y muchos hbros de su papel, cogidos a
dobleces, como a manera de paños de Castilla.
El historiador español Francisco López de Gómara, cuya Historia general fue publicada en 1553 y
1554, relata cómo el señor Teuhtlille mandó pintar la muestra de armas que ordenó Cortés:
[...] llevaron pintado la hechura de los cavados y del cavado y hombre encima,
la manera de las armas, que, y quantos eran los tiros de fuego, y que numero
avia de hombres barvudos. De los navios ya aviso assi como los vio, diziendo,
qne tantos, y que tan grandes eran. Todo esto hizo Teudidi pintar al natural en
algodón texido para que Mutecguma lo viesse."'^®
En la versión de López de Gómara, Teuhtlille no viajó a Tenochtitlan, sino mandó las pinturas a
Moteuczoma por mensajería de posta, con una petición del envío de oro, a solicitud del conquistador. El
señor tenochca envió a Cortés un tesoro, incluyendo discos de oro y plata que representaban el Sol y la
Luna."^^^
Otras fuentes hablan de la tarea de inteligencia llevada a cabo por los escribanos en la costa. Antonio
de Herrera, cronista real de Indias, relata cómo se registró con pinceles la llegada de los conquistadores.
Su narración aprovecha la crónica de Bemal Díaz, enriqueciéndola con datos complementarios de origen
distinto; fue publicada por primera vez hacia principios del siglo XVII."^^* Fray Juan de Torquemada, cuya
crónica fue impresa en 1615, también relata cómo Teuhtlille mandó pintar a los intrusos. Toma esta
anécdota de la historia de Herrera, con pequeños cambios en la redacción."^^® Tanto Herrera'^®® como
Torquemada"^®' repiten lo que escribió Díaz sobre los libros hallados en las “casas de ídolos” durante la
marcha a Cempoallan. Otro cronista real de las Indias, Antonio de Solís y Rivadeneira, resume lo dicho
por Bemal Díaz sobre los escribanos que acompañaban al gobernador, y agrega una interesante
descripción de la naturaleza de la escritura centromexicana, tal vez de su propia cosecha:
registra el antropónimo Teuhtlile en su diccionario del náhuatl (Siméon, 1999: 539). Resulta interesante que
Teuhtlille significa “dueño del polvo negro” en náhuatl.
Díaz del Castillo, 1982: 87 (capítulo 38).
López de Gómara, 2000: ll, 39r.
López de Gómara, 2000: ll, 39r-41r.
Herrera (Antonio), 2000: i, segunda paginación, 116-118 (década 2, libro 5, capítulos 4, 5).
Torquemada, 1975-1983: ii, 70, 71 (libro 4, capítulo 16).
Herrera (Antonio), 2000: i, segunda paginación, 122 (década 2, libro 5, capítulo 8 ).
Torquemada, 1975-1983: ll, 80 (libro 4, capítulo 19).
349
Hacíanse estas pinturas de orden de Teutile para avisar con ellas a Motezuma de
aquella novedad, y a fin de facilitar su inteligencia iban poniendo a trechos
algunos caracteres, con que al parecer explicaban y daban significación a lo
pintado. Era éste su modo de escribir, porque no alcanzaron el uso de las letras,
ni supieron fingir aquellas señales o elementos que inventaron otras naciones
para retratar las sílabas y hacer visibles las palabras, pero se daban a entender
por los pinceles, significando las cosas materiales con sus propias imágenes, y lo
demás con números y señales significativas; en tal disposición, que el número, la
letra y la figura formaban concepto, y daban entera la razón: primoroso artificio,
de que se infiere su capacidad semejante a los jeroglíficos que practicaron los
egipcios, siendo en ellos ostentación del ingenio lo que en estos indios estilo
familiar, de que usaron con tanta destreza y felicidad los mexicanos, que tenían
libros enteros de este género de caracteres y figuras legibles, en que conservaban
la memoria de sus antigüedades, y daban a la posteridad los anales de sus
reyes."*®^
Había dos libros entre los regalos que Moteuczoma obsequió a Cortés; éste los envió luego al
emperador Carlos V como muestra de su fidelidad. En un anexo a la primera carta de Cortés al rey de
España, se incluye un inventario de los regalos enviados. Entre ellos había “dos libros de los que acá
tienen los indios”."^®^ Esta escueta frase se complementa con la detallada descripción que hizo Anglería,
quien tuvo la oportunidad de examinar los manuscritos cuando llegaron a la corte imperial:
La sustancia en que los indígenas escriben son hojas de esa delgada corteza
interior del árbol [...]. Dicho tejido está blando, le dan la forma apetecida, lo
extienden a su arbitrio, y luego de endurecido, lo cubren con yeso, al parecer, o
con otra materia semejante [...]. No encuadernan los libros por hojas, sino qne
las extienden a lo largo, formando tiras de muchos codos. Redúcenlas a
porciones cuadradas, no sueltas, sino unidas entre sí por un betún resistente y tan
flexible, que cubiertas con tablillas de madera, parecen haber salido de manos de
un hábil encuadernador. Por dondequiera que el libro se abra aparecen dos caras
escritas, o sea dos páginas, debajo de las cuales quedan otras tantas ocultas, a
menos que se extienda a lo largo, ya que debajo de un folio hay otros muchos
unidos.
Los caracteres de que usan son muy diferentes de los nuestros y consisten
en dados, ganchos, lazos, limas y otros objetos dispuestos en línea como entre
nosotros, y casi semejantes a la escritura egipcia. Entre las líneas dibujan figuras
de hombres y animales, sobre todo de reyes y magnates, por lo que es de creer
que en esos escritos se contienen las gestas de los antepasados de cada rey, y a la
manera que los impresores actuales suelen muchas veces, para estímulo de
compradores, intercalar en las historias generales, e incluso en los libros de
entretenimiento, láminas representativas de los protagonistas.
También disponen eon mucho arte las tapas de madera. Sus libros, cuando
están cerrados, son como los nuestros, y contienen, según se cree, sus leyes, el
orden de sus sacrificios y ceremonias, sus cuentas, anotaciones astronómicas y
los modos y tiempos para sembrar."*®"*
Cortés, en su marcha a Tenochtitlan, volvió a encontrarse con la escritura pintada de los naturales.
Después de pactar la paz con los señores tlaxcaltecas Xicoténcatl y Maxicatzin, éstos proporcionaron
"*®^ Solís y Rivadeneira, 1996: 72 (libro 2, capítulo 1).

"'®^ Cortés, 1963: 22 (primera relación).
"’®"' Anglería, 1964, 1965: i, 425, 426 (década 4, libro 8).
350
información estratégica sobre Tenochtitlan y la manera de pelear de los ejércitos de la Triple Alianza.
Bemal Diaz relata cómo utilizaron manuscritos para apoyar su exposición: “Y trujeron pintadas en unos
grandes paños de henequén las batallas que con ellos habían habido, y la manera de pelear”."^®^ Esta
anécdota es especialmente valiosa porque no aparece en otras crónicas de la Conquista como las cartas de
relación de Hernán Cortés,"^®® la Historia general de Antonio de Herrera'^®^ y la de Antonio López de
Gómara."^®*
Estando Cortés en Tenochtitlan, después de la prisión de Moteuczoma y antes de la llegada a la costa
de Pánfilo de Narváez, se organizaron expediciones a otras regiones para saber dónde estaban las minas
de oro y para localizar un buen puerto en la costa del golfo. Bemal Díaz relata cómo Moteuczoma
proporcionó mapas para este último propósito:
Ya partidos para ver las minas, como dicho tengo, volvamos a decir cómo le dio
el gran Montezuma a nuestro capitán, en un paño de henequén, pintados y
señalados muy al natural todos los ríos e ancones que había en la costa del Norte
desde Pánuco hasta Tabasco, que son obra de ciento y cuarenta leguas, y en ellos
venía señalado el río de Guazaqualco e como ya sabíamos todos los puertos e
ancones que señalaban en el paño que le dio Montezuma, de cuando venimos a
descubrir con Grijalva, eceto el río de Guazaqualco, que dijeron que era muy
poderoso y hondo, acordó Cortés de enviar a ver qué cosa era, y para sondar el
puerto y la entrada."*®®
Cortés habla del mismo acontecimiento en su segunda relación, escrita en octubre de 1520:
Asimismo le rogué al dicho Mutezuma que me dijese si en la costa de la mar

había algún río o ancón en que los navios que viniesen pudiesen entrar y estar
seguros. El cual me respondió que no lo sabía; pero que él me haría pintar toda
la costa y ancones y ríos de ella, y que enviase yo españoles a los ver, y que él
me daría quien los guiase y fuese con ellos, y así lo hizo. Otro día me trajeron
figurada en im paño toda la costa, y en ella parecía im río que salía a la mar, más
abierto, según la figura que los otros; el cual parecía estar entre las sierras que
dicen San Martín, y son tan altas que forman un ancón por donde los pilotos
hasta entonces creían que se partía la tierra en una provincia que se dice
Mazamalco; y me dijo que viese yo a quién quería enviar, y que él proveería a
quién, y cómo se viese y supiese todo."*™
Alrededor del tiempo de la muerte de Moteuczoma, hubo una batalla durante la cual los
conquistadores subieron hasta la eima del Templo Mayor. Bemal Díaz eomenta que después vio
representaciones del suceso:
Muchas veces he visto pintada entre los mejicanos y tascaltecas esta batalla y
subida que hicimos en este gran cu, y tiénenlo por cosa muy heroica, que aunque
nos pintan a todos nosotros muy heridos corriendo sangre e muchos en retratos

Cortés, 1963.
Herrera (Antonio), 1726-1730; 2000.
López de Gómara, 2000.
Cortés, 1963: 47 (segunda relación). Este relato fue recogido por López de Gómara, quien describe el “paño”
mencionado por Cortés como un “liengo de algodón” (López de Gómara, 2000: ll, 127r, 127v), y por Herrera, quien
repite las palabras “liengo de algodón” de López y agrega la frase “muy al natural” de Díaz del Castillo (Herrera
[Antonio], 2000: i, segunda paginación, 216 [década 2, libro 9, capítulo 1]).
351
que tienen dello hechos, en mucho lo tienen esto de poner fuego al cu y estar
tanto guerrero guardándolo, e en los petriles y concavidades, y otros muchos
indios abajo en el suelo y patios llenos, y en los lados, y otros muchos, y
desechas nuestras torres, cómo fue posible subille."*’'
Poco después de la caída de Tenochtitlan llegaron al valle de México las primeras misiones de frailes.
Éstos alcanzaron una comprensión profunda de la cultura centromexicana, misma que se empeñaron en
desarticular y reformar."^^^ Uno de los primeros tres franciscanos flamencos que llegaron en 1523 fue fray
Pedro de Gante; este severo evangelizador muestra su falta de aprecio por la escritura tradicional
centromexicana en una carta al rey de España de 1557, después de más de tres décadas de lucha contra la
religión de los indígenas.
[...] yo vine con su Majestad el Emperador nuestro Señor cuando vino a España
y desembarcó en Santander con otros dos religiosos en compañia de Clapión su
coirfesor, el uno se llamaba Fray Juan de Tecto, Guardián de Gante y el segundo
se llamaba Juan también, los cuales son muertos y a mi me llaman Fray Pedro de
Gante, servidor muy leal de vuestra Majestad, donde tuvimos nueva que
Hernando Cortés habia descubierto estas tierras y populosos reinos a los cuales
deseando mejor y más complidamente servir a Dios y a la Corona real
procuramos de venir y en llegando incansablemente trabajar en la viña del Señor
coirforme al talento poco o mucho de cada uno y conforme a las fuerzas que
Dios le habia dado, aprendiendo la lengua, cosa cierto en aquel tiempo muy
diflcultosa pues era gente sin escritura, sin letras, sin caracteres y sin lumbre de
cosa ninguna ni de donde nos poder favorecer sino solo de la gracia de Dios con
la cual fue servido en breve tiempo la supiésemos y con ella procuramos de
recoger los hijos de los principales y señores y enseñarles la ley de Dios para
que ellos consiguientemente la enseñasen a sus padres y madres y a todos los
demás."*’^
En la cita anterior se puede observar, aparte de la falta de aprecio del flamenco por la cultura
centromexicana, su frustración porque el sistema de escritura de los indios no le había servido para
aprender el náhuatl, evidentemente por la escasa relación que había entre los signos gráficos
centromexicanos y el habla.
En 1524 llegó la primera misión formal de frailes franciscanos para iniciar su labor de imposición
ideológica. Contamos con un relato en náhuatl y castellano, elaborado en 1564 por los colaboradores
indígenas de fray Bemardino de Sahagún, con base en un documento más antiguo, acerca del encuentro
de los “doce apóstoles” franciscanos con los señores tenochcas. El manuscrito original se encuentra en el
archivo secreto del Vaticano. En este texto el tema del libro figura de manera destacada en la discusión.
Eos frailes, fieles a la tradición filosófica medieval, sustentan sus afirmaciones en la autoridad del papa y
de la Biblia, llamada Teoamoxtli, “el libro divino”, en el texto nahua. Insisten que las sagradas escrituras
“se deven creer con toda firmeza y ninguno de todos los sabios del mundo es suficiente para argüirías ni
tacharlas”. Eos señores tenochcas responden que sus sacerdotes, quienes se encargarían de dar una
respuesta formal a los planteamientos de los misioneros, también poseen escrituras divinas: “tienen los
libros de nuestras antiguallas en que estudian y ojean de noche y de día; estos nos guian y adiestran en la
quenta de los años, días y meses y fiestas de nuestros dioses, que de veinte en veinte días se festejan”."^’^"^

Wright, 1998a.
Gante, 1961: 16; las cursivas son mías.
Sahagún, 1996; sobre la cuestión de la historicidad del manuscrito, véase Klor, 1982.
352
Fray Toribio de Benavente (Motolinía) fue uno de los “doce apóstoles”, por lo que pudo observar la
sociedad centromexicana antes de su desconstrucción y reelaboración. En su crónica, escrita hacia 1536-
1541, hay noticias acerca de la escritura centromexicana. Habla de los manuscritos prehispánicos:
[...] en ésta declararé brevemente los que primero habitaron en esta tierra de
Anáhuac o Nueva España, los que primero la habitaron, según los libros
antiguos que estos naturales tenían de caracteres e figura, ca ésta era su
escritura; e a causa de no tener letras sino caracteres, e la memoria de los
hombres es débil algunas veces no se acordando bien, son varios los viejos en la
manera de declarar las cosas antiguas, ca para bien entenderlas requiérese
plática; pero de todas las opiniones e libros diré aquí lo que por más verdadero
he podido averiguar y colegir de los libros historiales más verdaderos.
Enseguida Motolinía define cinco tipos de libros centromexicanos; (1) “de los años y tiempos”,
llamado en náhuatl xiuhtonalamatl, en el cual “escribían y figuraban las hazañas e historias de guerra y
también del subceso de los principales señores, de los temporales y pestilencias, y en qué tiempo y de qué
señor acontecían, y todos los que subjetaron principalmente esta tierra e se señorearon hasta que los
españoles entraron”; (2) “de los días y fiestas que tenían todo el año”; (3) “de los sueños y de los agüeros,
embaimientos y vanidades en que creían”; (4) “del bautismo y nombres que daban a los niños”; (5) “de
los ritos, cerimonias y agüeros que tenian en los matrimonios” . Estos tipos coinciden en parte con los que
apuntaría fray Bemardino de Sahagún pocas décadas después.'^^^ Para Motolinía sólo el primer tipo era
digno de estudiarse; los demás “fueron inventados por los demonios” . E n otra parte de su crónica,
Motolinía habla de los libros de las categorías tercera y quinta:
[...] e otras muchas cerimonias supersticiosas guardaban e agüeros, en especial

de los sueños, de los cuales tenían libro y lo que significaban, esto por figuras, y
maestros que lo interpretaban cuál sea su salud, y lo mesmo tenían de los
casamientos, y qué fin habían de haber, y cada día tenía su signo, unos buenos,
otros malos, o [in]diferentes."*’’
El cuarto tipo de libro mencionado por Motolinía aparece en los vocabularios de fiay Alonso de
Molina, publicados en 1555y 1571; en ambos la palabra tocaamatl es glosada como “matrícula de
nombres propios”."^^*
Motolinía habla brevemente de los pigmentos empleados por los escribanos indígenas y de cómo los
aplicaban. Después de mencionar dos tipos de grana, o insectos de los cuales se obtenía un pigmento rojo,
agrega lo siguiente:
Las mejores colores de esta tierra son colorado y azul y amarillo; el amarillo que
es de peña digo que es el bueno. Muchas colores hacen los indios de flores, y
cuando los pintores quieren mudar de pincel de una color en otra, con la boca
limpian el pincel, por ser las colores de flores."*’®
Véase la subdivisión 3.4.2.

Motolinía, 1989: 19; véase también Motolinía, 1979: 2 {Historia, “Epístola proemial”).
Motolinía, 1989: 255 (los corchetes son del editor); véase también Motolinía, 1979: 101 {Historia, tratado 3,
capítulo 8 ).
Molina, 1555 y 1998a: 166r; 1992 y 1998c: ll, 148r.
Motolinía, 1989: 377; véase también Motolinía, 1979: 155 {Historia, tratado 3, capítulo 8 ).
353
Fraile Bartolomé de las Casas, de la Orden de Predieadores, dejó notieias sobre la eseritura
centromexieana en su Apologética historia, escrita hacia 1555-1559, sólo una generación después de la
Conquista. La mayor parte de lo que él dice sobre este tem a fue tomada de la crónica de Motolinia, por lo
que ya ha sido comentada. Lo que parece ser una aportación original de las Casas es la descripción de los
sacerdotes totonacas, dedicados a “la gran diosa de los cielos, mujer del sol”. Según las Casas, estos
hombres vivian apartados del resto de la sociedad, como monjes, y aconsejaban a los totonacas: “Estos
escribían, por figuras, historias, y las daban a los sumos pontífices o papas, y los sumos pontífices las
referían después al pueblo en sus sermones” .
3.4.2. Fuentes de la última parte del siglo XVI
Después de 1560 la ola inicial de destrucción cultural había disminuido. Algunos frailes se dieron a la
tarea de rescatar la información que había sobrevivido el naufiagio general de la cultura señorial
prehispánica, no sin enfrentarse a las corrientes represivas emanadas de las burocracias real y
eclesiástica."^®’
La obra del franciscano Bemardino de Sahagún, hecha con la colaboración de ancianos nahuas de la
clase gobernante y jóvenes nahuas entrenados por los franciscanos, tiene datos interesantes sobre la
escritura centromexieana. La recopilación de los datos empezó hacia 1547;"’®^ el provincial fray Francisco
de Toral comisionó a Sahagún para hacer un estudio formal de amplio alcance en 1558;"’®®el manuscrito
final, llamado Códice florentino, llegó a su forma final hacia 1578."’®"’ En algunas partes de la presente
subdivisión cito la traducción inglesa de los textos en náhuatl de este manuscrito, hecha por Dibble y
Anderson; en otras uso traducciones propias, más literales, para poder observar el uso de las metáforas.
En el Códice florentino hay una descripción general del tlacuilo, en la cual se advierte la influencia
estilística del arte europeo:
The scribe: writings, ink [are] his special skills. [He is] a craftsman, an artist, a
User o f charcoal, a drawer with charcoal; a painter who dissolves colors, grinds
pigments, uses colors.
The good scribe is honest, circumspect, far-sighted, pensive; a judge o f
colors, an applier o f the colors, who makes shadows, forms feet, face, hair. He
paints, applies colors, makes shadows, draws gardens, paints flowers, creates
Works o f art.
The bad scribe [is] dull, detestable, irritating — a fraud, a cheat. He paints
without luster, ruins colors, blurs them, paints askew — acts impetuously,
hastily, withoutreflection."'^^
Los escribanos y las tejedoras celebraban ritos especiales en el día ce ocelotl (“uno jaguar”) del
tonalpohualli o ciclo mántico de 260 días; transcribo la cita en castellano directamente del facsímil del
Códice florentino, ya que en este caso no hay texto correspondiente en náhuatl:
La segunda fiesta movible.
Casas, 1979: 49, 50 (sección 5, capítulo 13).

"*®’ Duverger, 1996: 38-41; Wright, 1998a: 55, 56.
Sahagún, 1979: ll, 219v (libro 6 , capítulo 43).
483 Nicholson, 1997: 3.
484 Martínez Hernández, 1989: 3.
483 Sahagún, 1974-1982: XI, 28 (libro 10, capítulo 2; los corchetes son de los traductores, aquí y en las demás citas
de esta edición del Códice florentino).
354
En este mismo signo [ce ocelotl] en la séptima casa: hazian fiesta todos los
pintores, y las labranderas ayunavan qnarenta dias, otros veinte por alcangar
ventnra para pintar bien y para texer bien labores, offrecian a este proposito
codomizes y encienso, y hazian otras cerimonias los hombres al dios Chicóme
Sochitl y las mngeres a la diosa Sochiqnetzal."**®
La deidad mencionada en la cita anterior, Chicóme Xóchitl (“7 flor”), era también uno de los días del
tonalpohualli. La importancia de esta fecha para los escribanos y la divinización del signo del día se
reiteran en el libro 4, del mismo documento:
And Seven Flower was said [to be] good and bad. As a good [sign], in certain
places the scribes paid it honor and were devoted to it. They set up its image
and made offerings to it. Also those women who were embroiderers and cotton
thread workers first fasted for forty or twenty days, when penance was done.
Thus they requested o f it that what they undertook might be well done; [that]
their embroidery or design might be a work o f art wellfabricated and well
painted. All therefore offered incense andslew quail; and all bathedand
sprinMed themselves with water, when [the fasting] had been lifted. Then the
feast o f the day sign, Seven Flower, was celebrated.
[...]
Also it was said o f this [day sign] that he who was born on it wouldperform
all crafts well: he would be a great craftsman; he would plan well great works;
he would constantly be prudent, ifhe took good heed. But ifhe did not take good
heed, nothing resulted; he deserved nothing. He only merited the infamy with
which he was defamed and the mockery with which he was mocked.'^^
Más adelante en el mismo libro, se explica que el día ce ozomatli (“uno mono”) también era favorable
para el escribano:
And he who was then born they regardedfavorably. They said that if it were a
man who was then born, he would entertain others and give them solace.
Nowhere would he be hated; everyone would be his friend. And [he would be],
perchance, a singer, a dancer, or a scribe; he would produce some work o f
art.''^^
El texto del Códice florentino registra el uso de la escritura en los juicios, llevados a cabo en los
palacios de los señores:
Teccalli, or Teccalco: there were the judges and noblemen. Every day the
common folk and vassals laid complaints befare them. Calmly andprudently
they heard the plaints o f the vassals; in the picture writing they recorded the
case, they studied the complaints. And when they tested their truth, they sought
out and inquired o f informers and witnesses who could size up the plaintiffs,
[who knew] what had been stolen and what was charged.^^^
Sahagún, 1979: l, 6 6 r (libro 2, capítulo 19).

Sahagún, 1974-1982: V, 7 (libro 4, capítulo 2).
Sahagún, 1974-1982: V, 81, 82 (libro 4, capítulo 22).
Sahagún, 1974-1982: K, 42 (libro 8 , capítulo 14).
355
Sahagún menciona cuatro clases de libros; éstas corresponden parcialmente con la tipología de
Motolinía;"*®'
■ teocuicatl, amoxxotoca, “los cantares divinos, escritos en libros”;

■ tonalpohualli, “la cuenta de los días” (ésta se registraba en el tonalamatl, “el libro de los días”);
■ temicamatl, “el libro de los sueños”;
■ xiuhamatl, “el libro de los años” (anales históricos).
En el primer libro del Códice florentino, donde se habla del sacerdote de la diosa Hazoltéotl, hay una
elegante frase en náhuatl que señala la importancia de los libros en el trabajo de este hombre como
confesor de los penitentes: “/« tlapouqui, in tlamatini, yn imac maní, yn amuxtli, yn tlacuilolli: in quipia
yn tlilli, yn tlapalli, yn matile yn piale, yn nonotzalé"^'. “el adivino, el sabio, en sus manos está el libro, la
escritura-pintura: cuida la tinta negra, los colores para pintar, dueño de la sabiduría, dueño de lo guardado,
dueño de lo considerado”.'^®^
En el libro 10 del mismo documento hay varias referencias a los manuscritos prehispánicos. En el
primer capítulo se habla del buen bisabuelo, famoso y estimado, de quien hay noticia en los libros. Su
fama se expresa en náhuatl con la frase tlillo tlapallo, variante de tlilli tlapalli, “la tinta negra, la pintura
de colores”, un difrasismo metafórico que significa la escritura, la tradición y la sabiduría;'*®'* en el mismo
párrafo se encuentra la frase ''amuxtli, tlacuilollC, “el libro, la escritura-pintura”.'*®^ El tlamatini o “sabio”
se designa metafóricamente como: "coiaoac tezcatl, necoc xapó’\ “el gran espejo de dos caras”; "dille
tlapale, amuxoa, amoxe, tlilli, tlapallC, “dueño de la tinta negra, dueño de la pintura de colores,
conocedor de los libros, dueño de los libros, la tinta negra, la pintura de colores” .'*®®En el mismo libro se
habla del "tlapouhqui, tonalpouhquC, “el adivino, el que declara los días [del ciclo de 260 días]”: "in
tlapouhqui ca tlamatini, amuxe tlacuilole. In qualli tlapouhqui tetonalpouiani, tlacxitocani, tlalnamiquini,
tonalpoa, tetlalnamictiá’\ “el adivino es un sabio, dueño de los libros, dueño de la escritura-pintura. El
buen adivino es el que declara los días para alguien, el que vuelve a leer, el que se acuerda, declara los
días, se acuerda”.'*®^ En otra parte de este libro leemos que el "quilchiuhquf u “hortelano” también se
servía del conocimiento calendárico registrado en los amoxtli, pues se le describe con las siguientes
palabras: "amoxmatini, tonalpoani, metztlapoani xippoanC, “el que sabe de libros, el que explícalos días,
el que explica los meses, el que explica los años”.'*®* Finalmente, el papel fundamental que teiúa la
escritura en la cultura de los nahuas del Centro de México se reñeja en la narración de la migración de sus
antepasados, en el libro 10. Ahí se habla de los sabios amoxoaque, vocablo traducido por Sahagún como
“hombres entendidas en las pinturas antiguas”, quienes se adelantaron a los demás, llevándose los libros y
dejando al pueblo en la oscuridad. Los cuatro ancianos sabios que se quedaron elaboraron varios libros
'*®° Sahagún, 1979: l, 240r (libro 3, apéndice, capítulo 8 ).

'*®* Véase la subdivisión 3.4.1.
'*®^Molina (1992: ll, 18v) consigna la variante cexiuh amad, “[el libro de] historia de año en año”; en estos
manuscritos se registraba la cexiuh tlacuilloli, “historia de año en año”, como podemos leer varios renglones más
adelante. Según Motolinía, esta clase de libros se llamaba también xiuhtonalamatl, “libro de los años y los días”
(Motolinía, 1989: 19).
'*®^ Sahagún, 1979: i, 19r (libro 1, capítulo 12).
'*®' Sobre los difrasismos metafóricos, véase la subdivisión 2.3.2.3.
'*®®Sahagún, 1979: iii, 6 r, 6 v (libro 10, capítulo 1).
'*®®Sahagún, 1979: iii, 21r, 21v (libro 10, capítulo 8 ).
'*®’ Sahagún, 1979: iii, 22v, 23r (libro 10, capítulo 9). Sobre la manera en que el tonalpouhqui pronosticaba los
destinos de los recién nacidos, véase Sahagún, 1979: ii, 172r-174r (libro 6 , capítulo 36).
'*®* Sahagún, 1979: lll, 30v, 3 Ir (libro 10, capítulo 12).
356
para llenar el vacío. También en el libro 10 se encuentra la famosa descripción de la quema de los libros
en Tenochtitlan durante el reinado de Itzcóatl, en lo que parece ser un intento de los gobernantes
tenochcas de “depurar” su historia."^®®
El fraile dominico Diego Durán, quien creció entre indígenas en Texcoco a partir de los cinco o siete
años de edad, nos dejó algunos de los textos más ricos en información sobre la cultura centromexicana,
escritos hacia 1565-1581.^°° Hablando de las tradiciones en tom o a Topiltzin, señor de Tollan, Durán
relata cómo ciertos indígenas de Chiauhtla y Coatépec le enseñaron manuscritos sobre el tema,
explicándole el mensaje cifrado en los “caracteres ininteligibles” los cuales le parecían al fraile “más
hechizos que pinturas” . Durán copió algunas de las figuras y las integró en su obra.^°' En otra parte Durán
hizo una descripción más pormenorizada del sistema de escritura de los nativos:
6 . Estas figuras que en cada día del mes había servían como letras. Y
siempre lo sirvieron en general las pinturas de letras, para escribir con pinturas y
efigies sus historias y antiguallas, sus memorables hechos, sus guerras y
victorias, sus hambres y pestilencias, sus prosperidades y adversidades: todo lo
tenían escrito y pintado en libros y largos papeles, con cnentas de años, meses y
días en que habían acontecido. Tenían escritas en estas pintaras sns leyes y
ordenanzas, sus padrones, etc., todo con mucho orden y concierto. De lo cnal
había excelentísimos historiadores que con estas pintmas, componían historias
amplísimas de sns antepasados. Las cuales no poca Inz nos hnbieran dado, si el
ignorante celo no nos las hubiera destruido. Porque hubo algunos ignorantes
que, creyendo ser ídolos, las hicieron quemar, siendo historias dignas de
memoria y de no estar sepultadas en el olvido, como están, pues aun para el
ministerio en que andamos del aprovechamiento de las ánimas y remedio de los
natmales nos dejaron sin luz.
7. También servían estas figuras a estas naciones para saber los días en que
habían de sembrar y coger, labrar y cultivar el maíz, desherbar, coger, ensilar,
desgranar las mazorcas, sembrar el frijol, la chía, teniendo cuenta en tal mes,
después de tal fiesta, en tal día y de tal y tal figura, todo con un orden y
concierto supersticioso, que si el ají no se sembraba en tal día y las calabazas en
tal día y el maíz en tal día, etc., que en no guiándose por el orden y cuenta de
estos días tenían menoscabo e infortunio sobre lo que fuera de aquella orden
sembraban.^®
Volviendo a lamentar la destrucción de los manuscritos indígenas, Durán agrega que faltaban ya “los
viejos ancianos y antiguos, que podrían ser autores de esta escritura y hablar de la fundación y cimiento
de esta tierra” . Comenta que quedaban algunos registros históricos tallados en la roca del cerro de
Chapultepec. Sobre la migración de los antepasados de los mexicas, Durán contaba con registros gráficos
en la tradición indígena, los cuales describe someramente. También cita otras “pinturas y escrituras” que
narraban la historia de los reyes de Tenochtitlan.^®^ Es interesante la anécdota de Tlillancalqui,^®"^ quien
avisó a Moteuczoma Xocoyotzin acerca de la llegada de un navio español a la Costa del Golfo, según una
tradición indígena. Por instrucciones del señor tenochca, un escribano anciano elaboró una representación
Sahagún, 1979: lll, 141v-151r (libro 10, capítulo 29). Para casos análogos en otros continentes, véase Vansina,
1985: 58.
Garibay, 1967.
Durán, 1967:1, 13, láms. 1, 2 {Libro de los ritos y ceremonias, capítulo 1).
Durán, 1967:1, 226 {El calendario antiguo, capítulo 2).
Durán, 1967: II, 27-29, 6 6 , 122 {Historia de las Indias, capítulos 3, 7, 14).
Tlillancalqui se usa aquí como nombre propio de un hombre específico; también es el título de un alto puesto
político en el estado tenochca (Durán, 1967: II, 103 [Historia de las Indias, capítulo 11]).
357
a partir de los recuerdos de Tlillancalqui. Moteuczoma convocó a los ancianos escribanos de la región,
preguntándoles si tenían noticias o pinturas de algo semejante a lo que reportaba Tlillancalqui. Lo que le
enseñaron no se parecía al reporte. Por fin un anciano de Xochimilco llamado Quilaztli produjo un
documento que había heredado de sus antepasados, donde había figuras de navios y hombres con
sombreros, espadas y caballos, además de hombres que volaban, montados en águilas. Moteuczoma,
entendiendo que regresarían los extraños, ordenó que hubiera vigilancia en la costa oriental y que se le
avisara de cualquier novedad. Tres años después desembarcó Cortés.^®^ Este relato no aparece en las
demás crónicas de la Conquista; si bien parece poco verosímil, ilustra el pensamiento nativo acerca de la
escritura centromexicana.
Fray Diego Valadés, hijo de un conquistador español y una india tlaxcalteca, asentó sus
observaciones sobre la escritura centromexicana en su libro Rhetorica christiana, escrito en latín y
publicado en Perusa en 1579. Valadés hace hincapié en el uso de los signos icónicos y gráficos como
mecanismos mnemotécnicos,^”®como se puede observar en la cita que sigue:
Hay un ejemplo admirable de esto, en el comercio y en los contratos de los

indios, los cuales, aun careciendo de caracteres para la escritura [...], sin
embargo se comunicaban unos a otros lo que querían por medio de ciertas
figuras e imágenes. Suelen grabarlas en lienzos de seda, o en papel poroso,
hecho de hojas de árboles. Tal costumbre ha perdurado hasta el presente, en las
tablas de sus cuentas.
Y no sólo es usado por los que son ignorantes, sino aun también por
aquellos que son peritos en el arte de leer y escribir correctamente, a gran
número de los cuales se les puede ver admirablemente ejercitados, y aun llegan a
ser un verdadero portento.
Tienen ellos de común con los egipcios el expresar también sus ideas por
medio de figuras [...].
En esta forma, cuando nuestros indios occidentales trataban entre sí,
dibujaban alguna figura en tomo de la cual discurrían por espacio de toda una
hora. Y lo hacían sentándose sobre los talones manteniendo todo el cuerpo
doblado y encorvado [en cuclillas]; pues ésta es la manera que tienen para
sentarse aunque alguna vez se sienten en banquillos de tres pies o en asientos
con respaldo, lo cual es propio de los nobles y aunque también otros lo hagan en
asientos de tule o de madera lisa y pulida. Con todo, para tratar los negocios, aun
los mismos nobles se sientan apoyándose sobre los talones, fuera del caso en que
los religiosos les ordenan que se apoyen sobre sus brazos, y entonces, al oír esto,
los indios se levantan y se ponen a caminar.
El mismo método observan para estipular sus pactos con los extranjeros, en
lugar de escritura; usaban también tales figuras para referir los sucesos
importantes. A los administradores de los negocios les indicaban, también en esa
forma, qué era lo que les correspondía hacer, si entre los principales surgía
alguna discusión acerca de sus prerrogativas o derechos connaturales.
No debe causamos extrañeza esto, pues es cierto que todo aquello que
nuestros sentidos o nuestro entendimiento pueden percibir en el amplio campo
de las cosas naturales, de todo ello podemos echar mano, para significar algo
determinado, del mismo modo que lo expresan los vocablos. [...]
Del mismo modo los nuestros [los indios] (aunque parezca que hay entre
ellos algunos rados e incultos) confiaban sus secretos de muy diversas maneras,
sin echar mano de letras, por medio de signos y figuras, y usando una especie de
Durán, 1967: II, 505-523 {Historia de las Indias, capítulos 69-71).

506 Vansina (1985: 44-47), citando ejemplos de África, Oceanía y América, divide los dispositivos mnemotécnicos
en tres categorías: los objetos, el paisaje y la música. Sobre la mnemotecnia y su relación con los sistemas de
escritura, véanse también Coulmas, 1993: 11, 12, 17-34; 2003: 19-23; Sampson, 1985: 49.
358
poligrafía. Frecuentemente remplazaban esos signos por hilos, teñidos con
diversos colores, según la cualidad del mismo mensaje. Añádanse también a esto
las fíechas, los frijoles de diverso color y clase, las piedrezuelas, las semillas y
otras cosas parecidas.
Pero de todo lo que diré, lo que es muy admirable entre todo lo admirable,
es que aunque sean tan estúpidos por haber nacido en un clima tan pesado, sin
embargo, redactan, siguiendo este método, sus efemérides, calendarios y anales.
El año de ellos constaba de 18 meses, y el mes de 20 días, como se podrá
apreciar en el dibujo correspondiente.^®’
El funcionario español Alonso de Zorita consignó datos interesantes sobre el sistema centromexicano
de escritura en su Breve y sumaria relación de los señores de la Nueva España, escrita entre 1567 y
1585.^®* Habla de las salas de justicia en los palacios de los señores, en “cada provincia y pueblo y
barrio”: “Había con ellos [los jueces] escribanos o pintores muy diestros que con sus caracteres ponían las
personas que pleitaban y sobre qué, y las demandas y testigos y lo que se determinaba o sentenciaba” .^”®
Revisé el conjunto de las relaciones geográficas del Centro de México y de Oaxaca, en busca de datos
útiles para entender la naturaleza y las funciones sociales de la escritura nativa hacia 1580. Fuera de los
mapas con elementos indígenas, que constituyen en sí un rico corpus para las investigaciones sobre la
escritura centromexicana en este tiempo, encontré poca información relevante para el presente estudio. Es
interesante la referencia del mestizo Juan Bautista de Pomar, sobre la creación de obras plásticas por los
nobles del señorío prehispánico de Tetzcoco, así como la muerte gradual de los entendidos en la escritura
tradicional:
Procuraban los nobles, para su ejercicio y recreación, deprender algunas artes y

oficios, como era pintar, entallar en madera, piedra u oro, y labrar piedras ricas y
darles las formas y talles que querían, a semejanza de animales, pájaros y
sabandijas; aunque estas piedras estimaban, no era porq[ue] entendieran dellas
alguna virtud o propiedad natural, sino por la fineza de su color y por haber
pocas dellas. Otros [se dedicaban] a ser canteros y carpinteros, y, otros al
conocimiento de las estrellas y movimientos de los cielos, por los cuales
adivinaban algunos sucesos fúturos. Y se entiende qne, si tnvieran letras,
llegaran a alcanzar ranchos secretos natnrales; pero, como las pintaras no son
mny capaces para [retejner en ellas la memoria de las [cosas qne] se pintan, no
pasaron adelante, porqne, casi en mnriendo el qne más al cabo llegaba, moría
con él sn ciencia.^'®
Lina de las exposiciones más claras de la naturaleza de la escritura centromexicana se encuentra en la

Historia natural y moral de las Indias del jesuita Joseph de Acosta, publicada por primera vez en 1590.
Acosta conocia de primera mano los manuscritos centromexicanos. Habla de un calendario elaborado por
los nativos, “en el cual está incorporado el nuestro con notable cuenta y artificio, hecho por los indios
antiguos que conocieron a los primeros españoles, el cual calendario yo vi y aún le tengo en mi poder”.
Lo describe en detalle, para ilustrar su discurso sobre el calendario mesoamericano.^" La representación
gráfica que describe, en forma de rueda, parece ser el mismo que se encuentra hoy en la John Cárter
Valadés, 1989: 233, 235 (parte 2, capítulo xxvii). Los corchetes son de los editores, excepto los puntos
suspensivos, que son míos.
Sobre las fechas de redacción, véase Ahmdt, 1999: 48.
Zorita, 1942: 55.
^'®Pomar, 1986: 8 6 .
Acosta (Joseph), 1985: 281,282 (libro 6 , capítulo 2).
359
Brown Library, con textos alfabéticos escritos por el jesuíta Juan de Tovar.^'^ Pero lo más notable de la
Historia natural y moral de las Indias, en cuanto al sistema de escritura de los indígenas, está en los
capítulos 4, 7 y 9 del libro 6 . Acosta había estado en contacto con diferentes sistemas no alfabéticos de
escritura, incluyendo el chino, el japonés y el centromexicano; si bien no aprendió a leerlos, logró
entender algunos de sus principios generales. Destacan, por su lucidez conceptual, las ideas de Acosta
sobre la escritura de los indios. Al inicio del capítulo 4 distingue entre la comunicación oral y escrita, y de
esta última, entre los signos semasiográficos y los glotográficos:
Las letras se inventaron para referir y significar inmediatamente las palabras que
pronuneiamos, así eomo las mismas palabras y vocablos, según el filósofo, son
señales inmediatamente de los conceptos y pensamientos de los hombres. Y lo
uno y lo otro (digo las letras y las voces), se ordenaron para dar a entender las
cosas: las voces a los presentes; las letras a los ausentes y futmos. Las señales
que no se ordenan de próximo a significar palabras sino cosas, no se llaman ni
son en realidad de verdad letras, aunque estén escritas, así como una imagen del
sol pintada no se puede decir que es escritura o letras del sol, sino pintura. Ni
más ni menos otras señales que no tienen semejanza con la cosa, sino solamente
sirven para memoria, porque el que las inventó no las ordenó para significar
palabras, sino para denotar aquella cosa, estas tales señales no se dicen ni son
propriamente letras ni escritma, sino cifras o memoriales, como las que usan los
esferistas o astrólogos para denotar diversos signos o planetas de Marte, de
Venus, de Júpiter, etc., son cifra y no letras, igualmente lo denota al italiano, y al
francés y al español, lo cual no hacen las letras, que aunque denoten las cosas, es
mediante las palabras y así no las entienden sino los que saben aquella lengua.
Verbigratia: Está escrita esta palabra, sol; no percibe el griego ni el hebreo qué
significa, porque ignora el mismo vocablo latino. De manera que escritura y
letras solamente las usan los que con ellas significan vocablos, y si
inmediatamente significan las mismas cosas, no son ya letras ni escritura, sino
pintma y cifras. De aquí se sacan dos cosas bien notables: la una es que la
memoria de historias y antigüedad puede permanecer en los hombres por una de
tres maneras; o por letras y escritma, como lo usan los latinos, y griegos y
hebreos, y otras muchas naciones, o por pintma, como cuasi en todo el mundo se
ha usado, pues como se dice en el Concilio Niceno segundo, la pintura es libro
para los idiotas que no saben leer, o por cifras o caracteres, como el guarismo
significa los números de ciento, de mil y los demás, sin significar esta palabra
ciento, ni la otra mil.^'^
Según Acosta, ninguna nación indígena de América había usado “letras ni escritura”. L a claridad
conceptual del jesuíta se demuestra otra vez en el capítulo 5, cuando hace la observación de que los
chinos tenían grandes dificultades para escribir los nombres propios europeos con sus signos; los
japoneses, cuyos signos gráficos son similares a los chinos, sí lograban expresar nombres europeos: “[los
japoneses] me mostraron algunas escrituras suyas por donde parece que deben de tener algún genero de
letras, aunque lo más de su escritura debe de ser por caracteres y figuras, como está dicho de los
chinas” .^'^ En el capítulo 7 Acosta registra los resultados de las indagaciones acerca del sistema
centromexicano de escritura, hechas por un compañero de hábito (a quien no nombra, aunque debe de ser
Juan de Tovar, sacerdote jesuíta que conocía las lenguas náhuatl, otomí y mazahua):^'®
^ Kubler/Gibson (editores), 1951.

Acosta (Joseph), 1985: 284 (libro 6 , capítulo 4).
Acosta (Joseph), 1985: 284, 285 (libro 6 , capítulo 4).
Acosta (Joseph), 1985: 285-287 (libro 6 , capítulo 5).
Véase Kubler/Gibson (editores), 1951: 9, 12, 13.
360
Uno de los de nuestra Compañía de Jesús, hombre muy plático y diestro, juntó
en la provincia de México a los ancianos de Tezcoco, y de Tulla y de México, y
confirió mucho con ellos, y le mostraron sus hbrerías, y sus historias y
calendarios, cosa mucho de ver; porque tenían sus figuras y jeroglíficas con que
pintaban las cosas en esta forma, que las cosas que tenían figuras las ponían con
sus proprias imágenes, y para las cosas que no había imagen propria, tenían
otros caracteres significativos de aquello, y con este modo figuraban cuanto
querían; y para memoria del tiempo en que acaecía cada cosa, tenían aquellas
ruedas pintadas, que cada una de ellas tenía un signo, que eran cincuenta y dos
años, como se dijo arriba, y al lado de estas ruedas, conforma al año en que
sucedían cosas memorables, las iban pintando, con las figuras y caracteres que
he dicho, como con poner un hombre pintado con un sombrero y sayo colorado
en el signo de Caña, que corría entonces, señalaron el año que entraron los
españoles en su tierra, y así de los demás sucesos. Pero porque sus figuras y
caracteres no eran tan suficientes como nuestra escritiua y letras, por eso no
podían concordar tan puntualmente en las palabras, sino solamente en lo
sustancial de los conceptos. Mas porque también usan referir de coro arengas y
parlamentos, que hacían los oradores y retóricos antiguos, y muchos cantares
que componían sus poetas, lo cual era imposible aprenderse por aquellos
jeroglíficas y caracteres. Es de saber que terrían los mexicanos, grande
curiosidad en que los muchachos tomasen de memoria los dichos parlamentos y
composiciones, y para esto terrían escuelas, y como colegios o seminarios,
adonde los ancianos enseñaban a los mozos estas y otras muchas cosas que por
tradición se corrservan tan enteras como si hubiera escritura de ellas.
En el capítulo 9 Acosta habla de las diferentes direcciones de escritura usadas por los indígenas:.5 1 8
Los de México [...] no escrebían en renglón de tm lado a otro, sino al revés de

los chinas, comerrzando abajo iban strbiendo, y de esta suerte iban en la cuenta
de los días, y de lo demás que notaban; atmque errando escribían en strs ruedas, o
signos, comerrzaban de im medio, donde pintaban al sol, y de alh iban strbiendo
por sus años hasta la vuelta de la rueda. Firralmente, todas erratro diferencias se
hallan en escritruas: Unos escriben de la derecha a la izqttierda; otros de la
izquierda a la derecha; otros de arriba abajo; otros de abajo arriba, que tal es la
diversidad de los ingetrios de los hombres.
Las palabras anteriores se confirman en los manuscritos centromexicanos que hoy sobreviven.
3.4.3. Estudios del siglo x v ii
Durante los primeros lustros del siglo XVII, el franciscano Juan de Torquemada hizo una compilación
extraordinaria de textos sobre la época Prehispánica y el siglo de la Conquista, intitaXaáa.Monarquía
indiana. La primera edición fue publicada en Sevilla en 1615. Entre las fuentes aprovechadas por
Torquemada hay varios manuscritos indígenas procedentes del valle de México. Es probable que
Torquemada haya colaborado con Femando de Alva Ixtlilxóchitl en el estudio de documentos acolhuas
como el Códice Xólotl, elMapa Quinatzin y elMapa de Tepechpan. Probablemente tuvo en sus manos
también los manuscritos sobre la migración azteca, hoy llamados Mapa de Sigüenza, Tira de la
peregrinación y Códice Aubin. Cotejó estas fuentes entre sí y los comparó con los textos alfabéticos en
Acosta (Joseph), 1985: 289 (libro 6 , capítulo 7).

Acosta (Joseph), 1985: 292 (hbro 6 , capítulo 9).
361
lengua indígena que recogían la tradición oral sobre los mismos temas. También consultó a varios
informantes indígenas.^'® Las apreciaciones de este fraile sobre la escritura centromexicana, a pesar de ser
tardías, son dignas de tomarse en cuenta. A continuación se transcriben los pasajes de \a.Monarquía
indiana que tienen relevancia especial para el presente estudio. Porciones de esta crónica fueron tomadas,
con pocos cambios, de los escritos de Motolinía, Las Casas, Acosta y otros autores; éstas no se
mencionan aquí porque ya han sido comentadas en divisiones anteriores.
Hacia el principio de \slM onarquía indiana se describe el sistema de escritura de los indios:
Verdad es que usaban un modo de escritura (que eran pinturas) con las cuales se
entendían; porque cada una de ellas significaba una cosa y a veces sucedía que
una sola figura contenía la mayor parte del caso sucedido o todo; y como este
modo de historia no era común a todos, sólo eran los rabinos y maestros de ella,
los que lo eran en el arte de pintar; y esta causa sucedía que la manera de los
caracteres y figuras no fuesen concordes y de una misma hechura en todos; por
lo cual era fácil variar el modo de la historia y muchas veces desarrimarla de la
verdad y aun apartarla del todo. Y de aquí ha venido que aunque al principio de
la conquista se hallaron muchos libros que trataban de la venida de estas gentes
a estas partes, no todos concordaban; porque en muchas cosas variaban los unos
de los otros; y este yerro nació de no ser fija y estable la manera de escribirlas.
Aunque una cosa se ha de tener por infalible y es, que todos concuerdan en que
son advenedizos y que su origen es de hacia aquellas partes de Jalisco que es al
poniente, respecto de México.^^®
En el libro 2 Torquemada refuta una afirmación de Joseph de Acosta, quien dice que al gran señor
tenochca Tízoc se le reconoce en los manuscritos centromexicanos por su nariz agujerada, y que tiene este
nombre porque cuando fue elegido fue colocada ahí una “esmeralda” u ornamento de piedra verde.
Torquemada fundamenta su juicio en su conocimiento de la escritura centromexicana:
Esto no tiene apariencia, porque antes que fuera rey se llamaba T ízoc (que
quiere decir agujereado o ensartado), y la pintura que denota este nombre en sus
libros es una pierna pasada con una flecha por la pantorrilla; y esto he visto en
cuantas pinturas hay suyas; y si porque le horadaron las narices se llamó de este
nombre, también se pudieran llamar así todos los señores, porque ninguno hubo
en la gentilidad de estos indios que no las tuviese horadadas, y las orejas
también, y de ellas colgaban joyas de oro y otras piedras ricas y de valor.
Otro pasaje del libro 2 de Xs.Monarquía indiana nos permite asomar a la manera en que los indígenas
interpretaban el contenido de los manuscritos centromexicanos hacia fines del siglo XVI. Torquemada
habla de sus investigaciones sobre la muerte del señor tenochca Chimalpopoca:
Demás de esta verdaderísima probanza me sucedió, habrá doce o catorce años,

que estando haciendo parte de estas averiguaciones en esta ciudad de México,
con gente sabia y anciana, estaba entre ellos un viejo que me parecía tenía más
de sesenta años y el que me estaba declarando las pinturas del libro que
examinábamos me dijo: padre, haz que hable este viejo; porque sabe esta
historia, mejor que yo, que es comprehendida en ella; y volviéndose a él le dijo:
¿por qué no hablas? Pues eres renuevo de aquel tronco, y preguntándole el caso
5'9 León-Portilla, 1983b: 96-102.

Torquemada, 1975-1983: l, 47 (libro 1, capítulo 11).
Acosta (Joseph), 1985: 350 (libro 7, capítulo 17).
Torquemada 1975-1983: l, 252 (libro 2, capítulo 60).
362
el viejo me dijo, cómo era decendiente de este rey Chimalpopoca y que era
verdad que había muerto ahorcado, habiéndose dado él mismo aquella muerte
por no morir a manos de Maxtla con que quedase glorioso y el pueblo mexicano
afrentado.^^^
En el libro 10 Torquemada habla de los anales históricos:^^"^
Esta dicha raeda de cincuenta y dos años no sólo les servía para contar las
fiestas de su calendario y año, sin también de libros, poique en ellas asentaban
cualquiera cosa que sucedía, con tal claridad, que en muchos siglos se podía ver
casi como escrita en un libro. Las figuras principales con que se contaban los
días y los años no eran más de cuatro, que servían para todo el afio; y entendíase
la diferencia por medio del número que cada figura junto a sí tenía, que eran
unos puntillos redondos, algo graesos, que significaban los días que corrían
hasta trece, poniendo en el primer signo uno y en el segundo dos; y así los iban
multiplicando. Podían, pues, por medio de este círculo de afios, tener noticia de
la substancia de lo acaecido en cualquier tiempo, poique queriendo saber algún
suceso pasado, buscaban la raeda de el signo en que había sucedido, y en ella
hallaban el afio, mes y día y la substancia del suceso, como decir: entre tal y tal
rey se dio batalla, murieron tantos, quedó vencedor fulano, hízose con los
vencidos o vencedores de ésta, o de esta manera y otras cosas semejantes que es
harta declaración. Todo estaba pintado en figuras, al modo que había sucedido, y
otras en cifra, de modo que todo se entendía. Yo tengo en mi poder tres o cuatro
libros de éstos y una raeda con toda su declaración hecha por el padre fray
Toribio Motohnía.^^
En el mismo libro Torquemada habla del tonalpohualli o ciclo de 260 días, y del libro donde éste se
plasmaba: el “tonalamatl, que quiere decir libro de suertes o de ventura; y a los que la trataban llamaban
tonalpouqui, que quiere decir sortílego o hombre que dice la fortuna o ventura de otro. Estos eran muy
estimados entre estas gentes de la Nueva España, porque como parecía decir cosas futuras y por venir,
teníanlos en grande opinión”.
Dos veces Torquemada menciona los documentos prehispánicos de contenido económico. En el libro
14 dice que el tributo se registraba en los “libros de pintura, de donde había tanta cuenta y razón, que
parece maravilla”, usados en Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan, los tres señoríos de la Triple Alianza.^^^
En el libro 2 Torquemada habla del uso de la escritura para propósitos contables en la corte de
Nezahualcóyotl; el cronista tenía en su poder una cuenta de gastos en maíz, autorizada por el nieto del
monarca, bautizado después como Antonio Pimentel.^^*
En el libro 14 Torquemada habla de los planos catastrales, pintados en lienzos:
[...] las tierras de los calpules estaban pintadas con color amarillo claro, y las de
los prineipales eon un color encarnado, y las tierras de la recámara del rey, con
color colorado, muy encendido; y así eon estos eolores, en abriendo cualquier
Torquemada, 1975-1983: i, 177 (hbro 2, capítulo 28).

Se trata de los xiuhtonalamatl de Motolinía, llamados xiuhamatl por Sahagún, según vimos en las divisiones
3.4.1 y 3.4.2.
Torquemada, 1975-1983: m, 429,430 (libro 10, eapítulo 36). Una “raeda” como el que menciona Torquemada, al
parecer la misma, se reproduce en Motolinía, 1989: 93.
Torquemada, 1975-1983: lll, 431-433 (libro 10, capítulo 37).
Torquemada, 1975-1983: lll, 431-433 (libro 10, capítulo 37).
Torquemada, 1975-1983: l, 231 (libro 2, capítulo 53).
363
pintura se veía todo el pueblo y sus términos y límites, y se entendía cuyas eran,
y en qué parte estaban.
En el prólogo al libro 2 Torquemada habla de la destrueeión de los libros a partir de la Conquista;

explica que él había buscado noticias sobre el origen de los habitantes del Centro de México “en libros
que los naturales tenían guardados y escondidos, por el gran miedo que a los principios de su conversión
cobraron a los ministros evangélicos; porque como eran de figuras (y mal pintadas) entendían que eran
idolátricos y los quemaban todos y por redimir algo de ellos, no los manifestaban”.^^® Se habla del mismo
tema más adelante, lamentando la falta de datos históricos sobre ciertos reyes acolhuas,
[...] cuyas historias y años de su reinado y gobierno han faltado y perecido, o

porque los indios antiguos escondieron estos papeles porque no se los quitasen
los españoles cuando les entraron la ciudad y tierras, y se quedaron perdidos por
muerte de los que los escondieron, o porque los religiosos, y obispo primero don
Juan de Zumárraga, los quemaron con otros muchos de mucha importancia para
saber las cosas antiguas de esta tierra; porque como todas ellas eran figuras y
caracteres que representaban animales racionales y irracionales, yerbas, árboles,
piedras, montes, aguas, sierras y otras cosas de este tono, entendieron que eran
demostración de supersticiosa idolatría; y así quemaron todos cuantos pudieron
haber a las manos, que a no haber sido diligentes algunos indios curiosos en
esconder parte de estos papeles y historias, no hubiera ahora de ellos aun la
noticia que tenemos.^^'
Sobre el papel de los escribanos en la sociedad indígena, Torquemada dice que en Tetzcoco, cuando
Nezahualcóyotl hizo una reforma en la distribución de la ciudad, creó un barrio para cada o f i c i o . U n o
de estos barrios fue el de los pintores.^^^ Torquemada habla del control que los señores indígenas ejercían
sobre la producción histórica en los señoríos del Centro de México:
Otro señor tenía a su cargo todas las cosas que se escribían a manera de historias
y cuidaba mucho de los coronistas que a su modo y en pintura las historiaban,
notando el día, el mes y el año, como todas las naciones de el mundo que han
tenido curiosidad en esto. En éstas ponían los hechos y batallas de los reinos, las
genealogías de los reyes y cosas notables de la república, y todo andaba por
mucha cuenta y orden, aunque por haberse quemado estos libros, al principio de
la conversión (porque entendieron los ministros que los quemaron, que eran
cosas supersticiosas e idolátricas) no ha quedado, para ahora, muy averiguado
todo lo que ellos hicieron y tiempo que poseyeron estas tierras; y lo que en estos
libros decimos es sacado de algunos fragmentos que quedaron y de un libro que
se halló entero, en poder de un señor tetzcucano, nieto del rey Nezahualpilli,
llamado don Antonio Pimentel, que fue hombre muy curioso en éstas y otras
cosas.^^"*
En las salas de justicia del reino de Tetzcoco había escribanos; ya vimos en una cita del Códice
florentino que lo mismo sucedía entre los mexicas.
Torquemada, 1975-1983: iv, 334 (libro 14, capítulo 7).

530 Torquemada, 1975-1983: i, 110 (libro 2, “Prólogo”).
531 Torquemada, 1975-1983: i, 348 (libro 3, capítulo 6 ).
532 La existencia de barrios artesanales especializados ya era una práctica añeja en la historia de la región, a juzgar
por la evidencia arqueológica de Teotihuacan (Millón [René], 1973: 40).
533 Torquemada, 1975-1983: i, 205 (libro 2, capítulo 41).
53"' Torquemada, 1975-1983: IV, 331, 332 (libro 14, capítulo 6).
364
Había en cada sala un escribano que servía oficio de secretario, y todo lo que se
trataba y había de quedar por memoria lo asentaba con sus caracteres y pinturas,
de manera que era pintor; y en este estilo de escribir, que era pintar, formaba las
personas que entre sí trataban pleito y los testigos y cosas sobre que se trataba,
las razones de las partes y sentencia de los jueces; todo lo cual iba tan claro e
inteligible que no hacía dificultad entenderlo y saberlo.
Femando de Alva Ixtlilxóchitl (c 1578-1650), descendiente de los señores acolhuas, escribió sus
relaciones históricas alrededor del mismo tiempo que Torquemada preparaba s\x M onarquía i n d i a n a . Es
posible que los dos hayan colaborado para interpretar ciertos manuscritos centromexicanos, como vimos
al principio de esta subdivisión. Los escritos de Alva Ixtlilxóchitl tienen referencias interesantes acerca de
la escritura centromexicana. En la dedicatoria a su Sumaria relación de la historia general de esta Nueva
España, don Femando habla de sus fuentes documentales y de cómo aprendió a interpretarlos, creando
una nueva obra dentro de los cánones historiográficos occidentales:
Desde mi adolescencia tuve siempre gran deseo de saber las cosas acaecidas en
este Nuevo Mundo, que no fueron menos que las de los romanos, griegos,
medos y otras repúblicas gentíhcas que tuvieron fama en el universo; aunque
con la mudanza de los tiempos y caída de los señoríos y estados de mis pasados,
quedaron sepultadas sus historias; por cuya causa he conseguido mi deseo con
mucho trabajo, peregrinación y suma diligencia en juntar las pinturas de las
historias y anales, y los cantos con que las observaban; y sobre todo para
poderlas entender, juntando y convocando a muchos principales de esta Nueva
España, los que tenían fama de conocer y saber las historias referidas; y de todos
ellos [en] solos dos hallé entera relación y conocimiento de las pinturas y
caracteres y que daban verdadero sentido a los cantos, que por ir compuestos
con sentido alegórico y adornados con metáforas y similitudes, son dificihsimos
de entender; con cuya ayuda pude después con facilidad conocer todas las
pinturas e historias y traducir los cantos en su verdadero sentido, con que he
satisfecho mi deseo, siguiendo siempre la verdad; por cuya causa no me he
querido aprovechar de las historias que tratan de esta materia, por la diversidad y
confusión que tienen entre sí los autores que tratan de ellas, por las falsas
relaciones y contrarias interpretaciones que se les dieron.
En el prólogo a la misma obra, el cronista texcocano vuelve a hablar de sus fuentes; el pasaje
siguiente permite entender algo acerca del contexto social de la escritura centromexicana:
Considerando la variedad y contrarios pareceres de los autores que han tratado

las historias de esta Nueva España, no he querido seguir a ninguno de ellos; y así
me aproveché de las pinturas y caracteres que son con que están escritas y
memorizadas sus historias, por haberse pintado al tiempo y cuando sucedieron
las cosas acaecidas, y de los cantos con que las observaban, autores muy graves
en su modo de ciencia y facultad; pues fueron los mismos reyes y de la gente
más ilustre y entendida, que siempre observaron y adquirieron la verdad, y está
con tanta cuenta y razón, cuanta pudieron tener los más graves y fidedignos
autores y históricos del mundo; porque tenían para cada género sus escritores,
unos que trataban de los anales poniendo por orden las cosas que acaecían en
cada un año, con día, mes y hora. Otros tenían a su cargo las genealogías y
Torquemada, 1975-1983: iv, 71, 72 (hbro 11, capítulo 26).

536 0 ’Gorman, 1975: 229-233.
537
Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977:1, 525.
365
descendencias de los reyes y señores y personas de linaje, asentando por cuenta
y razón los que nadan y borraban los que morían, con la misma cuenta. Unos
teiuan cuidado de las pinturas de los términos, limites y mojoneras de las
ciudades, provincias, pueblos y lugares, y de las suertes y repartimientos de las
tierras, cuyas eran y a quién pertenecian. Otros, en los libros de las leyes, ritos y
ceremoiúas que usaban en su iirfidelidad; y los sacerdotes, de los templos, de sus
idolatrías y modo de su doctrina idolátrica y de las fiestas de sus falsos dioses y
calendarios. Y finalmente, los filósofos y sabios que tenian entre ellos, estaba a
su cargo el pintar todas las ciencias que sabian y alcanzaban, y enseñar de
memoria todos los cantos que observaban sus ciencias e historias; todo lo cual
mudó el tiempo con la calda de los reyes y señores, y [con] los trabajos y
persecuciones de sus descendientes y vasallos. No tan solamente no se prosiguió
lo que era bueno y no contrarío a nuestra santa fe católica, sino que lo más de
ellos se quemó inadvertidamente e inconsideradamente por orden de los
primeros religiosos, que fue uno de los mayores daños que tuvo esta Nueva
España; porque en la ciudad de Tetzcuco estaban los archivos reales de todas las
cosas referidas, por haber sido metrópoli de todas las ciencias, usos y buenas
costumbres, porque los reyes que fueron de ella se preciaron de esto y fueron los
legisladores de este nuevo mundo; y de lo que escapó de los incendios y
calamidades referidas, que guardaron mis mayores, vino a mis manos, de donde
he sacado y traducido la historia que prometo, aunque al presente en breve y
sumaria relación, alcanzada con harto trabajo y diligencia en entender la
interpretación y conocimiento de las pintmas y caracteres que eran sus letras, y
la traducción de los escritos en alcanzar su verdadero sentido; la cual irá sucinta
y llana, sin adorno lú ayuda de ejemplos; lü tampoco trataré de las fábulas y
ficciones que parecen en algunas de sus historias, por ser cosas superfluas.^^*
En su Historia de la nación chichimeca, Alva Ixtlilxóchitl se queja porque otros estudiosos de los
manuscritos centromexicanos interpretaban un signo fonográfico como si fuera un semasiograma:
Y este apellido y nombre de chichimeca lo tuvieron desde su origen, que es

vocablo propio de esta nación, que quiere decir los águilas, y no lo que suena en
la lengua mexicana, ni la interpretación bárbara que le quieren dar por las
pinturas y caracteres, porque allí no significa los mamones, sino los hijos de los
chichimecas habidos en las mujeres tultecas; aprovechándose los históricos de
los labios que concluyen la partícula te para poder pronunciar tepilhuaa^^®
Don Femando, en la cita anterior, se refiere al signo gráfico de los labios (tentli en náhuatl), que se
usa en algunos manuscritos nahuas para expresar la silaba
Hay una referencia interesante a los manuscritos indígenas de la región oaxaqueña en la Palestra
historial del cronista dominico Francisco de Burgoa, publicada en 1670; en pocas palabras este fraile
538 Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: l, 527, 528.

539 Alva Ixtlilxóchitl, 1975-1977: ll, 15.
5""3Hay ejemplos del uso fonético del signo de los labios, con el valor silábico /te/, en los manuscritos del gmpo
Tepetlaóztoc: Códice de Santa María Asunción (Wilhams/Harvey [editores], 1997: 89, 90, 96, 99, 116, 120, 134,
165, 178, 213, 217, 231, 235, 239, 243, 244, 252, 255,260,263, 301, 321, 329, 345, 350, 354, 361, 373, 381, 389,
394, 397, 398); Códice de Kingsborough (Valle [editora], 1993: 149, 150,154-156, 158,160, 161,163, 164; 1994a:
2r, 2v, 3v-5v, 6 v). Los manuscritos de este grapo (que incluyen también el Códice Vergara, el Fragmento catastral
de la colección Ramírez y el Fragmento Humboldt Vlll) muestran un uso mayor de fonogramas silábicos que otros
manuscritos centromexicanos. Sobre el gmpo Tepetlaóztoc, véanse Harvey, 1986a: 275-279; Nicholson, 1973b;
Williams/Harvey (editores), 1997: 1-7. El Fragmento Humboldt v iii se reproduce en el artículo de Seler (1904b:
lám. 13) sobre la colección Humboldt.
366
cronista resume la relación que tenian los signos pintados con el discurso memorizado, así como el papel
de los manuscritos indígenas en la consolidación del prestigio de la clase gobernante:
[...] entre la barbaridad destas naciones se hallaron muchos libros á su modo, en

hojas, ó telas de especiales cortesas de arboles que se hallavan en tierras
calientes, y las curtían, y aderezaban á modo de pergaminos de una tercia, poco
mas, ó menos de ancho, y unas tras otras las surcian, y pegavan en una piesa tan
larga como la havian menester donde todas sus historias escrivian con unos
caracteres tan abreviados, que una sola plana expressaba el lugar, sitio,
provincia, año, mes, y dia, con todos los demas nombres de dioses, ceremonias,
y sacrificios, ó victorias que havian celebrado, y tenido, y para esto á los hijos de
los señores, y á los que escogían para su sacerdocio enseñavan, é instruian desde
su niñez haziendoles decorar aquellos caracteres, y tomar de memoria las
historias, y destos mesmos instramentos he tenido en mis manos, y oydolos
explicar á algunos viejos con bastante admiración, y so lian poner estos papeles,
ó como tablas de cosmographia pegados á lo largo en las salas de los señores,
por grandeza, y vanidad, preciándose de tratar en sus juntas, y visitas de aquellas
materias.^"*'
Hacia finales del siglo XVII y principios del XVIII pocos se interesaban en el estudio de los
manuscritos centromexicanos. La excepción más notable fue Carlos de Sigüenza y Góngora, uno de los
intelectuales más destacados de su tiempo. Fray Agustín de Vetancurt le describe:
[...] mi compatriota, y amigo d[on] Carlos de Sigüenza, y Gongora

cosmographo de su magostad, cathedratico rabilado de mathematicas, y capellán
proprio del Hospital del Amor de Dios de México, curioso investigador de
papeles antiguos, y desseoso de que se descubran, y publiquen las grandezas
deste nuevo mundo, como ya lo ha dicho en varios papeles, y libros que ha
impresso.^"*^
Vetancurt agrega una lista de las publicaciones de Sigüenza y Góngora. Hay una bibliografía más
detallada, incluyendo las obras inéditas, en el prólogo que escribió Sebastián de Guzmán y Córdova en
1690 para la primera edición del libro de Sigüenza intitulado Libra astronómica y filosófica. G u z m á n
menciona unos “mapas viejísimos de los indios, de que [Sigüenza] tiene gran copia”; más adelante dice
que Sigüenza halló ciertos datos en “pinturas hechas en tiempo de la gentilidad y en varios manuscritos de
los primeros indios que supieron escribir, que ha recogido de cuantas partes ha podido con sumo
gasto”. P a r t e de la colección de documentos de Sigüenza procedía de la biblioteca del difunto Femando
de Alva Ixtlilxóchitl; según Matute la familia de Alva proporcionó estos preciosos documentos a
Sigüenza “en pago a servicios prestados en su beneficio”. S e g ú n el historiador jesuíta Francisco Javier
Clavijero, don Femando le dejó a Sigüenza algunos manuscritos indígenas en su testamento.
Sigüenza, en el prólogo de su obra Paraíso occidental — publicada en 1683— se queja de la falta de
apoyo para realizar y publicar los fmtos de sus investigaciones. Teme que mueran con él algunos de sus
escritos, entre ellos “lo que tengo averiguado de la predicación de Santo Tomás Apóstol en esta tierra y de
su cristiandad primitiva” y agrega: “De lo mucho que he comunicado a los indios para saber sus cosas
Burgoa, 1997: 89r.

542 Vetancurt, 1982: l, §§§ 2v (“Instramentos manuscriptos”).
545 Guzmány Córdova, 1984; véase tambiénLeonard, 1929: 201-209.
544 Guzmány Córdova, 1984: 16, 17.
545 Matute, 1994: 11.
546
Clavijero, 1982: xxxvi (prólogo); este prólogo no se incluye en la edición de 1998 (facsímil de edición de 1844).
367
puedo decir el que me hallo con cierta ciencia de las idolatrías, supersticiones y vanas observancias en
que hoy entienden, y de que me alegrara me mandasen escribir para su remedio”.E f e c tiv a m e n te se
perdió el libro de Sigüenza sobre la supuesta misión americana de Santo Tomás; hasta la fecha no ha
aparecido el manuscrito. Guzmán y Córdova nos proporciona el titulo de la obra perdida: Fénix del
Occidente, Santo Tomás Apóstol hallado con el nombre de Quetzalcóatl entre las cenizas de antiguas
tradiciones conservadas en piedras, en teoamoxtles tultecos y en cantares teochichimecos y mexicanos
De las obras de Sigüenza que si han llegado hasta nuestros tiempos, la que contiene más noticias
sobre el México antiguo es el Teatro de virtudes políticas, donde se describe la iconografía que Sigüenza
ideó para el arco de triunfo levantado para recibir al nuevo virrey Tomás Antonio de la Cerda y Aragón
en 1680.^"^® Cuando habla de Huitzilopochtli, Sigüenza crítica las distorsiones del nombre del dios que se
encuentran en las crónicas, “siendo assi que consta lo contrarío de quantas historias de los mexicanos se
conservan oy originales pintados en su papel, fabricado de varas del árbol Amacuahuitl, que ellos llaman
T exam atr Menciona a cada uno de los soberanos de Tenochtitlan, traduciendo sus nombres del
náhuatl al castellano y hablando de los principales sucesos de sus reinados, haciendo alarde de su
conocimiento de las crónicas novohispanas y de los textos clásicos del Viejo Mundo. También en 1680
salió a luz su obra Glorias de Querétaro, cuyo tema principal es la dedicación de la iglesia de la
congregación de la Virgen de Guadalupe.^^' Crítica la afirmación de Antonio de Herrera, de que
Querétaro habia sido fundado después de la Conquista.^^^ Según Sigüenza, Querétaro existía antes de la
llegada de Cortés; fundamenta esta refutación en los “memoriales antiguos de la historia de Motecuhguma
Ilhuicamina, como de mapas pintados en Texamatl, que en mi poder se conservan”. S i g ü e n z a pudo
haber confundido el signo toponímico de Tasquillo, Hidalgo — la planta de una cancha para el juego de
pelota— con Querétaro, porque ambos topónimos significan “lugar del juego de pelota”. E s t e signo
aparece en las antiguas listas de los pueblos de la provincia tributaría de Xilotépec,^^^ misma que fue
conquistada por Motecuhzoma Ilhuicamina.^^®
Sigüenza murió en 1700, dejando su biblioteca, incluyendo los manuscritos indígenas, al Colegio
Máximo de San Pedro y San Pablo de la Ciudad de México, administrado por los jesuítas.®®^
3.4.4. Nuevas luces
Una nueva era en el estudio de los manuscritos centromexicanos inició en 1736, con el arribo a la Nueva
España de Lorenzo Boturini Benaduci. Este caballero milanés, que ganaba la vida prestando sus servicios
en las cortes reales de Europa, llegó a la Ciudad de México con la comisión de cobrar ciertas pensiones
reales de la condesa de Santibáñez, descendiente del gran señor tenochca Moteuczoma Xocoyotzin. Poco
Sigüenza, 1995: 48.

Guzmány Córdova, 1984: 16.
Sigüenza, 1680b.
Sigüenza, 1680b: 37, 38.
Sigüenza, 1680a.
552
Sigüenza se refiere a la obra del cronista real Antonio de Herrera (véanse las ediciones de 1726-1730 y 2000).
Herrera basa su relato sobre la fundación de (Querétaro en la Relación geográfica de Querétaro (compárese con
Ramos, 1582: lv-3v; 1989: 121-126).
Sigüenza, 1680a: 52.
Wright, 1989b: 42-44.
Códice mendocino, f. 8 r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992)
Códice mendocino, f. 3 Ir (Berdan/Anawalt [editoras], 1992); Matrícula de tributos, f. 6 r (lám. 11) (Castillo-
Faneras, 1974; Galindo [editor], 1997; Matrícula de tributos, 2003; Reyes Garcia [editor], 1997).
Romero de Terreros, 1972: xx.
368
después Boturini se dejó llevar por lo que él llamaría después “un superior tierno impulso” para investigar
el origen de la imagen de la Virgen de Guadalupe. Durante seis años formó una riea colección de
originales y copias de manuscritos centromexicanos; amplió su búsqueda para incluir cualquier
documento sobre el pasado de los indígenas. Varios manuscritos alfabéticos de la ex colección Sigüenza y
Góngora fueron copiados por Boturini en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo; posiblemente
obtuvo de esta biblioteca algunos documentos originales. También hizo copias en otros acervos de la
capital. Boturini aprendió a relacionarse con los indígenas y a obtener de ellos los documentos que tenían
escondidos. Después de reunir una colección formidable, Boturini se retiró a una ermita en el cerro de
Tepéyac para estudiarla. Al mismo tiempo solicitó y obtuvo la autorización del Vaticano para coronar la
imagen de la guadalupana. Recaudó fondos para tal efecto, sin cuidar los protocolos indispensables. Por
ello fue encarcelado en febrero de 1743. Su colección fue confiscada por las autoridades. Después de
pasar más de ocho meses en el calabozo del Palacio Virreinal fue deportado a España. Antes de llegar al
puerto de Cádiz, el navio en que viajaba fue capturado por corsarios ingleses, y Boturini fue depositado
en Gibraltar. Con dificultades llegó a Madrid, donde gozó de la hospitalidad de Mariano Fernández de
Echeverría y Veytia. Boturini dedicó los años siguientes a su defensa ante el Consejo de Indias y a la
redacción de obras históricas. Murió en 1755, sin haber podido recuperar sus preciosos papeles. La
colección Boturini se guardó en diversos lugares a lo largo de los años: la Real Caja (1743-1745), la
Escribanía de Gobierno (1745-c 1766), el Arzobispado de México (c 1766-1771 [el arzobispo Lorenzana
aprovechó la colección para redactar e ilustrar su edición de las cartas de Cortés]), la Real Universidad de
México (1771-1778 [quedando algunos manuscritos en la Universidad hasta 1788]), la Secretaría de
Cámara del Virreinato (1778/1788-1790), el convento mayor de San Francisco (1790-1792), otra vez la
Secretaría de Cámara del Virreinato (c 1795-1821), la Secretaría de Estado y Relaciones —o Secretaría de
Relaciones Interiores y Exteriores— (1821-1826) y el Museo Nacional (1826-1964), de donde una parte
fue trasladada a la Biblioteca Nacional durante el Porfiriato, regresando al Museo en 1919. La colección
fue mermada por el deterioro y el robo; los siete inventarios hechos entre 1743 y 1918 registran un
número cada vez menor de manuscritos. Desde 1964 los manuscritos que no fúeron destmidos o
dispersados han sido custodiados por la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, en el área de
Testimonios Pictográficos. Otros documentos de la colección de Boturini están en unas quince bibliotecas
en México, los Estados Unidos y Europa, así como varias colecciones particulares.^^*
Estando en Madrid, Boturini redactó su Idea de una nueva historia general de la América
Septentrional, una suerte de anteproyecto de una obra mayor que quedó inconclusa. La Idea de una nueva
historia fue publicada en 1746, junto con el Catálogo del museo histórico indiano, siendo éste una
descripción de su colección documental.^^® Volveré a citar este Catálogo en el cuarto capítulo de la
presente obra, ya que contiene datos importantes sobre el M apa de Huamantla y los Recibos de
M ixquiahuala
Boturini, en la Idea de una nueva historia, describe los “quatro modos de encomendar á la publica
memoria sus cosas notables” en la cultura centromexicana antes y después de la Conquista:
Advertencia del padre colector, 1792; Boturini, 1974; 1999; Chavero, 2002b; Clavijero, 1982: xxxvii; Colección
de memorias, 1792; Flores Salinas, 1966; García, 1994: ii-iv; García Icazbalceta, 1998: 98-102; Glass, 1964: 15-31,
174; 1975b; León-Portilla, 1974b: xi-lx; López, 2002; Martínez Hernández, 1995; Matnte, 1994: 11; Mena, 2002;
Nuevos datos, 2002; Ramírez Álvarez, 2002; Rosa, 1792; 1946; 1994; Sosa, 1962: 114; Torre Revello (editor),
2 0 0 2 a; 2 0 0 2 b; 2 0 0 2 c; 2 0 0 2 d.
559 Boturini, 1999.
369
El primero, en Figuras, Symbolos, Caracteres, y Geroglificos, que encierran en
si un mar de eradicion, como se verá adelante: El segundo, en Nudos de varios
colores, que en idioma de los Peruanos se llaman Quipu, y en el de nuestros
Indios Nepohualtzitzin'. El tercero, en Cantares de exquisitas metáforas, y
elevados conceptos: El quarto, y ultimo, después de la Conquista Española, en
Manuscritos de ambas lenguas Indiana, y Castellana; algunos en papel Nacional,
y otros en el Europeo, por cuyo medio se viene en conocimiento de las
particularidades de su Vida Civil.^®'
La mención que hace Boturini de los nudos teñidos llama la atención. Dice que este sistema no
prosperó en la Nueva España tanto como en el Perú, y que sólo habia visto una obra de este tipo, en
Tlaxcala, “en poder de un Indio principal, estaba tan carcomido de la antigüedad, que solo me pudo
instruir de que los huvo, aunque escasos” .^®^ El silencio de las fuentes novohispanas sobre este tem a
confirma lo que dice Boturini sobre la escasez de este sistema de registro en el Centro de México.^®^
Lo más útil que hay en la Idea de una nueva historia para entender la naturaleza de la escritura
centromexicana es el comentario sobre la falta de comprensión de los indígenas del siglo XVin de los
manuscritos tradicionales. Hablando del caso del obispo de Chiapas, Francisco Nuñez de la Vega, quien
encontró un manuscrito indígena en 1691, Boturini comenta lo siguiente:
[...] deseoso el Prelado de saber, assi lo que significaban las Pinturas, como lo
contenido en el Quademillo Historial de la Lengua Nacional, debió consultar á
los Interpretes Indios, quienes dieron á dicho Obispo con algunas noticias
buenas, muchas siniestras, y apocryfas, y lo mismo hicieron comnigo á los
principios de mis tareas históricas, llenándome de tantos disparates, que me
tenian confundido, hasta que pude entrar poco á poco en las cosas, y fundarme
en los Mapas, y Manuscritos de los Indios mas antiguos, porque los que hay hoy
dia no entienden palabra de sus Historias, ni penetran el sentido de las Figuras, y
mucho menos los arcanos de los Geroglificos, y Symbolos Divinos Heroicos, ni
la hermosa estractura de los Caractéres de sus Años, y Kalendarios, y de balde
caminé en varias Provincias en demanda de unos Indios, que tenian fama de
saber las cosas de la Gentilidad, pues los hallé desnudos de toda verdad
histórica, y llenos de errores, por lo que con el aspecto de Viejos engañan á los
Historiadores Européos, que demasiadamente crédulos se fian en sus canas,
quando es cierto, que ni un Siglo antes havia quien supiesse medianamente
explicar un Mapa Historial de simples Figuras, como lo confiessa Don Femando
de Alba Yxtlilxóchitl en el Proemio de su Historia General de la Nueva España,
que tengo en mi Archivo.^®"*
Más adelante Boturini pierde su paciencia con la poca habilidad de los intérpretes que auxiliaban al
mencionado obispo:
Por fin es de parecer este Prelado, que los Indios de Chiáppa, y Soconúsco son
de la prosapia de Cham, y que tienen escrito en su Idioma el Animal, Ave, Astro,
ó Elemento, en quien cada uno adoraba al Demonio, y distribuidos por dias
Boturini, 1999: l, 2.
Boturini, 1999:1, 8 6 , 87.
La única referencia que he visto que podria relacionarse con lo dicho por Boturini se encuentra en la obra
Rhetorica christiana, escrita en latín por el fraile mestizo Diego de Valadés y publicada en Perasa en 1579:
“Frecuentemente reemplazaban esos signos por hilos, teñidos con diversos colores, según la cualidad del mismo
mensaje” (Valadés, 1989: 235 [parte 2, capítulo XXVII]). Valadés, como el informante de Boturini, era de Tlaxcala.
Boturini, 1999: i, 116; las cursivas son de Boturini. El pasaje mencionado de Alva Ixtlilxóchitl se transcribe en la
división 3.4.3.
370
aquellos primitivos Gentiles, para señalarlos con su animal por Angeles, que
dicen son de guarda á los chiquillos, que nacen. Válgame Dios, qué Interpretes
tan poco reflexivos! El Animal, Ave, Astro, ó Elemento no signiflca otra cosa,
que el nombre de la Figura, donde está pendiente, y por dichas cifras he podido
Yo descubrir, é interpretar los Mapas de los Indios, y ellos damos á entender su
Historia.
De esta manera Boturini, siguiendo los pasos de Torquemada, Alva Ixtlilxóchitl y Sigüenza, reunió la
colección más importante de manuscritos indigenas que haya existido desde la Conquista, dejando datos
útiles para su conocimiento e interpretación. Dejó también un discipulo, Mariano Fernández de
Echeverría y Veytia, quien continuó con las investigaciones de su maestro. Este noble criollo nació en
Puebla en 1718 y se tituló como abogado en 1737. Poco después fue a Madrid para arreglar asuntos en la
real corte, quedándose a vivir en España. Llegó Boturini a la casa de don Mariano en Madrid en 1744, con
una carta de recomendación del padre de éste. El caballero italiano fue huésped del joven criollo durante
dos años y le enseñó lo que sabia acerca de la historia indígena centromexicana, mientras preparaba su
Idea de una nueva historia general de la América S e p t e n t r i o n a l Veytia expresó su deuda con Boturini
años después: “las primeras luces que tube de esta materia, y lo poco que en ella puedo hablar lo debo a
su instmcción verbal, y a los documentos que él recogió [...] pues aun de aquellos, que Yo hé
augmentado para poder escrívir esta Historia, le debo la noticia”.^®^Veytia viajó a la Nueva España y
examinó los materiales reunidos por Boturini, quedándose, al parecer, con parte de éstos. Su obra,
intitulada Historia antigua de M éxico, quedó inconclusa a su muerte en 1779 ó 1780; se han hecho varías
ediciones póstumas.^®*
En el primer capitulo de su Historia antigua de M éxico, Veytia dice que se ha valido de “los
monumentos históricos de los indios”. Expone el objetivo de su estudio:
[...] dár al público las [noticias] que he podido recojer, y alcanzar, de su Historia
antigua, en la multitud de Naciones, que poblaron estas regiones, y grandes
Monarchias, que florecieron en el recinto de la Nueba España, las que con tanto
esmero, cuidado y primor procuraron ellos conserbar en sus Pinturas, y Mapas
Historíeos.^®®
Según este autor, la nación tolteca inventó el sistema de escritura usado por los indígenas de la Nueva
España. En su descripción se puede observar la influencia de Boturini:
Geroglificos, y caracteres, que ordenados con método, y regla, los figuraban en

sus Mapas, que formaban sobre pieles de animales, sobre papel de Maguey, o de
palma, en diferentes maneras, ya con nudos, en hilos de barios colores, a que
dieron el nombre de Nepohualtzitzin, que quiere decir quenta de los succesos, yá
finalmente con Cantares, unos sencillos, y otros alegóricos, y pasando de unos a
otros el arte de Historiar, entender, y interpretar estos mapas, nudos, y cantares.
Boturini, 1999; i, 119.

Garda, 1994: i-iv; Matute, 1994: 11-15
567
Fernández de Echeverría y Veytia, 1994: 20 (capitulo 4).
Lord Kingsborough publicó parte de esta obra en 1848, en uno de los volúmenes gigantescos de la recopilación
Antiquities o f México (Fernández de Echeverría y Veytia, 1848). Esta edición es la única que incluye el “Disemso
preliminar” del manuscrito de Veytia. En 1907 Geiraro Garda publicó los primeros 11 capítulos, sobre el calendario
centromexicano, con litografías a colores de las medas calendáricas; hay facsimil reciente de excelente calidad
(Fernández de Echeverría y Veytia, 1994; sobre estas medas, véase Glass/Robertson, 1975: 229-234 [nos. 387-
393]). Véanse también Garda, 1994: i-iv; Glass, 1975a: 717; Matute, 1994: 11-15.
Fernández de Echeverría y Veytia, 1994: 8 (capitulo 1).
371
ha llegado hasta nosotros su noticia, porque esta era entre ellos facultad, que se
enseñaba a los niños del estado noble, como entre nosotros a leer, y escrivir.^’®
En 1780 y 1781 salió de la imprenta la primera edición, en italiano, de la Historia antigua de M éxico
del jesuíta Francisco Javier Clavijero, criollo nacido en Veracruz en 1731. Su padre fue alcalde mayor de
Teziutlán y de Xicayán, en la Mixteca. Francisco Javier experimentó el mundo indígena desde niño,
aprendiendo a lo largo de su vida el mixteco, el náhuatl y el otomi. Pasó su vida entre los jesuítas, primero
como estudiante, luego como miembro de la orden; fue catedrático de letras y filosofía en varios colegios.
Fue expulsado de los reinos españoles en 1767, con los demás integrantes de la Sociedad de Jesús. Vivió
en Ferrara y Bolonia, donde redactó su historia. Murió en 1787.^^'
En el prólogo del manuscrito original de la Historia antigua de M éxico, Clavijero apunta una lista de
manuscritos centromexicanos: la “Colección de Mendoza” {Códice mendocino), aprovechado por el
jesuíta a través de la edición inglesa de 1625;^^^ la “Colección del Vaticano” (probablemente el Códice
Vaticano A 3738), que el autor admite no haber visto; la “Colección de Viena” {Códice vindobonensis
mexicanus I), tampoco estudiado por el autor; la “Colección de Sigüenza”, ampliamente aprovechada por
Clavijero en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo en 1759; y finalmente la “Colección de
Boturini”, que el jesuíta pudo ver en la Escribanía de Gobierno, en el Palacio Virreinal.^^^
Clavijero habla de los principales géneros de la escritura centromexicana, mencionando ejemplos
concretos:
Pero los juegos, los bailes y la música servían más al placer que a la utilidad; no
así la historia y la pintura, dos artes que no pueden separarse en la historia
mexicana, no siendo distintos sus historiadores de sus pintores, ni teniendo otros
escritos sino sus pinturas, para conservar la memoria de sus sucesos. Los
toltecas fueron en el Nuevo Mundo los primeros que se sirvieron de la pintura
para la historia; a lo menos no tenemos noticia que otra nación lo practicase
antes de ellos. Del mismo modo que los toltecas, usaban desde tiempo
inmemorial de aquellas artes los acolhúas y las siete tribus de aztecas, y de ellas
las aprendieron los chichimecas, los otomíes y todas las demás naciones del
imperio mexicano y aun fuera del imperio todas las que vivían en sociedad,
como las de Yucatán, Guatemala, Nicaragua y Michoacán. Entre las pinturas de
los mexicanos y demás naciones de Anáhuac, unas eran meras imágenes y
retratos de sus dioses, sus reyes, sus hombres ilustres, sus animales y sus
plantas, de las cuales había en los palacios reales de México y de Texcoco; otras
eran puramente históricas que contenían los sucesos de la nación, como son las
trece primeras de la Colección de Mendoza y la del viaje de los mexicanos, que
se halla en la obra de Gemelli-Carreri. Otras eran mitológicas, que encerraban
los arcanos de su religión, como son las del volumen que se conserva en la
biblioteca del Instituto de Bolonia, de que ya hablaremos. Otras eran códigos en
que se veían compiladas sus leyes, ritos y costumbres, los tributos que pagaban a
la corona, etc.; como son las de la citada Colección de Mendoza desde la XIV
hasta LXIII. Otras eran cronológicas o astronómicas, que llamaban tonalamatl, en
que expresaban su calendario, la situación de los astros, los aspectos de la luna y
los pronósticos de las variaciones del aire. [...]
Otras pinturas eran topográficas o corográficas, que servían no solamente a
representar la extensión y límites de las posesiones de campo, sino también la
Fernández de Echeverría y Veytia, 1994: 8 , 9 (capítulo 1).

Cuevas, 1982.
Véase la edición en 4 volúmenes, con facsímil y estudios: Berdan/Anawalt (editoras), 1992. Sobre la edición de
1625, véase Nicholson, 1992: 7, 8 .
Clavijero, 1982: xxxv-xxxvii (prólogo).
372
situación de los lugares, la dirección de las costas y el curso de los ríos. [...] De
todas estas especies de pinturas estaba inundando el imperio mexicano; porque
eran innumerables los pintores y no había cosa alguna que no pintasen.^’"*
El mismo autor habla de la naturaleza de la escritura centromexicana; describe el principio pars pro
foto, en el cual una parte de una figura representa su totalidad, así como la semasiografia:
Usaban los mexicanos en sus pintmas, no solamente de las simples imágenes de

objetos, como han pensado algunos escritores, sino también de jeroglíficos y de
caracteres. Representaban las cosas materiales con su propia figura y, para
abreviar, con una parte de ella bastante a darla a conocer a los intehgentes; pues
como nosotros necesitamos de aprender a leer para entender lo que otros
escriben, así el común de aquellas naciones necesitaba de las pinturas que eran
sus escritos. Para las cosas que carecen de figura sustituían ciertos caracteres, no
verbales o destinadas a formar palabras como nuestras letras, sino reales e
inmediatamente significativas de las cosas, como los caracteres de los
astrónomos y de los algebristas.^’^
Enseguida Clavijero explica el funcionamiento de los signos numéricos y onomásticos. La edición

mexicana de 1844 tiene tres litografías para ilustrar esta parte del texto: en la primera hay 9 signos
onomásticos de los señores tenochcas; la segunda presenta 16 signos toponimicos; la tercera muestra los
signos numéricos y varias “figuras simbólicas”.^’®En general los signos están bien interpretados, excepto
el signo que hoy suele identificarse con la voz náhuatl tlachinolli (“la tierra quemada”),®” glosado por
Clavijero como “tierra”. Este error es comprensible, considerando que este signo contiene, como uno de
sus elementos constitutivos, los puntitos y trazos en forma de “C” que a menudo expresan la idea de
“tierra” {tlalli en náhuatl)®’* en los manuscritos nahuas.®’®Clavijero cae en una interpretación etnocéntrica
de la historia prehispánica, identificando dos escenas tomadas de manuscritos indígenas como “el diluvio”
y “la confusión de las lenguas”, por sus similitudes con la iconografía cristiana.®*® El historiador jesuíta
describe las diferentes direcciones de lectura en los manuscritos indígenas. Hace hincapié en el papel de
la escritura centromexicana como apoyo a la memoria, explicando que a los jóvenes se les hacía
“aprender de memoria lo que no podía expresar el pincel; poníanles en metro los sucesos y enseñábanles a
cantarlos”. Hacia el final de este capítulo Clavijero repite lo que había escrito Boturini acerca de los
nepohualtzitzin o sistema de registro por hilos teñidos.®*'
El jesuíta José Lino Fábrega nació en Tegucigalpa en 1746. Apenas era novicio en 1767 cuando los
jesuítas fueron expulsados de los reinos españoles. Hizo sus votos en Italia en 1771 y murió en 1797.®*’
Estando en Italia, escribió una Interpretación del Códice borgiano, texto que se dio a luz por primera vez
en 1899, acompañado de un estudio de Alfredo Chavero, en el volumen 5 de los Anales del Museo
Nacional de M é x i c o . El estudio de Fábrega ha sido criticado por el enfoque bíblico que le resta
objetividad, pero contiene aportaciones en cuanto al calendario mesoamericano y la manera en que éste se
®’^ Clavijero, 1982: 247, 248 (libro 7).

®’®Clavijero, 1982: 250 (libro 7).
®’®Clavijero, 1998: l, láms. 15-17 (libro 7); hay reproducciones más fieles de estas litografías en Villar, 2001.
®” Molina, 1992: ll, 117v.; Seler, 1993b: 104-148.
®” Molina, 1992: ll, 124r.
®’®Berdan, 1992d: 215-217.
®*®Clavijero, 1998: l, lám. 17 (libro 7).
®*' Clavijero, 1982: 250, 251; 1998: l, 241, 242 (libro 7).
®*’ León-Portilla/Palomera/Torales (editores), 1995: n, 1254.
®*®Fábrega, 2002. Véase también Chavero, 2002a.
373
expresa en el Códice Borgia.^^ El jesuíta hondureño entendía la naturaleza esencialmente semasiográfíca
de la escritura centromexicana, tal como se plasma en este manuscrito prehispánico:
Es de creerse que haya sido ésta la manera que los hombres tuvieron de
explicarse cuando hablaban la misma lengua, ó tal vez la inventaron cuando,
confusos todos en cierto momento por el diverso modo de hablar, les fué
necesario recurrir á las figuras para entenderse mutuamente, conocerse y
socorrerse en aquella grande aflicción. Conservado el procedimiento, entre otras
naciones antiguas, por la mexicana, ésta lo perfeccionaría á fin de que se
entendieran con suficiente expedición no sólo los de su casta entre sí, sino
también con gentes de lengua totalmente desconocida. [... ]^*^
Si bien Fábrega reconoce el carácter interlingüístico de los signos gráficos centromexicanos, los
relaciona preferentemente con los hablantes del náhuatl o “mexicano”:
Debemos confesar que esta escritura figurativa era entendida umversalmente en

aquel imperio tan extenso, bien gobernado y lleno de habitantes puesto que no se
han cuidado éstos de solicitar otro método. Inventar un medio de entenderse
entre individuos que expresamente lo aprenden, como sucede con la escritura
alfabética, no parece tan difícil para una nación fecunda en invenciones como
encontrar el arte de hacerse comprender de todos por medio del conocimiento y
de la expresión de objetos visibles é invisibles, que es lo que al signo mexicano
caracteriza. Hasta los Mexicanos más rados deben haber entendido aquellos
símbolos, en parte por el conocimiento de su lenguaje demostrativo, en parte por
la secuela de los mismos caracteres en ciertas clases de artes ó de ciencias, en
parte por el contexto: muchos en fuerza de las analogías, metáforas, alegorías,
&c. y una gran parte por medio del conocimiento y práctica de las artes,
ciencias, instmmentos, utensilios, costumbres y usos civiles, judiciales,
mercantiles, militares y religiosos de su país. Aun el extranjero ignorante de
aquel modo de hablar debía comprender la sustancia de lo que aquellas figuras
expresaban al grado de traducirla en su propia lengua, en fuerza del género
demostrativo de los caracteres, y también en virtud de alguna práctica; aim
cuando no podría él estimar la gracia, los primores, no toda la energía de la
expresión mexicana.^*®
Enseguida este jesuíta contrasta la escritura centromexicana, legible o semilegible en diversas

lenguas, con la escritura alfabética de los europeos:
La escritura alfabética enseña las palabras á quien aprende las letras y conoce la
lengua en que se escriben. La escritura figurativa de los Mexicanos demuestra
los objetos visibles, los cuales de todos serán conocidos si no hay equivocación
al expresarlos; y al mismo tiempo dan luz para discernir las cifras de los objetos
invisibles y abstractos. Con pocas ó muchas palabras de la escritura alfabética se
hacen inteligibles una idea, un íntimo sentimiento, una historia, y agradará la
galanura de las expresiones sólo al que sepa leerlas y conozca la lengua. Con
pocas figuras características, como son las de la primera lámina histórica de
Purchas,®*’ presentan los Mexicanos en un solo golpe de vista casi un ciclo de su
Clavero, 2002a: 265.

Fábrega, 2002: 53, 54.
Fábrega, 2002: 54.
Samuel Purchas, autor inglés, publicó varias xilografías con copias de algunos de los folios del Códice
mendocino en 1625. La “primera lámina histórica de Purchas” que menciona Fábrega se reproduce en Nicholson,
374
gobierno aristocrático, en el espacio del cual se ve por cuántos y quiénes, dónde,
cuándo y cómo se fimdó la ciudad de Tenochtitlatr, lo que significa este nombre
y á qué cosa se refiere; quién de aquellos magnates huntilló á los jefes de
Culuacán y Tenayucan que impedían la fundación; cuáles de aquellos años
fueron itticiales de indicción y ciclo. El que no conozca ese lenguaje no
articulará, ciertamente, los nombres y voces en mexicano; pero nombrará en su
lengua propia todas las cosas comprendidas en aquellas figuras que sin
equivocación hayan sido expresadas y que sean de inteligencia fácil para él. Si
tuviésemos delante la página citada de la obra de Pinchas veríamos que
cualquiera podia entender lo que en ella se representa.^**
Fábrega establece una tipología de los signos gráficos centromexicanos, demostrando que entendía la
relación entre los grafemas y el idioma náhuatl. Describe el principio p a rsp ro toto, así como los signos
numéricos y calendáricos.^*® Consciente de la naturaleza ambigua de este sistema de escritura, a medio
camino entre las categorías europeas de la pintura y la escritura, este autor prefiere concebir los grafemas
centromexicanos como “caracteres” convencionales:
Como se trata de caracteres, inútil es perder el tiempo en observar que falta

elegancia á las figuras; mucho más si, en atención á su antigua veneranda, este
trabajo dependía de fórmulas prescritas: interesa más bien saber en qué orden
estaban colocados y cuál era la significación de los ntismos.
A continuación el mismo autor afirma que los antiguos mexicanos tenían cinco “estilos” en cuanto al
orden de escritura y lectura: de arriba hacia abajo, de abajo hacia arriba, de izquierda a derecha, de
derecha a izquierda y “sinuosamente, ó serpenteado”.^®' Fábrega poseía una comprensión
excepcionalmente amplia y profunda, para su momento histórico, de la escritura centromexicana.
Uno de los anticuarios novohispanos más importantes de la segunda mitad del siglo XVin fue Antonio
de León y Gama, quien nació en la capital de la Nueva España en 1735. De formación autodidacta,
profundizó en las ciencias naturales. Publicó obras sobre astronomía, geometría y medicina; quedaron
inéditos otros trabajos sobre la Virgen de Guadalupe, el calendario de los nahuas, su “numérica y
gnomónica” y la perspectiva en las artes visuales. Murió en 1802.^®^ Su obra más célebre es la
Descripción histórica y cronológica de las dos piedras que con ocasión del nuevo empedrado que se está
form ando en la plaza principal de M éxico se hallaron en ella el año de 1 7 9 0 En 1832 Carlos María de
Bustamante dio a luz una segunda edición, aumentada con un apartado adicional, hasta entonces inédito,
escrito por León y Gama después de la impresión de la primera edición.^®"' Las ilustraciones de la segunda
parte fueron omitidas de esta edición; afortunadamente fueron rescatadas y publicadas en 1886 por Jesús
Sánchez.^®^
1992: 8 (fig. 4, izquierda [vol. 3, p. 1068 de la ed. de 1625]); se trata del f 2r del Códice mendocino (Berdan/
Anawalt [editoras], 1992).
5*^*Fábrega, 2002: 55.
Fábrega, 2002: 55-58.
5» Fábrega, 2002: 58.
59' Fábrega, 2002: 59.
592 Márquez, 1990: v-vüi.
595 Leóuy Gama, 1978.
594 Leóuy Gama, 1978; 1990.
595 Leóuy Gama, 2002.
375
En la edición de 1792 de su Descripción histórica y cronológica de las dos piedras, León y Gama
habla de su método de investigación, después de lamentar la destrucción de los manuscritos
prehispánicos:
No obstante, combinando algunos manuscritos de Autores anónimos, con sus

antiguas pintmas anteriores á la Conquista, y con lo que después de ella les
predicaban los Religiosos y Curas, se puede saber mucho, aunque con bastante
trabajo. De esta manera he conseguido noticias ciertas de su historia, que andan
tan equivocadas en los Autores impresos.^®®
En la segunda parte de esta obra León y Gama describe la escritura centromexicana. Debe tomarse en
cuenta que este texto sólo es un compendio de una obra más extensa, hoy perdida.®®^
Algunas personas han pretendido que yo les dé una regla ó clave general, para el
conocimiento é inteligencia de los símbolos, figuras y caractéres, que usaban los
mexicanos en sus pinturas; pero esta pretensión es lo mismo que querer hallar
semejante clave para entender todos los caractéres de los chinos. Cada palabra
de ellos tiene un carácter propio con que lo significan; y de este modo tienen
tantos y tan varios caractéres, cuantas son las voces con que acostumbran
esplicarse; pero como pueden inventar cada día mas y mas voces,
necesariamente han de inventar nuevas figuras que las signifiquen; y si estas no
se enseñan por un maestro, ó se aprenden por tradición de padres á hijos, se
ignorará siempre su significado. De la misma manera sucede con las pinturas de
los indios: estos tenían sus colegios donde instmian á la juventud en el
conocimiento de todos sus caractéres usuales; pero no aprendían generalmente
todo cuanto se podía representar. Los que se dedicaban á la historia, unos
figuraban llanamente los hechos con aquellos caractéres comunes, otros anadian
sus circunstancias y los tiempos en que acontecían, y estos eran los mas
instmidos en la cronología; pero como cada historiador observaba distinto modo
de pintar, según lo juzgaba mas espresivo, aun entre estos se halla gran
diferencia en cuanto al órdeny método que guardan en sus pinturas.®®^
Más adelante León y Gama, con la intención de refutar la existencia de una “clave general” para la
lectura de este sistema de escritura, analiza varios signos gráficos toponimicos, entre ellos los de Toltitlan
y Tollantzinco, explicando que el signo fitomorfo presente en ambos logogramas significa la “especie de
yerba” llamada en náhuatl “tullD, y lo relaciona con Tollan, la capital tolteca, mediante una cita del
Catálogo de Boturini. Según León y Gama, el primero de estos signos lleva un elemento que expresa las
partículas “t/a«” o “titlan"\ los cuales traduce como “junto” o “cerca de”, por lo que el signo se lee
‘Tultitlan”; el segundo logograma lleva un elemento que proporciona “la partícula reverencial tzinco”,
por lo que se debe leer como ‘Tulantzinco”.®®®En la edición de Bustamante faltan las figuras, pero es
evidente que se trata de signos toponímicos similares a los del Códice mendocino y otros manuscritos
centromexicanos, incluyendo grafemas que significan la espadaña (tolin en náhuatl), dientes (tlantli) y el
trasero humano {tzintli).^° León y Gama está describiendo el uso de signos gráficos motivados para
®®®León y Gama, 1978: 6 .

5®’ Orozco, 1954: l, 355.
®®*León y Gama, 1990: n, 29, 30.
®®®León y Gama, 1990: n, 33, 34.
José Femando Ramírez compró los dibujos originales de las láminas fallantes de la obra de León y Gama.
Estando en Europa, mandó a hacer litografías a partir de ellos. Estas estampas fueron publicadas en 1886 por Jesús
376
representar morfemas; fue el primer autor en demostrar el uso de la logografía en la escritura
centromexicana. Por medio de varios ejemplos (los signos toponímicos para Huexotzinco, Chilpantzinco
y Cimatlan) demuestra la imposibilidad de “leer” los signos sin tener conocimientos adicionales acerca de
la lengua náhuatl y de las especies botánicas que forman parte de los topónimos; “y aun así se errará su
inteligencia, si no se tiene conocimiento de la situación y producciones del lugar en que se trata, por
equivocarse muchas veces unos símbolos con otros”.®®' Bastarán estas citas como muestra de la erudición
y rigor de León y Gama, a quien se puede considerar el primer estudioso sistemático de la escritura
centromexicana. León aprovechó la colección de Boturini, cuando ésta se encontraba en la Real
Universidad, justamente durante el periodo de mayores pérdidas de documentos. Al parecer este bibliófilo
erudito se adueñó de una parte considerable de la colección.®®^ Continuamente cita documentos por los
números en el Catálogo de Boturini, por lo que un cotejo de su texto con facsímiles de los manuscritos
originales sería un ejercicio sumamente interesante para conocer más a fondo el pensamiento de este
estudioso de la escritura centromexicana.
León y Gama insiste que no había una “clave general” para descifrar los signos gráficos
centromexicanos. Probablemente dice esto en respuesta a su contemporáneo José Ignacio Borunda, autor
de dos intentos de descifrar la escritura centromexicana: Alfabeto para inteligencia de los caracteres
indígenas y Clave general de jeroglíficos americanos, ambos escritos hacia fínes del siglo XVin.®®^ La
obra de Borunda se divide en varias secciones: (1) “La naturaleza de los cuerpos, en que permanecen en
geroglificos muchas memorias de la historia en donde se sacaron: lugar de donde, y en que
posteriormente se hallaron, y los motivos de su ocultación”; (2) “Principios para discurrir símbolos y
geroglíficos”; (3) “Concordancia de estos elementos con la topografía del idioma mexicano: carácter de
este”; (4) “Uso de la escritura figurada: se comprueba con la invención de una ciudad en la costa de
Coromandel al tiempo de la conquista”; (5) “Valor de las figuras con sus distintivos nacionales”.®®Êl
manuscrito de Borunda fue publicado por primera vez por el duque de Loubat en 1898. Fue reeditado en
la colección Bibliografla mexicana del siglo XVIII, editada por Nicolás León, en 1906.®®®
La Clave general de jeroglíficos americanos de Borunda debe su fama, dentro de la historiografía
mexicana, al hecho de que fray Servando Teresa de Mier se inspiró en ella para la redacción de su sermón
sobre la imagen de la Virgen de Guadalupe. Fray Servando leyó este discurso en la colegiata de la villa de
Guadalupe, el 12 de diciembre de 1794, en la presencia de las principales autoridades gubernamentales y
eclesiásticas de la Nueva España. Según lo expresado en este sermón, la imagen guadalupana fue pintada
en el siglo I d.C., sobre la capa del apóstol Santo Tomás, llamado Quetzalcóatl por los indígenas. Mier
apoya esta proposición con una “lectura” de los signos plasmados en la pintura. Asimismo “lee” en
términos bíblicos la Piedra del Sol, entonces recién descubierta y colocada en la base de la torre poniente
de la catedral metropolitana.®®® Borunda llevaba años tratando, sin éxito, de llamar la atención del virrey
(y del rey) sobre su sistema para descifrar los signos centromexicanos, con miras a su publicación. Vio en
Sánchez (León y Gama, 2002: láms. iii, iv). En la lámina iv, figs. 7-10, se confirma la presencia de los grafemas
motivados para espadañas, dientes y el trasero humano.
León y Gama, 1990: ll, 34. Para las figuras correspondientes, veáse León y Gama, 2002, lám. iii.
®®2Glass, 1964: 20, 21; 1975b: 475; León-Portilla, 1974b: xxxviii; Seler, 1904b: 127, 128.
Álvarez (director), 1987, 1988: ll, 1034; León-Portilla/Palomera/Torales (editores), 1995: l, 472; O’Gorman,
1981: 165, 187. Hay un oficio interesante de Boranda, en el cual habla de sus esfuerzos para descifrar los signos
gráficos centromexicanos, aprovechando los manuscritos de la colección de Boturini: Torre Revello (editor), 2002c:
388-394.
León y Gama, 1990: ll, 33 (nota de Bustamante).
Bernal (Ignacio), 1962: 146 (no. 3485); extrañamente, ninguna de estas ediciones fue registrada en la bibliografía
del volumen 15 del Handbook ofMiddle American Indians (Glass, 1975a).
“ «Mier, 1981: 233-255.
377
Mier, que contaba con el encargo de predicar un sermón ante la elite novohispana, como un instrumento
para lograr su propósito. El resultado fue la indignación del arzobispo Alonso Núñez de Haro y Peralta,
quien inició un proceso eclesiástico en contra de M ier que culminó en el destierro del fraile.“ ^
A lexandervonH um boldt (1769-1859) pasó un año — de marzo 1803 a marzo 1804— en la Nueva
España, recopilando datos de todo tipo, con la ayuda de sus estudiantes en el Colegio de Minería.®”* Hacia
1813 se imprimió su obra Vues des cordilléres et monuments des peuples indigénes de l ’A mérique, con
láminas a colores de varios manuscritos centromexicanos, incluyendo algunos que Humboldt había
comprado durante su estancia en la Nueva España. Entre estas láminas se encuentran un fragmento del
M apa de Huamantla y uno de los Recibos de M ixquiahuala Otra obra de Humboldt, el Ensayo político
sobre el reino de la Nueva España, salió a luz en 1807 y 1811.®'” En la primera de estas obras, Humboldt
habla de los manuscritos que vio en la capital de la Nueva España:
La biblioteca de la Universidad de México no contiene pinturas jeroglíficas

originales; no encontró [sic] más de algunas copias lineales, sin colores,
ejecutadas con poco cuidado. Hoy, la colección más rica y hermosa de la capital,
es la de D. José Antonio Pichardo, miembro de la congregación de San Felipe
Neri. La casa de ese hombre instmido y laborioso filé para mí, lo que la casa de
Sigüenza para el viajero Gemelli.
El P. Pichardo ha sacrificado su pequeña fortuna en reunir pinturas aztecas,
y en hacer copiar las que no podía adquirir: su amigo Gama, autor de muchas
memorias astronómicas, le legó lo más curioso que poseía de pinturas
jeroglíficas. De esta manera, así en el nuevo continente, como casi en todas
partes, simples particulares y los ménos ricos, saben reunir y conservar los
objetos, que deberían fijar la atención de los gobiernos.®”
Orozco y Berra agrega: “De aquí adquirió Humboldt las pinturas existentes en la biblioteca de Berlín.
Muerto Pichardo, la colección pasó á manos del Dr. José Vicente Sánchez; algo pasó al Museo Nacional,
desapareciendo lo demas, para ir á aumentar las adquisiciones de los particulares en Europa. Siempre el
mismo punible descuido, la misma vergonzosa indiferencia”.®'^ Eduard Seler, citando el libro Vues des
cordilléres, agrega que un fragmento de un manuscrito indígena fue comprado por Humboldt en la venta
pública de las colecciones de Eeón y Gama; Seler sospecha que otros fragmentos de la colección
Humboldt pudieran tener el mismo origen.®'^ Eeón-Portilla ofrece tres hipótesis sobre cómo Humboldt
pudo adquirir estos fragmentos: “como donación hecha por los franciscanos, de lo que había quedado con
ellos, o como un obsequio de las autoridades virreinales o finalmente por compra de una parte de la
colección de Eeón y Gama”.®'"' En 1806 una colección de 14 fragmentos de manuscritos centromexicanos
fue presentada por Humboldt a la Biblioteca Real de Berlín.®'®
En el Ensayo político Humboldt habla de los manuscritos indígenas y la escritura centromexicana:
®°’ Álvarez (director), 1987, 1988: ix, 5421-5423; León-Portilla/Palomera/Torales (editores), 1995: iii, 2265;
O’Gorman, 1981: 187-207. Sobre el arzobispo Núñez de Haro, véase Sosa, 1962: ii, 128-140.
®°* Álvarez (director), 1987, 1988: vii, 4113-4116; Ortega, 1984: xv.
®°®Se trata de los Fragmentos Humboldt lll y Xlll. Véanse Glass, 1975a: 627; Humboldt, 1995: ll, láms. 36, 38;
Ortega, 1984: clii; Seler, 1904b, láms. 8 , 18. Estos documentos se analizan en los incisos 4.1 y 4.2.
®'° Ortega, 1984: xviii, cliii.
®'' AlexandervonHumboldt, Vues des cordilléres, c 1813: l, 228, 229 (obra citada en Orozco, 1954: l, 355-356).
®'2 Orozco, 1954: l, 356.
®'®Seler, 1904b: 127, 128.
®'"*León-Portilla, 1974b: xli.
®'®Seler, 1904b: 127. Hoy son 16 fragmentos porque dos fueron cortados para montarlos en un volumen en folio.
378
[...] ¿cómo puede dudarse de que una parte de la nación mexicana había llegado
a un cierto grado de cultura, si se reflexiona el cuidado con que estaban
compuestos los libros jeroglíficos,** y se trae a la memoria que un ciudadano de
Tlaxcala [Tadeo de Niza], en medio del raido de las armas, se aprovechó de la
facilidad que le daba nuestro alfabeto romano para escribir en su lengua cinco
volúmenes de historia de su patria, llorando amargamente su esclavitud?
**Los manuscritos aztecas están escritos o sobre papel de maguey o sobre

pieles de ciervo; los hay de 20 a 22 metros de largo, y cada página tiene de 7 a
10 centímetros o de 100 a 150 pulgadas cuadradas de superficie. Estos
manuscritos están doblados de un lado y otro, a la manera de los biombos, en
figura de rombo; unas tablas de madera muy delgada, atadas por sus extremos
forman su encuademación, dándoles la semejanza de nuestros libros en 4°.
Ninguna nación conocida del antiguo continente ha hecho tanto uso de la
escritura jeroglífica, y ninguna tampoco nos presenta verdaderos libros
encuadernados como los que acabamos de describir. No debemos confundir con
estos libros otras pintmas aztecas compuestas con los mismos signos, pero en
forma de tapicerías, de 63 decímetros ó 60 pies cuadrados. He visto algunas de
éstas en los archivos del Virreinato de México, y aún yo poseo algunos
fragmentos que he hecho grabar en el Atlas pintoresco que acompaña a la
relación histórica de mi Viaje.®'®
En otra parte de la misma obra, donde habla Humboldt del maguey y sus usos, vuelve a mencionar los
fragmentos que hoy se custodian en Berlín, pues confunde, como lo han hecho muchos autores, a las
fibras de corteza interior de la higuera con las fibras obtenidas de las pencas del maguey:
He traído varios fragmentos de manuscritos aztecas escritos en papel de maguey

y de un grueso tan variado, que los unos parecen cartones y los otros papel de
China. Estos fragmentos son tanto más dignos de atención cuanto los únicos
jeroglíficos que existen en Viena, Roma y Veletri están escritos en pieles de
ciervos mexicanos. 617
3.5. La escritura después de la Conquista
Los profundos cambios culturales causados por la invasión española tuvieron que impactar en el sistema
centromexicano de comunicación gráfica.®'* La escritura tradicional adquirió nuevas funciones sociales,
absorbiendo a la vez rasgos estilísticos del arte europeo. En algunos manuscritos se transformó la esencia
misma del sistema, incrementándose el uso de los fonogramas y combinándose los signos motivados
tradicionales con textos alfabéticos. Desde las primeras décadas de la época Novohispana, el alfabeto
europeo hizo su aparición en los manuscritos elaborados por los indígenas; con el paso del tiempo los
textos alfabéticos cobraron una importancia creciente, desplazando a los signos motivados tradicionales.
Estas transformaciones se examinan en el presente inciso.
®'®Humboldt, 1984: 62.

®'’ Humboldt, 1984: 282. Entre los fragmentos Humboldt están los recibos 3 y 4 de Mixquiahuala y los fragmentos 7
y 8 del Mapa de Huamantla (véanse los incisos 4.1 y 4.2).
®'* Sobre estos cambios, véase el inciso 2.4.
379
3.5.1. Nuevas funciones
En el extenso corpus de los manuscritos centromexicanos elaborados después de la Conquista, es evidente

la continuidad de algunos géneros prehispánicos.®'® Desde luego los manuscritos de contenido ritual y
calendárico fueron perseguidos por los clérigos europeos. Si bien algunos documentos de este género
fueron creados durante las décadas que siguieron a la Conquista,®^® muy pronto pasaron a la
clandestinidad y eventualmente a la extinción. Los demás géneros siguieron siendo útiles dentro de la
nueva sociedad. Los libros históricos preservaron la memoria de los señoríos, despertando el interés de
los frailes y oficiales españoles después de la ola inicial de destmcción. Los textos con registros
genealógicos fueron importantes para la conservación de los privilegios hereditarios de los linajes
señoriales. Los mapas siguieron cumpliendo sus antiguas funciones décadas después de la Conquista,
reflejando los profundos cambios políticos, sociales e ideológicos. Los registros pintados con temas
económicos (tributos, recibos, planos catastrales y padrones) eran usados en el interior de los cabildos
indígenas y para sus negociaciones con las autoridades españolas.
Los manuscritos pintados del género histórico siempre han sido fundamentales para la reconstrucción
del pasado prehispánico. Las obras escritas después de la Conquista se ubican en todos los puntos de la
gradación entre la tradición gráfica prehispánica y los manuscritos alfabéticos europeos. Como ejemplos
de los documentos de la más pura tradición indígena, tenemos los manuscritos mixtéeos Selden, Becker II
y Sánchez Salís (o Egerton 2595).®^' Muchos manuscritos históricos, escritos alfabéticamente, se basan en
los documentos pintados. Para aprovechar los textos indígenas, se buscaba la colaboración de personas
versadas en las historias orales, quienes sabían ampliar el contenido de los registros pintados con
discursos orales. Como ejemplo de una obra histórica sobre el pasado de los otomíes del señorío de
Xilotépec, tenemos el texto de la Relación geográfica de Querétaro; el autor, un escribano español, habla
de sus fuentes de información:
Yo el dicho fran[cis]co rramos de cárdenas en cumplimiento de lo a mi

cometido con toda diligengia y cuydado he ynquierido y envestigado assi con
yndios biejos como por memoriales y pinturas antiguas que servian a los
natmales descritura todo aquello que sera digno de saber desta provincia.®^^
Hay otras referencias que ilustran cómo los documentos pintados seguían siendo útiles en las
negociaciones económicas entre los cabildos indígenas y el Gobierno español. En una ley promulgada en
la real corte en 1550, se hace referencia al regateo de las obligaciones tributarias de los pueblos de indios:
También se nos ha hecho relación que en las probanzas que cada pueblo hace
para que le suelten y bajen los tributos, las hacen con los indios de los pueblos
®'®Sobre los géneros, véase el inciso 3.4. Algunos estudios generales de los manuscritos pintados durante la época
Novohispana son: Aguilera, 2001a; Códices indígenas, 1983; Escalante Gonzalbo, 1997; Glass, 1964; 1975e; Glass/
Robertson, 1975; Gutiérrez Solana, 1990; Jiménezri/illela, 1998; León-Portilla, 2003a; Meléndez, 1993; Mercader/
Ruz/Manrique (editores), 1979; Reyes García (Luís), 1993; Robertson (Donald), 1994.
Dos ejemplos son el Códice borbónico (Anders/Jansen/Reyes [editores], 1991) y el Tonalámatl deAubin
(Aguilera [editora], 1981), cuyos estilos son tan apegados a los cánones prehispánicos que se ha discutido si fueron
elaborados antes o después de la Conquista (Aguilera, 1981: 11, 12; 2001a: 138, 157; Anders/Jansen/Reyes, 1991:
27-32; Escalante Gonzalbo, 1997: 50; Glass/Robertson, 1975: 91, 97, 98; Gutiérrez Solana, 1990: 138, 154,155;
Mercader/Ruz/Manrique [editores], 1979: 38, 128; Robertson [Donald], 1994: 60, 86-93).
®^' Véanse las ediciones facsimilares (Caso [editor], 1964; Jansen [editor], 1994) y los estudios respectivos (Caso,
1964; Jansen [Maarten], 1994).
Ramos, 1582: Ir; 1989: 121.
380
comarcanos a los cuales se les da a entender ansí de palabra como por pinturas
lo que han de decir sin faltar punto, piden luego otro día baja y toman por
testigos aquellos en cuyo favor juraron y dijeron que de esta manera hacen todos
en general y que algunos religiosos por descargo de sus conciencias han dado
aviso a nuestros oficiales que han visto en algunos pueblos subirse indios a los
púlpitos y desde alH predicar a todo el pueblo lo que han de decir en todo y por
todo para cuando el corregidor ha de ir a hacer la información de lo que se le
comete y que en esto no sólo es el daño de nos y de los encomenderos en
quitarles sus tributos con mal título, pero de los mismos indios han sido los que
son testigos y se pequran por otra tal como los que los presentan e inducen por
los hacer pequrar, por lo cual conviene que cesen las dichas bajas, mandamos
ansí mismo que las dichas nuestras audiencias vean lo susodicho y hagan sobre
ello lo que hallaren por justicia.®^
En 1560 el virrey Velasco se oeupaba en la regulación del tributo pagado por los naturales de
Tepotzotlán (pueblo eon mayoría otomí y minoría nahua).®^"^ Para tal efecto convocó a los señores del
pueblo y negoeió eon ellos los tributos, eon base en los registros pintados de los indígenas, eonsignando
el acuerdo en el manuserito alfabétieo eonservado por la administración virreinal:
[... ] que por cuanto los naturales del pueblo de Tepozonüán y su sujeto, que está
en cabeza de su Majestad, no cumphan la tasación que del dicho pueblo estaba
hecho por estar muy confusa y oscura y no había declaración, en lo tocante a las
sementeras, atento a lo cual y que el Fiscal había pedido que se declarase y
tasasen conforme a la cahdad y posibilidad del pueblo, y que en las cosas que
ellos tienen, lo cual fué remitido a su Señoría por el Audiencia Real, y para el
dicho efecto hizo llamar el gobernador y principales del dicho pueblo y Juan
Ramírez, principal de Jilotepeque que ha estado en él, los cuales trajeron por
pintura y relación que habia dos mil y quinientos tributarios, y tratado con ellos
lo que podían dar y que al dicho señor Visorrey le consta la calidad del pueblo
por haber estado en él, quedó tasado en que desde primero de enero del año que
viene de sesenta y uno en adelante, den cada tributario casado, cuatro reales de
plata y media hanega de maíz, y entre tres casados una hanega de trigo, de
manera que viene a ser cada año, iml y doscientos y cincuenta pesos y mil y
doscientas y cincuenta hanegas de maíz y ochocientas y treinta y tres hanegas y
tres almudes de trigo, y no otra cosa alguna, y que esto guarden por tasación y se
asiente en el hbro y se tome la razónenlos libros de las tasaciones
Cabe agregar que existen manuscritos pintados de contenido económico (probablemente tributario),
elaborados en 1552 por los indígenas nobles de la región de Tepotzotlán, en el Archivo General de la
Nación. Uno de ellos contiene glotogramas vinculados al idioma náhuatl.®^®
Zorita, 1985: 78 (libro 1, titulo 7, ley 11) (las cursivas son mías).
Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1.
González de Cossío (editor), 1952: 415,416 (las cursivas son mías).
Ambos son del grupo documental Tierras, vol. 2719, expediente 8 ; véanse los registros catalográficos en Sánchez
Bueno (coordinadora), 1979-1982: iv, 97 (nos. 1798, 1799). El manuscrito catalogado con el no. 1799 contiene un
signo toponímico glosado “Quautlapa” (cuauhtlapan, probablemente “en el agua de los árboles”), compuesto de tres
grafemas motivados: un árbol {cuahuji][ti]), un chorro de agua (a[tlj) y una bandera (pan[tlij). Los grafemas del
árbol y del agua probablemente expresan lo que representan, por lo que serían semasiogramas. La bandera, sin
embargo, representa la posposición locativa -pan, valiéndose de un juego homófono que sólo funciona en náhuatl,
por lo cual debe ser clasificada como un glotograma. Asimismo hay un signo antroponímico que se compone de tres
grafemas dispuestos en una columna: un pájaro, un ojo estelar y otro signo que no he podido identificar. Este signo
compuesto se parece a otros en documentos del gmpo Tepetlaóztoc que usan fonogramas para representar sílabas
(véanse la división 3.5.3 y la figura 3.28).
381
En 1536 se presentó un manuscrito pintado como evidencia, en el proceso contra dos otomíes del
pueblo de Halhuacpan, en el sudeste del Mezquital. Los acusados fueron descubiertos celebrando la fiesta
de uno de los periodos de veinte dias del calendario mesoamericano.®^^ Al parecer se trata de un
documento de tipo económico, usado para recaudar bienes para la realización de ritos prohibidos. Un
testigo declaró lo siguiente:
[... ] lo que está figurado en el papel, que ante su Señoría está presentado, de
veinte á veinte días hace el dicho Tacaxtecle y Tatlustecle tributar á los indios
maceguales para ofrecer á sus dioses é ídolos; el cual dicho tributo recoge una
hija de Tacatectle, que se llama Tlaco [.. .].®*
Los cambios religiosos fomentaron la creación de nuevos géneros de manuscritos pintados. Fray
Toribio Motolinía, uno de los primeros franciscanos en llegar a la Nueva España, aprovechó la habilidad
indígena de expresarse a través del pincel. Estando en Cholula durante cuaresma, la cantidad de indios
confesantes rebasó su capacidad. Se le ocurrió decirles: “No tengo de confesar sino a los que trajesen sus
pecados escritos por figuras”. El resultado no se hizo esperar:
[...] encomenzaron tantos a traer sus pecados escriptos, que tampoco me podía
valer, y traían sus escripturas, y ellos con una paja apuntando, e yo con otra
también ayudándoles, coirfesábanse mejor y más breve, y muchos generalmente,
que por aquella vía en poco espacio satisfacían bien sus conciencias, y poco más
era menester preguntarles, porque lo más lo traían escrito, unos con finta, otros
con carbón, con diversas figuras y caracteres que solos ellos lo entienden, y
confesándose por aquella vía lo dan bien a entender. Estuvieron muchos
españoles vecinos de [Puebla de] Los Ángeles, porque como yo fuese alh a
confesar mujeres de las naturales, que allí hay muchas casadas con españoles,
allá iban también tras mí con sus papeles, e importunado, decían que muy
brevemente dirían sus pecados, porque todos los traían escriptos, y luego decían:
“esto es esto, y esto es lo otro, &c., dime las palabras de Dios, absuélveme y
mándame lo que tengo de hacer, que no hay más de lo que aquí te he dicho”.®®
El fraile mestizo Diego Valadés registra también el uso de la escritura pintada en la confesión, en el
libro Rhetorica christiana, publicado en 1579:
Demuestran más aún su ingenio cuando van a coirfesarse, pues se sirven de

alguna pintura en la que indican en qué cosas han ofendido a Dios; y para
expresar las veces que han reincidido en el mismo pecado, añaden piedrecillas
sobre el dibujo que representa los vicios y virtudes correspondientes. Pues así
como se confiesan aquí los hombres buenos y piadosos, haciendo la
enumeración de los pecados que han cometido contra los mandamientos de
Dios, así también lo hacen los indios, ayudándose de estos medios y poniendo la
vista en la figura.®®
Publicaciones del Archivo General de la Nación, 2002: 1-16; véanse los comentarios de Carrasco, 1987: 21, 177.
Publicaciones del Archivo General de la Nación, 2002: 6 .
629 1
' Motohnía, 1989: 233 (Historia, tratado 2, capítulo 6 ).
®®Valadés, 1989: 239 (parte 2, capítulo xxvii).
382
El jesuíta José de Acosta describe cómo los indígenas, por cuenta propia, adaptaron y ampliaron la
escritura pintada para escribir semasiográficamente la doctrina cristiana; ésta evidentemente es una
referencia a los catecismos pintados, llamados tradicionalmente “códices testerianos”:®^'
También escribieron [los indios] a su modo por imágines y caracteres [...] y yo

he visto para satisfacerme en esta parte, las oraciones del Paternóster, y Ave
María y símbolo, y la confesión general, en el modo dicho de indios; y cierto se
admirará cualquiera que lo viere; porque para significar aquella palabra: “Yo
pecador, me confieso”, pintan un indio hincado de rodillas a los pies de un
religioso, como que se confiesa, y luego para aquella, “a Dios todopoderoso”,
pintan tres caras con sus coronas al modo de la Trinidad; y a la gloriosa Virgen
María, pintan un rostro de Nuestra Señora, y medio cuerpo de un niño; y a San
Pedro y a San Pablo, dos cabezas con coronas, y unas llaves y una espada, y a
este modo va toda la confesión escrita por imágines, y donde faltan imágines,
ponen caracteres, como en qué pequé, etc., de donde se podrá colegir la viveza
de los ingenios de estos indios, pues este modo de escrebir nuestras oraciones y
cosas de la fe, ni se lo enseñaron los españoles, ni ellos pudieran salir con él, si
no hicieran muy particular concepto de lo que les enseñaban. [..
Fray Gerónimo de Mendieta da un ejemplo del uso de la escritura centromexicana para aprender el
Padre nuestro-, en este caso los escribanos indígenas abandonaron la semasiografía en favor de la
logografía, registrando los morfemas de una oración en latín con signos motivados que representan
palabras cuasihomófonas en náhuatl
Otros buscaron otro modo, a mi parecer más dificultoso [que el recurso

mnemónico de las piedritas o los granos de maíz], aunque curioso, y era aplicar
las palabras que en su lengua conformaban algo en la pronunciación con las
latinas, y poiuaiñas en un papel por su orden; no las palabras, sino el significado
de ellas, porque ellos no tenían otras letras sino la pintura, y así se entendían por
caracteres. Mostremos ejemplos de esto. El vocablo que ellos tienen que más tira
a la pronunciación de Pater, es pantli, que significa una como banderita con que
cuentan el número de veinte. Pues para acordarse del vocablo Pater, ponen
aquella banderita que significa pantli, y en ella dicen Pater. Para noster, el
vocablo que ellos tienen mas su pariente, es nochtli, que es el nombre de la que
acá llaman tuna los españoles [...]. Así que, para acordarse del vocablo noster,
pintan tras la banderita una tuna, que ellos llaman nochtli, y de esta manera van
prosiguiendo hasta acabar su oración. Y por semejante manera hallaban otros
semejantes caracteres y modos por donde ellos se entendían para hacer memoria
de lo que habían de tomar de coro.®^
Se conservan varios catecismos pintados.®^"* El lenguaje visual, empleado por los indios para registrar
los fundamentos de la doctrina católica, tiene una relación escasa con los signos gráficos centromexicanos
de la época Prehispánica. Ambos sistemas comparten algunos principios básicos, así como un número
limitado de signos específicos, pero se trata en el fondo de un nuevo lenguaje. Varias de las doctrinas
pintadas se pueden asociar con los hablantes del otomí, por la presencia de glosas alfabéticas en esta
lengua o por otras indicaciones. Una de las más conocidas es el Libro de oraciones, conservado en la
Galarza, 1992a; 1999; Glass, 1975c; Griffin, 1968.

Acosta (Joseph), 1985: 289, 290 (libro 6, capítulo 7).
Mendieta, 1997: l, 398, 399 (libro 3, capítulo 28).
Sobre este género de manuscritos, véanse Anders/Jansen/Davilar/Hooft, 1996: 69-98; Galarza, 1992a; 1999;
Glass, 1975c.
383
Biblioteca Nacional de Antropología e Historia.®^^ Al final del documento hay varios renglones de
escritura alfabética en una lengua indígena. Tradicionalmente esta lengua ha sido identificada como
mazahua, pero parece ser una variante del otomi, similar a la del Códice de HuichapanP^ En la
Colección de Documentos Históricos de Faustino Galicia Chimalpopoca, también de la Biblioteca
Nacional de Antropología e Historia, hay una copia, elaborada por este estudioso en 1853, de un
“Catecismo nahua-otomi”. El original se encuentra en el British Museum.®^^ Hay un documento similar,
tal vez otra copia, en la Bancroft Library de la University of California en Berkeley.®* Este manuscrito
combina los signos pintados con la escritura alfabética; la mayor parte de las glosas está escrita en
náhuatl, pero en uno de los folios el Padre nuestro aparece en griego, latín, castellano y o t o m i . E n la
Bibliothéque Nationale de France hay otra doctrina pintada con glosas alfabéticas en o t o m i . E s t e
manuscrito formaba parte de las colecciones de Francisco Pérez, Joseph-Marius-Alexis Aubin y Eugéne
Goupil. Ha sido descrito por Eugéne Boban®"^' y por Jacques Soustelle, quien le asignó, por motivos
lingüísticos, una fecha de hacia 1700.®"^^ En la Princeton University Library hay un manuscrito testeriano
relacionado con la lengua otomí,®"^^ así como otro manuscrito con una interpretación en castellano del
mismo manuscrito y copias de dos manuscritos testerianos adicionales, también con interpretaciones en
castellano.Estas interpretaciones fueron escritas por Francisco Pérez, sacerdote y catedrático de lengua
otomi en la Universidad de México, en 1837. Estos manuscritos probablemente fueron comprados por
Aubin después de la muerte de Pérez; fueron separados de la colección de Aubin antes de su compra por
Goupil y la donación subsecuente a la Bibliothéque Nationale de Fiance.®"^^ Nicolás León presentó dibujos
de un códice testeriano otomi en una ponencia del Congreso internacional de americanistas en 1895, con
una interpretación y un estudio; parece que este manuscrito procede de la región guanajuatense-queretana;
fue pintado después de 1771, por evidencia interna.®"^® Otro manuscrito testeriano elaborado por otomíes
fue obtenido en Jilotepec por el sacerdote Juan José Pastor Morales. Pastor lo regaló al monje catalán
Benito María Moxó y de Francoli hacia principios del siglo XIX. Moxó utilizó este manuscrito, con otros
materiales, para defender el grado de civilización de los indígenas de la Nueva España.
Hay una reproducción (dibujada) y estudio del documento entero en Anders/Jansen/Davilar/Hooft (1996: 87-98).
Para una reproducción fotográfica de dos páginas del manuscrito, así como una breve descripción y referencias
bibliográficas, véanse Glass, i964: fOl, lám. 56; 1975c: 294, fig. 98. Hay una excelente reproducción fotográfica, a
colores, de la página con el texto en otomi en Galarza, 1999: 37.
Sobre las distinciones entre el otomi y el mazahua, véase Bartholomew, 2001.
BritishMuseum, ms. no. 2898 (obra citada en Sepúlveda y Herrera, 1992: 41).
Glass, 1975c: 290 (no. 813).
Sepúlveda y Herrera, 1992: 41.
Bibliothéque Nationale de France, París, Département des Manuscrits, División Oriéntale, Fonds Mexicain, no.
76.
Boban, 1891: ii, 171-181, H ite lám. 76; véanse también Aubin, 1851: 21-25; Galarza, 1979a: 23; Glass, 1975c:
287, 289 (no. 807); Omont, 1899: 11 (no. 76).
“ 2 Soustelle, 1936-1939; 1993b: 220, 549.
Catecismo pictórico otomi, c 1800; véanse Basler, 2003; Wright, 2004a.
Pérez, 1837; véase Basler, 2003.
Estos manuscritos fueron vendidos en noviembre de 1936 por Robert Bmn, a través de Sotheby and Co.; pasaron
por las manos del librero londinense Bemard Quaritch, quedando poco después en la colección de Robert Garrett,
quien lo integró con la colección que él había comprado a William Gates. Véanse: Joseph-Marius-Alexis Aubin,
Mémoire sur la peinture didactique et l ’écriture figurative des anciens mexicains, pp. 22 y siguientes (obra citada en
Boban, 1891: 181); Basler, 2003; Glass, 1975c: 287, 294, 295 (no. 833); Griffin, 1968; Roskamp, 2003: 36; Wright,
2004a.
®^®León, 1897.
Hans Roskamp, comunicación personal, 2003. Este manuscrito, hoy perdido, es mencionado en el censo de
manuscritos “testerianos” preparado por Glass (1975c: 294 [no. 829]), quien transcribe el pasaje pertinente de la
384
3.5.2. Influencias europeas
El contacto de los indígenas con los misioneros produjo cambios en la forma de concebir y ejecutar la
escritura pintada centromexicana. En los conventos novohispanos los frailes enseñaban a los niños nobles
a leer y escribir con los caracteres alfabéticos. Estos signos fonográficos servían, con adaptaciones
mínimas, para escribir el castellano, el latín y los idiomas nativos. Al mismo tiempo los indígenas se
ponían en contacto con el arte renacentista, a través de los monumentos arquitectónicos, las esculturas, las
pinturas y las xilografias que adornaban e ilustraban los libros. Los signos gráficos centromexicanos
cambiaron bajo la influencia del arte y la escritura europeos. Los manuscritos indígenas novohispanos son
híbridos por su técnica, contenido y forma. Los españoles introdujeron nuevos materiales, como el papel
europeo, nuevos instrumentos, como la pluma, y nuevos formatos, como el libro encuadernado. Las
profundas transformaciones culturales afectaron el contenido de los manuscritos indígenas de muchas
maneras. Para citar sólo un ejemplo, hay manuscritos en los cuales los iconemas europeos, como los
atributos de los santos cristianos, han sido transformados en grafemas para expresar las nuevas
advocaciones de los pueblos (en los signos toponímicos), así como los nombres de pila (en los signos
antroponímicos).®"^* La adopción de rasgos formales europeos incluye las proporciones de las figuras
humanas, los efectos de perspectiva, el claroscuro y otras convenciones plásticas.®"^® De manera paralela,
la mezcla de estilos se manifiesta en las pinturas murales de los conventos del siglo XVI, donde
predominan los contenidos y formas europeas, aunque podemos detectar en ellas importantes
supervivencias del arte prehispánico en sus aspectos técnicos, iconográficos y formales.®^®
La velocidad del cambio fue muy variable, según la intensidad del contacto de cada escribano
indígena con los europeos y su arte. Mientras algunos niños y jóvenes de la nobleza indígena recibían una
educación europea rigorosa, otros mantenían vínculos más estrechos con la tradición prehispánica. Los
discípulos de los mendicantes producían textos alfabéticos dentro de la tradición europea, a menudo
integrando discursos verbales y signos gráficos de la tradición indígena. Los autores nativos que tuvieron
menos contacto con los europeos se mantenían más fieles a su tradición ancestral, aunque las influencias
europeas se manifiestan de diversas maneras.®^'
Durante los primeros años de la evangelización, los aspectos formales de los modelos europeos eran
concebidos por los indígenas como una parte integral del nuevo sistema de escritura. Para ellos no había
una frontera conceptual clara entre la escritura y las artes plásticas.®^^ Motolinía habla de la asimilación de
la escritura alfabética por los indígenas durante esta etapa:
obra Cartas mejicanas de Moxó, publicado en 1828, 1837 y 1839: . .un catecismo entero de nuestra Santa
Relijion, formado por un Neófito, y escrito todo del principio, al cabo con imajenes, ó figuras para uso de sus
paisanos, los Indios Otomites....’”. Sobre Moxó y su obra Cartas mejicanas, véase León-PortUla/Palomera/Torales
(editores), 1995: lll, 2386. Un extracto de esta obra (sin incluir la referencia al manuscrito testeriano de Jilotepec)
fue publicado en 1888, en el primer número de los Anales del Museo Michoacano (Moxó, 1993).
Galarza, 1979b.
Aguilera, 2001a; Leibsolm, 1995; 2000; Mundy, 1996; Robertson (Douald), 1994.
Reyes-Valerio (1978; 1982; 1989a; 1989b; 1995) ha pubhcado los estudios más completos de las relaciones entre
los estilos centromexicano y europeo en las obras plásticas novohispanas del siglo xvi. Sobre las pinturas murales,
véase también Gruziuski, 1994. Las pinturas murales donde se conservan más elementos nativos se encuentran en la
iglesia de San Miguel Arcángel en Ixmiquilpan, pueblo otomi del norte del Mezquita! (Wright, 1982; 1997a: 445;
1998b; 1998c; 2003b; 2003c; 2005c).
Karttunen, 1998; Lockhart, 1999: 476-493.
385
Deprendieron a leer brevemente, ansí nnestro romance castellano como el latín,
y [de] tirado [y] letra de mano, apenas hay carta en su lengua, de muchas que
unos a otros se escriben, que como los mensajeros son baratos andan bien
espesas; todos las saben leer, hasta los que ha poco se comenzaron a se enseñar.
El escribir se enseñaron en breve tiempo, porque en pocos días que
escriben, luego contrahacen la materia que les dan, y la letra de su maestro, y si
les muda el maestro, que tiene otra forma de escribir, como es cosa muy común
que diversos hombres hacen diversas formas de letras, luego ellos también
mudan la letra en la forma de su maestro, hasta hacer letra formada.
En el segundo año que les comenzaron a enseñar, dieron a un muchacho de
Tezcuco por muestra una bula, y sacóla tan al natural, que la letra que hizo
parecía el mesmo molde, porque el primer renglón era de letra grande, y bajo
sacó la firma, ni más ni menos, y un Jesús con una imagen de Nuestra Señora;
todo lo sacó tan al propio, que parecía no haber diferencia del molde a la otra, y
por cosa notable y primera la llevó un español a Castilla para la mostrar.
Letras grandes quebradas y griegas de grandes maestros y ansimismo
abecees de molde de letra grande, como las pongan en cualquier escuela, luego
hay muchachos que las sacan tan contrahechas, que no hay quién juzgue haber
diferencia entre la muestra o en las que nuevo sacan.
Pautaban y apuntaban muy liberalmente ansí canto llano como canto de
órgano, y de éstos que apuntan hay hartos en cada casa, y han hecho muy
grandes libros de canto llano y de canto de órgano, con sus letras grandes en los
principios, y no van a buscar quién se los encuadernen, que también han
deprendido a encuadernar.
A algunos que han impuesto en iluminar o lo han visto, luego salen con
ello, y lo que más es muy de notar, que han sacado imágenes de planchas, bien
perfectas figuras, que se espantan cuantos las ven, porque de la primera vez la
hacen ni más ni menos que la plancha, de las cuales yo tengo bien primas
muestras.
Con la separación conceptual del texto alfabético, en su pureza fonográfica, y la imagen, en su pureza
icónica, vino la transformación de la escritura centromexicana bajo la influencia europea. Motolinía habla
del entrenamiento de los pintores indigenas en la producción de las obras icónicas:
En los oficios mecánicos, ansí los que de antes los indios tenían como los que de
nuevo han venido de España, en todos se han mucho perfeccionado. Después
que los cristianos vinieron han salido grandes pintores, después que vinieron las
muestras e imágenes de Flandes e de Italia que los españoles han traído, porque
adonde hay oro y plata todo lo perfecto y bueno viene en busca del oro; no hay
retablo ni imagen [por] prima que sea, que no saquen y contrahagan, en especial
los pintores de México, porque allí va a parar todo lo bueno que de Castilla
viene; y de antes no sabían pintar sino una flor o un pájaro o una labor como
romano; e si pintaban un hombre o un caballo, hacíanlo tan feo, que parecía un
monstrao; agora hacen tan buenas imágenes como en Flandes.®^"*
Motolinía, 1989: 400, 401 (las cursivas y los corchetes son del editor); véase también Motolinía, 1979: 169
{Historia, tratado 3, capítulo 12).
Motolinía, 1989: 405 (los corchetes son del editor); véase también Motolinía, 1979: 172 {Historia, tratado 3,
capítulo 13). El cronista franciscano no estaba exagerando. El distinguido historiador del arte George Kubler, en su
trabajo clásico sobre la arquitectura novohispana del siglo XVI, atribuyó los murales del sotocoro en el convento
franciscano de Tecamachalco a un pintor europeo: “The sotocoro medallions [...] were painted and signed by Juan
Gerson in 1562: his ñame andhis style indicate a North European origin [...]” (Kubler, 1972b: II, 367).
Posteriormente un equipo de investigadores mexicanos demostraron que Juan Gerson fue un indígena, nativo del
pueblo de Tecamachalco (Camelo/Gurría/Reyes-Valerio, 1964). Hay excelentes reproducciones de estas pinturas,
pintadas sobre papel de amate y pegadas a la bóveda, en: Juan Gerson, pintor indígena del siglo XVI, 1972.
386
Para evitar que los pintores indigenas creasen imágenes heterodoxas, en 1552 el virrey Velasco
prohibió a los pintores de la Ciudad de México ejecutar obras religiosas “sin antes ser examinados en la
capilla de San José del monasterio franciscano”, porque se habian pintado algunas “sin aquella perficion
que se requiere”.®^^ A un costado de la capilla abierta dedicada a San José estaba la célebre escuela de
artes y oficios, fundada por fray Pedro de Gante hacia 1526; este centro de estudios fue importante en la
difusión del estilo europeo entre los pintores indígenas.®^®
3.5.3. Semasiografía y glotografía
Hemos visto que la escritura centromexicana, durante la época Prehispánica, era de naturaleza
esencialmente semasiográfica. Se ha documentado el uso de varios glotogramas (logogramas o
fonogramas), especialmente entre los signos toponímicos y antroponímicos, aunque la glotografía no se
limita a estas dos categorías. Los glotogramas escasean en las obras prehispánicas, como muestra el
estudio de la Piedra de Tízoc, la Piedra del ex Arzobispado, los manuscritos adivinatorios del grupo
Borgia y las historias mixtecas pintadas. Para fines comparativos, elegí varios manuscritos pintados del
periodo Novohispano Temprano, para buscar en ellos los signos glotográficos y determinar si hubo o no
un desarrollo de la glotografía después de la Conquista. El primero es \a.Matricula de tributos, con la
copia del mismo documento que se integra en el Códice mendocino. El segundo es el Códice Xólotl, en
realidad una serie de mapas históricos, procedente de Texcoco. Los manuscritos del grupo Tepetlaóztoc,
también de la región de Texcoco, muestran un grado excepcionalmente alto de fonetismo, por lo que
también los examino aquí. Finalmente presento ejemplos de signos gráficos que tienen una relevancia
especial para el estudio de la glotografía en los manuscritos pintados del periodo Novohispano Temprano.
hs. M atrícula de tributos probablemente fue elaborada poco después de la Conquista, a juzgar por la
ausencia de infiuencias estilísticas europeas, aunada a su formato de hojas de papel de amate, cosidas a la
manera europea.®^* Se trata de una lista de los tributos que recibía Moteuczoma Xocoyotzin de los
pueblos que estaban bajo su dominio. En las orillas de cada página se registran, con signos pintados y
glosas alfabéticas, el señorío que encabezaba una provincia tributaria, seguido por los señoríos
subordinados. En medio de cada página se registra, mediante las convenciones gráficas centromexicanas,
el tributo que la provincia debía entregar periódicamente al señor tenochca. El contenido de laM atricula
fue copiado en el Códice mendocino con bastante fidelidad, excepto por los ajustes en la composición de
algunas páginas, algunos casos de variaciones en el registro de los signos toponímicos y la presencia del
claroscuro en algunos signos, por la influencia del arte europeo.®^® En el Códice mendocino hay dos
secciones temáticas más: un registro de las conquistas logradas por cada uno de los señores tenochcas, en
Gerhard (compilador), 1992: 53.

«56 Wright, 1998a: 39, 40.
65’ Véase la división 3.3.3.
65^ Véanse las ediciones facsimilares: Castillo Farreras, 1974; Galindo (editor), 1997; Reyes Garda (editor), 1997.
Para las diversas opiniones sobre la fecha de elaboración de este manuscrito, véanse Barlow, 1949: 4; Berdan,
1992c: 57, 6 6 (nota 12); Castillo Farreras, 1974: 232; 1997: 21; 2003: 8 ; Glass, 1964: 99; Nicholson, 1973b: 8 ;
Reyes Garda (Luis), 1997: 49; Robertson (Donald), 1994: 72-77. Estas fuentes coinciden en asignar una fecha hacia
1521 a ]a Matrícula de tributos, pero difieren en cuanto a su origen pre- o poscortesiano. El documento, en su forma
actual de libro, presenta una secuencia de páginas con coherencia geográfica; esto hace poco probable que se
hubiera elaborado antes de la Conquista. Parece ser una copia de un manuscrito piehispánico perdido, concebida
desde el inicio de su elaboración como un libro de tipo europeo.
65S Códice mendocino, ff 19r-55r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Para un estudio comparativo de los signos
toponímicos en ambos manuscritos, véase Jansen (Remeo), 1997. Para un análisis estilístico, véase Howe, 1992.
387
el cual hay signos toponímicos y antroponímicos, así como una relación sintética de las normas sociales
de los mexicas, desde el nacimiento hasta su vejez.®®” En el presente estudio se aprovecha el Códice
mendocino en lugar de \ slM atricula de tributos, porque la lista de tributos del Códice mendocino es más
completa, mejor conservada y con glosas alfabéticas más abundantes, además de que se amplía el corpus
de signos gráficos toponímicos, antroponímicos y de otras categorías, por la presencia de las dos
secciones adicionales.
Un análisis exhaustivo de todos los signos gráficos del Códice mendocino fue emprendido por Karl
Antón Nowotny hace más de cuatro decenios; H. B. Nicholson presenta una síntesis de este estudio en un
artículo de 1973. Nowotny clasifica 655 signos como “jeroglíficos”. Este investigador encuentra más de
200 signos vinculados con el idioma náhuatl, mismos que se pueden clasificar como glotogramas, según
la definición de la glotografía empleada en el presente estudio. De éstos, 73 son logogramas que expresan
posposiciones o sufijos locativos: dientes {tlan[tli]) para -tlan, -tiñan y -lan; vírgulas del habla
{nahua[tl]) para -nahuac; banderas {pan[tli]) para -pan-, bolas de hilo {icpa[tl]) para -icpac. Nowotny
coloca otro grafema de este tipo en una categoría distinta: traseros humanos {tzin[tli]) para -tzinco (23
casos). Otro glotograma que aparece en los signos toponímicos del Códice mendocino son las manos
destruyendo (poloa) o preparando barro (poloa) para el sufijo aumentativo -pol (2 casos). Nowotny
también muestra abundantes casos de grafemas redundantes. Algunos son complementos fonéticos que
duplican la primera sílaba (o las primeras sílabas) de la palabra expresada por el signo principal. Otros
funcionan de manera similar, pero expresan sílabas en el interior de los topónimos, o bien duplican el
valor fonético del signo semasiográfico principal. Otra categoría de grafemas expresa una o más sílabas
de la palabra representada, sin redundancia.®®'
Al analizar los ejemplos anteriores con las reglas desarrolladas para el presente estudio,®®^ pude
observar que algunos de los signos que supuestamente tienen valores glotográficos en realidad son
semasiogramas. Otros pueden ser glotogramas o semasiogramas, dependiendo de la etimología de los
topónimos correspondientes en náhuatl. Decidí hacer mi propia clasificación de los signos gráficos del
Códice mendocino, con el fin de determinar el porcentaje de glotogramas, usando criterios más rigurosos,
para evitar la clasificación errónea de los signos. Este análisis es provisional, y resulta demasiado extenso
para integrarlo en la presente obra, por lo que me limito aquí a presentar un resumen estadístico global y
algunos ejemplos para ilustrar el uso de las distintas categorías de signos.®®^
Para llevar a cabo el análisis de los signos gráficos del Códice mendocino, sólo incluí los signos
toponímicos, antroponímicos, gentilicios y titulares (estos últimos expresan puestos u oficios de las
personas), porque es en estas categorías donde hay más glotogramas. Quedaron excluidos los signos
®®° La primera parte del Códice mendocino, sobre las conquistas de los señores tenochcas, abarca los ff. lr-18r; la
segunda parte, con la lista de tributos, abarca los íf. 18v-55r; los íf. 55v y 56r están en blanco; la tercera parte, con la
descripción de la sociedad mexica, abarca los íf. 56v-71v (Berdan/Anawalt [editoras], 1992).
®®' Karl Antón Nowotny ha publicado dos estudios importantes sobre los signos gráficos del Códice mendocino-, (1)
“Die hieroglyphen des Codex Mendoza: der bau einer mittelamerikanischen wortschriff’, enMitteilungen aus dem
Museum für Vólkerkunde in Hamburg, vol. 25, 1959. nn. 97-113; (2) “Der Bau der mexikanischen hieroglyphen”, en
ine. Congrés international des Sciences anthropologiques et ethnologiques, Paris, 30Juillet-6 aoút ¡96ol960. tome
II, ethnologie (premier volume), Paris, Musée de fHomme, 1963, pp. 451-455 (obras citadas, resumidas y
comentadas por Nicholson [1973b: 9-18]).
®®^Véase la subdivisión 3.3.3.3.
®®Ên el futuro pienso depiuar estos datos mediante una investigación exhaustiva en las fuentes novohispanas y
modernas, en busca de traducciones de los topónimos, para lograr un acercamiento mayor a sus etimologías.
También sería provechoso buscar los topónimos equivalentes en otras lenguas indígenas, con el mismo propósito.
Sólo con un conocimiento profundo de la etimología de cada palabra asociada con los signos será posible determinar
con exactitud su natmaleza semasiográfica o glotográfica.
388
relacionados con otros conceptos, como los templos en llamas que expresan la idea de la conquista, las
representaciones de personas y los artículos de tributo. Estos signos generalmente requieren de frases
enteras para su expresión mediante el lenguaje verbal; no tienen una relación clara con palabras
específicas. Tampoco incluí los signos numéricos, los calendáricos ni los grafemas que representan dedos
para expresar las medidas de los textiles. Si integráramos estos signos en el Corpus de signos, se
aumentaría la proporción de semasiogramas en las cifras globales. Hay algunos casos de glotografia entre
los signos excluidos, sin embargo, que debo mencionar aquí. A través de la lista de tributos, el signo que
representa una mata de hierba (centzontli) o cabellera (tzontli), es empleado para expresar el número 400,
centzontli!^ Si bien una mata de hierba o una cabellera tienen una relación semántica con el concepto de
400 (20 X 20; “iimumerables” en la mentalidad nahua),'"®^ no he podido encontrar esta metáfora en otras
lenguas centromexicanas, por lo que es posible que este grafema sea un logograma, por el uso del
principio de la homofonía. Un caso más claro de homofonía es el grafema que expresa los años (xihuitl) a
través del grafema motivado que representa un mosaico de turquesa {xihuitl)
Los datos expresados en la tabla 3.3, si bien son aproximados, revelan varios aspectos del uso de la
glotografia en el Códice mendocino. En primer lugar el 67.61% de los signos gráficos analizados son
semasiográficos; si a éstos sumamos el 11.59% de los signos “inseguros”, obtenemos un máximo de
79.20% de signos semasiográficos. Por otra parte, casi todos los glotogramas son signos toponímicos o
gentilicios.*^ Sin contar los casos inseguros, el porcentaje de los signos glotográficos es el 20.80%.
Contando los casos inseguros, la cifia se eleva a un máximo de 32.39%. En términos aproximados, el
porcentaje real de signos glotográficos está cerca de la cuarta parte de todos los signos analizados. El total
de glotogramas, incluyendo los casos inseguros (140 + 78 = 218) es similar al total de signos que
Nicholson, partiendo del estudio de Nowotny, considera como muestras del “uso fonético” {“well over
200 instances”).'"^^ De esta manera mi análisis confirma, de manera independiente, los resultados de los
estudios anteriores. La diferencia más importante es que soy más cauteloso ante las etimologías
hipotéticas de algunos topónimos, por lo que clasifico como “casos inseguros” a muchos de los signos
que Nicholson y Nowotny consideran como “fonéticos”.
C ategoría Sem asiogram as G lotogram as C asos inseguros T otales
Topónimos 397 136 76 609 (90.49%)
Antropónimos 29 1 1 31 (4.61%)
Gentilicios 3 3 0 6 (0.89%)
Títulos 26 0 1 27 (4.01%)
Karttunen, 1992: 32, 318; Molina, 1992: i, 22v, 82v, 199r; ii, 18r, 153v. El prefijo cen- indica una unidad, y
puede ser sustituido por otros prefijos para expresar múltiplos de 400, dentro del sistema vigesimal de numeración
usado por los nahuas.
Karttunen (1992: 32).
Códice mendocino, f. 71r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Sobre la palabra xihuitl, véanse Karttunen, 1992:
324; Molina, 1992: ll, 159v.
Los signos gentilicios en realidad son signos toponímicos usados para expresar el lugar de origen de las personas.
Nicholson (1973b: 9) no distingue entre la logografía y la fonografía, por lo que su categoría de signos
“fonéticos” es equivalente a la de los signos “glotográficos” de la presente obra (véase la definición en el glorario de
la presente obra).
389
Totales
455 (67.61%) 140 (20.80%) 78 (11.59%) 673 (100%)
Tabla 3.3. Signos gráficos en el Códice mendocino.^^^
En este análisis no se distingue entre los dos tipos de signos glotográficos: logogramas (que expresan
palabras o morfemas) y fonogramas (que expresan sílabas o estructuras fonéticas menores). La distinción
entre la logografía y la fonografía no siempre es clara, debido a la opacidad etimológica de muchas de las
palabras representadas. Asimismo hay signos glotográficos que representan morfemas monosilábicos, lo
que tiende a borrar aún más la distinción, ya que estos signos representan simultáneamente morfemas y
sílabas. A continuación intento distinguir entre estas dos clases de glotogramas.
Algunos grafemas son empleados varias veces para escribir el mismo morfema en náhuatl. Éstos se
pueden considerar como logogramas. Los ejemplos más numerosos expresan posposiciones o sufijos
locativos:®™
■ La posposición -nahuac (/nahua/ + leí), “cerca de/con/en la vecindad de/junto a” (literalmente “al
alcance del oído”) es expresada por una vírgula del habla {nahua[tl], “cosa que suena bien”) en
los logogramas asociados con los topónimos Acolnahuac, Cuauhnahuac (fígura 3.24a),
Huiznahuac y posiblemente Yaonahuac.^^^
■ La posposición -pan (/pan/), “dentro de/durante/en/en el lugar de/por/sobre” es expresada por una
bandera {pan[tli]), en los logogramas para los topónimos Acapan (fígura 3.24b), Aochpanco,
Hueiapan, Ohuapan, Oxitipan, Tlayacapan, Tochpa, Tzonpahuacan y Tzonpanco^^^
■ La posposición -tlan (/fían/, nunca con la ligadura -ti-), “a/en/entre/junto a/lugar de”, así como el
sufijo locativo -ña (/tlah/), “donde abunda”,®^^ también son expresados por el grafema de los
dientes {tlan[tli]), en los logogramas para los topónimos Achiotlan, Ahuacatla, Alahuiztlan,
Atlan, Camotlan, Coatlan (fígura 3.24c), Confian, Cuauhtecomatla, Cuauhtlan, Cuezalan,
Chiltecpintlan, Chinantlan, Chontalcoatlan, Epatlan, Huehuetlan, Huizilan, Huiztlan, Ichcatlan,
Iztatlan, Iztla, Mazatlan, M atlatían, M ictlan, Mixtlan, M olanco, Nochiztlan, Octlan, Oxidan,
Petatlan, Teteuhtlan, Teziuhtlan, Tlaniztlan, Tlapanizitlan, Tochtlan, Tzapotlan,Xala,
Xiloxochitlan, Xocotla, Xoxouhtla y Yancuitlan^^‘^
■ La posposición -tlan (/fían/), unida a los sustantivas mediante la ligadura -tien los topónimos),
“al lado de/ante/cerca de /debajo de/en/en compañía de/en el interior de/en medio de/entre/junto
®®®En los totales se incluyen todos los signos registrados, aunque se repitan, de manera idéntica o con variantes. Así,
los 609 signos toponímicos registran 471 topónimos; los 31 signos antroponímicos registran 25 antropónimos; los
27 signos titulares registran 16 títulos y los 6 signos gentilicios registran 5 lugares de origen.
®™Para una lista completa de las posposiciones y los sufijos locativos en náhuatl, véase el apéndice iii.
Códice mendocino, ff 2v, 6 r, 7v, 17v, 19r, 23r, 5 Ir (Berdan/Anawalt [editoras], 1992).
Códice mendocino, ff 16r, 20r, 20v, 24v, 35r, 37r, 52r, 55r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Tzonpahuacan es
glosado Tzonpanco en XaMatrícula de tributos, f 8 r (lám. 15) (Castillo Farreras, 1974; Galindo [editor], 1997;
Matrícula de tributos, 2003; Reyes García [editor], 1997).
®™Es difícil distinguir entre la posposición -tlan (/tlan/) y el sufijo locativo -tía (/tlah/) en los manuscritos del siglo
XVI, porque no se marca la duración vocálica larga (/á/), rara vez se escribe la oclusiva glotal (/h/), y a menudo se
omite la /n/ en posición final.
Códice mendocino, ff 6 r, 8 r, lOv, 12r, 13r, 13v, 15v, 16r, 16v, 18r, 21v, 23r, 36r, 37r, 38r, 39r, 40r, 42r, 43r, 44r,
45r, 46r, 47r, 49r, 50r, 5 Ir, 53r, 54r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). La posposición -tlan (/tlan/) y el sufijo
locativo -tía (/tlah/) se convierten en -lan (/lán/) y -la (/lah/) después de las palabras que terminan en l\l, debido a la
asimilación consonántica (/ti/ > /!/) (Andrews [Richard], 2003: 34).
390
a”, es expresada por el grafema de los dientes {tlan[tli]), en los logogramas para los topónimos
Amacoztitlan, Coatitlan (figura 3.24d), Cuauhtitlan, Huixachtitlan, Nextitlan, Olatitlan,
Tepetitlan, Toltitlan, Tzapotitlan y Xochicuauhtitlan.^^^
■ La posposición -tzinco ([/tzintli/ - /tli/] + /coi), “pequeño/reverenciado/estimado lugar”, es
expresada por el grafema del trasero humano {tzin[tli], “el trasero/el ano”), en los logogramas
para los topónimos Acatzinco (figura 3.24e), Ahuatzitzinco, Amiltzinco, Coatzinco, Colhuatzinco,
Cuauhtecomatzinco, M atlatzinco (signo sin glosa; acompaña al signo de Tollocan), M itzinco,
Tecpatzinco, Tenantzinco, Teoatzinco, Teocaltzinco, Tollantzinco, Xilotzinco, Xochimilcatzinco y
Zoquitzinco Asimismo el signo del trasero expresa el morfema tzin del gentilicio
huexotzincatl, derivado del topónimo H u e x o t z i n c o La posposición -tzintlan ([/tzintli/ - /tli] +
/tlan/), “debajo de”, puede estar expresada por el grafema del trasero humano {tzin[tli]), pero con
una falda en lugar de un taparrabo, en el logograma para el topónimo Nantzintlan. De ser asi, este
topónimo significaría “debajo de la madre”.®™
A continuación presento una lista con los ejemplos más claros de la fonografía silábica, usada para
escribir topónimos en náhuatl y huasteco.®™
■ La sílaba a probablemente está representada por una corriente de agua en los signos toponímicos
Ahuatepec (figura 3.25a), Amacoztitla y Ayotochco, y posiblemente en los signos para
Acolhuacan, Acolman y Amaxtlan. En los últimos casos el valor silábico depende de la aceptación
de etimologías inseguras; el grafema del agua es fonético sólo si el significado del topónimo no
incluye la idea del agua.®*®
■ La sílaba cae puede estar representada por una sandalia {cae[tli]) en el signo toponímico para
Coyocac (figura 3.25b).®*'
■ La sílaba col puede estar representada por un brazo cortado {acolfli], “el hombro” o ""coltic, cosa
torcida [por el doblamiento del brazo]”) en los signos gráficos para los topónimos Acolhuacan,
Acolman, Acolnahuac y Colima (figura 3.25c).®*^
®’®Códice mendocino, ff. 3v, 5v, 17v, 20v, 23r, 26r, 3 Ir, 46r, 50r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992).
®’®Códice mendocino, ff. 3v, 8 r, lOv, 12r, 16r, 20r, 21v, 23r, 24v, 25r, 26r, 30r, 33r, 34r, 40r, 42r (Berdan/Anawalt
[editoras], 1992).
®™Códice mendocino, í. 42r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Sobre los gentilicios con el sufijo -catl, derivados
de los topónimos con el sufijo -co, véase Carochi, 2001: 218, 219 (libro 3, capítulo 11).
®™Códice mendocino, í. 13v (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Es posible que no se trate de la posposición
-tzintlan, sino la posposición -tlan agregada a la palabra compuesta nantzin, del sustantivo nan(tli), “la madre” con
la partícula adjetiva diminutiva/reverencial tzin. En este caso el significado del topónimo seria “junto a la(s)
reverenda(s) madre(s)”. La etimología del topónimo es opaca, especialmente considerando el grafema que aparece
arriba del trasero femenino, un recipiente lleno de puntos negros, el cual no tiene relación evidente con el topónimo.
Para algunas especulaciones entorno a este grafema, véanse Berdan, 1992d: 194; Peflafiel, 1885: 147, 148. Berdan
se equivoca cuando traduce el morfema tlan ""abundance o f \ confunde la posposición -tlan (/tlan/), “a/en/entre/junto
a/lugar de” con el sufijo locativo -tía (/tlah/), “donde abunda” (véase las entradas correspondientes en el apéndice iii
de la presente obra).
®™Para las diferentes etimologías que han sido propuestas, véanse Berdan, 1992d; Manrique/Garza, 1987;
Nicholson, 1973b; Peñafiel, 1885; 1897.
®*° Códice mendocino, ff. 3v, 5v, 13r, 21v, 23r, 51r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Sobre el signo para
Acolhuacan o Acolman en la Piedra del ex Arzobispado y la Piedra de Tízoc, véase la subdivisión 3.3.3.4 de la
presente obra.
®*' Códice mendocino, í. 13r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992).
391
■ La misma sílaba col puede estar representada por la punta curva del cerro {coltic, “cosa torcida”)
en los signos gráficos para los topónimos Colhuacan (figura 3.25d) y Colhuatzinco
■ La sílaba cua puede estar representada por la mandíbula con dientes {cua, “comer”) en el signo
gráfico para el topónimo Cualac (figura 3.250).®*"*
■ La sílaba cuech puede estar representada por el caracol largo {cuech[tli]) en el signo gráfico para
el topónimo Tlalcuechahuayan (figura 3.25f).®*®
■ La sílaba chal puede estar representada, de manera cuasihomófona, por una joya de piedra verde
{chalchihui[tl]) en varios signos gráficos para el topónimo Chalco (figura 3.25g).®*®
■ La sílaba ma puede estar representada por el grafema de la mano (jna[iJ[tlJ) en los signos
gráficos para los topónimos Mapachtepec, M atixco (figura 3.25h) y M ichmaloyan, así como el
topónimo híbrido Tamapachco, el cual contiene morfemas en los idiomas huasteco y náhuatl.®*^
■ Las sílabas o, oc, tzo y yo pueden estar representadas, de manera cuasihomófona, por el grafema
del camino {oh[tliJ) en los signos gráficos para los topónimos Ocpayocan (figura 3.25i),
Tizayocan, Xocoyocan, Xomeyocan, Itzocan e Izteyocan, así como el topónimo huasteco
Tamuoc!^^^
■ La sílabapach puede estar representada por la bola de heno {pach[tli]) en el signo gráfico para el
topónimo M apachtepec (figura 3.25J).®*®
■ La sílaba tel puede estar representada por el hígado (tel en náhuatl) en el signo gráfico para el
topónimo huasteco Tampatel (figura 3.25k).®^®
■ La sílaba xo puede estar representada por una cabeza de una deidad zoomorfa (Xolo[tlJ) en el
signo toponímico paraXonoctla (figura 3.251).®®'
Se puede observar en los ejemplos anteriores que en el Códice mendocino no hay un silabario
completo ni consistente, en comparación con la escritura maya, la cual cuenta con un inventario amplio de
signos silábicos, con los cuales un escribano podía expresar la mayor parte de las palabras en su
idioma.®®^ Muchos de los ejemplos de fonogramas silábicos en el Códice mendocino son casos únicos;
otros son dudosos, dependiendo de las etimologías de las palabras asociadas; algunos pueden tener un
carácter más logográfico que silábico, a pesar de que los morfemas expresados sean monosilábicos. Si
hubiese fonogramas auténticos, usados de una manera más o menos sistemática, los candidatos más
probables serían el grafema del agua para la sílaba a, el grafema de la mano para la sílaba ma y el grafema
Códice mendocino, ff. 3v, 5v, 17v, 21v, 38r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Una vez más, es relevante la
discusión en la subdivisión 3.3.3.4 sobre el signo para Acolhuacan o Acolman en la Piedra del ex Arzobispado y la
Piedra de T ízoc.
Códice mendocino, ff. 2r, 20r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Véase la discusión en la subdivisión 3.3.3.4,
sobre el signo para Colhuacan en la Piedra del ex Arzobispado y la Piedra de T ízoc.
Códice mendocino, ff 3v, 4v, 6 r, 7v, 17v, 41r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Véase la subdivisión 3.3.3.4,
sobre el signo para Chalco en la Piedra del ex Arzobispado y la Piedra de Tízoc.
Códice mendocino, ff. 12r, 13v, 21v, 3 Ir, 47r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Sobre la etimología de
Tamapachco, véanse Nicholson, 1973b: 16, 17; Manrique/Garza, 1987: 181.
Códice mendocino, ff. lOv, 22r, 23r, 29r, 42r, 48r, 54r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992).
®*®Códice mendocino, ff. 13v, 47r (Berdan/Anawalt [editoras], 1992).
Códice mendocino, f lOv (Berdan/Anawalt [editoras], 1992); véanse los comentarios de Nicholson, 1973b: 14-
16 Otras palabras en náhuatl para “hígado” también presentan relaciones fónicas con este topónimo: eltavachftlil.
teltavach v elílil (Molina. 1992: L 71r).
®' Códice mendocino, f 5Ir (Berdan/Anawalt [editoras], 1992).
®^ Para versiones recientes del silabario maya, véanse Coe/Stone, 2001: 157-160; Grabe, 2001.
392
del camino para las sílabas o, oc, tzo y yo (la variedad de sílabas con el fonema /o/, en el último caso,
apunta hacia el uso alfabético de este grafema).
Cuando se comparan los signos toponímicos de la Piedra del ex Arzobispado y la Piedra de Tízoc con
los signos equivalentes en las listas de tributos de \a.Matrícula de tributos y el Códice mendocino, resulta
interesante observar que los signos esculpidos carecen de los logogramas que expresan las posposiciones
locativas, mientras los signos del manuscrito novohispano sí los tienen.®®^ Hay varios contrastes de este
tipo. El décimo topónimo de ambas piedras (figura 3.19 [10]) aparece como una configuración compleja
de volutas y curvas; probablemente representa, de manera semasiográfica, el topónimo M ixtlan, “entre las
nubes”.®®"Ên el manuscrito, el signo correspondiente tiene un grafema adicional, con el aspecto de
dientes incisivos {tlan[tli]), expresando logográficamente la posposición -tlan, “a/en/entre/junto a/lugar
de”, mediante un juego homófono. El duodécimo topónimo, presente sólo en la Piedra de Tízoc (figura
3.19 [12]), representa una red {matla[tl]) para evocar semasiográficamente la palabraMatlatzinco, “en el
lugar pequeño/venerado/estimado de redes”. En el Códice mendocino un signo similar aparece junto al
signo de Tollocan, para indicar que se trata de un importante señorío de los matlatzincas; consta de un
logograma compuesto, con un signo semasiográfico que representa una red, junto a la mitad inferior del
cuerpo de un hombre, con las piernas fiexionadas, indicando el logograma -tzin. Se trata de un juego
homófono, usando la representación del trasero {tzin[tlij) para expresar la primera sílaba de la
posposición -tzinco, “pequeño/venerado/estimado lugar”. El signo decimotercero de la Piedra de Tízoc
(figura 3.19 [13]) es la representación de un conejo {toch[tliJ). Se han propuesto las lecturas Tochtla,
“donde abundan los conejos”, Tochtlan, “lugar de conejos” y Tochpan, “en los conejos”. En el Códice
mendocino hay tres signos correspondientes: (1) Tochtlan, signo compuesto, con un semasiograma que
representa un conejo, unido a un logograma que representa dientes {tlan[tli]), expresando la posposición
-tlanf^^ (2) Tochpan, signo compuesto, con un semasiograma “conejo” y otro semasiograma de una
huella de pie, encima del conejo, que parece expresar la idea de “sobre” en la posposición -pan f ^ (3)
Tochpan, signo compuesto, con el semasiograma “conejo” y un logograma encima que representa una
bandera {pan[tli]), expresando la posposición -pan, “dentro de/durante/en/en el lugar de/por/sobre”.®®^
Hay un caso más, pero es menos claro que los anteriores. El signo séptimo de la Piedra del ex
Arzobispado y la Piedra de Tízoc (figura 3.19 [7]) está formado por dos hileras de piedras estilizadas. He
propuesto dos posibles lecturas: Tetepanco, “en la pared de piedra” y Tenanco, “en la muralla”. El signo
gráfico pintado en el Códice mendocino, glosado con el topónimo Tetepanco, es similar al signo
esculpido, pero presenta el grafema de los dientes incisivos, que expresa la posposición -tlan, a pesar del
hecho que el morfema -tlanno forma parte del topónimo expresado en la glosa.®®* Es posible que el pintor
del signo tuviera en mente la palabra Tetepantlan, que también significa “en la pared de piedra”.®®®
®®^ Sobre las posposiciones y los sufijos locativos, véase el apéndice lll. Sobre la relación de estos morfemas con los
signos gráficos centromexicanos, véanse: Berdan, 1992b; Dibble, 1971; León-Portilla, 1982; Marcus, 1992: 55-57,
157, 158; Nicholson, 1973b; Prem, 1979; 1992, Thouvenot, 1997:2001.
La forma de estas volutas tiene más en común con los signos “nube” en la tradición centromexicana que los
signos “humo” que darían el topónimo Poctlan, “entre el humo”; véanse, por ejemplo, los siguientes signos
toponímicos en el Códice mendocino: Mixtión (ff. lOv, 46r), Poctlan (f. 46r) y Poctepec (f. 17v) (Berdan/Anawalt
[editoras], 1992).
Códice mendocino, f. lOv (Berdan/Anawalt [editoras], 1992).
®®®Véase Berdan, 1992d: 213 Falta la nágina correspondiente de la Matrícula de tributos (Castillo Farreras. 1974:
Galíndo leditorl. 1997: Matricula de tributos. 2003: Reves García leditorL 1997L
393
La ausencia de los signos logográficos con valores -tlan, -tzinco y -pan en las dos obras escultóricas
mencionadas, y su presencia en los signos correspondientes del manuscrito novohispano, sugieren que el
uso de los glotogramas pudo haberse aumentado entre la ejecución de la Piedra de T í z o c ( c 1481-1486)™°
y la del Códice mendocino (1535-1550).™' Para poner a prueba esta hipótesis, revisé varias publicaciones
con reproducciones de obras arqueológicas del Posclásico Tardío, procedentes de los valles centrales de
México,™^ en busca de grafemas motivados que representan dientes, traseros y banderas, para averiguar si
tienen una función fonética, expresando logográficamente las mencionadas posposiciones -tlan, -tzinco y
-pan. Sólo encontré un posible caso: la parte inferior de una figura humana desnuda, con las piernas
dobladas, similar a los logogramas que expresan la posposición -tzinco en el Códice mendocino. Se
encuentra entre los relieves labrados en un acantilado del cerro de Chapultepec, identificados por
Nicholson como un retrato de Moteuczoma Xocoyotzin con signos asociados.™^ La zona superior de esta
figura está destruida, por lo que no se puede determinar si era originalmente una representación de un
hombre desnudo en cuclillas o si se trataba del mencionado grafema de la parte inferior del cuerpo, unido
a otro grafema para formar un signo compuesto. Suponiendo que hubiera sido efectivamente un grafema
con sólo la parte inferior de un cuerpo humano, pudo haber sido un logograma con el valor “-fewco”. Hay
que tener en cuenta, sin embargo, que en el Códice mendocino el grafema del trasero no siempre tiene
esta función logográfica. Esto se puede observar en el signo toponímico para Tecualoyan (“donde se
come a alguien”), donde un grafema idéntico al que suele expresar el valor “-tzin"' aparece saliendo de la
boca de un jaguar, para indicar semasiográficamente el aspecto antropófago del animal.^"^
Hay un signo compuesto en el Códice mendocino que ilustra la distinción, que a veces es dificil de
percibir, entre la semasiografia y la glotografia. En el folio 27 recto hay un signo parecido a un recipiente
lleno de agua, que probablemente representa el corte transversal de un río. En su interior hay un grafema
que representa una boca hrnnana vista de perfil. La glosa alfabética dice “ateneo. pu[ebl]o” (figura 3.26).
El topónimo Ateneo se compone de tres morfemas: a(tl), “el agua”; ten(tli) (“los labios”, “el borde”, “la
orilla”); -co (sufijo locativo: “dentro de/en/por/sobre”);™^ significa “en los labios/borde/orilla del agua”.
A primera vista parece que hay un juego entre dos palabras homófonas: tentli, “los labios” y tentli, “la
orilla”. Podríamos clasificar el grafema de la boca como un logograma, por su aparente aprovechamiento
de un juego homófono en náhuatl. Pero cabe preguntamos: ¿se trata, en el fondo, de un juego homófono o
de un juego semántico? ¿Es posible que nuestras categorías semánticas indoeuropeas nos estén
bloqueando el significado profundo de las palabras en lengua náhuatl? Hay una clara relación semántica
entre una ribera (la orilla del agua) y los labios (la orilla de la boca). ¿Cómo concebían una ribera los
otomíes? El vocabulario trilingüe (castellano-náhuatl-otomí) de fiay Alonso Urbano nos permite
asomamos a los campos semánticos de estos antiguos habitantes del Centro de México:
Ribera de mar. ueyatenli. ueyanalli — notanendehe. ayonendehe.

Ribera de rio. atoyatenüi. analco — ayonendehe. nadánguati.
Ribera de qualquier agna. atenüi. anal — nadángnati nodehe. nonendehe.’°°
700 pgj.^ fechas del reinado de Tízoc, véase Boone, 1992b.

Estos años corresponden al periodo de Mendoza como virrey de la Nueva España (Rubio Mañe, 1992: l, 291).
Apaxco, 1990; Arte del Templo Mayor, 1980; Conteras Martínez, 1994; Gutiérrez Solana, 1983; Lind, 1994;
Marquina, 1960; 1981; Matos, 1988; Matos (coordinador), 1990; Neff/Bishop/Sisson/Glascock/Sisson, 1994;
Nicholson, 1961; 1973a; 1994; Seler, 1990-1998; Sisson/Lilly, 1994; Solís Olguín, 1976; Townsend, 1997.
Nicholson, 1961: 434 (lám. 11).
Véanse Molina. 1992: IL 8 r. 99v: apéndice iii de la presente obra tsufiio locativo -coi.
Urbano. 1990: 370v.
394
De las palabras registradas, dos son de especial interés por su relación con el signo gráfico
mencionado. La voz náhuatl atentli, que aparece sola y con diversos morfemas, se compone de las raíces
a(tl), “el agua” y ten(tli) (“los labios”, “el borde”, “la orilla”), como vimos en la etimología del topónimo
Ateneo. Su equivalente en otomí es nendehe, que también se combina con otros morfemas. Esta voz otomí
se puede desglosar de la siguiente manera: ne (“boca”, “borde” u “orilla”) + n (fonema epentético o
prefijo sustantivo singular sincopado) + dehe (“agua”), literalmente, “boca/borde/orilla del agua”.™^ Para
asegurarme que las coincidencias semánticas entre las voces en náhuatl y otomí no sean producto de la
simple traducción literal (pues este lexicón se elaboró a partir del vocabulario castellano-náhuatl de fiay
Alonso de Molina, publicado en 1555), busqué las palabras equivalentes en un diccionario de la variante
del otomí que se habla en el Mezquital. Aparece, con el significado de “ribera”, la voz nenthe, compuesto
de los morfemas ne (“boca/orilla”), el fonema epentético n y the, una forma sincopada de dehe, “agua”.
También hay otras palabras que incorporan el morfema ne (“boca/orilla”): nehñe {ne + hñe), “orilla de la
barranca”; nespi {ne + spi), “orilla del fogón” y nexni {ne + xoni), “boca de cántaro”.^®* Volvamos a
nuestra primera regla para la clasificación de los signos gráficos centromexicanos: Si el signo es motivado
y su lectura tiene sentido en más de una lengua, es semasiográfico . Aplicando esta regla al signo gráfico
con un río y una boca, vemos que puede ser leído perfectamente en náhuatl y en otomí, a pesar de su
opacidad relativa en castellano. De los tres morfemas que conforman el topónimo náhuatl (a + ten + co),
sólo los dos primeros se expresan gráficamente: el río o canal con agua expresa el morfema a (“agua”) y
el grafema de la boca expresa el morfema ten (“labios/borde/orilla”). El sufijo locativo -co tiene que ser
añadido por el lector, con base en el contexto del signo y en sus conocimientos de la toponimia náhuatl.
En otomí los mismos elementos gráficos expresan los morfemas ne (“boca/orilla”) y dehe (“agua”). Esta
categoría semántica, que incluye la boca o los labios y el concepto de un borde u orilla, existe en náhuatl
y en otomí. El signo tiene sentido en ambas lenguas. Podemos concluir que es semasiográfico.
El Códice Xólotl es un manuscrito pintado del género cartográfico-histórico; fue elaborado en la
región de Texcoco, tal vez hacia mediados del siglo XVI.^°® Marc Thouvenot ha hecho un estudio
exhaustivo de los signos gráficos en este manuscrito, con énfasis en la relación entre éstos y la lengua
náhuatl.^'” Los resultados son sumamente interesantes. Me limitaré aquí a comentar lo que dice
Thouvenot acerca del uso de los grafemas motivados empleados para expresar posposiciones y sufijos
locativos.^" Thouvenot identifica cinco grafemas de este tipo en el Códice Xólotl. una representación de
una casa {calli), con el valor -chan, “en la casa de”; una representación de una olla {comitl), con el valor
-co, “en/donde”; una representación de una bandera {panitl), con los valores -pan, “sobre” e -icpac,
“encima de”; una representación de un brazo con una mano {maitl), con el valor -man, “lugar de”; una
representación de dientes {tlantli), con los valores -tía, “en donde algo abunda”, -titlan, “bajo, cerca de”,
-tlan, “donde hay algo”, -nepantla, “en medio de” y -tzalan, “entre” (figura 3.27).^'^ Si bien no estoy de
Urbano. 1990: 19r. 61v.

Hernández/Victoria/Sinclair. 2004: 199-201.
^” Dibble reditorV 1980: 11. 12.
Thouvenot. 1997: 2001. El estudio de Thouvenot se basa en el postulado, planteado inicialmente ñor Galarza. de
que los signos gráficos en los manuscritos nahuas constituyen una forma de escritura, estrechamente vinculada con
la lengua náhuatl (Thouvenot. 2001: 44-48V Véanse también Galarza. 1972: 13-19: 1979b: 10, 11: 1980: 27-29:
1992b: 21-24.
Algunos de los morfemas que Thouvenot llama “sufijos locativos” se llaman “posposiciones” en la presente obra;
la distinción entre estas dos categorías de la morfología nominal es sutil (véase el apéndice iii).
Las traducciones de los objetos representados por los grafemas. las posposiciones v los sufijos locativos son de
Thouvenot (1997: 426-4301. He suprimido las diéresis que Thouvenot usa para marcar las vocales largas en náhuatl.
así como las letras “h” para las oclusivas glotales, para lograr la consistencia con la ortografía tradicional empleada
en la presente obra (véase el apéndice ii, fila 12). Las traducciones de las posposiciones v los sufijos locativos que
395
acuerdo con todas las asignaciones de los valores fonéticos que hace Thouvenot,^'^ en términos generales
podemos observar que varios de los signos gráficos se usan de una manera logográfica, expresando
posposiciones y sufijos locativos mediante juegos de homofonía. No siempre se usan estos grafemas en
los signos toponimicos que llevan las mencionadas terminaciones, como sucede también en el Códice
mendocino?^^ La innovación principal, respecto a los signos toponímicos del Códice mendocino, es el uso
del grafema que representa una olla para expresar el sufijo locativo -co. Este grafema se usa como
logograma, no como fonograma silábico, para expresar el morfema -co. Esto se entiende porque varios de
los topónimos asociados con este grafema presentan la variante -c, sin el fonema /o/ final. Esta variante se
usa cuando el morfema -co se agrega a una raíz que termina con vocal (por ejemplo: M izquic, “en los
mezquites”: [/mizquitl/ - /ti/] + [/co/ - /o/]).
En los manuscritos del grupo Tepetlaóztoc encontramos un sistema silábico que utiliza varios de los
grafemas centromexicanos de una manera aparentemente novedosa. No hay antecedentes prehispánicos
conocidos de una fonografia tan desarrollada. Tampoco la hallamos en los manuscritos novohispanos
tempranos, tratados en los párrafos anteriores. Los manuscritos de este grupo son el Códice Vergara, el
Códice de Tepetlaóztoc (llamado también Códice Kingsborough) y el Códice de Santa M aría Asunción.
Estilísticamente son muy similares, aunque de procedencia desconocida, el Fragmento catastral de la
colección Ramírez y el Fragmento Humboldt F///.^'^ Fueron ejecutados durante el periodo 1540-1575,
hasta donde la evidencia disponible permite determinar.^'®
El uso de los fonogramas silábicos en el Códice Vergara fue observado hace siglo y medio por
Joseph-Marius-Alexis Aubin, quien adquirió el manuscrito en México y lo trasladó a Francia en 1840.^'^
Este manuscrito fue importante para Aubin en sus estudios sobre la escritura centromexicana. Según
Aubin, los manuscritos centromexicanos presentan una mezcla de imágenes y escritura. Ejemplifica la
naturaleza de los signos gráficos mediante dos signos antroponímicos, ambos con el significado de
Itzcoatl (“serpiente de obsidiana”), nombre de un señor tenochca:
uso aquí difieren de las que ofrece Thouvenot; las fuentes que me han servido de apoyo para estas traducciones se
registran en el apéndice iii. Para una discusión más amplia de cada uno de estos grafemas. véase Thouvenot. 2001:
259-278 (dientes!. 297-302 (brazo conmanoL 649-658 (casal. 688-693 tolla). 735-748 ibanderal.
El grafema de la casa (calílil o chanítlil en náhuatl! sólo aparece asociado con un topónimo. Coatlichan. v tiene
una evidente relación semántica con el significado del sufijo locativo -chan (“en la casa de”), por lo que puede ser
clasificado como un semasio grama, según las categorías que se emplean en la presente obra. El grafema del brazo
con la mano sólo se asocia con el topónimo Acolman, por lo que es posible que exprese el morfema acolli. “el
hombro”, y no el sufijo locativo -man. El mismo grafema aparece en algunos signos antroponimicos de este
manuscrito_(por ejemplo Acolhuacatzin) que no incluyen el sufijo -man (véase Thouvenot. 2001: 297, 298 [nota
31711.
jjlBerdan,_1992d; Berdan/Anawalt (editoras), 1992.
Véanse las siguientes reproducciones y comentarios: Lockhart, 1999: 495-498; Nicholson, 1973b; Seler, 1904b,
lám. 13; Valle (editora), 1993; 1994a; Williams/Harvey (editores), 1997.
El Códice Vergara es difícil de fechar. Tiene una glosa: “1539, marques del valle virey” (Seler, 1904b: 201). Esta
mención del marques del Valle (Cortés) como virrey en 1539 sugiere fuertemente que esta fecha sea apócrifa; Cortés
nunca fue virrey, y en 1539 Antonio de Mendoza fungía como virrey de la Nueva España. El nombre “Pedro
Vasquez de Vergara” aparece al final del manuscrito; la visita de este gobernante probablemente fue a finales de
1543 (Williams/Harvey [editores], 1997: 3), por lo que esta fecha puede ser la de la elaboración del manuscrito. El
Códice de Tepetlaóztoc es de 1554 (Valle [editora], 1994: 11). Según Williams y Harvey, el núcleo original del
Códice de Santa María Asunción probablemente fue escrito hacia 1539-1544, aunque hay adiciones posteriores,
agregadas hasta 1575 (Williams/Harvey [editores], 1997: 3, 4, 15, 6 6 ).
León-Poitilla/Palomera/Torales (editores), 1995: l, 273; León-Portilla, 1974b: xlii-xlv, lix, Ix; Martínez
Hernández, 1995: 67, 6 8 ; Soler, 1999: vi, vii.
396
Itzcoatl (serpent d ’obsidienne), nom du quatriéme roi de México [...], apour
rébus, dans les tribuís de Lorenzana [...] et dan toutes lespeinturespopulaires,
un serpent (coaA) garni depointes ou lances d ’obsidienne (Itztlij, pouvant á
volonté s ’interpréter phonétiquement par le son du mot, ou idéographiquement
par son acception grammaticale. Mais tout devient phonétique dans les
peintures plus précise. Le Codex Vergara (coll. Boturini, § III, n° 12) écrit
syllabiquement ce méme mot d ’Itzcoatl, au moyen de l ’obsidienne itz-tli, racine,
itz-, du vase co-mitl, racine co et de l ’eau, atl [...].
11 n ’y a plus d ’idéographie ni de symbolisme possible.
Les documents de cette classe oú l ’écriture syllabique prédomine sont
généralement, comme le Codex Vergara, des cadastres ou terriers, des
matricules, de role de tribuís. Ces peintures, encore longtemps en vigueur aprés
la conquéte, portent á l ’usage des administrateurs espagnols des transcriptions
littérales qui permettraient de former un dictionnaire assez complet de l ’écriture
mexicaine. Quoique les imperfections de cette écriture restreignent beaucoup
l ’utilité d ’un pared dictionnaire, je donnerai un échantillon de la parí de
syllabique, tres importante pour l ’analyse des groupes figuratifs [...], pour
l ’histoire de l ’écriture, peut-étre méme pour celle du langage
En la misma obra Aubin presenta un diccionario de signos gráficos motivados, con sus valores en
náhuatl y sus significados literales; cita algunos ejemplos concretos de su uso. Las aportaciones de Aubin
son importantes, pero generalizó a partir de la escritura silábica del Códice Vergara, sin tomar en cuenta
que la fonografía silábica no es usual en los manuscritos centromexicanos pintados antes de la Conquista
y durante las primeras décadas de la época Novohispana. De esta manera fomentó la tendencia de
exagerar el grado de fonetismo del sistema en general.^'® El ejemplo que pone Aubin de las dos maneras
de escribir el antropónimo Itzcoatl fue repetido por Rémi Siméon en la introducción a su diccionario del
náhuatl,contribuyendo aún más a la difusión de la teoría que exagera el papel del fonetismo silábico en
la escritura centromexicana.
Eduard Seler, en un artículo de 1892, atribuye el fenómeno de la fonografía en el Códice Vergara a la
infiuencia del alfabeto europeo; lo considera como una iimovación, en relación con la escritura
centromexicana más antigua. En la siguiente cita Seler expresa esta opinión; asimismo se puede observar
que el investigador alemán no distingue con precisión entre la logografía (en la cual los signos gráficos
expresan morfemas), la fonografía silábica (donde los signos representan sílabas), y la fonografía
alfabética (en la cual los signos expresan fonemas).
It is very probable that the [Maya] language was written this way
[alphabetically] in Landa ’s time in Yucatán. The case is similar in México.
There too we fmd, in Spanish time, in certain documents, that an effort was
made to reduce and arrange the hieroglyphic elements according to the ideas
they represented, to make them similar to the letters o f the Spaniards, which
represent a single sound. A proof o f this may be found in the Codex Vergara o f
theyear 1539 [...] and the hieroglyphic paternóster and Catechism. In these,for
example, the pot (com-itl) and the banner (pan-tli), which in the oíd, genuine
picture writing invariably have the syllabic valúes o f con and pan, are used to
express co andpa. The thorn, which in oíd time illustrated the idea and the
syHable go, ‘toprick, ’ is usedfor the simple g (z), etc.^^^
Aubin, Mémoire sur lapeinture didactique et l'écriture figurative des anciensMexicains, 1849 (obra citada en
Brasseur, 1857-1859: l, xlv-xlvii).
Véase la subdivisión 3.3.3.L
Siméon, 1999: xii.
721
Seler, 1990f: 170.
397
En un trabajo de 1904, Seler comenta sobre el Fragmento Hum boldt VIII, uno de los manuscritos
relacionados con el grupo Tepetlaóztoc. De nuevo se observa cierta confusión de categorías:
The hieroglyphs are o f complex structure, and the pictures employed, like those
o f the Vergara codex, are not always used according to the futí valué o f their
syllables, so that there is presentad a phase o f transition from the oíd symbolic
and syllabic mode o f writing to a kind o f phonetic writing.
Seler difiere con Aubin sobre la relevancia de la glotografia, en los manuscritos del grupo
Tepetlaóztoc, para entender el sistema centromexicano en su totalidad. Considera esta manera de escribir
como un desarrollo poscortesiano, localizado en el antiguo señorío de Tetzcoco.^^^ En un tercer trabajo,
presentado en el Congreso internacional de americanistas de 1912, Seler da ejemplos concretos del uso
de la fonografía, mezclada con la semasiografia y la logografía, tomados del Códice de Tepetlaóztoc:
In their hieroglyphs the Indians followed the system employed in certain

manuscripts o f which Aubin made much use, the Aubin-Goupil collection,
which, as it seems, carne from the district ofTexcoco. The ñames are divided
into a larger number o f components expressed by pictures, as was usually the
case in pre-Spanish hieroglyphic writing, a given symbol also being used to
desígnate the initial sound o f a syllable.
In our manuscript, for example, almost every co- is expressed by a picture
o f a pot fcom-iüj, almost every te- by a picture o f a lip ften-tlil, a tía- by the
picture o f teeth (Úan-Úi). [...] The ñame “Tepetlaóztoc” means “At the cave o f
tufa stone” (tepetate, tepetlatl = “stone mat”). The picture has at the top a cave
(bzto-tf), a mountain with a large gaping mouth, to which eyes are added. Below
is a mat (petla-tb, below this two teeth with their gum (tlan-tli = tla-j, andfinally
at the bottom a pair oflips (ten-Üi = tej.
Similarly we have in Fig. 12, Tlamahtzinco, a ñame which can perhaps be
translated “A t the foot o f the place o f catching. ”[...] Here the syllable tía- is
denoted by a couple o f teeth (tlan-tlij, the syllable man- by a hand (vaa-iú), the
syllable tzin- by the lower part o f a human behind (tzin-Úi), and the syllable co-
by a pot (t:om-itlj.
Charles Dibble, en un capítulo del Handbook ofM iddle American Indians, comparte con Seler la falta
de distinción entre el uso logográfico de los grafemas —como los dientes {tlan[tlij) para expresar la
posposición -tlan— y la fonografía silábica, en la cual los grafemas expresan sílabas:
The morphological characteristics o f Náhuatl facilitated the use o f syllabic

symbols. In composition. Náhuatl nouns delete the final syllable or final
consonant cluster [Dibble se refiere aquí a los sufijos absolutivos -ti, -li, -tli e
-in], two-syllable words becoming monosyllabic, usually consisting o f CVC.
Locatives were most frequently monosyllabic suffixes. As an example: poc (tli)
“smoke "plus tlan (tli) “teeth, ” homonym for near, reads Poctlan “near the
smoke.
Seler, 1904b: 207.

223 Seler, 1904b: 208, 209.
224 Seler, 1998a: 18.
225 Dibble, 1971: 330.
398
Para Dibble, el Códice de Tepetlaóztoc es el mejor ejemplo del fonetismo en la escritura
centromexicana. Apunta varios ejemplos de signos toponimicos con grafemas silábicos. Opina, con Seler,
que la fonografía en este manuscrito es producto de la influencia e u r o p e a . E n otro trabajo Dibble
estudia el uso de la fonografía silábica en los signos antroponimicos del Códice de Santa María Asunción:
The trends in Aztec writing during the century o f the Conquest are to be
explained as much by the events ofhistory as by the structural characteristics o f
the System. Glyphic representations competed with written Spanish and written
Náhuatl [sic] as systems o f recording. By the 1570 ’s the artist was two
generations removedfrom his native schools and his native teachers. These
factor s operated against a consensus o f glyphic recording. On the other hand,
the legal recognition, by the courts and government administrators, accorded
the native documents dealing with genealogy and land claims, was an important
stimulus to the native artist Códice de Santa Maria Asunción, Codex
Kingsborough and Codex Osuna are examples o f what can be termed documents
o f litigation. The focus o f concern shifted from ritual to the single word; place
ñames and personal ñame [ úq] . The “determinative”, oflimited use in
prehispanic documents, appears as one device for assuring readability in a
changing system.
Dibble revisó también el Códice florentino, elaborado por escribanos nahuas bajo la supervisión de
fray Bemardino de Sahagún, en busca de “glifos fonéticos” (glotogramas, en nuestra terminología).^^* La
cosecha fue escasa: sólo halló 11 signos gráficos compuestos, algunos de los cuales pueden clasifícarse
como semasiogramas, mediante la aplicación de las reglas desarrolladas para el presente estudio.^^®
H. B. Nicholson, a diferencia de Seler y Dibble, opina que el uso de la fonografía en los manuscritos
del grupo Tepetlaóztoc (y otros relacionados con él) probablemente tenga antecedentes prehispánicos,
aunque admite que no hay evidencia fírme para sustentar tal opinión:
Although, by definition, it concernspost-Conquest usage, by far the largest

number o f surviving examples o f the phonetic usage ofgraphemes to express the
phonic units o f foreign words are, o f course, the personal ñame signs for
various Spaniards common in certain early colonial native-tradition pictorials
[...].! cannot offer any relevant data to support my view, butlw ould consider it
quite likely that these techniques o f phonetic ñame formation merely continued
those which musí at least occasionally have been employed in pre-Hispanic
times for foreign-language ñames o f individuáis — and perhaps also in certain
cases for ‘Nahua ’ ñames whose precise etymologies were not clear to speakers
o f late pre-Hispanic versions o f the language.
As we have just seen, this technique was almost certainly employedpre-
Hispanicallyfor foreign language place ñames [Nicholson se refiere a ciertos
ejemplos tomados del Códice mendocino], and it would seem odd i f it were not
similarly employedfor foreign language personal ñames. A consideration o f the
actual methods followed to approximate the sound units o f these Spanish ñames
is outside the scope o f this paper [...], but it can be mentioned that they appear
to have been basically the same as those we have previously examined. I would,
therefore, regard this development as essentially “native ” —with a minimum o f
Dibble, 1971: 329-331.

Dibble, 1973:375, 376.
Dibble, 1963.
729
399
“Spanish influence ”— even i f functioning within the framework o f early
colonialHispano-Indian culture.™^
Nicholson cita dos ejemplos de fonografía en el Códice Vengara, tomados del mencionado estudio de
Aubin; luego procede a analizar los signos antroponímicos en el Códice de Santa M aría Asunción, entre
los cuales hay semasiogramas, logogramas y fonogramas silábicos7^' Varios de estos signos se componen
exclusivamente de signos silábicos. Un ejemplo claro es el signo compuesto que expresa el apellido
náhuatl Nepantla?^^ Consta de tres grafemas, dispuestos en una columna, que se leen de abajo hacia
arriba: una muñeca {nene[ti]), una bandera {pan[tli]) y un par de dientes incisivos {tlan[tli]), expresando
fonográficamente las silabas ne, pan y tla?^^
Perla Valle ha estudiado el uso de los glotogramas en el Códice de Tepetlaóztoc. Señala la existencia
de varios grafemas motivados para expresar posposiciones y sufijos locativos: una olla para -co, dientes
para -tlan, una bandera para -pan, labios para -tenca y un trasero humano para -tzinco^^‘^ Valle demuestra
que el grafema de los labios también se usa como fonograma silábico, con el valor te; en ocasiones este
grafema es usado de manera redundante, presentándose con el grafema de la piedra {te[ti]), para expresar
palabras que sólo tienen una silaba te]^'^ También muestra el uso de otros signos glotográficos, de los
cuales algunos son logogramas, otros fonogramas silábicos. Es particularmente interesante su análisis
sobre cómo se adaptó el sistema centromexicano tradicional para escribir los antropónimos europeos,
aprovechando una serie de coincidencias cuasihomófonas entre estos nombres y ciertos morfemas en
náhuatl. Los signos antroponimicos resultantes constan de uno a cuatro grafemas, cada uno con valor
mono- o bisilábico. El signo compuesto vinculado con la glosa alfabética “Diego de Ocampo”, por
ejemplo, consta de una sandalia {cae[til]) bajo tres volutas de humo {popoa, “humear”), produciendo así
las sílabas capo, cercanas al apellido Ocampo (figura 3.28a). El signo antroponímico para Miguel Díaz de
Aux combina un bulto mortuorio {mique[tl], “muerto”) con un frijol {e[tl]) en su interior y una flecha que
atraviesa su cabeza {zo, “atravesar” o “perforar”); de esta manera se registra el nombre “Miguel”: miquetl,
con la expresión redundante de los fonemas /etl/ de la sílaba quetl, y una aproximación del apellido “Aux”
(figura 3.28b).^^®
Después de analizar varios casos más. Valle concluye:
Si bien los nahuas del siglo xvi poseían los elementos glíficos para transcribir
todos los sonidos, en el caso de los nombres españoles tuvieron que valerse de
analogías, aproximaciones y simplificaciones que dieron por resultado glifos con
variantes de acuerdo con esas características. Sin que esto significara por lo
pronto una alteración importante en el sistema de escritura si [sic] planteaba el
impacto de la influencia emopea más allá de lo puramente formal.’^’
Hay fonogramas motivados, análogos a los del grupo de Tepetlaóztoc, en otros manuscritos del valle
de México: el Códice telleriano-remensis (y el manuscrito cognado Códice Vaticano A 3738, ambos
Nicholson, 1973b: 18.

Nicholson, 1973b: 26-28.
732
La posposición homófona -nepantla significa “en medio de”; véase la entrada correspondiente en el apéndice lll.
Ya he mencionado que este uso es logográfleo, más que fonográfico, porque los grafemas expresan morfemas,
más que sílabas. La distinción es importante, ya que los logogramas combinan significados con sonidos, mientras los
fonogramas sólo expresan sonidos.
Valle, 1994: 153-154.
Valle, 1994: 158.
Valle, 1994: 160.
400
probablemente derivados de un prototipo perdido)7^* el Fragmento Humboldt el Códice Osuna el
Codex m exicanusj‘^^ el Códice Aubin^'^^ el Códice Cozcatzin^'^^ el Códice de Tlatelolco,^^ el Códice de
Santa A nda Zacatlalmanco y otros7"*^ Estos documentos son del periodo 1546-1603, aproximadamente
Por ello sabemos que el uso de los fonogramas silábicos en lengua náhuatl no fue un fenómeno aislado,
sino una tendencia general, por lo menos dentro del valle de México.
En los manuscritos procedentes de las regiones alejadas del valle de México podemos encontrar el
uso de signos glotográficos, aunque el grado de fonetismo es mucho menor a lo que hemos visto en los
párrafos anteriores. Un caso interesante es el Códice Sierra, un libro de contabilidad del pueblo de
Tejupa, en la Mixteca Alta, escrito entre 1550 y 1564.^"^^ En Tejupa se hablaba mixteco como lengua
mayoritaria y en segundo lugar c h o c h o . E l Códice Sierra emplea el lenguaje visual de la escritura
centromexicana y presenta glosas alfabéticas en náhuatl, con algunas palabras mixtecas y castellanas.
Durante el periodo de elaboración del manuscrito el náhuatl se usaba como lingua franca en esta región;
por ello no es extraño que este idioma se hubiera empleado para escribir las glosas.^"^® La naturaleza
plurilingüe del documento se manifiesta en algunos de los signos gráficos. Los signos del año,
especialmente, han llamado la atención a los investigadores. En la figura 3.29 se puede apreciar uno de
estos signos, del tipo “trapecio-rayo”. Se añade el grafema “caña” en la parte superior derecha del signo
del año; asimismo hay cinco círculos a la izquierda. Este conjunto de semasiogramas significa “año 5
caña”, fecha que corresponde al año 1563, según se lee en la glosa. En el siguiente renglón aparece,
dentro del texto en náhuatl, la palabra mixteca '"quiya” (/kwia/), con el significado “año”.^^° Pero lo más
interesante es que los grafemas mencionados tienen como fondo la hoja de una planta. Esta hoja
probablemente tiene una función logográfica, representando la palabra náhuatl xihuitl (“año”) mediante
un juego homófono: xihuitl significa “la hierba” y “el año” (además de “la turquesa” y “el cometa”).
Anders/Jansen (editores), 1996b; Nicholson, 1973b: 22-25; Quiñones (editora), 1995.

Seler, 1904b: lám. 11.
Cortés Alonso (editora), 1976; Galarza, 1979b: 51-82; Lockhart, 1999: 496; Robertson (Donald), 1994: 115-122;
Valle, 2001.
Galarza, 1979b: 51-82; Robertson (Donald), 1994: 122-125.
Galarza, 1979b: 51-82; Lockhart, 1999: 501-504.
Valero/Tena (editores), 1994.
Valle (editora), 1994b.
Galarza, 1979b: 51-106.
Los signos pintados del Códice telleriano-remensis fueron terminados hacia 1550-1555; las glosas fueron
agregadas entre 1555 y 1563 (Anders/Jansen [editores], 1996b: 27, 28; Quiñones [editora], 1995: 128-132). El
Códice Vaticano A 3738 es de c 1563 (Anders/Jansen, 1996: 24). El Fragmento Humboldt VI es de c 1546 (Glass/
Robertson, 1975: 141 [no. 150]). El Códice de Osuna es de 1565 (Cortés Alonso [editora], 1976). El Codex
mexicanus fue pintado por varios autores desde c 1574 hasta 1593 (Robertson [Donald], 1994: 123). El Códice
Aubin es de 1576 (Robertson [Donald], 1994: 38). El Códice de Santa Anda Zacatlalmanco es de c 1600-1603
(Galaiza, 1979b: 98).
Aguirre Beltrán, 1989, 1996; Anders/Jansen/Loo, 1994: 87, 8 8 , 90; Terraciano, 2000.
Avendaño, 1984: 220; Harvey, 1972: 291, 303 (fig. 4).
Esta palabra, con el significado “año”, se encuentra en el diccionario de la variante del mixteco que se habla
actualmente en Chalcatongo, Oaxaca (Macaulay 1996: 219). He modificado la ortografía, empleando las mismas
convenciones ortográficas que uso para escribir el otomí (apéndice i de la presente obra, última fila); asimismo he
suprimido las indicaciones del tono; por tratarse de una variante moderna del mixteco, es posible que el tono haya
variado respecto al uso en Texupa durante el siglo xvi. Sobre las variaciones en los contrastes tonales a través del
espacio, véase Macaulay, 1996: 7 [tabla 1], 9 [tabla 2], 11 [tabla 3], 34.
Molina, 1992: ii, 159v. La palabra xihuitl (/xihuitl/), “el cometa”, tiene mayor dmación en la vocal de la primera
sílaba respecto a la palabra xihuitl (/xihuitl/), “la hierba/el año/la tmquesa” (Karttunen, 1992: 324).
401
Algunos de los comentaristas del Códice Sierra consideran el signo “trapecio-rayo” como un grafema
específicamente mixteco, debido a la frecuencia de su uso en los manuscritos pintados de la Mixteca y a
su ausencia de los manuscritos de los valles centrales de M é x i c o E s t a observación puede ser válida si
solamente se consideran los manuscritos, pero cuando se estudia el registro arqueológico, el signo del año
tiene una distribución temporal y espacial mucho más amplia. Hay antecedentes en el Preclásico Superior
en Monte Albán, y del periodo Clásico en Teotihuacan.^^^ Los ejemplos del Epiclásico —procedentes de
Xochicalco, Teotenanco y la Mixteca— son muy parecidos a los signos del año en los manuscritos
mixtecos.^^"^ En el Posclásico Temprano encontramos signos similares en Tollan Xicocotitlan.^^^ De
Uxmal, en la península de Yucatán, tenemos tres relieves de inspiración estilística centromexicana; cada
uno representa el rostro de una deidad con tres signos del año rematando la cabeza; son de finales del
Epiclásico o principios del Posclásico Temprano.^^® Estamos frente a un grafema panmesoamericano con
una profundidad cronológica milenaria. Este signo cayó en desuso en los valles centrales de México
durante el Posclásico Tardío, conservándose en la Mixteca; pero esto no basta para demostrar un vínculo
directo entre el grafema y el idioma m i x t e c o . L a amplia distribución temporal y espacial indica que se
trata de un semasiograma, asociado con el año solar, y que podía leerse en varias lenguas.
El Códice de Xicotépec registra la historia de Xicotépec, un señorío de la Sierra Madre Oriental,
durante el último siglo de la época Prehispánica y principios de la Novohispana. Xicotépec tenía vínculos
Anders, Janseny Loo (1994: 87) afirman lo siguiente: “Los mixtéeos usaban un simbolo especial que se parece a
una^ y una O entrelazadas. Posiblemente la forma original era la de una diadema, que distinguia el signo elegido
para dar su nombre al año; pero más tarde, en la época posclásica, fue reinterpretada como un rayo solar
encadenado, la distribución geográfica de este signo va desde el Valle de Oaxaca (Cuilapan, Mitla), por toda la
Mixteca, la Cañada cuicateca y los valles de Coixtlahuaca y de Tehuacan, hasta el sur del actual estado de Puebla
(Tecamachalco), habitado por ñauas. Más al norte y oriente —^ya en el área de Cholula y Tlaxcala— los ñauas
preferían colocar el portador del año dentro de un cuádrete, generalmente de color azul, para denotar la palabra
xiuitl, ‘año’, por su homónimo xiuitl, que significa ‘turquesa’”. Es evidente que estos autores no han reparado en los
antecedentes del signo del rayo solar con óvalo en los objetos arqneológicos. Más adelante los mismos antoies se
refieren a los signos del año en el Códice Sierra, entre ellos el qne se leprodnce en la fignra 3.29 de la presente obra:
“encontramos una ‘variante bilingüe’ del signo de año. Se combina la forma de la A y la O entrelazadas, qne se lee
cuiya, ‘año’, en mixteco, con una hoja, que se lee xiuitl, ‘año’ en nauatl, por el homónimo xiuitl, qne significa
‘hierba’” (Anders/Jansen/Loo, 1994: 8 8 ). Agnine habla de “signos de estilo mixteco” y “Formas y colores connn
estilo ‘mixtequizado’” en el Códice Sierra (Agnine Beltrán, 1989: 321, 322; hay otra versión de este estndio, con
algunos cambios: Agnine Beltrán, 1996: 279, 280). Anders, Janseny Loo (1994: 8 8 ) mencionan la “pictografía en
estilo chocho-mixteco” en el mismo mannscrito. En realidad no hay una correlación directa entre lengua y estilo.
Hay logogramas, como la hoja xihuitl para “el año”; asimismo hay otros que probablemente expresan juegos
homófonos en lengua mixteca (Terraciano, 2000: 15), pero el signo del año no es uno de ellos.
Caso, 1967: 177, 178 (fig. 15d-f, m-p); Langley, 1986: 148-152, 293-295; 1993: 133,134 (fig. 4c); 2002: 287-
291, 301 (nos. 211, 229); Urcid, 2001: 111-133; Whitlaker, 1992: 17, 18; Winning, 1987: ll, 25-27, figs. 1-3.
’^^Berlo, 1989b: 33 (fig. 13), 35 (fig. 15); 37 (fig. 17a); 38 (fig. 19c); 41 (fig. 23); Caso, 1967: 177, 178 (fig. 15a-c,
g); Hirth, 1989: 73 (fig. 4), 74 (fig. 5); Paddock, 1970: 189 (fig. 217)Winning, 1987: ll, 26, fig. 4.
Fuente/Trejo/Gutiénez, 1988: figs. 8 , 98, 100, 125, 155.
Los tres relieves formaban parte de un friso en la primera etapa del Templo del Adivino, hoy visible al nivel de la
plaza en su costado occidental (Gendrop, 1983: 192 [fig. 141c]; sobre la cronología de este edificio, véanse las pp.
214, 215, 224 [Gendrop erróneamente describe el edificio como parte de la fachada oriental del monumento]).
Anders, Jansen y Loo (1994: 90) opinan que la presencia de este signo en el Códice Borgia demuestra que este
manuscrito procede de “algún pueblo situado entre Miüa [Oaxaca] y Tecamachalco [Puebla]”, pero no sigue esta
conclusión lógicamente de sus premisas. Estos autores definen el límite septentrional de la distribución de este signo
por su presencia en un relieve en la torre del convento franciscano de Tecamachalco. Si esta obra sirve para ampliar
la región hipotética del origen del Códice Borgia, entonces este manuscrito, en el caso de proceder de un lugar fuera
de esta región, igualmente serviría para ampliar sus límites. Hemos visto que el signo teína una distribución mucho
más ampha hacia el Epiclásico y Posclásico Temprano; no sería extraño que hubiera sobrevivido en algún lugar
fuera de Oaxaca o Puebla durante el Posclásico Tardío.
402
políticos con el señorío aeolhua de Tetzcoco y, hacia finales del Poselásieo Tardío, eon Tenoehtitlan.^^*
Como la mayor parte de los señoríos centromexicanos, Xieotépee tenía una población plurílingüe; en este
caso se hablaban los idiomas totonaco, náhuatl y otomí7^® Un análisis tentativo de sus signos gráfieos
muestra un uso eseneialmente semasiográfico de la eserítura eentromexicana, eon una exeepeión: el
grafema identifieado por Guy Stresser-Péan como unos dientes (tlantli), empleado para expresar la
posposición locativa -tlan en cuatro signos toponímicos. De ser eorrecta esta interpretación, el grafema de
los dientes expresaría la posposición mediante un juego homófono en lengua náhuatl; sería, por lo tanto,
un glotograma.^®” Más interesante, para comprender cómo funcionaba el sistema centromexieano de
escritura en un eontexto eultural plurílingüe, es el signo topoiúmico que expresa el nombre de este
señorío. Consta de una representación de un cerro, con dos grafemas adicionales: una avispa en el interior
de su contorno y la cabeza de un hombre anciano en su cima (figura 3.30).^®' Este signo compuesto
expresa los nombres del señorío en náhuatl, otomí y totonaco, de las siguientes maneras:^®^
■ El topónimo náhuatl, Xicotepec, se compone de las raíces xico(tli), “el abejorro”; tepe(tl), “el
eerro”; -c, sufijo locativo “dentro de/en/por/sobre”: “en el cerro del abejorro”.^® Las ideas del
eerro y del abejorro se expresan semasiográficamente, por medio de grafemas motivados.
■ El topónimo otomí, T ’ogani, consta de dos raíces: t ’o, forma sincopada de t ’oho, “cerro”; gani,
“abejorro”. E s t o s dos morfemas expresan las mismas ideas que los dos primeros morfemas del
topónimo náhuatl; se trata de una lectura alternativa, en otomí, de los mismos semasiogramas.
■ El topónimo totonaco, Kakolun, tiene un significado distinto.^®^ Consta de dos raíees: ka, prefijo
loeativo aumentativo (“gran lugar”); kolun, “hombre(s) viejo(s)’V“ “gran lugar del hombre
viejo” o “gran lugar de los hombres viejos”. El locativo es expresado por el grafema del cerro; en
los manuscritos del valle de México es común que este grafema tenga ima fimeión similar,
expresando topónimos que no eontienen ningún morfema que signifique “cerro”. La idea de un
hombre viejo es expresada semasiográfieamente por el signo motivado de la cabeza del aneiano;
se emplea el príneipio p a rsp ro toto para mayor economía, suprimiendo el cuerpo del hombre.
En este ejemplo se puede observar la flexibilidad de la escritura eentromexicana: el eseríbano integró,

en un signo semasiográfieo, los grafemas neeesaríos para expresar cada uno de los topónimos en las tres
lenguas habladas en el señorío.
Volvamos a la pregunta planteada al inieio de la presente división: ¿hubo o no un desarrollo de la
fonografía después de la Conquista? Para determinar si se incrementó el uso de los signos fonográficos
Stresser-Péan (editor), 1995.

Carrasco, 1987: 36; Stresser-Péan, 1995: 85; véase también la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1.
Stresser-Péan, 1995: 103. Este signo se encuentra en las secciones 8 , 13 y 14 del manuscrito; véanse los
comentarios de Stresser-Péan (1995: 80, 81,106, 110, 113).
Stresser-Péan (editor), 1995: secciones 9, 12, 23 y 24 del manuscrito.
Stresser-Péan (1995: 85) llama este signo gráfico “un caso notable de glifo toponímico bilingüe náhuatl-
totonaca”.
Sobre el morfema xico, véanse Karttunen, 1992: 324; Molina, 1992: n, 159r; S antam aría, 1992: 635. Sobre el
morfema tepe, véanse Karttunen, 1992: 230; Molina, 1992: ii, 102v. Sobre la posposición -c, véase la entrada
correspondiente en el apéndice iil de la presente obra.
Este topónimo se registra en una gramática del otomí de la Sierra Madre Oriental (Voigüander/Echegoyen, 1985:
46); es el nombre de la cabecera municipal Xicotepec de Juárez, Puebla, lugar de origen del Códice de Xieotépee.
Stresser-Péan (1995: 85) registra el topónimo totonaco Kakolun, usado actualmente en la región de Xicotepec de
Juárez. Lo traduce “lugar del viejo” o “lugar de viejos”.
McQuown (editor), 1990: Ixxix, Ixxxi, cxxxv, el, cliv.
403
después de la Conquista, nos enfrentamos con dos obstáculos. El primero es la escasez de textos
prehispánicos, especialmente de los valles centrales de México, lugar de origen de la mayor parte de los
manuscritos novohispanos estudiados en esta división. Puesto que la ausencia de la evidencia no es lo
mismo que la evidencia de la ausencia, el hecho de que ciertos signos glotográficos poscortesianos no se
encuentren en las obras prehispánicas no quiere decir que éstos no se usaban. El otro problema es que no
es posible, con la evidencia disponible, determinar si los signos toponimicos de XaM atricula de tributos
(y las copias de ellos en el Códice mendocino) sean los mismos que se usaban antes de la llegada de los
españoles. La manera de construir los glotogramas en estos manuscritos está en armonía con los casos
prehispánicos conocidos, tanto en los relieves tenochcas como los manuscritos mixtéeos. Visto de esta
manera, es probable que estos signos sean un reflejo más o menos fiel de la escritura al final de la época
Prehispánica.^®^ Pero algunos glotogramas que aparecen en signos toponimicos específicos del Códice
mendocino están ausentes en los signos correspondientes de la Piedra del ex Arzobispado y la Piedra de
Tízoc. Esto sugiere que pudo haberse incrementado el uso de los glotogramas entre el reinado de Tízoc (c
1481-1486)^®* y la elaboración de laM atrícula de tributos, al parecer poco después de la Conquista.^®®
Otro factor que no hay que olvidar es el formato: es posible que los signos glotográficos hayan sido más
usuales en los manuscritos que en las esculturas monumentales. El uso de los glotogramas en el Códice
Xólotl es similar a lo que encontramos en el Códice mendocino', no se presentan innovaciones
importantes, y el sistema de escritura empleado en aquel manuscrito puede considerarse como apegado a
la tradición. Sin embargo los documentos del grupo Tepetlaóztoc, así como otros manuscritos
relacionados con ellos, presentan un grado mayor de fonografía. La combinación de varios signos
silábicos para escribir los nombres de personas y lugares no tiene antecedentes conocidos en la escritura
centromexicana tradicional.^™ Es probable que esto represente un desarrollo poscortesiano de la
glotografía.™' Este desarrollo se encuentra principalmente, si no exclusivamente, en el valle de México,
especialmente en la región de Texcoco. En regiones más alejadas de la capital, se conservó la esencia
semasiográfica de la escritura centromexicana, aunque hemos visto que hay algunos glotogramas.
Dibble considera que la Matrícula de tributos, con la Tira de la peregrinación (Códice Boturiní) y el Códice
borbónico, pueden ser anteriores o posteriores a la Conquista, pero en cualquier caso “sufficiently preconquest in
style to serve as examples ofAztec writing as itwas at the time o f the Spanish arrival” (Dibble, 1971: 322, 323).
Nicholson expresa una opinión similar: “/ feel that the evidence o f those pictorials which appear to mirror most
faithfully the authentic native writing tradition, particularly the Matrícula de Tributos-Codex Mendoza, indicates
thatphoneticism [...] was not so rare as some have held. Certainly it was not entirelypost-Conquest, merely the
result ofHispanic transculturative influence” (Nicholson, 1973b: 35).
Para las fechas del reinado de T ízoc, véase Boone, 1992b.
Sobre las posibles fechas de elaboración de laMatrícula de tributos, véanse Barlow, 1949: 4; Berdan, 1992c: 57,
6 6 (nota 12); Castillo Barreras, 1974: 232; 1997: 21; 2003: 8 ; Glass, 1964: 99; Nicholson, 1973b: 8 ; Reyes García
(Luis), 1997: 49; Robertson (Donald), 1994: 72-77.
Nicholson aborda este problema con cautela: ""The explanation o f the special case o f the Tepetlaoztoc group is
admittedly particularly difficult, b u tid o not think that the frequeney o f the ‘écriture syllabique ’ in the formation o f
the ñame and place signs o f these documents is necessarily merely the result o f post-Conquest development,
although it may well be". Este investigador sugiere que el grado de fonetismo de un manuscrito pintado depende de
varios factores, independientes de la influencia emopea: la flexibilidad del sistema, las preferencias del escribano,
los lectores potenciales del texto y las necesidades impuestas por el contenido (Nicholson, 1973b: 35, 36).
Lockhart plantea el problema del posible desarrollo poscortesiano de los fonogramas, sin referirse
específicamente a los manuscritos del grapo Tepetlaóztoc: “Mi propia conclusión provisional, especulativa, es que
el fonetismo pictórico se amplió en el periodo que siguió a la conquista, pero que el método ya existía y se le podía
usar cuando era necesario”. Para Lockhart no fue la imitación del alfabeto lo que motivó la ampliación del
fonetismo, sino la necesidad de escribir los nombres españoles, semánticamente opacos para los indígenas
(Lockhart, 1999: 480). Sobre la escritura fonética de los nombres españoles mediante los signos gráficos
centromexicanos, véase Boone, 2000a: 37, 38.
404
3.5.4. La convivencia de dos escrituras
Durante el periodo Novohispano Temprano, la coexistencia de la escritura centromexicana y el alfabeto

europeo produjo obras híbridas que reflejan la nueva realidad social. Por un lado, los pintores indígenas
estiraban los recursos gráflcos de su escritura tradicional para crear manuscritos que respondían a los
nuevos retos sociales. Por el otro, los indios que habían sido educados en los conventos extraían discursos
verbales de los antiguos manuscritos pintados y de la tradición oral; plasmaban estos discursos en textos
alfabéticos, escritos en lenguas indígenas, castellano o latín. De esta manera la memoria histórica
indígena quedaba congelada en el formato europeo del libro, perdiendo la flexibilidad y viveza de las
lecturas-actuación de los manuscritos prehispánicos, a la vez que adquirían una nueva legitimidad, dentro
de la concepción europea, como documentos escritos con el alfabeto. El acceso a la escritura alfabética
proporcionaba a la nobleza indígena un medio para conservar sus privilegios y reelaborar sus identidades
étnicas. Para mediados del siglo XVI muchos pueblos de indios del Centro de México contaban con
escribanos que llevaban registros alfabéticos. Era frecuente la combinación de los signos gráficos
ancestrales con los textos alfabéticos.™
Alonso de Zorita aporta datos valiosos sobre el procedimiento empleado para crear textos alfabéticos
a partir de los manuscritos prehispánicos; esta información debe ser tomada en cuenta cuando se coteja
los manuscritos centromexicanos con los textos alfabéticos relacionados con ellos. Hablando de los
discursos de buenos consejos llamados huehuetlatolli o “las antiguas palabras’V^^ Zorita explica lo
siguiente:
Demás de criar los hijos con la disciplina y cuidado que se ha dicho, los padres
asimismo teníanlo en darles muchos y muy buenos consejos, y los tienen hoy en
día los indios principales por memoria en sus pinturas: y un rehgioso muy
antiguo en aquella tierra, y que ha tratado siempre y comunicado y doctrinado
aquellas gentes, los tradujo de su lengua, y dice que hizo a unos principales que
los escribiesen, y que no pusiesen más que la sustancia de ellos, y que los
escribieron y ordenaron en su lengua sin estar él presente, y los sacaron de sus
pinturas, que son como escritura y se entienden muy bien por ellas; y que no
mudó letra de lo que le dieron, más que dividirlo en párrafos o partículos para
que mejor se entendiese la sentencia; y que los nombres que había de sus dioses,
les avisó que los quitase y pusiesen el nombre de Dios verdadero y Señor
nuestro.’’"*
En 1550 el primer virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza, redactó el documento “Relación,
apuntamiento y avisos” para su sucesor en el cargo Luis de Velasco. En él expresa las dificultades que
tuvieron las autoridades españoles ante el uso de la escritura centromexicana en los procesos jurídicos, y
’” Las ideas expresadas en este párrafo retoman las contribuciones de varios autores: Florescano, 1985; 2002;
Karttunen, 1998; León-Portilla, 1997; Lockhart, 1999; Mazzotti, 2000.
Los huehuetlatolli fueron recopilados por los franciscanos Andrés de Olmos y Bemardino de Sahagún. Otros
autores los copiaron y los difundieron. Véanse: Baptista, 1998; Berdan/Anawalt (editoras), 1992: 67r-70r; Casas,
1979: 72, 159-172 (capítulos 139, 220); Garibay, 1971: l, 401-448; León-Portilla, 2003b; Mendieta, 1997: l, 227-
238, 242-244 (libro 2, capítulos 20-22 y 24); Motolinía, 1989: 532-533, 537; Pomar, 1986: 8 6 , 87; Sahagún, 1979: l,
230r-232v, 235v-238v (libro 3, apéndice, capítulos 4 y 7); I, 281r-285r (libro 4, capítulos 17, 18); ll, 31r-187r (libro
6 , capítulos 8-40); 1993: 61v-66r (capítulo 3); 1995a; Silva (traductor), 2003; Torquemada, 1975-1983: i, 140, 176
(libro 2, capítulos 13, 28); lll, 323-325 (libro 9, capítulo 32); IV, 234, 235, 260-270, 383, 384 (libro 13, capítulos 29,
36; libro 14, capítulo 27); Zorita, 1942: 68-83 (capítulo 9).
Zorita, 1942: 69-70.
405
la solución que halló el virrey, valiéndose de los registros alfabéticos de la tradición europea. El pasaje
que se reproduce a continuación muestra cómo las autoridades imponían la autoridad del texto alfabético
sobre los registros gráficos centromexicanos:
Los indios tienen por costumbre si en algunos negocios de los que traen no se
determina a su voluntad, dejarlos olvidar y tomar sobre ellos con alguna nueva
color, y como los mas de los negocios se averiguan de plano y por sus pinturas,
no queda razón mas de la memoria del que los despachaba, y había gran
confusión; para remedio de esto yo proveí que se tuviese un libro en que se
asentasen todas las averiguaciones, que está en poder del secretario, y cuando
algunos indios vienen a pedir, mírase en el libro si está otra vez determinado, y
si no se halla y se ha de dar comisión, pónese una cláusula que dice que entienda
en ello, si no está determinado por otro juez; y porque estos tienen gran cuenta
cuando cualquier juez entra de nuevo, de renovar todos los negocios pasados,
con V. S“ lo harán mejor, por ser recien venido de España: conviene que esté
advertido de esto.’’^
Los frailes veían los antiguos signos gráficos centromexicanos con desconfianza, por lo que pudieran
contener de la antigua religión, misma que intentaban borrar de la sociedad indígena. Fray Gerónimo de
Mendieta habla, hacia finales del siglo XVI, de los intentos de los religiosos por suprimir el uso de los
signos calendáricos:
Este calendario sacó cierto religioso en raeda con mucha curiosidad y sutileza,
conformándolo con la cuenta de nuestro calendario, y era cosa bien de ver: y yo
lo vi y tuve en mi poder en una tabla más ha de cuarenta años en el convento de
Tlaxcala. Mas porque era cosa peligrosa que anduviese entre los indios,
trayéndoles a la memoria las cosas de su infidelidad e idolatría antigua (porque
en cada día tenían su fiesta e ídolo a quien le hacían, con sus ritos y ceremonias),
por tanto, con mucha razón fue mandado que el tal calendario se extirpase del
todo, y no pareciese, como el día de hoy no parece ni hay memoria de él.
Aunque es verdad que algunos indios viejos y otros cmiosos tienen aún al
presente en la memoria los dichos meses y sus nombres. Y los han pintado en
algunas partes; y en particular en la portería del convento de Cuatinchan tienen
pintada la memoria de cuenta que ellos tenían antigua con estos caracteres o
signos de abusión. Y no fue acertado dejárselo pintar, ni es acertado permitir que
se conserve la tal pintura, ni que se pinte en parte alguna los dichos caracteres,
sino que totalmente los olviden y se rijan los indios solamente por el calendario
y cuenta de días y meses y años que tiene y usa la Iglesia católica romana.’’®
Como indica la cita anterior, durante la última parte del siglo XVI aún las obras de los frailes corrían
el riesgo de la censura cuando contenían signos gráficos o textos alfabéticos con expresiones de la
ideología ancestral centromexicana. La obra de fray Bemardino de Sahagún, tan importante para los
estudiosos modernos y contemporáneos de la cultura centromexicana, fue censurada por lo mismo; en
1570 sus materiales fueron dispersados, y después de que este religioso los recuperó y los plasmó en una
serie de textos, los manuscritos finales fueron depositados en diversos archivos europeos.’”
La afinidad de la escritura centromexicana con la categoría occidental de las artes plásticas permitió
la integración de algunos signos gráficos antiguos en la decoración de las superficies murales de los
Torre/Navarro (editores), 1991: 106, 107.

” ®Mendieta, 1997: i, 211 (libro 2, capítulo 14).
’” Anderson, 1982: 34-37; Dibble, 1982: 14, 15; Martínez Hernández, 1989: 3-10.
406
conventos y otros edificios novohispanos. Constantino Reyes Valerio ha elaborado un catálogo amplio de
las obras novohispanas con elementos iconográficos y signos gráficos indigenas.^^* Una de las muestras
más sobresalientes de este fenómeno son los relieves y pinturas de la parroquia de San Miguel Arcángel
en Ixmiquilpan, creados durante la segunda mitad del siglo XVI. Los signos gráficos e icónicos de la
tradición centromexicana se encuentran en dos escudos, tallados en piedra en la portada, y en las pinturas
murales del interior (figura 3.31). Un análisis detenido de la iconografia de estos signos revela el tema: la
guerra sagrada, llevada a cabo para sostener al Sol con sangre humana. Este mensaje guerrero parece
fuera de lugar en una iglesia cristiana, pero no resulta tan extraño cuando consideramos que los otomíes
del valle del Mezquital estaban luchando en la conquista del Bajio y otras regiones de la frontera
septentrional de la Nueva España, como aliados de los españoles. En el intradós de la bóveda de terceletes
sobre el presbiterio hay una representación del águila solar, posando sobre un signo semasiográfico que se
puede leer altepetl Itzmiquilpan (el agua-cerro [señorío], en las verdolagas) en náhuatl, andehent ’oho
Anís ’qtk’ani (el agua-cerro [señorío], la verdolaga) en otomí. Las frutas del nopal —llamadas en náhuatl
cuauhnochtli, “tuna del águila”— representan metafóricamente los corazones de los guerreros
sacrificados, ofrendados al dios solar (figura 3.32).^^® Otro ejemplo de la presencia de los signos gráficos
en la arquitectura religiosa es el relieve en la portada de la capilla de Santa María Amealco, entre
Huichapan y Tula de Allende. Un signo toponímico, con el valor semántico “cerro de la serpiente”, llena
la mayor parte de una composición rectangular, enmarcada por un cordón franciscano. Una flor de lis
remata este signo; aparecen dos monogramas relacionados con Jesucristo en las esquinas superiores
(figura 3.33). Este signo ha sido relacionado con el cerro Coatépec en las narraciones cosmogónicas de
los mexicas. Es posible que estos relatos se refieran al cerro Hualtepec, ubicado a 7 kilómetros hacia el
norte de la mencionada capilla.^®”
El desplazamiento de la escritura tradicional centromexicana por la escritura alfabética fue un proceso
gradual. A menudo los dos sistemas coexistían dentro del mismo manuscrito. A menudo se glosaban los
textos pintados con breves textos alfabéticos.^*' En otros casos los signos motivados se agrupan en
composiciones pictóricas que tienen un papel secundario al texto alfabético, como las ilustraciones en los
™ Reyes-Valerio, 1978; 1982; 1989a; 1989b; 1995.

Wright, 1982; 1997a: 445; 1998b; 1998c; 2003b; 2003c; 2005c. El topónimo otorm A nts’otk’ani fue reconstraido
con base enNeve, 1975: 57; López Yepes, 1826: 177; Hemández/Victoria/Sinclair, 2004: 242, 340. Sobre las voces
en náhuatl y en otomí que significan “señorío”, véase la subdivisión 2.3.3.1 de la presente obra.
Gelo/López, 1998. Para las ubicaciones de Santa María Amealco y el cerro Hualtepec, véanse los mapas
topográficos de Huichapan y de Tula de Allende (Carta topográfica, 1989; 2000b). El cerro Hualtepec se registra en
la fig. 2.10 de la presente obra; también es visible en la fig. 2.13, en la esquina inferior derecha, con la glosa “Zona
Arqueológica”. Un “cerro de la serpiente” (At’ok’éyá en otomí) es mencionado en el texto otomí, del f 27r del
Códice de Huichapan (Códice de Huichapan, c 1632; Ecker, 2001). Para un análisis morfémico de este topónimo
otomí, véase el apéndice Vlll, inciso B, no. 78, en la presente obra.
La presencia de estas glosas en los manuscritos pintados ha sido una especie de Piedra de Rosetta para el
desciframiento de los signos gráficos centromexicanos, desde los estudios pioneros del siglo xix. Ramírez creó un
fichero de signos gráficos con sus glosas alfabéticas durante la segunda mitad del siglo XIX; estas fichas fueron
aprovechadas después por Orozco y Berra (1954: i, 356, 388, 404, 427). En un artículo publicado originalmente en
1906, Seler menciona las bases de su método: "Af today the contení and meaning o f a large parí o f the Mexican
manuscripts —the Mexican manuscripts proper and those o f the Codex Borgia group— may be considered in the
main as understood, and thus, among other things, there is also the possibility o f identifying the pictures o f a large
number o f the personages o f the Mexican Olympus, we are indebted for this knowledge not only to the fací that we
possess an interpretation, belonging to the earliest period o f the Conquest, o f one o f these picture writings, but
above all to the fací that only a limited number o f subjects is treated in these picture writings, and henee the objeets
o f the representation recur with more or less similarity in several o f these works (Seler, 1993d: 338). Nicholson
(1990: xiii) explica: “His [Seler ’sj ‘Rosetta Stone ’ consisted o f various pictorial andprose central Mexican primary
sources, above all the Códices Telleriano-Remensis and Vaticanus A (3738) andSahagún”.
407
libros europeos7*^ Surgieron nuevos géneros a raíz de la dominación española: los testamentos, los libros
parroquiales, las actas de las sesiones de los cabildos de indios, las cartas personales y las peticiones ante
las autoridades. En estos documentos los signos motivados fueron abandonados en favor del nuevo
sistema alfabético, excepto cuando se hacían referencias a tierras o edificios; en estos casos era usual
apoyar el texto alfabético con elementos pictóricos y signos gráficos tradicionales.^*^ Una excepción a la
tendencia hacia el abandono de los signos motivados son los manuscritos llamados “códices
Techialoyan”. Pintados hacia la segunda mitad del siglo XVII y principios del XVIII, constituyen un
curioso intento de revivir la escritura nativa, integrando elementos pictóricos y signos gráficos
centromexicanos con textos alfabéticos en náhuatl. Se trata, al parecer, de la producción de documentos
deliberadamente arcaizantes para apoyar a los pueblos indígenas en sus intentos de legitimar la posesión
de sus tierras ancestrales.^*"^
3.6. Textos alfabéticos en otomí
La escritura alfabética del otomí se desarrolló en el contexto de la evangelización del Centro de México.
Hay una cantidad considerable de trabajos lingüísticos sobre el otomí, elaborados durante los siglos xvi,
XVII, XVIII y XIX por miembros de las órdenes religiosas. También tenemos obras de temas religiosos,
escritas en otomí por frailes y por hablantes nativos: doctrinas, sermones, traducciones de textos bíblicos,
confesionarios y tratados filosóficos. Sirven como muestras de las variantes del otomí a través del tiempo
y el espacio; también nos ayudan a entender el proceso de la imposición ideológica llevada a cabo por la
Iglesia. Aparte de las obras lingüísticas y religiosas, los trabajos recientes en los archivos están revelando
la existencia de un corpus creciente de manuscritos redactados por los indígenas, en otomí, para sus
propios fines. Las fuentes en otomí han sido poco estudiadas, en comparación con los documentos
escritos en náhuatl o en los idiomas mayances. Como parte del presente estudio revisé varios manuscritos
otomíes, en el Archivo General de la Nación, El Colegio de Michoacán, laNewberry Library y la
Princeton University Library.’*^ Buena parte de este material no ha sido estudiado, y las referencias
publicadas de muchos de los manuscritos se reducen a escuetas entradas en bibliografías, catálogos de
bibliotecas y catálogos de venta publicados por librerías y casas subastadoras. Hasta la fecha nadie ha
logrado traducir satisfactoriamente un texto otomí novohispano, a pesar de algunos esfuerzos y logros
Tres ejemplos, con diferentes grados de aculturación estilística, son los Primeros memoriales y el Códice
florentino, ambos de Sahagún (1979; 1993; véanse los comentarios de Martínez Hernández [1989] y Baird [1993]),
y la Historia de las Indias de Nueva España e islas de tierra firme de Darán (1967; 1995).
Lockhart, 1999: 503, 505.
Hay polémica en tomo a este género de manuscritos; se discute si son documentos “apócrifos” y “falsificados”, o
bien reflejos auténticos de la memoria histórica indígena. Su contenido, en general, parece derivarse de otros
documentos y de las tradiciones orales de las comunidades indígenas. Algunos de ellos, sin embargo, tratan de pasar
por documentos del siglo xvi, probablemente para incrementar su eficacia como instrumentos jurídicos. Véanse las
siguientes publicaciones: Barlow, 1994a; 1994b; 1994c; 1994d; 1994e; 1994f; 1994g; 1994j; Béligand (editora),
1993; Christensen, 1997a; Dyckerhoff, 1998; Galarza, 1996b; 1980; Harvey, 1986b; Harvey (editor), 1993; Jarquín,
1998; Lockhart, 1999: 587-589; Noguez, 1988; 1999; Noguez (editor), 1999; Noguez/Hemández (editores), 1992;
Robertson (Donald), 1975; Saurwein, 1998; Wood, 1987; 1989; 1997; 1998a.
Pasé seis semanas durante septiembre y octubre de 2002 revisando manuscritos otomíes en las colecciones Ayer
(The Newberry Library) y Garrett (Princeton University Library). Los resultados de esta labor se plasmaron en un
libro. Manuscritos otomíes en la Biblioteca Newberry y la Biblioteca de la Universidad de Princeton, actualmente
en proceso de dictamen. En el presente inciso se incluyen referencias breves a todos los manuscritos que se
describen en el libro. Un extracto de este texto, sobre los manuscritos de Princeton, ha sido publicado en la revista
Estudios de cultura otopame (Wright, 2004a).
408
parciales en este sentido.^*® Debido a esta situación la historia sobre los otomies suele escribirse desde las
perspectivas de sus vecinos, sin tomar en cuenta su propia visión de su papel en los procesos culturales
del Centro de México. En las divisiones que siguen presento una reseña de los documentos novohispanos
en otomi, a manera de un acercamiento preliminar. Aunque faltan estudios sobre este material, esta reseña
servirá para ilustrar el impacto que tuvo la escritura alfabética entre los otomies, y el uso que éstos hadan
del novedoso medio de comunicación.
En este inciso se incluyen los impresos y los manuscritos redactados durante el siglo XVI y la primera
mitad del XVII, contemporáneas con los manuscritos otomies que se analizan en el cuarto capítulo de la
presente obra. También se mencionan las obras tardías, elaboradas durante el periodo Novohispano
Tardío e incluso en las primeras décadas después de la independencia nacional, porque entre éstas hay
materiales lingüísticos e históricos que han sido aprovechados en el presente estudio.
3.6.1. Gramáticas y vocabularios
Hay noticias de un Arte y doctrina cristiana en lengua otomí del fraile franciscano Alonso Rengel, imo de
los primeros evangelizadores de los otomíes.^*^ Según fray Gerónimo de Mendieta, Rengel llegó a la
Nueva España en 1529, apenas cinco años después de los “doce apóstoles” franciscanos, y murió en 1546
ó 1547.^** Mendieta menciona los escritos de Rengel: “hizo una arte muy buena de la lengua mexicana, y
en la mesma lengua hizo sermones de todo el año, y también hizo arte y doctrina en la lengua otomí”.^*^
Varios autores han mencionado el Arte y doctrina en lengua otomí de Rengel;™ es posible que hayan
tomado la referencia del pasaje citado de Mendieta, directamente o a través de la copia en la crónica de
fray Juan de Torquemada.^®'
Mendieta y Torquemada mencionan otras obras lingüísticas en otomí, escritas por franciscanos
durante el siglo XVI. No han sobrevivido ejemplares de estas obras, hasta donde llegan mis
conocimientos. Fray Pedro Palacios escribió un Arte de la lengua otomí. Fray Pedro Oroz preparó una
versión corregida y ampliada del mismo texto.™^ También hay menciones de un Vocabulario mexicano y
otomí, preparado por Palacios.™^
Torquemada cita un trabajo lingüístico que no aparece en la crónica de Mendieta: un vocabulario
“muy abundante y copioso, en lengua otomí” elaborado por el fraile franciscano Sebastián de Ribero.™
Los intentos más serios son dos traducciones del Códice de Huichapan. Ecker elaboró una traducción de todos
los textos alfabéticos de este manuscrito. Realizó esta labor hace varias décadas, pero quedó inédito hasta 2001. El
trabajo tiene el aspecto de un borrador: la traducción es poco precisa en general, y quedaron varias lagunas (Ecker,
2 0 0 1 ). Alvarado Guinchará (1976) elaboró una traducción de parte del mismo manuscrito. Encuentro muchos
problemas e imprecisiones en este trabajo también. Para información más amplia, véase la subdivisión 4.3.1.3 de la
presente obra.
Conteras García, 1985, 1986: l, 249; ll, 779 (no. 1558).
Mendieta, 1997: II, 378, 379 (libro 5, capítulo 40).
Mendieta, 1997: II, 238 (libro 4, capítulo 44).
Ricard (1986: 424), cita las siguientes obras: Juan de San Antonio, Bibliotheca universa franciscana, vol. 1,
Madrid, 1732, p. 50; Robert Steit, Bibliotheca missionum, 2 vols., Münster/Aix-la-Chapelle, 1916, 1924, p. 319 (sin
citar el no. de vol.); conde de la Vinaza, Bibliografía española de lenguas indígenas de América, Madrid, 1892, no.
786.
Torquemada, 1975-1983: vi, 123 (libro 19, capítulo 33).
Mendieta, 1997: ll, 239 (libro 4, capítulo 44); Torquemada, 1975-1983: vi, 125 (libro 19, capítulo 33). Véanse
también Conteras García, 1985, 1986: i, 250; ii, 781 (no. 1569), 782 (no. 1571); García Icazbalceta, 1981: 487 (no.
55).
Conteras García, 1985, 1986: l, 250; ll, 782 (no. 1574).
Torquemada, 1975-1983: vi, 125 (libro 19, capítulo 33).
409
Escasean los datos sobre Ribero. Es mencionado en la crónica de Fray Antonio de Ciudad Real como un
anciano, conocedor de las lenguas náhuatl y otomi, quien sirvió de traductor en la visita del comisario
franciscano Alonso Ponce en los años 1585 y 1586.™
Contamos con una gramática otomi temprana. Arte de la lengua othomí, elaborada hacia 1580 por el
guardián del convento franciscano de Querétaro, fray Pedro de Cárceres. Según Joaquin Garcia
Icazbalceta, quien vio esta obra en la biblioteca de José Femando Ramírez, fue escrita con “Letra gótica
del siglo XVI, pequeña y muy bien hecha, de modo que á primera vista parece un impreso”.™®Este
ejemplar fue vendido en subasta en Londres en 1880, junto con otras joyas de la biblioteca de Ramirez.™^
Lo compró el librero Bemard Quaritch, quien lo ofreció al público en su catálogo de 1886.™* Ignoro el
paradero actual del manuscrito. Nicolás León publicó esta obra en 1907, en el Boletín del Instituto
Bibliográfico Mexicano, utilizando un segundo manuscrito, de caligrafía menos pulida que el primero.
Este segundo ejemplar era entonces propiedad del obispo de Cuemavaca.™® La gramática de Cárceres es
sumamente útil para conocer la lengua hablada en la región otomi noroccidental durante la segunda mitad
del siglo XVI. Su alcance es amplio, abarcando los sustantivos, pronombres, verbos, adverbios,
preposiciones, intelecciones, conjunciones, sintaxis, etcétera.
Otro fraile franciscano quien se destacó como estudioso del otomi fúe Alonso Urbano (c 1529-
1608).*°° En la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia hay un ejemplar de la primera edición del
Vocabulario en la lengua castellana y mexicana de fray Alonso de Molina, publicada originalmente en
1555,*°' con traducciones manuscritas las entradas léxicas al otomi. René Acuña sugiere que estas notas
marginales son de Urbano, hechas cuando éste estaba aprendiendo el otomí .*°^ Después Urbano elaboró
una gramática otomi. Las obras intituladas Arte breve de la lengua otomi y el Vocabulario trilingüe
español-náhuatl-otomí, atribuidos a Urbano, probablemente son copias de los originales perdidos, con
modificaciones importantes. Juntos forman un grueso volumen, encuadernado en piel de becerro,
actualmente custodiado por la Bibliothéque Nationale de France.*°^ Acuña editó un facsímil de este
extraordinario manuscrito, con un estudio introductorio y una versión paleográfica del Arte breve (mas no
del Vocabulario, aunque éste se reproduce en facsímil). El Arte breve de Urbano no es tan completo como
el citado Arte de Cárceres; consta de apenas 15 folios escritos por los dos lados.*°"' No por ello deja de ser
útil; contiene datos que no se hallan en las demás gramáticas novohispanas. Valdría la pena comparar la
edición de Acuña con otra copia del Arte breve de Urbano, hecha en el siglo XIX, que se conserva en la
Library of Congress en Washington. Esta copia fúe propiedad de Ephraim George Squire, investigador
decimonónico de la antropología y la geografía me soamericanas. Hay reproducciones fotográficas de este
manuscrito, hechas por William Gates, en la Newberry Library y en la Brigham Young University.*°®
Ciudad Real, 1976: i, 43, 44, 135, 140.

García Icazbalceta, 1866: 85 (no. 95)
Bibliotheca mexicana, 1880: 87.
™* Quaritch, 1886: 3027.
Cárceres, 1907:41.
*°° Acuña, 1990: xxii-xxxviii.
*°' Biblioteca Nacional, México, F. R. PM4066 M72 1555 (Acuña, 1990: xxx). Véanse Molina, 1555; 1998a.
*°^ Acuña, 1990: xxx-xxxiii.
*°^ Bibliothéque Nationale de France, París, Département des Mannscrits, División Oriéntale, Fonds Américain, no.
8 (Acuña, 1990: xix, Ixiii).
*°4 Urbano, 1990.
*°®Urbano, c 1821-1875. La copia en la Brigham Young University se encuentra en la sección de mannscritos, caja
6674. La copia de la Newberty Library está catalogada como Ayer ms. 1652. Sobre la copia manuscrita del siglo xix
y las dos copias fotográficas hechas por Gates, véanse las sigrriente fuentes: Acuña, 1990: xx; Bibliographical
410
El Vocabulario trilingüe de Urbano fue terminado en 1605. Es una obra sumamente importante para
el conocimiento del otomí que se hablaba y se escribía en el periodo Novohispano Temprano. Tiene 421
folios.*®® En los folios 1 recto a 419 recto hay un lexicón castellano-náhuatl-otomi, basado en el ejemplar
mencionado del Vocabulario de Molina, con las notas marginales de Urbano, pero extensamente
aumentado y corregido, probablemente por un hablante nativo del otomi.*®^ Al final del manuscrito hay
una tabla con los números y otras expresiones de cantidad en otomi.*®* El autor de este vocabulario
empleó un sistema ortográfico similar al que usaba Cárceres, pero mejorado para representar con más
precisión los contrastes entre las vocales que no existen en el castellano.*®®
Existe otro vocabulario trilingüe, en este caso castellano-tarasco-otomi, en la New York Public
Library. Se trata de un ejemplar del Vocabulario en lengua deM echuacan de fray Maturino Gilberti,
impreso en 1559, con notas marginales en la variante de la lengua otomi hablada por mineros de la región
de Tzintzuntzan, tal vez procedentes de Querétaro o del noroeste del estado de México.*'® Las notas en
otomí tienen traducciones de todas las entradas del vocabulario castellano-tarasco.*"
El Vocabulario de otomí de la Biblioteca Nacional de México es una fuente léxica de primera
importancia. Se trata de un “traslado”, terminado en enero de 1640, de una obra anterior no especificada,
según una nota al final del manuscrito. Probablemente formaba parte de la colección Boturiiú.*'^ Consta
de 470 folios escritos por los dos lados. La obra fúe ampliada y corregida en 1699, como se lee en una
nota en el reverso del folio 468.*'^ Acuña opina que “Hay buenas razones para pensar que la copia de
1640 tuvo como modelos el Arte breve de la lengua otomí y el Vocabulario trilingüe, ambos reuiúdos en
1605, pero que no los copió a la letra”; considera que “Sus novedades y variantes la califican para
adquirir el rango de una nueva versión”.*'"' De hecho, hay diferencias importantes entre las dos obras. El
lexicón de 1640 sigue inédito, aunque ha sido aprovechado en varios estudios. Los términos de parentesco
fueron recopilados por Lawrence Ecker en un manuscrito inédito de 1930, el cual fúe integrado en un
checklist, 1941: Otomi, no. 35; Butler (Ruth), 1937: 207 (no. 1652); Cline, 1962: 73 (no. 237); Gates, 1924: no. 725;
Maya Society, 1937: 17 (no. 5); Newberry Library, 2001; Pilling, 1885: 772 (no. 3955).
*°®Este vocabulario abarca 841 pp. en 421 ff., numerados 1-422. La numeración adolece de algunos defectos. El
número 92 fue omitido; el número 113 fue repetido; se brincó el número 359; las páginas 211 y 212 foeron
numerados erróneamente como 2 0 1 1 y 2 0 1 2 .
*®’ Acuña, 1990: xxxi. El Vocabulario trilingüe de Urbano ha sido capturado en un archivo digital por el Centro de
Estudios Lingüísticos y Literarios de El Colegio de México, estando el proyecto bajo la coordinación de Thomas
Smith Stark (Urbano, 2000). Actualmente la obra está en proceso de corrección y anotación. Smith me proporcionó
una copia de ima versión preliminar, que consta de 38 archivos en WordPerfect versión 5.1; después de convertirlos
al formato Microsoft Word versión 7 y juntarlos, obtuve un archivo enorme, de 8,415 kb de texto. Cada entrada
léxica consta de la palabra original en castellano, la misma palabra con la ortografía modernizada, la traducción al
náhuatl, la palabra otomí y la misma palabra en otomí “fonologizado”. En algunas entradas hay información sobre la
formación de los plurales de los verbos, según el manuscrito original; en estos casos se presentan estos datos en
otomí “fonologizado” también. Una desventaja de este trabajo es el uso de caracteres especiales, sólo disponibles en
ciertas fuentes, dificultando las búsquedas.
*®* Urbano, 1990: 420r-421r.
*®®Lastra, 1995:460.
*'®Bartholomew, 1994: 340.
*" New York Public Library, 2004 (Humanities-Rare Books, *KE 1559).
Caso, 1992b: 44. Boturini, en su Catálogo del museo histórico indiano of 1746 (1999: 48 [§ xxiv, no. 1]),
describe un manuscrito con las mismas características: “Un Vocabulario, ó sea Diccionario, grande como un Missal,
en lengua Otomita, de 470. fojas, en papel Emopéo. Obra peregrina, y que costó á su Autor immenso trabajo”. Sobre
Boturini y su colección de manuscritos, véase la división 3.4.4 de la presente obra.
*'^ García Icazbalceta, 1866: 138 (no. 167).
Acuña, 1990: xli-xlv.
411
libro de William Merrifield.**'^ En 1950 Pedro Carraseo señaló que el doeumento contiene “muchos datos
de gran interés sobre la cultura otomí antigua, principalmente sobre la religión, y los más interesantes
están en forma de comentario o explicación a algunas palabras otomies y en artículos que no parecen en el
Molina”.*'®Varios estudiosos han atribuido este diccionario otomi al jesuíta Horacio Carochi,*'^ quien
nació en Florencia en 1579 y murió en Tepotzotlán en 1662.*'* En 2004 Susana Mamri preparaba una
versión paleográfica de este valioso documento; el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la
Universidad Nacional Autónoma de México tiene planes para publicarla, según Yolanda Lastra, quien
está a cargo de este proyecto editorial.*'®
Los jesuítas hicieron aportaciones relevantes a la descripción del otomí. El primero en hacerlo fue
Femando Gómez, oriundo de Arcila en el norte de Marmecos, quien llegó a la Nueva España antes de
1580 y aprendió el otomí en Huixquilucan, en las montañas al poniente del valle de México. Compuso
una gramática y un lexicón extenso del otomí; ambas obras están perdidas.*^"
Es de lamentar que no se haya encontrado la gramática otomí elaborado por Carochi, especialmente
cuando consideramos que su célebre Arte de la lengua mexicana con la declaración de los adverbios
della, de 1645, es todavía una obra de consulta obligatoria por los estudiosos del náhuatl, por su rigor
lingüístico y la claridad en la exposición de los ternas.*^' El autor anónimo de las Luces del otomí,
también de la Compañía de Jesús, habla del “arte” otomí elaborado por Carochi:
Del segundo [idioma], que es el Otomí, formó otro Arte, no menos alabado que
el primero [del náhuatl], el que no se dió á las prensas, por carecer las imprentas
de letras parecidas á los caracteres que inventó para escribirlo. Conseguí este
arte en el colegio de Tepozotlán. Trasladólo, si mal no me acuerdo, de principio
á fin. Devolví el original á su colegio. Pero el traslado ignoro la suerte que ha
corrido, pues lo perdí en uno de los muchos parajes en que he andado.^^^
Parece que el manuscrito perdido de Carochi estuvo en algún momento en el Colegio de San Gregorio
de la Ciudad de México, institución jesuíta para la educación de los indígenas.*^^ Los datos fonológicos y
ortográficos de Carochi, citados por el autor de Luces del otomí, se mezclan en este libro con información
tomada de ciertos “papeles” escritos por el jesuíta Francisco Jiménez, quien administraba los sacramentos
a los otomies de Tepotzotlán y San Luis de la Paz.*^"' No he visto rastro alguno de los manuscritos de
Jiménez en otras fuentes o acervos.
El trabajo de Carochi fue continuado, décadas después de su muerte, por Juan de Dios Castro. Nació
en Zumpango e ingresó en la Sociedad de Jesús en 1690, en colegio de Tepotzotlán. Elaboró una
gramática y un vocabulario, ambos del otomí, los cuales se encontraban en la biblioteca de Tepotzotlán
hasta la expulsión de los jesuítas en 1767.*^® Otro jesuíta quien trabajó con el otomí fue Vicente Tomás
Merriñeld, 1981: 251-255, 388.

Carrasco, 1987: 23, 24.
817
Bartholomew, 1994: 340, 359; Contreras García, 1985, 1986: l, 253; ll, 783-786 (nos. 1583, 1583a); Garibay,
1971: II, 201; Lastra/Bartholomew, 2001: 10; Léon-Portilla, 1983a: xx; Wright, 2004a: 43; Zimmermann, 1997: 116.
Álvarez (director), 1987, 1988: iii, 1364; León-Portilla, 1983a: xiii-xx; Garibay, 1971: ll, 200, 201; Jesuítas,
2002: 107-110, 126-129.
Lastra, 1998a: 6 8 ; comunicación personal, 2004.
*20 Jesuítas, 2002: 102, 137.
*21 Carochi, 1983; 1998; 2001.
*22 Buelna (editor), 1893: 79, 80. El libro Luces del otomí será tratado más adelante, en la presente división.
*23 Contreras García, 1985, 1986: i, 252; ii, 783 (no. 1580).
*2"*Buelna (editor), 1893: 80.
*23 Contreras García, 1985, 1986: i, 252, 253; ii, 783 (nos. 1581, 1582); Jesuítas, 2002: 107, 131.
412
Sandoval (Zacatlán, 1717-Bolonia 1801). En 1767, cuando fue desterrado junto con sus compañeros de
hábito, trabajaba como sacerdote en San Luis de la Paz. Compuso una/¿fea gramatical de la lengua
otomi, del cual no se conoce hoy ejemplar alguno.* *^®El trabajo de Sandoval fue aprovechado por Lorenzo
Hervás y Panduro (Horcajo [Cáceres], 1735-Roma, 1803), jesuíta español quien ha sido llamado “padre
de la filología moderna”. Hervás nunca estuvo en la Nueva España, pero recogió varias descripciones de
las lenguas indígenas del Nuevo Mundo y las incorporó en su vasta obra filológica, publicada durante las
últimas décadas del siglo XVIII y la primera del XIX. En varias de sus obras hay noticias del otomi.
El presbítero secular Francisco Purrón, quien nació en Zimapán, ocupaba la cátedra de la lengua
otomi en la Universidad de México hacia 1690. Escribió una gramática otomi que una vez existia en la
biblioteca de esta casa de estudios: Arte de la lengua de los otomites, con todos sus diferentes dialectos
Si se encontrara arrojaría algo de luz sobre la dialectología del otomi en un momento critico de su
evolución.
En varios estudios modernos se menciona una gramática y confesionario en otomi, escrita por
Francisco Haedo, impresa en la Ciudad de México en 1731. William Bright, en su inventarío de fuentes
lingüisticas descriptivas sobre las lenguas mesoamerícanas, lo registra como ''Gramática de la lengua
otom i... . debajo de esta entrada bibliográfica apunta la frase "Not seen'\^^^ Katheríne Voigtlander y
Artemisa Echegoyen, en su gramática del otomi oriental Luces contemporáneas del otomi, registran este
impreso con su titulo completo: Gramática de la lengua otomi, y método para confesar a los indios en
ella. Parece que estas autoras tenían a la vista un ejemplar; señalan que fue impreso en la Ciudad de
México y que “no indica editor”.*^®Haedo fue profesor de otomi en la Universidad de México.*^'
Extrañamente, los autores novohispanos no mencionan esta obia.*^^ No he podido localizar ejemplar
alguno en las colecciones donde se concentran las obras lingüísticas novohispanas. ¿Se trataría de una
edición privada de apimtes para los estudiantes de Haedo?
En la Newberry Library hay un manuscrito de Juan Sánchez de la Baquera, intitulado M odo breve de
aprender a leer, escrevir, pronunciar, y ablar el idioma othomi en el qual se cotiene su ortographia, arte,
y modo de conjugar, i un confecionario con examen de conciencia, fechado en 1747. El autor se describe
como “español natural y vezino de el pueblo de Tula”. Consta de una serie de notas gramaticales y
conjugaciones en las páginas 1-58, seguidas por tres vocabularios, de adverbios, verbos y nombres, en las
pp. 59-108. El confesionario mencionado en el título no forma parte del manuscrito en su estado actual.
Otro manuscrito de Sánchez de la Baquera figura en el catálogo de la biblioteca formada por José
Femando Ramírez, cuando estaba siendo subastada en Londres en 1880: Luz y guía para leer, escribir,
pronunciar y saber la lengua othomi, en que se contienen ortografía, arte, vocabulario, oraciones,
doctrina, confesionario, manual y misterios de nuestra santa f e con sus ejemplos, dispuesta p o r Juan
Sánchez de la Baquera, español nacional y vecino de el pueblo del señor San Joseph de Tula, 1751
*^26Jesuítas, 2002: 119, 153.

Jesuítas, 2002: 119, 140-142. En este artículo hay una relación detallada de los datos sobre el otomi en la obra de
Hervás.
*^28Contieias García, 1985,1986: l, 253; n, 787 (no. 1584).
*^29Bright, 1972: 27.
^20 Voigtlander/Echegoyen, 1985: 361.
*2' Contieras García, 1985,1986: ll, 787 (no. 1587); Zimmennann, 1997: 115.
*22 No hay mención alguna de la gramática de Haedo en las principales gramáticas otomíes de la segunda mitad del
siglo xvm; véanse Neve, 1767; 1975; Buelna (editor), 1893. Además Neve (1767: prólogo) afirma que su texto es la
primera gramática otomi que se imprime: “Creo que serán bastantes los defectos; pero son disculpables, por ser lo
primero que discurro en este assumpto, y por ser el primer Arte de este Idioma, que se dá á la Imprenta”.
*22 Newbeny Library, 2001; Sánchez de la Baquera, 1747.
*2"*Bibliotheca mexicana, 1880: 89 (no. 636).
413
Algunos de los manuscritos de Sánchez fueron aprovechados por el autor anónimo de las Luces del
otoml,^^^ donde se consignan estos datos:
Juan Sánchez de la Baquera, cuyo origen ó vecindad se dice haber sido Tula; su
estado de secular; su calidad y oficio, para mí ignorados; su fama de haber
hablado y enseñado este idioma, desmedida; cuyos discípulos que por sus
papeles aprendieron, fueron famosos de excelentes otomíes; y cuyos cuadernos
y otros manuscritos eran tan apreciables, que para conseguirlos costaba trabajo y
reales no muy pocos.*^®
Joaquín García Icazbalceta, citando un artículo de Melchor Ocampo en la revista El museo

m e x i c a n o , registra una gramática anónima: Arte del idioma othomi en que se hallan reglas, modo de
conjugar, nombres, verbos, doctrina xptiana, oraciones, confissionario, modo de administrar el viático,
amonestación y casar, escrito en Querétaro en diez y ocho de febrero de mili setecientos y sincuenta y
sinco, y dedicada a n[uestra] s[eñora] y madre s[antí]s[im]a de la Luz', esta obra es descrita como un
manuscrito en cuarto de 32 folios.*^* García Icazbalceta menciona otra obra de contenido similar, sin
especificar su fecha: Arte de lengua otoml, vocabulario, doctrina &c., manuscrito en cuarto de 56 folios
que se encontraba en la biblioteca de José Femando Ramirez hacia 1866.*^® Ignoro si estos manuscritos
hayan sobrevivido hasta nuestros dias.
Irma Garda Contreras, citando dos fuentes de la última parte del siglo XIX, registra otra gramática: el
Arte o gramática de la lengua otomite, de Juan Francisco Escamilla, catedrático del idioma otomi en la
Universidad de México.*"^® En las Luces del otomí se habla de un tal Eusebia de Escamilla, también
catedrático del otomi en la Universidad.*"^' Sea como fuera, la cátedra del náhuatl y el otomi en la
Universidad fue creada en 1640, separándose en dos cátedras, una para cada idioma, en 1670. Esto nos
permite restringir el rango cronológico de esta obra al periodo Novohispano Tardío, a partir de mediados
del siglo XVII.*"^^
Una de las gramáticas del otomí más importantes es la obra del catedrático, traductor y capellán Luis
de Neve y Molina: Reglas de ortografía, diccionario y arte del idioma otomi, publicada en 1767,
reeditada en 1863 e impresa en facsímil en 1975.*"^* En la portada del libro Neve se describe como
“Cathedratico Proprietario de dicho Idioma en el Real, y Pontificio Colegio Seminario, Examinador
Synodal, e Interprete de el Tribunal de Fe en el Provisorato de Indios de este Arzobispado y Capellán del
Hospital Real de esta Corte”. Según Yolanda Lastra, el sistema ortográfico de Neve y Molina “ya
incorpora algunas de las sugerencias de Carochi (según la relación que se da en Luces del otomí), de
manera que todos los contrastes de la lengua, excepto el tono, se representan en su sistema”.*"^ La primera
parte de este libro se dedica a las “Reglas de orthographía”. La segunda parte es un “Diccionario de los
nombres, y verbos más comunes y necessarios en el idioma othomi”.*"*®La tercera parte es el “Arte del
Buelna (editor), 1893: 85-116.

Buelna (editor), 1893: 85.
El museo mexicano se publicó de 1843 a 1845 (León-PortUla/Palomera/Torales [editores], 1995: m, 2407).
García Icazbalceta, 1866: 79, 80 (no. 89).
García Icazbalceta, 1866: 144 (no. 172).
Contreras García, 1985,1986: l, 251; II, 780, 781 (no. 1566).
*"** Buelna (editor), 1893: 8; véase también Zimmermann, 1997: 115.
*"*3Neve, 1767; 1863; 1975.
Lastra, 1995: 465. Sobre el sistema ortográfico de Neve, véase el apéndice i de la presente obra.
*"*®Neve, 1767: 1-12.
Neve, 1767: 13-96.
414
idioma othomí; breve compendio de las reglas, para que los principiantes puedan con facilidad formar
oraciones e instruirse en los mayores rudimentos de este idioma”; esta sección consta de una introducción
seguida por dieciséis capítulos, dedicados a las divisiones tradicionales de la gramática.
En 1841 Enea Silvio Vicenzo Piccolomini publicó su traducción italiana de la gramática de Neve y
Molina, agregando un prólogo e intercalando glosas italianas en el vocabulario.*"** En 1863 M. Tumier
publicó traducciones francesas de partes extensas de esta obra (sin citar la fuente original), con
traducciones de fragmentos de otras obras: el Mithridates, oder allgemeine Sprachenkunde , de Johann
Christoph Adelung (1806-1817) y Z)e lingua othomitorum, de Manuel Crisóstomo Náxera (1835).*"*® En
1891 Luis Escandón publicó la “parte tercera” de esta obra, que trata sobre la gramática (sin citar el autor
ni el título), como apéndice a su Ensayo histórico-geográflco estadístico del distrito de ItzmiquilpanP^
Poco después de la aparición del libro de Neve y Molina se escribieron las Luces del otomí. Esta obra
permaneció inédita hasta 1893, cuando el jurista Eustaquio Buelna, magistrado de la Suprema Corte de
Justicia y miembro de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, preparó una edición que fue
patrocinada por el Secretario de Gobernación e impresa en la Imprenta del Gobierno Federal. Consta de
más de trescientas páginas. La obra fue escrita por un sacerdote anónimo de la Compañía de Jesús. En
realidad se trata de una compilación, parcialmente resumida, de varias fuentes. Se divide en seis libros:
1. “De las luces que se divisaron en la Universidad y Hospital Reales de la Corte de México”
(incluye un diccionario castellano-otomí).
2. “Luces del Otomí observadas á tres famosos lenguaraces, los padres Horacio Carochi y
Francisco Jiménez, de la Compañía de Jesús, y Juan Sánchez de la Baquera, secular de Tula”
(incluye otro diccionario castellano-otomí).
3. “De las luces que últimamente se consiguieron de D. Luis de Neve, presbítero, sinodal de este
Arzobispado” (incluye un diccionario otomí-castellano, tomado del libro de Neve y Molina
pero invirtiendo la secuencia; el de Neve y Molina es castellano-otomí).
4. “Luces del idioma Otomí. Diccionario del Otomí al castellano, formado de las mismas voces
de que se compone el diccionario del libro primero, y de las que usaban los presbíteros del
Hospital Real”.
5. “Luces del idioma Otomí. Diccionario del Otomí al castellano, formado de las mismas voces
de que se compone el diccionario del libro segundo, de las que usaban Juan Sánchez de la
Baquera y sus discípulos”.
6. “Diccionario del Castellano al Otomí, formado de las mismas voces de que se compone el
libro tercero” (esta parte fue añadida por Buelna, invirtiendo el diccionario otomí-castellano
del libro 3; de esta manera se volvió a crear el diccionario original de Neve y Molina).*^'
Un defecto de esta obra es que no hubo un intento de estandarizar la ortografía empleada en las
diferentes partes. Los libros 1 y 4 tienen un sistema; los libros 2 y 5 tienen básicamente el mismo sistema,
con ligeras variantes; los libros 3 y 6 tienen el sistema de Neve y Molina, el cual presenta diferencias
*"*’ Neve, 1767: 97-160.

*"**Neve, 1841.
849
Tumier, 1863. Véanse también Adelung, 1998; Náxera, 1835, 1984. Un ejemplar de este libro, del cual se
imprimieron pocos ejemplares, puede consultarse en la Newberry Library (Ayer 4A 2799). La compilación de
Tumier también fue publicada en la Revue Oriéntale etAméricaine (París), vol. 8, 1862, pp. 15-49 (obra citada [sin
mencionar a Tumier] enBright, 1972: 39 [no. 356]; Contreras García, 1985, 1986: i, 257; ii, 797 [no. 1604]).
** Escandón, 1891: 91-128.
*^* Buelna (editor), 1893.
415
notables respecto a los anteriores, especialmente en cuanto a las vocales otomías inexistentes en el
castellano. Es necesario elaborar una tabla detallada de equivalencias ortográficas para poder trabajar con
este libro.*^^
Hay datos lingüísticos sobre el otomí en los manuscritos del misionero franciscano Juan Guadalupe
Soriano. Existen dos documentos similares, uno en la Benson Latín American Collection de la University
of Texas, otro en la Bancroft Library de la University of California en Berkeley. El manuscrito de la
colección Benson es una colección heterogénea de textos, de aspecto inconcluso, escritos entre 1766 y
1777 en la misión de Fuenclara, hoy Jiliapan, en la sierra al norte del Mezquital.*^^ Consta de las
siguientes partes: un prólogo; notas sobre la ortografía y la gramática del otomí; una dedicatoria; un
“Prólogo historial”; una gramática del idioma parné; notas sobre el idioma chino; un apartado intitulado
“Difícil tratado del arte y unión de los idiomas otomí y parné cuyos dos idiomas se aprenden por unas
mismas reglas para la fácil y necesaria administración de las misiones de la Sierra Gorda”. El “Difícil
tratado” tiene los siguientes apartados: una dedicatoria; una segunda versión, más larga que la primera,
del “Prólogo historial”; notas sobre la pronunciación; un vocabulario extenso en castellano, otomí, parné,
náhuatl y chichimeco jonaz; un confesionario en náhuatl; notas sobre los brujos; notas sobre los volcanes;
y un tratado sobre la justicia.*^"*
El lexicón otomí conservado en la Newberry Library es poco conocido.*^^ Un sello en la portada
revela que procede de la biblioteca de José Femando Ramírez. Tiene 301 folios en cuarto (21 por 31
centímetros), por lo que es uno de los diccionarios más extensos del otomí. Según un cálculo aproximado
tiene más de 17,000 entradas léxicas.*^® Es del siglo XVIII, a juzgar por ciertos rasgos ortográficos.*^^ No
es muy preciso en el registro de la fonología del o t o m í . E l manuscrito carece de título, hecho que ha
provocado cierta confusión sobre la lengua que registra. Durante los siglos XIX y XX fue clasificado por
unos como un vocabulario otomí, por otros mazahua.*^® La variante lingüística registrada en este volumen
es mucho más parecida a los dialectos del otomí occidental que a la lengua mazahua.*“
Véase el apéndice i de la presente obra, donde se registran ambos sistemas.

Gómez Cañedo, 1976: 112, 128 (nota 108): Lastra, 1998b; 2000; 2003; Mamiqne, 1960; 1972: 333; 1997a;
Pimentel, 1874, 1875: 448, 449; Samperio, 1979: 118, 119 (nota 4), 140-152; Schuller, 1997; Sonstelle, 1993b: 221.
Lastra, 1998b; 2003.
Vocabulario otomí, c 1750; Newberry Library, 2001.
Gates collection, c 1940-1944: A, 29.
Por ejemplo, se usa la letra z en palabras que anteriormente se escribían con tz en las palabras otomíes; también
se usa la letra z en lugar de q en las palabras castellanas.
No siempre se distingue entre los fonemas /g/ y /e/; por ejemplo, en el f. 154v dice “Flor, o Rosa geneialm[en]te.
Deni”, cuando la palabra usual en otros diccionarios es /dgni/. En otras partes se registra correctamente el fonema
/g/; por ejemplo, en el f 214v dice “Monte. Nottoehoe” (de acnerdo con las convenciones ortográficas más asnales en
los manuscritos otomíes novohispanos, el grafema ce representa el fonema /g/ y el dígrafo tt representa la
combinación de consonantes /tV, por lo que la palabra expresada representa el artícnlo /no/ más la palabra / f ghg/,
“cerro”). Tampoco se distingue de manera consistente entre los fonemas /u/ e /i/; por ejemplo, en el f. 156r dice
“Frixol. Nochi” (el dígrafo ch representa el fonema /j/; en diversas variantes del otomí, la palabra para “frijol” es
/ju/). El fonema /u/ si se registra correctamente en el f. 245v: “Pnerco, o Pnerca. Nobátzydi”, donde y representa la
vocal /u/: /no batsudi/.
859 Fue erróneamente clasificado como un vocabulario mazahua por Pimentel (1862, 1865: n, 194; 1874, 1875: m,
421), quien vio el manuscrito en la biblioteca de Ramírez. García Icazbalceta (1866: 138 [no. 167]) opinó
acertadamente que se trataba del otomí. En el catálogo de la subasta de la colección Ramírez en Londres se registra
como Vocabulario matzahua, al parecer por una inscripción en su reverso, pero se cita la opinión de García
Icazbalceta sobre su filiación lingüística (Bibliotheca mexicana, 1880: 68). Pilling (1885: 791) admite ambas
posibilidades pero se inclina en favor del otomí. El comerciante de libros Quaritch (1886: 3029 [no. 30112]), quien
compró el manuscrito en la mencionada subasta, determinó que era otomí mediante su comparación con textos del
Padre nuestro en ambas lenguas. Gates, poseedor del manuscrito hacia principios del siglo xx, lo consideró como
416
En la Biblioteca Nacional de Chile se conserva un manuscrito intitulado Arte breve para aprender
con alguna facilidad la dificultosa lengua otomí; contiene algunas reglas, la doctrina, ministración de
sacramentos, un vocabulario y otras cosas curiosas, escrito por Antonio de Agreda y fechado en 1770.*®'
Un estudio de esta gramática por L. Darapski fue publicado en 1888 en los Anales del M useo
Michoacano.
El antropólogo estadounidense Daniel Brinton mencionó, en 1891, que poseia un vocabulario otomí:
'd have a very extensivo Ms. dictionary o f the [Otomi] tongue, based on the Vocabulario Mexicano o f
M o l i n a " ' En un estudio de 1897 lo vuelve a citar: “For the Otomi I have depended on a comprehensivo
MSS, [s\c] dictionary o f the eighteenth century in my possession, as well as on the printed sources".
Por la escueta descripción dada por Brinton, este manuscrito tiene mucho en común con el mencionado
vocabulario otomí de laNewberry Library. Estando en este acervo, cotejé más de 12 de las 86 palabras
otomíes en una lista de Brinton con las entradas léxicas del manuscrito de la Newberry Library, sin
encontrar similitudes importantes,*®® lo cual debilita la hipótesis de que se tratara del mismo manuscrito.
El mmuscñXo Alfabeto otomi y su explicación, de Anastasio Tazió, lleva la fecha 1804. Está
encuadernado con un ejemplar impreso del Breve compendio de Ramírez, en la Biblioteca Nacional de
Antropología e Historia.*®® El manuscrito, de 34 folios, tiene una introducción a la lengua otomí y un
vocabulario castellano-otomí. Fue escrito en San Luis Sayuca.*®^
José Antonio Magos y García de Avila, catedrático de la lengua otomí en el Colegio Seminario de la
Ciudad de México, elaboró un manuscrito intitulado Diccionario castellano-othomí, incluyendo una
dedicatoria, un prólogo, una explicación de la ortografía empleada, un vocabulario más o menos extenso,
una doctrina cristiana y los números en otomí.*®* La obra fue terminada hacia principios del siglo XIX,
como se puede inferir de la dedicatoria al arzobispo Lizana, quien ocupó este cargo desde 1802 hasta
1811.*®®
En 1826, apenas cinco años después de la independencia de México, fue publicado uno de los
vocabularios otomíes más interesantes, en la obra del franciscano Joaquín López Yepes: Catecismo y
declaración de la doctrina cristiana en lengua otomí, con un vocabulario del mismo idioma. El
diccionario castellano-otomí, en las páginas 93-251, ocupa más de la mitad del libro. Se destaca por su
precisión fonológica y por la abundancia de topónimos otomíes.*^®
Tenemos noticia de un Arte de la lengua otomí, del fraile agustino Martín de Rada. Sólo he visto una
escueta referencia a esta obra, sin especificar la fecha de su elaboración, en el “Ensayo de inventario de
mazahua (Gates collection, c 1940-1944: A, 29; Maya Society, 1937: 17). Ruth Butler (1937: 207) lo catalogó con el
título Vocabulario otomí. Cline (1962: 71) registra ambas posibilidades. Weeks (1990: 201) apunta el manuscrito
como “Vocabulario otomi ó mazahua”.
*®° Sobre las características fonológicas del mazahua, véase la ponencia de Bartholomew (2001).
*®' Jesuítas, 2002: 119, 121; Zímmermann, 1997: 116, 117.
*®^L. Darapski, “Arte de la lengua otomí [...]”, qwAnales del Museo Michoacano, año 1, entregas 3-4, 1888 (citado
enBright, 1972: 11; Contreras García, 1985, 1986: l, 257; ll, 798 [no. 1607]). El mismo manuscrito es citado por las
autoras de las Luces contemporáneas del otomi (Voigtlander/Echegoyen, 1985: 361).
*®3 Brinton, 1891: 338.
*®4Brinton, 1897: 152.
*®®La lista, que según Brinton fue elaborada usando el vocabulario manuscrito de su propiedad, aparece en Brinton,
1897: 153-162.
*®®Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, México, Archivo histórico, Colección antigua, vol. 403.
*®’ Ojeda, 1979: 59 (no. 128); Sandoval, 1991: 55 (no. 93).
*®* Contreras García, 1985, 1986: ll, 779 (no. 1562).
*®®Sosa, 1962: ll, 141-156.
*™López Yepes, 1826.
417
obras en lenguas indígenas” de Robert Rieard.*^' Irma Contreras García menciona varias obras
adicionales en Otomí, gramáticas y vocabularios, escritos durante la época Novohispana por autores
anónimos; no he podido determinar su ubicación actual.*^^
3.6.2. Obras cristianas
Mencioné, en la división anterior, el trabajo pionero de fray Alonso Rengel en la escritura alfabética del
otomí, y las referencias en las crónicas a su Arte y doctrina en lengua otomí. Estos textos fueron escritos
hacia mediados del siglo XVI.*^^ Jacques Soustelle menciona una versión en otomí del Pater noster,
atribuido a Rengel, que se incluye en la Colección polidiómica mexicana, una recopilación de oraciones
en 68 idiomas indígenas que fue publicada en 1888.*^"^ Hay otras menciones de obras religiosas en otomí
en la obra de Robert Ricard sobre la “conquista espiritual” de la Nueva España: una Doctrina en lengua
otomí escrita por el franciscano Diego de Béjar*^^ y unos Sermones morales escritos por fray Martín de
Rada.*^® Irma Contreras García registra dos obras del franciscano Pedro de Palacios: Catecismo y
confesionario en lengua otomí y Corona de nuestro señor Jesucristo en lengua otomí, así como otra de su
compañero de hábito Pedro de Oroz: Suma espiritual o compendio alfabético de la suma de confesores
del doctor Azpilcueta Navarro, en otomí {\512)N ^ En 1588 fray Francisco de Campos elaboró un
compendio de los sermones escritos por Oroz; quizá incluía material en lengua otomí.
El manuscrito Sancturale hiemale (intitulado Sermones en otomí en el lomo) se resguarda en la
Bibliothéque Nationale de France.*^® Hay reproducciones fotográficas en laNewberry Library**® y la
Brigham Young Library.**' En el catálogo de la primera de estas instituciones, el manuscrito se fecha
tentativamente entre 1560 y 1579. La atribución a Oroz se debe al texto en el primer folio “Del uso de
fray Po. Oroz”.**^ Esta frase no es suficiente para sustentar tal atribución, aunque esta posibilidad no debe
ser descartada. En el mencionado catálogo no se explica por qué se coloca la redacción de este manuscrito
dentro del periodo 1560-1579. Prefiero ampliar el rango a 1550-1597; la fecha terminal corresponde a la
muerte de Oroz.**^ Se trata de una colección de sermones para los días de los santos y las fiestas. Tiene
Gregorio de Santiago Vela, Ensayo de una biblioteca iberoamericana de la Orden de San Agustín, vol. 6 ,
Madrid, 1922, p. 448 (no. 2) (obra citada en Ricard, 1986: 430, 455).
Contreras Garda, 1985, 1986: l, 251, 252, 256, 257; ll, 779 (no. 1561), 780 (no. 1565), 783 (no. 1578), 787 (no.
1586).
Contreras Garda, 1985, 1986: l, 249; II, 779 (nos. 1558, 1559).
Soustelle, 1993b: 189. Parece que la atribución a Rengel está en duda; en otra parte del mismo libro (217),
Soustelle habla de “El Pater Noster del padre Rengel (o del padre Castillo)”.
Descripción del Arzobispado de México, hecha en 1570, y otros documentos, Luis Garcia Pimentel, editor,
México, José Joaquin Terrazas e Hijas Impresores, 1897, p. 259 (obra citada en Ricard, 1986: 426).
Gregorio de Santiago Vela, Ensayo de una biblioteca iberoamericana de la Orden de San Agustín, vol. 6 ,
Madrid, 1922, p. 448 (obra citada en Ricard, 1986: 430, 455).
Contreras Garcia, 1985, 1986: l, 250; II, 781, 782 (nos. 1570, 1572, 1573). Fray Pedro de Cárceres (1907: 76), en
sudrte de la lengua otomí (c 1580), cita el catecismo escrito por Pedro de Palacios como fuente de ejemplos de
verbos.
Contreras Garcia, 1985, 1986: l, 250; II, 780 (no. 1563).
Bibliothéque Nationale de France, Paris, Département des Manuscrits, División Oriéntale, Fonds Américain, no.
6.
Sancturale hiemale, c 1550-1597.
Cline, 1962: 73.
Newberry Library, 2001.
Sobre la vida de Oroz, véase Torquemada, 1975-1983: vi, 282 (libro 20, capitulo 52), 354 (libro 20, capitulo 69),
386-388 (libro 20, capitulo 78). Vetancurt, en su Menologio (1982: IV, 58 [10 de junio], 140) también habla de la
vida de Oroz, resumiendo la biografía hecha por Torquemada y agregando datos de su propia cosecha.
418
datos de interés lingüístico: entre los renglones de algunos de los textos en otomí hay palabras en náhuatl;
también hay notas marginales con traducciones de frases otomíes al castellano.
La Doctrina christiana, elaborada por el fraile agustino Melchor de Vargas, fue impresa en la capital
de la Nueva España en 1576.**"^ Se trata de un catecismo trilingüe, en castellano, náhuatl y otomí. Vargas
fue prior del convento de Actopan cuando este libro fue publicado.**^ El único ejemplar conocido, hasta
donde tengo noticia, se encuentra en la Benson Latín American Collection, University of Texas.**®
Formaba parte de la colección de incunables mexicanos de Joaquín García Icazbalceta. Vargas, en la
dedicatoria de este libro, menciona que había elaborado otras obras “que muy presto saldrán a luz”.
Vargas fue consciente de la naturaleza pionera de su trabajo, “cognosciendo ya no ser tan espantable la
lengua, como se pinta”.**^ En este libro se registra el dialecto hablado en el oriente del Mezquital durante
la segunda mitad del siglo xvi.
Hacia finales del siglo XVI o principios del XVII, un traductor anónimo elaboró una versión otomí de
la obra filosófica Coloquios de la p a z y tranquilidad cristiana del franciscano Juan de Gaona. El
manuscrito, que alguna vez formó parte de la biblioteca de José Femando Ramírez, se guarda hoy en la
Newberry Library.*** Se trata de una traducción del texto náhuatl, publicado en 1582.**® El manuscrito en
otomí, que ostenta lo que parece ser su forro original de cuero negro estampado y dorado. El texto fue
escrito en una caligrafía exquisita, en tintas roja y negra. Encuadernado en el mismo volumen, después de
la obra de Gaona, hay un segundo texto en otomí, escrito por el franciscano Juan de Santiago: Andoctrina
christiana nokan hiayühü (“Doctrina cristiana en lengua otomí”).*®®Hay una breve biografía de este fraile
en elM enologio franciscano de fray Agustín de Vetancurt. Fue hijo de vecinos de Cholula. Tomó el
hábito franciscano en Puebla en 1579, a los 21 años. Vetancurt no menciona escrito alguno de Juan de
Santiago, pero señala que fue “Predicador en tres lenguas; Castellana, Mexicana, y Otomi”. Fue vicario y
maestro en el convento de San Francisco en México. Murió en el convento de Tacuba en 1629.*®' Estos
datos biográficos nos permiten fijar la fecha de redacción del manuscrito hacia 1580-1629.*®^
Hay otras traducciones al otomí de los Coloquios de Gaona. Conocí una segunda versión en una
reproducción fotográfica de una copia manuscrita hecha durante la segunda mitad del siglo XIX por el
sacerdote alemán Agustín Fischer. La copia fotográfica se encuentra en la Newberry Library.*®* El
manuscrito de Fischer se encuentra en la Latín American Library, Tulane University.*®"' El texto parece
ser una traducción hecha de manera independiente en relación a la versión descrita en el párrafo anterior.
El idioma principal de este manuscrito fue clasificado como Mazahua por William Gates, quien lo poseía
en 1924.*®* Este error ha sido repetido en varios catálogos desde entonces. *®®El cotejo de las dos
**"*Vargas, 1576.
*** Vargas, 1576: portada.
**®El ejemplar original se encuentra en la colección de Rare Books, con el número de clasificación GZZIC70. Hay
una copia en microfilme: FILM 22,136 (UTNetCAT, sin fecha).
*** Garcia Icazbalceta, 1981: 276.
*** Gaona, c 1580-1629; Newberry Library, 2001.
**®Gaona, 1998; Garcia Icazbalceta, 1981: 312-315; Hernández de León-Portilla, 1988: ii, 147 (no. 1016).
*®° Santiago, c 1580-1629.
*®' Vetancurt, 1982: IV, 70, 71 (Menologio franciscano, 4 de julio).
*®*En el Códice de Huichapan hay varias menciones de un fraile llamado Juan de Santiago, residente del convento
de Huichapan hacia 1589-1606. Probablemente se trata del autor del vaamscúXo Andoctrina christiana nokan
hiayühü. Ocupaba el cargo de guardián en 1589, 1591 y 1606. En los registros que corresponden a los años 1603 y
1604 aparece junto a su nombre la palabra ogayayühü, “hablante del otomí” (apéndice vi, ff. lv-2v).
*®* Gaona, c 1860-1887.
*®"*Rare Books, 497.25 G211 (David Dressing, conservador de manuscritos y fotografías, Latín American Library,
Tulane University, comunicación personal, 2004; véase Tulane University Libraries catalog, 2004).
*®* Gates, 1924: no. 737.
419
traducciones deja en claro que ambas registran variantes cercanas del otomi. Un tercer manuscrito con
una traducción Otomi de la citada obra de Gaona, probablemente al otomi, se encuentra en la colección
Benson de la University of T exas.P ertenecía a Joaquín Garda Icazbalceta durante la última parte del
siglo XIX. Esta traducción está intercalada con los folios impresos de un ejemplar de la edición en náhuatl
de 1582 de los C o l o q u i o s Un cuarto manuscrito con los Coloquios de Gaona en otomi se encuentra en
la Bibliothéque Nationale de France.*®® Queda pendiente el cotejo de los cuatro manuscritos mencionados,
para determinar las relaciones entre las traducciones.
En la British Library hay otra manuscrito con un contenido cristiano traducido al otomi. Consta de
textos bíblicos en latín, traducidos al náhuatl y al otomi. Tiene como título Incipiunt epistolce et evangelio
quce in diebus dominicis etfestihus p er totius anni circulum leguntur, traducta in linguam mexicanam et
ottomitorum. Probablemente es de la segunda mitad del siglo XVI o la primera del X V I I .Hay una copia
fotográfica en laNewberry Eibrary.®”' Este manuscrito fue atribuido por William Gates al franciscano
Pedro Oroz.®°^ Se trata de un manuscrito de excepcionales valores estéticos, con caligrafía gótica
finamente ejecutada y viñetas que recuerdan las ilustraciones del Códice florentino de Sahagún.
La Doctrina otomi de la Princeton University Library,®”^ en realidad una colección de sermones y
otros textos eclesiásticos, es prácticamente desconocida por los especialistas. Este manuscrito, de más de
331 folios, contiene algunas indicaciones de su procedencia. En el folio 77 recto un encabezamiento
quedó inconcluso: “Jhs Conpendio de las excelencias de la bulla de la santa cruzada en lengua”. Este
texto fue completado por otra mano y con una tinta distinta; “otomi buelto de un indio Francisco de
Aguilar vecino deste pueblo de Tepotzotlan; y esta escrito de su letra”. Así es que tenemos el lugar de la
producción del manuscrito, el nombre del traductor, por lo menos de esta parte (aunque la misma
caligrafía, descomunalmente pequeña y apretada, se encuentra en la mayor parte del manuscrito), y el
dato de que el traductor y escribano era nativo de Tepotzotlán. Podemos establecer la fecha de su
elaboración hacia mediados del siglo XVII, comparándolo con el Handbook o f sermons de la Newberry
Library, manuscrito que será tratado en el próximo párrafo. A los textos en otomi de ambos manuscritos
se agregaron signos diacríticos excepcionalmente complejos, similares a los que se usaban en los
manuscritos en náhuatl del círculo de Carochi. En el folio 194 recto hay instrucciones al escribano:
“F[iancis]co. En esto q[u]e se sigue pone h. en lugar de saltillo y no se borra la h. ni se pone saltillo
porque no hay lugar”. Sigue una rúbrica que parece estar conformada por las letras “H C”, con trazos
curvos entrelazados. Podría tratar de la rúbrica de Horacio Carochi.®'^ En el folio 331 recto se encuentra
la nota “Están apuntados los largos y breves”, una referencia a los signos diacríticos agregados a los
Bibliographical check list, 1941: mazahua, no. 1; Butler (Ruth), 1937: 203; Maya Society, 1937; Newberry
Library, 2001; Tulane University Libraries catalog, 2004; Weeks, 1990, p. 104 (no. 281).
The University of Texas, Austin, Benson Latín American Collection, Rare Books, GZZ IC8 8 (UTNetCAT, sin
fecha).
García Icazbalceta, 1981: 313.
Département des Manuscrits, División Oriéntale, Fonds Mexicain, no. 410 (Doris Bartholomew, comunicación
personal, 2004).
^ En el catálogo de la British Library este manuscrito (Additíonal manuscripts, no. 18,284) está fechado en el siglo
XVII (Manuscripts catalogue, sin fecha). En el registro de la copia fotográfica del ntísmo manuscrito en la Newberry
Library, se le asigna una fecha de hacia 1550-1569 (Newberry Library, 2001).
Incipiunt epistolae, c 1550-1650.
Maya Society, 1937: 17 (no. 3).
Doctrina otomi, c 1632-1662; véanse Basler, 2003; McQuown, 1967; Wright, 2004a.
Una búsqueda del apellido “Carochi” en la base de datos del Archivo General de la Nación (Argena ll, sin fecha)
arrojó algunas cartas de Carochi, de 1622, en el grapo dociunental Inquisición, vol. 335, expediente 95; queda
pendiente la tarea de revisar este expediente en busca de muestras de la caligrafía y rúbricas del jesuíta.
420
textos en otomí. La misma nota aparece varias veces a través de los folios del mencionado Handbook o f
sermons de la Newberry Library. En cuanto al contenido de la Doctrina otomí de Princeton, lo más
interesante es el sermón que inicia en el folio 256 recto, intitulado “Declaración del primero
mandamiento”. Las abundantes notas marginales en castellano muestran que hay información amplia y
detallada sobre la religión tradicional y las prácticas rituales de los otomíes.®”^
En 1988 la Newberry Library adquirió un manuscrito intitulado Handbook o f sermons, letters, and
devotional material in Otomi, fechado hacia mediados del siglo XVII, a juzgar por la evidencia interna.®”®
Fue vendido a esta biblioteca por la Philadelphia Rare Books and Manuscripts Company por $6,010,
según una copia del orden de pedido. El manuscrito consta de 374 folios.®”^ La mayor parte del volumen
es ocupada por una colección de sermones y otros textos de contenido religioso, traducidos al otomi.
También hay copias de cartas privadas en otomí.®”*Hay una sola página con apuntes gramaticales y un
fragmento de un vocabulario castellano-otomí, desde “Abad” hasta “Abalanzarse”. Al final hay una
“Doctrina cristiana” de 16 folios, acompañado de un cuestionario con respuestas y otros textos religiosos,
todo esto en lengua otomí. Esta última sección está escrita en la misma letra que la mayor parte de la
Doctrina otomi de Princeton, por lo que podemos atribuirla con confianza al traductor y amanuense
Francisco de Aguilar, vecino otomí de Tepotzotlán. Ambos manuscritos, al parecer, proceden del colegio
jesuíta de Tepotzotlán y fueron elaborados por Horacio Carochi (1579-1662) y su círculo de
colaboradores indígenas.®”®El M anual de la Newberry Library puede ser fechado tentativamente hacia
mediados del siglo XVII, porque hay una copia de una carta fechada en 1632 (folio 180 recto y verso) y
por la muerte de Carochi en 1662.®'”
Hay un manuscrito intitulado Sermonario otomi, íntimamente relacionado con los documentos
descritos en los dos párrafos anteriores, en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (figura
3.34). Consta de 300 folios, con 28 sermones en otomí. Hay breves resúmenes de su contenido, en
castellano, en los márgenes. Al final del manuscrito hay una nota que dice “Este libro de lengua otomí
pertenece a la librería del noviciado de Tepozotlán [sic]. Año de 1750”.®" La escritura es extremadamente
fina y complicada, con una riqueza descomunal de signos diacríticos. El cotejo cuidadoso de su primer
folio con el inicio de la Doctrina otomi de Princeton, y con la “Doctrina Xpiana” al final del Handbook o f
sermons de la Newberry Library, revela la mano inconfundible de Francisco de Aguilar. Jacques Soustelle
lo juzgó “difícil de descifrar” en relación con otros documentos, como el Códice de Huichapan.^'^ Pedro
Carrasco Pizana señaló que este sermonario, “a juzgar por las anotaciones marginales en castellano nos
dará informes interesantes el día que se traduzca”; cita tres anotaciones que señalan supervivencias
novohispanas de prácticas rituales de origen prehispánico.®'”
En 1650 Bernabé Vargas, uno de los primeros profesores de náhuatl y otomí en la Universidad de
México, escribió un manuscrito con textos en ambas lenguas centromexicanas, intitulado Varios
opúsculos mexicanos y otomites^^‘^ Desconozco si ha sobrevivido este documento hasta nuestros días.
®”” Hay una transcripción completa de estas notas en Wright, 2004a.

®”®Handbook of sermons, c 1632-1662; Newberry Library, 2001; Wright, 1997a: 449,450.
®”’ El último folio tiene el número 381, pero hay errores en la secuencia de numeración.
®”* Estas misivas se comentan en la división 3.6.3.
®”®Sobre Carochi y su labor lingüistica, véanse Alva, 1983: 6 v; Buelna (editor), 1893: 79-85; León-Portilla, 1983a:
xiii-xx; Nagel, 1994: 434-438; Schwaller, 1994; Wright, 2004a.
®'” Garibay, 1971: ll, 200-201; León-Portilla, 1983a.
®" Sermonario otomi, c 1610-1662; véase Sandoval, 1991: 54 (no. 90).
®'2 Soustelle, 1993b: 219, 220.
®'” Carrasco, 1987: 21.
®'"' Contreras García, 1985, 1986: l, 253; ll, 786-787 (no. 1584).
421
En la Newberry Library hay un catecismo otomí manuscrito, intitulado Catecismo nat’anate.
Formaba parte de la colección de William Gates, quien le asignó una fecha de hacia 1750. No hay
indicación en el manuscrito de su autor o su fecha. Por la caligrafía y la ortografía, este manuscrito parece
haber sido elaborado entre 1650-1750.®'^ El Catecismo nat’anate consta de sólo ocho páginas, formadas
de dos folios doblados. La segunda palabra del titulo, nat 'mate, significa “la pregunta”®'®y se refiere al
formato de preguntas y respuestas. A juzgar por el tamaño, el formato y las roturas en las páginas, es
posible que este manuscrito haya estado encuadernado con otro que se describe en el próximo párrafo.
Hay una reproducción fotográfica de este manuscrito en la Latin American Library de Tulane
University.®'^
El manuscrito Dos sermones en lengua otomí también se conserva en la Newberry Library. Este
manuscrito, como el mencionado Catecismo nat ’gnate, consta de dos folios que han sido doblados para
formar ocho páginas. Presenta dos versiones del mismo texto en otomi, con variantes ortográficas. Este
hecho facilitará la restauración de las partes que faltan debido a las roturas en los lados de las páginas.
Quizá lo más interesante es que en una de las dos versiones se emplea una ortografía tradicional, que
refleja la fonética propia del otomi de los siglos XVI y XVII; en la segunda versión se puede observar las
innovaciones fonológicas que se encuentran en los textos otomies del siglo xvni. Esto es especialmente
evidente en el cambio de las consonantes sordas /p t k/ a sus equivalentes sonoras /b d g/.®'* Por estos
motivos propongo el rango 1650-1750 para la producción del manuscrito. El contenido de los dos textos
parece ser, en efecto, un sermón, ya que se habla de Jesucristo y los apóstoles; las menciones de San
Agustín eliminan la posibilidad de que sea una traducción del Evangelio.®'® Hay una copia fotográfica de
este manuscrito en la Latin American Library, Tulane University.®^®
Irma Contreras García, en su bibliografía de obras en lenguas indígenas de México, registra dos
volúmenes de sermones en otomí. El primero estaba en el antiguo seminario de la Ciudad de México en
1892 y se describe como un manuscrito en octavo. El segundo pertenecía a José Mariano Beristáin de
Souza en el siglo XIX y era más grande (en cuarto).®^' Es posible que estos documentos estén relacionados
con algunos de los sermonarios mencionados arriba.
En 1759 se imprimió en la Imprenta de la Biblioteca Mexicana el Catecismo breve en lengua otomí,
obra del jesuíta Francisco de Miranda.®^^ El documento consta de una serie de textos cristianos en otomí
con encabezamientos en castellano: una oración al Angel de la Guarda, el Padre nuestro, el Ave María, el
Credo, la Salva, los mandamientos de Dios, los mandamientos de la Iglesia, los sacramentos, la oración
Por la señal, un cuestionario sobre la doctrina cristiana, el acto de contrición, un texto intitulado “Antes
®'®Catecismo nat’anate, c 1650-1750.

®'®Modernicé la palabra “nathónate"" que aparece en el encabezamiento de este documento. Para hacerlo me basé en
un análisis fonológico de palabras cognadas en los siguientes diccionarios otomies, antiguos y modernos,
procedentes de distintas regiones dialectales: Hekking/Andrés de Jesús, 1989: 155; Lastra, 1992: 169; López Yepes,
1826: 215; Urbano, 1990: 344 verso. Sobre el sistema ortográfico empleado para escribir el otomi en el presente
trabajo, véase el apéndice l (última fila del cuadro).
®'’ Rare Books, 497.244 C359 (David Dressing, conservador de manuscritos y fotografias, Latin American Library,
Tulane University, comunicación personal, 2004; véase Tulane University Librarles catalog, 2004).
®'* Se puede observar este cambio fonológico mediante el cotejo de un diccionario castellano-otomí del siglo xvii
(Urbano, 1990) con otro del siglo xviii (Neve, 1767 y 1975); véanse al respecto los comentarios de Lastra (1993: 82,
83).
®'®Dos sermones en lengua otomí, c 1650-1750.
®^° Rare Books, 497.244 S486 (David Dressing, conservador de manuscritos y fotografías, Latin American Library,
Tulane University, comunicación personal, 2004; véase Tulane University Libraries catalog, 2004).
®2i Contreras García, 1985, 1986: l, 252; ll, 782, 783 (nos. 1576, 1577).
®^^ Contreras García, 1985, 1986: i, 253; ii, 788 (no. 1590). Hay un ejemplar en la Biblioteca Nacional de
Antropología e Historia, en la Ciudad de México (Sandoval, 1991: 54 [no. 91]).
422
de comulgar”, una advertencia y una tabla con los números uno a cuatrocientos en otomi. En la Latín
American Library de Tulane University hay una copia manuscrita del catecismo de Miranda, elaborada
por Agustín Fischer en 1866.®^^ Al final de esta copia se repite el Padre nuestro, con un análisis
morfémico en alemán. Hay una copia fotográfica del manuscrito de Fischer en la Newberry Library.
Francisco de Miranda nació en Atlacomulco en 1720 y fue ordenado como jesuíta en Tepotzotlán en
1740. Fue vicerrector del colegio jesuíta de San Luis de la Paz. Vivió en Bolonia después de la expulsión
de los jesuítas en 1767; murió allá en 1787.®^^
Manuel Crisóstomo Náxera habla de la controversia causada por la gran diversidad lingüística entre
los diferentes dialectos del otomi: “de aquí se originó la confusión en que en 1771 pusieron los
lenguaraces á los Padres del cuarto concilio Mexicano”. El franciscano Antonio de Guadalupe Ramírez
atacó la traducción de la doctrina cristiana elaborado por Luis de Neve y Molina, catedrático de otomi en
la Universidad de México, “negándole la propiedad de muchas voces”. Según Náxera, los padres del
Concilio “apelaron al juicio de un indio, que dió testimonio á favor del Padre Ramírez, porque era, al que
mejor entendía”.®^®Ramírez, por instrucciones del mismo Concilio, preparó un catecismo en otomi para la
imprenta. El volumen resultante tiene por título Breve compendio de todo lo que debe saber y entender el
christiano, para poder lograr, ver, conocer y gozar de Dios nuestro señor en el cielo eternamente,
dispuesto en lengua othom ly construido literalmente en la lengua castellana. Según consta en la portada,
este libro
[...] fue visto, examinado, y aprobado por los Señores Sinodales de dicho
Idioma, nombrados por el mismo Venerable Concilio. Haviendose tenido sobre
la materia Sesiones particulares en el Palacio Arzobispal, como consta de sus
Actas; en las que igualmente se acordó, el que siempre, que se diese á la
Estampa dicho Cathecismo, se incorporase en él, el Alfabeto de dicho Idioma,
para que se pudiese leer sin error.
Para escribir el otomi, Ramírez inventó un sistema ortográfico de 34 caracteres (incluyendo varios
dígrafos y trígrafos), basado en el alfabeto latino pero con caracteres especiales para los fonemas
inexistentes en el castellano. Estos nuevos caracteres se parecen poco a los que emplearon sus
predecesores. Para poder imprimir esta obra en la Ciudad de México, se tuvo que vaciar el tipo en la real
corte de Madrid. Por fin salió el libro impreso en 1785, 14 años después de su comisión. El volumen
resultante tiene cualidades estéticas notables, pero resulta dificil de leer. El alfabeto de Ramírez es el más
complicado en la historia de la representación alfabética del otomi. Después de las páginas con la censura,
el parecer y las licencias, así como una fe de erratas de tres páginas, siguen explicaciones sobre la
fonología otomi y la ortografía empleadas en esta obra, unas “palabras para persignarse y santiguarse”,
una oración y una doctrina cristiana. Las tres últimas secciones se presentan en versiones bilingües
(otomi-castellano), a dos columnas.
Rare Books, 497.244 M672c2. En el mismo cuaderno hay una copia de otro impreso con textos en otomi, hecha
por Fischer, de la Doctrina christiana de fray Melchior de Vargas (David Dressing, conservador de manuscritos y
fotografías. Latín American Library, Tulane University, comunicación personal, 2004; este manuscrito no aparece
en el catálogo digital [Tulane University Libraries catalog, 2004]).
Miranda, 1866.
Beristáin, 1816-1821: II, 311; León-Portilla/Palomera/Torales (editores), 1995: lll, 2286.
Náxera, 1984: xii, xiii, 132, 133.
™ Ramírez, 1785. Hay un ejemplar en la Pre-Colombian Library, Dumbarton Oaks Research Library and
Collections, Washington (Rare PM 4149 .R6 1785).
423
En la Bibliothéque Nationale de France hay un manuscrito anónimo, con el título Aparejo para los
que se quieren confesar, amonestación con que el sacerdote amonesta al que se quiere confesar tal
vez de mediados del siglo con una extensión de 72 folios. Procede de la antigua colección de
Joseph-Marius-Alexis Aubin.®^° Presenta textos paralelos en castellano, náhuatl y otomí. Se destaca por
su belleza.®^' Las pregimtas registradas, que los sacerdotes hacían a los indios, incluyen referencias a las
prácticas y la ideología precortesianas, como las ofrendas de incienso y papel cortado, técnicas
adivinatorias, augurios, el control de la natalidad y el infanticidio, el uso ritual de las piedras verdiazules
( k ’angado), etcétera. También hay relatos sobre los pecadores que lograron el perdón. Doris Bartholomew
está estudiando este manuscrito para el Proyecto Amoxcalli del Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropología Social.
Hay manuscritos del imperio de Maximiliano, con copias de diversos textos en otomí, impresas y
manuscritas. Su valor principal reside en el hecho de que algunos de los documentos originales no han
sobrevivido hasta nuestros tiempos, o bien no han sido encontrados por los especialistas. El primero es un
pequeño cuaderno manuscrito, elaborado por el sacerdote alemán Agustín Fischer en 1866, cuando fungía
como consejero áulico del emperador Maximiliano. Hay una nota autógrafa de Fischer en la p. 73:
“Apuntes para un catálogo de [injdigenas de America. México [ilegible] 10 [. . .] April [sic] 1866 Fischer
(firma)”.®^^ El original está en la Latín American Library, Tulane University.®^"* El cuaderno consta de dos
textos:
■ Francisco de Miranda, Catecismo breve en lengua otomí, copia del impreso de 1759.®^^
■ Melchior de Vargas, Doctrina cristiana muy útil y necesaria en castellano, mexicano y otomí,
copia del impreso de 1576.®^®
Hay otro cuaderno de Fischer, también en la Latín American Library.®^^ Contiene tres textos:
■ M étodo breve para confesar a un indio en idioma otomí.

■ Catecismo y breve explicación de la doctrina cristiana en idioma otomí.
■ Bartolomé Castaño, Lo que precisamente debe saber el c r i s t i a n o . Castaño, un jesuíta
portugués, sólo es el autor de la mitad castellana de este texto bilingüe, publicada en 1644 con el
382.
Klaus Zimmermann establece una fecha hipotética de 1543-1575 para la elaboración de este manuscrito
(comunicación personal, 2004).
530 Omont, 1899: 60 (no. 382).
531 Marc Thouvenot, comunicación personal, 2002.
532 Bartholomew, 2004.
533 Sobre Fischer, véanse Gutiérrez Casillas, 1984: 327, 556; León-Portilla/Palomera/Torales (editores), 1995: ll,
1307.
534 Rare Books, 497.25 M672c2 (David Dressing, conservador de manuscritos y fotografías, Latín American
Library, Tulane University, comunicación personal, 2004; este manuscrito no aparece en el catálogo digital [Tulane
University Librarles catalog, 2004]).
533 Miranda (Francisco de), 1866.
536 Vargas, 1866.
533 Rare Books, 497.25 M593 (David Dressing, conservador de manuscritos y fotografías, Latín American Library,
Tulane University, comunicación personal, 2004; véase Tulane University Librarles catalog, 2004).
538 Método breve, 1866.
535 Catecismo y breve explicación, 1866.
424
título Catecismo breve de lo que precisamente ha de saber el cristiano. Posteriormente este texto
fue traducido al náhuatl, al tarasco y al otomí.®"^' En el libro Luces del otoml aparece el texto
castellano, con una traducción distinta al otomí, bajo el encabezamiento “Luz para recitar la
doctrina cristiana, que compuso el Padre Bartolomé Castaño, de la Compañía de Jesús, y en
Otomí vertieron los citados presbíteros del Hospital Real”. Estos “presbíteros” sólo se identifican
como “discípulos de D. Ignacio Santoyo, capellán del Hospital Real y sinodal de este idioma”.
Hay una copia fotográfica, en la cual los dos cuadernos de Fischer se combinan en un solo volumen
encuadernado, en la Newberry Library. Fue elaborado por William E. Gates cuando él poseía ambos
manuscritos.®"^^
La segunda recopilación de textos fue elaborada por León Reinisch en México en 1867. Cinco de los
14 textos en este manuscrito aparecen en los mencionados cuadernos de Fischer, por lo que se relacionan
ambas compilaciones. Marc Thouvenot elaboró el siguiente resumen del contenido del manuscrito de
Reinisch, actualmente en la Bibliothéque Nationale de France.®"*"^
Este documento es la copia de varios otros:
Doctrina christiana muy vtil y necessaria en Castellano, Mexicano y Otomi

traducida en lengua Otomi por el muy R. padre Melchior de Vargas de la orden
de Sant Augustin, Prior de Actopan. Ordenada por mandado del yllustrisimo y
Reverendissimo señor Don Pedro Maya de Conteras, Argobispo de México, del
consejo de su Magestad, y con licencia impresa, con privilegio en México en
casa de Pedro Balli Año de 1576. (pp. 9-40).
Catecismo Breve en lengva otomi dispvesta por el P. Francisco de Miranda de la

Compañía de Jesús. Impresso en México, en la Imprenta de la Bibliotheca
Mexicana. Año de 1759. (pp. 41-56).
Modo de contar en othomi (pp. 57-58).
El Padre Nuestro en Othomi (pp. 59-60).
Arte y Cartilla del idioma othomi (pp. 61-80).
Explicación de la Doctrina christiana (pp. 81-99).
Vocabulario de nombres en el idioma Othomi (pp. 99-146).
Doctrina breve en lengva otomi por el R. P. José Antonio Margos García de

Avila (pp. 147-175).
Vocabulario del idioma Othomi (175-318).
Xochitlmamani por el Rey Nezahualcoyotl, Traducido del idioma Mexicano al

Othomi por el M.R.P. Joseph Joaquín Granados y Galves (319-32).
Castaño, 1866. Conteras García (1985, 1986: i, 252; ii, 783 [no. 1579]) registra un manuscrito novohispano con
una traducción otomí del catecismo de Castaño. Véase también Jesuítas, 2002: 107, 129-131.
León-Portilla/Palomera/Toral (editores), 1995: iii, 649.
S42 Buelna (editor), 1893: 9, 67-71.
Ayer ms. 1653, nos. 1-5. Véase Gates, 1924: nos. 723, 724.
403.
425
Modo de contar en el idioma Otonii (p. 329).
Cathecismo y breve explicación de la doctrina christiana en idioma Othomi (pp.

331-351).
Lo que precisamente debe saber el Chistiano por el Padre Bartholomé Castaño

de la compañía de Jesús (pp. 353-369).
Methodo breve para confessar á vn Yndio en idioma Othomi. (pp. 370-382).
Indice general (pp. 383-384).®"'^
En el grupo documental Universidad del Archivo General de la Nación hay registros de exámenes de
conocimientos de la lengua otomi. En mayo de 1783 presentaron exámenes de oposición Manuel Gómez,
José Martínez de Viedna y José Rafael Rodríguez García. En 1800 José Peláez presentó un examen de
otomi “para optar el grado de bachiller en filosofía”. En el mismo año Miguel de Acuña tradujo un pasaje
del evangelio según San Juan “para alcanzar el título de catedrático de otomi en la Universidad de
México”. En 1815 Francisco Pérez y José Vicente Avila tradujeron un pasaje del evangelio según San
Eucas en un examen de oposición para concursar por la cátedra de o t o m i . C a s i dos decenios después
Pérez publicó un catecismo en oto mi.También escribió por lo menos dos manuscritos en otomí,®"^* así
como una interpretación de dos catecismos pintados de tipo testeríano.®"*®
Otra veta de textos en otomi, vinculadas con la evangelización de la Nueva España, son los libros
parroquiales. Los primeros registros de bautizos de la parroquia de San Jerónimo en Acúleo, por ejemplo,
se escribieron en otomi y contienen datos valiosos para el estudio de la historia y la toponimia de la
región, así como las características lingüísticas del habla de Acúleo durante la primera mitad del siglo
X V I I . Los investigadores que elaboraron el Catálogo de construcciones religiosas del estado de
Hidalgo describen los libros parroquiales que se encontraban en Tepeji del Río hacia 1930:
El libro de registro más antiguo que se conserva en la iglesia de Tepeji, es de

1560, y en él se escribieron las partidas bautismales por más de un siglo en las
lengnas otomi y azteca. En marzo de 1621 firma la primera [en] lengna
castellana Fray Juahan de Tonar [sic], pero más tarde volvieron a escribirse en
otonñ o azteca, según el idioma que hablaban los sacristanes indios, que eran los
que asentaban dichas partidas, hasta juño de 1643, fecha a partir de la cual todas
las partidas ya fueron escritas en castellano y por el propio cura, desterrándose la
Mate Thouvenot, comunicación personal, 2002; se trata de una aportación para im suplemento a la Cuide to
ethnohistorical sources del Handbook ofMiddle American Indians, actualmente en preparación. Un manuscrito con
el titrrlo Arte y cartilla del idioma otomi, tal vez el original aprovechado por Reitrisch, es registrada por Confieras
Garcia (1985, 1986: i, 256, 257; n, 787 [no. 1586]), basándose en dos fuentes de la última parte del siglo xix.
Reyes Garcia (Cayetano), 1997, registros 53-59; se citan los volúmenes 571 [expediente 1] y 113 [expediente 1]
del grapo documental Utriversidad.
547 Pérez, 1834.
54^ Cotrfieras registra dos manuscritos de Francisco Pérez: Instrucciones para examinar la conciencia de lo
penitentes en la confesión, y modo de dar las manos, de 1823 (1985, 1986:1, 257; II, 794, 795 [no. 1597]); y el
Diccionario español-otomí, para instrucción de los principiantes, sin fecha, el cual se encontraba en la biblioteca de
la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística hacia finales del siglo xix (1985, 1986: l, 251, 257; ii, 780, 798
[nos. 1564, 1606]).
545 Pérez, 1837.
Libro de bautizos, Acúleo, 1606-1651; 1637-1656.
426
costumbre de que las escribieran los sacristanes. Fray Marcos Aguirre, cura del
lugar, fué el que levantó la primera partida.®^'
Christensen, en un análisis de la población novohispana del Mezquital, registra el uso del alfabeto
para escribir el otomí en los registros parroquiales de varios pueblos del valle del Mezquital occidental:
Tepeji del Río (1571-1644), Chapantongo (1614-1630), Alfaja5 nican (1605-1647), Tepetitlán (1605-
1647), Huichapan (1609-1646) y Tasquillo (1622-1648); las fechas señaladas indican los primeros y los
últimos registros en otomí. Curiosamente, en la mayor parte de los pueblos del oriente del Mezquital se
prefirió el náhuatl para los registros parroquiales tempranos, a pesar de que la mayor parte de la población
en esta región hablaba otomí como lengua matema.®^^ Una revisión exhaustiva de los archivos
parroquiales de otras regiones donde habia otomies tal vez revelaría la existencia de más registros
sacramentales en esta lengua.
3.6.3. Autores otomies
Poco conocidos hasta años recientes, los docmnentos escritos en otomí por hablantes nativos empiezan a
ser registrados y estudiados, aunque casi todo el trabajo está por hacerse, debido a la falta de personas
capaces de traducir el otomí novohispano. En la presente división describo brevemente cada uno de estos
documentos.
Hablé, en la división anterior, del volumen de manuscritos en otomí que fue adquirido en 1988 por la
Newberry Libiary.®^"^ Quizá lo más interesante de este conjunto de documentos, en cuanto a su contenido,
sean las copias de 37 cartas escritas en otomí, en los folios 170 recto a 191 recto, bajo el encabezamiento
general “Cartas de don Sebastián de Escobar a don Francisco de los Angeles govemador”.®^^ La mayor
parte de las misivas está firmada por don Sebastián, en ocasiones con otras personas: Nicolás Marcial,
don Andrés, don Domingo y don Francisco de los Angeles. Están destinadas a varías personas; una se
dirige a don Miguel, en San Luis, y otra al teniente Antonio de Santa Cmz. En cuanto a los lugares de
redacción, casi todas fueron firmadas en Anyant ’oho^ “la cabeza (cumbre) del cerro”, nombre otomí de
Chapa de Mota, hoy en el estado de México;®^® en algunas cartas se especifica el santo patrono de este
pueblo, San Miguel, reforzando la identificación del lugar con Chapa de Mota, ya que este pueblo estaba
dedicado al arcángel mencionado.Otros lugares de redacción son San Felipe, San Luis y Maóat/za,
“lugar del llano” o “llano largo”. L a s cartas están fechadas entre 1615 y 1632. No han sido traducidas.
Azcué/Toussaínt/Fernández (editores), 1940-1942: ii, 271.

Christensen, 2003: 27. Véase también la tabla 2.22, subdivisión 2.4.4.4 de la presente obra.
Hay varios catálogos generales de los archivos parroquiales en México: Cottler/Haigh/Weathers, 1978; Family
History Library catalog, 1999; Robinson, 1980.
Handbook of sermons, c 1632-1662.
Handbook of sermons, c 1632-1662; Newberry Library, 2001; Wright, 1997a: 449, 450; 2003b.
(prefijo snstantivo singnlar) +ya (snstantivo: “cabeza/remate/cima”) + n (fonema epentético o prefijo
snstantivo singnlar sincopado) + t ’oho (snstantivo: “cerro”): Anyant’oho^ “la cnmbre del cerro”. En fuentes más
tardías (López Yepes, 1826: 134; Andrews [Henrietta], 1956: 163) aparece una forma sincopada del topónimo:
Ñántho, identificada con el pueblo de Chapa de Mota, Méx. La síncopa de los topónimos compuestos es usual en las
fuentes poscoloniales.
357 Gerhard, 1986: 394.
358Ma (prefijo locativo [o adjetivo: “largo”]) + batha (sustantivo: “Wwo”): Mabatha, “lugar del llano” (o “llano
largo”).
427
Uno de los documentos otomíes más importantes es el Códice de Huichapan, elaborado hacia 1632.
Este manuscrito, conservado en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia,®^® es de particular
interés para el presente estudio, por presentar los anales del antiguo señorío de Xilotépec mediante la
escritura centromexicana, con textos alfabéticos en otomí sobre los mismos temas. También es interesante
la primera parte, con un texto alfabético en otomí con los acontecimientos más relevantes en la vida de
Huichapan durante el periodo Novohispano Temprano, así como un folio con 12 signos toponímicos, 10
de los cuales tienen glosas alfabéticas en otomí, y un registro del calendario centromexicano con los
nombres otomíes de los días y las veintenas rituales.®®”
De la segunda mitad del siglo XVII tenemos dos relaciones escritas en otomí y castellano que hablan
del conquistador otomí Pedro Martín de Toro y otros caciques que participaron en la Guerra Chichimeca
como aliados de los españoles. Ambos manuscritos incluyen dibujos, ejecutados en un estilo descomunal
que parece ser una interpretación ingenua del arte europeo, bastante alejado del estilo centromexicano de
la época Prehispánica y principios de la Novohispana. El primero de estos documentos, el Códice de
Chamacuero, fue adquirido por El Colegio de Michoacán en 1990, como parte de un lote de 574
documentos que constituyen el Fondo Chamacuero, procedente de Comonfort, Guanajuato (antes llamado
Chamacuero).®®' El segundo, de características muy similares, se encuentra en el Archivo General de la
Nación.®®^ De esta última hay un “trasunto” o traducción libre al castellano, escrito en 1703.®®^ Aparte de
su enorme interés para la historia otomí, estos documentos son muestras valiosas de esta lengua en la
segunda mitad del siglo XVII, aunque el uso errático de la ortografía dificulta su lectura.®®^
Un documento curioso que merece un estudio detenido es el largo cantar en otomí, atribuido a
Nezahualcóyotl, aunque evidentemente es apócrifo, por las características tardías de la fonología,
gramática, y vocabulario. Se reproduce, con traducción al castellano, en el libro Tardes americanas de
José Joaquín Granados y Gálvez, publicado en 1778. En la misma obra se presentan dos nombres de
deidades en otomí, en una lista de los dioses de las dieciocho veintenas del ciclo calendárico anual.®®®
Un hablante nativo del otomí escribió, en el último tercio del siglo XVin, una crítica acérrima de la
gramática otomí del sacerdote Luis de Neve y Molina, catedrático de otomí en la Universidad de México.
En verso y en prosa, con una ironía fina y dejando ver su orgullo étnico, este autor señala la falta de
pericia de los maestros que enseñaban la lengua otomí a los aspirantes a curatos en los pueblos donde se
hablaba esta lengua. El manuscrito, de 75 folios, incluye al final otra crítica, esta vez de la doctrina otomí
de Antonio de Guadalupe Ramírez. Ambos textos fúeron escritos en castellano, con algunas palabras en
otomí. Aparentemente son del mismo autor semianónimo, quien deja una pista para descubrir su identidad
en un poema criptográfico.®®®
El investigador Cayetano Reyes García elaboró un catálogo de instrumentos jurídicos en lenguas
indígenas, existentes en el Archivo General de la Nación. Sigue inédito. Poco antes de dejar este mundo.
®®®Testimonios Pictográficos, no. 35-60. Hay varias ediciones con transcripciones y/o facsimiles: Alvarado
Guinchará, 1976; Ecker, 2001; Reyes Retana (editor), 1992; Wright (editor), 2002a.
®®°Hay una descripción detallada del Códice de Huichapan en el inciso 4.3. Una transcripción completa de sus
textos alfabéticos se encuentra en el apéndice vi; los análisis etimológicos de sus glosas están en los apéndices vii y
VIH. Los términos calendáricos se estudian en la subdivisión 2.3.4.2.
®®' Códice de Chamacuero, c 1650-1700. Véase el catálogo del Fondo Chamacuero, preparado por Gómez Garda
(1998).
®®^Martin de la Puente, c 1650-1696; 2000.
®®®Garda de Mendosa, 1703; 2000.
®®4Wright, 2003b.
®®®Granados, 1987: 59, 90-94. Recientemente el cantar mencionado fue analizado por Brotherston (2002). Sobre los
términos calendáricos que presenta Granados, véase la subdivisión 2.3.4.2 de la presente obra.
®®®Examen critico, c 1767,1785; véanse Newberry Library, 2001; Wright, en prensa.
428
Reyes me entregó la parte referente a los documentos elaborados por otomíes, o por otras personas
usando el idioma otomí. Hay 95 entradas catalográficas en total, agrupadas en 5 secciones temáticas: “La
distribución del espacio” (13 registros); “La apropiación de recursos naturales” (25 registros); “Las
relaciones sociales” (21 registros); “Los sucesores en los testamentos” (30 registros); y “Gobierno” (6
registros). La mayor parte contiene textos en otomí, muchos de ellos acompañados de traducciones. Los
registros abarcan desde el año 1591 hasta 1815; si descontamos las actas de los exámenes que presentaban
los sacerdotes en la Universidad de México para certificar sus conocimientos del idioma otomí, o para
concursar para la cátedra del otomí, el rango se reduce a 1591-1777. En cuanto a la distribución
geográfica, la gran mayoría es de la provincia de Jilotepec, incluyendo Huichapan y sus alrededores, así
como del Bajío oriental (Maravatío, Chamacuero [hoy Comonfort] y Querétaro).®®^ Queda pendiente la
revisión de este corpus de documentos legales para determinar con precisión cuáles contienen textos
escritos en otomí.
Hay un interesante documento en otomí en el Archivo General de la Nación, sobre un pleito por
tierras en el pueblo de Santa Ana, jurisdicción de Acúleo, en el noroeste de la provincia de Jilotepec. Es
de 1631 y lo acompaña un trasunto en castellano. Habla del cambio del uso de las tierras que quedaron
vacantes después de congregar a los indios en un núcleo urbano, del cultivo de magueyes a la cría de
ganado.®®*
Hay un conjunto creciente de documentos testamentarios escritos en otomí. Hasta ahora éstos han
sido registrados, mas no estudiados al fondo. Teresa Rojas Rabiela menciona 66 testamentos en otomí, sin
traducción, fechados entre 1584 y 1609, resguardados en el Archivo del Poder Judicial del Estado de
Hidalgo, en el ramo Protocolos de boniquilpan; según Rojas muchos de estos testamentos se encuentran
“insertos en convenios de compra venta y arrendamiento de tierras, ovejas y magueyes”.®®®Hay tres
testamentos en otomí en el expediente del pleito por la posesión del rancho de San Juan Ixhuatepec, en el
gmpo documental Tierras del Archivo General de la Nación. La entrada catalográfica correspondiente los
llama erróneamente “algunos documentos en mexicano”.®™Alexander Christensen los revisó; reporta que
los primeros dos testamentos están muy deteriorados y escritas en una caligrafía descuidada, mientras el
tercero es bastante claro.®^' En el catálogo inédito de documentos indígenas de Cayetano Reyes García, el
primero de estos testamentos es de 1688, sin registrar el lugar de procedencia; los dos restantes son de
San Miguel Acambay y están fechados en 1689 y 1698.®™ Hay un testamento adicional, escrito en Otomí
hacia el siglo XVII en la región de Chamacuero (hoy Comonfort), en el Fondo Chamacuero de El Colegio
de Michoacán.®™ A Zazil Sandoval Aguilar le debemos la noticia de una serie de testamentos en otomí de
1769-1772 y 1799, incluyendo trasuntos al castellano, en la Biblioteca Nacional de Antropología e
Historia. Los testamentos son de San Andrés Timilpa y Temascalcingo. Este material, que seguramente
tiene datos de interés para los estudios lingüísticos e históricos, permanece inédito y sin estudiar, hasta
donde llegan mis conocimientos.®™
®®’ Reyes García (Cayetano), 1997.

®®*Javier Lara Bayón, comunicación personal, 2005. El documento original se encuentra en el gmpo documental
Tierras, vol. 1679, exp. 4, f. 345. La entrada catalográfica correspondiente en el Archivo General de la Nación omite
la fecha de 1631 y dice que “Contiene documentos en mexicano” (índice del ramo de Tierras, 2002: 310).
®®®Rojas Rabiela, 1999: 45 (nota 46).
®™índice del ramo de Tierras, 1955: 373.
Alexander F. Christensen, comunicación personal, 2001.
Reyes García (Cayetano), 1997: nos. 6 6 -6 8 .
Gómez García, 1998: no. 565.
Sandoval, 1991: 53, 54 (nos. 8 8 , 89). Las signaturas son: Biblioteca Nacional de Antropología e Historia,
Colección Colegio de San Gregorio, vol. 141, 216r-233v; vol. 147,4r-l Ir.
429
3.6.4. Límites cronológico y geográfico
A continuación resumo los datos presentados en las divisiones 3.6.1 a 3.6.3, con el propósito de
determinar los alcances, en el tiempo y en el espacio, de la tradición de escritura alfabética en otomí
durante la época Novohispana. Esta tradición empezó con los textos lingüísticos y religiosos de los
misioneros franciscanos y agustinos. Los textos más tempranos, hoy perdidos, probablemente fueron
elaborados hacia 1540; los que sobreviven muestran una producción constante de textos en otomí durante
el siglo XVI y las primeras décadas del XVII. Los jesuítas, notablemente Horacio Carochi, continuaron con
la labor del estudio del otomí y la producción de textos durante el siglo XVII, aportando avances
considerables. Los misioneros trabajaron conjuntamente con sus informantes y colaboradores indígenas,
cuyas contribuciones suelen subestimarse. Las semillas de la escritura alfabética germinaron durante la
última parte del siglo XVI, cuando aparecen los primeros registros parroquiales y documentos legales en
otomí. El siglo XVII vio el florecimiento de los manuscritos otomíes, incluyendo algunas narraciones
históricas, correspondencia personal, testamentos y otros documentos jurídicos, así como registros
parroquiales. Esta tradición persistió durante la mayor parte del siglo XVIII.
El alcance geográfico de los manuscritos novohispanos en otomí es más limitado que el área donde se
hablaba esta lengua, aunque indagaciones futuras en los archivos regionales podrían ampliar la extensión
que hemos detectada hasta ahora. Los datos disponibles indican que los manuscritos lingüísticos y
religiosos, escritos en otomí por los misioneros, cubren un área amplia, desde la Ciudad de México y
Tepotzotlán en el sur hasta Querétaro y Comonfort en el norte, y desde la colonia de mineros otomíes
cerca de Tzintzuntzan en Michoacán hasta Actopan en el Mezquital oriental. Los documentos escritos por
hablantes nativos fueron producidos dentro de un área más restringida, que corresponde a la provincia de
Jilotepec, con una extensión hasta el Bajío oriental. Los manuscritos otomíes más orientales son los
testamentos de Ixmiquilpan. Algunas áreas, habitadas por otomíes durante el periodo Novohispano
Temprano, no están representadas en el corpus que hoy conocemos de manuscritos alfabéticos en otomí:
el valle de Toluca, el valle poblano-tlaxcalteca y la Sierra Madre Oriental. En algunas regiones,
notablemente el Mezquital oriental y Tlaxcala, la evidencia disponible sugiere que la nobleza otomí era
bilingüe y aprendió a escribir en náhuatl.
430
4. Manuscritos pintados
Para llevar a cabo un análisis del uso de la escritura centromexicana por los hablantes del otomí, se
necesita un corpus con diferentes géneros documentales, para asegurar una muestra representativa de las
distintas clases de signos gráficos. Este corpus, idealmente, cubriría varias regiones y etapas cronológicas.
Asimismo debe haber un grado razonable de seguridad que los autores de los manuscritos hayan sido
realmente hablantes del idioma otomí. La identificación de la filiación lingüística de los autores de estos
documentos es un problema espinoso, especialmente cuando consideramos la composición plurilingüe de
buena parte de los pueblos de indios del siglo XVI,' así como el bilingüismo o plurilingüismo de muchos
integrantes de la clase gobernante indígena.^ La naturaleza esencialmente semasiográfica de la escritura
centromexicana también dificulta la atribución de un manuscrito pintado a un gmpo lingüístico
determinado.^ Pero hubo pueblos con mayoría otomí donde escaseaban los hablantes nativos de otros
idiomas indígenas."' Cuando hay indicios sólidos de que un manuscrito pintado proceda de uno de estos
pueblos, podemos atribuirlo a uno o más autores otomíes con un grado razonable de certeza. En algunos
casos tenemos información histórica precisa y confiable sobre las lenguas habladas en los pueblos donde
fueron elaborados los manuscritos.^ En otros casos hay evidencia interna, en la forma de signos
glotográficos, de las lenguas habladas por los escritores-pintores indígenas.® Las lenguas usadas para
escribir las glosas alfabéticas, encontradas en los documentos pintados, no son suficientes en sí para
determinar las filiaciones lingüísticas de los autores; pueden ser traducciones hechas para hacer accesible
los contenidos a otros gmpos lingüísticos. Por otra parte, sabemos que en algunas regiones —como el
Mezquital oriental y el valle poblano-tlaxcalteca— los hablantes del otomí no desarrollaron una tradición
de escribir alfabéticamente su lengua materna, aunque sí escribían textos en náhuatl y en castellano.^
Aún considerando los problemas anteriores, el corpus de los manuscritos pintados, producidos por
hablantes del otomí durante la época Novohispana, es más extenso de lo que generalmente se sospecha,**
especialmente cuando tomamos en cuenta los numerosos manuscritos cartográficos de origen indígena en
el Archivo General de la Nación,® así como los que fueron elaborados para complementar las relaciones
geográficas del siglo X V I . Sabemos que los otomíes participaban plenamente en los desarrollos
culturales del Centro de México, incluyendo la elaboración de manuscritos pintados.
No contamos con documentos prehispánicos de clara procedencia otomí; sin embargo hay abundantes
manuscritos pintados durante la época Novohispana que proceden de pueblos con presencia otomí. Varios
' Véase la subdivisión 2.3.2.1.

^ Véase la subdivisión 2.3.3.2.
^ Véase la división 3.3.3.
®Tales son los casos de Huamantla, Mixquiahuala y Huichapan, lugares de origen de los tres manuscritos que se
analizan en el presente capitulo.
®Los ejemplos mejor conocidos de ello son la Matrícula de tributos y la copia de este documento en el Códice
mendocino, ambos con glotogramas que expresan morfemas, silabas y fonemas del idioma náhuatl. Otros
manuscritos con abundantes glotogramas relacionados con el náhuatl son el Códice Xólotl y los manuscritos del
gmpo Tepetlaóztoc. Todos ellos se comentan en la división 3.5.3.
’ Véase la división 3.6.4.
* Como parte de mi contribución a un nuevo suplemento al Cuide to ethnohistorical sources del Handbook o f
Middle American Indians (en preparación; los editores son Michel Oudijk y María Castañeda de la Paz) elaboré
entradas catalográficas sobre 21 manuscritos pintados de origen otomí. Este total no incluye los manuscritos
cartográficos en el Archivo General de la Nación, ni los mapas anexos a las relaciones geográficas del siglo xvi.
®Alanís, 1995; Avilés (María Rosa), 1997; Feldman/Mastache, 1990; Galarza, 1996a; Sánchez Bueno
(coordinadora), 1979-1982.
Acuña (editor), 1984, 1985; 1985, 1986; 1987;Mundy, 1996.
431
de ellos conservan notables rasgos estilísticos prehispánicos. Tomando en cuenta lo anterior, escogí tres
manuscritos: úM apa de Huamantla, los Recibos de Mixquiahuala —en realidad un conjunto de seis
manuscritos similares— y el Códice de Huichapan. Esta selección abarca tres de los principales géneros
centromexicanos: el primero es un documento cartográfico e histórico, en el cual el espacio geográfico
sirve como marco y principio ordenador de los acontecimientos; el segundo es una serie de documentos
de tipo económico que documentan el suministro de bienes y servicios por los otomíes de Mixquiahuala
al corregidor español; el tercero, en su cuarta sección, es un manuscrito histórico, en el cual los sucesos se
presentan en orden cronológico, asociados con signos calendáricos anuales. En estos documentos hay una
amplia variedad de signos gráficos que pertenecen a varias clases." ElMapa de Huamantla fue pintado
en las inmediaciones del volcán La Malinche, cerca del límite sudorienta! de la región otomí, y
probablemente fue pintado durante la segunda mitad del siglo XVI. Los Recibos de Mixquiahuala
proceden de un pueblo en el Mezquital oriental, a pocos kilómetros de Tula. Fueron elaborados entre
1568 y 1573. El Códice de Huichapan proviene del Mezquital occidental y recoge la memoria histórica
de Jilotepec, la antigua cabecera política de esta región. Fue elaborado hacia 1632, pero su cuarta sección
parece ser una copia de un manuscrito más antiguo, quizá del segundo cuarto del siglo XVI. En cuanto a la
filiación lingüística de los autores de estos documentos, la información histórica disponible indica que
Huamantla, Mixquiahuala y Huichapan eran pueblos otomíes monolingües, aunque sabemos que algimos
de sus habitantes usaban el náhuatl como segundo idioma. Este hecho es especialmente afortunado,
considerando que la mayor parte de los señoríos con población otomí eran plurilingües." Así podemos
atribuir los tres documentos mencionados a los escribanos-pintores otomíes con un grado razonable de
confianza.
Los tres documentos incorporan textos alfabéticos que nos ayudan a interpretar su contenido y
permiten estudiar la relación entre el lenguaje visual y el habla. El Mapa de Huamantla tiene glosas en
náhuatl que permiten precisar algunos aspectos de su contenido. Los Recibos de Mixquiahuala tienen
textos en castellano que resumen el contenido de los signos gráficos. El Códice de Huichapan es lo más
cercano que tenemos a una Piedra de Rosetta: al principio hay textos alfabéticos en otomí, algunos de los
cuales se relacionan con el contenido de los signos tradicionales centromexicanos. Los signos de la última
sección están acompañados de glosas extensas en otomí, con una lectura de los signos pintados. También
hay algunas glosas breves en castellano y en náhuatl. Hay glosas alfabéticas cortas que se vinculan
directamente con algunos de los signos pintados, interpretándolos en otomí o en náhuatl.
En el presente capítulo examino cada uno de los manuscritos mencionados. El inciso sobre cada
documento consta de una división sobre su historia, incluyendo su origen y sus andanzas a través del
tiempo y el espacio, así como las publicaciones más relevantes que lo han tratado. Asimismo presento una
descripción material, un análisis formal y un boceto de su contenido, para que el lector se pueda formar
una idea general de la naturaleza de cada documento. Finalmente abordo las relaciones entre cultura,
lengua y escritura en cada uno de estos manuscritos pintados.
" Entre los tres manuscritos hay signos de 15 clases, de acuerdo con el sistema de clasificación que desarrollé para
el presente estudio: antropomorfos, antroponimicos, arquitectónicos, astrales, calendáricos, culturales, deimorfos,
fitomorfos, gentilicios, geográficos, metafóricos, monetarios, numéricos, toponimicos y zoomorfos (véase “signo
gráfico” en el glosario para las definiciones de cada categoría). Este esquema se inspira parcialmente en las
categorías empleadas por Aguilera (1984), en su estudio del Mapa de Huamantla.
" Véase la tabla 2.13, subdivisión 2.3.2.1 (Cuauhmanüan, Hueichiapany Mzquiyahuallan).
432
4.1. El Mapa de Huamantia
Este sobresaliente documento cartográfico e histórico tiene una importancia clave para el estudio de los
manuscritos pintados otomíes, sobre todo por presentar una gran cantidad de signos gráficos motivados,
estilísticamente muy cercanos a los que aparecen en las obras pictóricas y escultóricas del periodo
Posclásico Tardío en el Centro de México. Conviene estudiarlo con detenimiento.
Sobreviven nueve fragmentos del Mapa de Huamantla (figuras 4.1 a 4.8). Éstos se conservan en dos
bibliotecas: la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, en la Ciudad de México, y la
Staatsbibliothek zu Berlín. En este estudio he conservado los números que tradicionalmente se han
empleado en el primero de estos dos acervos para referirse a seis de los fragmentos. Los dos fiagmentos
de la biblioteca de Berlín usualmente se llaman Fragmento Humboldt III y Fragmento Humboldt IV; en el
presente estudio éstos reciben las designaciones “fragmento 7” y “fragmento 8”. El pedazo relativamente
pequeño y con pocos signos gráficos, integrado como refuerzo en el primer folio del Códice de
Iztapalapa, en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, se llama aquí “fragmento 9”.
4.1.1. Historia del mapa
Es posible reconstruir el origen y las andanzas a través del tiempo y el espacio del Mapa de Huamantla
con base en los trabajos de varios autores, escritos durante los últimos 260 años. Asimismo las labores de
análisis e interpretación, realizadas por varias generaciones de estudiosos, nos permiten acercamos a su
contenido y la relación de éste con su contexto cultural e histórico. En la presente división presento una
síntesis de los datos disponibles sobre su proveniencia y sus andanzas a través del tiempo y el espacio;
luego resumo los estudios sobre este manuscrito que han sido publicados desde mediados del siglo xvni
hasta principios del XXL
4.1.1.1. Origen
Toda la evidencia disponible indica que este manuscrito fue pintado en el pueblo otomí de Huamantla, en
la falda nororiental del volcán La Malinche, en el estado de Tlaxcala. La composición de este documento
deja poca duda al respecto. El signo toponímico de Huamantla ocupa un lugar prominente en la mitad
derecha (sudoriental) del mapa, siendo de un tamaño superior a los demás signos toponímicos. Una glosa
alfabética en náhuatl'^ identifica este signo, que representa un cerro con tres árboles encima, con plantas y
animales en el interior de su contorno. El nombre del pueblo en náhuatl es Cuauhmantlan, “donde se
extienden los árboles”.'"^ Los caminos que representan las mtas de migración, desde la mitad izquierda
(noroccidental) del mapa, convergen en el signo de Huamantla.
No hay indicios claros sobre la fecha de elaboración del Mapa de Huamantla. El estilo conservador
sugiere una fecha no muy alejada de la Conquista, aunque hay que recordar que se trata de una región que
quedó durante varios años al margen de la penetración española.'^ No hay contrastes estilísticos
Véase el apéndice iv, glosa hua04.09.

El nombre otomí de Huamantla, en la variante moderna del pueblo vecino de Ixtenco, es Xunuxi (Lastra, 1997:
340, 430). Este topónimo, que no tiene una relación semántica evidente con Cuauhmantlan, es etimológicamente
opaco.
Barlow (1995: 471), con base en consideraciones estilísticas, opina que el Mapa de Huamantla y el Tonalámatl de
Aubin tienen una procedencia común. Nicholson (1967: 81, 82) sospecha que el Tonalámatl, junto con el Mapa de
Huamantla, representa “a stylistic tradition centered in the Otomi-speaking zone o f eastern Tlaxcala which was
somewhat divergent from the rest o f the province, conceivably even a late pre-Hispanic intrusión. In any case, that
433
importantes en el interior de este manuscrito, con la excepción de unos pocos signos sin colores en el
interior de los contornos, por lo que el periodo de elaboración parece haber sido corto.'® La historia de
Huamantla nos ayuda a precisar cuándo fue pintado este documento. La importancia de Huamantla en la
composición del manuscrito y la presencia de una capilla cristiana al lado de un fraile franciscano son
relevantes. Sabemos que la fundación del convento de San Luis en Huamantla fue aprobada en 1567, tres
años después de la solicitud hecha por el cabildo indígena de Haxcala ante las autoridades de la Orden de
Frailes Menores. Fue durante el último tercio del siglo XVI cuando Huamantla surgió como cabecera
regional en el oriente de la provincia de Haxcala; en tales circunstancias hubiera tenido sentido la
elaboración de un documento histórico, para legitimar el poder de los señores otomíes del pueblo. Este
periodo es el más probable para la creación del documento, admitiendo la posibilidad de que algunos
signos gráficos se hayan agregado en tiempos posteriores.'^ Una glosa alfabética en náhuatl, pintada en
letras excepcionalmente grandes abajo de la escena de Conquista en el fragmento 5, apoya esta propuesta
de fechamiento. Dice: “«/ca hualacico marq[ue]s / yepohualxihuitliypa omatlac / tliypa [ilegible]
xihuitir; esto signifrca “Llegó aquí el marqués hace setenta y [...] años”.'* Considerando el rango posible
de 71 a 79 años, y el hecho de que Cortés llegó al oriente de la provincia de Haxcala y luchó contra los
otomíes de esta región en 1519, la fecha de la glosa sería de 1590 a 1598.
El Mapa de Huamantla permaneció en su lugar de origen hasta que fue adquirido por el caballero
milanés Lorenzo Boturini Benaduci, durante un recorrido por la provincia de Haxcala, entre 1736 y
1743 .'® Sabemos que Boturini estaba en Tlaxcala el 9 de diciembre de 1740. En esta fecha fungía como
teniente suplente de la provincia de Tlaxcala; en esta calidad firmó un auto, dirigido al alguacil mayor de
Otomi-speakers were probably involved in the production o f this pictorial [Mapa de Huamantla], in spite o f its
Nahua annotations (in a markedly dialectic form) is indicated by the ‘Cave o f Origin ’scene, featuring a deity who is
probably to be identified as Otontecuhtli [...], and the special face-painting o f the warriors [...]” (los corchetes son
míos; para una traducción castellana, véase Nicholson, 1993: 144; véase también Nicholson, 1973b: 32). Boone
(1996: 191) también señala la gran similitud estilística entre los dos manuscritos mencionados: “Both códices,
created o f unsized barkpaper, have a surface roughness. The forms are boldly, perhaps crudely, rendered, and the
human figures in particular share the same rubbery torso, blocky hands andfeet, and rounded chin that slips into
the necC\
Aguilera (1984: 10, 11, 47) afirma que hay cuatro estilos en el Mapa de Huamantla. Algunos de sus argumentos,
sin embargo, son poco convincentes, y hay dos afirmaciones erróneas: ( 1 ) la afirmación de que las figuras en la
escena de conquista y tributación del fragmento 5 son más pequeños que las de otras partes del manuscrito; (2) la
afirmación de que todos los hombres con el peinado de temillotl (“peinado tipo 2” en el apéndice X, inciso A de la
presente obra), excepto los dos que no tienen colores, son guerreros “en franca actividad bélica”. Después de
comparar cuidadosamente los signos de los cuatro estilos que propone Aguilera, llego a la conclusión que el
manuscrito presenta una homogeneidad estilística en general, con pocas excepciones. Una de éstas es el conjunto de
signos del español y la casa, al lado de los signos de Tenochtitlan en el fragmento 2. En este caso la diferencia
principal es la falta de color en el interior de los contornos. El español presenta semejanzas notables con la
representación de Cortés en la escena de conquista y tributación del fragmento 5, y las figuras de los indígenas de
esta escena son del mismo estilo que las del resto del manuscrito. Es más divergente el estilo de los dos guerreros
con escudos y macanas, y el conjunto emblemático arco-flecha, que se encuentran a la izquierda (es decir, al
noroeste) del signo “agua-incendio” del fragmento 5. En adición a la ausencia de colores, estas figuras presentan
deficiencias en la calidad de los trazos, así como elementos faltantes: sus taparrabos carecen de nudos, a sus
macanas carecen de filos de obsidiana y a uno le falta la oreja. Probablemente es de la misma mano el árbol (?) que
fue agregado al signo toponímico de un cerro, también en el fragmento 5, por lo delgado de los trazos y la falta de
colores. Estas figuras parecen haber sido agregados despnés de la terminación del resto del mannscrito, al parecer
por un pintor que quiso copiar el estilo de los demás signos gráficos.
Las relaciones entre el Mapa de Huamantla y sn contexto histórico se exploran en la subdivisión 4.1.5.1.
Véase el apéndice iv , glosa hua05.05.
'® Sobre Boturini, su estancia en la Nneva España y sn colección de manuscritos, véase la división 3.4.4.
434
la ciudad de Tlaxcala, formulando quejas en defensa de los indios.^” Boturini reunió una colección
extraordinaria de manuscritos indigenas, incluyendo varios manuscritos tlaxcaltecas,^' entre ellos dos
manuscritos pintados, procedentes de Huamantla. Boturini, en una declaración hecha en 1742 ante un
juez, abunda sobre la manera que formó su colección:
[...] luego que [Boturini] vino al Reino [de la Nueva España] meditó de dedicar
su pluma y trabajos en gloria y culto de la Reina de los Ángeles, Sra. y Patrona
Ntra. de Guadalapue [sic], habiendo corrido muchas Provincias de los Indios
para indagar las pmebas contemporáneas del portentoso milagro de sus
apariciones, dormido en pueblos yermos de dichos naturales, por el suelo de sus
casitas y chosas, y tal vez prevenido de la noche en los mismos caminos con tan
pesados trabajos que humanamente no los puede ponderar, siendo tan difícil el
tratar con los indios, que son en extremo desconfiados de todo español, y
esconden sus antiguas pinturas, hasta con enterrarlas [.. .].^^
Los dos manuscritos que adquirió Boturini en Huamantla se describen en el Catálogo del museo
histórico indiano, publicado por el caballero milanés en 1746, cuando vivia en Madrid, lejos de su
extraordinaria colección, el cual se habla quedado en la Ciudad de México:
1 UN Mapa grande viejo, y roto en lienzo de algodón, de largo cinco

varas y media, y de ancho dos varas y media, poco menos. Está bien pintado, y
representa varias guerras, que huvo en la Gentilidad, y los muchos cautivos, que
se hicieron en dicha ocasión entre los Pueblos Tonalxochltlan, Quauhtépan,
Ynenechcóyan, Tepeyahuálco, Ohocótlan, Tlilálpan, Ameyaláto, de una parte, y
los Pueblos Huixocotépec................Huecoyótzi. . . Coyócan,
Quetzalcohuápan, Tlacótlan..............Atlan, Quimichócan.................................
.......................... Chipetzinco, Quanapa..................... Tepeyahuálco,
Yxtlahuáca, Ocotzoquaühtla de la otra parte, y por fin una Iglesia grande, que se
edificó en tiempo de la Christiandad, immediata á estos últimos Pueblos.
[Al margen:] Original.
[Al margen:] Nota. Estospuntitos significan estar borrados, y no
inteligibles los nombres de los pueblos.
2 Otro Mapa muy grande de una pieza, y maltratado á los dos lados, de
papel graesso Indiano. Tiene de largo algo más de ocho varas, y de ancho dos
varas y quarta, y trata con toscas Pinturas de las craeles guerras de la Gentilidad
entre diferentes Pueblos, cuyos nombres son Hecatépec, Huyatépec, Amoltépec,
Niéntlah, Tzatzaquálan, Hueymétlan, Coltépec, Antlacaltépec, Tepechálla,
Xiquipilco, Achalálan, Zayutépec, Teconhüac, Totolhuitzócan, Yahueyócan,
Zacatzótlah, Mazapila, y después de haver demostrado con unos ríos de sangre,
assi lo emento de la guerra, como de los prisioneros sacrificados, apunta la
llegada del gran Cortés, y de los Padres de San Francisco en Quauhmanco.
Nótese, que este Mapa, y el antecedente estaban enterrados en una caxa baxo las
ruinas de una antigua Ermita de la jurisdicción de Huamantla, Provincia de
Tlaxcállan, y de alli los hice sacar, y solo se pueden interpretar en un todo en
ocasión, que se consulten los Manuscritos de la Historia general.
[Al margen:] Original.^
León-Portilla, 1974b: xviii.

León-Portilla (1974b: xviii) menciona la historia escrita por Diego Muñoz Camargo, varios textos en náhuatl, así
como algunos fragmentos y copias del Lienzo de Tlaxcala.
Tone Revello, 2002b: 231 (los corchetes son míos).
Boturini, 1999: ll, 38, 39 (§ xx, nos. 1, 2). Véase también la descripción más escueta del Mapa de Huamantla,
escrita por Patricio Ana López en el inventario que elaboró de la colección de Boturini en 1745, cuando estos
manuscritos estaban en manos del Gobierno virreinal (López, 2002: 24, 25 [inventario 4, no. 26]).
435
El primero de estos manuscritos está perdido. El segundo evidentemente es el Mapa de Huamantla,
ya que coinciden las medidas, los signos pintados y las glosas toponímicas, tomando en cuenta que este
manuscrito ha sufrido cierto deterioro desde el siglo XVIII. Ea descripción anterior es útil para el estudio
de este documento, por presentar transcripciones de varias de las glosas alfabéticas que hoy están perdidas
o borradas, además de los datos que contiene sobre el hallazgo del manuscrito.
Boturini afirma que los dos mapas de Huamantla hablan sido “enterrados en una caxa baxo las ruinas
de una antigua Ermita”. E n España, durante los siglos XVII y XVIII, la palabra “ermita” suele asociarse
con los pequeños oratorios edificados en lugares despoblados, usualmente con un anexo habitado por un
ermitaño.En la Nueva España el término usualmente se refería a las capillas en general, incluso las que
se encontraban dentro de las poblaciones. Charles Gibson asocia este vocablo con las capillas de visita en
la provincia de Tlaxcala, usadas por los franciscanos para oficiar la misa y administrar los sacramentos en
los pueblos donde no habla conventos.^® Fray Agustín de Vetancurt, escribiendo hacia 1697, menciona
“once hermitas en Barrios diferentes” del pueblo de Huamantla. Estaban consagradas al Calvario, la
Trinidad, la Santa Cruz, San Miguel, San Juan, San Francisco, San Sebastián, Santa Ana, San Antonio, la
Caridad y San D ie go. Tal vez fue en alguna de éstas donde se desenterró elMapa de Huamantla.
Contamos con datos complementarios sobre la proveniencia de este manuscrito, en la Historia del
origen de las gentes que poblaron la América Septentrional, que llaman la Nueva España, escrita por
Mariano Fernández de Echeverría y Veytia. Este caballero criollo, oriundo de Puebla, recibió a Boturini
en su casa en Madrid, después de la expulsión del caballero milanés de la Nueva España y la confiscación
de su colección. Veytia se convirtió en discípulo de Boturini, siguiendo sus pasos en el estudio de la
historia antigua de la Nueva España. La referencia al hallazgo del Mapa de Huamantla se encuentra en el
“Discurso preliminar” de la referida obra, publicada por Lord Kingsborough en 1848:
Viendo pues los indios la desecha tormenta que corrían de sus escrituras, y la
eficacia y actividad con que buscavan estas pinturas los ministros que no eran
muy advertidos para quemarlas, procuraron ocultar algunas de ellas,
especialmente aquellas que contenían repartimiento de tierras, y les servían de
títulos de sus posesiones, y las que hallavan de tributos, y eran como nóminas de
los tributarios de las provincias y pueblos, y por esta causa son de estas especies
la mayor parte de los que se encontraron y han llegado hasta nuestros dias.
Pusieron tanta diligencia en ocultarlos que muchos no se contentaron con
encerrarlos en arcas y alhacenas, sino que los sepultaron debajo de tierra y en los
huecos de las paredes, dejando con gran sigilo la noticia á sus descendientes, del
lugar en que estavan, y de este modo halló muchos de los que recogió el
Caballero Boturini, que me aseguró havia sacado un caxon de ellos del hueco
encubierto de un paredón antiguo en el pueblo de Huamantla, cuya noticia tuvo
de uno de los descendientes, del que los ocultó allí: y en el año de mil
El depósito de objetos preciosos en las constracciones religiosas fue común durante la época Prehispánica; véase,
a manera de ejemplo, el estudio de Lopéz Luján (1993) sobre las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlaa Por
otra parte, esta práctica no fue desconocida en la cultura europea. Cervantes (1992:1, 374) narra, al final de la
primera parte del Quijote, cómo un “antiguo Medico [...] tenia en su poder una caxa de plomo, que según él dixo, se
avia hallado en los cimientos derribados de una antigua Ermita, que se renovaba, en la qual caxa se avian hallado
unos pergaminos, escritos con letras Góticas, pero en versos Castellanos, que contenían muchas de sus hazañas, y
daban noticia de la hermosura de Dulcinea del Toboso, de la figura de Rocinante, de la fidelidad de Sancho Panza, y
de la sepultura de el mismo Don Quixote, con diferentes Epitafios, y Elogios de su vida, y costumbres”.
Cobarravias, 1998: 360; Diccionario de la lengua castellana, 1998: 544.
26 Gibson, 1967: 43.
22 Vetancurt, 1982: III, 80 {Teatro mexicano, parte 4, tratado 2, capítulo 47).
436
setecientos cinquenta y ocho estando yo en dicho pueblo me lo certificaron
algunas personas que fueron testigos de este hallazgo, y me mostraron el
paredón viejo de donde los sacó. El invento de estos y los demas instramentos
antiguos que recogió, fue á costa de mucha diligencia, intimándose y
familiarizándose mucho con estos naturales hasta conseguir que se confiasen de
él, y le descubriesen el gran tesoro de antigüedades que recogió en nueve años
continuos que gastó en esta difícil y molestisima empresa, viajando de unos
pueblos á otros con imponderable trabajo ó incomodidad, porque aún después de
los muchos años que han pasado desde la conquista, se ha perpetuado de padres
á hijos el encargo de ocultar con el mayor esmero y sigilo estos mapas y
pinturas, para que no lleguen á manos de los españoles; sin embargo el dia de
hoy ya no hay entre ellos quien los entienda, ni sepa esplicarlos, y de uno y otro
tengo yo bastante experiencia en la diligencias que he practicado para descifrar
los que pudiesen serme útiles para esta historia.^*
Si bien el testimonio de Veytia presta credibilidad a las afirmaciones de Boturini sobre el origen del
Mapa de Huamantla, no hay que descartar la posibilidad de que sus custodios otomíes lo tuvieran en sus
manos antes de la llegada al pueblo del caballero milanés. La historia de la caja en las ruinas de la ermita
podría ser una fabricación para encubrir la venta ilícita de una parte del patrimonio de la comunidad. Ross
Parmenter habla de la invención de una historia similar, en las primeras décadas del siglo XX, para
disimular la venta del manuscrito que hoy conocemos como el Códice Tulane^"^
4.1.1.2. Andanzas
Durante el siglo XVIII y principios del XIX el Mapa de Huamantla fue guardado, con el resto de la
colección Boturini, en varias sedes gubernamentales y eclesiásticas de la Ciudad de México; la Real Caja,
la Escribanía de Gobierno, el Arzobispado, la Real Universidad, la Secretaría de Cámara y el convento de
San Francisco.^® Aparece este manuscrito en el primer inventario de esta colección, hecho por Juan de
Balbuena en 1743, cuando Boturini estaba encarcelado en la Ciudad de México:
Un mapa grande, papel de maguey gordo, con pintnras toscas, muy maltratado;
trata de las cosas de la conquista venida a Cuanmana (y otros lugares) de los
españoles, con unos ríos de sangre, que indican batallas craeles que hubo de los
indios.^'
Fernández de Echeverría y Veytia, 1848: 163.

Según Parmenter, Samuel Daza, un pintor, escultor y fotógrafo quien trabajaba en la restauración de la iglesia en
Huamelulpan, compró el manuscrito de los vigilantes del templo. Para encubrir la transacción se inventaron varias
historias sobre el hallazgo del documento. Según una de estas historias, el manuscrito fue hallado en una vasija,
dentro de una tumba, en las ruinas prehispánicas de Huamelulpan. En otra versión el documento fue encontrado en
una cueva. Una tercera historia es similar a lo afirman Boturini y Veytia sobre el Mapa de Huamantla: esta versión
“told o f its Corning to light when the wall o f an oíd church collapsed, disclosing the box in which the codex had been
sealed within the walC.
Véase la división 3.4.4 para las fechas en las cuales la colección Boturini estuvo en cada sitio.
Juan de Balbuena, “Inventario de los mapas y demás papeles de don Lorenzo Boturini, septiembre de 1743”, en
Antonio Peñafiel, Monumentos del arte mexicano antiguo; ornamentación, mitología, tributos y monumentos, vol. 1,
Berlín, A. Asher, 1890, p. 61 (inventario 4, no. 26) (obra citada en Sugawara, 1993: 177, 178; véanse también
Aguilera, 1984: 5; Glass, 1975a: 672).
437
En 1745, poco después del destierro del infortunado eoleecionista milanés, el Gobierno virreinal
ordenó al intérprete Patrieio Ana López levantar una serie de inventarios detallados de los papeles
confiscados a Boturini. López deseribe elMapa de Huamantla en los siguientes términos:
En este Mapa de Papel basto Yndiano, por las Figuras que tiene combatiéndose
vnas con otras; nos representan las Guerras Cibiles que vnos con otros tubieron
los Indios, como fueron Mexicanos, Otomies, Tarascos y otros las que duraron
en diferentes partes de la tierra hasta la entrada de los Españoles, que
hallándolos mal avenidos, se tubo mas oportunidad para la Conquista;
manifiéstase el valeroso Cortés con muchos Españoles a Cauallo con algunos
Yndios confederados; las Listas que tiene de color Purpmeo a modo de R íos ,
significa la mucha sangre que se derramó, assi en estos Debates como en dicha
Conqista: no tiene por donde se perziua a que Probincia toqueT^
En los decenios que siguieron a su incautación por las autoridades virreinales, la colección Boturini
sufrió numerosas pérdidas, entre ellas varios fragmentos del Mapa de Huamantla. Debido a su gran
tamaño, el manuscrito se guardaba doblado. El soporte de papel de amate rompió, especialmente sobre los
dobleces. Hoy se conocen 9 pedazos. Los fragmentos 1 a 6 quedaron con el resto de la colección en la
Ciudad de México. El fragmento 9 fue pegado como refuerzo al primer folio del Códice de Iztapalapa, el
cual se conservó con el núcleo de la colección. Los fragmentos 7 y 8 fueron separados de la colección
hacia la segunda mitad del siglo xvill.^^
El barón Alexander von Humboldt compró los fragmentos 7 y 8 en 1803, en la Ciudad de México,
con otros manuscritos pintados.En el inventario de la colección hecha por Ignacio de Cubas en 1823,
encontramos una mención de los afanes coleccionistas del barón prusiano, dentro de una lista de
documentos extraviados: “Es el gran mapa de la emigración de los pobladores de estas tierras, por el cual
ofreció cuarenta mil pesos el Barón de Humboldt”.^^ El mismo Humboldt declara haber comprado uno de
los manuscritos pintados, llamado por él Généalogie des princes d ’Azcapozalco, en la venta pública de la
colección de Antonio de León y Gama, anticuario y fundador de la escuela moderna de estudios sobre la
escritura centromexicana,^® quien había muerto el 12 de septiembre de 1802.^^ Humboldt nos informa que
los manuscritos del difunto León y Gama pasaron al sacerdote, estudioso y bibliófilo José Pichardo.^* Es
posible que los fragmentos 7 y 8 del Mapa de Huamantla hubieran estado en la colección de León y
Gama, con otros manuscritos procedentes de la colección Boturini.^® También es posible que hubieran
pasado brevemente por manos de Pichardo, antes de su adquisición por Humboldt."*® Sea como fuera,
sabemos que en enero de 1806, de regreso a Pmsia, el barón obsequió su colección de manuscritos
centromexicanos a la Biblioteca Real de Berlín. Este acervo, hoy llamado Staatsbibliothek zu Berlín —
Preussischer Kulturbesitz, todavía posee los fragmentos 7 y 8."*'
López, 2002: 24, 25 (inventario 4, no. 26).

33 Glass, 1975b: 479 (no. 135).
34 Seler, 1904b: 127,128; 1990e: 49; Valentini, 1893, 1895.
33 Nnevos datos, 2002: 27 (inventario 2, no. 47).
3®Alexander von Hnmboldt, Vues des cordilléres, c 1813: lám. xü (obra citada en Seler, 1904b: 127, 128).
3’ Márqnez, 1990: viü.
3^ Alexander von Humboldt, Vues de cordilléres, c 1813: l, 228, 229 (obra citada enOrozco, 1954:1, 356). Véase
también Humboldt, 1984: 127.
3®Así pensaba Seler (1904b: 127, 128).
4®Esta fue la opinión de Orozco y Berra (1954: i, 356), expresada en una obra publicada por primera vez en 1880.
4' Los fragmentos 7 y 8 del Mapa de Huamantla forman parte del volumen Manuscripta americana 1, ff- 10 y 9,
respectivamente. Los mismos documentos se Wavaan Fragmentos Humboldt III y iv ; véanse Glass/Robertson, 1975:
133, 134, 139-141; Seler, 1904b; 1990e.
438
Los fragmentos 1 a 6 del M apa de Huamantla, después de la independeneia de Méxieo, frieron
guardados durante eineo años en la Seeretaría de Estado y Relaciones (o Secretaría de Relaciones
Interiores y Exteriores). En 1826 fueron integrados en el acervo del Museo Nacional. El fragmento 6 del
M apa de Huamantla, con otros 30 manuscritos pintados, fue separado del resto de la antigua colección
Boturini durante el Porfiriato; estos documentos fueron encargados a José María Vigil, quien los guardó
discretamente en el despacho de la Dirección de la Biblioteca Nacional. A la muerte de Vigil en 1909, el
director interino de esta biblioteca, Eugenio Zubieta, halló los mencionados manuscritos en una cómoda
de su oficina. Hacia finales de 1917, el subdirector Juan Iguiniz se fijó en estos documentos y, con el
director Ciro Ceballos, acordaron comisionar a Ramón Mena para que éste realizara un inventario de los
manuscritos de la antigua colección de Boturini que estaban en dicho acervo. Estos documentos fueron
trasladados al Museo Nacional de Arqueología, Etnología e Historia en 1919, reuniéndose de esta manera
con los demás remanentes de la colección Boturini."*^ En algún momento anterior al año de 1934, el pintor
Mateo A. Saldaña realizó copias muy precisas de los fragmentos 1 a 5, de las cuales se conservan las que
corresponden a los fragmentos 1 y 2."^^ Desde 1964 los fragmentos 1-6 y 9 han estado en la Biblioteca
Nacional de Antropología e Historia, en la planta alta del Museo Nacional de Antropología."*^
4.1.1.3. Estudios publicados
Las dimensiones descomunales del manuscrito, su contenido y sus aspectos formales han llamado la
atención de numerosos estudiosos, desde el siglo XVIII hasta nuestros dias. La bibliografía sobre elM apa
de Huamantla es amplia, debido en parte a la distribución de sus fragmentos en ambos lados del
Atlántico."*^ Mencionaré aquí las principales publicaciones que incluyen descripciones, comentarios o
análisis de estos fragmentos.
La primera descripción impresa del M apa de Huamantla se dio a luz en 1746, en el catálogo
preparado por Lorenzo Boturini Benaduci, según vimos en la subdivisión sobre el origen de este
manuscrito. Ahí se consignan datos importantes, como sus medidas originales, una lista de glosas
alfabéticas con topónimos en náhuatl, un resumen muy breve de su contenido y datos sobre su hallazgo 46
Hacia 1810 el barón von Humboldt publicó una litografía a colores del fragmento 7 (llamado también
Fragmento Humboldt III), con sus escenas guerreras y signos metafóricos “agua-incendio”, en su obra
Vues des cordilléres et monuments despeuples indigénes de l ’A mérique. Aparentemente Humboldt
ignoraba el origen y contenido del fragmento; el pie de lámina sólo dice “M igrations des peuples
Aztéques, peinture hiéroglyphique déposée á la Bihliothéque Royale de Berlín”.
Seler (1904b: 186) menciona haber visto el fragmento 6 del Mapa de Huamantla en la Biblioteca Nacional;
publica un boceto con varias figmas copiadas de dicho fragmento. Mena (2002: 39-41, 56, 57 [nos. 1, 12]) describe
el mismo fragmento en un artículo sobre los manuscritos de la colección Boturini que se conservaban en la
Biblioteca Nacional de México hasta el 14 de abril de 1919, cuando fueron trasladados al Museo Nacional. (La
información en las pp. 57 y 58 que aparece bajo el encabezamiento “NOMBRES JEROGLÍFICOS” está fuera de
lugar; corresponde al manuscrito no. 9.) Entre los manuscritos de la colección de Boturini que estaban en la
Biblioteca Nacional estaba el Códice de Iztapalapa, al cual está integrado, a manera de refuerzo, el fragmento 9 del
Mapa de Huamantla. Sobre el Códice de Iztapalapa, véase Mena, 2002: 59, 60. Este manuscrito fue extraviado del
Museo Nacional entre 1919 y 1930, reintegrándose a este acervo de nuevo en 1947 (Glass, 1964: 162).
Las copias que actualmente existen en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia tienen las signaturas 35-
22B y 35-40B; véanse Aguilera, 1984: 8 ; Glass, 1964: 38.
Guía de archivos y bibliotecas, 1984: 71; Información general de actividades, 2002: 63.
Para una relación de las obras publicadas hasta c 1970, véase Glass/Robertson, 1975: 133, 134 (no. 135).
Ésta se transcribe en la subdivisión 4.1.1.1 de la presente obra.
Humboldt, 1995: II, lám. 38. Sobre la la. ed., véase Glass, 1975a: 627.
439
En 1892, para conmemorar el cuarto centenario de los descubrimientos de Cristóbal Colón, la
Biblioteca Real de Berlin publicó un álbum con reproducciones fotográficas de todos los “fragmentos
Humboldt”, incluyendo los fragmentos 7 y 8 del Mapa de Huamantla. Eduard Seler fue comisionado por
los directores de la Biblioteca para escribir un breve texto de presentación, asi como un estudio analítico
más amplio. El estudio más extenso fue publicado en 1893, en un libro en octavo de 137 páginas, con un
índice. Una versión corregida de este texto fue publicada en 1902, pero sólo con ilustraciones de una parte
del material."^* En 1904 la Smithsonian Institution publicó una traducción al inglés de la versión de 1893,
con fotografías o copias de todos los manuscritos de la colección: “The Mexican picture writings of
Alexander von Humboldt in the Royal Library at Berlin” . Este estudio, es sus tres versiones, es el primer
análisis profundo del Mapa de Huamantla, aunque sólo abarca los fragmentos 7 y 8 , así como parte del
fragmento 6 ."^®Seler identifica los fragmentos 7 y 8 del Mapa de Huamantla (fragmentos III y IV de la
colección Humboldt) como partes del mapa obtenido por Boturini en Huamantla; reproduce la
descripción publicada por el caballero milanés en 1746. Infiere correctamente que el fragmento III
pertenecía a uno de los extremos laterales del mapa. Relaciona los fragmentos de Berlín con otros
existentes en el Museo Nacional de México y en la Biblioteca Nacional de México. Interpreta
correctamente los signos “agua-incendio” del fragmento 7 como metáforas guerreras y los relaciona con
los difrasismos en náhuatl atl tlachinolli (“el agua, el incendio”) y teoatl tlachinolli (“el agua divina, el
incendio”).^® Habla de los significados en las representaciones de los guerreros: la pintura facial, los
peinados y las armas. Describe las representaciones de la toma y la entrega de los cautivos. Aprovechando
las glosas alfabéticas en náhuatl, los cuales transcribe y traduce, Seler identifica los signos toponímicos y
las representaciones de los ancestros asociados a varios de estos signos. Fijando su atención en el
fragmento 8 , Seler describe e identifica los signos, transcribiendo y traduciendo las glosas asociadas con
ellos. Intenta leer los signos antroponímicos, para los cuales no hay glosas, en náhuatl. Comenta la forma
poco ortodoxa de las huellas de pies que señalan caminos o itinerarios, y aprovecha este hecho para
determinar que el fragmento 6 , entonces en la Biblioteca Nacional de México, procede también del
mismo manuscrito. Aporta un croquis de las cuatro figuras antropomorfas del interior de la cueva que se
representa en este fragmento, aunque con algunos errores en el dibujo. Identifica una de estas figuras
como el dios del fuego y otra como una probable representación de Xochiquétzal. Termina su texto con
una exhortación al director del Museo Nacional de México de publicar los fragmentos del Mapa de
Huamantla que se custodiaban en este acervo. A través de su estudio Seler emplea el método comparativo
que había desarrollado para la interpretación de los manuscritos pintados, relacionando los signos gráficos
y las glosas con elementos similares en otros manuscritos. En otros artículos Seler examina el difrasismo
metafórico “agua-incendio”, citando como ejemplo uno de los signos pintados del fragmento 7 del Mapa
de Huamantla y comparándolo con signos similares en otros manuscritos y obras plásticas del Centro de
México.^'
Philip J. J. Valentini escribió dos artículos con resúmenes de las aportaciones de Seler sobre los
“fragmentos Humboldt”. El primero fue publicado en la revista estadounidense Science en 1893. En él los
fragmentos i n y IV son identificados como "Hragments o f historico-geographical contents, originating
from Huamantla (Tlaxcalaf\ Según Valentini estos fragmentos contienen registros escritos durante la
Sobre estas ediciones, véanse Glass, 1975a: 696-700; Glass/Robertson, 1975: 140; Seler, 1904b; 1990e; Valentini,
1893: 185.
Seler, 1904b: 176-187.
^ Sobre el diñasismo “agua-incendio”, véase la subdivisión 2.3.4 3 de la presente obra.
Seler, 1992a: 138-139; 1993b: 104,106.
440
época Prehispánica.^^ El segundo artículo apareció dos años después, en la revista popular The
cosmopolitan; en él no se mencionan específicamente los fragmentos áelMapa de Huamantla^^
Femando del Paso y Troncoso preparó, para el catálogo de la sección mexicana de la Exposición
histórico-americana que se llevó a cabo en Madrid en 1892, una breve descripción de los fragmentos 2 a
5. Allí se exhibieron copias en cartulina, pintadas por Adrián Unzueta, Rafael Aguirre e Isidro Martínez,
las cuales todavía se encuentran en la colección de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia.^"^
Hacia el final de 1917 Ramón Mena fue comisionado por la Dirección de la Biblioteca Nacional de
México para elaborar un inventario y estudio de los 31 manuscritos pintados, procedentes de la colección
Boturini, que se resguardaban en aquel acervo. Mena terminó su encargo en julio de 1918. El texto
resultante fue publicado en el Boletín de la Biblioteca Nacional de México en tres partes, de 1918 a 1919.
Eos 31 manuscritos fueron trasladados al Museo Nacional en 1919, reuniéndolos de esta manera con otros
documentos de la colección Boturini, y el estudio de Mena fue publicado de nuevo en 1924, en los Anales
del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía. Mena proporciona un breve estudio del
fragmento 6 del Mapa de Huamantla, mismo que se encontraba entre los manuscritos mencionados. Para
este autor la escena principal, donde aparecen cuatro figuras de dioses u hombres en la cueva primordial,
representa la fiesta cíclica del fuego nuevo, celebrada cada 52 años por los antiguos habitantes del Centro
de México. El signo gráfico de la cueva es interpretado por Mena como “un arco de extremidades iguales,
verde con escamas y manchas negras (es una xiuhcoatl, formando casa o tem plo)”. Eas figuras en su
interior se identifican como “un gmpo de guerreros y sacerdotes.” Al parecer M ena ignoraba la relación
de éste con los demás fragmentos del manuscrito, así como su lugar de origen. Es evidente que este texto
fue elaborado sin el debido cuidado, por las contradicciones internas que presente y por el hecho de que el
fragmento 6 se registra y se describe dos veces, como si fueran dos manuscritos, aunque en una nota
M ena corrige este “error de pluma”. Las transcripciones y las traducciones de las glosas alfabéticas en
náhuatl tienen errores importantes.^^
Alfonso Caso y Federico Gómez de Orozco elaboraron una descripción del Mapa de Huamantla, sin
fecha, la cual fue rescatada del olvido y publicada por la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia
en 1979. Este trabajo complementa el análisis que hizo Seler de los fragmentos de Berlín, ya que se centra
en el estudio de los fragmentos 1 a 6 , los cuales ya estaban reunidos en el Museo Nacional cuando Caso y
Gómez escribieron su texto. Sabemos que el texto fue escrito antes de 1949, porque es citado en el estudio
de Robert Barlow que se resume en el próximo párrafo. Los autores, después de una breve introducción,
describen literalmente los signos de cada fragmento, ofreciendo además transcripciones y traducciones de
las glosas alfabéticas en náhuatl. Las interpretaciones son escasas y en ocasiones erróneas, como cuando
una serpiente de nubes con rostro femenino en su boca es identificada como “una serpiente emplumada
(Quetzalcóatl) que tiene entre sus fauces la cabeza de un personaje, indudablemente el dios de este
nombre” . Siguen la tradición seleriana de nombrar los signos gráficos en náhuatl. Avalan la interpretación
de Seler sobre el fragmento 6 y critican discretamente la citada interpretación de Mena.^®
^^Valentini, 1893.
Valentini, 1895.
Francisco del Paso y Troncoso, Catálogo de la sección de México, Exposición histórico-americana de Madrid, 2
vols., Madrid, 1892,1893 (obra citada en Glass, 1964: 38,228). La descripción de los fragmentos 2-5 del Mapa de
Huamantla se encuentra en el vol. 1, pp. 60-62, según Aguilera (1984: 7).
Mena, 2002: 39-41 (no. 1), 56, 57 (no. 12). La mencionada nota se encuentra en la p. 68. Los “nombres
jeroglíficos” que aparecen en las pp. 57 y 58, como si pertenecieran al fragmento 6 del Mapa de Huamantla, están
fuera de lugar; corresponden al manuscrito no. 9, que no tiene relación con este documento. Sobre la primera edición
del inventario de Mena, véase Glass, 1975a: 653.
Caso/Gómez, 1979.
441
Robert Barlow estudió el Mapa de Huamantla en 1949, cuando presentó una ponencia sobre este
manuscrito en Tlaxcala, en el Congreso mexicano de h is to r ia . Su texto permaneció inédito hasta 1995,
cuando apareció dentro del proyecto editorial Obras de RobertH. Barlow. Barlow comenta, en cierto
detalle, los fragmentos 3 y 4. Afirma que el tem a principal del manuscrito es la xochiyaoyotl o guerra
florida. Aporta algunas precisiones sobre los signos toponímicos y las glosas correspondientes,
relacionándolos con los pueblos actuales del estado de Tlaxcala. Barlow menciona el signo toponímico
que “siempre se ha identificado con el pueblo de Huamantla”, pero no logra encontrar la glosa
correspondiente, por lo que pone en duda su identificación: “preferimos no asegurar nada sobre este
particular, aunque es evidente que estamos tratando de una zona vecina”.^** Describe las escenas guerreras.
Concluye que este manuscrito es “el documento casi prototípico de la Guerra Florida”. Identifica “un
vigoroso e individual estilo gráfico del antiguo México, gracias a la cual se han podido asignar
procedencias a otros documentos como el notable libro astrológico llamado El Tonalámatl de Aubin,
como les habrá dicho el licenciado Ortega, con cuya identificación expreso mi entera conformidad” .^®
Varios autores más han prestado su atención al Mapa de Huamantla. Pedro Carrasco Pizana, en una
tesis presentada en 1945 y publicada por primera vez en 1950, lo cita varias veces, para hablar de los
dioses, el uso de las flores y la guerra entre los otomíes.®® Asimismo hay catálogos de manuscritos
novohispanos, publicados entre 1952 y 1993, que incluyen descripciones breves de los fragmentos del
Mapa de Huamantla. Charles Gibson, en una lista de los documentos pintados de Tlaxcala, habla de los
fragmentos en la Ciudad de México y Berlín. Manuel Carrera Stampa incluye este manuscrito en su
catálogo “Fuentes para el estudio del mundo indígena”.®' Las descripciones de los fragmentos 1 a 6 ,
hechas por John Glass para su catálogo de la colección de manuscritos pintados de la Biblioteca Nacional
de Antropología e Historia, son relativamente amplias, con una abundancia de datos sobre la historia del
manuscrito y referencias bibliográficas, así como buenas fotografías en blanco y negro.®^ El mismo autor,
con Donald Robertson, publica una descripción sintética de los fragmentos 1-9 en el censo de manuscritos
pintados del Handbook ofMiddle American Indians.^^ Hay una mención escueta de este manuscrito en el
catálogo de Fuentes para el estudio de los pueblos de naturales de la Nueva España, preparado por
Felipe Echenique March.®"' José Alcina Franch incluye una descripción más o menos amplia en su
catálogo Códices mexicanos Masae Sugawara proporciona una breve recopilación de citas sobre el
Mapa de Huamantla, varias de ellas tomadas de los inventarios de la colección Boturini, elaborados
La ponencia de Barlow en Tlaxcala es mencionada por Gibson (1967: 265).

* En realidad si existe la glosa “quamantla”, la cual se registra y se analiza en el apéndice iv de la presente obra
(glosa hna04.09). Aparece claramente en el facsímil editado por Aguilera (1984: lám. 39).
Barlow, 1995. Véanse también las breves descripciones del mismo manuscrito en Barlow, 1994h: 24; 1994i: 58,
59). La opinión de Barlow sobre la semejanza estilistica entre el Mapa de Huamantla y el Tonalámatl de Aubin fue
reiterada por Nicholson (1967: 82; 1993: 144) y Boone (1996: 191). Esto es sumamente interesante para los
propósitos del presente estudio, ya que se plantea la posibilidad de que el Tonalámatl de Aubin haya sido pintado
por un escribano otomi de la región de Huamantla. De ser así, se enriquecería el Corpus de los manuscritos pintados
por otomíes con este importante documento adivinatorio, prácticamente libre de influencias emopeas en su
contenido, forma y técnica. Sobre el Tonalámatl de Aubin, véanse Aguilera, 1981; Durand-Forest, 1989; Seler,
1981a; 1981b.
® Carrasco, 1987: 22,79, 83, 84, 121,122,124, 129, 131, 144-146.
Carrera, 1963: 402.
®2Glass, 1964: 37, 38,64, 82, 86, 87,105; láms. 3, 4, 23, 39, 58.
Glass/Robertson, 1975: 133, 134 (no. 135). Según esta entrada catalográfica, Robertson descubrió el fragmento 9
del Mapa de Huamantla, adherida como refuerzo al Códice de Iztapalapa, en 1967. Véase Robertson (Donald),
1975: 267 (no. 706).
«Echenique, 1992: 131, 132.
Alcina, 1992: 136-139.
442
durante los siglos XVIII y XIX.®® Luis Reyes Garcia aporta, como parte de una breve descripción, sus
transcripciones y traducciones de siete de las glosas alfabéticas en náhuatl.®^ Curiosamente, en ninguna de
estas entradas catalográficas se asocia el manuscrito con los hablantes del otomí; algunos de los autores lo
atribuyen a los mexicas (Carrera Stampa) y a los nahuas (Alcina Franch).®*
H. B. Nicholson, en un ensayo de 1973 sobre el fonetismo en la escritura centromexicana, apunta
algunas reflexiones sobre la posibilidad del uso de glotogramas en los manuscritos pintados de origen
otomi. Después de señalar la importancia del Códice de Huichapan para la prospección de signos gráficos
de este tipo, menciona que hizo una revisión somera del M apa de Huamantla:
The Códice de Huamantla, from eastern Tlaxcala, was probably produced in a

predominantly Otomi-speaking community, but its glosses are in a somewhat
divergent Náhuatl dialect [...]; a superficial examination o f its place and ñame
signs does not reveal any obvious cases o f phonetic usaged^^
El estudio más amplio y profundo que se haya realizado acerca del M apa de Huamantla es el de
Carmen Aguilera, publicado en 1984. Este trabajo acompaña un magnífico facsímil fotográfico a colores,
impreso a una escala ligeramente menor a la original. Las porciones de los fragmentos que contienen
signos gráficos fueron divididas en rectángulos y dispuestas en forma de libro, buscando una secuencia
que se aproxima a la lectura que se hubiera hecho del manuscrito cuando estaba entero. En la introducción
Aguilera explica cómo abordó el problema de las relaciones entre cultura, lengua y escritura:
El códice fue pintado muy probablemente por gentes otomíes y ésta es la enltina
representada. Por lo tanto el estadio debia haeerse desde el pnnto de vista de esta
cultura y lengua, sin embargo, al estar las glosas en náhuatl, el haber podido
descifrar los topónimos en náhuatl, ya que posiblemente eran traducciones del
otomí, lo nahuatizado de la cultura por su estrecha convivencia con los
tlaxcaltecas, que tendría como resultado, entre otras cosas, que muchos otomíes
de esta región fueran bilingües, justifiean el empleo de la terminología náhuatl,
aunque el estadio de la cultura se hizo bajo el conocimiento de la cultura
otomí.™
En el primer capítulo de este estudio, Aguilera habla sobre varios aspectos de este manuscrito: su
importancia, su historia y su apariencia física, así como las copias, ediciones y estadios hechos hasta
1979. En el segundo capítulo hay un breve estudio estilístico del documento, examinando sus aspectos
formales y notando el escaso grado de aculturación europea. El tercer capítulo es un catálogo de los
signos gráficos del manuscrito, clasificados por su significado: figuras humanas, figuras de animales,
figuras vegetales, construcciones, objetos culturales no arquitectónicos y formas geográficas. En el cuarto
capítulo Aguilera hace una contribución especialmente importante: arma por primera vez el rompecabezas
de los diversos fragmentos, relacionándolos con la geografía de los valles de México y Puebla-Tlaxcala.
Determina que el enorme rectángulo original, que medía casi 7 por 2 metros, representaba una franja del
®®Sugawara, 1993: 177, 178.

®’ Reyes García (Luís), 1993: 219 (no. xlíí).
®* Glass, en otro artículo del Handbook ofMiddle American Indians, sí menciona este hecho: “Among the more
complex cartographic-historical manuscripts, the Códice de Huamantla may represent the Sacred War o f the
Flowers. Its provenience and distinctive style have been associated with the Otomi o f eastern Tlaxcala; it is the only
Tlaxcalan pictorial not associated with a presumably Nahua origin [...]” (Glass, 1975e: 60).
®®Nicholson (1973b: 32) sólo revisó los fragmentos 7 y 8 , reproducidos en el trabajo de Seler sobre los “fragmentos
Humboldf’.
™Aguilera, 1984: 3.
443
paisaje terrestre eon una orientación del Noroeste al Sudeste, desde la cueva primordial, en los márgenes
noroccidentales del valle de México (en Chapa de Mota, según Aguilera), hasta Huamantla y otros
pueblos vecinos, en la falda oriental del volcán La Malinche. La lectura del documento, el cual describe la
migración de un grupo de otomies, se hace desde esta cueva, en un extremo del manuscrito, hasta la
región de Huamantla, en el otro. En el quinto capítulo la autora intenta una lectura general de este
documento, incluyendo al final las conclusiones generales. Este estudio allana el camino para estudios
posteriores sobre el Mapa de Huamantla, ya que resuelve los obstáculos principales a su interpretación.
Después de la publicación del estudio y facsímil descritos en el párrafo anterior, se dieron a luz varios
textos de Aguilera, derivados del mismo proyecto. En una ponencia se analizan los signos gráficos
toponímicos del manuscrito, así como las glosas alfabéticas relacionadas.^' En otra ponencia se presenta
un resumen del proyecto que culminó en la edición de 1984, con información interesante sobre los
aspectos logísticos y técnicos de la elaboración del fa c sím il.A m b o s trabajos incluyen dibujos lineales
que no aparecen en la edición de 1984. En un artículo intitulado “Los otomies defensores de las fronteras:
el caso de Tlaxcala”, Aguilera combina la información expresada en el Mapa de Huamantla con datos de
varias fuentes documentales, para hablar sobre las migraciones otomies a Tlaxcala durante la época
Prehispánica. Otro artículo, intitulado “Cihuacóatl, diosa otomí”, coloca la representación de la deidad
Serpiente-Mujer, pintada en el fragmento 5 del Mapa de Huamantla, dentro de un panorama iconográfico
más amplio.^"'
Hay un artículo de divulgación, publicado en 1985 por la revista México desconocido, escrito por
Adela Meló de Mercado y Antonio Mercado Rojano. No es más que un resumen del estudio de Aguilera
de 1984, incluyendo 9 figuras a colores y un mapa.^^
En 1994 presenté una ponencia sobre los “Manuscritos otomies del Virreinato” en el Segundo
simposio internacional: códices y documentos sobre México, llevada a cabo en Taxco. Tres años después
fue publicada en las memorias del simposio.^® Posteriormente puse una versión ampliada y corregida en
mi sitio Web.^^ En este texto aparecen las semillas de algunas de las ideas desarrolladas en la presente
obra. Cito de la versión impresa de 1997:
Este enorme códice en papel de amate, ahora corlado en nueve fragmentos,

originalmente media siete metros de largo por casi dos metros de ancho. Fue
elaborado en la zona tlaxcalteca. Es el manuscrito otomí que más conserva las
convenciones pictográficas prehispánicas, siendo mínimas las influencias
europeas. Es notable la correspondencia estilística con el arte de los nahuas del
Posclásico Tardío y el siglo xvi. Se advierten diferentes manos en su
elaboración, y tal vez diferentes etapas. Algunos aspectos iconográficos, sin
embargo, hablan de la invasión española: conquistadores, un sacerdote, etcétera.
Otros elementos nos permiten acercamos a la rehgión de los otomies de la zona
tlaxcalteca. También tiene aspectos históricos, especialmente guerras, así como
cartográficos, incluyendo elementos de la flora y la fauna de la región referida.
’’ Carmen Aguilera, “Los topónimos en el Códice de Huamantla”, en Historia y sociedad en Tlaxcala, memorias del
Primer simposio internacional de investigaciones sociohistóricas sobre Tlaxcala, México/Tlaxcala, Universidad
Iberoamericana/Instituto Tlaxcalteca de la Cultura/Universidad Autónoma de Tlaxcala/Gobiemo del Estado de
Tlaxcala, 1986, pp. 57-64 (ponencia reeditada en Aguilera, 1997b).
Aguilera, 1989.
Aguilera, 1991, 1992.
Aguilera, 2000. Véase también Aguilera, 1984: 17.
Melo/Mercado, 1985.
Wright, 1997a.
’’ Wright, 2003b.
444
Es interesante observar qne algnnos de los signos pictográficos permiten
una doble lectura, en otomi y en náhuatl. Un ejemplo es el signo para la guerra,
agua/fuego, el cual suele llamarse en náhuatl atl-tlachinolli. Carrasco (1950:
131) cita un diccionario otomi antiguo que dice “guerra... adé chánmábagui
agua y fuego de dios”. El vocabulario trilingüe de fray Alonso Urbano (1990: f
229 V . ) tiene una expresión similar, en otomi, de este concepto religioso.’*
Varios trabajos, dadas a luz durante el último decenio, incluyen comentarios sobre el Mapa de
Huamantla. En su obm Painted books from México, publicado en 1995, Gordon Brotherston reconoce la
participación de los otomies en la tradición centromexicana de escritura:
Not tied to any single phonetic system, the iconic script used in all the non-
hieroglyphic books was sensitivo to the phonetics and syntax o f the speech o f
those who used i t — Náhuatl orMexica, Otomi, Tlapanec, Cuicatec, Mixtee,
Zapotee, highland Maya, and the original Toltees [...].’®
Más adelante Brotherston atribuye el Mapa de Huamantla (llamado por este autor "Huamantla RolF)
a los otomies de este pueblo. Hace una breve descripción del manuscrito.*®
El estudio físico del soporte del Mapa de Huamantla, realizado por H. G. Wiedemann y A. Boller y
publicado en 1996, demuestra que el papel está hecho de fibras de la corteza interior de una especie de
higuera (amatl en náhuatl; de ahi la frase castellana “papel de amate”). Los resultados técnicos de su
análisis se resumen más adelante.*'
En 2001 Lina Odena Güemes publicó unos “avances de investigación” sobre el Mapa de Huamantla,
en las memorias de la IVSemana cultural de la Dirección de Etnología y Antropología Social, del
Instituto Nacional de Antropología e Historia. El propósito del proyecto de Güemes es “investigar la
presencia otomiana en el estado tlaxcalteca” . La autora cita los principales estudios publicados durante el
siglo XX sobre este manuscrito. Afirma que Huamantla, “junto con Ixtenco, es todavía en la actualidad de
habla otomi”.G ü e m e s propone interpretaciones distintas a las de otros autores para algunas de las
escenas principales del manuscrito. Identifíca las fíguras en la cueva, de donde parte la migración que
constituye el tem a principal de este documento, como “gente de carne y hueso”, no dioses, como piensan
otros autores. Opina que la figura del guerrero en la cueva “podría tratarse de un héroe cultural” y que
éste se quedó en Tenochtitlan, basándose en el parecido de esta figura con otro que se representa al lado
del signo toponímico de México Tenochtitlan. A diferencia de Aguilera, no cree que la cueva primordial
sea de la región de Chiapan, sino que se trate de una referencia a Chicomóztoc, la cueva del origen en las
narraciones cosmogónicas de los pueblos mesoamericanos. Tampoco acepta la identificación que hace
Aguilera de la figura masculina en Teotihuacan como Nanahuatzin, el dios buboso que se sacrifica en una
hoguera para convertirse en el Sol; para Güemes este personaje es una de las personas representadas en la
cueva, quien deposita ofrendas de plumas y navajas en esta antigua ciudad.** Con base en una reflexión
’* Wright, 1997a: 443.

Brotherston, 1995: 12.
Brotherston, 1995: 75.
*' Wiedemann/Boller, 1996. Véase la subdivisión 4.1.2.1 de la presente obra.
*’ Los lingüistas modernos no han encontrado hablantes del otomi en Huamantla, solo en el pueblo vecino de
Ixtenco (Lastra, 1997: 13, 14; Weitlaner, 1933: 669).
La representación del personaje dentro de un rectángulo, con el cuerpo pintado de rojo-naranja y la cara blanca,
apoya la identificación de Aguilera. Hay signos similares en otros manuscritos: Anders/Jansen (editores), 1993: 8;
1996b: 56v, 67v; Anders/Jansen/Reyes (editores), 1991: 24; Berdan/Anawalt (editoras), 1992: lOv, 12r; Doesburg/
Carrera (editores), 1996: 99v; Omán, 1967:1, lám. 21; Quiñones (editora), 1995: 25v; Sahagún, 1993: 251v.
445
sobre las flores que portan los señores en este manuscrito, Güemes salta a una hipótesis novedosa, si bien
poco probable, considerando el contexto histórico y la evidencia interna del documento:
[... ] supimos que en nuestro códice tal vez se relatara algún acontecimiento
posterior al primer arribo de los otomies y que, en realidad, el códice no fuera
fuente otomiana sino chichimeca de Tlaxcala. También supusimos que aunque
relatara la migración de una oleada de población otomiana tardia, estos
migrantes no llegarían a tierra de nadie, es decir, que arribarían a una vasta
región ocupada por señores chichimecas que son los que están representados con
sus ramos en las manos.
Esta autora admite que “todavía no estoy en condiciones de demostrar mis hipótesis”, aclarando que
“en lo personal, preferiría que efectivamente ésta fuese una fuente otomí” .*"^
Alejandro Huerta y Eugenia Berthier aportaron al conocimiento de este manuscrito en el artículo
""Códice de Huamantla, investigación de materiales originales”, publicado en 2001 en el boletín del
Instituto Nacional de Antropología e Historia.*^ Estos investigadores examinaron minuciosamente los
fragmentos 1 a 6 , conservados en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, utilizando
microscopios y analizando muestras tomadas del soporte y de la capa pictórica. Los resultados de su
análisis se resumen en la división 4.1.2 de la presente obra. Sus conclusiones resaltan la continuidad de
las técnicas prehispánicas en la elaboración del M apa de Huamantla.
4.1.2. Descripción material
En esta división describo los nueve fragmentos que hoy se conservan del M apa de Huamantla. Empiezo
con el soporte de papel de amate; continúo con los aspectos materiales de los signos pintados; finalmente
hablo de las glosas alfabéticas, en náhuatl, que fueron agregados como auxiliar para la interpretación de
los signos pintados.
4.1.2.1. Soporte
El M apa de Huamantla fue pintado sobre un enorme rectángulo de papel de amate, hecho de varias
piezas.*® Este material presenta un color café amarillento de baja saturación. Hoy tiene varias lagunas,
debidas al desgaste del soporte y la acción de los insectos.*^ También hay manchas producidas por la
humedad y los hongos.** El soporte no lleva imprimación alguna; los signos fueron pintados directamente
sobre el papel. Donde esta superficie no presenta deterioro, los signos se encuentran en un buen estado de
conservación.*®
Este manuscrito es excepcional por sus dimensiones. Según Lorenzo Boturini, su descubridor, éste
tenía “algo más de ocho varas” de largo y “dos varas y quarta” de ancho.®” Una vara castellana equivale a
*"*Güemes, 2001.
*®Huerta/Berthier, 2001.
86
Sobre la manufactura del papel de amate, véanse Christensen/Martí, 1979; Galinier, 1979: 298-307; 1987: 308-
315;Hagen, 1999.
*’ Aguilera (editora), 1984. Las roturas son notorias a través de esta edición facsimilar. Los agujeros producidos por
insectos se pueden observar en las láms. 3, 32 y 49. Véase también Huerta/Berthier, 2001: 46.
** Aguilera (editora), 1984: láms. 1, 2,4, 24, 27-41, 44, 45, 49, 50. Sobre los hongos, véase Wiedemann/Boller,
1996: 1040, 1041.
*®Huerta/Berthier, 2001.
®” Boturini, 1999: ll, 38, 39 (§ xx, no. 2).
446
unos 84 centím etros/' por lo que el tamaño original de este documento era de más de 672 por
aproximadamente 189 centímetros, cifras que podemos redondear en 700 por 190 centímetros. La
superficie total era de unos 13.30 metros cuadrados. Las medidas proporcionadas por Boturini son
confirmadas por las sumas de las dimensiones de los fragmentos existentes: tomando en cuenta la
propuesta de ordenamiento que hace Carmen Aguilera (figura 4.1), el manuscrito medía por lo menos 691
centímetros de largo por 190 centímetros de a n c h o . S e trata del manuscrito pintado más grande de
Mesoamérica. Llama la atención el uso del papel de amate; usualmente los manuscritos de formato grande
se realizaban sobre lienzo.''^ Hoy este documento existe en la forma de nueve fragmentos (figuras 4.1 a
4.8) que representan alrededor de tres cuartas partes de la superficie original (tabla 4.1). Hay tres injertos
de fragmentos pequeños, procedentes del mismo manuscrito, que han sido incorporados al fragmento 1 .
Dos de ellos injertos tienen elementos gráficos.®"'
Algunos de los fragmentos que se conservan en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia han
sido ensamblados en un intento por recuperar el aspecto original de dos grandes porciones del manuscrito
original (figura 4.1). Los fragmentos 2 y 5 han sido reunidos, reemplazando una zona fallante del
fragmento 2 con un gran parche de papel de amate. En una esquina de este parche se ha restituido el
contorno de un signo gráfico que representa un río, utilizando tinta negra y omitiendo los trazos en su
interior así como el color azul que se encuentra en los fragmentos originales. De la misma manera, los
fragmentos 3 y 4 han sido reunidos para formar otro gran rectángulo, agregando tres parches del mismo
material. Sobre uno de estos parches, contiguo al fragmento 3, hay una copia a colores del fragmento 7, el
cual originalmente ocupaba esta parte del documento. Algunos de los colores en esta copia son
notablemente diferentes a los del original, por lo que es probable que la copia se hubiera realizado con
base en una reproducción fotográfica en blanco y n e g r o . S o b r e otro parche, contiguo al fragmento 4, hay
una restitución hipotética de dos signos “agua-incendio” y de cinco guerreros, hechos con base en la
analogía con otras composiciones similares.
®' Acuña (editor), 1982: 347; 1984: l, 386; 1984, 1985: l, 301; Vázquez, 1983: 545; Villasana/McLean, 1941: 84-87.
El único aspecto de la propuesta de Aguilera que puede ser polémico es la ubicación del fragmento 8 (marcado
con el número IV en el diagrama [fig. 4.1 de la presente obra]), ya que ésta se basa en la lectura hipotética de un solo
signo toponímico. Si restamos el ancho de este fragmento (32 cm) del total, todavía queda un largo mínimo de 659
cm.
Hay otros manuscritos pintados de formato grande, pero ninguno alcanza las dimensiones del Mapa de
Huamantla. Muchos de éstos tienen soportes textiles, por lo que se llaman “lienzos”. Los más amplios son los
Lienzos de Zacatepec nos. 1 y 2, que miden 325 x 225 cm (7.3125 m^) y 300 x 245 m (7.35 m^), respectivamente
(Glass/Robertson, 1975: 244 [nos. 422, 423]). El Lienzo de Tlaxcala, hoy perdido, medía unas 5 x 2 varas (alrededor
de 420 X 168 cm, o 7.056 m^) (Glass/Robertson, 1975: 215 [no. 350]). El Lienzo deJucutacato mide 203 x 263 cm
(5.3389 m^) (Glass/Robertson, 1975: 149 [no. 177]). El Lienzo de Chiepetlan 1 mide 172 x 207 m (3.5604 m^)
(Galaiza, 1972: 25). Sobre los lienzos pintados de la Mixteca, también de grandes tamaños, véanse los estudios de
Parmenter (1982; 1993; 1994). Se conocen algunos manuscritos de tamaños considerables, pintados sobre papel de
amate, aparte del Mapa de Huamantla. Galarza y Maldonado (1990: 77) los clasifican como “paneles” por su
amplitud y por el material de sus soportes. Cuatro documentos de esta clase proceden de una región vecina a
Huamantla, al sur del volcán La Malinche: los Mapas de Cuauhtinchan. El mapa número 2 es el más amplio de este
grapo; mide aproximadamente 109 por 204 cm (2.2236 m^) (Glass/Robertson, 1975: 118-120 [nos. 94-97]. Sobre
este grupo, véanse Galarza/Yoneda, 1979; Simons, 1968; Yoneda, 1981; 1994; 1999; Yoneda [editora], 1994). Otro
manuscrito grande en papel de amate es el que tradicionalmente se llama Plano en papel de maguey [sic], con una
superficie de 238 x 168 cm (3.9984 m^), casi un tercio de la superficie original del Mapa de Huamantla (Glass/
Robertson, 1975: 156 [no. 189]).
Aguilera (editora), 1984: láms. 5, 7; Huerta/Berthier, 2001: 48, 49.
El contraste cromático se puede observar comparando dos láminas en la edición facsimilar: Aguilera (editora),
1984: láms. 48, 49.
447
Medidas Superfieie
Fragmento (m^)
(aneho por largo, en em)
1 114x47 0.5358
2 160x95 1.5200
3 187x95 1.7765
4 181 x91 1.6471
5 242 X 95 2.2990
6 50 X 178 0.8900
7 66 X 95 0.6270
8 32x48 0.1536
9 40x60 0.2400
Comparación de la superficie que hoy existe con las dimensiones reportadas por Boturini
Total de la superficie conservada 9.6890 m^
Dimensiones originales c 700 X 190 cm c 13.3000 m2
Porcentaje que se conserva: c 72.85
Tabla 4.1. Las dimensiones á^XMapa de Huamantla^
En 1996 H. G. W iedemann y A. Boller publicaron, en la revista Jo«r«a/ o f thermal analysis, los

resultados de su análisis del soporte del fragmento 6 del Mapa de Huamantla. Tomaron muestras del
papel y las sometieron a pruebas de análisis térmico y de rayos X, además de producir imágenes con un
microscopio electrónico. Como control analizaron muestras de otros materiales: (1) papel de amate de
color claro, de fabricación reciente (hecho en San Pablito, Puebla, de fibras obtenidas de la especie Ficus
padafolia, según los autores); (2) papel de amate de color café (hecha también en San Pablito, pero de
fibras de Ficus goldmanni)-, y (3) fibras de agave tomadas de plantas frescas en 1972. Los resultados del
análisis térmico muestran una estrecha similitud del soporte del Mapa de Huamantla con el papel de
amate moderno, de color claro. El resultado del análisis microscópico revela una presencia escasa de
hongos, asi como abundantes cicatrices de ataques de hongos. Los autores identifican la especie
aprovechada para el soporte del manuscrito novohispano como Ficus padafolia, con base en el análisis
térmico y la comparación de las imágenes microscópicas. El análisis con rayos X muestra una gran
similitud entre el papel del manuscrito y el de San Pablito, pero con variaciones importantes en los
contenidos de azufre (12 veces más en el papel moderno de San Pablito) y potasio ( 6 veces más en el
Las medidas de las secciones 1-8 se tomaron de Aguilera (1984: 7). Algunas de estas medidas difieren
ligeramente de las que registra Glass (1964: 37, 64, 82, 86, 87, 105, 162) y las de Huerta y Berthier (2001: 41-44);
éstas últimas incluyen los parches modernos integrados a los fragmentos originales. He preferido las medidas de
Aguilera porque tienen una relación mayor con las proporciones de los fragmentos, visibles en las reproducciones
fotográficas. Los términos “ancho” y “altura” se emplean suponiendo que estamos viendo el Mapa de Huamantla
con el lado corto, que corresponde al Noroeste, a mano izquierda y el otro lado corto, que corresponde al Sudeste, a
la derecha.
448
papel del manuscrito). Los autores suponen que estas diferencias fueron causadas por los procesos
empleados en la manufactura del papel.
Alejandro Huerta y Eugenia Berthier analizaron muestras del soporte de los fragmentos 1, 3, 4 y 6 .
Concluyen que “el papel es amate y de acuerdo con el color, que en unos casos es blanco amarillento y en
otros café claro, corresponde a la especie Ficus sp. o Ficus petrolaris'\ Entre las fibras se encuentra “im
material café amarillento, resinoso o gomoso”, agregada al papel para darle ima mayor consistencia. La
técnica empleada en la elaboración del papel es esencialmente la misma que se usaba en la época
Prehispánica.®*
4.1.2.2. Tinta y pintura
Los signos gráficos del Mapa de Huamantla fueron pintados con pinceles sobre la superficie desnuda del
soporte de papel de amate. Hemos visto que los antiguos habitantes del Centro de México tenian
difrasismos para referirse a los manuscritos pintados: in tlilli in tlapalli en náhuatl; mayati nekuhu en
otomi. Ambas frases tenian el significado literal de “la tinta negra, la pintura de colores” y los sentidos
metafóricos de “escritura pintada”, “conocimiento”, “sabiduría” y “tradición”.®®Estos difrasismos
expresan con bastante precisión el aspecto material de los manuscritos de tradición centromexicana. Los
signos gráficos se ejecutaban con pincel, utilizando la tinta negra para los contornos, para expresar
texturas y detalles en el interior de los contornos y como relleno. La pintura de colores, hecha de varios
pigmentos minerales y orgánicos, enriquecia las obras en cuanto a la precisión de los significados y en su
dimensión estética.
Hasta ahora no contamos con estudios químicos de los pigmentos y aglutinantes del M apa de
Huamantla, aunque Alejandro Huerta y Eugenia Berthier han examinado varios de sus fragmentos con
microscopios y han analizado varías muestras en el laboratorio. La descripción de los colores en la
presente subdivisión se basa en una inspección visual de las diapositivas proporcionadas por la Biblioteca
Nacional de Antropología e Historia y la Staatsbibliothek zu Berlín, tomando en cuenta las conclusiones
de Huerta y Berthier. Las fotografías enviadas por la biblioteca de Berlín incluyen una guía cromática que
permite verificar la fidelidad de los colores; las de la biblioteca mexicana fueron comparadas con las
primeras para asegurar la precisión en la descripción.
La técnica empleada, según Huerta y Berthier, era la siguiente: los signos gráficos fueron ejecutados
mediante un boceto inicial; sobre éste fueron aplicados los rellenos de colores; finalmente fueron trazados
los contornos con tinta negra. Algunos colores fueron aplicados con una pintura empastada; en otros se
diluyó la pintura con agua. Excepcionalmente los pigmentos fueron aplicados en áreas sin contornos
negros.'®' Una inspección visual de las fotografías del manuscrito muestra que a veces se aplicaban las
pinturas de colores encima de los contornos de tinta negra.
Se pueden observar varios pigmentos en el Mapa de Huamantla: el negro, usado para trazar líneas y
como color en sí, aplicado dentro de los contornos; el gris, obtenido mediante la dilución del negro,
aplicado como lavado transparente; el rojo, en dos saturaciones contrastantes (rojo y rosado); el
®’ Wiedemann/Boller, i996.
®*Huerta/Berthier, 200f: 5f, 54, 56, 57. La identificación de las especies de higuera se basa, según estos autores, en
el estudio de Hans Lenz, El papel indígena mexicano, México, Secretaría de Educación Pública, 1973, p. 162.
®®Véase la subdivisión 3.3.2.1.
'°® Cabe mencionar que en el facsímil editado por Aguilera (1984) los colores tienden a desfasarse hacia el amarillo,
por lo que los azules presentan un aspecto mucho más verde que en los fragmentos originales, y los rojos tienden
hacia el anaranjado.
'®' Huerta/Berthier, 2001: 55, 56.
449
anaranjado, de baja saturación; el amarillo ocre; el verde; y el azul. No se usó ningún pigmento blanco.
Los elementos que usualmente llevan este color en el lenguaje visual centromexicano se dejaban sin
pintar, quedando el color café claro del papel, dentro de los contornos negros que definen los elementos.
En algunos signos se puede observar un pigmento aplicado encima de otro; usualmente se trata de lineas o
manchas que no cubren totalmente el color de base.
Huerta y Berthier identifican los pigmentos, con base en el examen visual bajo microscopio:
■ negro: “negro de humo”;

■ gris: “pintura negra [de humo] [... ] muy diluida”;
■ rojo: “rojo cochinilla”;
■ rosado: “en gran parte de los elementos pintados con este color [rojo cochinilla] la capa se ha
perdido y sólo quedan restos sobre el papel en forma de polvo, lo que baja la intensidad del color
a rosado. En otros casos la pintura se aplicó diluida y no se trata de alteración o pérdida de la
capa”;
■ anaranjado: “una pintura muy diluida de color rojo [... ] constituida por polvo o aglomerados de
un pigmento rojo carmin [rojo cochinilla] intenso mezclado con abundantes partículas finas de
color negro [de humo]”;
■ amarillo ocre: “una mezcla de zacatlazcale con un poco de negro de carbón [... ] con escasas
partículas de un pigmento de color rojo con propiedades ópticas de cinabrio (¿?)”;
■ verde: “una mezcla de pigmento azul turquesa con un pigmento ocre u ocre café [... ] y abundante
aglutinante”;
■ azul: “una mezcla de azul m aya con un poco de negro de carbón de grano fino [... ] [con]
abundantes partículas y aglomerados de un pigmento rojo con características de ocre rojo” .
Según los mismos autores el aglutinante utilizado es soluble en agua, posiblemente el tzacutli,
obtenido de bulbos de orquídeas.'”^
Tres conjuntos de signos fueron delineados con tinta negra sin la aplicación de otros colores. Las
líneas que definen estos elementos son más delgadas que los contornos de otros elementos, por lo que
parecen ser adiciones más tardías, probablemente de una mano distinta. El primero de estos conjuntos se
encuentra en el fragmento 2, donde hay una representación de un español frente a un edificio.'®^ En el
fragmento 5 hay dos conjuntos sin colores, cada uno con un guerrero armado con macana y escudo; en un
caso hay un arco y una fiecha enfrente del guerrero. Es probable que el árbol encima del cerro, cerca de
esta última figura, se hubiera agregado al mismo tiempo, a juzgar por el aspecto de la tinta y lo delgado de
los trazos.'®"^
4.1.2.3. Glosas
El M apa de Huamantla es un manuscrito pintado, elaborado por indígenas que trabajaban dentro de la
tradición centromexicana, aunque su contenido incluye algunos elementos y sucesos que evidentemente
son posteriores a la Conquista. En algún momento de la época Novohispana, antes de la adquisición del
Huerta/Berthier, 2001: 51-54. Sobre el pigmento llamado por estos autores “zacatlazcale”, de origen vegetal,
véanse Huerta/Vega, 1999: 41, 42, 44; Máynez, 2002: 370, 371.
Aguilera (editora), 1984: lám. 8 .
Aguilera (editora), 1984: láms. 11, 13.
450
manuscrito por Lorenzo Boturini, alguien agregó glosas alfabéticas en una variante heterodoxa de la
lengua náhuatl, en las cuales se interpretan verbalmente algunos de los signos pictóricos.
Un examen cuidadoso del excelente facsímil publicado por Carmen A guilera'”^ produjo una cosecha
de 32 glosas alfabéticas. De éstas, 10 son legibles, 15 son parcialmente legibles y 7 son ilegibles (tabla
4.2). En el apéndice IV de la presente obra hay versiones paleográficas, transcripciones fonémicas,
análisis morfémicos y traducciones al castellano de las 25 glosas que son total o parcialmente legibles.
Fragmento Glosas
1 parcialmente legible
1
1 ilegible
2 —
1 legible
3 3 parcialmente legibles
1 ilegible
3 legibles
3 ilegibles
1 legible
1 ilegible
3 legibles
6
3 parcialmente legibles
2 legibles
7
8
1 ilegible
9 —
Tabla 4.2. Las glosas áelMapa de Huamantla.
La mayor parte de las glosas del M apa de Huamantla son muy pequeñas, escritas con una pluma
finísima en una letra itálica nítida y bien formada, con los caracteres poco encadenados. Por sus
características caligráficas parece ser de la segunda mitad del siglo XVI o del X V I I . La tinta de las
glosas, de un color café claro, es mucho más tenue que la tinta negra de los signos p i n t a d o s .E s
probable que la tinta de las glosas se hubiera borrado con el paso de los años. La mayor parte de las glosas
consta de frases cortas, aunque hay una, parcialmente legible, que abarca cinco renglones; se encuentra
Aguilera (editora), 1984.

Sobre las diversas clases de escritura en los manuscritos españoles y novohispanos, véanse Bríbiesca, 1981: 2 2 -
42; 1991: l, 57-58; II, documentos 1-4; Colomera, 1862: 171, 172; García Martínez, 2004: 51-53; Pezzat, 1990: 83-
107; Ramírez Montes, 1990: v-vííí, 82; Víllasana/McLean, 1941: 154-177.
Huerta y Berthíer (2001: 54) examinaron una de las glosas del fragmento 6 con un microscopio. Encontraron
partículas de negro de humo, con las mismas características que el pigmento empleado en los colores negro y gris de
los signos gráficos pintados: “el material se ve de un tono gris o café, que no tapa la estmctura del papel y que fue
aplicada en forma muy diluida, de tal manera que la tinta se ve como puntos negros (40x) sobre las fibras del papef’.
451
cerca del signo toponímico de Cuauhmantlan (Huamantla).'®* Hay una glosa con características distintas a
las demás; se encuentra en el fragmento 5, abajo de una representación del triunfo de Hernán Cortés. Si
bien comparte con las otras glosas el color café claro de su tinta, se destaca por su tamaño mayor y por el
espesor de sus trazos, que parecen haber sido ejecutados con pincel.'”®
Como complemento a las glosas existentes, tenemos una lista de topónimos publicada por Lorenzo
Boturini en 1746, con base en las glosas alfabéticas del M apa de Huamantla.™ En la tabla 4.3 los
topónimos de Boturini se comparan con los que todavía son visibles en el manuscrito; éstos se identifican
mediante las claves correspondientes en la base de datos que elaboré para sistematizar esta
inform ación.'"
Topónimos registrados por Boturini Topónimos en glosas existentes
Achalálan —
Amoltépec Amoltepech [glosa hua03.03]
Antlacaltépec Antlacaltepech [glosa hua05.02]
Coltépec —
Hecatépec ...
Hueymétlan Ueymetlan [glosa hua04.05]
Huyatépec ...
Mazapila mazap [ilegible] [glosa hua07.02]
Niéntlah mentía [glosa hua03.01]
Quauhmanco quamantla [glosa hua04.09]
Teconhúac te [ilegible] [glosa hua04.03]
Tepechálla ...
Totolhuitzócan ...
Tzatzaquálan ...
Apéndice iv, glosa hua.03.05.

Apéndice iv, glosa hua.05.05.
Boturini, 1999: II, 38, 30 (§ xx, no. 2).
''' Véase el apéndice ix. Las letras “hua” indican que se trata del Mapa de Huamantla. Los números que siguen a
estas letras son los números de los nueve fiagmentos del manuscrito. Los que están colocados después del punto son
los números consecutivos dentro de cada fiagmento.
452
Xiquipilco . . .
Yahueyócan yahuayohca [glosa hua07.03]
Zacatzótlah zacateotlah [glosa hua07.01]
Zayutépec zoyahtepec [?] [glosa hua05.03]
Tabla 4.3. Comparación de los topónimos registrados por Boturini con los que existen en el Mapa de Huamantla. 112
De las 18 glosas toponímicas registradas por el caballero milanés, sólo 10 se pueden leer hoy. Las 8
glosas adicionales seguramente serán útiles para profundizar en el estudio de la toponimia en este
manuscrito. Hay que usarlas con cautela, sin embargo, porque el cotejo de los topónimos de la lista de
Boturini con los que todavía se pueden leer revela cierto descuido en su transcripción, así como algunas
“correcciones” que intentan remediar los aspectos heterodoxos de la variante del náhuatl que aparece en
este manuscrito.
4.1.3. Aspectos formales
En la presente división exploro los aspectos formales del M apa de Huamantla. La palabra “forma”
significa, para nuestros fines, los diversos aspectos del diseño: los recursos plásticos por medio de los
cuales se codifica el contenido. En los manuscritos pintados del Centro de México los grafemas, o
unidades significativas mínimas, suelen agruparse en signos gráficos compuestos. Éstos, a su vez, se
combinan en conjuntos estructurados, con coherencia interna. Los conjuntos se insertan en la
composición general de la obra. En la presente división describo cómo los escribanos-pintores otomíes
aprovecharon los aspectos formales en la creación del M apa de Huamantla. En primer lugar examino la
composición global de la obra; luego abordo la definición de sus elementos constitutivos.
4.1.3.1. Composición
En los manuscritos pintados del Centro de México, la composición es la estructura espacial de la obra,
dentro de la cual se distribuyen los elementos. La composición determina el aspecto visual de la obra y las
relaciones entre sus partes. El estado fragmentario del M apa de Huamantla obstaculiza el estudio de su
composición, pero gracias a la reconstrucción de Carmen Aguilera — hipotética pero sólida, en sus
aspectos fundamentales— podemos tener una idea de su estado original (figura 4.1). Era un rectángulo de
papel de amate de unos 700 por 190 centímetros. Tenía, por lo tanto, una proporción aproximada 3.68
unidades de largo por 1 de ancho. El principio rector para la colocación de los elementos es la
representación del espacio geográfico sobre la superficie del manuscrito. El eje de simetría longitudinal
corresponde a un eje geográfico que corre de noroeste a sudeste, desde el norte del estado de México
hasta el oriente de Tlaxcala. Si tomamos en cuenta el contenido del documento, que es esencialmente una
narración migratoria, el relato inicia en el lado noroccidental del manuscrito y term ina en el lado
sudoriental. Esto nos da la dirección general de lectura, como indican los caminos marcados por huellas
de pies, aunque seria un error afirmar que todos los sucesos históricos representados en la porción
La cita de Boturini (1999: ll, 38, 39 [§ xx, nos. 1, 2]), donde aparecen estos topónimos, se transcribe en la
subdivisión 4.1.1.1 de la presente obra. Para las transcripciones completas, análisis y traducciones de las glosas
existentes hoy en el Mapa de Huamantla, véase el apéndice iv.
453
noroccidental sean cronológicamente anteriores a los que se pintaron en la porción sudorienta!; en ambos
lados, por ejemplo, vemos representaciones de españoles, a pesar de que buena parte de los sucesos
parecen haber tomado lugar antes de la Conquista.
Los signos pintados tienen varias orientaciones. Si extendemos el manuscrito en el piso y lo
contemplamos desde cualquiera de sus cuatro lados, coinciden las orientaciones de algunos signos con el
nuestro. Esto sugiere que tanto la ejecución como la lectura del manuscrito se hacia desde diversas
perspectivas. A pesar de esta situación, la mayoría de los principales conjuntos narrativos se observan
correctamente desde el borde noroccidental del documento, es decir, como si el lector siguiera el antiguo
camino migratorio de los otomies hacia la región de Huamantla.
La organización de los relatos históricos dentro de un espacio cartográfico es un recurso frecuente en
los manuscritos centromexicanos del periodo Novohispano Temprano; es evidente que este principio
compositivo tenga un origen p re h isp á n ic o .A lg u n o s ejemplos destacados son el Códice Xólotl, una
historia cartográfica de Texcoco,""^ el Lienzo de Zacatepec número 1, procedente de la Mixteca de la
Costa,"^ y los, M apas de Cuauhtinchan números 1 a 3;"® estas últimas son especialmente relevantes, ya
que Cuauhtinchan se encuentra al sur del volcán La Malinche, en una región vecina a Huamantla."^
Algunos conjuntos de signos destacan dentro de la composición, por el tamaño relativo de sus signos
gráficos. En el extremo noroccidental sobresale un enorme grafema en forma de herradura que representa
la cueva primordial (figura 4.5), según sabemos por analogía con otros manuscritos"* y por una glosa
alfabética en náhuatl."® En su interior hay representaciones deimorfas y antropomorfas. La porción
sudoriental del manuscrito es dominada por un gran signo toponímico que representa un cerro con árboles
encima, mismo que se identifica en una glosa como el señorío de Huamantla (figura 4.4). Ambos signos
se asocian con otros menores, formando núcleos narrativos importantes, dentro de la estructura del
manuscrito. También destacan por su escala los signos “agua-incendio”, en cuyos alrededores hay
representaciones de guerreros indígenas en pleno combate. Uno de estos conjuntos aparece en la parte
noroccidental del valle de Tlaxcala, cerca del límite con el valle de México (figura 4.3). Otros cinco se
pintaron, alineados sobre un eje perpendicular al eje de simetría longitudinal, cerca del extremo
sudoriental del mapa (figura 4.4).
También destacan ciertos rasgos geográficos, codificados mediante signos que son distintos a los que
se refieren a señoríos o pueblos. El sistema lacustre del valle de México es representado por un signo
acuático anular, en cuyo centro un signo toponímico, con aspecto de un nopal sobre dos piedras, marca el
lugar de Tenochtitlan. Al lado de este signo hay una representación de una serranía, incluyendo una
montaña humeante, indicando la división orográfica que separa los valles de México y Puebla-Tlaxcala. A
diferencia de los cerros que conforman los signos toponímicos, las montañas de esta serranía se presentan
unidas, dentro del mismo contorno negro, y carecen de la barra y las volutas en su parte inferior. Hacia el
sudeste un largo y sinuoso signo acuático divide la tira en dos mitades; al parecer representa el río
Boone, 2000a: 77-82; Glass, 1975e: 35, 36.

Dibble (editor), 1980.
115
Aguilera, 2001a: 127, 128; Boone, 2000a: 82-84; Glass, 1964: 115, lám. 6 6 ; Mercader/Ruz/Manrique (editores),
1979: 6 8 , 69; Smith (Mary), 1973a: 5, 264-290.
Galarzaffoneda, 1979; Glass, 1964: 6 6 , 76,77, 123, láms. 25, 34,73; Simons, 1968; Yoneda, 1981; 1999.
Cuauhtinchan aparece en el mapa de los sitios arqueológicos del Posclásico Temprano (fig. 2.10).
Hay representaciones de cuevas, donde los grapos étnicos tienen sus orígenes, en varios manuscritos pintados.
Las cuevas primordiales tienen un lugar prominente en las narraciones migratorias centro mexicanas. Se citan varios
ejemplos en la división 2.3.1.
La glosa dice “nicah toquizyahnoztoc”, fiase que he traducido como “Aquí, dentro de la cueva, el lugar de
nuestro surgimiento primordial” (véase el apéndice iv, glosa hua.06.01).
454
Zahuapan, a juzgar por su ubicación en relación con los signos toponímicos (figura 4.3). El signo de la
serranía, aunque fue ejecutado en el estilo esencialmente plano que caracteriza los manuscritos
centromexicanos, rompe visualmente con la extensión bidimensional de la superficie y aporta una
dimensión topográfica al mapa. Las representaciones del agua parecen surcar la superficie del manuscrito
y contribuyen a la ilusión del relieve, dentro de los cánones bidimensionales de este lenguaje visual.
La repetición de ciertos elementos sirve para vincular las diferentes zonas del manuscrito. Los
caminos de huellas de pies se extienden a través de la composición, indicando las rutas seguidas por los
otomíes en sus migraciones y expediciones guerreras (figuras 4.2 a 4.8). Los caminos de sangre, dejados
por los guerreros cautivos, se extienden en varias direcciones a partir de las escenas de guerra en la parte
sudoriental del mapa (figura 4.4 y 4.6).
4.1.3.2. Definición de los elementos
La lectura global de un manuscrito centromexicano depende de la interpretación de cada uno de los signos
gráficos, tomando en cuenta su contexto dentro de la composición global de la obra. A continuación
apunto algunas consideraciones sobre el papel de la forma en la definición de los signos.
El espacio del M apa de Huamantla es esencialmente bidimensional; la superficie del soporte se
respeta como tal. Los signos gráficos han sido pintados dentro de este espacio. No se encuentran en él los
recursos formales del arte europeo para crear la ilusión de la profundidad o del volumen, como podrían
ser la perspectiva lineal, el traslapamiento o el sombreado.'^' Se trata de un lenguaje visual altamente
simbólico y convencional. Los objetos se representan desde múltiples puntos de vista, buscando siempre
la representación clara del objeto. En este lenguaje la línea tiene un papel fundamental en la
estructuración del espacio.
Casi todos los elementos se definen con líneas de contorno, ejecutadas con pincel y tinta negra. La
línea presenta poca variación dentro de cada signo: por lo general es un contorno de grosor homogéneo,
sin interrupciones. La variación existente se relaciona, por lo general, con el tamaño del signo o de los
detalles representados. Los trazos son firmes, aunque carecen del control y la nitidez que podemos
observar en los manuscritos precortesianos.'^^ Esto refleja la decadencia de la tradición gráfica
centromexicana que se produjo cuando los frailes sustituyeron a los maestros indígenas en esta región.'^^
En el apéndice X, inciso A, hay un catálogo de los signos gráficos del Mapa de Huamantla.
En algunos elementos se aphcó pintura gris sobre el color neutro del soporte, sin cubrir completamente la
superficie delimitada por las líneas de contorno (cascabeles de serpientes; nubes en el dorso de una mujer-serpiente;
plumas de aves de rapiña; surcos de sementeras; signo antroponímico en forma de boca; pliegues de un hábito
franciscano). Esto podría interpretarse como un uso tímido del sombreado, aunque no es claro que esto haya sido la
intención del escribano-pintor, ya que hay otros casos de la aplicación parcial de un color sobre el color neutro del
soporte, sin rellenar completamente el espacio definido por el contomo, donde es evidente que no se quiso crear la
ilusión del volumen. Véanse al respecto Aguilera, 1984: 9,10; Huerta/Berthier, 2001: 57.
Hay dos conjuntos de manuscritos centromexicanos que probablemente fueron pintados antes de la Conquista:
los libros históricos de la M xteca y los libros adivinatorios del grapo Borgia. Los manuscritos mixtéeos son el
Códice Alfonso Caso (en dos fragmentos: el Códice colombino y el Códice Becker no. 1), el Códice Bodley, el
Códice Nuttall y el Códice vindobonensis mexicanas 1. Hay cinco manuscritos en el gmpo Borgia: el Códice Borgia,
el Códice Vaticano B, el Códice Cospi, el Códice Fejérváry Mayer y el Códice Laúd. Véanse las ediciones
facsinülares: Anders/Jansen (editores), 1993; 1994; Anders/Jansen/Loo (editores), 1994; Anders/Jansen/Pérez
(editores), 1992a; 1992b; 1994; Anders/Jansen/Reyes (editores), 1993; Caso (editor), 1960; Caso/Smith (editores),
1966; León-Porülla/Caso (editores), 1996. Estos manuscritos se caracterizan por una gran perfección técnica y
formal que raramente se encuentra en los manuscritos pintados a partir de mediados del siglo xvi.
La gran empresa educativa de los frailes, a su vez, entró en una etapa de decadencia a partir de la segunda mitad
del siglo XVI (Wright, 1998a: 55-66).
455
Una situación similar se puede observar en la producción de manuscritos en otras regiones: a partir de la
Conquista hay una tendencia general de pérdida de la calidad formal del estilo tradicional de los
indígenas, mientras hay un incremento gradual en la adopción de los recursos pictóricos del arte europeo.
Desde luego la velocidad y la naturaleza de los cambios estilísticos variaban de una región a otra, en parte
como consecuencia del avance irregular de las órdenes mendicantes.'^"^
Son pocos los signos gráficos que no se definen mediante lineas negras en su contorno. La sangre
humana se representa con pinceladas rojas, sin contorno; esto es notorio en los “caminos de sangre” que
se extienden entre las escenas de batalla y los guerreros con sus prisioneros, asi como la sangre que fluye
de los cuerpos de los muertos y sacrificados. El interior de un signo antroponimico en forma de boca se
llena de pintura roja, sin delimitarse en la apertura del orificio. Lo mismo sucede con el agua en el interior
de los recipientes: éstos se definen mediante contornos, pero el liquido sólo se indica con pintura azul. En
la escena de conquista y tributación, el sombrero de Hernán Cortés, definido con color rojo, carece de
contorno. Las palmas se representan con lineas en su parte superior, sugiriendo el aspecto de las hojas; al
rellenarse con pintura verde, este color queda sin contenerse dentro de un contorno negro. No hay otros
casos de colores que queden afuera de las zonas encerradas por lineas negras.
La tinta negra también se empleó dentro de las lineas de contorno, generalmente para expresar
texturas u otras cualidades de las superficies de las cosas representadas: una cueva se cubre con una
retícula con puntos que evoca la piel de un reptil; el agua tiene lineas ondulantes y espirales que recuerdan
las corrientes y los remolinos; el pelo humano se representa con rayas paralelas; los mamíferos presentan
rayas cortas que sugieren su piel; las cuerdas muestran los hilos torcidos de los cuales fueron fabricados.
Los colores tienen un papel importante dentro de los aspectos formales del M apa de Huamantla.
Contribuye al impacto visual y estético de este manuscrito. En general cada color se extiende como un
lavado uniforme dentro de los contornos negros, aunque hay casos donde se aplican dos colores dentro
del mismo contorno. Los colores juegan un papel importante en la definición de los valores semánticos de
los signos gráficos. En la tabla 4.4 se indican los grafemas o iconemas asociados con cada uno de los
colores, con el fin de proporcionar una idea de las relaciones entre significado y color en este manuscrito.
Color G rafem as o iconem as
Cumbre de cerro; piedras; humo; rostros de dioses, de muertos y de sacrificados; tierra

cultivada; cuerpos de muertos, sacrificados y prisioneros de guerra; cuerpos de españoles;
uñas, ojos, bocas y dientes humanos; pelo humano; huellas de pies; un hueso; listones en
Neutro
pelo; hábito franciscano; edificios; banco; asientos de espadañas; escudos; filos de una
(color del soporte,
macana; discos miradores; cuchillos de pedernal; puntas de flechas; arcos (armas); púas con
con el valor
sangre; canastas o platos con comida; decoración en copas; emees en iglesias o capillas;
simbólico
cuerdas; bridas y riendas; cuentas; escoba; ojos, dientes y garras de animales; piel de
“blanco”)
mamíferos; manchas de codornices; pavos desplumados; plumas; escamas ventrales y
cascabeles de serpiente; escarabajo; caracoles; langosta (?); árboles (bases, raíces y follaje);
un maguey; algodón; raíces de plantas; flores; números
Negro Cumbre de cerro; pintura facial de dioses; sombreros; discos miradores; manchas en piel de
(relleno) jaguar; pezuñas de venados y caballos; astas de venados; aves; manchas en serpientes
Contornos en general; superficie de cueva; corrientes de agua; pelo humano; techos cónicos
Negro de templos; siÜares en techos; espadañas tejidas; motivos diversos en escudos; hilos en
(líneas y/o puntos) cuerdas; piel de mamíferos; barbas de plumas; textura de caracoles marinos; escamas de
serpientes; gramíneas; fibras de algodón
' Robertson (Donald), 1994: 55, 56, 59-67.
456
Anillo central en disco solar; humo; tierra cultivada; pelo humano; boca humana; hábito
franciscano; basamentos en minas; armazón para el sacrificio por flechamiento; puntas de
Gris flechas; palos; bastones plantadores; arcos; canastas o platos con comida; piel de mamíferos;
astas de venados; codornices; picos de pavos, buitres y codornices; plumas; cascabeles de
serpientes; mandibulas de escarabajo
Rayos solares; máscara bucal del dios del viento; bases de cerros; bandas en piedras; orejas,
bocas y lenguas humanas; sangre; listones en pelo; taparrabos; huípiles; falda; bufanda;
camisa; sombrero; gorros; capa; zapato; marcos de vanos; borde de foso para fuego; bordes y
correas de carcajes; escudos; banderas; bandas en púas; centros de discos miradores;
Rojo decoración de copas; puntas de cuchillos de pedernal; sillas de caballo; bocas y lenguas de
animales; cabezas y mocos de pavos; cabezas de buitres; ojos de aves de rapiña; plumas;
bocas de serpientes; fosas nasales de serpientes; espacios circulares rodeados por cuerpos de
serpientes; bases de árboles; ralees; flores; gramínea; signo calendárico movimiento;
espacios rodeados por bandas entrelazadas de agua y tierra incendiada
Piel de dioses; piel humana; huípiles; sartales para cuentas; recipientes de cerámica o piedra;
Anaranjado
copas de cerámica; flores
Estrella o Sol; tierra incendiada; piedras; fuego; pintura facial; techos con recubrimiento
Amarillo ocre vegetal; estmetura de madera; bancos; escudos; banderas; cañas de flechas; piel de jaguar;
picos de aves de rapiña; flores
Cerros; cuevas; cabezas y escamas dorsales de serpientes; plumas; árboles; nopales;
Verde
magueyes; tallos de plantas; flores; pacas de forraje
Zonas en el interior del disco solar; cumbre de cerro; agua; faja; capa; zapato; bancos;
Azul escudos; macanas; bordes y correas de carcajes; púas con sangre; cuentas; decoración de
copas; bases de árboles; flores; signo calendárico movimiento (círculo central)
Rojo sobre
Tierra incendiada
anaranjado
Rojo sobre Resplandor solar; llamas; pintura facial en dioses, hombres y mujeres; cuerpo del dios
amarillo ocre sacrificado en el fuego; huípiles; escudos; flechas; plumas; flores
Rojo sobre azul Prenda amplia de Hernán Cortés
Rojo sobre verde Sangre de hombre decapitado en interior de cerro
Verde sobre azul Bancos; flores
Azul sobre verde Cima del volcán La Malinche
Tabla 4.4. Valores simbólicos de los colores en el Mapa de Huamantla.
Los recursos formales empleados para definir los signos gráficos están firmemente arraigados en la
tradición centromexicana. Sólo la presencia de signos obviamente relacionados con los europeos y su
cultura —como los conquistadores y sus caballos, el fraile y las iglesias cristianas— nos recuerda que
estamos frente a un manuscrito pintado después de la invasión española.
4.1.4. Contenido
El Mapa de Huamantla tiene dos dimensiones, en cuando al mensaje codificado en sus signos pintados.
La primera es su aspecto cartográfico: como hemos visto, se trata de una representación gráfica de una
larga franja de la superficie terrestre que corre de noroeste a sudeste, abarcando una porción específica del
Centro de México. La segunda es su aspecto histórico: dentro del espacio cartográfico se insertan los
457
sucesos pretéritos más relevantes para la elite otomí de Huamantla durante la segunda mitad del siglo XVI.
A continuación examino ambas dimensiones.
4.1.4.1. C artografía
El largo rectángulo del M apa de Huamantla, reconstruido de los fragmentos existentes por Carmen
A g u ile ra ,re p re s e n ta una franja de la superficie terrestre que corre del Noroeste al Sudeste, desde la
parte septentrional del estado de México, en los cerros que se encuentran al noroeste del valle de México,
hasta el oriente de Tlaxcala, en las faldas nororientales del volcán La Malinche (figura 4.1). Destacan, por
la escala relativa de los signos gráficos, la cueva primordial, en el extremo noroccidental del mapa (figura
4.5), y el signo toponimico de Huamantla, cerca del extremo sudorienta! (figura 4.4). Asi hay dos polos
importantes que determinan la orientación, la escala y el alcance geográfico del mapa. La cueva sagrada,
donde inicia la narración migratoria, estaba en la orilla noroccidental del mapa. Es posible que los
otomies de Huamantla ubicaran esta cueva en el antiguo señorío de Chiapan Tepeticpac, hoy Chapa de
Mota.'^® El signo de Huamantla se encuentra en el centro del tercio sudoriental del mapa, rodeado por
signos toponimicos de menor escala, varios de ellos pintados en las orillas del mapa. De esta manera el
autor pintó el signo de su propio señorío en el centro de un espacio cartográfico rectangular; colocó los
pueblos y cerros limítrofes en las orillas. Este recurso es común en los manuscritos cartográficos
centromexicanos del siglo XVI y probablemente refleja la tradición prehispánica.
Se conserva un fragmento, el número 1, que representa el nordeste del valle de México. Descontando
los injertos pegados sobre este fragmento, con signos gráficos fuera de su contexto cartográfico original,
se representan tres señoríos, asi como un conjunto de signos que relata la creación del Sol en Teotihuacan
(figura 4.2)™
El gran rectángulo formado por los fragmentos 2 y 5 (figura 4.3) constituye casi el 30% de la
superficie original del manuscrito.'^® Representa una porción claramente reconocible del paisaje
centromexicano. Destaca un conjunto de signos geográficos: un cuerpo de agua rodea una isla donde
crece un nopal; hacia el Este y el Sudeste hay una serranía que incluye un volcán humeante.'^® Estos
Aguilera, 1984: 35. Estoy de acuerdo con la reconstracción del manuscrito que propone Aguilera, quien se basa
en la descripción que hace Boturini del documento entero, en las dimensiones de los fiagmentos, en los rasgos
geográficos representados, en un estudio pormenorizado de la toponimia —^plasmada en signos pintados y glosas
alfabéticas— y en consideraciones históricas. Se podrían discutir sobre las orientaciones de los fragmentos 1 y 6 ,
pero hay buenas razones para aceptar la propuesta de Aguilera, tomando en cuenta la orientación de las huellas de
pies en ambos fragmentos y las posiciones relativas de los basamentos escalonados y del Sol en el fragmento 1. Es
menos segura la colocación del fragmento 8 (Humboldt iv), como exphco más adelante, en la subdivisión 4.1.4.2.
™ Aguilera (1984: 33-35) ubica esta cueva en Chapa de Mota. La importancia de la cueva de Chiapan y la
relevancia de este señorío en la historia dinástica de Xilotépec se tratan en las subdivisiones 2.3.1.3 y 2.4.1.2.
™ Robertson (Donald), 1994: 179-189. Durante los últimos tres lustros fueron publicados varios estudios sobre la
tradición cartográfica centromexicana del siglo xvi: Boone, 2000a: 77-82; Leibsohn, 1995; 2000; Moneada/
Escamilla, 1993; Mimdy, 1996. Véanse también los siguientes estudios sobre manuscritos especificos: Aubin,
2002a; 2002b; Barlow, 19941; Caso, 1989; Dibble (editor), 1980; Galarza/Yoneda, 1979; Kirchhoff/Güemes/Reyes
(traductores y editores), 1976; Mohar, 1999; Mohar (editora), 1994; Reyes Garda, 1975; Rodriguez/Torres, 2001;
Shoemaker, 2000; Simons, 1968; Thouvenot, 1997; 2001; Valle, 1994; Yoneda, 1981; 1994; 1999; Yoneda
(editora), 1994.
™ Esta escena se comenta en la próxima subdivisión (4.1.4.2), sobre los aspectos históricos del Mapa de
Huamantla.
™ Sobre los tamaños de los fragmentos, véase la tabla 4.1 , en la subdivisión 4.1.21.
El recurso gráfico de integrar varios cerros en una serrania, con una sola linea envolvente, no es exclusivo del
Mapa de Huamantla. Se puede observar también en otros manuscritos centromexicanos del siglo xvi: el Códice
Xólotl tPibble íeditorl. 1980: planchas 1-7, 9, 10), el Códice de Tepetlaóztoc (Valle [editora], 1994a: 2r), la Historia
458
sign os evidentem ente representan la parte eentral del valle de M éxieo y la eadena de eerros volcánicos
que lo separa del valle poblano-tlaxcalteca. A sim ism o hay varios signos que representan cerros
individuales, con el perfil típicam ente centrom exicano de las volutas y la barra en sus bases, aunque la
form a o el color de sus cim as puede variar, y pueden incorporar signos gráficos adjetivos, expresando así
lo s nom bres de lugares específicos.'^' El gran signo del río que se encuentra hacia el sudeste, a juzgar por
su ubicación y por lo s signos top on ím icos cercanos, debe ser el río Zahuapan que atraviesa el centro de
H a x ca la de N orte a Sur. A esta parte del m apa le falta, debido a su deterioro, la región de los cuatro
señoríos que se fusionaron en el pueblo de T laxcala después de la Conquista.
D esp u és de lo s fragm entos 2 y 5 hay una laguna en el mapa; de esta parte sólo sobrevive el fragmento
8, según la reconstrucción de Aguilera. L uego hay otro gran rectángulo, casi intacto, form ada por los
fragm entos 3 y 4, h o y en la ciudad de M éxico, y el fragmento 7, h oy en Berlín. En esta sección se plasm a
la región al nordeste del volcán La M alinche. En su centro hay un gran signo toponím ico que representa
el pueblo de Huam anüa. El fragm ento 7 ha sido recreado sobre un parche de papel de amate, agregado a
los fragm entos 3 y 4 (figura 4 .4). L os fragm entos 3 y 4 juntos constituyen alrededor de la cuarta parte de
la superficie original de este manuscrito; si agregam os la reproducción del fragm ento 7, tenem os
aproximadamente el 30% del m anuscrito original. Se trata del tercio sudoriental del mapa, aunque hay
algunas lagunas.
L os fragm entos 1 a 8 tien en una abundancia de signos toponím icos que representan poblaciones
humanas. Estos signos se relacionan, por su estilo, con lo s signos toponím icos esculpidos en la Piedra del
e x Arzobispado y la Piedra de T ízoc, así com o lo s signos de la m ism a categoría pintados en \a. Matricula
de tributos y el Códice mendocino M uchos de estos signos contienen el grafem a del cerro, con o sin
grafem as adjetivos. D estaca, por su tamaño y su com plejidad, el signo toponím ico de Huamantla: un cerro
con tres árboles encim a y cuatro grafem as en su interior: un venado, una serpiente y dos m agueyes.
tolteca-chichimeca (Kirchhoff/Güemes/Reyes [traductores y editores], 1976: 32v, 33r), el Mapa de Tequisistlan

(Acuña [editor], 1985, 1986: ll, entre 214 y 215; Paso y Troncoso [editor], 1979: entre 208 y 209) y los Mapas de
Cuauhtinchan 1-4 (Glass, 1964: láms. 25, 32-24, 73; Mercader/Ruz/Manrique [editores], 1979: 81, 83; Simons,
1968: 33, 35, 37, 39, 41, 43, 45, 47,49; Yoneda, 1981; 1999; Yoneda [editora], 1994). Si bien su uso durante el
periodo Novohispano Temprano puede estar relacionado con la influencia de los paisajes de estilo europeo, hay
antecedentes precortesianos en los códices históricos de la Mixteca: el Códice Alfonso Caso (Caso/Smith [editores],
1966: x; León-Portilla/Caso [editores], 1996: 10), el Códice Bodley (Caso [editor], 1960: 6 , 19, 20, 24), el Códice
Nuttall (Anders/Jansen/Pérez [editores], 1992b: 14, 16, 17, 19, 20, 23, 37-39, 69) y el Códice vindobonensis
/ (Anders/Jansen/Pérez [editores], 1992a: 2, 5, 7-10, 14, 17, 18, 21, 38-45).
No siempre queda claro si estos signos se refieren a los cerros en sí, o a poblaciones humanas asociados con los
cerros. Para los fines del presente estudio, en el cual se hace una distinción entre signos geográficos (que representan
rasgos naturales del paisaje) y signos toponímicos (que representan lugares poblados), se considera a los cerros con
base sencilla como geográficos y los que tienen volutas y barras como toponímicos. Todos los cerros de base
sencilla en el Mapa de Huamantla integran un signo largo, de perfil continuo, que representa la serranía volcánica
que separa el valle de México del valle poblano-tlaxcalteca. Algunos casos (signos hua4_109, hua6_008, hua7 051
y hua7_057), cuya condición fragmentaria no permite observar su base, se clasifican como signos toponímicos.
Los cuatro señoríos son Ocotelolco, Tizatlan, Quiyahuiztlan y Tepetícpac (véase la subdivisión 2.2.4.9).
Véase la tabla 4.1, en la subdivisión 4.1.2.1.
Véanse la subdivisión 3.3.3.4 y la división 3.5.3.
Es poco usual la colocación de signos fitomorfos y zoomorfos en el interior de un signo toponímico, cuando estos
signos no tienen una relación directa con el topónimo verbal. Hay un caso análogo, también en un manuscrito
pintado por un hablante del otomí: el mapa anexo a la relación geográfica de Atengo y Mixquiahuala, de 1579
(Castafieda/Dabbs, 1939: 34 (no. 397); Feldman/Mastache, 1990: 484,485; Mundy, 1996: 135-138; Padüla, 1985:
37, 38; Relaciones geográficas collection, 2000; UTNetCAT, sin fecha). En este documento el cerro que aparece al
lado de la iglesia cristiana de Mixquiahuala contiene varios signos en su interior: una casa, dos manantiales, un
maguey, un nopal, una biznaga, un garambullo (?) y tres gramíneas (?). Una glosa en castellano dice: “Este es un
serró de misquiagnala donde ay mucha cantidad de leones y culebras y venados y hebres y conejos”.
459
Cualquier persona que se interese en lo s sign os toponím ieos del M apa de Huamantla debe partir del
estudio porm enorizado de A guilera, quien logró asoeiar estos signos eon ubicaciones geográficas
especificas.'^® El inventario com pleto se encuentra en el apéndice X de la presente obra. V arios de estos
signos top on ím icos se acom pañan de un signo arquitectónico y una representación de un señor sentado en
un banco (o en un asiento de espadañas tejidas, en dos casos) con una fior en la mano.'^^ Otros signos de
lugar se asocian con un señor pero sin ed ificio. A sim ism o hay conjuntos de signos m ás com plejos que
expresan la idea de asentam ientos hum anos con una m ayor com plejidad interna. Un conjunto
relativam ente sen cillo tiene un ed ificio, una sem entera con un hombre trabajándola y varias plantas y
anim ales en sus alrededores. H ay casos de signos toponím icos rodeados de varios ed ificios, cada uno con
un señor, y a v eces una sem entera. En algunos conjuntos el elem ento central es una capilla o ig lesia
cristiana, con los ed ificios, señores y sem enteras dispuestas alrededor. El conjunto más com plejo es el que
rodea el gran signo toponím ico de Huamantla, con un n úcleo central que incluye una capilla, un claustro y
un fraile franciscano, con algunos subconjuntos en sus alrededores. A primera vista estos conjuntos
parecen ser representaciones sintéticas de pueblos, pero m e parece m ás probable que la intención de los
escribanos-pintores fuera representar las estructuras políticas de la región. D e acuerdo con esta
interpretación, los ed ificios con los señores sentados al lado serían las sedes gubernam entales de los
señoríos y los barrios. Esta interpretación encuentra apoyo en el hecho de que los barrios eran las células
básicas a partir de las cuales se construían los señoríos, y las palabras en otom í y en náhuatl para “barrio”
a m enudo contienen un m orfem a que sign ifica “casa”.'^* H ay una clara intención de destacar la jerarquía
política de Huam antla com o la m ás importante de su región.
4.1.4.2. Historia
El espacio cartográfico del M apa de Huamantla sirve de marco para una narración histórica, expresada
por m edio del lenguaje visual de la escritura centrom exicana. El tem a principal es la m igración de un
grupo de otom íes, durante la época Prehispánica, desde su tierra de origen entre los cerros al noroeste del
valle de M éxico hasta su asentam iento definitivo en el sudeste de Tlaxcala.'^® Tam bién se insertan en este
marco los su cesos que impactaron en su vida colectiva: las confrontaciones bélicas con otros gm p os
indígenas, el violen to paso de Hernán Cortés por la región y el establecim iento de un convento de la
Orden de Frailes M enores en el pueblo de Huamantla.
La m igración em pieza en una cueva, el signo que predom ina en el fragmento 6 (figura 4.5), en el
borde noroccidental del mapa. La cueva se expresa m ediante un gran arco verde, cubierto por una retícula
negra con círculos que representa la superficie escam osa, reptil, de la Tierra. Dentro de la cu eva vem os la
representación de una deidad fem enina con dos rectángulos rojos pintados en la m ejilla, una falda, un
huípil — con una retícula roja con puntos que ev o ca la superficie terrestre— , un penacho de plum as y un
escudo. Enfrente de la d iosa vem os un d ios con dos bandas negras pintadas en el rostro, un taparrabo, una
bufanda, una flor y una flech a o dardo. Es probable que esta pareja represente a Padre V iejo (relacionado
'36 Aguilera, 1984: 31, 33-40; 1997b.

'3’ Sobre las flores y su relación con la nobleza centromexicana, véanse Acosta (Joseph), 1985: 188 (hbro 4, capítulo
27); Sahagún, 1974-1982: IX, 27, 28; 1979: n, 266v-267v (libro 8 , capítulo 9). Carrasco (1987: 82, 83) proporciona
varias referencias a otras fuentes del siglo xvi que hablan del uso de las flores por los otomíes y cómo éstos las
entregaban como tributo a los señores nahuas. Aguilera (1984: 21, 22) analiza los signos florales áslMapa de
Huamantla e intenta relacionarlos con especies botánicas concretas.
'3* Sobre las estmcturas sociales centromexicanas en el momento de la Conquista, véase la subdivisión 2.3.3.1.
'3®Sobre los registros históricos que hablan de las migraciones de otomíes a Tlaxcala, véase la subdivisión 2.3.1.3.
460
con el fu ego, el Sol y lo s gobernantes) y Madre V ieja (asociada con la Tierra y la vía l á c t e a ) . E n la
m ism a cu eva se representan dos personajes de jerarquia menor, am bos vestid os únicam ente con taparrabo
rojo. U no de ello s enciende un fuego; frente a su rostro está la g lo sa calendárica o antroponim ica “cú/
cuey ytzcuintir (“8 perro”). El otro tiene pintura roja en la parte inferior del rostro, así com o dos bandas
verticales del m ism o color — atributo que lo relaciona con el Sol— y im a bandera; arriba de su cabeza
leem os “xuchiltonaF (“d ía flor”, “d ía florido”, “verano florido”, “Sol florido” o “calor florido del S o l”).
Otra g lo sa en náhuatl dice “nicah toquizyahnoztoc'" (“Aquí, dentro de la cueva, el lugar de nuestro
surgim iento primordial”) . H u e l l a s de pies hum anos salen de la cueva, indicando el inicio de la
m igración. Cerca de esta cu eva hay otra. En su interior se representa un hombre con el cuerpo flexionado,
el rostro sin color y el ojo abierto. H ay v estigios de una tercera cueva, y es posible que hubiera m ás,
debido al estado fragmentario del soporte.
Por la sem ejanza de este conjunto de signos con la tradición prototipica centrom exicana sobre el
origen de lo s pueblos en las Siete Cuevas, es riesgoso Ajar un lugar de origen concreto para lo s otom íes
de Huamantla. La posición de las cuevas en el espacio cartográfico del Mapa de Huamantla, sin embargo,
parece estar relacionada con la tradición recogida en Querétaro en 1582 sobre el origen de la humanidad
en “unas cuebas que están en un pueblo que se dize Chiapa que agora tiene en encom ienda A ntonio de la
M ota hijo de conquistador que esta dos leguas del de X ilotep ec hazia el mediodía” . A s i sospecha
Carmen A g u i l e r a . L i n a Odena G üem es disiente, identificando la cu eva del Mapa de Huamantla con
C hicom óztoc, las Siete Cuevas, “ya que en varias fuentes se hace venir a los otom ies de ese lugar
sagrado.'"*^ M e parece que las dos hipótesis no son irreconciliables. N o seria extraño que los otom ies de
H uam antla fundieran la tradición centrom exicana de la cu eva primordial con su cueva sagrada de
Chiapan, estableciendo un vin cu lo narrativo entre el origen del grupo étnico en el tiem po cosm ogón ico y
su pasado h i s t ó r i c o . T a l con flación puede haber sido un elem ento clave en un sistem a id eológico que
fortalecía la identidad étnica y la legitim ación dinástica de distintos grupos de otom íes.
La ruta de los otom íes hacia H a x ca la se m anifiesta en el Mapa de Huamantla com o un cam ino de
huellas de pies. D espués de salir de la cueva, los ancestros de los señores de Huamantla pasan por dos
pueblos, identificados por A guilera com o X ochitlan (cerca de Tula de A llen de) y Z acapechco (un cerro al
sur de Chiapan).'"^® En este m om ento la ruta m igratoria sale del fragm ento 6 y la volvem os a encontrar en
el fragmento 1, en Teotihuacan, identificado por dos basam entos escalonados, pintados con color gris
para indicar su estado arruinado (figura 4.2).'"^^ A hí vem os una representación de un sacrificio por fuego y
el surgim iento del dios solar. Todo parece indicar que estam os todavía en el tiem po cosm ogónico: esta
escen a presenta sim ilitudes notables con la tradición centrom exicana — recogida en textos alfabéticos y
expresada en varios m anuscritos pintados— sobre la transformación del dios Nanahuatzin en el Quinto
Sol, en la hoguera divina de Teotihuacan.'"^*

Apéndice IV, glosas hua6.01-hua6.05.
Aguilera, 1984: 35.
Güemes, 2001: 115.
Sobre las tradiciones de origen de los grapos étnicos centromexicanos, véase la división 2.3.1.
Aguilera, 1984: 35, 37.
En este manuscrito los edificios intactos invariablemente presentan superficies blancas (expresado el blanco con
el color neutro del soporte), a veces con elementos rojos y/o techos amarillos.
Hay tres versiones principales de esta narración en los documentos alfabéticos. La primera está en la “Leyenda de
los Soles”, parte del Códice Chimalpopoca (Bierhorst [traductory editor], 1992: 90, 91; 1998: 147-149; Velázquez
[traductor y editor], 1992: 121, 122). La segunda, muy breve, fue recogida por Sahagúnyse encuentra en el libro 3
del Códice florentino (Sahagún, 1974-1982: IV, 1; 1979: i, 202r [libro 3, capítulo 1]). El tercero y más extenso se
461
L os m igrantes otom íes penetran en lo que hoy es el noroeste del estado de Tlaxcala, eruzando a la vez
el brum oso umbral entre el tiem po primordial y la m em oria histórica, en los fragm entos 2 y 5 (figura 4.3).
Pasan por un lugar identificado por una glo sa com o Yahualoyohcan (“donde se rodea”) . Ahí hay un
conjunto de signos gráficos que expresan la idea de una batalla, representada por un gran signo
m etafórico “agua-incendio”, f l a n q u e a d o por guerreros armados con escudos y macanas o con arco y
flechas. H ay dos p osib les interpretaciones icon ológicas de esta escena. Por un lado, podría ser una
expresión de un su ceso histórico en la m igración de lo s otom íes rumbo al oriente de Tlaxcala, com o una
batalla librada para ganarse el derecho de pasar adelante o de establecerse definitivam ente en la región.'^'
Por el otro, esta escen a podría representar el hecho de que había una frontera de guerra entre los señoríos
del valle de M éxico y lo s del noroeste de T laxcala. D e la m ism a manera, pero con cin co escenas de
batalla en lugar de uno, se marca la frontera sudoriental del territorio tlaxcalteca. Sabem os que los
otom íes tenían un papel destacado, dentro de la confederación tlaxcalteca, com o defensores de las
f r o n t e r a s . P u e d e ser que lo s conjuntos de signos m arciales sim plem ente expresen las zonas de guerra en
lo s lím ites territoriales de la confederación tlaxcalteca, m ás que hech os históricos esp ecíficos. La primera
hipótesis supone la sincronía de esta fase de la m igración y el encuentro b élico. La segunda tom a en
cuenta el hecho de que la estructura del M apa de Huamantla es esencialm ente espacial; lo s sucesos
registrados en una zon a esp ecífica del esp acio cartográfico no necesariam ente son contem poráneos.
D esp u és de pasar por el terreno donde se representa la batalla, el cam ino de huellas de p ies llega al
signo gráfico de un cerro de cim a negra, tal v ez relacionada con Tliliuhquitépec, “en el cerro negro”,'^^
que durante el P osclásico Tardío era un señorío autónom o o sem iautónom o de cierta importancia,
habitado por otom íes. Se encontraba cerca de la frontera entre el Acolhuacan, o dom inio tetzcocano, y los
territorios de la confederación t l a x c a l t e c a . C e r c a de ahí, en un lugar identificado por una g lo sa com o
Antlacaltepech (hoy Atlangatepec),'^^ hay una representación de un sacrificio humano por flecham iento
encuentra en el libro 7 del Códice florentino (Sahagún, 1974-1982: viii, 3-8; 1979: ii, 228v-233r [libro 7, capítulo
2]). Sobre estas narraciones y las representaciones pictóricas relacionadas, véase Boone, 2000b.
Apéndice iv, glosa huaOS.Ol.
Sobre el difrasismo “agua-incendio”, véase la subdivisión 2 .3.4.3.
Sobre la evidencia histórica para las migraciones otomíes hacia Tlaxcala, véase la subdivisión 2.3.1.3.
Tliliuhquitepec: (/tlilli/ - /li/) + /iuhqui/ + (/tepetl/ - /ti/) + (/co/ - /o/); sustantivo: “tinta negra” • conjunción
comparativa: “así/de tal manera/como” • sustantivo: “cerro” • sufijo locativo: “dentro de/en/por/sobre”.
Sobre Tliliuhquitépec, véase Davies, 1968: 6 8 , 73, 74, 152, mapa 3. Davies relaciona este señorío con el cerro
Tliltépec, ubicado a 7 kilómetros al noroeste de Atlangatepec, y con el poblado del mismo nombre que se
encontraba al noroeste del cerro. El mismo autor encontró estos lugares en un mapa del Departamento Cartográfico
Militar, cuya fecha no menciona, y los registra en su mapa 3. En un mapa más reciente (Carta Topográfica, 1990), el
cerro al noroeste de Atlangatepec es llamado “Tezoyo” y no hay ningún poblado llamado “Tliltépec” en sus
inmediaciones. Este pueblo sí aparece, en el lugar indicado por Davies, en un mapa turístico del estado de Tlaxcala,
publicado hacia 1990 (Guía Roji, sin fecha). El Códice telleriano-remensis registra una batalla cerca del signo
gráfico del cerro negro. La glosa dice: “año de una caña y de 1467 según la n[uest]ra tuvieron una gran batalla los
mexicanos y los taxcaltecas entre los términos de tezcuco y tlaxcala en un gerro quellos llaman : tiluque : tepel que
quiere dezir el êrro negro” (Quiñones [editora], 1995: 72 [f 34vj). Esta referencia confirma la ubicación de
Tliliuhquitépec en el paso natural entre el nordeste del valle de México y el noroeste de Tlaxcala. Sobre los restos
arqueológicos que podrían relacionarse con el señorío de Tliliuhquitépec, véase la subdivisión 2.2.4.9. Sobre
Tliliuhquitépec en las fuentes históricas, véase la subdivisión 2.3.1.3. Sobre la filiación lingüística de este señorío,
véase la tabla 2.13, en la subdivisión 2.3.2.1.
Apéndice IV, glosa hua05.02.
462
ante la diosa Serpiente M u j e r . E n s e g u i d a los migrantes atraviesan el rio Zahuapan y continúan su
cam ino hacia el sudeste, según leem os en las huellas de pies que marcan la ruta.
El fragmento 8 (figura 4.7) contiene parte de la ruta migratoria. D e ser correcta la propuesta de
A guilera sobre su colocación con relación a los demás fragm entos, este trayecto representaría una
d esviación en el cam ino de los m igrantes hacia el Oriente, hasta el pueblo identificado por A guilera com o
Cuauhpechco. D e ahi el cam ino dobla hacia el n o r o e s t e . E l fragmento 9 tam bién contiene huellas de
p ies, pero es relativamente pequeño y carece de signos gráficos adicionales, por lo que resulta im posible
determinar su p osición original en la com posición (figura 4.8).
Finalm ente llegan los m igrantes a las tierras al nordeste del volcán La M alinche, región que se
representa en los fragm entos 3 y 4 (figura 4.4). El cam ino se divide en tres. U na rama pasa por T ecóac (o
T ecoactzinco) y lleg a a un pueblo identificado por una glo sa com o H ueim etlan (“gran lugar de
m agu eyes”).'^* Otra rama termina en un pueblo, sin glosa, ubicado entre T ecóac y Huamantla. La tercera
lleg a a Cuauhmantlan (“donde se extienden los árboles”, h oy Huamantla)'^® y continúa hacia la frontera
sudoríental de la provincia de Tlaxcala, donde se libra una serie de batallas, marcadas por una hilera de
cin co signos agua-incendio y num erosos guerreros en plena actividad bélica. Los signos agua-incendio
corren de un lado del m apa a otro, cerrando el espacio dom inado por el signo toponim ico de H uam antla y
marcando una frontera que evidentem ente se defendia con las armas.
M ás allá de la hilera de signos agua-incendio, habia una franja de unos 66 centím etros, antes de llegar
al final del manuscrito, en el extrem o sudoríental. Sólo se conserva la mitad de esta franja, en el
fragmento 7 (figura 4.6).'®° En él podem os ver cóm o el cam ino de huellas que sale del pueblo de
Huam antla pasa por una de las escenas de batalla y se dirige al pueblo de Y ahualyohcan, “lugar redondo/
rodeado”.'®' D e este pueblo sale el cam ino rumbo a Zacateotlan, “junto al dios de la gram ínea” .'®^ D e
Zacateotlan el cam ino se dirige de vuelta a Huamantla. U n tercer pueblo, ubicado al nordeste de
Zacateotlan, es identificada en una g lo sa com o “M azap [... ]”,'®° leída por Lorenzo Boturini en el siglo
XVIII com o “M azapilá ’" E s t o s tres señoríos — ^Yahualyohcan, Zacateotlan y M azapillan— han sido
ubicados por Carmen A gu ilera en el estado de Puebla, al sudeste del volcán La M alinche. Según esta
investigadora, el primero corresponde al Cerro E spuelas, el segundo a San Lorenzo Zacatitla y el tercero a
'®®Sobre esta deidad, llamada Cihuacoatl en náhuatl, véanse Aguilera, 2000; Brundage, 1988: 168-171; González
Torres, 1988: 143,144.
Aguilera (1984: 35, 37, 38, 52) basa esta identificación en una lectura de un signo pintado (“Cuauhpechco,
‘Lugar del cobertizo de madera”’) sin el respaldo de una glosa; menciona la existencia de un poblado con un nombre
similar (Cuapesco) en el norte del estado de Tlaxcala. Aguilera no dice dónde encontró este topónimo. No pude
encontrar el poblado de Cuapesco en el mapa de la región señalada por Aguilera (Carla topográfica, 1990). No
aparece este topónimo en fuentes del siglo xvi, como las actas de cabildo de Tlaxcala (Celestino/Valencia/Medina
[editores y traductores], 1984), las relaciones geográficas de la misma provincia (Acuña [editor], 1984, 1985), el
libro de las tasaciones (González de Cossio [editor], 1952), ni las crónicas franciscanas más tempranas (Ciudad
Real, 1976; Mendieta, 1945; 1993; 1997; Motohnia, 1979; 1989; Torquemada, 1975-1983). Tampoco aparece en las
obras modernas de Gerhard (1986) ni Gibson (1967). El silencio de las fuentes históricas mencionadas pone en duda
la existencia de un señorío llamado Cuauhpechco durante el siglo xvi, aunque pudo haber existido, ya que hay casos
de señoríos prehispánicos de cierta importancia que dejan de aparecer en los registros del período Novohispano
Temprano. Un ejemplo en esta región es Thhuhquitépec.
Apéndice iv, glosa hua04.05.
En las figuras 4.1 y 4.4 se puede ver la ubicación de éste respecto a los demás fragmentos.
'®' Apéndice iv, glosa hua07.03.
'®^ Apéndice iv, glosa hua07.01.
'®° Apéndice iv, glosa hua07.02.
Boturini, 1999: n, 38, 30 (§ xx, no. 2). Mazapillan significa “lugar del venadito”: (/mazátl/ - /ti/) + /pH/ + /lán/;
sustantivo: “venado” sufijo diminutivo • posposición: “a/en/entre/junto a/lugar de”.
463
M azapiltepec de Juárez.'®^ Evidentem ente la extensión de la ruta migratoria hacia estas tierras tiene la
intención de docum entar la situación politica en la frontera del territorio dom inado por Huamantla. Las
glosas alfabéticas asociadas con Y ahualyohcan, Zacateotlan y M azapillan incluyen inform ación adicional
que posiblem ente se refiere a los fundadores de sus dinastías gobernantes:
■ nica yahuayohca yntoca cuitli [?] yn toconcol, “A quí es Yahualyohcan, ‘lugar redondo/rodeado’;
el nombre de nuestro antepasado es Cuitli [?], ‘el h alcón ’”;
■ Auh nicah zacateotlah yn toconcolyntocah ocenllotli, “Y aquí es Zacateotlan, ‘junto al dios de la
gram ínea’; el nombre de nuestro antepasado es Ocelotl, ‘el jaguar/el o ce lo te’”;
■ nica mazap [ilegible] yntoca [ilegible], “A quí esM azap [...], ‘[...] ven ad o’, el nombre de
j- J ” 166
Q uizá se trata de una expresión de las redes de vínculos dinásticos que cimentaban los lazos políticos
entre los señoríos de la región.'®^ L os signos pintados que corresponden a estas glosas (figura 4.6, orilla
derecha) muestran los señores H alcón (en Y ahualyohcan), Jaguar (en Zacateotlan) y Pedernal (en
M azapilla), sentados enfrente de sus p alacios señoriales, con flores en las m anos y sus signos
antroponím icos encim a de sus cabezas.
H e m encionado la existencia de seis grandes signos m etafóricos “agua-incendio”, flanqueados por
signos de guerreros, en el M apa de Huamantla. E stos signos son parte de una estructura iconográfica de
signos m arciales. La m ayor parte se encuentra en lo s fragm entos 3 y 4, es decir, en lo s alrededores de
Huam antla (figura 4.4). El n úcleo de la estructura se encuentra en lo s cinco signos “agua-incendio” que se
alinean cerca de la orilla sudoriental del manuscrito. D e estos signos parten siete cam inos de sangre,
ejecutados con pinceladas cargadas de pintura roja. Tres de estas sangrientas rutas se extienden hacia el
noroeste, atravesando la falda del volcán La M alinche y la llanura de Huamantla. Cuatro se dirigen al
sudeste: uno se pierde, por el estado fragmentario del manuscrito, y tres terminan en los pueblos de
Y ahualyohcan, Zacateotlan y M azapillan. D e esta manera los cam inos de sangre forman un sistem a de
vínculos a través de una am plia porción del mapa. A l final de cada cam ino (excepto el que quedó trunco)
encontram os conjuntos sim ilares de signos: un guerrero triunfante, su rostro pintado con las bandas rojas
característicos de los otomíes,'®* armado con escudo y macana, arrastrando por el pelo a un cautivo de
piel blanca. Sin asociarse directamente con los cam inos de sangre, pero colocad os cerca de ello s, hay
cin co conjuntos guerrero-cautivo con las m ism as características: dos de ello s se dirigen hacia Huamantla
y tres m ás están colocad os cerca de los guerreros con cautivo que sí dejan cam inos de sangre. En cuatro
casos los guerreros triunfantes entregan sus cautivos a hom bres con gorros rojos, quienes los reciben,
tom ándolos por la mano. Tres de estos señores de gorro rojo se encuentran cerca de los cam inos de sangre
que atraviesan la planicie de Huamantla; uno se ubica al sudeste de la frontera de guerra, en el pueblo de
Zacateotlan. El punto culm inante de la estructura que estoy describiendo se encuentra al noroeste del
Aguilera, 1984: 39, 40, 52. Aguilera no presenta argumentos específicos para apoyar la ubicación de
Yahualyohcan en el Cerro Espuelas. El poblado de San Lorenzo Zacatitla aparece en un mapa topográfico como
“San Lorenzo (Hoya de Rodríguez)” (Carta topográfica, 1998b). En un mapa turístico del estado de Tlaxcala,
impreso por Guía Rojí (sin fecha), el mismo poblado se identifica como “San Lorenzo Zacatitla”. Mazapiltepec de
Juárez es eabeeera municipal, según el citado mapa topográfico. Estos datos apoyan las ubicaciones de Aguilera.
Apéndiee IV, glosas huaOV.Ol, hua07.02 y hua07.03.
Vemos la misma pintma facial —una banda roja vertical que atraviesa el ojo y dos bandas horizontales, a las
alturas del ojo y la boca— en el signo toponímico de Otompan, “lugar de los otomíes”, del Códice mendocino
(Berdan/Anawalt [editoras], 1992: 3v).
464
signo de Huamantla, cerca del térm ino de un cam ino de sangre: un hombre yace sobre un altar formado
de circuios, probablem ente piedras; tiene una gran incisión en el tórax, de la cual brota un am plio chorro
de sangre. Esta representación se encuentra al lado de una escen a de la entrega de un cautivo a un hombre
de gorro rojo. T oda esta estructura de signos m arciales parece indicar que participaban guerreros de
diferentes pueblos en las guerras, y que llevaban sus prisioneros a sus pueblos para sacrificarlos.
En tres casos lo s guerreros llevan sus prisioneros hacia pueblos que cuentan con capillas cristianas,
identificadas por las em ees en sus interiores. D o s de estos guerreros se dirigen hacia Huamantla, donde se
representan una capilla y un ed ificio que parece ser el convento franciscano de San Luis, erigido a partir
de 1569. Esto suscita, de nuevo, el problem a de la sincronicidad o no de los su cesos expresados en
esp acios contiguos del esp acio cartográfico. La coexisten cia de las guerras, el sacrificio de los cautivos y
el culto cristiano parece anacrónica, aunque sabem os que las prácticas rituales de los indígenas del Centro
de M éxico, incluyendo lo s sacrificios hum anos, sobrevivieron durante varias décadas después de la
Conquista.'®® Pero no tenem os evid en cia histórica de actividades bélicas en esta región después de la
Conquista. Parece que se yuxtaponen su cesos de distintos periodos dentro del espacio cartográfico del
M apa de Huamantla.
La estm etura de signos guerreros, descrita arriba, abarca la región inm ediata al pueblo de Huamantla.
El lím ite noroccidental de esta estm etura es marcado por una hilera de signos gráficos de diversas
categorías, incluyendo cinco signos m etafóricos de escudos junto a m acanas, aparentemente marcando
otra frontera que se defendía con las armas (figura 4.4, orilla izquierda). H acia el noroeste, cerca de los
lím ites entre el valle poblano-tlaxcalteca y el valle de M éxico, hay dos conjuntos escudo-m acana
adicionales (figura 4.3). El primero se encuentra cerca del signo del cerro negro (probablemente
Tliliuhquitépec), en un lugar identificado por una glo sa com o A tlangatepec, y se asocia con la
representación de un sacrificio hum ano por flecham iento. El segundo se encuentra junto al volcán
Popocatépetl, del lado poblano, cerca de un signo toponím ico de un árbol. Este signo es asociado por
A guilera con el pueblo de H uejotzingo (Huexotzinco, “pequeño/venerado/estim ado lugar de sauces”),
identificación que m e parece razonable, por la ubicación del signo y por la im portancia de este señorío en
durante el P osclásico Tardío.'™ A m bos lugares eran estratégicos para los intereses político-m ilitares de la
confederación tlaxcalteca.
H ay dos conjuntos m ás de signos guerreros. A m bos fueron ejecutados con una línea de contorno
relativamente delgada, sin colores en su interior, y contienen los m ism os signos: un guerrero parado,
armado con escudo y macana. A l lado de uno de estos guerreros se pintó, tam bién sin colores, un arco y
una flecha, con el sentido m etafórico de guerra o conquista. Aparte de la ausencia de colores, ambos
conjuntos comparten rasgos que los distinguen de los demás signos de guerreros en este manuscrito: sus
taparrabos carecen de nudo y sus m acanas carecen de filos de obsidiana. Parece que estos signos fueron
agregados al manuscrito en algún m om ento posterior a la ejecución de lo s dem ás signos. Cada uno de
estos guerreros se encuentra junto a la base de un cerro, cerca del gran signo “agua-incendio” del
fragmento 5 (figura 4.3). Esta concentración de signos m arciales, en el paso entre el nordeste del valle de
M éxico y el noroeste de T laxcala, subraya la im portancia estratégica de esta zona.
H e m encionado la yuxtaposición en este m apa de lo s su cesos primordiales (la cu eva de orígenes y la
creación del Quinto S ol), prehispánicos (las m igraciones y las guerras) y novohispanos (la evangelización
y el establecim iento del poder español en la ciudad de M éxico). A ntes de cerrar la discusión de los
aspectos históricos del m anuscrito, hay que com entar dos conjuntos de signos que se refieren al dom inio
de esta región por los españoles. D estaca, en la esquina oriental del fragmento 5 (figura 4.3, esquina
'®®Véase la subdivisión 2.4.2.2.

'™Davies, 1968: 66-150; Gerhard 1986: 144-146.
465
superior derecha), una escen a que representa el paso de Hernán Cortés por el valle de Tlaxcala. En este
conjunto se fusionan dos m om entos en la m ism a escena. En los lados dos jin etes españoles, armados con
picas, decapitan a siete indios. S eis de éstos yacen en el suelo, pálidos y con los ojos cerrados, entre
gruesos chorros de sangre; uno todavía se encuentra en pie y con el ojo abierto, pero con la cabeza
separada del cuerpo. La parte central de la escen a m uestra a un hombre español, elegantem ente vestido
con zapatos rojos, capa roja con borde azul, g o la plegada sobre la garganta y sombrero rojo. Seguramente
representa a Hernán Cortés.'^' Este conquistador se para sobre un cerro, en cuyo interior se representa un
octavo indígena decapitado. A bajo hay veinte círculos cuyo significado no es evidente. En los lados
varios indígenas le entregan tributos: cuatro m ujeres extienden copas con agua; cuatro hom bres traen
pavos v iv o s, y dos de ello s cargan pacas de forraje en sus espaldas; un hombre ofrece un sartal de cuentas
de piedras azules. E ncim a de la escen a hay más tributos: recipientes con círculos blancos (tamales,
tortillas, huevos u otro alim ento) y pavos, así com o m ás pacas de forraje. A quí se fusionan distintos
m om entos en una sola escena: los caballos toman agua de recipientes de cerám ica o de piedra, al m ism o
tiem po que los conquistadores m ontados sobre ello s decapitan a los indios.
Esta escen a guarda bastante sem ejanza con lo que narran lo s cronistas de la Conquista, sobre la
entrada de Cortés en los dom inios de la confederación tlaxcalteca y su lucha con los otom íes que
defendían las fronteras. Esto sucedió en septiem bre de 1519. H ubo una batalla cerca de Q uim ichocan,’’^
en el cual los guerreros indígenas sorprendieron a los europeos con sus habilidades m arciales. Los
españoles tom aron el señorío de Tecóac,'^^ avanzaron hasta T zom pantzinco y establecieron un
cam pam ento, desde el cual em prendieron una serie de cam pañas contra los pueblos en los alrededores,
antes de hacer las paces con los señores del n úcleo de la confederación de Tlaxcallan.'^"* La escena
referida del Códice de Huamantla se relaciona con estos su cesos. Los paralelos entre la versión pintada y
una narración verbal en náhuatl, plasm ada en el Códice florentino, son notables:
And when they carne to reach Tecoac, [...] itwas on Tlaxcallan land where their
Otomís lived. And the Otomís met them in battle; they met them with shields. But
the Otomís, the men o f Tecoac, they completely annihilated. They completely
destroyed them. They trampled upon them; there was trampling o f them. They
shot them with their guns; they shot them with iron bolts; they shot them with
crossbows. Not just a few but great numbers o f them were destroyed. [...].
And when Tecoac perished, the Tlaxcallans; when they heard o f it, when
they knew o f it, when they were told, could not control themselves for fear. They
were bereft o f courage. Great wonder prevailed. They were frightened.
Then they gathered themselves together; they took counsel among
themselves. The lords took counsel among themselves. The rulers took counsel
among themselves. They considered the news among themselves.
They said: “How shall we be? Shall we, perchance, meet with them? For
the Otomí is a great man o f war, a brave warrior. [The Spaniards] thought
nothing o f them, considered them nothing. In a moment, in but the flutter o f an
Una glosa lo identifica como “marq[ué]s” (apéndice iv, glosa hua05.05).

Hay un Cerro Quimichco en el mapa moderno de esta región, a 10 km de Huamantla por el rambo del noroeste
(figura 2 . 1 2 ).
Hay un pueblo llamado Tecóac (o Francisco Villa) a sólo 8 km al norte de Huamantla (figma 2.12), aunque sigue
siendo polémica la ubicación del Tecóac prehispánico (Aguilera, 1984: 37, 39; Garcia/Merino, 1989: 154; Davies,
1968: 67, 151, mapa 3; Gibson, 1967: 8 ; Sahagún, 1974-1982: xill, 27 [nota 2]).
Aguilar, 1980: 70-75; Cortés, 1963: 30-32 (2a. relación); Diaz del Castillo, 1982: 126-148 (capítulos 62-73);
Duran, 1967: II, 528, 531 {Historia de las Indias); Muñoz, 1984: 104, 105, 185; Sahagún, 1974-1982: Xlll, 27-28;
1979: III, 421v-422v (libro 12, capitulo 10). Para un resumen de las crónicas de la Conquista sobre estos episodios,
véase Gibson, 1967: 15-21.
466
eyelid, they destroyed the vassals. And now let m only submit to [the stranger],
let US only befriend him, let us only reconcile ourselves to him. Unfortunate are
the common folk.
And thereupon the rulers ofTlaxcalla went in order to meet them. They took
with them — turkey hens, eggs, white tortillas, delicate tortillas.
They said to them: “You have sufferedfatigue, O our lords. ”
[TheseJ answered them: “Where isyour home? Whence have you come? ”
They said: “We are Tlaxcallans. You have weariedyourselves. You have
come to attain, you have come to reach the land [ofj your humble home,
Quauhtlaxcalla
En una esquina del fragm ento 2 (figura 4.3, esquina izquierda inferior), junto al lago y la isla de
Tenochtitlan, se representa una casa de techo plano con un hombre español parado enfrente, de manera
análoga a las casas con señores sentados que representan las sedes gubernam entales de lo s señoríos y
barrios de los indígenas. El español viste zapatos, jubón, cinturón, collar y un sombrero negro sem ejante
al sombrero rojo que porta la figura de Hernán Cortés en la escen a de conquista y tributación. La casa
tiene un rasgo distintivo que no tienen las casas señoriales indígenas: un basamento de sillares. Parece que
la intención del escribano-pintor fue expresar el asentam iento del poder español en la ciudad de M éxico.
El hombre podría ser Hernán Cortés, com o primer gobernador de la N u eva España, o un virrey. El hecho
de que los signos que expresan el poder español no tengan colores, y que tuvieron que colocarse al lado
de la isla, sugieren que estos elem entos fueron agregados después de los dem ás signos gráficos,
actualizando el relato y agregando profundidad cronológica a esta parte del manuscrito.
4.1.5. Cultura, lengua y escritura
El conjunto de narraciones plasm adas en el M apa de Huamantla constituye una m uestra fascinante de la
m entalidad de los otom íes que se asentaron al nordeste del volcán La M alinche, particularmente de su
clase gobernante. El sistem a de escritura pintada en este manuscrito es conservador, cercano a la tradición
precortesiana. Por estas razones, el estudio de la relación entre lo s signos gráficos y las lenguas habladas
en esta región nos ayudará a com prender las relaciones entre cultura, lengua y escritura durante las
primeras décadas del dom inio español.
4.1.5.1. E l manuscrito como reflejo de la cultura
El M apa de Huamantla refleja la mentalidad, la cultura y las preocupaciones sociopolíticas de sus

creadores. Su aspecto y su contenido son consistentes con lo que hem os podido entender acerca del
desarrollo de este pueblo otom í de Huam antla durante la segunda mitad del siglo XVI.
El estilo del manuscrito cabe perfectam ente dentro de la tradición plástica y gráfica del Centro de
M éxico. Representa, junto con el Tonalámatl de Auhin, una variante regional de esta tradición. Esto es
com prensible cuando consideram os la relativa hom ogeneidad cultural de los diversos grupos étnicos y
lingü ísticos que convivían en los valles centrales de M éxico en los tiem pos de la Conquista. N o había
rasgos estilísticos que distinguían a los m anuscritos pintados por otom íes y los que producían sus vecin os
y parientes nahuas.
Sabem os por el M apa de Huamantla que los habitantes otom íes de la falda oriental del volcán La
M alinche — al m enos una parte importante de ello s— procedían de la región al noroeste del valle de
Sahagún, 1974-1982: xiii, 27-28 [libro 12, capítulo 10]). Los corchetes con puntos suspensivos son míos; los que
contienen palabras o frases son de los traductores de la edición citada.
467
M éxico. La m igración descrita en este manuscrito es confirm ada en otros docum entos del siglo XVI, que
vinculan este m ovim iento con la expansión del poderío de los señoríos nahuas que se establecieron en el
valle de M éxico durante el P osclásico Tardio, desplazando varios grupos de otom ies. Los nobles otom ies
de Huam antla conservaban el recuerdo de sus orígenes. C om o otros grupos del Centro de M éxico, los
hech os históricos se enlazan con los tiem pos cosm ogónicos de una manera continua y fluida. El mapa
expresa una visión esencialm ente indígena de su pasado.
Las fuentes alfabéticas señalan que el señorío predominante de la región otom i del oriente de T laxcala
fue T ecoactzinco o T ecóac. Huam antla surgió com o cabecera regional, décadas después de la Conquista,
aprovechando la desarticulación de las estructuras políticas anteriores. Los señores de Huam antla tuvieron
que consolidar su dom inio sobre los habitantes de esta región. Tuvieron que com petir con el cabildo indio
de Tlaxcala, la cabecera de la provincia, que ejercía su soberanía sobre los dem ás pueblos de esta región.
El tercer factor fueron los colon os españoles, quienes llegaron en núm eros importantes a Huamantla y
ejercieron presiones que influyeron en los equilibrios y desequilibrios de la política regional. U na parte
importante del proceso del surgim iento de Huam antla fue el establecim iento de im convento franciscano
en el pueblo, detonando la form ación de un núcleo urbano análogo a los centros m onum entales de los
señoríos prehispánicos, con un palacio señorial, arquitectura religiosa y un espacio para el com ercio. Si
bien el cabildo tlaxcalteca había solicitado en 1564 la fundación de un convento franciscano en
Huamantla, poco después de la llegada de los m isioneros tuvieron que reprimir un m ovim iento
separatista. A lo largo del periodo N ovoh ispano Temprano los otom ies de Huam antla se esforzaron por
conseguir su autonom ía frente a Tlaxcala. Los colon os españoles aprovecharon esta situación para
aumentar su control del pueblo y de las tierras productivas en sus alrededores. Este proceso se dio
paulatinamente, a lo largo de la época Novohispana.'^®
La creación del M apa de Huamantla se inserta en esta red de tensiones políticas. Los gobernantes
otom ies plasm aron las bases de su poder en este manuscrito. El género cartográfico-histórico, que
favorece la expresión del esp acio geográfico sobre las consideraciones cronológicas, fue elegid o para
com unicar su v isió n del origen del grupo, su llegada al territorio tlaxcalteca y las batallas que libraron
para ganarse un lugar en su nuevo entorno político. La escen a del paso sangriento del ejército de Cortés,
incluyendo la derrota de las fuerzas armadas de T ecoactzinco, habla del establecim iento de un nuevo
orden p olítico que justificaba el surgim iento de una nueva cabecera en esta región. El convento
franciscano, las capillas y la representación del fraile ocupan un lugar prominente en la com posición,
junto al gran signo top on ím ico de Cuauhmantlan, la nueva cabecera regional de Huamantla, que ocupa el
centro de la porción sudoríental del mapa. E s especialm ente relevante el enorme tamaño de este
m anuscrito, que m edía casi 7 por 2 m etros. Este docum ento no fue pintado sólo para guardar la m em oria
histórica. L os escríbanos nativos pintaron una obra diseñada para impresionar, com o pieza central en las
actuaciones orales de las tradiciones que legitim aban el poder de los gobernantes otom ies de Huamantla.
4.1.5.2. Aspectos lingüísticos del manuscrito
El M apa de Huamantla fue pintado, con tod a probabilidad, por hablantes del otom i. La evidencia
intrínseca del m anuscrito, avalada por evid en cia histórica independiente, señala que sus creadores
provenían de la zon a nuclear de lo s otom ies, al noroeste del valle de M éxico. El único remanente del
idiom a otom i que ha logrado sobrevivir en el oriente de T laxcala es el dialecto de Ixtenco, pueblo
vinculado con los fundadores de H uam antla por sus tradiciones orales. D espués de siglos de separación.
176
Véase la división 2.4.
468
hoy es una lengua aislada, aunque muestra afinidades con el otomí de Toluca, más que con las variantes
del Mezquital o de la Sierra Madre Oriental. La dialectologia confirma lo expresado en el M apa sobre el
origen de los otomies de Huamantla.'^^
Las fuentes históricas señalan a Huamantla como un pueblo de otomies; no se registra la presencia de
hablantes de otras lenguas indígenas. Aún así es probable que los nobles de este pueblo hablaran náhuatl
como segundo idioma. La convivencia de otomies y nahuas en los valles centrales de México remonta por
lo menos a la primera parte del Posclásico Temprano, hacia el siglo X. Sabemos que los jefes militares
otomies quienes vivían en la periferia del antiguo territorio tlaxcalteca se casaban con las hijas de los
señores nahuas que dominaban esta provincia en el Posclásico Tardío. Después de la Conquista los
gobernantes otomies de esta región estaban subordinados a los integrantes del cabildo indio de Tlaxcala,
cuyas sesiones se llevaban a cabo en lengua náhuatl, el idioma predominante de esta provincia.'^*
Todas las glosas alfabéticas del M apa de Huamantla están escritas en náhuatl. Esto no es extraño,
tomando en cuenta las consideraciones anteriores, así como la ausencia en la provincia de Tlaxcala de ima
tradición de escritura alfabética en o t o m í . H a y documentos novohispanos de esta región en náhuatl y en
castellano, mas no en otomí. Incluso hay documentos en náhuatl que fireron elaborados en los pueblos
otomies de Huamantla e Ixtenco. Algunos de los documentos tlaxcaltecas fueron escritos en náhuatl por
personas cuya lengua materna evidentemente no era náhuatl, según el investigador Mark David Morris,
quien actualmente elabora un inventario exhaustivo de los documentos novohispanos de esta región; es
probable que sus autores fueran otomies.'*® También hay que tomar en cuenta que las lecturas-actuaciones
de este manuscrito pudieron haberse hecho en náhuatl, con el fin de reclamar derechos políticos ante los
gobernantes nahuas de la ciudad de Tlaxcala, o ante las autoridades españoles, por medio de intérpretes
nahuas. Es posible que las glosas hayan sido agregadas durante ima reunión de esta naturaleza.
4.1.5.3. Los signos gráficos
El próximo paso es examinar las posibles relaciones entre los signos pintados en este manuscrito y las
lenguas náhuatl y otomí. El análisis exhaustivo de los signos gráficos del M apa de Huamantla se hizo en
una base de datos, utilizando el programa Access de M icrosoft O f f i c e Presentaré aquí un resumen de
este análisis, con algunos comentarios acerca de sus implicaciones para el presente estudio.
Cuando aislé los signos gráficos para su captura en la base de datos, tuve que establecer un criterio
adecuado para su división. La mayor parte de los signos son compuestos; dicho de otra manera, integran
dos o más grafemas. Hemos visto que un grafema es un signo gráfico mínimo que, si se cambia por otro,
pueda afectar el significado del mensaje.'*® Después de algunas pruebas, entendí que si registraba cada
grafema por separado, los signos compuestos se atomizaban a tal grado que se perdían los significados.
En el otro extremo, si registraba las agrupaciones más complejas como unidades, la base de datos perdía

'®* Véase la división 2.3. Para dos declaraciones especialmente claras de la filiación otomí de Huamantla, véanse
Ciudad Real, 1976: i, 92; Muñoz, 1984: 83.
™ Un caso análogo es el Códice Sierra, elaborado entre 1550 y 1564 en Santiago Texupa, en la Mixteca Alta. Se
trata de un documento pintado que integra textos alfabéticos en náhuatl, a pesar de la existencia deglotogramas
motivados, relacionados con la lengua mixteca. Asimismo hay un caso de un glotograma que exprese una palabra en
náhuatl mediante un juego homófono (Terraciano, 2000). Sobre este glotograma, véanse la división 3.5.3 y la figura
3.29 en la presente obra.
'80 Mark David Morris, comunicación personal, 2001, 2002. Sobre los manuscritos de los Archivos Históricos de
Ixtenco, véase Hemández/Rey es, 1997.
'*' Esta base de datos se describe en el apéndice IX; hay una versión sintética en el apéndice X, inciso A.
Véanse la subdivisión 3.1.2.4 y la definición de “grafema” en el glosario.
469
funcionalidad. Pondré un ejemplo: en el fragmento 7 del Mapa de Huamantla (figura 4.6), hay una
representación de un cerro; encima hay una casa con un techo recubierto de material vegetal; enfrente de
la casa hay un hombre sentado en un banco, con un peinado sencillo, la oreja roja, pintura facial amarilla,
y un taparrabo rojo; tiene dos púas en la mano y arriba de su cabeza hay un signo antroponímico, la
cabeza de un ave de rapiña. Todos estos elementos son contiguos y forman una unidad. Una glosa en
náhuatl explica el significado del conjunto: ''nicayahuayohcayntoca cuitli [?] yn toconcoF, “Aquí es
Yahualyohcan, ‘lugar redondo/rodeado’; el nombre de nuestro antepasado es Cuitli [?], ‘el halcón’”.'*^
Para capturar cada uno de los signos que conforman este conjunto gráfico, hay que determinar dónde
hacer los cortes. Si dividimos la casa en sus partes constitutivas — basamento, muro, basa, jam ba, dintel y
techo— , la base de datos se complica de una manera innecesaria y pierde utilidad, por lo menos para los
fines del presente estudio. Lo mismo pasaría con el hombre: no tendría caso desmantelar su cuerpo. Opté
por dividir este complejo en seis partes. Cada parte puede ser considerado como un signo, sea grafema o
signo compuesto: ( 1 ) un signo toponímico, expresado por el cerro, que según la glosa representa el pueblo
Yahualyohcan; (2) la casa, con todas sus partes; (3) el hombre, incluyendo su taparrabo y su peinado; (4)
las púas; (5) el banco; y (6 ) el signo antroponímico que identifica al hombre como el antepasado Cui[x]tli,
“el halcón” . Para no perder la posibilidad de identificar y reunir los grafemas individuales que conforman
cada signo compuesto, éstos se registran en cada formulario en el campo “significado”, mediante el uso
de palabras claves. El significado de la figura humana, por ejemplo, se registra como “Hombre sentado:
pintura facial amarilla, oreja roja, peinado tipo 1, taparrabo rojo” . De esta manera, si el usuario de la base
de datos necesita aislar todos los signos antropomorfos que tengan el peinado tipo 1 u otro de los rasgos
mencionados, esto se puede hacer, aprovechando la función de Access llamado “filtro por selección” .
Así cada figura humana constituye una unidad, incluyendo su vestuario y pintura facial. Si tiene
objetos en las manos, éstos se registran como signos separados. Los signos antroponímicos se registran
por separado; esto permite aislarlos y estudiarlos como integrantes de una categoría significativa concreta.
Cada edificio se considera como un solo signo compuesto, con todas sus partes. Los signos toponímicos,
cuando contengan dos o más grafemas, también se registran como unidades. La base de datos, en su
forma final, resulta eficaz como herramienta para el análisis de los signos gráficos.
A continuación presento un resumen de algunos de los aspectos más relevantes del corpus de signos
gráficos en el Mapa de Huamantla'. la cantidad de signos en cada una de las categorías temáticas, el grado
de motivación de los signos y sus posibles vínculos con las lenguas náhuatl y otomí.
Después de la división y el registro de los signos gráficos en los nueve fragmentos de este manuscrito,
quedaron 704 registros. En la tabla 4.5 se indica el total de registros en cada una de las 15 categorías que
establecí para la clasificación por significado; asimismo agregué dos categorías adicionales, “mixtos” y
“no clasificados”, para acomodar a los casos problemáticos.
Categoría Cantidad de signos Porcentaje
Culturales 233 33.10
Antropomorfos 152 21.59
Fitomorfos 84 11.93
Arquitectónicos 63 8.95

Estas categorías se definen en el glosario: “signo gráfico”
470
Antroponímicos 49 6.96
Toponímicos 38 5.40
Metafóricos 32 4.55
Zoomorfos 30 4.26
Geográficos 14 1.99
Deimorfos 7 0.99
Astrales 1 0.14
No clasificados 1 0.14
Calendáricos 0 0 .0 0
Gentilicios 0 0 .0 0
Monetarios 0 0 .0 0
Numéricos 0 0 .0 0
Mixtos 0 0 .0 0
Total: 704 signos
Tabla 4.5. Clasificación por significado de los signos gráficos en el Mapa de Huamantla.
La categoría que aparece con mayor frecuencia, más del 33%, es la de los signos culturales, es decir,
los objetos hechos por seres humanos. En segundo lugar, con casi el 22%, están los signos antropomorfos,
o representaciones humanas. Juntas, estas dos categorías representan más de la mitad de los signos
gráficos. Los signos fitomorfos — incluyendo las flores que aparecen en las manos de la mayor parte de
los señores, así como las plantas que evocan el paisaje en tom o a los asentamientos humanos—
constituyen casi el 12%. Los signos arquitectónicos —^templos antiguos, capillas, casas, etcétera—
forman poco menos que el 9%. Siguen los signos antroponímicos (casi el 7%) y toponímicos (más del
5%). Cada una de las categorías restantes representa menos del 5% del total: signos metafóricos,
zoomorfos, geográficos, deimorfos, astrales y no clasificados. Varias categorías quedan sin registro
alguno: calendáricos, gentilicios, monetarios, numéricos y mixtos.
Otro campo en la base de datos indica el grado de motivación de cada uno de los signos. La
motivación, en el estudio de los sistemas de escritura, es la relación visual entre el signo gráfico y la cosa
que se representa. Si no hay relación el signo se considera arbitrario.'*^ En esta base de datos cada signo
se clasifica como “motivado”, “intermedio”, “arbitrario” o “sin definir”; la última categoría se creó para
los signos cuyo significado no puede determinarse, por lo que evidentemente no habría manera de evaluar
su parecido con un objeto del mundo real. Los porcentajes de cada categoría se expresan en la tabla 4.6.
Motivados 686 97.44
'*5 Véanse la subdivisión 3.1.2.5 y las definiciones de “motivación” y “arbitrariedad” en el glosario.
471
Intermedios 10 1.42
Sin determinar 7 0.99
Arbitrarios 1 0.14
Total: 704 signos
Tabla 4.6. La motivación de los signos gráficos en el Mapa de Huamantla.
Casi todos los signos son claramente reconocibles como objetos del mundo real, sobre todo cuando la
persona que contempla la obra conozca el ámbito cultural de los antiguos habitantes del Centro de
México. Los 10 signos clasificados como intermedios presentan un mayor grado de estilización,
dificultando su identificación, aunque una vez que son reconocidos vemos que tienen alguna relación
visual con las cosas representadas. Otros signos, menos del 1%, quedaron sin clasificar por dudas acerca
de su significado o por su grado de deterioro. El único signo clasificado como arbitrario es un
antropónimo, relacionado con un dia del ciclo adivinatorio de veinte dias, que significa “movimiento”,
“tem blor de la Tierra” o “pelota de caucho”.'*® Estos porcentajes no son sorprendentes, ya que el sistema
de escritura que usaban los nativos del Centro de México durante los periodos Posclásico Tardio y
Novohispano Temprano, en términos generales, es altamente motivado.
Quiero destacar un aspecto más del conjunto de signos gráficos en elM apa de Huamantla: su
naturaleza semasiográfica o glotográfica. Los semasiogramas expresan ideas, sin vincularse
necesariamente con los elementos lingüísticos. Los glotogramas se vinculan con elementos de una lengua
especifica. Hay dos tipos de glotogramas: los logogramas, que expresan palabras o morfemas, y los
fonogramas, que expresan sílabas, fonemas o rasgos fonéticos.'*^ Para clasificar los signos gráficos,
apliqué las reglas establecidas para este propósito en el capitulo 3.'** Los resultados de este análisis se
resumen en la tabla 4.7.
C ategoría C antidad de signos P orcentaje
Semasiogramas 689 97.87
Glotogramas 0 0 .0 0
Total: 704 signos
Tabla 4.7. La frecuencia de los semasiogramas y los glotogramas en el Mapa de Huamantla.
Las cifras anteriores son importantes para el presente estudio. Indican que los autores otomíes del
M apa de Huamantla emplearon un sistema esencialmente semasiográfico. En comparación con algunos
manuscritos nahuas del mismo periodo, donde se emplean signos glotográficos con cierta frecuencia,'*® la
' 8®Véase el apéndice X, inciso A, signos antroponímicos, “movimiento, temblor de la Tierra o pelota de caucho
[...]”.
Véanse la división 3.1.3 y el glosario: definiciones de “semasiografía”, “semasiograma”, “glotografía”,
“glotograma”, “logografía”, “logograma”, “fonografía” y “fonograma”.
Subdivisión 3.3.3.3.
472
cifra para este manuscrito otomí es muy baja. No pude detectar, con un grado razonable de seguridad, a
ningún glotograma, aunque quedaron quince signos cuya naturaleza semasiográfica o glotográlica no se
pudo determinar. Es en éstos donde podría haber una relación directa entre alguno de ellos y las
estructuras de una lengua hablada, por lo que serán tratados con mayor detenimiento a continuación.
De los quince signos gráficos mencionados, ocho no se pudieron clasificar como semasiogramas o
glotogramas porque su significado no se pudo determinar. No es que los signos mencionados posean
alguna característica intrínseca que sugiera una relación directa con algún elemento lingüístico;
simplemente resulta imposible clasificarlos porque no entendemos su significado. En algunos casos esto
se debe al deterioro del manuscrito, en otros a la ambigüedad del signo pintado. Considerando que casi el
98% de los signos pintados en este manuscrito son semasiogramas, lo más probable es que los signos que
quedaron sin identificar también pertenezcan a esta categoría. A continuación se examina el conjunto de
siete signos gráficos para los cuales sí hay hipótesis razonables sobre posibles lecturas glotográfrcas.
Resulta interesante observar que de los siete signos mencionados, seis son toponímicos y uno
antroponímico. Es precisamente en estas clases de signos donde encontramos la mayor parte de los
glotogramas en otros manuscritos centromexicanos.'®° Antes de proceder a su análisis, es conveniente
reiterar las reglas desarrolladas para este propósito en el capítulo 3:
■ Si el signo es motivado y su lectura tiene sentido en más de una lengua, es semasiográfico.

■ Si el signo presenta algún elemento que sólo tiene sentido en una lengua específica (como en el
caso del uso del principio de la homofonía, en el cual un signo gráfico expresa una palabra, un
morfema, una sílaba o un fonema mediante la representación de una cosa asociada con un
morfema homófono o cuasihomófono), es glotográfico. Un signo glotográfico puede ser
logográfico o fonográfico, dependiendo de la estructura lingüística representada: si ésta es una
palabra o un morfema, se trata de un logograma; si es una sílaba o un fonema, es un fonograma.
■ Hay que tomar en cuenta que los signos gráficos compuestos pueden incluir grafemas de distintos
tipos; un logograma compuesto, por ejemplo, puede contener un semasiograma y un fonograma.
■ Si hay buenas razones para sospechar que un signo tenga un valor fonético, pero no hay suficiente
seguridad para afirmarlo sin reservas (por ejemplo, cuando hay dudas en cuanto a la relación del
signo con una palabra, o acerca de la etimología o significado de la palabra), hay que dejar el
signo sin clasificar.
■ Si no es posible identificar la cosa que quiso representar el escribano, o en su defecto el
significado del signo, tampoco se puede clasificar el signo.'®'
Ninguno de los 7 signos gráficos que se analizan aquí tiene una glosa alfabética, por lo que no
siempre conocemos las palabras relacionadas con ellos. En los casos de algunos de los signos
toponímicos, sin embargo, la posición de los signos en el espacio cartográfico del manuscrito nos permite
relacionarlos con lugares conocidos en los documentos históricos o los mapas modernos.'®^
El primero de los posibles glotogramas es el signo identificado en la base de datos con la clave
hua 2 _ 0 0 1 .'®^ Se trata de un nopal con tunas sobre dos piedras, rodeado por una banda acuática que casi se
'®° Véanse la subdivisión 3.3.3.4 y la división 3.5.3.

'®' Véase la subdivisión 3.3.3.3.
192
Este aspecto del Mapa de Huamantla ha sido tratado amphamente por Agnileia (1984).
'®^ Las letras “hua” indican que el signo se encuentra en el Mapa de Huamantla. El número antes del espacio
subrayado indica que el signo está en el fragmento no. 2. Los tres dígitos a la derecha del subrayado son el número
consecutivo del signo dentro del fragmento, buscando una aproximación al orden de lectura original. Este signo se
encuentra en el apéndice X, inciso A, sección de signos toponímicos, “nopal sobre piedras en medio del agua [...]”.
473
cierra para formar un círculo. Por la combinación de grafemas y su contexto cartográfico, sabemos que
este signo compuesto representa la antigua capital de los mexicas. El significado global de este signo
toponimico es “lugar del nopal, en medio del lago”. El signo es fundamentalmente semasiográfico,
porque puede ser verbalizado en náhuatl y en otomí. Los nahuas decian Mex/co Tenochtitlan (/mexxihco
tenochtitlan/), “en el ombligo/centro de la luna, en la tuna de piedra”. L o s otomíes áeciaa Amadetsana
An ’bonda, “en medio de la Luna, la tuna colorada”.'®^ Los topónimos en náhuatl y otomí evidentemente
se relacionan estrechamente por sus valores semánticos; ambos se reflejan en el signo pintado. La
posibilidad de una lectura glotográfica parcial radica en las dos piedras que fueron pintados abajo del
nopal. Estas se relacionan con el morfema te(tl), “piedra”, en la palabra náhuatl Tenochtitlan. La palabra
correspondiente en el topónimo otomí, An ’bonda^ no contiene morfema alguno que signifique “piedra” .
Así es posible que el grafema de las piedras tenga un valor logográfico (ya que el grafema expresaría un
morfema), dentro de un signo que incluye varios semasiogramas. En este caso, los dos grafemas de las
piedras constituirían un préstamo gráfico de los escríbanos-pintores nahuas a los otomíes de Huamantla.
Mi duda es si el grafema de la piedra no pudiese tener el valor semántico de “silvestre” o “duro” en ambas
lenguas. En este caso la interpretación del signo como glotograma se debilitaría, porque ambas lecturas,
en náhuatl y en otomí, tendrían sentido.
El segundo signo que pudiera tener un valor glotográfico se identifica en la base de datos con la clave
hua2_007.'®® Es una representación de una corriente de agua, con las cuentas y caracoles usuales, en
forma de gancho. Por su posición en el mapa, podría representar la ciudad de Tetzcoco, o más
probablemente, la idea del Acolhuacan, el territorio dominado por los señores de Tetzcoco. En este caso
la posibilidad de que este signo sea glotograma depende de la etimología del topónimo náhuatl
AcolhuacanP'' Acolhuacan tiene cuatro posibles significados: “donde se posee el agua torcida”, “donde
se posee los hombros”, “donde se poseen los ancestros del agua” o “lugar de los acolhuas”. La última
traducción podría tener una relación semántica con cualquiera de las precedentes, porque los acolhuas son
las personas del Acolhuacan. En el primer caso, el signo pintado en el Mapa de Huamantla sería
evidentemente un semasiograma. En los demás casos podría tratarse de un glotograma, más
concretamente un logograma, valiéndose de un juego homófono, ya que acol(li) significa “agua torcida”,
“hombro” y “ancestro del agua” . La palabra otomí para el Acolhuacan, que aparece en los textos
alfabéticos del Códice de Huichapan, apoya la primera de estas interpretaciones: Amahwádehe, “lugar de
las sementeras de riego” .'®* El signo pintado correspondiente, en el mismo manuscrito, es una corriente
horizontal de agua con una planta de maíz.'®® Resulta interesante que ambos manuscritos otomíes usan el
grafema de la corriente de agua para expresar este lugar.
El tercer signo en la lista de posibles glotogramas tiene la clave hua2_025.^°° Es un signo compuesto,
con un ave negra junto a una corriente de agua. La hipótesis sobre una posible función glotográfica del
grafema del ave es de Carmen Aguilera:
Bierhorst, 1985: 306; Caso, 1998a; 1998b; Ecker, 1940, 1941; 1998; Karttunen, 1992: 225; Rincón, 1885: 52, 81;
1998: 50r, sinp. (libro 4, capítulo 1; Vocabulario breve: “Mexicco”); Soustelle, 1972: 25; 1993b: 464, 465.
'®^ Apéndice Vlll, inciso B, nos. 17 y 37.
'®®Apéndice x, inciso A, sección de signos toponímicos, “agua curva [...]”.
'®’ Las diferentes posibilidades fueron discutidas en el análisis de los signos toponímicos de dos monolitos
prehispánicos, la Piedra del ex Arzobispado y la Piedra de Tízoc; véase la subdivisión 3.3.3.4.
'®* Apéndice Vlll, inciso B, no 19.
'®®Signo hui26r_15; véase el apéndice X, inciso C, sección de signos toponímicos, “agua (corriente horizontal);
maíz [...]”.
Apéndice x, inciso A, sección de signos toponímicos, “agua, ave negra [...]”.
474
El ave negra con la corriente de agua implica un lugar en donde entran en
composición las palabras tototl pájaro y atl agua, con estos elementos y la
posición que se examina delante se obtuvo el nombre de Totolac, ‘Lugar del rio
de los pájaros’, pero totola es el abundancial de totolin que representa un pájaro
pavo y c, locativo nos dan ‘Lugar donde abundan los pavos[’] que es otra
alternativa; aunque el glifo que representa un pájaro favorece la primera
composición de la palabra.^®'
Efectivamente, toto(tl) (/tototl/) es el término genérico para “pájaro”, totol(in) (totolin/) significa
“pavo” y -tía (/tlah/) es un sufijo locativo que significa “donde abunda(n)”,^°^ por lo que las dos
alternativas de traducción son posibles.^®^^ Por ello he dejado este signo en la lista de los posibles
glotogramas en el M apa de Huamantla. Me parece remoto, sin embargo, que el escribano-pintor otomi se
hubiera valido del juego cuasihomófono entre totol(in), “pavo” y toto(tl), “pájaro”, junto con un segundo
juego donde el morfema a(tl), “agua” se usa para representar el fonema /a/ del sufijo locativo abundancial
-tía. Lo rebuscado de esta segunda hipótesis nos invita a aplicar la navaja de Ockham.^®^
El cuarto signo que podría tener un valor glotográfico tiene la clave hua4_108?°® De nuevo, la
hipótesis sobre un posible valor glotográfico en náhuatl es de Aguilera:
[...] se ve un topónimo que consta de un monte sobre el cual se ve un árbol que

parece un izote, en náhuatl iczotl y sobre él se posa un ave rapaz, posiblemente
un águila. Podría tratarse de Cuauhpiaztlan, hoy Cuapiaxtla que se ha traducido
como ‘Lugar de los recipientes de madera’ [...]; pero como cuahuitl significa
además de palo o madera, águila, y piaztli, cosa larga y delgada, otra traducción
posible, de representación fonética podría ser, ‘Lugar entre los canutos de
madera’ que se acerca bastante al glifo y en donde el águila representa el sonido
cuauh, palo o madera,
Las palabras cuauhtli (/cuáuhtli/ [k"'áwt'i]), “águila”, y cuahuitl (/cuahuitl/ [kâwl^]), “bosque/árbol/
madero/palo”, cuando pierden sus sufijos sustantivos para entrar en las palabras compuestas, son
fonéticamente muy similares ([k^áw] y [k"aw]).^°* El vocablo piaztli es glosado por fray Andrés de
M olina con la frase “calaba 9 a larga y delgada, que sirve de avenencia”. El mismo autor registra la voz
piaztic, con el significado “cosa larga y delgada, assi como el hombre, coluna, o cosa semejante, o cosa
estrecha, assi como mesa, lecho, o cosa assi”.^°®De esta manera Cuauhpiaztlan (/cuauhpiaztlan/)
Aguilera, 1984: 31. Los corchetes son míos.

2® Karttunen, 1992: 248, 249; Molina, 1992: II, 150v, 151r.
Apéndice iii.
La segunda traducción implica un topónimo totollac (/tótollac/): (/totolin/ - /in/) + /tlah/ (/Ü/ >/!/) + (/co/ - ¡oí).
Sobre el fenómeno de la asimilación fonológica (/!/ + /ti/ > l\\f), véase Andrews (Richard), 2003: 34.
Sobre esta herramienta práctica, véase la subdivisión 2.2.3.1.
Apéndice X, inciso A, sección de signos toponímicos, “cerro, árbol, águila/halcón [ . . .]”.
Aguilera, 1984: 39.
Bierhorst, 1985: 97, 101; Karttunen, 1992: 58, 65; Molina, 1992: ii, 87v, 8 8 r. Según Bierhorst hay casos en los
textos nahuas del periodo Novohispano Temprano donde Cuahuitl [k''áwit'] se usa como variante de cuauhtli
[k''3wt‘i], “águila”. Pongo aquí las transcripciones fonéticas (entre corchetes) para destacar el hecho de que en mis
transcripciones de los tipos “tradicional” (en elusivas) y “tradicional fonética” (entre barras), los dígrafos /uh/ y /hu/
son semiconsonantes, no sílabas, y ambos tienen el valor fonético [w]. Sobre los tres sistemas de transcripción,
véase el apéndice ll, filas 22-24.
Molina, 1992: ll, 81v. La segunda palabra significa literalmente “ha llegado a ser como una calabaza larga y
delgada”. En el náhuatl novohispano la terminación -tic consistía, en realidad, en dos sufijos: -ti y -c. El primero es
un sufijo denominal, es decir, sirve para crear un verbo a partir de un sustantivo; tiene el significado de “ser/llegar a
ser como (el sustantivo)”. El segundo es el sufijo pretérito -c, que da un carácter adjetival al verbo. Así -tic tiene el
475
significaría “en la(s) calabaza(s) larga(s) y delgada(s) del águila” o “en la(s) cosa(s) larga(s) y delgada(s)
del águila” . Una palabra cuasihomófona, Cuauhpiaztlan (/cuauhpiaztlán/), significaría “en el árbol/
madero/palo largo y delgado” . Si el signo toponimico del Mapa de Huamantla, que integra los grafemas
para cerro, árbol y águila, se relaciona con la primera de estas palabras (con el significado “águila”), sería
un semasiograma; si se relaciona con la segunda (con el significado “árbol/madera/palo”), sería un
logograma, aprovechando el juego cuasihomófono entre los morfemas /cuáuh/ y /cuauh/. Hay que
considerar también la posibilidad de que el signo pintado no tenga relación con ninguno de los dos
topónimos nahuas, ya que carece de glosa alfabética; no aparece la palabra Cuauhpiaztlan en la lista de
topónimos que Lorenzo Boturini encontró en las glosas de este manuscrito cuando lo examinó hacia
mediados del siglo XVIIL^'° Por otra parte, no hemos considerado aquí las posibles lecturas en otomí; no
hay que olvidar que este documento tuvo su origen en el seno de un pueblo otomí, donde el náhuatl se
hablaba como segunda lengua.
El signo hua5_030 es el quinto de la lista de los posibles glotogramas.^'' Representa un cerro con la
cima curva y puntiaguda. Por la forma de la cima, este signo se relaciona con los que en otros manuscritos
centromexicanos representan uno de los lugares llamados Colhuacan en náhuatl. Por ello Aguilera ha
identificado este signo en el Mapa de Huamantla como un lugar llamado Colhuacan, traduciendo este
topónimo náhuatl como “lugar que tiene culhuas” o “lugar del que tiene lo encorvado”, aunque no pudo
localizar un lugar con este nombre en la posición geográfica correspondiente.^'^ En el análisis del signo
del cerro torcido en la Piedra del ex Arzobispado y la Piedra de Tízoc, traduzco el topónimo náhuatl
Colhuacan como “lugar torcido”, “donde se posee a los ancestros” o “lugar de los colhuas”.^'^ Esta
polisemia abre la posibilidad de que el signo gráfico del cerro curvo sea un glotograma, valiéndose de un
juego homófono para expresar el significado “donde se posee a los ancestros” por medio del signo gráfico
del cerro con la punta curva. El tercer significado, “lugar de los colhuas”, puede vincularse con el primero
o el segundo, ya que los colhuas son los habitantes u originarios de Colhuacan, sea éste el cerro
mencionado en las narraciones cosmogónicas, el señorío en el sur del valle de México (hoy Culhuacán) u
otro lugar con este nombre. Ea naturaleza semasiográfica o glotográfica del signo toponímico depende de
la etimología de la palabra; no tenemos buenas razones para descartar a ninguno de los tres significados
mencionados. Debo mencionar la posibilidad de que el lugar representado en el Mapa de Huamantla no
se haya llamado en náhuatl Colhuacan sino Coltepec, “en el cerro torcido” . En este caso el signo pintado
sería un semasiograma, ya que expresaría lo mismo que el topónimo verbal; evidentemente el mismo
concepto se puede ser expresado en otomí o en cualquier otro idioma. Esta hipótesis se fundamenta en la
existencia del topónimo “ColtépeC en la lista que hizo Boturini de los topónimos que aparecían en las
significado literal de “ha llegado a ser como (el sustantivo)” (Andrews [Richard], 2003: 52, 567-569; Campbell/
Karttnnen 1989: 260, 261).
Véase la tabla 4.3, en la snbdivisión4.1.2.3. Hoy hay unpneblo llamada Cnapiaxtla a nnos 17 km al oriente de
Hnamantla (Carta topográfica, 2000c: E 1403); esta ubicación coincide con la posición del signo compnesto cerro/
árbol/ágnila en el Mapa de Huamantla, por lo que la identificación de Aguilera es razonable. Una hipótesis
alternativa es qne este signo toponímico corresponde al pueblo de San Pablo Ocotzocnanhtla, el cnal fue
abandonado durante la primera mitad del siglo XVII cuando sus habitantes se mudaron a Huamantla (Trautmann,
1997d: 6 6 ). Ocotzocuauhtla (/ocotzocuauhtlah/) significa “donde abundan los árboles de resina” (véanse Karttnnen,
1992: 176; Molina, 1992: ii, 75v, 8 8 r). De ser éste el topónimo que se relacione con el signo pintado, estaría
presente el mencionado juego cuasihomófono entre los morfemas /cuauh/ y /cuauh/.
Apéndice x, inciso A, sección de signos toponímicos, “cerro, cima curva [...]”.
212 Aguilera, 1984:30,37,51.
2'2 Véase el análisis del topónimo Colhuacan en la subdivisión 3.3.3.4.
476
glosas de este manuscrito?'"^ Pero es posible que la glosa transcrita como “Coltépec” por Boturini haya
sido en realidad “(ôltepec” (/zoltepec/), “el cerro de la codorniz”. Hay dos signos gráficos en este
manuscrito que combinan los grafemas para cerro y codorniz, uno en el fragmento 3 y otro en el
fragmento 5, cerca del signo gráfico del cerro curvo.^'^ Ante este cúmulo de incógnitas, el signo del cerro
con la punta curva tiene que permanecer sin clasificar, en cuanto a su naturaleza semasiográfica o
glotográfica.
El signo hua5_076 es el sexto signo que podría ser un glotograma.^'® Es un grafema “cerro”, con tinta
negra en la cima. Por su posición en el Mapa de Huamantla, este signo toponímico probablemente
representa Tliliuhquitépec, un señorío ubicado cerca de la frontera entre el Acolhuacan, o dominio de los
señores de Tetzcoco, y el territorio controlado por la confederación tlaxcalteca.^'^ Tliliuhquitepec
significa “en el cerro negro” en náhuatl. Si el signo gráfico mencionado representara este señorío, seria un
semasiograma.^'* La posibilidad de un valor glotográfico radica en el topónimo otomí, An ’bot ’oho^
posiblemente relacionado con Tliliuhquitépec. Esta palabra se encuentra en el folio 25 recto del Códice de
Huichapan, asociado con un signo gráfico muy parecido al cerro de la cima negra en el Mapa de
H u a m a n tla La palabra An ’bot ’qhq tiene dos posibles significados, debido a la polivalencia de la sílaba
’bo, que significa “negro” y “donde abunda(n)”:^^° “el cerro negro” y “donde abundan los cerros” . Es
posible que la pintura negra en el grafema del cerro haya sido un recurso gráfico para evitar la
representación pictórica de toda una serranía — o de varios signos serranos individuales— , aprovechando
el juego homófono de ambos significados de la sílaba ’bo. Prefiero la primera traducción, “el cerro
negro”, por su relación semántica con el topónimo náhuatl Tliliuhquitepec. Sin embargo la segunda
posibilidad merece quedar en la mesa de discusión, a manera de hipótesis de trabajo.
El último signo de los siete posibles glotogramas tiene la clave hua5_097.^^' Es un signo
antroponímico y tiene el aspecto de una boca abierta, vista de perfil, con dientes en la parte superior del
orificio. No hay glosa alfabética asociada, por lo que desconocemos los antropónimos verbales que
pueden estar representados por este signo. Aguilera interpreta el grafema como Camatzin^^^ palabra
náhuatl compuesta, con los morfemas camatl, “boca” y -tzin, “venerado”.^^^ Con este significado el
grafema seria un semasiograma y se podría expresar fácilmente en otomí u otras lenguas, con o sin el
sufijo reverencial. Incluí este grafema en la lista de los posibles glotogramas porque hay signos similares
en otros manuscritos centromexicanos, usados como fonogramas, con los valores silábicos ten o te
Boturini, 1999: ii, 38, 39 (§ xx, nos. 1, 2). La cita completa se transcribe en la subdivisión 4.1.1.1; los topónimos
que ésta contiene se comparan con los qne todavía existen en los fragmentos del Mapa de Huamantla en la tabla
4.23, subdivisión 4.1.2.3.
Apéndice x, inciso A, sección de signos toponímicos, “cerro, ave; codorniz (dentro del contorno del cerro) [...]”
y “cerro, ave; codorniz (encima del contorno del cerro)
Apéndice x, inciso A, sección de signos toponímicos, “cerro, cima negra [...]”.
Este señorío es mencionada en las snbdivisiones 2.2.4.9, 2.3.1.3, 2.3.2.1 (tabla 2.13) y 4.1.4.2.
Tliliuhquitepec. (/tlilli/ - /li/) + /inhqni/ + (/tépetl/ - /ti/) + {¡col - /o/); sustantivo: “tinta negra” • conjnnción
comparativa: “así/de tal manera/como” • snstantivo: “cerro” • sufijo locativo: “dentro de/en/por/sobre”.
El topónimo verbal se analiza en el apéndice Vlll, inciso B, no. 38. El signo gráfico se encnentra en el apéndice x,
inciso A, sección de signos toponímicos, “cerro, cima negra”.
Hernández/Victoria/Sinclair, 2004: 26. Esta sílaba se encuentra en muchos topónimos otomíes, con cnalqniera de
los dos significados.
Apéndice X, inciso A, sección de signos toponímicos, “boca abierta con dientes [...]”.
222 Agnilera, 1984: 17, 18, 43, 46.
222 Hay casos del uso de las palabras camatl o su variante camactli en los antropónimos. Bierhorst (1985: 59, 60)
menciona a un señor tarasco llamado por Alvarado Tezozómoc {Crónica mexicana, capítulo 6 8 ) Camacoyahuac,
“boca grande”, así como un antepasado (¿tlaxcalteca?) Camaxochitzin, “flor de boca”, que aparece en los Cantares
mexicanos (f. lOv).
477
(valiéndose del juego homófono entre ten(tli), “labios” y otros morfemas)?^"^ No tengo fundamentos para
proponer una lectura hipotética con algún juego homófono, pero prefiero dejar esta hipótesis en la mesa
de discusión, con el fin de considerar todas las posibilidades razonables de lecturas glotográficas.
Es posible que un análisis más profundo de los signos gráficos en el Mapa de Huamantla produzca
evidencia sólida del vínculo de alguno de éstos con una palabra, un morfema, una sílaba o un fonema en
alguna de las lenguas que hablaban sus autores: otomi, náhuatl o tal vez castellano. Aún así es evidente
que su manera de escribir con signos pintados era esencialmente semasiográfica. Fuera de los siete casos
de posibles glotogramas, no hay razones para dudar que los signos gráficos de este manuscrito podían
leerse en otomí, náhuatl o cualquier otra lengua hablada por los antiguos habitantes del Centro de México.
4.2. Los Recibos de Mixquiahuala
Los seis recibos fueron elaborados por miembros del cabildo indígena de Mixquiahuala, con el propósito
de registrar los bienes y servicios proveídos al corregidor español (figuras 4.9 a 4.17). Utilizan el lenguaje
visual de la época prehispánica, aunque con importantes innovaciones en su estructura y en los signos
gráficos, a consecuencia de los cambios culturales, sociales y económicos provocados por la colonización
española. Estas innovaciones gráficas demuestran la flexibilidad y el vigor del sistema de escritura
centromexicana durante el periodo Novohispano Temprano.
4.2.1. Historia de los recibos
Los seis Recibos de Mixquiahuala tienen una historia similar a los nueve fragmentos del Mapa de
Huamantla. Ambos conjuntos fueron integrados en la colección documental de caballero milanés Lorenzo
Boturini, y dos recibos fueron compañeros de viaje de dos fragmentos del mapa, cuando cruzaron el
Atlántico para ser depositados en la Biblioteca Real de Berlín. Otro recibo llegó al mismo acervo alemán
por caminos distintos y se perdió durante los conflictos bélicos de la quinta década del siglo XX. Los
recibos que se quedaron en la Ciudad de México hoy son vecinos de los fragmentos del mapa, en la
Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. Otro recibo llegó hasta Nueva Orleans. En sus periplos,
estos manuscritos llamaron la atención de algunos estudiosos, quienes dejaron constancia de sus
observaciones e interpretaciones en varias publicaciones.
He asignado números a los Recibos de Mixquiahuala, siguiendo un orden cronológico, para facilitar
las referencias a ellos, evitando los nombres tradicionales, los cuales por lo general son poco precisos.^^^
224 Por ejemplo, en el Códice de Tepetlaóztoc (véanse al respecto los comentarios en la división 3.5.3).
Los nombres asignados a los seis Recibos de Mixquiahuala en diversas publicaciones tienen varios problemas:
( 1) son tan heterogéneos que no permiten percibir el hecho de que se trata de un conjunto de seis manuscritos
intimamente relacionados entre si; (2 ) algunos contienen los apellidos de sus antiguos poseedores, siendo éstos poco
relevantes, excepto para rastrear las andanzas de los manuscritos a través del tiempo y el espacio; (3) algunos
contienen una forma distorsionada del nombre del pueblo de origen (“Mizquiahuala”), que no corresponde al
nombre prehispárúco del pueblo ni a su nombre oficial moderno; (4) varios empiezan con la palabra “fragmento”,
tratándose en realidad de manuscritos enteros (con la excepción del recibo 3, el cual parece haber sido mutilado a
propósito, poco después de su ejecución); (5) uno contiene la palabra “tributos”, sin que haya evidencia concreta
para sostener la idea de que los bienes registrados hayan sido efectivamente tributos (el hecho de que se le pagaba a
la comunidad de Mixquiahuala por los bienes y servicios tiende a negar esta interpretación). La mayor parte de los
nombres tradicionales pueden verse en las entradas catato gráficas correspondientes del Handbook ofMiddle
American Indians (Glass/Robertson, 1975: 169, 170).
478
4.2.1.1. Origen
Por el contenido de los recibos, por los textos alfabéticos en los reversos de cuatro de ellos, y por la gran
semejanza estilistica de todo el conjunto, sabemos que fueron pintados en Mixquiahuala o sus alrededores
durante el periodo 1568-1573, aparentemente por los oficiales de los cabildos indígenas.
El recibo 1 fue pintado en el año de 1568; esto se puede inferir a partir de la evidencia calendárica
intema.^^® Los recibos 2 y 3 llevan la fecha del 29 de mayo de 1569 en los textos alfabéticos en sus
reversos, por lo que sabemos que fueron pintados poco antes de esta fecha. El recibo 4 lleva la fecha del 4
de febrero de 1571 en su reverso. El recibo 5 está pegado a un soporte de cartón, por lo que
desconocemos si tiene un texto en el reverso. No es posible determinar su fecha por la evidencia
calendárica interna, pero parece que fue pintado hacia 1571, por las similitudes con el recibo 4. El recibo
6 está perdido, pero contamos con una transcripción deficiente del texto en su reverso, hecho por Walter
Lehmann; según esta versión, este manuscrito tiene la fecha incompleta “tres de noviembre .... tres
años”.^^^ Por las similitudes estilísticas entre los recibos 4, 5 y 6, y por consideraciones históricas en tomo
a los textos alfabéticos en sus reversos, he asignado una fecha de hacia 1571 al recibo 5. El recibo 6
probablemente fue pintado hacia 1571, aunque una deficiente transcripción del texto alfabético en su
reverso sugiere que puede ser de 1573.^^*
Por lo menos cuatro de los seis recibos documentan los bienes y servicios suministrados por los
otomíes de Mixquiahuala al corregidor español Manuel de Olvera, así como los pagos hechos por Olvera,
en moneda española, a cambio de estos suministros. Contamos con información abundante sobre el
contexto histórico de estos manuscritos, gracias a una serie de manuscritos alfabéticos contemporáneos,
notablemente un expediente en el Archivo General de la Nación, intitulado Proceso de oficio de la
justicia eclesiástica Los otomíes de la región de Mixquiahuala produjeron otros manuscritos pintados
durante la segunda mitad del siglo XVI; en algunos de ellos volvemos a encontrar al corregidor Olvera.
4.2.1.2. Andanzas
Poco sabemos de la historia de los seis Recibos de Mixquiahuala después de su elaboración. Los textos
alfabéticos en los reversos de cuatro de ellos son declaraciones de los mayordomos de la comunidad de
Mixquiahuala, haciendo constar que recibieron pagos del corregidor Manuel de Olvera, en moneda
española, a cambio de los bienes y servicios pintados en los anversos.^^' Esto sugiere que los recibos
quedaban en manos del gobernante español después de su creación, aunque no podemos descartar la
posibilidad de que fueron guardados en el archivo de la comunidad. Posiblemente fueron integrados en
algún expediente judicial, formado cuando los indígenas de la jurisdicción del corregimiento de
Mixquiahuala se quejaban de los abusos del corregidor. Los recibos hubieron favorecido la causa de
Olvera, ya que demuestran que los nativos eran pagados, por lo menos en algunas ocasiones, por los

222 Lehmaim, 1906: 324.
228
Sobre los textos alfabéticos en estos recibos, véanse la subdivisión 4.2.2.3 y las versiones paleográficas en el
apéndice V.
22S Proceso de oficio, 1570-1572. Este expediente se resume y se analiza en las subdivisiones 2.4.1.1, 2.4.1.2 y
2.4.2.I.
220 Estos manuscritos se comentan en la subdivisión 2.4.1.2.
221 Las glosas se transcriben en el apéndice v (recibos 2-4). El texto alfabético del recibo 6, hoy perdido, fue
publicado por Lehmann (1906) y se transcribe en la subdivisión 4.2.2.3 de la presente obra.
479
suministros que aportaban. Más allá de estas especulaciones, poco se sabe. La historia conocida de las
andanzas de los recibos inicia hacia 1736-1742, cuando fueron adquiridos por Lorenzo Boturini.
En el Catálogo del museo histórico indiano, elaborado por Boturini en Madrid, se registran cinco
recibos, llamados “mapas de tributos”, procedentes de Mixquiahuala. Los textos alfabéticos mencionados,
en los reversos de cuatro de los recibos que hoy conocemos, dan fe de su origen en este pueblo, por lo que
es razonable relacionarlos con los manuscritos citados por Boturini. Dos recibos adicionales, que carecen
de textos alfabéticos (o cuyos textos no se pueden ver, por el hecho de estar pegados a hojas de cartón),
probablemente proceden de este pueblo, a juzgar por su estructura, contenido y estilo.^^^ A continuación
transcribo las entradas del catálogo de Boturini que se relacionan con los Recibos de Mixquiahuala.
1 TRes Mapas en papel Indiano como faxas. Tratan de los Tribntos, qne
pagaba el Pueblo de Mizquiahuállan, y en él se ven las cifras nnméricas de cada
cosa, que entregaban los vecinos.
[Al margen:] Originales.
2 Otro de la misma materia, y más largo de dicho Pneblo.
3 Otro del mismo papel, y más largo del mismo Pneblo.
Cuando la colección Boturini fue confiscada por las autoridades virreinales en 1743, los Recibos de
Mixquiahuala compartieron el destino de otros manuscritos que habian sido reunidos por el caballero
milanés.^^"^ Durante los decenios subsecuentes todos los recibos fueron sustraidos de la colección y
llevados a otros países, aunque dos de ellos fueron reintegrados posteriormente al núcleo de la colección
en la Ciudad de México, como veremos a continuación.
En 1803 los recibos 3 y 4 fueron adquiridos en la capital de la Nueva España por el barón Alexander
von Humboldt. No sabemos cuándo ni cómo fueron separados de la colección Boturini ni de quién los
compró Humboldt, aunque existen algunas hipótesis al respecto. Posiblemente habían pertenecido al
anticuario Antonio de León y Gama, hacia finales del siglo XVIII y principios del XIX, y tal vez fueron
poseídos brevemente por José Pichardo. Según hemos visto en la historia de las andanzas de los
fragmentos del Mapa de Huamantla, los manuscritos pintados reunidos por Humboldt parecen haber
provenido de estas colecciones. El barón prusiano depositó su colección de manuscritos centromexicanos
en la Biblioteca Real de Berlín en 1806,^^^ y desde entonces han sido custodiados en este acervo,^^®
llamado hoy Staatsbibliothek zu Berlín — Preussischer Kulturbesitz. En 1888 estos manuscritos fueron
exhibidos en las salas de la Biblioteca Real, con motivo del Congreso internacional de americanistas que
se reunió en Berlín en aquel año. En 1892 esta Biblioteca publicó un álbum con reproducciones
fotográficas de cada uno de los “fragmentos Humboldt”, incluyendo los recibos 3 y 4 de Mixquiahuala.^^^
Según Manuel Orozco y Berra, “lo más curioso” de los manuscritos pintados que había en la
colección Eeón y Gama fue heredado por Pichardo. A la muerte de éste “la colección pasó á manos del
Dr. D. José Vicente Sánchez; algo pasó al Museo Nacional, desapareciendo lo demas, para ir á aumentar
Véase la subdivisión 2.4.1.1. Un documento del mismo periodo, procedente de Tecpatepec (pueblo de la
jurisdicción de Mixquiahuala dmante la segunda mitad del siglo XVI), comparte rasgos estilísticos con los seis
recibos mencionados (Hermann, 2001: 88, 90). Este hecho fortalece la idea de un estilo regional propio del centro-
sur del Mezquital, empleado en los manuscritos económicos.
Boturini, 1999: II, 44 (§ XXI, nos. 1-3).
Véanse las divisiones 3.4.4 y 4.1.1.
236 Glass/Robertson, 1975: 139, 140, 169 (nos. 216, 217).
237 Seler, 1904b: 128.
480
las adquisiciones de los partieulares en Europa”?^* Es posible que algunos de los seis Recibos de
Mixquiahuala hayan formado parte de esta diáspora doeumental.
A pesar de la separación de los recibos 3 y 4 de la eoleeeión Boturini, Ignacio de Cubas registró, en
dos inventarios levantados en 1823 y 1825, algunos manuseritos que probablemente se relacionan con los
Recibos de Mixquiahuala: “Cinco tiras de papel de maguey de una cuarta de ancho, que son recibos de
pagas y convenios de ventas de zacate . La meneión del zacate es interesante; hay signos gráfieos
motivados que representan pacas de forraje en los recibos 2 (hoy en Nueva Orleans), 5 (hoy en la Ciudad
de México), 6 (hoy perdido), además del recibo 4, que sabemos que ya estaba en Berlin cuando Cubas
levantó su inventario.
Joel R. Poinsett fungió eomo el primer embajador estadounidense ante la República Mexicana, de
1825 a 1829. Abandonó el país definitivamente el 2 de enero de 1830, después de un desempeño
diplomático poco encomiable.^'^” Poinsett, al principio de su estancia en México, formó una colección
miles de piezas de antigüedades indígenas. En 1826 llevó estos tesoros a los Estados Unidos. Depositó
una parte en la Aeademy of Fine Arts, en Charleston, Carolina del Sur. En 1830 depositó alrededor de
2,500 piezas en la Ameriean Philosophical Society, Filadelfia.^"*' Entre las numerosas piezas que fueron
llevadas a Filadelfia, había euatro folios de la. M atricula de tributos, así como los recibos 1 y 5 de
Mixquiahuala. A pesar de sus orígenes diversos, estos documentos fueron llamados conjuntamente The
tribute roll ofM ontezum a o bien Codex Poinsett. En 1877 la colección reunida por Poinsett fue puesta en
exhibición en la galería de la Aeademy of Natural Sciences de Filadelfia, ya que la American
Philosophical Society eareeía de un lugar adeeuado para garantizar su seguridad.^"*^ Estos manuscritos
fueron devueltos a Méxieo en 1942, en el mareo de la inauguración de la Biblioteca Benjamín Franklin en
la Ciudad de M é x i e o . H o y se eonservan en el área de Testimonios Pictográficos de la Biblioteca
Nacional de Antropología e Historia. Los euatro folios peregrinos de la M atricula de tributos han sido
reintegrados en el volumen del cual salieron. Los dos Recibos de Mixquiahuala se guardan bajo las
signaturas 35-117 (llamado Recibo de Mixquiahuala 1 en el presente estudio; se eonoee también eomo el
Fragmento Poinsett 1) y 35-118 {Recibo de M ixquiahuala 5, llamado Fragmento Poinsett 2 )? ^ Los dos
reeibos, en realidad, son doeumentos completos, por lo que la palabra “fragmento” en los nombres
anteriores es poco acertada.
El reeibo 2 de Mixquiahuala se encontraba en la Biblioteca Nacional de Méxieo en 1918, euando
Ramón Mena hizo un inventario de 31 manuscritos hallados en este acervo, los cuales habían perteneeido
a Boturini. El año siguiente estos documentos fueron depositados en el Museo Nacional.^'^^ En algún
momento entre 1919 y 1936, el mencionado recibo fue separado del resto de la eoleeeión y pasó a manos
privadas. En 1936 este manuserito se encontraba en Dawson’s Book Shop, en Los Ángeles, Califomia.^'^®
Orozco y Berra, 1954: i, 356.

Esta cita se toma de una transcripción moderna del inventario de 1823 (Nuevos datos, 2002: 45 [legajo 1, no.
20]). La entrada correspondiente del inventario de 1825 es muy similar, pero sin especificar las medidas de las tiras
(Torre Revello [editor], 2002d: 568 [legajo 1, no. 20]).
^"*°Moyano, 1987: 45-59.
241 Rippy, 1935: 104-129, 197, 198.
242 Brinton/Phillips/Morris, 1893: 59-61; AlcinaFranch, 1955: 427,440, 441; Phillips, 1891.
242 Castillo Farreras, 1997: 23.
244 Glass, 1964: 174-176, láms. 128, 129; Glass/Robertson, 1975: 139, 140, 169, 170 (nos. 218, 219).
242 Mena, 2002; la descripción del Recibo de Mixquiahuala número 2 se encuentra en la p. 52 (no. 5).
24®Glass, 1975d: 446; Roskamp, 2003: 24, 25. Hans Roskamp (comunicación personal, 2001) intentó rastrear las
andanzas del recibo 2 de Mixquiahuala, solicitando información a Muir Dawson, hijo de Emest Dawson, quien en
1936 era el propietario de Dawson’s Book Shop. El hijo, si bien no aporta datos firmes sobre la proveniencia del
manuscrito, recuerda que una de las personas que trabajaban con su padre era Emilio Valton, coleccionista y
481
Poco después fue adquirido por Tulane University en Nueva Orieans. En 1946 fue dado a conocer en una
guía al museo del Middle American Research Institute, una dependencia de la mencionada universidad.
Hoy se resguarda en la Latín American Library de Tulane.
El recibo 6 se encontraba en la Biblioteca Real de Berlín, encuadernado con otros manuscritos
centromexicanos en el \o\mnQn M anuscripta americana 10. Los documentos reunidos en él fueron
comprados en México, en 1867, por un viajero llamado Cari, de Neustadt-Eberswalde.^"^* Este volumen se
perdió durante la Segunda Guerra Mundial.Conocemos el recibo gracias al estudio de Walter
Lehmann, publicado en 1906 —afortunadamente con una buena fotografía del recibo— en las memorias
del A7Econgreso internacional de americanistas , llevado a cabo en Stuttgart, en 1904.^^°
Cabe agregar que hay dos manuscritos adicionales en el mencionado inventario de Mena, de 1918,
que han sido relacionados con los Recibos de M ixquiahuala . El primero, llamado por Mena “Fragmento
de Tributos”, desapareció de la colección del Museo Nacional entre 1919 y 1964; desconocemos su
paradero a c t u a l . J o h n B. Glass publicó una descripción de este manuscrito, basada en un estudio inédito
de Alfonso Caso, en la cual se pueden detectar varios rasgos que lo relacionan con los Recibos de
M ixquiahuala, en su estructura, contenido y estilo.^^^ Un examen de la reproducción fotográfica publicada
por Glass, sin embargo, revela diferencias importantes entre este manuscrito pintado y los seis Recibos de
Mixquiahuala. Si bien comparte algunos rasgos estilísticos con estos recibos, también hay diferencias
importantes: no se registran los días de la semana con círculos y se usa una convención diferente para
indicar los valores monetarios de los b i e n e s . E l segundo manuscrito adicional fue registrado por Mena
como “Tributos de Mezquiahuala”.^^"^ También desapareció de la colección del Museo Nacional después
de 1919. Es posible que se trate del Códice de Huetamo, procedente del sur de Michoacán, que hoy se
encuentra en la biblioteca de la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México.^^^
vendedor de libros, quien vivía en la Ciudad de México. También especula que Emest Dawson pudo haber
comprado el manuscrito en una de las librerías de Porrúa en esta ciudad. En cuanto a la primera de estas dos
posibilidades, una entrada en el Diccionario Porrúa de historia, biografía y geografía de México proporciona un
escueto boceto biográfico del coleccionista: “VALTON, EMILIO (1880-1963). N[ació] en Salvatierra, Gto. Hijo de
emigrantes fianceses. Fue a Francia, se doctoró en filosofía. Ordenado sacerdote católico. Regresó a México.
Estudió la producción tipográfica del s[iglo] xvi. Preparaba una edición de la correspondencia del p[adre] Kino con
la duquesa de Aveiro y Arcos. Autor de: Impresos mexicanos del siglo XVI. B[iblioteca] N[acional de] M[éxico].
Méx[ico], 1935. M[urió] en Los Ángeles, Cal[ifomia] EUA.”
Glass/Robertson, 1975: 170 (no. 221); Robertson (Martha), 1991: no. 3.
Dice Lehmann (1906: 321): “[...] einige Bruchstücke von Dokumenten, die 1867 von einem Reisenden namens
Cari aus Neustadt-Eberswalde erworben wurden für den Betrag von 70 Talern".
249 Glass, 1975d: 415.
Lehmann, 1906: 321-326, lám. 1. Véase también Glass/Robertson, 1975: 170 (no. 220).
251 Mena, 2002: 53 (no. 6 ).
252 Glass, 1964: 125. Véanse también los comentarios de Roskamp (2003: 25).
255 Glass, 1964: lám 77. En realidad los signos gráficos empleados en este manuscrito y en los Recibos de
Mixquiahuala se pueden encontrar en manuscritos pintados en otras regiones del Centro de México. A manera de
ejemplo, véase la reproducción de la Pintura de los tributos de Coyoacán (Glass/Robertson, 1975: fig. 32). En ella
se observan signos para pavos, fanegas de maíz, cestas y monedas que son muy similares a los que aparecen en los
Recibos de Mixquiahuala.
254 Mena, 2002: 54 (no. 8 ).
255 Roskamp, 2003: 19-31. Véase también Glass/Robertson, 1975: 170 (no. 222).
482
La primera noticia impresa de los Recibos de Mixquiahuala es la escueta descripción en el catálogo de

Lorenzo Boturini que fue publicado en 1746;^^® en él se mencionan cinco “mapas de tributos” en papel
indígena, procedentes de Mixquiahuala. Boturini entendía, en términos generales, su contenido, aunque el
término “tributos” que emplea no es enteramente preciso, ya que los indios eran pagados por los bienes y
servicios que proporcionaban, según consta en los textos de los reversos de cuatro de los recibos. Boturini
observa acertadamente que estos manuscritos tienen “cifras numéricas” de las cosas que entregaban los
indios. Más allá de esto, sólo apunta que estos documentos son de papel indígena y que dos de ellos son
más largos que los demás.
Los dos recibos que se encuentran en Berlín fueron los primeros en publicarse. Alexander von
Humboldt incluyó un detalle del recibo 3, en una litografía a colores, en su obra Vues des cordilléres,
publicada por primera vez hacia 1813. El autor de esta copia parcial alteró la secuencia de los signos
gráficos dentro de la composición, falsificando el aspecto del documento. Esta figura es parte de una
lámina con copias de 7 fragmentos de manuscritos pintados, con el pie de lámina “Fragments de
Peintures hiéroglyphiques Aztéques, déposés a la Bihliothéque Royale de Berlín”3^^
Cuando los recibos 1 y 5 estaban en Filadelfia, salieron dos publicaciones con descripciones de ellos.
En un artículo publicado en la revista üancQsa L ’anthropologie en 1891, Henry Phillips identifica estos
recibos como una especie de calendario y promete publicarlos a colores, con los folios de \a M atrícula de
tributos que Poinsett había depositado en el mismo acervo.^^* Dos años después se dio a luz la
publicación prometida, en el volumen 17 de las Transactions o f the American Philosophical Society. Este
artículo, intitulado “The tribute roll of Montezuma”, incluye un ensayo de Daniel Brinton sobre la
escritura pintada de los antiguos mexicanos, seguido por el estudio de Phillips de los manuscritos
mencionados, y finalmente una descripción detallada de los mismos documentos, escrita por J. Cheston
Morris. El ensayo de Brinton intenta colocar la escritura centromexicana dentro de un esquema
evolucionista, insistiendo que los escribanos indígenas estaban lejos de la cumbre intelectual que
supuestamente representa el alfabeto.^^® Ea contribución de Phillips ocupa menos de una página. Su
principal aportación es la identificación de la procedencia de los folios de \a M atricula de tributos,
mediante su cotejo con los grabados, inspirados en el mismo documento, que publicó el arzobispo
Eorenzana en 1770. El estudio de Morris constituye la parte medular del artículo. Como muchos
estudiosos de su época, Morris pensaba que los manuscritos del “tribute roll” eran de papel de maguey,
siendo en realidad papel de amate. Creía que los recibos 1 y 5 de Mixquiahuala eran calendarios.
Identifica correctamente los círculos en los Recibos de Mixquiahuala como días, pero no logra determinar
la secuencia de lectura ni los periodos representados. Piensa que las representaciones de lunas con caras
humanas representan las fases de la luna, siendo en realidad marcadores de los inicios de cada mes en el
calendario europeo. Sobre los signos gráficos que representan los bienes y servicios suministrados al
corregidor, Morris sólo los comenta de paso, llamándolos vagamente “ilustraciones”; no logró
identificarlos como registros de bienes y servicios. Ea aportación más relevante de este artículo es la
publicación de reproducciones fotográficas de los manuscritos mencionados, en un formato amplio y de
buena resolución. Eos colores (aproximados) fueron impresos, con tinta transparente, encima de las

Humboldt, i995: II, lám. 36, fig. II.
258 Phillips, 1891.
25®Sobre el modelo evolucionista en la teoría de los sistemas de escritma, véase la subdivisión 3.1.2.8.
483
fotografías en blanco y negro. Estas láminas son las únicas reproducciones completas de los recibos 1 y 5
de Mixquiahuala que hayan sido publicadas hasta la fecha (figuras 4.9 y 4.15).^®°
En 1892 la Biblioteca Real de Berlín publicó fotografías de todos los “fragmentos Humboldt”,
incluyendo los recibos 3 y 4 de Mixquiahuala, en un álbum conmemorativo del cuarto centenario de los
descubrimientos de Colón.^®' Eduard Seler escribió dos textos que complementan este álbum. El primero
consta de unos breves apuntes, a manera de presentación; incluye un párrafo que se refíere a los recibos 3
y 4, mencionando su parentesco con los recibos 1 y 5, que entonces estaban en Filadelfía. Poco después,
en 1893, estos apuntes fueron publicados en las memorias de la Sociedad Geográfíca de Berlín.^®^ El
segundo texto es mucho más amplio, con estudios analíticos profundos sobre cada uno de los manuscritos
reunidos por Humboldt; se dio a luz también en 1893. Este texto fue reeditado, con revisiones, en 1902,
pero sin ilustraciones de todos los manuscritos. En 1904 fue publicada una traducción inglesa del estudio
de 1893, con copias o fotografías de cada uno de los “fragmentos Humboldt”, incluyendo excelentes
copias de los recibos 3 y 4, así como copias de las firmas que aparecen al calce de los textos alfabéticos
en los reversos de ambos manuscritos.^® El estudio de Seler es bastante riguroso y, en términos generales,
acertado, a pesar de los errores e interpretaciones especulativas de algunos de los signos gráficos. Seler
aportó el primer análisis importante de los Recibos de Mixquiahuala. En adición a los recibos 3 y 4, Seler
comenta los recibos 1 y 5, recién publicados por la American Philosophical Society, y reproduce dibujos
de algunos de sus signos.^®
En su estudio del recibo 4 (^"Fragmento Humboldt VlF), Seler identifica correctamente el orden de
lectura (de abajo hacia arriba y de derecha a izquierda, dentro de cada fila horizontal). Con base en la
comparación de este manuscrito con otros documentos económicos del mismo periodo, Seler interpreta
los signos que representan bienes, cantidades y valores monetarios.^®^ Concluye que el recibo 4 es una
cuenta. Presenta una buena transcripción del texto alfabético en el reverso, mismo que descubrió después
de separar el manuscrito del soporte de papel al cual estaba pegado, aunque no pudo descifrar el nombre
del escribano. Ubica acertadamente a Mixquiahuala en la geografía histórica del Centro de México,
mencionando que se encontraba en territorio otomí. Habla del signo toponímico de este pueblo que
aparece en otros manuscritos pintados. Señala la similitud del recibo 4 con el recibo 5 {'Fragmento
Poinsett 2”) y presenta una breve descripción analítica de este último manuscrito.^®
En el mismo artículo Seler estudia el recibo 3 {^Fragmento Humboldt XIlF) . Una vez más determina
el orden de lectura (de abajo hacia arriba, en bustrófedon), aunque se equivoca en la determinación del
punto de inicio: piensa que éste se encontraba en la esquina inferior derecha, cuando en realidad estaba en
Brinton/Phillips/Morris, 1893.
Glass/Robertson, 1975: 140. El álbum lleva como título Historische hieroglyphen der Azteken.
2S2 Seler, 1990e: 50.
Seler, 1904b. Hay una edición facsimilar del libro donde aparece este artículo (Seler, 1975).
Seler (1904b: 200, 212) dice que los recibos que Poinsett llevó a Filadelfía fueron publicados en las Transactions
o f the American Philosophical Society, serie nueva, vol. 12, 1892, artículo 4. Por sus comentarios, parece que se
trata del artículo que consulté en la Princeton University Library, en la revista mencionada, pero en la serie nueva,
vol. 17, 1893, parte 2, artículo 4, pp. 53-61 (Brinton/Phillips/Morris, 1893).
Seler (1904b: 198) asigna el valor de un tomín a los signos monetarios circulares, sin importar si tienen un
circulito en su interior. Un examen cuidadoso del uso de estos signos en los recibos 2, 4, 5 y 6 revela que los
círculos sin circulito expresan el valor de medio tomín. Hay algunas inconsistencias en el uso de estos signos
monetarios, pero en varios casos los círculos sencillos se asocian con la mitad de la cantidad de los bienes asociados
con círculos que tienen circulitos interiores.
266 Seler, 1904b: 196-200.
484
la esquina inferior izquierda?®^ Menciona la similitud entre este manuscrito y el recibo 1 {""Fragmento
Poinsett r ) . Hablando de este último manuscrito, descifra su estructura calendárica, con signos lunares
para indicar los inicios de los meses, circuios amarillos para los dias de la semana, y circuios rojos con
motivos verticilados en sus interiores para marcar los dias domingo. Seler se equivoca en cuanto a la
cantidad de dias que hay en los meses segundo y sexto; dice que los meses consecutivos tienen 31, 30, 31,
30, 31 y 31 dias; infiere de esta secuencia que el rango de los meses tiene que ser marzo-agosto o agosto-
enero. En realidad las cantidades respectivas son 31, 29, 31, 30, 31, 30 y 19, por lo que los meses
registrados tienen que ser enero-junio, más los primeros 19 dias de julio; asimismo sabemos que se trata
de un año bisiesto, por el segundo mes de 29 dias.^®^ Asi el erudito alemán perdió una oportunidad para
determinar la fecha de este manuscrito, con base en la evidencia calendárica interna. Seler interpreta los
signos gráficos de los recibos 3 y 1, utilizando provechosamente su método comparativo. Comete errores
importantes en su transcripción del texto alfabético en el reverso del recibo 3; pone “diego hermano del
mayordomo” en lugar de “Diego Hemandes mayordomo”, y la cantidad de “dos pesos y medio”, el total
del valor del recibo, se infla tremendamente: “ 101 peso y medio”. Seler interpreta el corte irregular en el
lado derecho de este manuscrito como una deducción o corrección de la cuenta, lo cual es razonable.
Interpreta los signos antroponimicos de los recibos 3 y 1. Con base en las semejanzas estilisticas y del
contenido, Seler concluye que los recibos 1 y 5, que estaban en Filadelfia, proceden del mismo lugar y
tiempo que los recibos 3 y 4, custodiados en Berlin; también relaciona los cuatro manuscritos con los
“mapas de tributos” procedentes de Mixquiahuala que menciona Boturini en su catálogo de 1746.^®®
Philip Valentini resumió los estudios de Seler sobre los “fragmentos Humboldt” en dos textos. El
primero fue publicado en 1893, en la revista Science. Incluye menciones escuetas de los recibos 3 y 4 de
Mixquiahuala.^™ El segundo artículo fue dado a luz en 1895, en The cosmopolitan. Consta de una
descripción breve de los recibos 3 y 4, con un poco más detalle que el artículo anterior. En el artículo de
1895 hay una copia, no muy precisa, de una porción del recibo 3.^^' Si bien no aportan información
original, estos textos sirvieron para difundir las ideas de Seler entre un círculo más amplio de lectores.
La siguiente aportación al estudio de los Recibos de M ixquiahuala fue la ponencia de Walter
Lehmann sobre varios manuscritos centromexicanos, incluyendo el recibo 6 de Mixquiahuala. Fue
presentado en 1904, dentro del X IV congreso internacional de americanistas, en Stuttgart. Se dio a luz
dos años después, en las memorias del congreso. El recibo 6 se encontraba en la Biblioteca Real de Berlín
cuando lo examinó Lehmann.^™ Lehmann incluye una buena reproducción fotográfica del recibo 6, en
blanco y negro. Lo llama acertadamente ""Rechrmng über gelieferte NaturalieF' (“Factura de bienes
entregados”). Describe el contenido del manuscrito, empezando con los signos pintados en el anverso.
Aprovecha las aportaciones de Seler en su citado análisis de los recibos 3 y 4; también aprovecha el
mencionado artículo de Brinton, Phillips y Morris, publicada en 1893. Apunta los precios en reales de
Seler. 1904b: 213. 214. El estado mutilado de este recibo complica la tarea de determinar el orden de lectura.
Asimismo hav una inconsistencia en la lóáca de sus relaciones internas: una cabeza femenina en la esquina inferior
izquierda se vincula mediante lineas, con otra en el extremo izquierdo de la segunda fila horizontal. Esto da la
impresión de que la lectura fluia de una cabeza a la otra. Con esta secuencia, sin embargo, no sale la cuenta de las
semanas, va que entre los dias domingo (pintados de roioi de las filas primera v segunda sólo habria cinco dias
ordinarios, no los seis que debe haber. La secuencia de lectura que vo propongo resuelve este problema, dando
continuidad a las semanas de las seis filas, a través de los 93 días que una vez se reástraban en el manuscrito
(véanse las subdivisiones 4.2.4.1 y 4.2.4.2. así como la figura 413).
Sobre los aspectos calendáricos de este documento, véase la subdivisión 4.2.4.1.
2® Seler, 1904b: 212-217.
Valentini, 1893.
Valentini, 1895.
485
cada artículo de comida representada, haciendo una lectura de los signos pintados, aunque con algunos
errores.Lehmann también aporta un intento de transcripción del texto alfabético en el reverso del
recibo.^^"^ La aportación principal de este estudio es la publicación de la fotografía del recibo 6 y la
transcripción de su texto alfabético, sin los cuales no sería posible su estudio, ya que este documento
desapareció durante la Segunda Guerra Mundial.
En 1918, cuando el recibo 2 fue hallado en la Biblioteca Nacional de México entre otros manuscritos
de la colección Boturini, Ramón Mena fue comisionado para catalogar y describirlos. Su estudio fue
publicado en tres partes, de 1918 a 1919, en el Boletín de la Biblioteca Nacional de México. Después del
traslado de estos documentos al Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía en 1919, el mismo
inventario fue reeditado en los Anales de esta institución. Mena llama este documento “TIRA DE
TRIBUTOS (Fragmento)”. Su descripción es escueta: apunta las medidas, afirma erróneamente que el
soporte es de papel de maguey, y transcribe el texto alfabético. A pesar de que este texto se refiere
claramente a la entrega de forraje para los caballos del corregidor, así como su valor monetario y los días
en los cuales se efectuaron las entregas, Mena interpreta erróneamente los signos de pacas de forraje,
monedas y días como “hacecillos de cañas, chalchihuites y oro”, respectivamente.^^®
En 1946 el recibo 2 ya se encontraba en Nueva Orleans y se exhibía en la galería del museo del
Middle American Research Instituto, Tulane University. En este año fueron publicadas fotografías del
anverso y el reverso del manuscrito, sin comentario, en una guía del mencionado museo, preparado por
Robert Wauchope.^^^
José Alcina Franch registra los recibos 1 y 5 en la primera versión de su catálogo de manuscritos
pintados mesoamericanos, publicada en la Revista de Indias en 1955. Los incluye dentro del apartado
“Los manuscritos nahuas”, sin tomar en cuenta que Mixquiahuala fue un pueblo otomí. Su descripción del
""Codex Poinsett"' se basa en el artículo de Phillips de 1891, citado arriba. Después de aclarar que la
primera parte de este “códice” procede del “Libro de tributos a Moctezuma”, afirma que “El resto de las
hojas de este manuscrito parecen tener un carácter más bien calendárico o ritual”.^^* Es evidente que
Alcina no aprovechó los estudios de Seler y Lehmann, quienes ya habían interpretado los recibos 3, 4 y 6
de Mixquiahuala y los habían relacionado con los recibos 1 y 5.
John B. Glass proporciona una descripción más acertada de los recibos 1 y 5 en su catálogo de los
manuscritos pintados existentes en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, publicado en 1964.
Aparentemente con base en su similitud con los demás Recibos de Mixquiahuala, los cuales tienen textos
alfabéticos especificando el lugar de fecha de su elaboración, Glass asigna un origen de los “fragmentos
Poinsett” en Mixquiahuala, hacia 1570. Los relaciona con la entrada en el catálogo de Boturini, citada
arriba, y enumera los otros cuatro Recibos de M ixquiahuala . Habla del traslado de los recibos 1 y 5 a
Filadelfia y de su regreso a México. Proporciona las medidas de estos recibos. Presenta breves
El error principal de Lehmann fue aceptar la afirmación de Seler que los signos monetarios circulares, sin
circulitos en sus interiores, expresan el valor de 1 real, cuando su significado es medio real (véase la subdivisión
4.2.4.3 de la presente obra). Otro error de Lehmann fue considerar el valor de 20 tortillas como 1 real, cuando en el
recibo 6 las tortillas siempre vienen en grapos de 40, y el signo monetario asociado con las cestas de 40 tortillas es
un círculo sencillo, con el valor de medio real. Aún aceptando la interpretación de Seler de estos signos monetarios,
el precio de 20 tortillas sería medio real, no 1 real como dice Lehmann. Tomando los círculos sencillos como medios
reales, 2 0 tortillas costaban un cuarto de real.
Lehmann, 1906: 321-326, lám. 1. La transcripción del texto alfabético que hizo Lehmann se reproduce en la
2” Glass, 1975d: 415.
Mena, 2002: 52 (no. 5).
Obra citada por Echenique (1992: 90), Glass y Robertson (1975: 170 [no. 221]) y Glass (1975a: 719).
2™Alcina, 1955:440, 441.
486
descripciones de su contenido y cita el articulo de Brinton, Phillips y Morris (sin mencionar a los últimos
dos coautores). Publica fotografías de la parte superior del recibo 1 y de todo el recibo 5.^™
Glass, junto con Donald Robertson, publicó entradas catalográfícas sobre los seis Recibos de
Mixquiahuala en el volumen 14 del Handbook ofM iddle American Indians, publicado en 1975. Para cada
uno de estos manuscritos se apuntan datos sobre su procedencia, tipo de papel, medidas y referencias
bibliográfícas, así como muy breves descripciones de su contenido.^*®
Lawrence Feldman y Alba Guadalupe Mastache incluyen entradas catalográfícas de los recibos 1 y 5
(los “Fragmentos PoinsetF) en su Indice de documentos sobre el Centro de M éxico y cartografía antigua
del área de Tula, publicado en 1990. Los datos fueron copiados del catálogo de Glass de 1964, citado
arriba. Incluyen fotografías en blanco y negro del recibo 5 y de la parte superior del recibo 1
En 1991 fue publicado un catálogo de los originales y facsímiles de los manuscritos pintados
existentes en la Latín American Library en Tulane University, cuando se celebró en esta institución el
X LV II congreso internacional de americanistas. Se incluye una buena reproducción fotográfica, en
blanco y negro, del recibo 2 de Mixquiahuala, con el pie de figura ‘Tira de tributos, Mizquiahuala, no. 3”.
La autora, Martha Barton Robertson, toma el título del citado catálogo de Mena, reiterando su
interpretación de las pacas de forraje representadas en su anverso como “tributo”, a pesar de que el texto
alfabético en el reverso menciona el pago en monedas que hizo el corregidor Olvera por estos bienes.^*^
Felipe Echenique March incluye los seis Recibos de M ixquiahuala en su catálogo de Fuentes para el
estudio de los pueblos de naturales de la Nueva España (\992), dentro de un apartado sobre “Pictogramas
o códices coloniales” del estado de Hidalgo del “Tipo tributos”. Registra los estudios más importantes
sobre estos manuscritos y reproduce las descripciones de Glass de los recibos 1 y 5.^*^
En 1994 incluí una breve mención de estos recibos en mi ponencia “Manuscritos otomíes del
Virreinato”, presentado en el Segundo simposio internacional: códices y documentos sobre México,
publicado en las memorias del simposio en 1997.^*^^ Mi intención fue identificar y comentar someramente
el Corpus de los manuscritos elaborados por otomíes durante la época Novohispana; como tal es un
antecedente de la presente obra. Hay una versión ampliada y corregida en mi sitio Web.^*^
En el libro Códices del estado de Hidalgo, editado por la Universidad Autónoma del Estado de
Hidalgo en 2001, hay un estudio sobre los Recibos de M ixquiahuala, escrito por Manuel Hermann
Lejarazu.^*® Se incluyen excelentes reproducciones fotográficas, a colores, de los recibos 1 (la parte
superior del anverso),^*^ 2 (el anverso, pero con la imagen invertida, como en un espejo), 3 (el anverso,
faltando sólo la parte superior, en blanco),^** 4 (el anverso, faltando la fila superior, la cual está en blanco;
™ Glass, 1964: 174, 176, láms. 128, 129.

Glass/Robertson, 1975: 139, 140, 169, 170 (nos. 216-221). Estas entradas incluyen algunas referencias
bibliográficas que no se citan en la presente obra por no haber tenido acceso a las fuentes correspondientes.
Feldman/Mastache, 1990: 480-483.
Robertson (Martha), 1991, sin no. de p.
2*2 Echenique, 1992: 90, 91. Este autor parece haber desconocido la traducción al inglés del artículo de Seler (1904b;
reeditado en 1975), en el cual aparecen copias excelentes de los recibos 3 y 4 de Mixquiahuala; dice que la única
manera de acceder a estos manuscritos desde México es a través de las reproducciones publicadas en 1892 por la
Biblioteca Real de Berlín, en el citado álbum Historische hieroglyphen derAzteken. Menciona que este libro es muy
escaso y que hay un ejemplar en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (Echenique, 1992: 84).
2*4 Wright, 1997a: 444.
2*2 Wright, 2003b.
2*®Hermarm, 2001.
2*2 En otro capítulo del mismo libro (Vander Meeren, 2001: 144) se publica un detalle de las fdas 9-13 del recibo 1.
2** En otro capítulo de este libro (Ballesteros/Sotelo, 2001:17) hay una reproducción fotográfica, también a colores,
del reverso del recibo 3 (con la glosa “Aquí: Anverso [sic por “reverso”] del Fragmento Humboldt 13, resguardado
en Alemania”).
487
también hay un detalle del texto alfabético en el reverso), 5 (la parte inferior: filas 1 a 10, sin incluir las
filas 11 a 13, contando desde abajo hacia arriba; se falsifica el aspecto de la décima fila).^*® No se incluye
imagen alguna del recibo 6. Hay una excelente reproducción de la Pintura del pueblo de Tecpatepec, del
mismo periodo y región que los Recibos de Mixquiahuala, así como un detalle de la parte superior,
aunque este manuscrito no se menciona en el texto, fuera de dos escuetas glosas que identifican las
láminas. Después de una breve introducción, en la cual se define este pequeño corpus de seis manuscritos,
hay un apartado sobre su historia, desde que los reunió Boturini hasta el presente, aunque con varias
lagunas e imprecisiones.^®” La descripción de los contenidos de los recibos tiene aportaciones relevantes.
Hermann sugiere que el nombre “Recibos de M izquiahuald’' es más adecuado que el de “códices
tributarios”: “El contenido de las seis tiras de papel amate no es precisamente el de una nómina de
tributos entregada a un encomendero, sino más bien una relación de recibos de venta de bienes y servicios
proveídos al corregidor Manuel de Olvera”. Hermann afirma que “es posible dividir los seis manuscritos
en dos grupos que se distinguen tanto por el estilo de las pictografias como por la información que
presentan”. En realidad sólo coloca cinco de los recibos en estos grupos, ya que no estudia el recibo 6.
Hermann coloca los recibos 5 (“Poinsett 2”) y 4 {“Humboldt 7”) en el “Grupo A”, los cuales “fueron
realizados aparentemente por la misma mano y en el mismo año”. El “Grupo B” abarca los recibos 1
{“Poinsett P'), 2 {“Tira de tributos"") y 3 (“Humboldt 13""), citando el año de 1569 que aparece en el
recibo 3. No menciona la fecha, también de 1569, que aparece en el reverso del recibo 2. En la glosa para
la fotografía del recibo 2 las pacas de forraje, claramente identificadas en el texto del reverso del mismo
documento como “sacate [...] para sus cavalgaduras [del corregidor Olvera]”,^®' son interpretados por
Hermann como “las cargas de leña entregadas al corregidor de Mizquiahuala”. Hermann hace una breve
descripción del contenido de los recibos 1 a 5. Un logro importante fue determinar que el recibo 1 abarca
los meses de enero a junio y parte de julio, hecho no apuntado por los comentaristas anteriores. No parece
haber observado, sin embargo, que el mes de febrero contiene 29 días, y que esto permite fechar el
manuscrito en el año de 1568, como veremos más adelante. Comenta que el recibo 3 tiene un contenido
similar “pero, debido a lo incompleto del registro, no podemos determinar los meses que representan”.^®^
En el sitio Web de la Latín American Library de Tulane University hay una imagen, a colores, de la
parte superior del recibo 2 de Mixquiahuala. Cuando visité este sitio en 2000, había una breve descripción
del manuscrito, basado parcialmente en la descripción publicada por Glass y Robertson:^®”
Por un error en el fotomontaje, prácticamente imperceptible sin cotejar esta lámina con otras imágenes del
manuscrito, la décima fila aparece con una distorsión importante: en lugar de 4 signos circulares de dias y dos largas
rayas diagonales, aparecen 3 signos circulares y tres rayas cortas. En otro capitulo del mismo libro (Vander Meeren,
2001: 140) se publica un detalle de las filas 1-7, de la parte inferior del recibo 5.
Hermann afirma que Poinsett llevó dos recibos procedentes de Mixquiahuala a los Estados Unidos de América en
1826, “al término de su gestión”. Si bien la fecha parece ser correcta, la gestión diplomática de Poinsett terminó en
1829 (véase la subdivisión 4.2.1.2). Luego dice que los recibos 1 y 5 “estuvieron primeramente en la Academia de
Ciencias Naturales de Filadelfia”, siendo trasladados en 1880 a la American Philosophical Society. Poinsett, como
hemos visto, depositó estos manuscritos en la mencionada sociedad en 1830; fueron expuestos en la galería de la
Academy of Natural Sciences a partir de 1877. Hermann dice que estos manuscritos, desde su regreso a México en
1942, “han permanecido resguardados en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia”. Si bien es cierto que
los recibos 1 y 5 fueron devueltos a México en el año mencionado, en realidad esta institución fue fundada en 1964,
cuando se trasladaron las colecciones de la antigua Biblioteca del Museo Nacional al recién construido Museo
Nacional de Antropología (Guia de archivos y bibliotecas, 1984: 71; Información general de actividades, 2002: 63).
Véase el apéndice v de la presente obra.
En realidad, aunque no estuviera mutilado la orilla derecha de este recibo, no se podrían determinar los meses,
porque este manuscrito carece de los signos lunares que marcan el inicio de cada mes en el recibo 1 (véase la
subdivisión 4.2.4.1).
2S3 Glass/Robertson, 1975: 170 (no. 221).
488
Tira de tributos de Mizquiahuala (fragment).
Hidalgo, México, 1569.
Manuscript tribute roll on native paper;
Being payment for goods and Services provided by the
Indians to Manuel de Olvera, Corregidor de Mizquiahuala.
A record o f sale o f zacate (green corn stalks used
as fodder for horses), days shown by colored circles
(yellow—weekdays, red—Sundays), and pesos (small circle
inside white circle attached to bundles o f corn is a real).
Manuscript is read right to left, left to right, etc.
Spanish text on reverse side.
LAL (rare oversize) F1219.T5^^^
Cuando volví a visitar el mismo sitio cuatro años después, encontré una versión abreviada de la
descripción anterior:
Tira de tributos de Mizquiahuala.

Hidalgo, México, 1569.
Fragment o f a manuscript
tribute roll on native paper.
Record ofpayment for goods and Services
provided by the Indians to
Corregidor Manuel de Olvera.
Read right to left, left to right, etc.
Spanish text on reverse side.
LAL (rare oversize) F1219.T5^^^
La aportación más reciente sobre uno de los Recibos de Mixquiahuala se encuentra en el libro de
Hans Roskamp acerca de los códices de Cutzio y Huetamo, publicado en 2003. Roskamp ofrece
información fresca para completar la historia del recibo 2, desde su entrada en el Museo Nacional en 1919
hasta su adquisición por Tulane University en 1936 o poco después.^®®
A continuación describo las propiedades físicas de los Recibos de Mixquiahuala: sus soportes de papel de
amate, los aspectos materiales de los signos gráfícos en sus anversos y los textos alfabéticos en castellano
que llevan algunos de estos manuscritos en sus reversos, así como las anotaciones alfabéticas y numéricas
que se encuentran en el anverso del recibo 5.
4.2.2.1. Soporte
Los Recibos de Mixquiahuala están pintados sobre papel de amate de color café amarillento de baja
saturación. Ninguno lleva imprimación; los signos gráficos fueron pintados directamente sobre el soporte.
En algunos casos este papel es excepcionalmente delgado, caso transparente. Esto es particularmente
evidente en las fotografías de los recibos 3 y 4, los cuales recientemente fueron desmontados de los
Treasures of the collection, 2000.

Treasures of the collection, 2003.
296
Roskamp, 2003. Esta información se resume en la subdivisión 4.2.1.2.
489
soportes de papel. La tinta del reverso se puede apreciar en el anverso y la pintura del anverso es visible
en el reverso. Son notorias las huellas del instrumento de piedra utilizado para machacar las fibras de
a m a t e L a s dimensiones de los recibos varían considerablemente: el más pequeño mide apenas 18 por
25 centímetros, mientras el más grande es una tira de 20 por 105 centímetros (tabla 4.8).
Medidas Superficie
Recibo
(ancho por largo, en cm) (m^)
1 20 X 105 0 .2 1 0 0
2 19x39 0.0741
3 31 x49 0.1519
4 18x25 0.0450
5 19x80 0.1520
6 20x25 0.0500
Total: 0.6830 víF
Tabla 4.8. Las dimensiones de los Recibos de Mixquiahuala?'^
Marie Vander Meeren estudió el papel de los recibos 1 y 5, custodiados en la Biblioteca Nacional de
Antropología e Historia. A continuación transcribo los resultados:
Los Códices tributarios de Mizquiahuala {Fragmento Poinsett 1 y 2) ñieron

también elaborados con amate. Ambos documentos presentan el formato de tira,
quizá incompletos actualmente. El Fragmento Poinsett 1 fue manufacturado a
partir de cinco fragmentos de amate empalmados y unidos para formar una tira
de 1.08 m de largo por 20 cm de ancho. En cuanto al Fragmento Poinsett 2 se
utilizaron únicamente dos hojas de amate para elaborar la tira que mide 82 cm
de largo por 19 cm de ancho.
En los Códices tributarios de Mizquiahuala se observan de manera clara las
huellas de los machacadores en la superficie del amate. Estas huellas permiten
recuperar información acerca de los procesos de manufactura del amate.^*
Vander Meeren publica una fotografía de la parte inferior del recibo 5, donde se puede observar las
huellas del machacador, así como un detalle del recibo 1, mostrando la unión de dos fiagmentos.^°°
Esta descripción se basa en el análisis de las diapositivas tomadas de los manuscritos originales, proporcionadas
por el Centro de Documentación, Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (recibos 1 y 5), la Staatsbibliothek
zu Berlín (recibos 3 y 4) y la Latín American Library, Tulane University (recibo 2). Del recibo 6 , hoy perdido, sólo
tenemos la fotografía en blanco y negro publicado por Lehmann (1906: lám 1); ésta se reproduce en la fig. 4.17 de
la presente obra.
Estas medidas fueron tomadas de varias fuentes: Glass, 1964: 174,176; Glass/Robertson, 1975: 169, 170;
Lehmann, 1906: 322; Mena, 2002: 52; Robertson (Martha), 1991, sin no. dep.; Seler, 1904b: 196, 212. Estas fuentes
están de acuerdo entre sí, con la excepción de las dimensiones del recibo 1, registradas por Glass (1964: 174) como
20 X 108 cm y por Glass y Robertson (1975: 169) como 20 x 105 cm, así como las del recibo 5, registradas por
Glass (1964: 176) eomo 19 x 82 cmy por Glass y Robertson (1975: 170) como 19 x 80 cm. En ambos casos uso las
medidas publicadas en 1975, ya que son del mismo autor que las de 1964.
Vander Meeren, 2001: 144, 145.
300 Vander Meeren, 2001: 140, 144.
490
En los Recibos de Mixquiahuala podemos observar un caso más de la supervivencia de la técnica

prehispánica en la elaboración de los manuscritos pintados. En el anverso de cada uno de los seis recibos
se ejecutaron los signos gráficos que registran el suministro de bienes y servicios por parte de la
comunidad indígena. Desconocemos las sustancias usadas para los pigmentos y el aglutinante; el vehículo
probablemente era el agua. Los contornos de los signos gráficos y las líneas que separan las filas
horizontales fueron trazados con tinta negra, utilizando pinceles o plumas. En los recibos 1 y 2, que datan
de 1568 y 1569, los círculos que representan los días fueron ejecutados con el auxilio de algún tipo de
plantilla; esto es evidente por la redondez de los signos y por la homogeneidad de su tamaño. En
ocasiones la tinta se corría cuando se movía la plantilla. En los demás recibos, en cambio, los signos
diurnos fueron trazados sin plantillas.
Se pueden observar varios pigmentos en los recibos 1 a 5 de Mixquiahuala. Desconocemos los
colores que había en el recibo 6, pues sólo lo conocemos por medio de una reproducción fotográfica en
blanco y negro, estando perdido el manuscrito original. El negro fue extendido dentro de los contornos de
algunos signos, utilizándose como un color más. Hay correcciones con pintura blanca, usada de manera
análoga al líquido corrector de nuestros tiempos, aunque no se empleó como pigmento, ya que la blancura
fue expresada dejando el color claro del papel. Pero muchos signos fueron dejados sin colores en sus
interiores, a pesar de que las cosas representadas no eran blancas, por lo que no podemos tomar la
ausencia de pigmento como la intención de comunicar la idea de la blancura. Otros signos fueron
destacados con pintura de colores: el rojo, el amarillo ocre y el verde, aplicados de manera transparente en
el interior de los contornos.^®' El color anaranjado, visible en dos signos calendáricos circulares de la fila
inferior del recibo 3, es el resultado de una corrección: un día domingo fue accidentalmente pintado de
amarillo, color que corresponde a los días de la semana, y un día viernes fue señalado con pintura roja,
color usualmente reservado para los días domingo. Al aplicar los colores correctos encima de los colores
equivocados, los pigmentos rojo y amarillo se mezclaron sobre el soporte, produciendo el anaranjado.
4.2.2.3. Glosas
Tres de los cinco recibos que hoy existen tienen textos alfabéticos en sus reversos, y el recibo 6, hoy
perdido, también tenía un texto de este tipo, el cual conocemos por medio de una transcripción de
principios del siglo XX. Estos textos están escritos con pluma, en una letra procesal semiencadenada,
presentando un grado mediano de dificultad al paleógrafo. Esta letra es usual en los documentos
producidos por los escribanos novohispanos durante el siglo XVI.^°^ Varía el color de la tinta. En el recibo
2 es negra, pero no tan oscura como la que se usó en los signos pintados en el anverso. El texto alfabético
del recibo 3 presenta una tinta más oscura, similar a la del anverso del mismo recibo. En el texto del
recibo 4 la tinta es de un color café oscuro.
Es posible que los recibos 1 y 5 tengan glosas alfabéticas en sus reversos, pero no lo sabremos hasta
que sean despegados de las hojas de cartón que actualmente les sirven de soporte. El recibo 2, hoy en la
Latín American Library, Tulane University, tiene una glosa en el reverso que pude transcribir con base en
una imagen de alta resolución, proporcionada por el personal de esta biblioteca:

Bribiesca, 1981: 22-42; 1991: i, 57-58; ll, documentos 1-4; Colomera, 1862: 171,172; García Martínez, 2004:
51-53; Pezzat, 1990: 83-107; Ramírez Montes, 1990: v-viii, 82; Villasana/McLean, 1941: 154-177.
491
Digo yo diego hemandes mayordomo de la eomunidad deste pueblo de
misquiaguala q[ue] rresebi del señor manuel de olvera coregidor deste d[ie]ho
pueblo dos pesos y tres tomines del sacate q[ue] [ilegible] dado para sus
cavalgaduras y ansi mismo estoy contento de todo el sacate que hasta el dia de
oy me an dado digo le e dado y por verdad dice te siendo t[estig]os gaspar
suarez y gaspar de contreras q[ue] firmo por mi fecho a veynte y nueve de mayo
de mili y quinientos y sesenta y nnebe años.
melchior de paso ante mi

contreras [rubricado] p[edr]o de patencia
e[scriba]no de sn m[a]g[estad]
[firma rabricada]^®^
Eduard Seler, en un estudio publicado por primera vez en 1893, explica cómo separó cuidadosamente
los recibos 3 y 4 de sus soportes de cartón, con el fin de elaborar transcripciones de las glosas en sus
reversos. Durante más de un siglo las versiones de Seler, con errores importantes, fueron la única manera
de conocer estas glosas. En el año 2000 solicité reproducciones fotográficas de cada uno de estos
manuscritos. El personal de la Staatsbibliothek zu Berlin me envió diapositivas del anverso de cada
documento. Cuando solicité reproducciones de los reversos, la persona encargada de este servicio se
disculpó, explicando que los dos recibos estaban pegados a sendos soportes, y ofreció enviar las fotos
después de que fueran despegados y restaurados en un taller de la misma biblioteca.^'^ Tres meses
después recibí las fotos de las glosas, nuevamente disponibles a la ciencia, y elaboré las versiones que
siguen:
[Recibo 3]
Digo yo diego hernandes mayordomo deste pueblo de misquiaguala q[ue]

rresebi del señor manuel de olvera coregidor deste d[ic]ho pueblo dos pesos y
medio de las yndias questes [?] que an hecho tortillas en su casa y me a pagado
todas las demas q[ue] han servido hasta oy fecho a veynte y nueve de mayo de
mili y quinientos y sesenta y nueve año[s] t[estig]os mechior de contreras y
gaspar suares [?] q[ue] firmo por el ot[o]rgante.
melchior de ante mi
contreras [rabricado] p[edr]o de patencia
e[scriba]no de su m[agestad]
[firma rabricada]
[Recibo 4]
Rescibio miguel m[ayor]domo de la comunidad deste pueblo de misquiaguala

del señor manuel de olvera dos pesos q[ue] monto en comida desta pintura en
quatro de fevrero de mili y q[uiniento]s y setenta y un anos.
miguel de ante mi
sancju[an] [rubricado] Juan de pal[enci]a
es[cri]vano
[firma mbricada]^“
Véase el apéndice v.
Dorothea Barfknecht, comunicación personal, 2000.
305
492
Puesto que el recibo 6 está perdido, no tenemos más recurso que utilizar la versión paleográfica
publicada por Walter Lehmann en 1906, la cual se presenta a continuación:
Recebi yo Miguel mayordomo de Miciahuala del señor Manuel de Olvera

comandero deste pueblo dos pesos de oro desta pintura, en tres de noviembre ....
tres años
Miguel ante mi
mayordomo Juan de Pal®
comandero^*
Cabe señalar aqui las probables distorsiones en esta transcripción, aunque no tenemos alternativas
para el cotejo. Para empezar, la palabra “comandero” es sumamente sospechosa. Tal cargo no existía en la
Nueva España, aunque se parece al vocablo “encomendero”. Los primeros encomenderos de
Mixquiahuala fueron Antonio Gutiérrez de Almodóvar y Pablo de Retamales, de manera simultánea. La
mitad de la encomienda que había pertenecido de Gutiérrez fue dividida, después de su muerte, entre su
madre y su viuda; ambas porciones pasaron a la Corona antes de 1560. La mitad que había sido de
Retamales fue asignado al conquistador Diego de Contreras y fue heredada por el hijo de éste, Melchor de
Contreras, quien cobraba los tributos correspondientes en 1569 y 1597, según los datos documentales
disponibles. Melchor de Contreras aparece como testigo en los Recibos de Mixquiahuala 2 y 3, ambos
fechados en 1569. Sabemos que Olvera fue corregidor —no encomendero— de Mixquiahuala y su
jurisdicción, por lo menos desde 1568 hasta 1572, por varias referencias halladas en otros documentos.^®^
La palabra “comandero” aparece de nuevo en la última línea de la transcripción de Lehmann, en
asociación con el nombre “Juan de Pal.” Ahora bien, “Juan de Pal[enci]a/ es[cri]vano” aparece como
firmante en el recibo 4 de Mixquiahuala. Sabemos que él fue escribano real en Mixquiahuala en 1570-
1572, por un manuscrito en el Archivo General de la Nación, el cual sirvió para desatar la abreviatura de
su apellido.^®* En la imaginación de Lehmann “comandero” significaba “juez”; en la traducción alemana
que ofrece del texto alfabético en el recibo 6, este estudioso alemán traduce esta palabra como Richter
(“juez”).^°® Tomando en cuenta la falta de habilidad de Lehmann como paleógrafo, podemos dudar
también de su transcripción de la palabra “Miciahuala” y de la fecha, especialmente considerando que
ésta última se transcribe con puntos suspensivos en la primera parte del año, lo cual sugiere que estaba
deteriorado el soporte o semiborrado el texto en esta parte. Por la similitud estilística entre los recibos 4 y
6, por la firma de Juan de Palencia en el reverso de ambos manuscritos y por la transcripción de Lehmann
he asignado una fecha hipotética de “hacia 1571-1573” al recibo 6.
Se registran varios nombres en los textos en los reversos de los recibos 2, 3, 4 y 6. La mayor parte
aparece en otros documentos contemporáneos procedentes de Mixquiahuala, por lo que podemos
reconstruir las filiaciones étnicas, las lenguas maternas y los cargos de estas personas. Los resultados de
este análisis se expresan en la tabla 4.9.
Lehmann, 1906: 324.

308 Véase el apéndice v .
Lehmann, 1906: 324.
493
P apel en la
N om bre Etnia L engua m aterna Cargo
transacción
Recibo 2 (1569)
Mayordomo del
Diego Hemandes Receptor del pago Indio Otomí cabildo indio de
Mixquiahuala
Receptor de los
Corregidor de
Manuel de Olvera bienes y servicios y Español Castellano
Mixquiahuala
saldista de la cuenta
Encomendero de
Gaspar Suárez Testigo Español Castellano
Tepatepec
Gaspar de Contreras Testigo --- --- ---
Melchior de Encomendero de
[Testigo] Español Castellano
Contreras Mixquiahuala
P[edr]o de Palencia Escribano Español Castellano Escribano real
Recibo 3 (1569)
Mayordomo del
Diego Hernandes Receptor del pago Indio Otomí cabildo indio de
Mixquiahuala
Receptor de los
Corregidor de
Mixquiahuala
Melchior de Encomendero de
Testigo Español Castellano
Contreras Mixquiahuala
Encomendero de
Gaspar Suares [?] Testigo Español Castellano
Tepatepec
P[edr]o de Palencia Escribano Español Castellano Escribano real
Recibo 4 (1571)
Mayordomo del
Miguel [¿García?
Receptor del pago Indio Otomí cabildo indio de
¿Sánchez?]
Mixquiahuala
Receptor de los
Corregidor de
Mixquiahuala
Miguel de Sanc --- --- ---
Testigo
Ju[an]
Juan de Pal[enci]a Escribano Español Castellano Escribano real
Recibo 6 (c 1571-1573)
Receptor de los
Corregidor de
Mixquiahuala
Mayordomo del
Miguel [¿García?
Receptor del pago Indio Otomí cabildo indio de
¿Sánchez?]
Mixquiahuala
494
Juan de Pal[enci]a Escribano Español Castellano Escribano real
Tabla 4.9. Personas que aparecen en los textos alfabéticos de los Recibos de Mixquiahuala?^°
En adición a los textos en los reversos, uno de los recibos, el número 5, presenta textos alfabéticos
con números romanos en el anverso. Se trata de una serie de glosas con sumas de las cantidades de pesos
y tomines que se registran en los signos pintados de once de las trece filas horizontales. Puesto que los
Recibos de Mixquiahuala se leen de abajo hacia arriba, se conserva la secuencia original en la
transcripción siguiente:
[13a. fila] p[es]os ii to[mine]s_

[1 2 a. fila] p[es]os vii to[mine]s
[lia. fila] p[es]os_ iiii_ to[mine]s_
[1 0 a. fila] p[es]os iiii to[mine]s_ y medio
[9a. fila] 1 p[es]os to[mine]s_
[8 a. fila] [sin glosa]
[7a. fila] 1 p[es]os vi [¿número “v” tachado?] to[mine]s medio
[6 a. fila] 1 p[es]os iii to[mine]s medio_
[5a. fila] vii to[mine]s medio_
[4a. fila] p[es]os V to[mine]s_
[3a. fila] p[es]osvto[mine]s
[2 a. fila] 1 p[es]os iii to[mine]s_
[la. fila] [singlosa]^"
Los textos alfabéticos en estos recibos son invaluables para conocer su contexto histórico. Asimismo
nos proporcionan múltiples pistas que serán aprovechadas en el análisis de su contenido.^’^
En esta división presento una descripción formal de los seis Recibos de Mixquiahuala, tomados en
conjunto, ya que las composiciones y el repertorio de signos gráficos son compartidos entre los
manuscritos de este grupo. En primer lugar hablo de las composiciones; después apunto algunas
consideraciones sobre la definición de sus signos gráficos.
Las características compositivas de los Recibos de Mixquiahuala me han servido para colocarlos en una
secuencia cronológica hipotética, atendiendo también las fechas en los textos alfabéticos en sus reversos
y, en un caso, por la evidencia calendárica interna. Los manuscritos más tempranos comparten un patrón
compositivo, y los más tardíos muestran otro tipo de organización.^'^
Los dos tipos de composición comparten ciertos rasgos. Los seis recibos fueron pintados sobre
rectángulos de papel de amate, con su eje más largo en el sentido vertical, aunque varían las dimensiones
En el apéndice v hay versiones paleográficas de los textos alfabéticos en los recibos 2, 3 y 4; en las notas
correspondientes se registran las referencias documentales complementarias donde se encuentran estos nombres. Los
datos del recibo 6 , hoy perdido, se tomaron de la transcripción de Lehmann, reproducida en la presente subdivisión.
Sobre las fechas de elaboración de cada uno de los recibos, véase la subdivisión 4.2.1.1.
495
y las proporciones. Todos se dividen en filas horizontales, definidas por lineas trazadas de una orilla a la
otra. La secuencia de lectura en los seis recibos es de abajo hacia arriba, aunque varía la dirección dentro
de las filas. La secuencia de lectura de los signos gráficos sigue una secuencia cronológica. A diferencia
del Mapa de Huamantla, donde el principio rector de la organización es el espacio geográfico, en los
Recibos de Mixquiahuala el tiempo determina la composición de cada manuscrito.
El primer grupo incluye los recibos 1 a 3 (figuras 4.9 a 4.13). En cada uno hay filas continuas de
círculos dentro de cada fila. Estos círculos constituyen una novedosa forma de registro calendárico:
representan días o, en el caso de los círculos lunares con rostros humanos (los cuales sólo se encuentran
en el recibo 1), los inicios de los meses. Los días domingo son destacados con elementos gráficos
adicionales y mediante la aplicación de pintura roja. Los escribanos indígenas inventaron un nuevo
formato para registrar el tiempo del calendario europeo, valiéndose de los recursos gráficos de su sistema
ancestral de escritura pintada. Arriba de algunos de los círculos hay signos gráficos que representan
bienes y servicios. La lectura de estos recibos es en bustrófedon, es decir, alternando la dirección de
lectura dentro de cada fila: de derecha a izquierda, de izquierda a derecha, de derecha a izquierda,
etcétera. La lectura del recibo 1 inicia en la esquina inferior derecha; los recibos 2 y 3 dan comienzo en
sus esquinas inferiores izquierdas. La lectura en bustrófedon es común en la tradición centromexicana,
especialmente en los manuscritos históricos de la Mixteca. Un caso similar a los Recibos de Mixquiahuala
1 a 3, con una lectura en bustrófedon de abajo hacia arriba, se encuentra en un manuscrito mixteco de
mediados del siglo XVI: el Códice Selden.^'‘^
El segundo grupo abarca los recibos 4 a 6 (figuras 4.14 a 4.17). En estos documentos, los escribanos
optaron por un formato más holgado, permitiendo el registro de más elementos gráficos junto a cada uno
de los signos diurnos. Cada fila representa un día, con un signo calendárico circular en el extremo
derecho. Los signos que representan los bienes entregados se disponen ordenadamente dentro del espacio
restante. Las filas se leen de abajo hacia arriba; dentro de cada fila el orden es de derecha a izquierda.
El canon que observamos en los signos gráficos de los Recibos de Mixquiahuala es esencialmente el
mismo usado en elMapa de Huamantla Este conjunto de normas y convenciones se deriva de la
tradición gráfica centromexicana de la época Prehispánica. Si bien el contenido revela los cambios
profundos provocados por la colonización española, los principios formales fueron poco afectados por el
contacto con el arte europeo.
El Mapa de Huamantla y los Recibos de Mixquiahuala, sin embargo, pertenecen a dos géneros
distintos dentro de esta tradición. Aquél es una narración histórica insertada en una representación
cartográfica de tamaño enorme; éstos son recibos de bienes y servicios suministrados por la comunidad
indígena, registrados en hojas de papel nativo de formato relativamente reducido, dentro de un esquema
calendárico. Es natural, entonces, que los recibos presenten un aprovechamiento más eficiente de la
superficie de cada manuscrito. Prevalece el principio gráfico parspro toto, en el cual la representación de
una parte de un ser u objeto significa su totalidad. Esto hace que los recibos sean un poco más afines al
concepto europeo de la escritura, por la economía y convencionalismo de sus signos gráficos.^'®
Caso, 1964; Caso (editor), 1964. Sobre la dirección de lectura del Códice Selden, véanse también Boone, 2000a:
72-76; Smith (Mary), 1973a: 217.
Hay un catálogo de los signos gráficos de los Recibos de Mixquiahuala en el apéndice X, inciso B.
496
Todos los signos gráficos se definen mediante finas lineas negras, con la única excepción del
contenido de dos cestas, representada con pequeños trazos curvos o con puntos. El grosor de las líneas
varía poco; las líneas más delgadas usualmente delimitan los signos más pequeños. Las líneas, rayas y
puntos negros se emplean también en el interior de los contornos para expresar las cualidades táctiles de
los objetos representados.
El color juega un papel menor en los Recibos de Mixquiahuala que en otros manuscritos
centromexicanos. Sólo hay cuatro, aparte del color neutro del papel de amate: la tinta negra y los matices
rojo, amarillo ocre y verde. En la tabla 4.10 se registran los signos gráficos asociados con cada uno de
estos colores.
Color Grafemas o íconemas
Neutro
(La mayor parte de los signos no lleva colores dentro de los contornos negros, por lo que el color del
(color del
soporte no tiene el valor simbólico “blanco”)
soporte)
Negro
Puertas de casas; sombreros; zapatos; tercio superior del signo para un día viernes
(relleno)
Contornos en general; pelo masculino; amarres en mechones de pelo femenino; techos de casas;
diseños en ropa de español; tejidos de cestas; signos ondulantes en tequesquite (?) y otros signos sin
Negro
identificar; puntos y rayas en sustancias sin identificar, en cestas; rayas en círculos, sin identificar;
(líneas y/o
mocos y piel de pavos; plumas de gallos/gallinas y águila/halcón; barbas de plumas; puntos en huevos
puntos)
de pavo (?); escamas de pescados; rayas en púas de maguey (?); motivos verticilados en los signos
para los días domingo
Óvalos rojos (¿comida?); cabezas de pavos; crestas de gallos/gallinas; meses (rostros de la Luna);
Rojo
días (domingo); números 2 0
Sillas españolas; varas; fanegas de maíz; cestas con tortillas y tamales; óvalos (sin identificar); pacas
Amarillo
de forraje; meses (creciente de la Luna); días (lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado);
ocre
números 2 0
Verde Pacas de forraje; signos para los días
Tabla 4.10. Valores simbólicos de los colores en los Recibos de Mixquiahuala.
Los contornos, rayas y puntos, ejecutados con tinta negra, absorben la mayor parte de la carga en la
comunicación de los significados. Los demás colores se usan para precisar los valores semánticos de
algunos de los signos, aunque su uso parece algo restringido en comparación con otros manuscritos
pintados de la tradición centromexicana.
4.2.4. Contenido
Los Recibos de Mixquiahuala fueron pintados con un propósito concreto: documentar los bienes y
servicios que suministraba la comunidad otomí al corregidor Manuel de Olvera.^'^ Esto queda demostrado
por los textos alfabéticos en los reversos de los recibos 2, 3, 4 y 6.^'* Si bien no son accesibles los textos
que quizá existen en los reversos de los recibos 1 y 5, éstos manuscritos guardan una semejanza estrecha
Contamos con información histórica detallada sobre la actuación de Manuel de Olvera como corregidor de
Mixquiahuala; véanse las subdivisiones 2.4.1.1,2.4.1.2 y 2.4.2.1.
Véanse la subdivisión 4.2.2.3 y el apéndice v.
497
con los demás recibos por su forma, contenido y técnica, por lo que es altamente probable que se
elaborasen en las mismas circunstancias. El principio que rige la composición es el tiempo, por lo que
atiendo en primer lugar su aspecto calendárico, dando paso enseguida al estudio de los registros de los
bienes y servicios, abordando finalmente los precios en moneda novohispana.
4.2.4.1. Calendario
Los escribanos del cabildo de Mixquiahuala desarrollaron un nuevo formato gráfico para plasmar el
calendario europeo sobre el papel. Adaptaron los recursos gráficos de la escritura centromexicana para
este propósito, agregando elementos de la tradición pictórica europea. Crearon una estructura que les
funcionó para el registro de los días, las semanas y los meses del calendario impuesto por los misioneros
como parte de su campaña evangelizadora. Este formato les sirvió a los indios para registrar, dentro de un
marco cronológico, los bienes y servicios que proveían al corregidor. Con el tiempo modificaron esta
estructura para hacer un uso más eficiente de la superficie del manuscrito. En los seis Recibos de
Mixquiahuala podemos rastrear el desarrollo que tuvo el registro del tiempo, desde 1568 hasta alrededor
de 1571 a 1573.^'®
El recibo más antiguo de los seis es el número 1 (figuras 4.9 y 4.10). Aunque en este caso no
contamos con una fecha escrita alfabéticamente, podemos fijar el tiempo de su elaboración con precisión,
gracias a su estructura interna, como veremos a continuación. La superficie de esta larga tira de papel de
amate se divide en 20 filas horizontales. En la parte inferior de cada fila hay una hilera de círculos, de
nueve a once, trazados con el apoyo de algún tipo de plantilla. La mayor parte de los círculos fueron
rellenados con pintura amarilla ocre. Otros, con motivos verticilados en sus interiores, fueron pintados de
rojo.^^° Un tercer tipo de grafema circular tiene el aspecto de una luna creciente, pintado de amarillo, con
un rostro en perfil, pintado de rojo. Este signo tiene antecedentes en los símbolos lunares del Viejo
Mundo. Los círculos amarillos probablemente representan el astro solar; cada uno significa un día. Los
círculos rojos con motivos verticilados significan los días domingo. Son una adaptación del antiguo signo
centromexicano para las fiestas de las veintenas, cuyo origen parece estar en un signo con el significado
“turquesa”. L o s signos lunares indican el inicio de cada mes; no cuentan como días. El estudio detenido
de estos signos calendáricos revela que la lectura es en bustrófedon, empezando en la esquina derecha
inferior del documento. La primera fila se lee de derecha a izquierda, la siguiente de izquierda a derecha,
continuando de esta manera hasta llegar a la vigésima fila, en el extremo superior de la tira. Solamente así
tiene sentido la disposición de los signos rojos dominicales, para que entre ellos haya siempre seis signos
amarillos para representar los días lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado. Los rostros de los
Sobre las fechas de elaboración de los recibos, véanse la subdivisión 4.2.1.1 y el apéndice v.
Cada uno de los motivos verticilados consta de un circulito pintado en el centro de un círculo; del circulito salen
tres curvas radiales que tocan el perímetro del círculo mayor. El resultado es parecido al diafragma de una cámara
fotográfica.
Hay varios ejemplos, en los manuscritos pintados del siglo xvi, de signos con circulitos centrales y motivos
verticilados en su interior. Usualmente tienen varios colores y cuatro circulitos unidos al perímetro exterior del
círculo mayor, a diferencia de las versiones simplificadas en los Recibos de Mixquiahuala. Estos signos
generalmente se asocian con las fiestas de las veintenas del calendario ritual anual, por lo que pueden significar, por
extensión, la cantidad de veinte días, repitiéndose para expresar múltiplos de este periodo (Anders/Jansen [editores],
1996a: 4v, 5v; 1996b: 89r, 89v; Berdan/Anawalt [editoras], 1992: 19r, 57r; Quiñones [editora], 1995: Iv, 32v). En el
Códice Azcatitlan (1995: 6 , 8 , 11) este signo adquiere un valor glotográfico, expresando el radical xiuh mediante un
juego homófono o cuasihomófono, ya que la palabra xihuitl en náhuatl es polivalente, expresando los conceptos “la
hierba”, “el año”, “la turquesa” y —con un cambio en la duración vocálica de la primera sílaba— “el cometa”
(Karttunen, 1992: 324; Molina, 1992: ii, 159v).
498
signos lunares señalan la dirección de lectura de las filas donde se encuentran, cambiando de orientación
para mirar siempre hacia el futuro; lo mismo sucede con los demás rostros que se comentan en la próxima
subdivisión. El primer signo del documento, en la esquina inferior derecha del manuscrito, marca el inicio
de un mes. Sigue un dia jueves. El primer mes tiene 31 dias y ocupa exactamente tres filas. El segundo
mes empieza con un dia lunes y tiene 29 dias. Este dato es sumamente importante, porque nos muestra
que el primer mes es enero, el segundo febrero y que el año representado en este recibo fue bisiesto.
Siguen de la misma manera los meses de marzo, con 31 dias; abril, con 30 dias; mayo, con 31 dias; junio,
con 30 dias; al final se registran los primeros 19 dias de julio. Asi sabemos el dia de la semana y el dia del
mes de cada uno de los 201 signos diurnos en este registro calendárico. Sólo hubo un año bisiesto durante
el siglo XVI que inició con un dia jueves: 1568.^^^ Este año coincide con el primer año que Manuel de
Olvera fungió como corregidor en Mixquiahuala, y es cercano al año de 1569 que aparece en los textos
alfabéticos de los recibos 2 y 3, siendo éstos los más parecidos en su estructura al recibo 1.
El recibo 2 (figura 4.11) tiene una estructura similar a la del recibo 1, aunque la carencia de los signos
mensuales hace imposible determinar la fecha calendárica que corresponde a cada uno de los signos
diurnos. Ea alternancia de los signos dominicales —de nuevo, con el motivo verticilado y la pintura roja
en su interior— con series de seis signos diurnos amarillos permite percibir el ritmo semanal y determinar
el orden de lectura. El manuscrito consta de 11 filas de signos calendáricos; en cada fila hay entre 8 y 14
dias. Empieza la lectura en la esquina inferior izquierda, con la figura de un español portando una vara de
autoridad; probablemente se trata de una representación del corregidor Olvera. La orientación de su cara
indica la dirección de lectura de la primera fila. La secuencia cronológica inicia enseguida con un signo
dominical. La lectura, de nuevo, es en bustrófedon, pero esta vez el tiempo se interrumpe dos veces. Las
filas primera, segunda y tercera representan un bloque de tiempo, con un total de 32 días. Estas filas se
leen de izquierda a derecha, de derecha a izquierda y de izquierda a derecha, respectivamente. En esta
sección el formato es más holgado que en el resto del manuscrito, permitiendo el registro de los bienes
encima de los signos diurnos y del precio de los bienes en un tercer nivel. Este primer bloque termina con
un día miércoles. El segundo bloque de tiempo inicia con un día martes, lo cual implica una interrupción
de por lo menos cinco días con respecto al bloque anterior. En lugar de seguir con la alternancia en la
dirección de lectura, la cuarta fila repite la dirección de izquierda a derecha que encontramos en la tercera
fila, enfatizando de esta manera la discontinuidad en el registro cronológico. De la cuarta hasta la décima
fila la secuencia de los días es continua y se sigue con la alternancia de direcciones, en bustrófedon. De
esta manera se registran 95 días. El formato es más apretado, dejando un sólo nivel, arriba de los signos
de los días, para el registro de los bienes y los precios. La onceava fila constituye en sí un tercer bloque
cronológico, ya que la décima fila termina en un día viernes, y en los extremos de la fila siguiente
encontramos los días viernes (a la izquierda) y domingo (a la derecha), por lo que no es posible continuar
con la cuenta de los días, por ninguno de los dos lados, sin interrumpir el flujo del tiempo. La dirección de
lectura de la onceava fila es incierta, pero el hecho de que los signos gráficos que registran los bienes se
encuentran sólo en la mitad derecha sugiere que se debe de leer de derecha a izquierda. Refuerza esta
suposición el hecho de que no se aplicó pintura roja a un signo dominical en la mitad izquierda de la
misma fila. Si bien no podemos fijar el día del mes de cada signo diurno, es probable que este recibo
documente las entregas de bienes hechas al corregidor hacia finales de 1568 y durante los primeros meses
de 1569, ya que el texto alfabético en su reverso hace constar que Olvera hizo el pago correspondiente el
día 29 de mayo de 1569. Los tres bloques de tiempo registrados en el recibo 2 abarcan 140 días, más un
mínimo de seis días para completar los días no registrados entre los bloques, para un total de 146 días o
■Perpetual calendar, 1998.
499
más. El 29 de mayo fue el día número 149 del año, por lo que eabrían los días registrados en 1569, pero
sólo si los lapsos entre los bloques fuesen los mínimos posibles; de ahí que es probable que el reeibo
abarque también parte del año de 1568.
El reeibo 3 (figura 4.12) eonsta de 6 filas, todas las cuales se encuentran en la mitad inferior de la
hoja, lo cual da un aspecto inconcluso al documento. Como en el recibo 2, los inicios de los meses no se
indican y los días domingos se señalan con motivos verticilados y, con la excepción de los de la fila
superior, con pintura roja. Los días ordinarios llevan pintura amarilla, otra vez con la excepción de la
última fila, aunque cuatro signos fueron pintados de verde, por alguna razón que no es aparente.^^^ Este
recibo presenta la peculiaridad de haber sido cortado en su lado derecho, al parecer con tijeras u otro
instrumento cortante. El corte tiene un perfil irregular, rodeando cuidadosamente los signos gráficos.
Parece que la intención fue hacer una resta en el registro de los bienes y servicios. Debido a esta
mutilación del manuscrito, el registro calendárico queda incompleto. Si tomamos en consideración el
orden de la lectura de la cuenta calendárica, la posición de los signos dominicales y las dimensiones del
espacio faltante, es posible reconstituir los signos faltantes con un grado razonable de certeza (figura
4.13). La lectura, según mi propuesta, empieza en la esquina izquierda inferior, en un día domingo, y
sigue en bustrófedon hasta la sexta fila, sin que se presenten interrupciones en la continuidad de la cuenta.
La primera fila se lee de izquierda a derecha y consta de 15 signos diurnos; la segunda se lee de derecha a
izquierda y se registran 12 días; la tercera de derecha a izquierda, con 13 días; la cuarta de derecha a
izquierda, con 16 días; la quinta de izquierda a derecha, con 16 días; y la sexta de derecha a izquierda, con
21 días. En total hay 93 días, o 13 semanas y 2 días. De este total fúeron extirpadas 14 días, incluyendo
los registros correspondientes de bienes y servicios. El periodo calendárico representado se puede ubicar
durante los primeros meses de 1569, ya que la fecha en el reverso es igual a la del recibo 2: el 29 de mayo
de 1569. La existencia de dos recibos que se refieren al mismo periodo se explica porque cada uno fue
aprovechado para registrar distintos tipos de entregas, como veremos en la próxima subdivisión.
El recibo 4 (figura 4.14) lleva la fecha del 4 de febrero de 1571 en el texto alfabético de su reverso,
por lo que sabemos que fue elaborado un año y ocho meses después de los recibos 2 y 3. Para 1571 los
escribanos ya habían abandonado el formato de las filas de signos diurnos y la lectura en bustrófedon, tal
vez por las limitaciones espaciales para el registro de los bienes y servicios. Optaron por un formato
mucho más holgado, en el cual cada fila, separada de las demás por líneas horizontales, representa un día.
La lectura sigue haciéndose de abajo hacia arriba, según podemos deducir por los registros superiores que
fueron dejados en blanco. Cada fila se lee de derecha a izquierda, porque los signos diurnos se colocan en
el extremo derecho de cada fila, dejando el espacio restante para los signos que expresan los bienes
entregados en ese día. El signo diurno de la cuarta fila representa un domingo, por el motivo
cuasiverticilado,^^"^ pintado de rojo. Suponiendo que los días registrados en este recibo representen una
secuencia continua, tenemos, en las filas primera a cuarta, un jueves, un viernes, un sábado y un domingo.
En la quinta fila hay un signo diurno pero sin grafemas adicionales; la sexta fila está vacía. Los signos
calendáricos que corresponden a los días jueves y sábado presentan motivos foliformes en su parte
superior, arriba de los círculos. El signo que expresa el día viernes tiene un relleno negro en su tercio
superior. Estos rasgos gráficos adicionales son excepcionales en este grupo de manuscritos.
El recibo 5 (figuras 4.15 y 4.16) presenta una estructura similar a la del recibo 4. Consta de 13 filas
horizontales, separadas por líneas horizontales. Es probable que el manuscrito se leyera de abajo hacia
arriba, como los demás recibos, porque en la parte superior hay una suma que expresa el total del valor de
Los signos verdes son los últimos cuatro de la quinta fila, contando las filas de abajo hacia arriba y leyendo esta
fila de izquierda a derecha.
Excepcionalmente, este signo dominical tiene dos curvas radiales en lugar de tres.
500
los bienes registrados. La mayor parte de las filas tiene signos diurnos en su extremo derecho, por lo que
la lectura de cada fila debe ser de derecha a izquierda. Los signos antropomorfos que representan
españoles (filas primera y cuarta) se orientan hacia la izquierda, reforzando esta suposición sobre el orden
de lectura. Hay una discontinuidad, marcada por dos líneas paralelas rellenadas con pintura amarilla, entre
las filas tercera y cuarta. Tomando en cuenta la disposición de los días ordinarios —expresados por
círculos sin color o pintados de verde— y la de los signos dominicales, tenemos dos secuencias de días.
La primera, en las filas primera a tercera, corresponde a los días domingo, lunes y martes de alguna
semana. La segunda secuencia inicia con un día jueves, en la cuarta fila, y avanza hasta el domingo
siguiente, en la séptima fila. La octava fila está ocupada por cuatro signos diurnos de color verde, sin
registros adicionales; los signos corresponden a los días lunes a jueves. Su función es marcarla
continuidad temporal, señalando que durante aquellos días no hubo entregas al corregidor. A partir de la
novena fila se rompe la regularidad del formato, registrándose juntos los días viernes, sábado y domingo,
sin especificar el día preciso de la entrega de cada artículo registrado. Los días lunes, martes y miércoles
ocupan la décima fila; los últimos dos son días verdes. Las filas onceava y doceava carecen de signos
diurnos en su lado derecho.Suponiendo que la fila doceava representa el día viernes, a pesar de la falta
del signo calendárico correspondiente, la treceava fila sería un sábado; hay un signo que expresa el día en
el extremo derecho de esta fila. Una línea vertical divide esta fila en dos secciones, por lo que la intención
del escribano parece haber sido insertar las entregas de un día más, probablemente un domingo, antes de
cerrar la cuenta. De esta manera se registran, a lo largo del manuscrito, dos periodos: uno de 3 días y el
otro de 18, si es que he interpretado bien el aspecto cronológico de este recibo. Por la similitud entre las
composiciones de los recibos 4 y 5, he asignado una fecha tentativa de “hacia 1571” a este último
documento.
El recibo 6 (figura 4.17) presenta el mismo tipo de formato que los recibos 4 y 5. No hay una
correspondencia exacta entre los signos diurnos y las filas horizontales. La lectura, como en los dos
recibos anteriores, es de abajo hacia arriba y de derecha a izquierda en cada fila. Inicia el documento con
un signo antropomorfo, la cara de un español barbudo, al lado de una vara de autoridad que identifica al
corregidor Olvera. La orientación de la cara del gobernante indica el orden de lectura. Termina la cuenta
con un cálculo, en pesos y tomines, sin que haya una relación clara entre estos signos monetarios y las
entregas de bienes que se registran en el recibo. Las primeras dos filas carecen de signos calendáricos;
suponiendo que representen días, corresponderían a los días jueves y viernes. La tercera fila sí cuenta con
un grafema diurno, que debe ser el sábado de la misma semana. La cuarta fila contiene un solo signo, un
círculo con el motivo verticilado que expresa los días domingo en estos recibos. La quinta fila tiene dos
signos diurnos ordinarios, que deben ser el lunes y el martes, separados por una línea curva. La sexta tiene
otro signo igual, que correspondería al miércoles, aunque esta fila se divide en dos mediante una línea
vertical, por lo que es probable que se registren aquí las entregas del jueves. En el espacio superior del
recibo se apuntan algunos bienes y la mencionada suma, sin que haya línea alguna para demarcar otra fila.
Así se registran, si estoy interpretando atinadamente la estructura de este documento, ocho días de alguna
semana hacia 1571-1573.
Hay un círculo que tal vez exprese el día jueves, entre dos pescados, en la mitad izquierda de la fila, aunque me
parece más probable que tenga un valor monetario, no calendárico. En los recibos 4, 5 y 6 los signos dimnos se
colocan en el extremo derecho de cada fila; por ello este grafema se registra en la base de datos dentro de la
categoría de los signos monetarios, con el valor de medio tomín, ya que esta cantidad de dinero también se
representa con un círculo sencillo en estos recibos.
501
4.2.4.2. Bienes y servicios
Después de crear una estructura cronológica, el autor de cada uno de los Recibos de Mixquiahuala apuntó,
empleando los recursos gráficos de la escritura centromexicana, un registro detallado de las entregas de
bienes y servicios que suministraban los indios de la comunidad al corregidor, con el propósito de llevar
las cuentas y cobrar los pagos correspondientes. Los indigenas entregaban diversos articulos comestibles,
pacas de forraje para las bestias del corregidor, asi como el servicio de las mujeres en la casa del oficial
español.
El recibo 1 parece ser el más temprano del grupo, como vimos en la subdivisión anterior. Su formato
es bastante apretado, porque el escribano tenia que registrar todos los bienes y servicios en el reducido
espacio que quedaba arriba de los signos diurnos (figuras 4.9 y 4.10). Como solución a este problema los
recibos 2 y 3 presentan, dentro de una estructura cronológica similar, una especialización: en el recibo 2
sólo se registran las entregas de pacas de forraje (figura 4.11) y en el recibo 3 sólo se apunta el servicio
femenino, junto con unos óvalos rojos que podrían ser huevos de gallina u otro artículo comestible
(figuras 4.12 y 4.13). En el recibo 4 sólo se registran bienes, no servicios, y el formato es mucho más
holgado, con un sólo día en cada fila (figura 4.14). Lo mismo se puede observar en los recibos 5 (figuras
4.15y4.16)y6 (figura 4.17). A continuación presento una lectura de los signos gráficos que registran los
bienes y servicios proveídos por los indios de Mixquiahuala al corregidor español. Asociados con estos
signos hay otros, de tipo numérico, que indican las cantidades. Los signos numéricos expresan el sistema
vigesimal centromexicano: las unidades, hasta diecinueve, son representados por pequeños círculos
dispuestos en hileras; los grupos de veinte unidades se registran mediante banderas rectangulares. Así la
cantidad de cincuenta sería expresada por dos banderas y diez circulitos.^^® Aquí sólo menciono de paso
los signos monetarios, que en algunos de los recibos expresan los valores de los bienes en pesos y
tomines, porque este aspecto se estudia en la próxima subdivisión.
En el recibo 1 las primeras once filas (contando desde abajo hacia arriba) registran un período que
inicia el primer día de enero de 1568 y termina el 21 de abril del mismo año. Esta parte del documento
contiene únicamente signos calendárícos, por lo que su propósito es registrar el paso del tiempo y permitir
el cálculo de las fechas en el resto del documento. En la doceava fila, encima del signo que representa el
domingo 25 de abril, vemos una representación de un español sentado en una silla de tijera, portando una
vara de autoridad. Es probable que este conjunto de signos exprese la llegada del corregidor Manuel de
Olvera al pueblo, considerando el hecho de que no hubo entregas de bienes o servicios antes de esta
fecha.^^^ El día siguiente a su llegada, los indios empezaron a llevarle comida. El lunes 26 de abril le
entregaron 30 tortillas, representadas por una cesta con un signo numérico encima,^^* y un pavo. El martes
27 de abril entregaron 60 tortillas y 2 pavos. El miércoles 28 repitieron la entrega del día anterior. La
próxima entrega fue el jueves 6 de mayo, cuando Olvera recibió 30 tortillas, 9 pescados y un gallo o
Sobre los signos numéricos centromexicanos de los períodos Posclásico Tardío y Novohispano Temprano,
véanse Berdan, 1992b: 95; Boone, 2000a: 42-44.
El 22 de septiembre de 1570 Olvera declaró bajo juramento que era “corregidor de atengo y alcalde mayor en
misquiaguala” y que tomó posesión de estos cargos “dos a[ñ]os y medio” antes (véase la subdivisión 2.4.1.1).
Restando dos años y seis meses de la fecha de esta declaración, obtenemos la fecha del 22 de marzo de 1568.
Tomando en cuenta la falta de precisión de la frase “dos años y medio”, la fecha del 25 de abril de 1568 bien pudo
coincidir con el arribo de este gobernante a Mixquiahnala.
Se podría interpretar este conjunto de signos gráficos como 30 cestas de tortillas, pero la cantidad resultaría
desproporcionada respecto a los demás artículos comestibles, mientras su precio sería muy bajo. No hay
indicaciones gráficas de que las cestas contengan tortillas, pero es muy probable que así sea, por el hecho de que en
este recibo, a partir del día 15 de mayo, se sustituye la entrega de cestas por el servicio doméstico de las mujeres que
preparaban tortillas en la casa del corregidor, como veremos más adelante.
502
gallina. Hay dos signos arquitectónicos asociados con el mismo signo diurno. Tal vez representen
edificios levantados para el corregidor.^^® El jueves 13 de mayo Olvera recibió 2 pavos y 80 tortillas. El
viernes 14 de mayo recibió 20 unidades de algún bien representado por un óvalo amarillo, así como 14
pescados y 80 tortillas. El sábado 15 de mayo los indios le entregaron una fanega de maíz,^^° 9 óvalos
amarillos y 14 pescados. El mismo día una mujer laboró en la casa del corregidor, probablemente
haciendo tortillas; este servicio se expresa mediante la cabeza de una mujer, de la cual salen dos líneas
asociadas con sendos signos diurnos, indicando que esta mujer trabajó para Olvera durante dos días. El
signo de la piedra de molienda, junto a la siguiente cabeza femenina, deja en claro la tarea que realizaban
las mujeres.^^' A partir del 15 de mayo los indios ya no entregaban cestas de tortillas, sino fanegas de
maíz, y las mujeres preparaban tortillas calientes en la casa del corregidor.^^^ Cuatro veces en un mes, los
oficiales del cabildo indígena entregaron una fanega de maíz (los días 19, 23 y 27 de mayo,^^^ así como el
19 de junio). El servicio de las mujeres se prestó sin interrupción del 15 de mayo al 25 de junio, y luego
del 2 al 5 de julio. En las filas 16 y 18 hay líneas verticales, delante de cada una de las cuales se pintó la
cabeza de un indio con un signo antroponímico: primero “lluvia”, a partir del 7 de junio, luego “púas de
maguey” (?), a partir del 19 de junio. Estos signos probablemente expresan los nombres de los oficiales
indígenas encargados de coordinar el trabajo de las mujeres que preparaban las tortillas. De esta manera
se registran, mediante el lenguaje visual centromexicano, las relaciones económicas entre el cabildo indio
y el corregidor español.
En el recibo 2 se registran únicamente las entregas de pacas de forraje para las bestias del corregidor,
como indica el texto en su reverso, que hablan del “sacate q[ue] [ilegible] dado para sus cavalgaduras [de
O l v e r a ] L a cuenta inicia en la esquina inferior izquierda, con la imagen del corregidor con su vara,
para indicar quién recibía el forraje. En las primeras tres filas se registran 5 entregas, de 4 pacas por
entrega, durante un periodo de 32 días, hacia finales de 1568 o principios de 1569. Las primeras cuatro
entregas fueron de forraje de color amarillo; después las pacas se pintan de verde, aparentemente para
indicar una clase distinta de forraje. El precio de cada grupo de pacas se indica mediante un signo
monetario circular que se analizará en la próxima subdivisión. La entrega inicial fue un día domingo, el
primer día de la cuenta calendárica plasmada en el manuscrito. Diez días después, un miércoles, se hizo
otra entrega. En este caso dos de las pacas llevan signos adjetivos: uno con la forma de un pequeño ave, el
otro con cinco triangulitos. El jueves de la siguiente semana, después de un lapso de ocho días, hubo una
tercera entrega. El próximo lunes los indios llevaron más pacas de forraje al oficial español. Una semana
después se hizo la última entrega dentro de este bloque de tiempo. El segundo periodo abarca, como
Estos signos, únicos entre los seis recibos, parecen haber sido agregados ñor otra mano y con una tinta distinta.
Una fanega es una medida de volumen, principalmente para granos secos y sal, que variaba mucho a través del
tiempo y el espacio. Villasana y McLean (1941: 76) definen su volumen en México durante la época Novohispana,
sin especificar el periodo, en 2.577 bushels (93.72 litros). Según una definición de 1732, una fanega equivalía a la
cuarta parte de una carga de trigo, la carga siendo lo que “puede llevar un macho”. Una fanega contenía 12
celemines o 48 cuartillos (Diccionario de la lengua castellana, 1998: ii, 260; lll, 719, 720).
Las cabezas femeninas que representan el servicio femenino se explican en el texto alfabético en el reverso del
recibo 3: “las yndias questes [?] que an hecho tortillas en su casa [del corregidor Olvera]” (véase la versión
paleográfica en el apéndice v).
Después del 15 de mayo sólo se apuntan entregas de fanegas de maiz y servicio doméstico femenino, aunque hay
tres signos borrados con pintma blanca, cuyos contornos son parcialmente visibles (figura 4.10b): el primero,
asociado con el dia domingo 16 de mayo, queda sin identificar; el segundo, del miércoles 19 de mayo, consta de la
cabeza de un pavo y los trazos inconclusos de otro grafema del mismo tipo; el tercero, del viernes 4 de junio, es una
fanega de maiz.
Por la ausencia de la linea que usualmente conecta las fanegas con un dia específico, la fecha precisa de esta
entrega es incierta; puede ser el jueves 27 o el viernes 28 de mayo.
503
vimos en la última subdivisión, un periodo de 95 días. En este lapso se inerementó la freeueneia de las
entregas: 29 veces los indios proporcionaron pacas de forraje a Olvera, 4 pacas cada vez, excepto la
última, cuando sólo entregaron 2 pacas. El tiempo transcurrido entre las entregas varia entre 2 y 6 días. La
mayor parte de las entregas se hicieron entre semana, de lunes a viernes. Sólo dos veces fue entregado el
follaje en un día sábado, una vez un domingo. El tercer periodo abarca 13 días; sólo se registran dos
entregas, cada una de 4 pacas de forraje. Las últimas filas presentan un aspecto inconcluso: no se aplicó la
pintura de colores sobre los contornos negros de todos los signos; asimismo los 6 últimos gmpos de pacas
carecen de signos monetarios.
El recibo 3 es similar al 2, registrándose en este caso el servicio de las mujeres que preparaban las
tortillas, así como algún artículo comestible representado por óvalos rojos, siempre en lotes de 20. No
queda claro si estos artículos son entregas en especie o productos elaborados por las mujeres como parte
de sus tareas domésticas. A diferencia del recibo 2, no hay signos monetarios para indicar el valor de los
bienes y servicios registrados. Tomando en cuenta mi propuesta para la reconstitución de la parte
mutilada de este manuscrito (figura 4.13), se registraba originalmente un periodo de 93 días, hacia
principios de 1569, durante los cuales no faltaron tortillas calientes en la casa del corregidor Olvera,
según vemos en la porción del documento que se mantiene intacta. Durante los primeros 66 días parece
haber sido constante también el suministro o producción de óvalos rojos, 20 cada dos días. En las
primeras cuatro filas hay una cabeza femenina asociada con cada uno de los signos diurnos. Estas cabezas
se presentan por pares, cara a cara, con el signo compuesto “20 óvalos rojos” en medio de cada par.^^^ En
las filas quinta y sexta hay una cabeza para cada par de días, con líneas hacia cada uno de los dos signos
diurnos, y todas las caras se orientan según la dirección de lectura de la fila, viendo hacia el futuro. No
queda claro si este cambio marca alguna modificación en la organización del servicio doméstico, o si se
trata de un recurso meramente gráfico, en busca de una mayor eficiencia. Al inicio de la quinta fila hay
una cabeza de hombre con el signo antroponímico “águila” o “halcón”, probablemente indicando el
nombre del oficial indígena responsable por el servicio de las tortillas. Después de 17 días hay una línea
vertical y otra cabeza con otro signo antroponímico muy similar. Después de otro periodo de 17 días toma
cargo del servicio el señor “púas de maguey”, cuyo signo aparece también en el recibo 2.
En el recibo 4 se registran las entregas de comida y forraje durante cuatro días, al parecer contiguas,
del jueves al domingo, en el mes de enero o principios de febrero de 1571. Por la falta de consistencia en
la aplicación del color, parece que los registros se agregaban en diferentes momentos; es probable que se
apuntasen las entregas diariamente.^^® Cada fila representa un día, empezando en la parte inferior del
La primera cabeza femenina del manuscrito, en la esquina inferior izquierda, no forma parte de un par. Delante
de su rostro, en lugar del conjunto de grafemas que significa “ 2 0 óvalos rojos”, hay un signo numérico con el valor
de 10. El escribano unió esta cabeza con otra que se encuentra en el extremo izquierdo de la segunda fila, mediante
dos líneas curvas que se dirigen hacia un conjunto “20 óvalos rojos”. Este vínculo rompe con la secuencia de lectura
dando la errónea imnresión que la transición de la primera fila a la segunda se encuentra en este punto, lo cual
implica una lectura de derecha a izquierda en la primera fila, de izquierda a derecha en la segunda. Como vimos en
la subdivisión 4.2.4.1. la secuencia de las semanas, marcadas por el ritmo de los signos dominicales cada siete días,
sólo tiene sentido si leemos la primera fila de izquierda a derecha v después en bustrófedon hasta el final de la
cuenta. Hay problemas similares para agmpar en pares las cabezas que probablemente había, junto a los signos del
extremo derecho de las filas segunda, tercera y sexta, según mi reconstitución (fig. 4.131. Esto muestra que hay un
conflicto entre la cuenta calendárica y el pareamiento de los signos antropomorfos femeninos: parece qne el
escribano estaba leyendo la cuenta calendárica al revés en cada una de las filas, cuando agregó las cabezas de
mujeres, sin fijarse en la secuencia correcta de los días de la semana.
En las filas primera, segunda v tercera el único color, aparte del negro, es el amarillo ocre, el cual fue aplicado a
las cestas, las banderas que significan el número 20 v las pacas de forraje. En la cuarta fila el escribano prescindió de
la pintma amarilla, aunque rellenó el signo dominical con pintura roia. como en los demás recibos.
504
manuscrito, leyéndose de derecha a izquierda. La secuencia es similar en cada fila: después del signo
calendárico se apuntan las entregas de pescados o de aves, las cestas con tortillas (o tal vez tamales, en
dos casos) y las pacas de forraje para las bestias del corregidor. Al lado de cada articulo se indica su
precio con un signo monetario circular; este aspecto del documento se comenta en la próxima subdivisión.
El jueves (primera fila) el corregidor recibió 8 pescados, 40 piezas comestibles (¿tamales?) en cestas
sobre platos tripodes^^^ y 4 pacas de forraje. El viernes (segunda fila) le fueron entregados 4 pescados, 20
tortillas (identificadas por cestas sencillas) y 4 pacas de forraje. El sábado (tercera fila) recibió 17
pescados, 40 tortillas y 4 pacas de forraje. El domingo (cuarta fila) recibió 1 pavo, 20 piezas en cestas
sobre platos trípodes y 2 pacas de forraje.
En el recibo 5 se registran las entregas hechas durante dos periodos, uno de 3 dias y el otro de
aproximadamente 18, según vimos en la subdivisión anterior. Se sigue el mismo formato que el recibo 4,
leyendo el manuscrito de abajo hacia arriba y cada fila de derecha a izquierda, aunque hay menos
regularidad en la disposición de los signos en cada fila. La primera fila constituye una especie de prólogo.
Inicia con un signo dominical, pero en lugar de presentar un conjunto de signos que expresen los bienes
entregados, vemos tres representaciones de españoles con gorro y barba. El primero debe ser el
corregidor, porque se representa sentado en su silla de tijera, portando la vara de autoridad. La segunda
figura, representada sólo por los brazos, hombros y cabeza, es muy parecida a la primera; tiene una pluma
para escribir en la mano y la inserta en un tintero.^^* La tercera figura se reduce a una cabeza, parecida a
las que tienen las dos figuras anteriores, y tiene una virgula de la palabra enfrente de la boca. Arriba de
este signo del habla hay dos pacas de forraje asociadas con un signo monetario. Es probable que las pacas
representadas en esta fila no pertenezcan a la cuenta, por dos razones: por una parte, no se encuentran en
un contexto similar a los demás registros de entregas; por la otra, en cada una de las demás filas donde se
representan los bienes entregados hay una glosa alfabética, expresando el valor en pesos y tomines de los
bienes registrados en la fila. Una posible lectura de estos signos, suponiendo que las tres figuras
representan la misma persona, sería: “El día domingo el corregidor asentó por escrito su palabra sobre el
precio del forraje, el cual quedó establecido en medio tomín por dos pacas”.^^®Después de este prólogo
Un conjunto similar de signos, con bolas blancas en una cesta sobre un plato con dos pies visibles, se encuentra
en el Códice mendocino (Berdan/Anawalt [editorasl. 1992: VOri. Este signo compuesto se encuentra entre los regalos
suntuosos que se entregan a los invitados a un convite, donde un músico toca un tambor y canta. A los pies del
invitado hay roña nueva, la mencionada cesta, ramilletes de flores v tabaco. Por este contexto parece que la cesta
contiene algún maniar especialmente sabroso, quizá tamales.
A primera vista parece que esta figura está moviendo el contenido de una olla con un cucharón; sin embargo el
recipiente presenta varios elementos en común con el tintero que identifica al escribano indigena en el recién
descubierto Códice de Santa María Nativitas Atengo. Atengo era un pueblo vecino de Mixquiahuala (véase la figura
2.13) y formaba parte del mismo corregimiento (véase la subdivisión 2.4.1.1). El mencionado códice describe, por
medio de un texto alfabético en castellano y signos gráficos centromexicanos, un encuentro entre el corregidor
Olvera y los oficiales del cabildo indigena de Atengo, el 10 de mayo de 1569, con el propósito de llegar a un
acuerdo sobre las obligaciones financieras del cabildo frente al párroco y el encomendero (Sterpone, 2001). Hay una
representación similar de un tintero con pluma en otro manuscrito relacionado con el corregidor Olvera: la Pintura
del pueblo de Tecpatepec (Hermann, 2001: 8 8 , 90).
“Tomín” es sinónimo con “reaf’; ambas palabras se refieren a las monedas españolas con valor de la octava parte
de un peso (Borah/Cook, 1989: 299; Diccionario de la lengua castellana, 1998: V, 243, 244, 502, 503; VI, 295;
Villasana/McLean, 1941: 87-108). “Tomín” se deriva de la voz árabe tumm, “octava parte” (Diccionario de la
lengua española, 1999: ll, 1992). Aún después de la introducción del sistema monetario decimal en México durante
la década de 1861-1870 (Álvarez [director], 1987, 1988: ix, 5506), se siguió usando la palabra domi, derivada de
“tomín”, para hablar del dinero en el dialecto otomí del Mezquital. Hernández, Victoria y Sinclair (2004: 46)
traducen domi como “real”, y dicen que equivale a 12 centavos (en realidad su valor, siendo la octava parte de un
peso, era de 12.5 centavos). Con un prefijo numérico con el valor de “dos” y de forma contraída, aparece este
505
empieza la cuenta propiamente dicha, con signos gráficos que representan los bienes entregados,
acompañados de signos monetarios circulares que expresan sus valores. El lunes (segunda fila) el
corregidor recibió 2 fanegas de maíz, 2 pavos, 9 pescados, 60 tortillas y 4 pacas de forraje. El martes
(tercera fila) recibió 80 tortillas, 9 pescados, 40 óvalos rojos, 4 óvalos blancos (posiblemente huevos), así
como 4 pacas de forraje. Después de un lapso sin entregas, de duración indeterminada, un día jueves
(cuarta fila) el corregidor, quien aparece una vez más en su silla y portando su vara, recibió 14 pescados,
40 tortillas, 10 óvalos blancos, 4 cestas que tal vez contienen tamales, 1 artículo no identificado,
representado por una especie de codo perforado, y 6 pacas de forraje. El viernes (quinta fila) Olveia
recibió 80 tortillas, 28 pescados, 8 cestas con tamales, 42 óvalos blancos, 80 óvalos blancos con líneas
negras (¿cacao?) y 6 pacas de forraje. El sábado (sexta fila) los indígenas entregaron 160 tortillas, 40
pescados, 40 óvalos blancos, 80 óvalos blancos con líneas negras, 8 cestas de tamales y seis pacas de
forraje. El domingo (séptima fila) la entrega fue de 160 tortillas, 39 pescados, 20 óvalos blancos, una bola
de contorno ondulante con un signo de “s” acostado en su interior (¿tequesquite?), 1 fanega de maíz y 4
pacas de forraje. Siguen 4 días sin entregas (octava fila), con el espacio cancelado mediante dos rayas
diagonales. En la novena fila se combinan las entregas de tres días (viernes, sábado y domingo): 40
óvalos blancos, 80 tortillas, 4 artículos representados por círculos con distintos motivos en sus interiores,
9 óvalos con puntos negros (¿huevos de pavo?), 40 pescados, 4 pacas de forraje y una fanega de maíz. En
la décima fila se combinan otra vez las entregas de tres días: dos cestas llenas de material granular, 28
óvalos blancos, 4 pacas de forraje, 40 artículos no identificados (en cestas inscritas en marcos ovalados),
otros artículos representados por tres signos ovalados, así como 14 pescados. En la onceava fila se
registran 4 pacas de forraje, una cesta con material granular, 20 tortillas y 21 pescados. En la doceava fila
se registra la entrega de 4 pacas de forraje, otra paca distinta (tal vez de pencas de maguey o leña), 8
cestas, cada una con 20 círculos con rayas en su interior (¿tortillas secas?), 1 fanega de maíz y 27
pescados de dos especies distintas. En la decimotercera fila, después del signo diurno, se registra la
entrega de 20 tortillas, una bola de contorno ondulante y “s” acostada (¿tequesquite?), una cantidad
incierta de pescados (hay un numeral 3 pero ha sido tachado), un ave (¿gallo o gallina?) y, después de una
división vertical, 4 pacas de forraje. Termina la cuenta con una suma, agrupando los tomines que
aparecen a través del recibo en grupos de ocho, cada grupo dentro de un círculo, para expresar el total del
precio en pesos y tomines. Los signos monetarios en la orilla superior del manuscrito han sido tachados.
El recibo 6 es más sencillo que el anterior. Consta de 7 filas, sin una relación rigurosa con los signos
calendáricos diurnos. Las diferencias en la ejecución de los signos gráficos indican que los registros
fueron pintados en diferentes momentos y por manos distintas.^"^® Probablemente se llevaba la cuenta día
por día. En el punto de inicio, ubicado en la esquina inferior derecha, vemos un signo antropomorfo: la
cabeza de un español con gorro y barba, junto a la vara de autoridad que lo identifica como el corregidor.
En la misma fila, sin que haya signo diurno alguno, se registra la entrega que hicieron los indios de 1
pavo, 40 tortillas, 9 óvalos blancos y 4 pacas de forraje. En la segunda fila, otra vez sin signo calendárico,
se registra 1 pavo, 40 tortillas y 4 pacas de forraje. La tercera fila inicia con la cabeza de un español, con
barba y sombrero o gorro negro; se registran una fanega de maíz, 9 pescados, 40 tortillas y ocho pacas de
forraje. La cuarta fila contiene únicamente un signo calendárico dominical. La quinta fila empieza con
dos signos diurnos separados por una línea curva, registrándose enseguida una fanega de maíz, 8
pescados, 40 tortillas y 4 pacas de forraje. La sexta fila inicia con un signo diurno y se divide, por medio
de una línea vertical, en dos secciones. En la primera, a la derecha de esta línea, se registra la entrega de 1
morfema en la palabra ñodmi, traducido como “25 centavos”, en un cuento otomí recogido hace un cuarto de siglo
(Salinas [compilador], 1982: 23).
Es notoria la diferencia entre los signos para pavos y cestas en las filas primera y segunda.
506
pavo, 1 gallo o gallina, 40 tortillas y 4 pacas de forraje. En la segunda sección se registran un pavo, 40
tortillas, 9 pescados y 4 pacas de forraje. En la parte superior del manuscrito hay apuntes sueltos que
registran 9 pescados, 40 tortillas y una cesta de material granular. Todos los signos de bienes en este
recibo van acompañados de sus valores en tomines; éstos se estudian en la próxima subdivisión. En la
parte superior del manuscrito hay lo que parece ser una suma inconclusa, similar a la que ocupa la misma
zona en el recibo 5.
4.2.4.3. Precios y pagos
Hay un tercer nivel de significado en los Recibos de Mixquiahuala, después del registro cronológico y la
cuenta de los bienes y servicios que los indios del pueblo proveían al corregidor Olvera: los precios de
cada articulo, expresados por medio del lenguaje visual de la escritura centromexicana, y los pagos
hechos por el corregidor, expresados en los textos alfabéticos en castellano.
En el recibo 1 no se registran los precios de los bienes entregados, por lo que la eficacia de este
documento como instrumento de cobranza tenia limitaciones evidentes. Esta situación se remedia en el
recibo 2, donde se apuntan los precios de las pacas de forraje, de una manera redundante pero inequívoca.
No hay signos monetarios pintados en el recibo 3, donde se registra el servicio doméstico femenino que se
prestaba en la casa del corregidor Olvera, pero es posible sacar algunas inferencias a partir del estudio de
los signos pintados en el anverso y el total del pago escrito en el reverso. Los recibos 4, 5 y 6 incluyen los
valores monetarios de los bienes entregados, en pesos y tomines, pintados junto a los signos que expresan
los artículos comestibles y sus cantidades.
Antes de proceder al estudio de los precios, es indispensable despejar cualquier duda sobre el
significado de los signos monetarios en estos recibos. En general se emplea el mismo sistema de registro
monetario que aparece en otros manuscritos centromexicanos del mismo periodo,^"*' procedentes de los
valles de México, Toluca, Morelos, Puebla-Tlaxcala y el Mezquital.^'^^ Este hecho es interesante, ya que
podemos observar cómo los escribanos indígenas desarrollaron innovaciones gráficas para expresar el
nuevo sistema de monedas, así como la difusión de estas innovaciones en los valles centrales de México.
En este sistema hay signos monetarios para pesos, tomines y medios tomines. El peso generalmente era
representado por un círculo con una cruz griega u otro motivo en su interior. Un tomín, la octava parte de
un peso, se expresaba mediante un círculo con otro círculo más pequeño en su interior. Para representar
cantidades mayores de tomines, se pintaban circulitos adicionales dentro del círculo mayor, hasta un
máximo de ocho. En algunos manuscritos se emplea la mitad de un círculo, con la mitad de un circulito
en su interior, para expresar los medios tomines.^"*^
Seler (1904b: 197,198) describe el sistema gráfico para representar las monedas en los manuscritos
centromexicanas del periodo Novohispano Temprano.
Podemos encontrar el signo del círculo con uno o más circulitos en su interior, para expresar los tomines, en los
siguientes manuscritos, todos los cuales Dieron pintados durante el periodo Novohispano Temprano en los valles
centrales de México: Códice Chavero (Glass, 1964: 67, lám. 26); Códice de Tepetlaóztoc (Valle [editora], 1993 y
1994a: 55v, 56v, 57v, 58v, 59v, 60v, 61v, 62v; Códice Osuna (Cortés Alonso [editora], 1976: lOv, 13r, 14v-19r,
20v-25r, 29r, 30v, 31r, 37r, 37v); Códices del Cristo de Mexicaltzinco (Glass, 1964: 185, lám. 128); Códices de
Tlaquiltenango (Glass, 1964; 63, lám. 22); Cuentas de Cuitláhuac (Cline/Gibson/Nicholson [editores] 1975: fíg.
36); Fragmento de tributos (Glass, 1964: 125, lám. 77); Fragmentos de Gilcrease (Cline/Gibson/Nicholson
[editores] 1975: fig. 37); Pintura de los tributos de Coyoacán (Cline/Gibson/Nicholson [editores] 1975: fíg. 32);
Trozo de Azcapotzalco (Cline/Gibson/Nicholson [editores] 1975: fig. 22).
Los medios tomines se representan de esta manera en el Códice Osuna (Cortés Alonso [editora], 1976: 13r, 3 Ir,
37r, 37v) y en los Códices del Cristo de Mexicaltzinco (Glass, 1964: 185, lám. 128).
507
En los recibos 2, 4, 5 y 6 de Mixquiahuala se expresan los tomines mediante un círculo con uno o más
circulitos en su interior. Cuando se representan los pesos siempre es con esta misma convención,
colocando ocho circulitos en el interior de un círculo. Para expresar el valor de medio tomín, los
escribanos otomíes de Mixquiahuala rompen con las convenciones usuales. En lugar de pintar la mitad del
signo para un tomín, trazan un círculo sin ningún circulito en su interior. Este grafema ha confundido a
los investigadores quienes han tratado de descifrar los signos monetarios en los Recibos de Mixquiahuala:
los círculos vacíos han sido interpretados como tomines enteros.^"*^ Hay buenas razones para asignar el
valor de medio tomín a los círculos sencillos. En primer lugar, en el recibo 2 los gmpos de 4 pacas de
forraje se apuntan junto a un círculo con circulito en su interior, es decir, con el signo monetario para 1
tomín. El único grupo de sólo dos pacas está vinculado a un círculo sencillo, que por consecuencia debe
tener el valor de medio tomín, si no es un error del escribano. En el recibo 5 la evidencia es más
contundente: las cestas con 40 tortillas se asocian con el circulito dentro de un círculo (1 tomín), mientras
otras que contienen 20 tortillas aparecen al lado del círculo sencillo (medio tomín). De la misma manera
los conjuntos de 4 pacas de forraje tienen el círculo con circulito (1 tomín), mientras los gmpos de 2 pacas
tienen el círculo sencillo (medio tomín). Varios gmpos de 8 ó 9 pescados tienen un círculo con circulito
(1 tomín), mientras un gmpo de 14 tiene un círculo con circulito, más un círculo sencillo (1 tomín y
medio) y 25 pescados tienen un círculo con dos circulitos, más un circulo sencillo (2 tomines y medio).
En todos estos casos la relación proporcional entre los bienes y los signos monetarios indica que el círculo
con circulito tiene dos veces el valor del círculo sencillo. Finalmente las glosas alfabéticas, escritas en
cuatro de las filas, tienen sumas que hablan de medios tomines, situación que sería difícil de explicar si no
hubiera signos gráficos con este valor.^"*^
Habiendo establecido los valores de los signos gráficos monetarios que pintaron los escribanos
indígenas en los Recibos de Mixquiahuala, el próximo paso es llevar a cabo im estudio detallado de los
precios de los bienes y servicios que los indios suministraban al corregidor Olvera, y de los pagos que
hacía Olvera en cambio. Empezaré con el recibo 2 (figura 4.11), que registra únicamente pacas de forraje,
resumiendo la información en la tabla 4.11.
Seler (1904b: 198-200) considera equivalentes los círculos sencillos y los círculos con un circulito en su análisis
del recibo 4. Esto es comprensible cuando vemos este recibo de manera aislada, ya que en él no se emplean los
signos monetarios de una manera consistente: dos pacas de forraje cuestan medio tomín y después 1 tomín; 2 0
tortillas y luego 40 tortillas cuestan medio tomín. Si contamos los medios tomines como tomines y calculamos la
suma de todo el recibo, obtenemos la cifra de 16 tomines, la cual está de acuerdo con el total de 2 pesos que aparece
en el texto alfabético en el reverso. Lehmann (1906: 323-325), siguiendo de cerca el citado trabajo de Seler, también
hace equivalentes los dos signos monetarios en su estudio del recibo 6 . Otra vez se comprende cómo pudo pensarlo,
ya que no hay inconsistencias aparentes en este manuscrito usando estos valores. Es cuando analizamos los seis
recibos en conjunto que se hace evidente que el círculo sencillo se usaba para representar el valor de medio tomín,
como veremos a continuación.
Los precios de los pescados son variables y probablemente dependían del tamaño y de la especie. El precio por
pieza oscila entre 0.071 y 0.125 tomines, con la excepción de una entrega donde el costo es de 0.05 por unidad
(véanse las tablas 4.13-4.15). Parece que el precio usual era 10 pescados por 1 tomín y que redondeaban el precio,
ajustándolo según la cantidad y las características de los pescados entregados. Por ello no uso un precio unitario
estándar para los pescados en las tablas de precios de cada recibo; este valor siempre es el producto de la división
del precio total por el número de pescados en el lote.
Las glosas se transcriben en la subdivisión 4.2.2.3 y en el apéndice v.
508
Precio registrado
C antidad A rtículo Precio unitario V a lo r real
(signos m onetarios)
Pacas de forraje
118 0.25 tomines 29.5 tomines 29.5 tomines
(con signo monetario)
Pacas de forraje
24 0.25 tomines 6 tomines 0 tomines
(sin signo monetario)
Totales
35.5 tomines 29.5 tomines

(4 pesos 3.5 tomines) (3 pesos 5.5 tomines)
Tabla 4.11. Los precios en el recibo 2 de Mixquiahuala.
Según el texto alfabético en el reverso del recibo 2, Olvera pagó al mayordomo de la comunidad la
cantidad de 2 pesos y 3 tomines, poco más de la mitad del valor de los bienes registrados en los signos
pintados. Aún descontando las pacas que carecen de signos monetarios, el total de lo que intentaban
cobrar los indios de Mixquiahuala sería de 3 pesos con 5.5 tomines.
No hay signos gráficos de tipo monetario en el recibo 3 (figura 4.12), el cual registra el servicio de las
mujeres que hacían tortillas en la casa del corregidor Olvera, pero su valor total se expresa en el texto
alfabético en el anverso del recibo. Podemos dividir el total que este oficial pagó al cabildo indio, según el
texto alfabético, por la cantidad de días que se prestó el servicio. Esta tarea se complica, sin embargo, por
varios factores. Primero, en las cuatro filas iniciales hay una cabeza de mujer por día, y en los últimas dos
filas hay una cabeza por cada par de días. Para hacer el cálculo voy a suponer que este cambio sólo
representa un ajuste en el sistema de registro, para lograr una mayor eficiencia, como parece que fue el
caso. En segundo lugar, varios días fueron eliminados de la cuenta. Si tomamos esta mutilación como un
ajuste en la cuenta, quedan 79 días durante los cuales se prestó el servicio. Según mi propuesta de
reconstitución (figura 4.13), había originalmente 93 días, y es probable que hubiera signos gráficos para
indicar el servicio doméstico en cada uno de los días que fueron eliminados. Podemos hacer el cálculo
con ambas cantidades de días, 79 y 93, para no descartar ninguna de las dos hipótesis. Una tercera
complicación son los óvalos rojos, en cantidades de 20, que aparecen junto a cada par de días, hasta cierta
fecha, después de la cual sólo aparecen las cabezas femeninas que expresan el servicio doméstico. Hay 28
óvalos rojos en la parte del recibo que quedó después del recorte de signos que sufrió; siguiendo la
secuencia lógica de su disposición (la cual, como hemos visto, corre en sentido opuesto a la secuencia
calendárica), había 5 óvalos rojos adicionales en la parte re co rta da. N o queda claro si estos signos
representan bienes entregados o tareas incluidas en el servicio doméstico de las mujeres. En el primer
caso, podemos fijar su precio en 0.5 tomines o en 1 tomín, según la evidencia del recibo 5.^"^* Así es que
hay varias dudas sobre qué es lo que se estaba cobrando con este recibo. El texto alfabético en el reverso
dice que el corregidor Olvera pagó 2 pesos y medio “de las yndias questes [?] que an hecho tortillas en su
En mi propuesta de reconstitución (fig. 4.13) faltarían dos óvalos rojos en la primera fila, dos en la segunda (un
óvalo abarcaría los círculos en los extremos derechos de las filas segunda y tercera, de manera análoga a lo que
sucede en los extremos izquierdos de las filas primera y segunda) y uno en la cuarta.
En la tercera fila del recibo 5, se registran dos signos de óvalos rojos, cada uno con la bandera que expresa la
cantidad de 20. En el primer caso, el grapo de óvalos rojos se presenta junto con 4 ovalitos blancos, todo por un
tomín. El segundo el gmpo de óvalos rojos tiene el precio de 1 tomín, pero una línea lo vincula con una cesta con 40
tortillas, cuyo precio se registra como medio tomín, siendo el costo usual 1 tomín. Así es que no es claro si el valor
de 2 0 óvalos rojos es de 1 tomín, medio tomín o alguna cifra intermedia.
509
casa y me a pagado todas las demas q[ue] han servido hasta oy”. En la tabla 4.12 se presentan diversas
alternativas, según las posibilidades mencionadas. En todos los casos el precio unitario del servicio
doméstico ha sido calculado con base en el pago de 2 pesos y medio que hizo Olvera, descontando el
valor de los óvalos rojos en algunas de las alternativas.
Precio unitario Precio total

Cantidad Artícnlo o servicio
(hipotético) (hipotético)
Alternativa 1: se cobran sólo los 79 días que quedaron después del recorte
y se incluyen los óvalos rojos en el precio
Servicio doméstico femenino durante 1 día, 2 0 tomines
79 0.2532 tomines
incluyendo los óvalos rojos en el precio (2 pesos, 4 tomines)
Alternativa 2: se cobran los 79 días que quedaron después del recorte
y se cobran los óvalos rojos aparte, a 1 tomín por 2 0 óvalos
79 Servicio doméstico femenino durante 1 día 0 tomines 0 tomines
28 tomines
28 20 óvalos rojos 1 tomín
(3 pesos, 4 tomines)
Alternativa 3: se cobran los 79 días registrados en el recibo después del recorte
y se cobran los óvalos rojos aparte, a 0.5 tomines por 20 óvalos
79 Servicio doméstico femenino durante 1 día 0.0759 tomines 6 tomines
14 tomines
28 20 óvalos rojos 0.5 tomines
(1 peso, 6 tomines)
Alternativa 4: se cobran los 93 días registrados en el recibo antes del recorte
y se incluyen los óvalos rojos en el precio
Servicio doméstico femenino durante 1 día, 2 0 tomines
93 0.2151 tomines
incluyendo los óvalos rojos en el precio (2 pesos, 4 tomines)
Alternativa 5: se cobran los 93 días registrados en el recibo antes del recorte
y se cobran los óvalos rojos aparte, a 1 tomín por 2 0 óvalos
93 Servicio doméstico femenino durante 1 día 0 tomines 0 tomines
33 tomines
33 20 óvalos rojos 1 tomín
(4 pesos, 1 tomín)
Alternativa 6 : se cobran los 93 días registrados en el recibo antes del recorte
y se cobran los óvalos rojos aparte, a 0.5 tomín por 20 óvalos
93 Servicio doméstico femenino durante 1 día 0.0376 tomines 3.5 tomines
16.5 tomines
33 20 óvalos rojos 0.5 tomines
(2 pesos, 0.5 tomines)
Con el propósito de evaluar las seis alternativas expresadas en la tabla anterior, es conveniente
determinar cuánto costaba la jomada de trabajo hacia 1570, cuando fueron pintados los Recibos de
Mixquiahuala. Según Woodrow Borah y Sherbume Cook, en el periodo de referencia la mano de obra no
calificada en el Centro de México normalmente costaba 6 granos por día, equivalente a medio tomín. Hay
casos de salarios diarios desde un mínimo de 2.7 hasta un máximo de 7.9 granos durante el periodo 1565-
510
1575.^"*® Tomando en cuenta estos datos, parecen razonables los salarios cobrados en la alternativa 1, de
alrededor de la cuarta parte de un tomin (unos 3 granos) y la alternativa 4, de un poco más de la quinta
parte de un tomin (unos 2.6 granos). Estos cálculos se basan en la suposición que hay una relación exacta
entre la cifra escrita en el texto del reverso y los servicios registrados en el anverso. En otros recibos, sin
embargo, esta relación no es tan exacta. Con las alternativas 2 y 5, que fijan el valor de 20 óvalos rojos en
1 tomín, tan sólo el precio estos artículos rebasa la cantidad que pagó el corregidor, lo cual no es
consistente con el texto alfabético, que afirma que el pago es para el servicio de las mujeres que
elaboraban las tortillas. En las alternativas 3 y 6, que fijan el valor de 20 óvalos rojos en medio tomín,
resulta muy bajo el salario por día, por lo que no creo que el total del pago haya sido calculado de esta
manera. Así son más probables las alternativas 1 y 4, según las cuales no se cobraban por separado los
óvalos rojos. La pregunta que queda es si la mutilación del lado derecho del manuscrito representa una
resta en la cuenta (alternativa 1) o si se hizo para algún otro propósito (alternativa 4). Me parece probable
que sí fúera una resta, por el hecho que el corte rodea nítidamente los signos calendáricos y
antropomorfos. Así es que la primera alternativa queda como la más probable. Parece que la jomada
doméstica se pagaba a un cuarto de tomín por día (equivalente a 3 granos) y que la cifra de 79 días se
redondeó a 80 para llegar a un total de 2 pesos y medio. Esto explicaría el apareamiento de las cabezas
femeninas; cada par se concebía como medio tomín, la unidad monetaria más pequeña que aparece en
estos recibos.
En el recibo 4 las entregas de bienes se registran por días, un día en cada fila, por lo que seguiré esta
estmctura en la tabla 4.13, facilitando así el cotejo de la tabla con la reproducción del manuscrito (figura
4.14). Las cantidades y las identificaciones de los artículos se basan en mis lecturas de los signos
p i n t a d o s . E l precio unitario de cada artículo se establece con base en el estudio comparativo de los
recibos 2, 4, 5 y 6, calculando los costos usuales, aunque hay inconsistencias internas en los recibos, por
lo que estos precios se deben tomar como aproximaciones. Los valores reales se determinan
multiplicando las cantidades por los precios unitarios. En la última columna se apuntan los precios
registrados por el escribano indígena con los signos para tomines y medios tomines.
Precio
registrado
Cantidad Artículo Precio unitario Valor real
(signos
monetarios)
Jueves (primera fila, de abajo hacia arriba)
8 Pescados 0.125 tomines 1 tomín 1 tomín
40 Tamales (?) 0.025 tomines 1 tomín 1 tomín
4 Pacas de forraje 0.25 tomines 1 tomín 1 tomín
Viernes (segunda fila)
4 Pescados 0.125 tomines 0.5 tomines 0 tomines
20 Tortillas 0.025 tomines 0.5 tomines 0.5 tomines
Borah/Cook, 1989: figs. tx.2, IX.3, cuadro IX.13.

350 Véase el apéndice x, inciso B.
511
Sábado (tercera fila)
17 Pescados 0.118 tomines^^' 2 tomines 2 tomines

40 Tortillas 0.025 tomines 1 tomín 0.5 tomines
4 Pacas de forraje 0.25 tomines 1 tomín 2 tomines

Domingo (cuarta lila)
1 Pavo 2 tomines 2 tomines 2 tomines

20 Tamales (?) 0.025 tomines 0.5 tomines 0.5 tomines
2 Pacas de forraje 0.25 tomines 0.5 tomines 0 tomines
Totales
12 tomines 11.5 tomines

(1 peso 4 (1 peso 3.5
tomines) tomines)
Llaman la atención las inconsistencias en este recibo, aparentemente producto del descuido y no de
un deseo de inflar la cuenta, ya que el total de los signos monetarios es menor al valor de los artículos
registrados. En primer lugar, no se registra el precio de los 4 pescados entregados el jueves. Luego, en la
fila que corresponde a las entregas del sábado, se fija el costo de 40 tortillas en medio tomin, cuando el
día anterior se registran 20 tortillas por el mismo precio, precio que se encuentra también en el recibo 5.
Las pacas de forraje en la misma fila se pretenden cobrar a 1 tomín por cada dos pacas, siendo su valor
real medio tomín el par, como podemos apreciar en las primeras dos filas de este recibo, así como en los
recibos 2, 5 y 6. Finalmente las dos pacas del domingo no se cobran, tal vez en un intento de compensar el
error del día anterior. Volteando el recibo, leemos que el corregidor Olvera pagó al mayordomo de la
comunidad “dos pesos q[ue] monto en comida desta pintura”. Este pago es difícil de explicar, ya que el
oficial español, quien ya tenía casi tres años en el puesto, pagó más del valor real de los artículos
registrados. Siento cierta tentación de seguir el camino de Eduard Seler, quien no distinguió entre los
signos de medio tomín y de un tomín entero, porque si se cuentan los medios tomines como tomines salen
precisamente 16 tomines, es decir 2 pesos, como total de los signos monetarios en el anverso de este
recibo. Pero hemos visto que hay razones sólidas para hacer esta distinción, especialmente cuando
consideramos su uso en los demás recibos. Otra posibilidad es que hubo un acuerdo verbal que no quedó
plasmado ni en los signos pintados del anverso ni en el texto alfabético del reverso, tomando en cuenta
algún factor adicional, por ejemplo un pago pendiente de una entrega no registrada en el recibo.
No tenemos acceso al texto alfabético que tal vez exista en el reverso del recibo 5, por estar pegado el
manuscrito a un soporte de cartón, pero esta falta es suplida por la existencia de textos alfabéticos en el
anverso, proporcionando las sumas de cada una de las filas (figuras 4.15 y 4.16). También contamos con
una suma general, expresada con signos gráficos centromexicanos, en la parte superior del manuscrito. En
la tabla 4.14 se comparan los valores de los bienes entregados por los indios con los costos expresados en
El precio de los pescados fluctúa entre 0.118y0.125 tomines por pieza (8 ó 9 pescados por tomín) en los recibos
4 y 6. En el recibo 5 hay más variación, entre 0.050 y 0.125 pescados por tomín (8, 9, 12,13, 14 ó 20 pescados por 1
tomín; 13 ó 14 por 1.5 tomines; 20 por 2 tomines; 25 por 2.5 tomines.
512
los signos pintados y en las glosas alfabéticas. Puesto que no hay una correlación exacta entre las filas y
los días, en este caso la tabla se estructura por filas. La primera fila es una especie de prólogo, sin
registros de entregas; la octava tampoco tiene registros de bienes, por lo que éstas se omiten de la tabla.
Precio
T otal de la fila T otal de la fila
Precio registrado
C antidad A rtículo V a lo r total (signos (glosa
unitario (signos
pintados) alfabética)
pintados)
1 peso 3
Segunda fila 12 tomines tomines
(1 1 tomines)
4 tomines
3 (+ 2
2 Fanegas de maíz 6 tomines
tomines^^^ tomines
tachados)
2 Pavos 2 tomines 4 tomines 4 tomines
0 .1 1 1
9 Pescados 1 tomín 1 tomín
tomines
0.025
60 Tortillas 1.5 tomines 2 tomines
tomines
0.25
4 Pacas de forraje 1 tomín 1 tomín
tomines
Tercera fila 5.5 tomines 5 tomines

0.025
80 Tortillas 2 tomines 1.5 tomines
tomines
0 .1 1 1
tomines
0.05
40 Óvalos rojos 2 tomines 2 tomines
tomines
0.05
4 Óvalos blancos 0 .2 tomines 0 tomines
tomines
0.25
tomines
Cuarta fila 5.5 tomines 5 tomines

0.107
14 Pescados 1.5 tomines 1.5 tomines
tomines
0.025
40 Tortillas 1 tomín 1 tomín
tomines
El precio de 3 tomines ha sido rebajado en cada caso de fanegas de maíz en el recibo 5, tachando uno de los
circulitos para bajarlo a 2 tomines. En el recibo 6 el precio de la fanega se fija en 3 pesos sin rebaja, por lo que he
tomado este valor como el precio real. Según los datos resumidos por Borah y Cook, para 1570 era excepcional la
compra de la fanega de maíz a 2 tomines en los mercados del Centro de México; el precio medio estaba cerca de 4
tomines. En 1569 se registra la venta de maíz en Mixquiahuala, por subasta, a 3.25 tomines por fanega (Borah/Cook,
1989, figuras IX. 1, tx.2, IX.3, cuadro IX. 1).
51 3
0.05
10 Óvalos blancos 0.5 tomines 0.5 tomines
tomines
0.375
4 Cestas de tamales (?) 1.5 tomín 0 tomines
tomines^^^
Artículo no identificado
1 1 tomín 1 tomín 1 tomín
(codo)
0.25
6 Pacas de forraje 1.5 tomines 1.5 tomines
tomines
Quinta fila 9 tomines 7.5 tomines

0.025
80 Tortillas 2 tomines 2 tomines
tomines
28 0.107
Pescados 3 tomines 3 tomines
pescados tomines
0.375
8 Cestas de tamales (?) 3 tomines 0 tomines
tomines
0.05
42 Óvalos blancos 2 .1 tomines 1 tomín
tomines
Óvalos blancos con 0.0125
80 1 tomín 1 tomín
líneas negras (¿cacao?) tomines
0.25
6 Pacas de forraje 1.5 tomines 2 tomines
tomines
1 peso 3.5
Sexta fila 14 tomines tomines
(11.5 tomines)
0.025
tomines
40 Pescados 0 .1 tomines 4 tomines 4 tomines

0.05
40 Óvalos blancos 2 tomines 2 tomines
tomines
2 tomines
0.375
8 Cestas de tamales (?) 3 tomines (+ 1 tomín
tomines
tachado)
0.25
6 Pacas de forraje 1.5 tomines 1 tomín
tomines
El precio de 8 cestas de tamales (?) se establece en la sexta fila en 3 tomines, cifra que ha sido rebajada a 2
tomines mediante un tachón. He respetado el precio original, porque en el caso análogo de la rebaja en el precio de
la fanega de maiz, el precio sin corregir está más cercano al valor real en el mercado durante el periodo de
elaboración de los Recibos de Mixquiahuala.
514
1 peso 6.5
Séptima fila 14.5 tomines tomines
(14.5 tomines)
0.025
tomines
0.09
39 Pescados 3.5 tomines 3.5 tomines
tomines
0.05
20 Óvalos blancos 1 tomín 1 tomín
tomines
Bola de contorno
1 ondulante y “s” acostado 2 tomines 2 tomines 2 tomines
(¿tequesquite?)
2 tomines
1 Fanega de maíz 3 tomines 3 tomines (+ 1 tomín
tachado)
0.25
tomines
1 peso
Novena fila 9 tomines
(8 tomines)
0.05
40 Óvalos blancos 2 tomines 0.5 tomines
tomines
0.025
tomines
Artículos circulares no 0.25
4 1 tomín 1 tomín
identificados tomines
Óvalos con puntos
0.056
9 negros (¿huevos de 0.5 tomines 0.5 tomines
tomines
pavo?)
0.05
40 Pescados 2 tomines 2 tomines
tomines
0.25
tomines
2 tomines
tachado)
Décima fila 3.5 tomines 4.5 tomines
Cestas con material

2 0.5 tomines 1 tomín 0 tomines
granular
0.05
28 Óvalos blancos 1.4 tomines 0.5 tomines
tomines
0.25
tomines
515
Artículos no 0.025
identificados en cestas tomines
Artículos circulares no 0.25 0.75
3 0 tomines
identificados tomines tomines
0.071
tomines
Onceava fila 4 tomines 4 tomines

0.25
tomines
Cesta con material 0.5
1 0.5 tomines 0.5 tomines
granular tomines^^"'
0.025
20 Tortillas 0.5 tomines 0.5 tomines
tomines
0.095
tomines
Doceava fila 6 tomines 7 tomines

0.25
tomines
Paca de pencas de 0.25 0.25
1 0 tomines
maguey o leña (?) tomines^^^ tomines
Cestas con 2 0 círculos 0.125
8 1 tomín 1 tomín
rayados ¿tortillas secas? tomines^^®
2 tomines
tachado)
0.074
tomines
Decimotercera fila 2.5 tomines 2 tomines

0.025
20 Tortillas 0.5 tomines 0.5 tomines
tomines
Bola de contorno
1 ondulante y “s” acostado 2 tomines 2 tomines 0.5 tomines
(¿tequesquite?)
1 (número
Pescado 0 .1 tomines 0 .1 tomines 0 tomines
3 tachado)
El signo de medio tomin no se encuentra junto a la cesta, sino entre los signos gráficos de los pescados. En el
recibo 6 , sin embargo, una cesta con material similar está asociada con un signo de medio tomín, por lo que estoy
suponiendo que el signo monetario entre los pescados fue agregado posteriormente, a manera de ajuste, porque la
glosa alfabética estorbaba para colocarla encima de la cesta, donde normalmente iría. La cifra expresada en la glosa
alfabética, de 4 tomines, tiende a apoyar esta suposición, ya que si asignamos el valor de medio tomín a este signo
circular, la suma de los signos monetarios también es de 4 tomines (aunque hay que tomar en cuenta que no siempre
hay una correlación exacta entre las glosas y los signos monetarios pintados en cada fda).
Se asigna el mismo valor de las pacas de forraje, ante la ausencia de datos sobre su valor real.
Este valor es una aproximación basada en el valor de una cesta con 20 tortillas.
516
1 Ave (¿gallo o gallina?) 0.5 tomines 0.5 tomines 0.5 tomines
0.25
tomines
Totales
85.5
tomines
103.3
(1 0 pesos 85.5 tomines
tomines (1 2 80 tomines
5.5 (10 pesos 5.5
pesos 7.3 (1 0 pesos)
tomines) + tomines)
tomines)
6 tomines
tachados
A los totales expresados en la última fila de la tabla anterior, podemos agregar la suma pintada en la
parte superior del recibo 5. Ésta se lee de derecha a izquierda. Consta de 10 signos circulares, cada uno
con 8 circulitos en su interior, más otro circulo con 6 circulitos, un circulo con 1 circulito, arriba del cual
se pintó un circulito suelto. Los primeros diez circuios representan pesos, con el valor de 8 tomines cada
uno. Hay 8 tomines adicionales, que al parecer no fueron agrupados dentro del mismo circulo porque
fueron agregados en tres momentos distintos. Arriba de esta suma hay signos monetarios adicionales que
han sido tachados, al parecer, con la misma tinta que se usó para pintarlos. El total es de 11 pesos,
equivalente a 88 tomines.
De esta manera tenemos cuatro totales que expresan sendos cálculos del precio total de los bienes
registrados en este recibo. Acomodados desde el más alto hasta el más bajo, son los siguientes: (1) 12
pesos con 7.3 tomines, que resulta de mi cálculo aproximado de los valores reales de los bienes, según la
evidencia interna de varios de los Recibos de Mixquiahuala; (2) 11 pesos, siendo la suma pintada por un
escribano indígena en la parte superior del recibo; (3) 10 pesos con 5.5 tomines, que es la suma de todos
los signos monetarios asociados con los bienes registrados en este recibo; (4) 10 pesos, que es la suma de
las cantidades expresadas alfabéticamente en el anverso del recibo, probablemente escritas por el
corregidor u otro oficial español. La primera cifra es más alta porque varios artículos no fueron cobrados;
aparecen sin signos monetarios, por lo que parece que fueron obsequios entregados con las compras,
como los “pilones” en los mercados actuales del Centro de México.^^^ La diferencia entre las cifias
segunda y tercera es pequeña, de sólo 4.5 tomines, y puede ser por error del escribano o bien por un
problema en la interpretación que he hecho de algunos de los signos circulares. La diferencia entre las
cifias tercera y cuarta, de 5.5 tomines, probablemente responde a la voluntad del corregidor de regatear
los precios y bajar el total.^^*
La tendencia del escribano fue bajar los costos, quizá para fomentar las buenas relaciones entre el cabildo
indígena y el oficial español, ya que su bienestar dependía en parte de la buena voluntad del corregidor, aunque por
supuesto el corregidor pudo haber ejercido presiones más explícitas sobre los gobernantes indios para conseguir los
bienes a precios mínimos. Algunas de estas rebajas se pueden observar claramente: en las filas segunda, séptima,
novena y doceava los precios de las fanegas han sido reducidos, mediante tachones, de 3 a 2 tomines, y en la sexta
fila el precio de 8 cestas de tamales (?) ha sido rebajado de la misma manera. De las once filas con registros de
bienes, la suma de los precios solicitados por los indios es menor a su valor real en diez casos; sólo en la onceava
fila es igual.
De las once filas con registros de bienes, en nueve casos el precio escrito alfabéticamente es menor a la suma de
los signos pintados; sólo en dos casos el precio solicitado por los indios fue respetado.
517
En el recibo 6 se registran las entregas de bienes durante varios dias (figura 4.17). Se sigue la misma
estmctura empleada en los recibos 4 y 5. Los precios son similares también; la diferencia más importante
es que las cestas de 40 tortillas se cobran a medio tomin, siendo su valor real un tomín entero, según
vimos en el estudio del recibo 5. En la tabla 4.15 se resumen los costos registrados en el recibo 6,
siguiendo la organización por filas. La cuarta fila sólo tiene un signo calendárico, por lo que no se incluye
en la tabla.
Precio registrado
Cantidad Artículo Precio unitario Valor real (signos
monetarios)
Primera fila
40 Tortillas 0.025 tomines 1 tomítf^® 0.5 tomines
9 Óvalos blancos 0.05 tomines 0.45 tomines 0.5 tomines
Segunda fila
Tercera fila
1 Fanega de maíz 3 tomines 3 tomines 3 tomines
9 Pescados 0 .1 1 1 tomines 1 tomín 1 tomín
8 Pacas de forraje 0.25 tomines 2 tomines 2 tomines
Quinta fila
1 Fanega de maíz 3 tomines 3 tomines 3 tomines
8 Pescados 0.125 tomines 1 tomín 1 tomín
Sexta fila: primera sección
1 Gallo 0 Gallina 0.5 tomines 0.5 tomines 0.5 tomines
Si bien todas las cestas con 40 tortillas en el recibo 6 se asocian con el signo de medio tomín, su valor usual en
los recibos 4 y 5 es de un tomín (20 por medio tomín).
5 18
40 Tortillas 0.025 tomines 1 tomin 0.5 tomines
4 Pacas de forraje 0.25 tomines 1 tomin 1 tomín
Sexta fila: segunda sección
40 Tortillas 0.025 tomines 1 tomín 0 tomines
Apuntes sueltos en la parte superior
Cesta con material

1 0.5 tomines 0.5 tomines 0.5 tomines
granular
Totales
33.45 tomines 29.5 tomines

(4 pesos 1.45 (3 pesos 5.5
tomines) tomines)
En el recibo 6 la mayor parte de la diferencia entre los totales del valor real y del precio registrado se
debe a que las tortillas se cobran a la mitad de su valor real, en seis casos, y en un caso no se cobran. En el
reverso de este recibo, si podemos confiar en la transcripción deficiente que hizo Lehmann antes de la
pérdida del manuscrito, el corregidor Olvera pagó dos pesos por los bienes registrados en el anverso.^®®
La cantidad pagada es el 47.83% del valor real de los bienes, y sólo el 54.24% de la cantidad que
pretendian cobrar los indios de Mixquiahuala. Una vez más parece que Olvera sacó provecho de su
posición para obtener comida a precios favorables.
Los Recibos de Mixquiahuala muestran las relaciones económicas entre un cabildo otomí del sudeste del
Mezquital y el gobernador provincial español. Contamos con información detallada sobre los
conocimientos lingüísticos de los miembros de los cabildos de Mixquiahuala y los pueblos vecinos.
Sabemos que los Recibos de Mixquiahuala fueron elaborados por los gobernantes de estos pueblos. Por
ello el estudio de las relaciones entre el lenguaje visual plasmado en estos documentos y los idiomas
habladas por sus autores nos puede ayudar a entender las relaciones entre cultura, lengua y escritura entre
los otomíes del valle del Mezquital durante el periodo Novohispano Temprano.
360
La versión de Lehmann del texto en el reverso del recibo 6 se transcribe en la subdivisión 4.2.2.3.
519
4.2.5.1. E l m anuscrito com o reflejo de la cultura
Los seis Recibos de Mixquiahuala reflejan aspectos concretos de la realidad económica y politica de este
pueblo otomi hacia 1570. Por fortuna contamos con varios documentos alfabéticos que nos permiten
acercamos a este contexto. Los documentos, especialmente el Proceso de oficio de la justicia eclesiástica
y el informe eclesiástico del cura Juan de Cabrera, permiten la confirmación independiente de parte de la
información que se registra en los recibos. Ambos documentos son contemporáneos con los recibos y
aportan datos sobre sus firmantes.^®'
Hacia 1570 Mixquiahuala era un pueblo de rango intermedio, situado en el corazón del antiguo
Teotlalpan, o Mezquita! oriental. Su población, después de una serie de epidemias, no pasaba de los 4,000
habitantes. El pueblo de Tula, rio arriba, contaba con más de 14,500 in d i o s . E s t a región habia sido
asimilada en el sistema político, social y económico de la Nueva España. Mixquiahuala y los pueblos de
su región inmediata —Atengo, Tezontepec y Tepatepec— (figura 2.13) habían sido evangelizados por los
franciscanos de Tula y los agustinos de Actopan. En 1568 llegó el primer cura secular para administrar los
sacramentos en la parroquia de San Antonio de Padua, en Mixquiahuala (figuras 2.16 y 2.17).^® En el
mismo año llegó un nuevo corregidor, Manuel de Olvera, hijo del conquistador Diego de Olvera, para
gobernar, administrar la justicia y cobrar los tributos que pertenecían a la Corona. La otra parte de los
tributos de Mixquiahuala eran disfmtados por el encomendero Melchor de Contreras, dueño de estancias
ganaderas en esta región; también era hijo de un conquistador.La era de los señores indígenas había
terminado. Los pueblos eran administrados por cabildos de indios, modelados en los a5 nmtamientos de
España. Los cargos eran rotados entre los miembros de la nobleza indígena, educados por los misioneros
europeos. Los gobernantes indígenas estaban bajo la vigilancia constante de los oficiales españoles.^®^
La llegada casi simultánea del corregidor y el cura alteró el frágil equilibrio social. Olvera, como
otros gobernadores provinciales de su época, veía en su cargo una oportunidad para el enriquecimiento
personal. Cabrera, como otros clérigos, tenía más interés en ejercer su autoridad sobre los indios, sacando
provecho de su puesto eclesiástico, que en atender las necesidades de sus feligreses. Pronto el oficial
gubernamental y el representante de la Iglesia entablaron una enemistad feroz. Pasaron más de dos años
entre pleitos y controversias legales. Una de las raíces del conflicto era la competencia para aprovechar
los excedentes económicos de las comunidades indígenas. En este contexto fueron creados los Recibos de
Mixquiahuala. Ante las demandas de bienes comestibles y servicios de los representantes de la Corona y
la Iglesia, los indios cumplían, pero llevaban registros gráficos de todo lo proveído e intentaban cobrarlos,
buscando los precios más justos que podían, a pesar de las condiciones desventajosas de la relación
asimétrica de poderes. El funcionario indio encargado de la cobranza de los pagos era el mayordomo,
quien administraba las propiedades y los bienes de la comunidad. Las firmas de dos mayordomos
aparecen en los textos alfabéticos en los reversos de los recibos.^®®
Un manuscrito del mencionado Proceso de oficio de la justicia eclesiástica habla de cómo Olvera
hacía que los indios “viniesen a su llamado y diesen servicio y comida”. Otro documento del mismo
expediente habla de cómo el corregidor insistía que los indios cobrasen los bienes y servicios que surtían
al primer cura secular del pueblo, y menciona los recibos pintados. Al final del periodo de Olvera como
Véanse las subdivisiones 2.4.1.1, 2.4.1.2 y 2.4.2.1.

Véanse la subdivisión 4.2.2.3 y el apéndice v .
520
corregidor de Mixquiahuala, los indios del pueblo vecino de Tepatepec elaboraron un manuscrito híbrido,
con signos pintados y textos alfabéticos, documentando los bienes que había recibido el corregidor sin
pagar por e l l o s . E n este contexto fueron elaborados los Recibos de Mixquiahuala. El análisis de los
precios en estos recibos, y de los pagos que entregaba el corregidor al mayordomo de la comunidad,
revela cómo Olvera sacaba provecho de su situación.^®*
Estos recibos no son los únicos manuscritos pintados por los nobles otomíes de Mixquiahuala y los
pueblos circunvecinos. El antiguo lenguaje visual se seguía aprovechando, con adaptaciones para
adecuarlo a las dramáticas transformaciones culturales de las décadas posteriores a la Conquista. Los
manuscritos pintados les servían como herramientas legales en sus intentos de defender los intereses
políticos y económicos de sus comunidades.^®
La composición de los Recibos manifiesta el cambio profundo en la manera de contar el paso de los
días. Sin alejarse mucho de su tradición gráfica ancestral, los autores de estos manuscritos expresaron las
semanas de siete días. En el caso del recibo 1 plasmaron los meses del calendario juliano, incluyendo el
día adicional que corresponde al año bisiesto, hecho que nos permite inferir el año de su elaboración.^^®
Esto muestra el grado de aculturación de los nobles indios de Mixquiahuala, probablemente adquirida en
las aulas de los centros misioneros. También muestra la utilidad, vigencia y vitalidad del sistema
centromexicana de escritura, cuya naturaleza semasiogiáfica facilitaba la comunicación entre los
hablantes de diferentes idiomas.
Los oficiales del cabildo indio de Mixquiahuala hablaban el otomí como lengua materna. Algunos de
ellos hablaban también el náhuatl, o al menos lo entendían. Los nahuas habían llegado a esta región más
de medio milenio antes de la Conquista española, por lo que esta lengua no era exótica para los oídos de
los o to m íe s .L a s fuentes documentales del periodo Novohispano Temprano registran a Mixquiahuala,
Atengo y Tezontepec como pueblos otomíes monolingües. Había una minoría nahua en Tepatepec, hacia
el oriente. En el pueblo de Tula, hacia el sudoeste, convivían otomíes y nahuas.^^^
Por otros documentos alfabéticos, contemporáneos con los Recibos de Mixquiahuala, sabemos que el
corregidor Manuel de Olvera, nacido en la Nueva España poco después de la Conquista, hablaba el
náhuatl y lo usaba para comunicar con los indios. El cura Juan de Cabrera también hablaba náhuatl,
asimismo hay indicaciones de que sus conocimientos del otomí eran mdimentarios. Algunos de los
otomíes de los cabildos de indios en Mixquiahuala, Atengo, Tezontepec y Tepatepec hablaban el náhuatl
como segunda lengua; al menos lo entendían.^^^ A diferencia de la provincia de Jilotepec, hacia el
poniente, en Mixquiahuala y los pueblos vecinos no hay evidencia de que se hubiera desarrollado una
Véase la división 2.4. i.

3® Véase la subdivisión 4.2.4.3.
369
En adición a los seis recibos que se analizan en el presente inciso, contamos con el manuscrito pictórico y
alfabético elaborado por los oficiales del cabildo indígena del pueblo vecino de Tepatepec (sin fecha),
documentando los abusos y cobros indebidos del corregidor Manuel de Olvera, asi como el Códice de Santa María
Nativitas Atengo (1569) que ilumina otros aspectos de las relaciones entre Olvera y los gobernantes otomies de esta
parte del Mezquital. Los demás documentos pintados de esta región son de naturaleza cartográfica. Hay información
más precisa sobre estos manuscritos en la división 2.4.1.
Véanse las divisiones 2.2 y 2.3. Hay datos precisos sobre los conocimientos lingüísticos de los gobernantes
otomíes de Mixquiahuala en la tabla 2.19, subdivisión 2.4.1.2.
Véase la subdivisión 2.4.1.2 y 2.4.2.1.
521
tradición de escritura alfabética en otomi. Los registros parroquiales de este pueblo se escribían en náhuatl
desde 1574; a partir de 1590 se asentaban en castellano.
El registro gráfico de los bienes y servicios, suministrados por los miembros del cabildo indígena al
corregidor Olvera, facilitaba la comunicación entre los indios y el gobernante español. La comunicación
verbal entre el gobernante español y los oficiales indios era posible, con o sin el auxilio de los intérpretes,
mediante el uso del náhuatl como lingua franca. El lenguaje visual de los signos pintados constituía un
medio auxiliar de comunicación intercultural. La naturaleza translingüística de estos signos facilitábala
comunicación entre los otomíes y el corregidor cuando llegaba la hora de cobrar los bienes y servicios
proveídos. No es difícil imaginar las sesiones de negociación: los nobles otomíes del cabildo de
Mixquiahuala están en un lado de la mesa de negociación, el corregidor con su escribano y testigos en el
otro. Sobre la superficie de madera se extienden los recibos. Los indígenas presentan sus cuentas pintadas
y los españoles agregan textos alfabéticos en castellano. Los documentos legales resultantes son
comprensibles para todas las partes. El sistema centromexicano de escritura, desarrollado durante más de
dos milenios por los habitantes del Centro de México, seguía funcionando en el contexto de la sociedad
plurilingüe y pluricultural de la Nueva España.
4.2.5.3. L o s sig n o s g rá fico s
En esta subdivisión se presenta un resumen del análisis hecho de todos los signos pintados en los seis
Recibos de Mixquiahuala, usando una base de datos creado con el programa Access de Microsoft
Office2’''^ Esta herramienta permite aislar varios aspectos de los signos gráficos para su análisis. Aquí
hablaré de tres variables: en primer lugar las categorías determinadas por su contenido; luego su grado de
motivación; y finalmente si expresan ideas (semasiografía) o estmcturas lingüísticas (glotografia).
Después de dividir los signos en unidades —sean éstas grafemas individuales o signos compuestos—,
obtuve 1,120 registros en formularios electrónicos.^^® En la tabla 4.16 se indica la cantidad de registros,
dentro de cada una de las 17 categorías establecidas para clasificar los signos por su contenido.
Categoría Cantidad de signos P orcentaje
Calendáricos 455 40.63
Monetarios 171 15.27
Culturales 143 12.77
Numéricos 128 11.43
Zoomorfos 44 3.93
Antroponímicos 6 0.54

Esta base de datos se describe en el apéndice ix y se resume en el apéndice x, inciso B.
Sobre los criterios adoptados para la definicióny captura de los signos gráficos, véase la subdivisión 4.1.5.3.
Véase la definición de “signo gráfico” en el glosario.
522
Metafóricos 1 0.09
Astrales 0 0 .0 0
Deimorfos 0 0 .0 0
Fitomorfos 0 0 .0 0
Gentilicios 0 0 .0 0
Geográficos 0 0 .0 0
Toponímicos 0 0 .0 0
Mixtos 0 0 .0 0
Total: 1120 signos
Tabla 4.16. Clasificación por significado de los signos gráficos en los Recibos de Mixquiahuala.
En el caso de los Recibos de Mixquiahuala, la categoría con más registros es la de los signos
calendáricos, con casi el 41% del total. Esto refleja el principio compositivo de los seis recibos, que
fueron concebidos como calendarios, dentro de los cuales se insertaron los datos sobre los bienes que los
indios entregaban al corregidor. En segundo lugar tenemos los signos monetarios que expresan los precios
en pesos, tomines y medios tomines, con un poco más del 15% del total. Los signos culturales, que
representan cosas elaboradas por los seres humanos, constituyen casi el 13% de los signos; la mayor parte
de éstos representan los bienes comestibles entregados al corregidor Olvera. Los signos numéricos, con
los cuales el escribano apuntó la cantidad de cada artículo entregado, representan más del 11% del total.
Los signos antropomorfos —que representan al corregidor, los oficiales del cabildo indígena y las
mujeres que prestaban servicios domésticos— constituyen un poco menos del 9%. Los signos no
clasificados representan una proporción relativamente alta del total, cerca del 6.5%, debido a la presencia
de signos tan estilizados que no se pudo determinar su significado preciso. Las demás categorías
representan menos del 5% del total cada una: signos zoomorfos (aves y pescados), antroponímicos (cuatro
nombres propios de funcionarios indígenas, dos de los cuales se repiten), un signo arquitectónico (la
representación de dos casas) y otro metafórico (una vírgula del habla). Algunas categorías no están
representadas: los signos astrales, deimorfos, fitomorfos, gentilicios, geográficos, toponímicos y mixtos.
Veamos ahora la motivación, o grado de parecido entre los signos gráficos y los objetos que
representan, en el mismo conjunto de 1,120 registros. Cada signo flie clasificado como motivado,
intermedio, arbitrario o sin determinar.^^* Los resultados se expresan en la tabla 4.17.
Categoría Cantidad de signos Poreentaje
Motivados 772 68.93
Intermedios 276 24.64
Véanse la subdivisión 3.1.2.5 y las definiciones de “motivación” y “arbitrariedad” en el glosario.
523
Arbitrarios 1 0.09
Total: 1120 signos
Tabla 4.17. La motivación de los signos gráficos en los Recibos de Mixquiahuala.
Casi el 69% de los signos gráficos fueron clasificados como motivados. Esta cifra es mucho menor
que la áclMapa de Huamantla, donde más del 97% de los signos son motivados.^™ Esta diferencia se
debe a varios factores: en primer lugar, a la abundancia de signos con formas relacionadas con objetos
reales, pero con un grado de estilización que dificulta su reconocimiento, o bien por la presencia de rasgos
que alejan el signo del aspecto del objeto representado. Los signos calendáricos diurnos, por ejemplo,
comparten la misma forma circular, pero sólo los que tienen un relleno amarillo o los que carecen de
pigmento fueron clasificados como motivados, por su parecido al Sol. Los signos con elementos
adicionales, entre ellos los abundantes signos dominicales, con motivos verticilados en sus interiores, se
clasificaron como intermedios, por compartir la forma circular del Sol y por alejarse de su aspecto visual.
De manera similar, los signos monetarios fueron considerados como intermedios, por presentar la forma
circular de las monedas, pero utilizando uno o más circulitos en su interior (o bien sin circulitos, en el
caso de los signos para medio tomín). Si estos signos tuvieran cruces, como en algunos manuscritos
novohispanos del Centro de México, hubieran sido clasificados como motivados, porque las monedas
realmente tenían este motivo. Otros signos considerados como intermedios son las hileras de circulitos
que expresan las cantidades de los bienes comestibles. Los signos numéricos que contienen banderas, con
el valor de 20, se clasificaron como motivados. La cantidad relativamente alta de los signos no
identificados también repercutió en el bajo porcentaje de los signos motivados, ya que éstos, a pesar de
que pueden tener una relación visual con los objetos representados, fueron colocados en la categoría “sin
determinar”, porque es imposible juzgar su parecido con los objetos que representan si no sabemos de
cuáles objetos se trata. A pesar del grado relativamente bajo de motivación del conjunto de signos en los
Recibos de Mixquiahuala, sólo hay un registro de un signo arbitrario: la vírgula del habla enfrente de la
boca de un signo antropomorfo que probablemente representa al corregidor.
Ahora nos fijaremos en la naturaleza semasiográfica o glotográfica de los signos en los seis recibos.^*®
Cada signo fue clasificado mediante la aplicación de las reglas desarrolladas para este propósito en el
capítulo 3.^^' Los resultados de este análisis se resumen en la tabla 4.18.
Total: 1120 signos
Tabla 4.18. La frecuencia de los semasiogramas y los glotogramas en los Recibos de Mixquiahuala.

Véanse la división 3.1.3 y el glosario: definiciones de “semasiografia” ‘semasiograma”, “glotografía”.
“glotograma”, “logografía”, “logograma”, “fonografía” y “fonograma”.
524
Los resultados anteriores son similares a los que se obtuvieron del análisis de los signos gráfieos en el
Mapa de Huamantla: el sistema de escritura empleado en ambos manuscritos es esencialmente
semasiográfico. De nuevo no pude identificar con seguridad a ningún glotograma, aunque quedaron 78
signos sin determinar. Éstos no pudieron ser clasificados porque existen dudas en cuanto a su
identificación; según una de las reglas desarrolladas para clasificar los signos gráficos como
semasiogramas o glotogramas, si no podemos identificar el objeto representado, o en su defecto el
significado del signo, hay que dejarlo sin clasificar. Estos signos incluyen dos aves, que evidentemente
representan especies determinados, las cuales no se pudieron identificar; varios tipos de óvalos, que
parecen representar diversos bienes comestibles: rojos, amarillos, blancos y con líneas curvas en sus
interiores; así como pequeños triángulos, que aparecen arriba de una cesta y de una paca de forraje. Es
probable que todos estos signos sean semasiogramas, aunque por el grado de estilización y la falta de
glosas o de pistas contextúales, no podemos identificarlos con un grado razonable de certeza.
Los únicos signos pintados que tienen una mayor posibilidad de tener valores glotográficos son tres
signos calendáricos del recibo 4, los cuales representan días de la semana. En los demás recibos, los
grafemas diurnos son más sencillos: los días lunes a sábado se expresan mediante circuios, aunque puede
variar el color de la pintura en su interior. Sólo los domingos presentan motivos verticilados en su interior
como reflejo a los antiguos grafemas para las veintenas rituales.^*^ Pero en el recibo 4 los circuios que
representan un dia jueves, un viernes y un sábado presentan rasgos adicionales: los signos para jueves y
sábado tienen pequeños motivos foliformes, a manera de hojas lanceoladas, mientras el signo para el
viernes tiene un relleno de tinta negra en su tercio superior.^*^ El hecho de que el mismo motivo foliforme
aparezca en los signos para los días jueves y sábado indica que no se trata de expresar los nombres de los
días de la semana. No puedo ofrecer ninguna lectura glotográfica de estos signos, pero los dejo en la mesa
de discusión, como hipótesis, porque los motivos mencionados parecen representar conceptos abstractos,
dificiles de expresar por medio de la semasiografia.
4.3. El Códice de Huichapan
Este manuscrito se conserva dentro de un forro de pergamino; consta de 34 folios de papel europeo
(figuras 4.18 a 4.27). Se puede dividir en cuatro secciones, atendiendo a las distinciones en su forma y
contenido. La primera, de siete páginas en cuatro folios, presenta los anales históricos de Huichapan,
escritas alfabéticamente en otomí. La segunda sección consta de dos páginas, en los lados recto y verso de
un folio; cada página tiene seis signos toponimicos de tradición indigena, acompañados por glosas en
otomí. La tercera sección, de dos páginas en dos folios, es una exposición del calendario centromexicano,
escrita en otomí y en náhuatl, con un intento de correlación del sistema indígena con el calendario
cristiano y el zodiaco. La cuarta sección es la más extensa, con 55 páginas en 28 folios; contiene la
historia del antiguo señorío de Xilotépec, expresada en signos gráficos centromexicanos y en textos
alfabéticos en otomí, con glosas adicionales en náhuatl y en castellano. Este manuscrito fúe elaborado, en
su forma actual, hacia la cuarta década del siglo XVII, más de un siglo después de la caída de Tenochtítlan.

Son los signos gráficos mix4_01_01, mix4_02_01 y mix4_03_01. En estas claves las letras “mix” significan que
están en alguno de los Recibos de Mixquiahuala. El número 4 indica en cnál de los recibos se encuentran. El
siguiente número indica la fila, contando de abajo hacia arriba. El último es el número secuencia! dentro de la fila,
leyendo de derecha a izqnierda. Estos signos se registran en el apéndice x, inciso B, sección de signos calendáricos,
“círculo con motivo foliforme [...]” y “círculo con tercio superior pintado de negro [...]”.
5 25
Es de sumo interés para los fines del presente estudio. Permite el cotejo sistemático de diversos sistemas
de signos: los pintados, derivados del antiguo sistema centromexicano, y los alfabéticos, en los tres
idiomas más importantes que se hablaban en esta región durante el periodo Novohispano Temprano.
4.3.1. Historia del manuscrito
El Códice de Huichapan proviene del pueblo novohispano de Huichapan, mismo que gradualmente
eclipsó a Jilotepec durante el periodo Novohispano Temprano. Poco se sabe de su historia temprana,
después de su elaboración y antes de su adquisición por el Museo Nacional de México. A partir del
estudio seminal de Alfonso Caso, presentado en un congreso en 1928, este documento ha sido descrito,
comentado y analizado por la mayor parte de los estudiosos que se han ocupado de la historia y el idioma
de los otomies.
4.3.1.1. Origen
Durante más de siete décadas el Códice de Huichapan se atribula a fray Felipe de Santiago,^*"* siguiendo
las indicaciones de Alfonso Caso, quien escribió estas palabras en 1928:
Al hacer el estudio completo y la traducción del Códice, espero tener más

detalles sobre este Fray Felipe de Santiago, autor del manuscrito, pero por
algunos detalles me parece que era indio Otomí, y que escribía en presencia de
antiguas pinturas y de los libros de registros de su convento.^*^
Para hacer esta atribución. Caso se basó en una inscripción que se encuentra en el reverso de la tapa
del forro de pergamino (figuras 4.18 y 4.19), la cual transcribió de esta manera:
Ziendo Por Berdad de Minombre

Lo ffirme de ff. Felipe de Santiago.^*®
Esta versión paleográfica, si lo cotejamos con la foto publicado por Caso en el mismo artículo, tiene
algunas restituciones hipotéticas. En primer lugar, el punto que sigue a la supuesta abreviatura “fif.” no
existe en el texto original. Por otra parte, la tercera letra “F” tampoco se encuentra en este texto. Lo
mismo sucede con las letras “tiago” de “Santiago”. L o que realmente dice la inscripción, según mi
análisis de una fotografia tomada del documento original (figura 4.19), es lo siguiente:
Ziendo Por Berdad de Minombre

LLo FFirme de FFhelipe de SSan
[rúbrica].
Este breve texto fue escrito con una letra cursiva, de una caligrafía exuberante, con abundantes trazos
ornamentales, lo cual explica la reduplicación de las consonantes iniciales en el segundo renglón. Al final
Alvarado Guinchará, 1975: 49; Ayala, 1971: 20; Carrera, 1963: 417; Soustelle, 1993b: 218; Wright, 1997a: 446.
Caso, 1930: 132.
Caso, 1930: 131. La inscripción mencionada se reproduce en la fig. 1.
Hay trazos abajo de las letras “SSan” que a primera vista parecen que podrían interpretarse como las letras “go”;
examinados con detenimiento, sin embargo, resulta evidente que son trazos caligráficos abstractos, parte de una
complicada rúbrica.
526
hay una complicada rúbrica. Estas características alejan la inscripción del estilo de la escritura alfabética
en los folios del Códice de Huichapan y sugieren una fecha hacia el siglo XVIII, más que mediados del
siglo XVII, cuando fue elaborado el manuscrito. Es poco probable que la persona que firmó el forro sea el
autor de este documento.^** Es más, este forro parece haber pertenecido originalmente a un manuscrito
distinto, ya que sus dimensiones son inferiores a las de los folios que integran el manuscrito. Esto no se
debió a la falta de materia prima, ya que las tapas de pergamino fueron dobladas en sus partes superior e
inferior para ajustarlas al tamaño de un documento más pequeño.
Cuando salió a luz la transcripción y traducción que hizo Lawrence Ecker de los textos otomíes del
Códice de Huichapan, Artemisa Echegoyen descubrió una oración donde el autor habla en primera
persona y se identifica: ""na 16 junio nubuuxintonthatabe magd[alena] m jarija nugui ju[an] de s[an]
fran[cis]co'\ Ecker la había traducido así: “el 16 de junio cuando se casó Magdalena María aquí con Juan
de San Francisco”.^*®Echegoyen pudo observar que el verbo thata “casar”, además de presentar el
proclítico ton (expresando así la primera persona del pretérito), lleva el sufijo dual exclusivo -be
(“nosotros dos pero ustedes no”).^®° Una traducción más acertada de esta oración sería “El 16 de junio:
entonces nos casamos Magdalena María y yo, Juan de San Francisco”. Así es que el hablante de otomí
don Juan de San Francisco es el autor de la mayor parte de los textos otomíes de este manuscrito, a juzgar
por la uniformidad de la caligrafía.^®' Hay varios datos autobiográficos adicionales, esparcidos a través de
los anales de Huichapan en la primera sección de este manuscrito. A continuación se apuntan estos datos,
aprovechando mi propia versión paleográfíca^®^ y consignando la traducción proporcionada por Ecker,^®^
con algunas críticas en las notas a pie de página:
Busqué a Felipe de Santiago en los catálogos de varios archivos, antes de darme cuenta de que el apellido
Santiago es hipotético y depende de la restitución de las últimas dos silabas. Esta combinación de nombre y apellido
era bastante común; encontré más de un centenar de casos en la Nueva España. El que tiene más probabilidad de ser
el firmante de los forros del Códice de Huichapan, por consideraciones cronológicas, geográficas y contextúales, es
Felipe de Santiago Pérez, escribano de república de Tecozautla, un pueblo de la jurisdicción de Huichapan. Este
escribano otomi, descrito como “ynd[i]o ladino solt[er]o de 2 1 a[ño]s” y “vendimiero de finetas”, fue acusado en
1771 de haber falsificado una firma para despojar a una india principal del mismo pueblo de un terreno (Proceso del
escribano, 1771). En los ff. 234ry 235v del mismo expediente hay firmas rubricadas de este escribano. Éstas son
bastante diferentes a la que aparece en el forro de pergamino del Códice de Huichapan. La ortogiafia es distinta,
además de la presencia del segundo apellido (“Ph[elipe]. de S[a]ntiago Pe[re]s”). Las dos rúbricas en este expediente
son muy diferentes entre si, y la segunda presenta algunos rasgos en común con la que aparece en la segunda de
forros del Códice de Huichapan. Las diferencias destacan más de las sinülitudes, por lo que pienso que es dudoso
que se tratara de la misma persona, aunque hay que tomar en cuenta que las firmas de un individuo pueden variar
mucho de un documento a otro y a través del tiempo. Véanse, a manera de ejemplo, las firmas muy diversas de sor
Juana Inés de la Cruz, hechas entre 1669 y 1695 (Pérez Fernández del Castillo, 1988: lám. sin no., entre las pp. 62 y
63).
3*^®Ecker,2001:23.
Echegoyen, 2002: 250.
El descubrimiento de Echegoyen se hizo público en una presentación de la traducción de Ecker (2001) en
Ixmiquilpan, hacia mediados de julio de 2001. Me enteré poco después, el 21 de julio del mismo año, cuando
participé en la presentación del mismo libro en Huichapan (Doris Bartholomew y Yolanda Lastra, comuitícación
personal). La novedad sobre la autoría del Códice de Huichapan fue divulgada poco después en un capítulo de
Lastra (2001: 46) y un artículo de Echegoyen (2002: 250); véase también Lastra, 2005: 34.
Véase el apéndice vi, ff. lr-3r, para la versión completa. En la presente obra utilizo un sistema de numeración de
los folios, señalando sus lados con las palabras “anverso” (o recto) y “reverso” (o verso), en lugar de la numeración
por páginas que han empleado otros autores como Caso (1930; 1967; 1992a; 1992b; 1992c ), Alvarado Guinchard
(1975, 1976) y Reyes Retana (1992; 1997). La correspondencia entre las numeraciones en ambos sistemas se indica
en la versión paleográfica del apéndice vi.
Ecker, 2001: 18, 23-25, 29, 30, 32, 34. En las traducciones al castellano, los corchetes son de Ecker, excepto los
que contienen puntos suspensivos, los cuales son núos.
527
[ 1573]
[...] caxintomiqua ju[an] de s[an] francisco.
[... ] tomó poder Juan de San Francisco.
[1588]
[...] na 16junio nubuu xintonthatábe magdfalena] m[ari]a nugui ju[an] de

s[an] fran[cis]co caxinpotihuegagahe anmerged amaestangia amanuy
mitlatlatiloya.
[... ] el 16 de junio cuando se casó^®^ Magdalena María aquí^* con Juan de San
Francisco. Nos concedió una estancia y nos puso un impuesto.^®’
[1590]
[...] caxinpimiqua ama batzi ninadáyo minenthátibe hipolito cobixittzábi fr[ay]

martin p[er]ez.
[...] y nació aquí [un] niño, el primero de nuestro matrimonio, Hipólito, lo

bautizó Fray Martín Pérez.^®*
[1594]
[...] coogoverfnajdor don gabriel de los angeles caxinpidacahe anisolar

m[ari]a edonyuy antaequun- /entre renglones/tachado: dehe] dehe
caxintonettzemangü nuyamotidacahe ansolar.
El gobernador Don Gabriel de los Ángeles nos dió el solar de María Flores de
Tabaco de Pachuca y salimos de la casa al solar que nos dieron. [?]
[1595]
[...] coog[oberna]dor don gab[riel] de los angeles cooflscal miguel de s[an]

luis mahiatzuttabi annicha ju[an] de s[an] fran[cis]co xpoval de la barzena.
[...] el gobernador fue Don Gabriel de los Ángeles, el Fiscal Miguel de San
Luis, los magistrados de la iglesia Juan de San Francisco, Cristóbal de la
Bárzena.
[1596]
Fray diego de mercado guar[di]am coofiscal miguel de s[an] luis

mahiatzuttabiannichaju[an] de s[an]fr[ancis]co xpoval de la barzena [...].
3®"*Molina (1992: ll, 139r) traduce esta palabra náhuatl así: “Tlatlatiloyan. almario, o lugar para guardar alguna
cosa”. Los préstamos del náhuatl son raros en los manuscritos otomíes del periodo Novohispano Temprano.
^®^ Sic por “nos casamos”.
^®®Sic por “yo”.
^®’ No queda claro si Juan de San Francisco recibió la merced, o si ésta fue concedida a la comunidad de Huichapan.
^®* Echegoyen (2002: 250) da una traducción más precisa: “nació aquí mi hijo, el primero [nuevo¿?] de nuestro [dual
excl.] matrimonio” (corchetes de Echegoyen).
5 28
Fray Diego de Mereado fue guardián, el Fiseal fue Miguel de San Luis los
magistrados de la iglesia fueron Juan de San Francisco Cristóbal de la Bárzena
[...].
[1605]
[...] caxinpitu antutamatá lucas de s[an] fran[cis]co cobiyogui fray ju[an] de

s[an]tiago.
Y murió mi difunto padre Lucas de San Francisco, lo enterró Fray Juan de

Santiago.^*
[1608]
[...] coofiscal don gabriel de los ang[e]l[e]s alguazil m[ay]orju[an] de s[an]

fran[cis]co caxinpimuuti nucca eyo ancomunidad ebuunnicha caxinpmthatagua
Juan gomez caxinpitugua otuto don gabriel de los ang[e]l[e]s g[overna]dor
maha xin. antümabehiá caxintonthátagua nucca nayonniti cobithatagui fray
lucas de la barzena guardiam Juan de s[an] fran[cis]co francisca maria.
[...] el fiscal fue Don Gabriel de los Ángeles, el Alguacil Mayor fue Juan de San
Francisco y comenzó a haber una comunidad, al haber iglesia. Y se casó aqui
Juan Gómez y murió el difunto Don Gabriel de los Ángeles Govemador que era,
y su viuda [?] y se casó aqui [por] segunda vez. La casó Fray Lucas de la
Bárzena el guardián, con Juan de San Francisco Francisca Maria.
[1609]
[...] coofiscal don gabriel de los angeles algualzil mayores ju[an] de s[an]
fran[cis]co diegop[er]ezmiguelp[er]ez [...].
[...] el Fiscal fue Don Gabriel de los Ángeles, los Alguazi[les] Mayores fueron
Juan de San Francisco [y] Diego Pérez [y] Miguel Pérez [. . .].
[1615]
[...] caxinpmthatagua amabatzi agustin melchiora de los rreyes.
[...] y se casó aqui mi hijo Agustin [con] Melchiora de los Reyes.
[1618]
[...] cotti dacahnü caxintoquutti anacofradia s[an]ta m[ari]a tota

yobehminenthatibe ju[an] de s[an]fran[cis]co fran[cis]ca m[ari]a [...].
Todos los grandes señores ingresaron a la Cofradía de Santa María fue el

casamiento de Juan de San Francisco [con] Francisca María [ . . .].""*
Hay un manuscrito con la doctrina cristiana, escrito en otomí por un fraile franciscano llamado Juan de Santiago,
en la Newberry Libraiy: Andoctrina christiana nokán hiáyühü, “Doctrina cristiana en lengua otomí” (Santiago, c
1580-1629). Probablemente se trata de la misma persona. En los registros del Códice de Huichapan que
corresponden a los años 1603 y 1604, fray Juan de Santiago es descrito como ogaydyühü, “hablante del otomí”
(apéndice v i, f. 2 v).
Esta traducción es dudosa; Juan de San Francisco ya se había casado con Francisca María en 1608. En el glosario
de Ecker (2001: 100), editada por Lastra y Bartholomew, la voz nenthátibe es traducida como “esposa”, y Ecker
(2001: 24) traduce minenthatibe como “nuestro matrimonio”. Parece que el texto habla, en realidad, de la entrada de
529
Los datos anteriores nos permiten reconstruir, aunque de una manera escueta, la vida del autor de los
anales históricos del Códice de Huichapan. Juan de San Francisco nació en 1573. En 1588, cuando tenia
catorce o quince años, se casó con Magdalena Maria. En 1590 nació el primer hijo de la joven pareja. Fue
bautizado con el nombre Hipólito. En 1594 el gobernador indígena de Huichapan le concedió un solar a
Juan para el sustento de su familia; ahi estableció su hogar. En 1595 y 1596 Juan ocupó un cargo en la
iglesia de Huichapan. En 1605 murió su padre, Lucas de San Francisco. En 1608 Juan se volvió a casar,
esta vez con una mujer llamada Francisca Maria. En el mismo año, y durante el siguiente, fue alguacil
mayor en el cabildo indígena, junto con Diego Pérez. En 1615 un hijo de Juan, llamado Agustín, se casó
con Melchiora de los Reyes. En 1618 Juan y su esposa Francisca Maria ingresaron en la cofradía de Santa
Maria. Hay registros en estos anales hasta el año de 1632, lo cual indica que Juan vivió por lo menos
hasta la edad de 58 ó 59 años.
La caligrafía del Códice de Huichapan es bastante homogénea."^®' Podemos atribuir la mayor parte de
los textos alfabéticos de este manuscrito a Juan de San Francisco. No sabemos si este amanuense otomi es
el responsable también de los signos pintados. La similitud del papel a través del manuscrito deja abierta
esta posibilidad. Es muy probable que estos signos hayan sido copiados de un manuscrito más temprano,
a juzgar por su contenido, sus aspectos formales y la fecha de su elaboración. Parece que la intención del
autor fue conservar la tradición histórica de la provincia de Jilotepec y actualizarla con los anales de
Huichapan, pueblo que emergía como cabecera rival hacia la primera mitad del siglo
4.3.1.2. Andanzas
Poco sabemos de la historia del Códice de Huichapan entre su elaboración y las primeras referencias
publicadas. El manuscrito no parece haber formado parte de la colección Boturini, a diferencia del M apa
de Huamantla y los Recibos de M i x q u i a h u a l a Parece que este documento estaba en el Museo Nacional
de México durante el Porfiriato,'“'‘ pero fue robado durante las primeras décadas del siglo XX. Alfonso
Caso llamó la atención de los especialistas hacia este documento, en una ponencia presentada en el XXIH
congreso internacional de americanistas, llevado a cabo en la ciudad de Nueva York en 1928. Caso
aporta algunos datos sobre su desaparición y recuperación:
E l señor C. C. James, de México hace algún tiempo me mostró un manuscrito

que habia adquirido, y que apareutemeute se refería a la historia antigua de
México, auuque estaba escrito eu una leugua indígena que no era el Náhuatl
[sic].
El propietario del manuscrito me permitió amablemente que sacara una
copia completa de él y que lo estudiara con todo detenimiento. Aunque todavía
no puedo dar una traducción, me ha parecido interesante poner en conocimiento
Juan de San Francisco y su esposa Francisca María, como pareja, en la cofradía de Santa María. Otro problema con
la traducción de Ecker, detectado por Lastra y Bartholomew (Ecker, 2001: 34 [nota 63]), es que “señoi^’ en otomi es
hmü, no hnü como dice el manuscrito.
Sobre los textos alfabéticos, véase la subdivisión 4.3.2.3.
Glass (1975b: 479-482) cotejó los inventarios de la colección Boturini (levantados en 1743, 1745,1791, 1804,
1823 y 1917-1918) con el Corpus de los manuscritos pintados de Mesoamérica, sin encontrar mención alguna del
Códice de Huichapan.
Alfredo Chavero, Pinturas jeroglíficas, primera parte, colección Chavero, México, Imprenta del Comercio de
JuanE. Barbero, 1901, p. 9 (obra citada en Glass/Robertson, 1975: 135, 136 [no. 142]; véase también Glass, 1975a:
583).
530
de los americanistas, que celebran ahora su XXIIP Congreso, algunos datos
sobre el Códice Otomi; pues a la rareza de ser un documento escrito en este
idioma, reúne [sic] la de contener pictografías y, sobre todo, mostramos el
calendario otomi, que nos era totalmente desconocido y que está de acuerdo con
el calendario mexicano, según veremos/®^
Caso agrega, en una nota, que “Actualmente el Códice Otomi esta [sic] en el Museo Nacional de
México” . El mismo autor, en un manuscrito de 1955, apunta datos adicionales sobre la proveniencia del
manuscrito:
Aunque la historia de este manuscrito es en parte desconocida, indudablemente

se encontraba en la colección del Mueso Nacional antes de 1928. En este año, el
señor C. C. James, de nacionalidad inglesa, nos lo mostró iirformándonos que le
habla sido vendido y nos permitió [sic] sacar copia de algunos glifos. Al mostrar
estos dibujos al Prof Hermaim Beyer, este arqueólogo nos asegmó que él habla
sacado otros semejantes, cuando el manuscrito estaba en exhibición en el Museo
Nacional. Después de hacer algunas investigaciones resultó indudable que el
manuscrito habla sido robado al Museo y vendido al señor James, quien
ignoraba su procedencia y lo adquirió con absoluta buena fé, por lo que
iirformado del resultado de nuestras investigaciones, decidió devolver el códice
al Museo, donde se conserva desde entonces catalogado con el número 35-60."*°®
Hermann Beyer llegó a México durante la Revolución Mexicana; de 1915 hasta 1918 laboró como
inspector de monumentos, y a partir de 1919 impartió clases de arqueología mexicana en la Universidad
Nacional. En 1927 abandonó la ciudad de México para trabajar en Tulane University."” ^ Por la mención
de Beyer en la cita anterior, podemos ubicar el robo del Códice de Huichapan entre 1911 y 1927.
Sabemos que la biblioteca del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía pasó por una etapa
crítica a partir del 14 de agosto de 1914, cuando ocupó la jefatura del acervo la coronela carrancista María
de Jesús González. Según el testimonio de J. Guadalupe Antonio Caballero, quien laboraba en esta
Biblioteca como ayudante, hubo muchas pérdidas de libros entre 1914 y 1917. El problema del extravío
de las joyas bibliográficas continuó hasta 1922, por lo menos; en este año un ejemplar de la Palestra
historial de fray Francisco de Burgoa desapareció de la Dirección de la Biblioteca. Las causas principales
de esta crisis, según Caballero, fueron los cambios y recortes del personal, los traslados de porciones del
acervo dentro de las instalaciones de la Biblioteca, la carencia de vigilancia y la falta de un catálogo
adecuado.
Así es que el Códice de Huichapan se encontraba en el Museo Nacional de Arqueología, Historia y
Etnografía antes de 1928; fue robado entre 1911 y 1927; lo compró el inglés C. C. James; en 1928
Alfonso Caso lo estudió, obtuvo una copia, logró su reintegración a la biblioteca del Museo Nacional y
presentó una ponencia en Nueva York sobre este manuscrito. La copia de Caso es bastante precisa; se
realizó sobre papel grueso, con tinta y acuarela, con base en una calca. Incluye, además de los signos
pintados, los textos alfabéticos.
"I®®Caso, 1930: 130.

Esta cita fue transcrita a partir de una reproducción fotográfica del primer folio del manuscrito de Caso (1992a:
34). Para una transcripción del manuscrito entero véase Caso, 1992b.
Dr. Hermann Beyer, 1961.
Caballero, 2000: 198-215. Este artículo, a pesar de que su alcance cronológico llega hasta el 30 de noviembre de
1928, no menciona la recuperación del Códice de Huichapan,
Caso, 1992b: 43, 44. En la ponencia de Caso (1930: figs. 2, 3) aparecen dos fotografías tomadas de esta copia.
531
En 1964 este documento fue trasladado, con el resto de la colección de manuscritos indigenas, a la
Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, en el recién construido edificio del Museo Nacional de
Antropología, donde actualmente es guardada celosamente."^'® La copia mencionada en el párrafo anterior
ingresó en el mismo acervo en 1970, año de la muerte de Caso."^"
La primera noticia sobre el Códice de Huichapan que salió a luz fue la ponencia de Alfonso Caso, “Un
códice en otomi”, leida en septiembre de 1928 en la ciudad de Nueva York e impresa dos años después."^'^
Este trabajo fue uno de los estudios tempranos de Caso, quien en 1928 cumplió los 32 años de edad."^'^
Constituye la piedra angular de los estudios sobre este manuscrito. Como la mayor parte de los trabajos
pioneros, hace aportaciones importantes, aunque contiene algunos errores. Después de contar las
circunstancias del redescubrimiento del manuscrito, Caso presenta una descripción material, enriquecida
por un dibujo de la marca de agua presente en algunos folios, así como fotografías en blanco y negro de la
inscripción en la segunda de forros y reproducciones de varios folios."^'"^ Uno de los principales aciertos de
Caso fue la identificación del lugar de procedencia del documento, con base en el texto en otomí del
primer párrafo del folio 1 recto, el cual dice ''nugua s[an] matheo antamatzittzC. Caso lo traduce
atinadamente como “aquí en Sn. Mateo Antamatzittzi” y asocia este topónimo, con base en una cita de la
gramática otomí de fray Pedro de Cárceres, con el pueblo de Huichapan, Hidalgo. Asimismo Caso señala
la semejanza de la ortografía otomí en este manuscrito con la escritura de Cárceres y con la del
vocabulario otomí de la Biblioteca Nacional de México.
Uno de los principales errores de Caso fue haber tomado el nombre que aparece en el interior del
forro de pergamino, Felipe de San[tiago], como el autor del manuscrito, sin tomar en cuenta que este forro
tiene dimensiones inferiores a los folios del manuscrito, por lo que probablemente tiene un origen
distinto. Tampoco tomó en consideración la notoria disparidad entre la caligrafia de esta inscripción y la
del resto del manuscrito."^'® Hemos visto que el autor principal del manuscrito es Juan de San Francisco,
otomí del pueblo de Huichapan.""^
Casó enfocó su análisis en la información calendárica, en otomí, que ocupa los anversos de los folios
6 y 7. Compara los 20 nombres de los días en otomí con sus equivalentes en náhuatl. Intenta traducir las
voces en ambas lenguas al castellano. A pesar de los problemas con la transcripción y traducción de
algunas palabras, el análisis de Caso tiene más aciertos que errores.""* Enseguida traduce cinco de los
doce nombres otomíes para los signos del zodiaco. Sólo traduce uno de los nombres otomíes de las
dieciocho veintenas.""® Caso, en este estudio, presta poca atención a las demás secciones del manuscrito.
El siguiente investigador que se fijó en el Códice de Huichapan fue el lingüista francés Jacques
Soustelle. En su formidable estudio intitulado La fam ille Otomi-Parné duM exique central, Soustelle hace
""®Guía de archivos y bibliotecas, 1984: 71; Información general de actividades, 2002: 63.
Esta copia se gnarda en el área de Testimonios Pictográficos, bajo la signatnra 35-60 A (Ojeda, 1985: 11).
""2 Caso, 1930.
Álvarez (director), 1987, 1988: lll, 1400; León-Portilla/Palomera/Torales (editores), 1995: l, 644.
"""^ Se reprodncen los ff. Ir, 6 r, 7r y 25r, así como los ff. 30v y 3 Iv de la copia de Caso.
Sobre estos docnmentos, véase la división 3.6.1.
""®Caso, 1930: 131, 132.
Véase la snbdivisión4.3.1.1.
Caso, 1930: 132, 133. Para nn nnevo estudio comparativo de los nombres de los días en otomí y en náhnatl,
véanse la subdivisión 2.3.4.2 (tabla 2.15) y el apéndice viii (inciso D).
Caso, 1930: 133. Los nombres de las veintenas se tradncen en la snbdivisión 2 .3.4.2 (tabla 2.16) y el apéndice
VIH (inciso E) de la presente obra.
532
varias referencias a este manuscrito. Como sucede con la citada ponencia de Caso, este libro representa
una aportación temprana de un investigador distinguido. El trabajo de campo se realizó de 1932 a 1935,
cuando Soustelle tenía apenas 20 a 23 años. El resultado le sirvió para obtener su doctorado en la
Université de París en 1937. Fue impreso el mismo año."^^° Parte de su descripción se basa en la de Caso,
publicado en 1930, aunque agrega algunas observaciones propias Soustelle acepta la atribución de este
documento, hecha por Caso, a un supuesto fraile del convento de Huichapan llamado Felipe de Santiago,
quien “conocía seguramente el otomí, la escritura latina y la pictografía azteca” . Soustelle señala una serie
de errores calendáricos e históricos en el manuscrito. Concluye que el Códice de Huichapan es “un
documento bastante dudoso”:
Es probable que fray Felipe de Santiago tuviera curiosidad por las cosas
indígenas, así como por la historia de su orden religiosa, pero lo cierto es que su
eradición carece de rigor. Para establecer los anales precortesianos debió
recurrir ya fuera a documentos o a indígenas reputados de sabios; es posible que
los comentarios pictográficos no sean de él, sino de un indio instruido."'^^
Para Soustelle, este documento es una fuente valiosa para el estudio del idioma otomí, a pesar de los
defectos calendáricos e históricos. A través de su libro hay comentarios sobre diversos rasgos lingüísticos
presentes en los textos otomíes del manuscrito; hace aportaciones valiosas a la comprensión del otomí
occidental de mediados del siglo XVII."^^^ Otra aportación es el estudio que hace Soustelle de los términos
calendáricos en este manuscrito; esto constituye un adelanto frente al análisis de Caso."*^"*
Robert Barlow menciona el Códice de Huichapan en sus apuntes sobre los manuscritos pintados,
publicados en inglés en 1976 y reeditados en castellano en 1994. Este texto fue escrito antes de 1951, año
de la muerte de Barlow, a la edad de los 33 años. A diferencia de los comentaristas anteriores, Barlow fijó
su atención en los anales pintados y en las glosas alfabéticas que los acompañan:
ll-A-3-a) Códices otomíes. Alfonso Caso, ‘Un códice otomí’, en Proceedings:

Congreso de Americanistas, 1930, única publicación sobre el importante e
inédito Códice de Huichapan. Abarca de 1403 a 1528, se ocupa de la región de
Jilotepec, "riñón de los otomíes". Historia local pero también [...] información
sobre los gobernantes de Tenochtitlan. Por ejemplo, da información sobre un
gobernante llamado Mist-serpiente,‘*^^ Mixcóatl y, en otomí Ecquenghuay.^'^®
También anota la conquista mexicana de Cuauhtitlán en 1439. Otro personaje es
llamado Imetzxayac en náhuatF^’ y Ehmibata en o t o m í. M u rió durante la
conquista española.
Díaz Nava, 1993; León-Portilla/Palomera/Torales (editores), 1995: iv, 3348; Soustelle, 1937; 1972: 1. En 1993
salieron a luz dos traducciones castellanas de La famille Otomi-Pame (Soustelle, 1993a; 1993b).
Soustelle (1993b: 218) repite los errores de Caso en su versión de la inscripción de la segunda de forros.
‘*22 Soustelle, 1993b: 219.
Soustelle, 1993b: 146, 147, 171, 175, 189, 213, 217-220, 224, 225, 227, 231, 232, 234-236, 239,247,255-257,
297, 465.
‘*24 Soustelle, 1993b: 518-525.
Los nombres de este señor en otomí y en náhuatl significan “serpiente de nubes” (véase el apéndice viii, inciso A
no. 2 0 ).
En el Códice de Huichapan aparece el nombre Ecquénqhuay, “serpiente de navajas”, pero el equivalente de
Mixcóatl en este manuscrito es ecquéngüy.
Sic por Ymexayac, grafía que he modernizado en el apéndice vii (glosa hui26r.03) como Imexxayac.
‘*28 Sic por Ehmibáthái véase el apéndice viii, inciso A, no. 8 .
Barlow, 1994i: 57; los corchetes son míos.
533
Durante la década de 1931 a 1940, el filólogo estadounidense Lawrence Ecker estaba estudiando el
idioma otomí novohispano, del cual hizo un vocabulario"^^® y una gramática."^^' En un artículo escrito en
Los Angeles, California, en agosto de 1940, Ecker demuestra la equivalencia semántica entre las palabras
en náhuatl y otomí para la ciudad de México y Coyoacán. Toma la palabra otomí para México del Códice
de Huichapan, citando la obra de Soustelle de 1937. En 1966 salió a luz otro artículo de Ecker, intitulado
“Algunas observaciones sobre el calendario otomí y los nombres otomíes de los monarcas nahuas en el
Códice de Huichapan''. En él Ecker traduce el párrafo introductorio del folio 7 recto de este manuscrito,
en el cual se correlacionan los meses del calendario europeo con el zodiaco y las veintenas
centromexicanas, expresadas en náhuatl y en otomí. Registra un préstamo del castellano, el morfema
nigo, derivado de la palabra “domingo”."^^^ Compara los nombres en náhuatl de las veintenas con sus
equivalentes en otomí, haciendo observaciones que complementan los logros anteriores de Caso y
Soustelle. También compara los nombres en náhuatl de los señores tenochcas con las versiones en otomí.
El último párrafo del artículo demuestra que Ecker había logrado una comprensión profunda de las
relaciones entre lengua, cultura y escritura en el Centro de México:
En efecto, no deja de asombrar la frecuencia del paralelismo entre los idiomas

otomí y nahua en cuanto a la estractura, la etimología, la sintaxis y, en general,
la manera de expresarse, a pesar de las diferencias enormes entre sus
vocabularios y la gran improbabilidad de un origen común. Entre los ejemplos
más notables de este paralelismo, que presupone por lo menos un siglo de
coexistencia y un alto grado de asimilación cnltnral y política entre los dos
pueblos, se encuentra el hecho de que todos los nombres de los monarcas
mexicanos y texcocanos en el Códice de Huichapan aparecen traducidos al
otomí, esto es, en su equivalente otomí más o menos literal, y no en su forma
nahua original, como se habría de esperar si el enlace lingüístico hubiera sido
tan escaso como lo suele ser entre conquistadores y recién subyugados. Se
recibe la impresión de un intercambio social tan libre que Soustelle con razón
llega a preferir creer que no solamente todos los nombres nahnas de la región
otomí, sino aún el nombre de México-Tenochtitlán son traducciones de los
nombres otomíes originales más bien que al revés [..
En 1995 Ecker, entonces con 94 años de edad, se puso en contacto con las lingüistas Yolanda Lastra y
Doris Bartholomew, quienes viajaron a su casa en Laguna Hills, California y recibieron el encargo de
editar su diccionario etimológico del otomí, escrito en México más de medio siglo antes, así como su
versión del Códice de Huichapan, elaborado después de su regreso a los Estados Unidos. Ecker murió en
1998, mientras se trabajaba en ambas ediciones. La traducción del Códice de Huichapan salió a luz en
2001. Esta traducción constituye una aportación muy significativa al creciente corpus de estudios sobre
este manuscrito. Da una idea general del contenido de los textos alfabéticos, aunque contiene algunas
lagunas y muchas imprecisiones. Para elaborar sus traducciones, Ecker utilizó su diccionario, el cual se
basa en el vocabulario de fray Joaquín López Yepes, de principios del siglo XIX, así como los lexicones
en los libros 4 y 5 de las Luces del otomí, de mediados del siglo XVin. Ecker no tuvo acceso al
vocabulario de fiay Alonso Urbano, más cercana a la fecha de redacción del Códice de Huichapan, y
El vocabulario sigue inédito, aunque Yolanda Lastra y Doris Bartholomew actualmente prepara una edición del
mismo (Lastra/Bartholomew, 2001; Yolanda Lastra, comunicación personal, 2004).
431 Ecker, 1952.
432 Alvarado Guinchard (1975: 48, 49) ha impugnado el argumento de Ecker de que nigo sea un préstamo del
castellano.
433 Ecker, 1966: 612.
534
aprovechó poco el vocabulario castellano-otomí de la Biblioteca Nacional de México, de 1640. Así es que
las fuentes léxicas de Ecker representan una forma tardía del otomí occidental, algo alejada de la variante
hablada durante el periodo Novohispano Temprano. Esto limitó sus posibilidades de análisis y de
comprensión. Otro problema con la traducción de Ecker son las libertades que tomó con los fonemas, a
menudo suponiendo la equivalencia de las palabras en el manuscrito con otras en su diccionario, a pesar
de las diferencias fonéticas. Esto hace que algunas de las traducciones sean forzadas o francamente
erróneas. A pesar de estos defectos, la traducción de Ecker es el más preciso y completo que tenemos
hasta ahora. Las editoras complementaron esta obra con un glosario castellano-otomí, con palabras
tomadas de los textos alfabéticos del Códice de Huichapan, elaborado a partir de las fichas de trabajo de
Ecker."^^"^
Pedro Carrasco menciona el Códice de Huichapan varias veces en su estudio sobre la historia de los
grupos lingüísticos que conforman la familia otopame, terminado en 1945 y publicado un lustro
después."^^^ Comenta la sección calendárica del manuscrito, resumiendo los logros anteriores de Caso y
Soustelle y agregando aportaciones adicionales, con base en las comparaciones con varias fuentes
novohispanas. Una de las aportaciones más relevantes es la observación de que el recurso de agregar
periodos de 21 horas a seis de las dieciocho veintenas, para completar el año solar de 365.25 días,
también se encuentra en la crónica de Cristóbal del Castillo."*^® Carrasco parece intuir algo de la naturaleza
interlingüística de la escritura pintada del Centro de México, cuando hace la siguiente observación: “En el
códice de Ueychiapan se representa la conquista de una ciudad con un dardo clavado en su glifo, estilo
mixteco, a la vez que con el templo ardiendo, estilo mexicano” .
George Kubler y Charles Gibson, en su estudio sobre el calendario Tovar (1951), presentan un breve
resumen de la sección calendárica del Códice de Huichapan. Sus comentarios se centran en la
intercalación de los 6 periodos de 21 horas en el interior del calendario, así como la similitud de este
procedimiento con los calendarios de Cristóbal del Castillo y de otros autores novohispanos."*^*
En 1955 Alfonso Caso volvió a ocuparse del manuscrito otomí de Huichapan. Este nuevo comentario
existe en la forma de un manuscrito autógrafo de Caso, encuadernado con el facsímil moderno que él
comisionó. Este manuscrito estuvo en la biblioteca personal de Caso hasta su muerte en 1970, cuando fue
depositado en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. El texto de Caso fue publicado en 1992
por Oscar Reyes Retana, en una edición facsimilar del Códice de Huichapan. En este breve estudio, de
tres páginas, Caso agrega datos acerca de la proveniencia del manuscrito que no aparecen en su ponencia
de 1928. Decide llamar el documento “Códice Otomí de San Mateo Huichapan” en lugar de “Un Códice
en Otomí”, título que aparece en la mencionada ponencia. Finalmente presenta una tabla de los folios del
manuscrito original, indicando cuáles están unidos entre sí (cada folio es en realidad la mitad de una hoja
doblada) y mencionando los folios faltantes."^^®
En 1958 Caso publicó un estudio sobre el calendario centromexicano en las M emorias de la
Academia M exicana de la Historia. En él hace numerosas referencias a la sección calendárica del Códice
de Huichapan, comparando los nombres otomíes para los días y las veintenas con las voces equivalentes
434 Ecker, 200f: 97-Í07.

433 El estudio de Carrasco fue presentado en 1945 como tesis profesional en la Escuela Nacional de Antropología. La
primera edición es de 1950. De ésta se sacaron dos ediciones facsinülaies, en 1979 y 1987 (Carrasco, 1987: 7).
436 Carrasco, 1987: 168-189.
43’ Carrasco, 1987: 131. Esta yuxtaposición de signos se encuentra en los ff. 13v, 15r, 15v, 21r, 22v, 24v, 27v, 32v
del Códice de Huichapan.
43* Kubler/Gibson (editores), 1951: 61.
439 Caso, 1992b; Ojeda, 1985: 1 1 , 1 2 .
5 35
en náhuatl Este estudio fue incorporado en su libro Los calendarios prehispánicos, publicado en 1967.
En el mismo libro se incluye su ponencia de 1928, asi como un nuevo texto intitulado “Adiciones al
Códice en Otomí” . En este texto Caso comenta sobre las diferencias entre sus traducciones de los
nombres otomies de los dias y las que publicó Soustelle en 1937; también las coteja con las traducciones
publicadas por Carrasco en 1950. Analiza otros aspectos de la sección calendárica del manuscrito, entre
ellos los nombres de las veintenas, apuntando las traducciones de Soustelle y de Carrasco. En el libro de
Caso hay ilustraciones fotográficas, algunas de ellas a colores, de varios folios del manuscrito de
Huichapan."^"^'
Manuel Alvarado Guinchard estudió el Códice de Huichapan durante las décadas de 1961-1970 y
1971-1980. Escribió una tesis sobre este manuscrito para acreditar sus estudios profesionales en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia, presentándola en 1969. Seis años después publicó un
articulo intitulado “Concepción otomi del tiempo” . En él critica varios aspectos del articulo de Ecker de
1966, presentando información sobre la morfología nominal del otomi novohispano y comentando los
aspectos calendáricos del Códice de Huichapan En 1976 Alvarado publicó el primer volumen de su
transcripción y traducción del mismo manuscrito. No salió a luz el segundo tomo por la muerte del autor.
Después de una introducción general, Alvarado consigna unos “Apuntes analíticos” sobre los aspectos
fonológicos y léxicos del manuscrito. Sigue un “Catálogo léxico” donde se catalogan los morfemas del
texto otomi. En el resto del volumen Alvarado presenta, para cada una de las páginas en los folios 6-19,
un facsímil fotográfico en blanco y negro, seguido por una versión paleográfica del texto, una versión
fonémica y un intento de traducción al castellano
En su monografía sobre San Juan del Rio, impresa en 1971, Rafael Ayala Echávarri dedica varios
párrafos al Códice de Huichapan. Siguiendo a Caso, afirma que el autor es “Fray Felipe de Santiago,
fraile que seguramente estudiara la historia de los indígenas otomies, al mismo tiempo que escribía la
crónica de su orden.” Afirma que “Es muy probable que las pinturas que contiene el Códice hayan sido
ejecutadas por mano indígena” . Luego agrega, extrañamente, una tercera atribución: “Es de creerse que
las leyendas escritas en otomí hayan sido del Padre Cárceres, pues ya tenía escrita una gramática en
otomí, náhuatl, latín y español” . Presenta una somera descripción del manuscrito de Huichapan y cita el
comentario sobre el calendario de los otomies que aparece en la Relación geográfica de Querétaro.
Incluye dos reproducciones fotográficas del Códice de Huichapan, tomadas del libro de Caso de 1967."'^
En 1973 salió a luz la ponencia de Henry B. Nicholson sobre el fonetismo en la escritura
centromexicana."'^^ Este estudio es uno de los intentos más serios que se ha hecho para resolver este
problema. Nicholson centra su análisis en los manuscritos de origen nahua, pero reconoce la posibilidad
del uso de los fonogramas por los hablantes de otras lenguas:
Caso, 1958.
Caso, 1967: 220-225. Las figuras, en blanco y negro, reproducen un dibujo de la marca de agua, así como
fotografías de la inscripción en la segunda de forros y de los ff Ir, 5r, 5v, 6r y Ir. Las láminas, a colores, reproducen
los ff 7v, 25r, 30v y 3 Iv.
"'"'2 Alvarado Guinchard, 1975.
Con frecuencia las traducciones de Alvarado son diferentes a los significados que he obtenido mediante el
análisis morfémico de las palabras (véase el apéndice viii). Parece que Alvarado, en algunos casos, se guiaba más
por los signos pintados y por la comparación con otras fuentes que por el análisis lingüístico; esto es especialmente
notorio en su traducción de la sección calendárica.
Ayala, 1971: 19, 20.
Nicholson, 1973b. Para una discusión más amplia de este ensayo, véanse la subdivisión 3.3.3.3 y la división
3.5.3.
536
Most o f the central Mexican pictorials were probably produced in communities
where Náhuatl was the dominant language, and, when place and ñame signs are
glossed, it is almost invariably in that speech (or Spanish). However, other
languages were also spoken in the area: Otomian (Otomi, Matlatzinca,
Mazahua, Ocuiltec), Totonac, Popoloca, etc. Is there any evidence o f phonetic
usage o f graphemes involving these Central Mexican non-Nahuatl tongues?
Again, paucity o f information maleesjudgment difficult. Only one colonial
pictorial containing any quantity o f ñame and place signs, the still mostly
unpublished Códice de Huichapan [...], has glosses in a non-Nahuatl language,
Otomi (plus Náhuatl and Spanish). This pictorial deserves careful analysis to
ascertain whether there is any instance o f phonetic usage involving Otomi,
particularly pages 7-8, which contain twelve place signs, nine o f whose Otomi
glosses are legible [...]. Ihave not been able to identify any in the few pages
which are available to me [...].^^
John B. Glass incluye una ficha técnica sobre el Códice de Huichapan en su catálogo de la colección
de manuscritos pintados de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, publicado en 1964. Su
descripción es breve pero incluye algunas observaciones que no aparecen en las publicaciones anteriores.
En las referencias bibliográficas sólo registra los textos de Caso, Soustelle y Carrasco."'^^ La entrada
catalográfica que Glass elaboró con Donald Robertson, para el censo de manuscritos pintados en el
Handhook ofM iddle American Indians, es más escueta aún, pero se registran más referencias
bibliográficas."'^*
Varios autores han incluido someras descripciones del Códice de Huichapan en sus catálogos de
fuentes sobre los indígenas del Centro de México, sin agregar aportaciones nuevas: José Alcina Franch,
en 1955, con base en la ponencia de Caso de 1928 y en la obra de Soustelle de 1937;"'"'® Manuel Carrera
Stampa, en 1963, quien también cita a Caso y a Soustelle;"'^® Felipe Echenique March, en 1992, citando a
Caso y a Carrasco;"'^' Rosa Brambila, en 1994, basándose en las descripciones de Caso, Soustelle, Glass y
Al varado
La publicación más importante sobre el Códice de Huichapan es el magnífico facsímil editado por
Óscar Reyes Retana y publicado por Telecomunicaciones de México en 1992."'^^ Las fotografías a colores
de cada una de las páginas tienen una excelente resolución; falta muy poco para que estas láminas tengan
la misma legibilidad que el manuscrito original. En adición al facsímil, hay una introducción escrita por
Reyes Retana, con comentarios sobre los manuscritos pintados de Mesoamérica, haciendo hincapié en los
documentos otomíes, y presentando un estudio original sobre el Códice de Huichapan. Reyes Retana
complementa esta edición con transcripciones de los tres textos escritos por Caso sobre este manuscrito:
su ponencia de 1928,"'^"' sus apuntes de 1955,"'^^ — los cuales salieron a luz por vez primera en esta
edición— y las adiciones a la mencionada ponencia, incluidas en el libro de 1967 sobre los calendarios

Glass (1964: 111, 112) tuvo el original a la vista y agrega algunos detalles nuevos a las descripciones de los
autores mencionados. Publica una fotografía en blanco y negro del f 3 Ir.
Glass/Robertson, 1975: 135, 136 (no. 142). El Códice de Huichapan también se registra en el censo de los
manuscritos mesoamericanos alfabéticos, en otro volumen de la misma serie (Gibson/Glass, 1975: 337 [no. 1042]).
Alcina, 1955: 498
Carrera, 1963: 417,418.
Echenique, 1992: 93. Esta descripción fue copiado, concambios mínimos, del catálogo de Glass (1964: 111).
"*52Brambila, 1994:227, 228.
453 Reyes Retana (editor), 1992.
454 Caso, 1992a.
455 Caso, 1992b.
537
mesoamericanos."^^® Esta edición facsimilar del Códice de Huichapan, si bien no circuló ampliamente,
hizo posible el estudio de este importante documento otomi por un circulo más amplio de investigadores.
Reyes Retana escribió otro texto, intitulado “Semejanzas y diferencias entre los códices de Huichapan
y de Jilotepec” y publicado en 1997."^^^ En él expresa la hipótesis de que el Códice de Jilotepec es de
hacia 1590 y que fue elaborado teniendo a la vista “un documento idéntico o muy similar al Códice de
Huichapan. Sostiene, basándose en la evidencia interna de estos manuscritos, que ambos “son los
documentos escritos más antiguos de la cultura otomi”."^^* Con base en el cotejo de ambos manuscritos.
Reyes Retana demuestra su parentesco e intenta explicar este hecho de la siguiente manera:
A mi juicio, los códices de Huichapan y de Jilotepec están emparentados a

través de un códice común, posiblemente muy similar al que ahora conocemos
como de Huichapan. Considero que este códice se pintó en Jilotepec y que
estuvo en manos de los franciscanos, que tenían bajo su responsabilidad y
administración la provincia que a finales del siglo xvi incluía Huichapan. Es
posible que el códice original haya servido de referencia para elaborar
documentos legales y hacer copias para su estudio."*^®
Sobre la relación del Códice de Huichapan con la antigua cabecera provincial de Jilotepec, resulta
especialmente relevante el articulo de Felipe Solis Olguin, publicado en 1997, acerca de las lápidas con
relieves de signos gráficos centromexicanos, que Andrés Molina Enriquez desempotró del muro del
convento franciscano de Jilotepec y depositó en el Museo Nacional de Arqueología, Historia y
Etnografía."^®” Solis compara cuatro de estos relieves con cuatro signos gráficos, tres de ellos toponímicos
y uno antroponímico, del Códice de Huichapan!^^
Elizabeth Hill Boone comenta sobre el Códice de Huichapan en su capítulo “M anuscript painting in
Service o f imperial ideology”, publicado en 1996. Explica la similitud estilística entre este documento y
los manuscritos nahuas como la adopción de “cánones estilísticas aztecas”. A pesar de este enfoque,
Boone concede que hubo un antecedente común para la producción plástica de Xilotépec y de México
Tenochtitlan: ''Since we know thatAztec sculptors and architects in Tenochtitlan had successfully
imitated earlier Toltec forms, it is apparent that there were cióse aesthetic links between Xilotepec
province and the capital thatparallel the cióse tributary and strategic ties'\*^^ En un libro posterior,
Stories in red and black, Boone clasifica el Códice de Huichapan dentro del género de los anales aztecas,
en el cual es frecuente que se combinen sucesos políticos locales con los de las cabeceras de la Triple
Alianza."*®
"•5®Caso, 1992c.
Reyes Retana, 1997.
La evidencia intema de este manuscrito —su contenido, estilo, caligrafía y ortografia— sugiere una fecha de
redacción mucho más tardía, quizá hacia principios del siglo xviii, aunque es probable que se elaborara con base en
documentos más antiguos y las tradiciones orales (Wright, 1997a: 448,449; 2003b; Wright (editor), 2002b). El
Códice de Huichapan fue elaborado hacia 1632 (véase la subdivisión 4.3.1.1), aunque es evidente que parte de su
contenido se basa en documentos anteriores. En realidad hay documentos alfabéticos anteriores, escritos por otomíes
en su lengua materna (véase la división 3.6.3).
Reyes Retana, 1997: 98.
Estas piedras se describen en la subdivisión 2.4.1.2 de la presente obra; se reproducen en la fig. 2.15.
Solís Olguin, 1997a.
^ 2 Boone, 1996: 185,186.
Boone, 2000a: 198, 1999, 205, 223, 234,244. En la p. 199 hay una confusión acerca del contenido de las
diferentes secciones del Códice de Huichapan: dice Boone que este manuscrito "ineludes an alphabetic history o f
the Otomi town o f Jilotepec befare it begins with its Huichapan annals”; en realidad el texto alfabético al inicio del
538
Munro Edmonson utiliza un detalle del Códice de Huichapan en un artículo de divulgación sobre los
sistemas calendáricos del Centro de México. Incluye una copia de un signo calendárico “7 conejo” del
folio 15 recto de este manuscrito, con una transcripción de parte de las glosas alfabéticas de la misma
página, insertando la fiase otomí — que no aparece en ninguna parte del manuscrito— “6 An Ngü 7”, que
significaría “6 la casa 7”."^®^ Edmonson incluye en su copia, dentro del mismo cuádrete con el número 7 y
el conejo, un número 8, escrito con una hilera de círculos a la usanza centromexicana. En realidad este
número aparece en el reverso del mismo folio, quedando parcialmente visible en el anverso, por la
penetración de la tinta en el papel. Edmonson piensa que los dos números, 7 y 8, fueron pintados junto al
signo calendárico del conejo. En el pie de figura hace una afirmación con base en este error: “Detalle de
un códice en cuya glosa se registra en otomí la conquista de Cuauhtitlan por Itzcóatl en 1433 d.C. El año
siguiente, 1434, se consigna como 7 conejo (en el calendario de Tilantongo) u 8 conejo (en el azteca)”."^®^
En realidad los otomíes de Huichapan usaban el mismo calendario que los tenochcas; si bien hay errores
en la cuenta de los años, no hay ajustes ni confrontaciones entre los sistemas calendáricos de diferentes
regiones. 466
•
Entre las aportaciones más recientes al conocimiento del Códice de Huichapan está el breve capítulo
sobre este manuscrito, preparado por Yolanda Lastra para el libro de divulgación Códices del estado de
Hidalgo, publicado por la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo en 2001. Lastra hace una
descripción general del manuscrito y menciona los principales estudios, versiones y facsímiles.
Aprovechando la traducción de Ecker, difunde la noticia que el autor del manuscrito fue Juan de San
Francisco, de quien proporciona algunos datos bibliográficos. Incluye reproducciones a colores de seis
páginas del m a n u s c r i t o E n el mismo libro Marie Vander Meeren aporta algunos datos sobre el papel
del Códice de Huichapan.
Un segundo artículo de Lastra sobre este manuscrito apareció en el número 73 de Arqueología
mexicana, dedicado a los otomíes: “El códice otomí de San Mateo Huichapan”. Menciona los trabajos
publicados hasta la fecha, habla de su autor, presenta una breve descripción de su contenido y hace una
lectura de algunas páginas de la sección de los anales del señorío de Xilotépec, basándose en la traducción
de Ecker. Hay buenas reproducciones de varios folios.'^®
Artemisa Echegoyen, lingüista y experta en la gramática del otomí serrano, incluye importantes
comentarios sobre los aspectos lingüísticos de los textos alfabéticos otomíes en el Códice de Huichapan,
dentro de una reseña, publicada en 2002, de la mencionada traducción de Ecker. Traduce varias Ifases y
compara elementos del otomí occidental del siglo XVII con los del otomí oriental del siglo XX."^™
Incluí una descripción del Códice de Huichapan en una ponencia sobre los “Manuscritos otomíes del
Virreinato” en el Segundo simposio internacional: códices y documentos sobre M éxico, presentada en
1994 y publicada en 1997."^^' Publiqué un breve estudio y una versión paleográfica completa de este
documento se enfoca en la historia novohispana de Huichapan, mientras los anales pintados narran la historia de
Jilotepec rimante la época prehispánica y los primeros años rie la época Novohispana.
El signo anterior, en esta misma página, es “ 6 casa”.
Erimonson, 2000: 45. Sobre las irieas rie este investigarior acerca rie los calenriarios mesoamericanos, véanse
Erimonson, 1991; 1992.
Véanse los incisos 2.3.4.2, 4.3.4.3 y 4.3.4.4 rie la presente obra.
Lastra, 2001. Se reproriucen los folios 3r, 5r, 5v, 25r, 32ry 34v.
468 Vanrier Meeren, 2001: 145.
"'®Lastra, 2005. Se reproriucen los folios 19v, 2 Ir, 22v, 23v, 26ry 34v.
Echegoyen, 2002.
Wright, 1997a. Hay una versión corregiria y aumentaria en mi sitio Web (2003b).
539
manuscrito en 2002, en el sitio W eb de Editions Sup-Infor, con la intención de difundir el texto otomi y
estimular su estudio."^^^
El Códice de Huichapan es una obra híbrida que refleja las tradiciones indígena y europea. Pintada y
escrita sobre papel europeo, está cocido como libro, y actualmente lleva un forro de pergamino (flguras
4.17 y 4.18). Las cuatro secciones temáticas alternan entre textos alfabéticos en otomi y composiciones
con signos gráflcos de tradición centromexicana (flguras 4.20 a 4.27). Enseguida se describen las
características flsicas de este manuscrito: el soporte, los signos pintados y las glosas alfabéticas.
4.3.2.1. Soporte
El Códice de Huichapan consta de 34 folios del papel europeo, de 30 por 21 centímetros cada uno,
aunque varios de ellos presentan zonas deterioradas, especialmente en las orillas, que afectan la
continuidad y la legibilidad del texto. Varios folios están unidos entre sí: las hojas, de 30 por 42
centímetros, fueron dobladas a la mitad para formar el manuscrito, individualmente o en signaturas de 1 a
5 hojas, formando así grupos de 2 a 10 folios, ó 4 a 20 páginas. Es probable que los folios sueltos hayan
pertenecido a conjuntos de folios formados con hojas dobladas, y que éstos se hayan roto sobre los
dobleces. En total hay 34 folios con 68 páginas. Un análisis de la información calendárica indica que
faltan por lo menos 4 folios, u 8 páginas. Esta información se sintetiza en la tabla 4.19.
Grupo de 2 hojas grandes, dobladas para form ar cuatro folios

Folio 1 Folio 4
(páginas 1 y 2 ) (páginas 7 y 8 )
Folio 2 Folio 3
(páginas 3 y 4) (páginas 5 y 6 )
Folio suelto:
Folio 5
(páginas 9 y 10)
Folio suelto:
Folio 6
(páginas 11 y 12)
Grupo de 5 hojas grandes, dobladas para form ar 10 folios

Folio 7 Folio 16
(páginas 13 y 14) (páginas 31 y 32)
Folio 8 Folio 15
Folio 9 Folio 14
Folio 10 Folio 13
472 Wright (editor), 2002a.
540
Folio 11 Folio 12
Folio suelto
Folio 17
(páginas 33 y 34)
Folio faltante
[Dos páginas sin número]

G rupo de 5 hojas grandes, dobladas para form ar 10 folios
Folio 18 Folio 27
Folio 19 Folio 26
Folio 20 Folio 25
Folio 21 Folio 24
Folio 22 Folio 23
Folio faltante

Folio faltante

Folio suelto
Folio 28
(páginas 55 y 56)
Folio suelto
Folio 29
(páginas 57, 58)
H oja grande, doblada para form ar 2 folios (dentro hay 3 folios sueltos)
Folio 30 Folio 34
(páginas 59, 60) (páginas 67, 68)
Folio faltante

Folio suelto
Folio 31
(páginas 61, 62)
Folio suelto
Folio 32
(páginas 63, 64)
541
Folio suelto
Folio 33
(páginas 65, 6 6 )
Tabla 4.19. Distribución de los folios del Códice de Huichapan. 473
La mayor parte de los folios tienen escritura —pintada y/o alfabética— en ambos lados. Los folios 3
recto y 6 verso están en blanco. Todos los folios tienen manchas de humedad; hay otras manchas que
parecen haber sido causados por hongos. Varios tienen partes fallantes, en adición a las orillas
deterioradas. El folio 4 es un fragmento, faltando alrededor de un tercio de su superficie. En uno de los
cuádreles con signos calendáricos anuales, en el folio 7 recto, se ha perdido todo el papel del interior del
marco rectangular, probablemente por los efectos de la acidez de la tinta (figura 4.24), fenómeno que he
observado en otros documentos de la época Novohispana. El folio 20 tiene una rotura grande en su parte
central, tal vez hecho intencionalmente. Al folio 28 le falta más de una cuarta parte de su área original. El
folio 30 tiene un injerto, hecho de dos tiras de papel, para remendar una rotura. El folio 33 es un
fragmento, quedando menos de la mitad. Antes de 1992 todos los folios fueron protegidos con papel
transparente, tipo cebolla, usado por los conservadores para proteger los documentos frágiles.
Marie Vander Meeren publica una reproducción a colores del folio 32 verso del Códice de
Huichapan, así como una imagen fotográfica, tomada con una fuente luminosa detrás del papel, de una de
las marcas de agua."^^^ En esta figura se observa la misma marca que Alfonso Caso dibujó e incluyó en su
ponencia de 1928."^^® Se trata de un escudo en forma de gota de agua invertida, con una cruz latina en su
interior; abajo hay dos letras de lectura difícil, tal vez “E A” u “F A”. En la fotografía se aprecia también
la textura del papel, resultante de la rejilla del molde usado en su f a b r i c a c i ó n . E n el catálogo de marcas
de agua en documentos del Archivo General de la Nación, publicado por M aría Cristina Sánchez Bueno,
se habla del tipo “Escudo con cruz latina”:
Este diseño, uno de los más sencillos, se empleó en los molinos de papel de
varias regiones y a lo largo de muchos años; según Mena esta marca llegó a
Nueva España en 1540; en los documentos del AGN la fecha más temprana que
se encontró es la de 1553 y la más tardía un siglo exacto después, 1653; en el
trabajo de Mohna sobre documentos del Instituto de Estudios y Documentos
Históricos, A.C., asienta que se han encontrado estas marcas en escritos
fechados de 1571-1586.
Las marcas de este grapo son catalanas y genovesas, las del enlace doble en
la punta, algunas con iniciales dentro, son francesas. Las contramarcas que
aparecen al pie del diseño principal identifican a los obreros fabricantes y son
una especie de firma. Las contramarcas se añadieron al dibujo desde comienzos
Los datos sobre las uniones de los fohos se tomaron de Caso, 1992b. Después de 1955, cuando Caso redactó esta
descripción, dos de los folios fueron reordenados dentro del manuscrito, evidentemente para conservar juntos los
folios con anales alfabéticos: las páginas 9 y 10 de Caso son las páginas 7 y 8 en la nueva secuencia; las páginas 7 y
8 de Caso ahora son las páginas 9 y 10. Este cambio ha sido tomado en cuenta en la elaboración de la tabla 4.19.
La descripción anterior se basa en el estudio de un juego de diapositivas a colores, proporcionadas por el Centro
de Documentación, Biblioteca Nacional de Antropología e Historia en 2000; un juego de fotografías en blanco y
negro, tomadas hace algnnas décadas, hoy en mi colección; así como la excelente edición facsimilar, publicada por
Telecomunicaciones de México (Reyes Retana [editor], 1992).
Vander Meeren, 2001: 145.
"*’®Caso, 1930: 130. Este dibnjo se volvió a pnbhcar en Caso, 1967:211. Se presenta una nueva versión—con
algunas distorsiones— en Caso, 1992a: 34.
Sobre el proceso de manufactura del papel europeo, véase Sánchez Bueno, 1993: 18-21.
542
del siglo XIV. El escudo que encierra la cruz no siempre es sencillo, a veces
añade elementos como la paloma, como la corona, como animales."’’*
Así es que el rango de fechas disponibles para este tipo de marca de agua tiende a confirmar que la
fecha de elaboración de este manuscrito fue hacia 1632, siendo ésta la última fecha registrada en la
sección de anales alfabéticos.
El pergamino del forro tiene un lado oscuro, el cual fue aprovechado para el exterior, y otro lado más
claro, colocado hacia el interior. Con este material se formaron dos tapas, unidas entre si con fajas
delgadas del mismo pergamino (figuras 4.18 y 4.19). Los folios fueron cosidos, uniéndolos al forro con
hilo grueso. El forro no fue elaborado para este manuscrito, ya que su altura es menor a la de los folios.
Esto no se debe a las dimensiones de la materia prima, ya que las orillas superior e inferior de ambas
tapas fueron dobladas. En el interior de la primera tapa, la porción doblada en la parte superior lleva un
texto descriptivo, agregado hacia 1930-1934 por Federico Gómez de Orozco, quien trabajaba entonces en
el Departamento de Historia del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, acervo donde
entonces se encontraba el manuscrito."”®En el doblez inferior se encuentra la inscripción mencionada, con
la firma rubricada de “FFhelipe de SSan”,"’*° así como un número de inventario. En el doblez inferior de
la tercera de forros hay un sello del Museo Nacional con un número de catálogo.
Los folios del Códice de Huichapan muestran varios rasgos de origen europeo, ausentes o poco usuales
en la tradición prehispánica del Centro de México. Hemos visto que el manuscrito tiene la forma de un
libro encuadernado y que el soporte es de papel europeo; estas características influyeron en la aplicación
de la tinta y la pintura.
Las secciones primera y tercera del manuscrito (folios 1 recto a 4 verso y 6 recto a 7 recto) contienen
únicamente textos alfabéticos. Aquí no queda nada de la técnica tradicional indígena. Los textos fueron
escritos con pluma, empleando una tinta de color café; la saturación varia desde tenue hasta oscura. La
letra es menuda pero clara, con aproximadamente 50 renglones por página, más las notas marginales.
En la segunda sección de este manuscrito (folio 5 recto y verso) hay doce signos toponímicos,
acompañados por glosas alfabéticas que los identifican en otomí, faltando las dos glosas en la parte
superior de cada una de estas páginas, debido al deterioro del soporte. Las glosas fueron escritas con
pluma y tinta café, como los textos alfabéticos en otras partes del manuscrito, aunque la letra parece ser
de otra mano. Los signos gráficos, en cambio, fueron ejecutados con tinta negra, mucho más oscura,
probablemente utilizando un pincel. Este contraste sugiere que los signos de tradición centromexicana
pudieron haber sido trazados por un amanuense distinto; por lo menos la técnica es diferente. En esta
sección no se aplicaron colores adicionales encima de los contornos negros.
Sánchez Bueno, 1993: 95, 98, 99. En las ilustraciones sobre este grapo de marcas de agna (pp. 107-110), hay un
espécimen de 1550 (p. 108), tres años antes que la fecha más temprana señalada en la cita; no queda claro si el error
está en el pasaje citado o en la fecha asociada con el espécimen. Hay otro error en nno de los ejemplares,
identificado como “Ilustración 552 (1513)” (p. 107). La palabra “Ilustración” es una referencia al Catálogo de
ilustraciones del Archivo General de la Nación; en este catálogo la ilustración no. 552 lleva la fecha 1573, no 1513
(Sánchez Bueno [coordinadora], 1979-1982: ll, 23). Hay datos adicionales sobre las marcas de agna de escudo y
cruz en las signientes publicaciones: Barker-Benfield, 1992: 22 (“Pattern E”); Hidalgo, 1976: sin no. de p.
(“Fil[igrana]. no. 10”);Ruwet, 1992: 14, 15 (figura 4).
Sobre el trabajo de Gómez de Orozco en la catalogación y estudio de los manuscritos del Museo Nacional, véase
Roskamp, 2003: 23.
5 43
La cuarta sección (folios 7 verso a 34 verso) es la que más se asemeja a la tradición centromexicana,
en cuanto a técnica, estilo y contenido, aunque son evidentes las influencias europeas. En lo que a técnica
se reflere, cada signo fue delineado con un contorno negro, usando pinceles, plumas o quizá ambos
instrumentos. Los contornos de los signos fueron rellenados con pintura de varios matices, aplicada con
pinceles. El negro fue empleado para delinear casi todos los signos, para agregar líneas y puntos en el
interior de algunos de ellos y para rellenar zonas específicas con la intención de expresar la negm ra de las
cosas representadas. La misma tinta fue diluida para crear lavados grises. Para expresar el valor simbólico
del color blanco se dejó la superficie del papel, el cual se ha oscurecido con el paso de los años. El café
fue aplicado dentro de los contornos como un color más. Los matices que podemos observar en esta
sección son el rojo, el anaranjado, el amarillo ocre, el verde y el azuL^*' En ocasiones se varía la
saturación dentro de las formas, o se aplican pinceladas de pintura gris, para dar la ilusión de volumen.
El escribano-pintor usó una regla para trazar los cuadretes con los signos calendáricos, al pie de cada
página en esta sección. Esta práctica era poco usual, si no inexistente, en la tradición prehispánica.
También se advierte el uso de la regla para trazar varias banderas,"^*^ algunas flechas,"**^ dos signos
arquitectónicos,"^*"^ dos representaciones de jaulas"^*^ y un signo numérico., 486
En algunos folios hay signos en un estilo contrastante, probablemente pintados por un segundo
escribano-pintor. Estos signos presentan el aspecto de bocetos inconclusos, en diferentes etapas de
terminación. Todos muestran el uso de un boceto preliminar en pintura café muy diluida. En algunos
casos sólo existe este boceto. En otros se aplicó pintura de colores encima, con o sin líneas de contorno de
tinta negra. En los casos donde hay contornos negros, éstos suelen ser incompletos y carecen de la
firmeza y regularidad de otras partes del manuscrito. La mayor parte de estos signos representan señores,
entronizados en sus asientos recubiertos por piel de jaguar — o banco de madera, en un caso— e
identificados por sus signos antroponímicos correspondientes."^” En algunos casos estos señores se
representan como bultos mortuorios."^** Otros signos gráficos que comparten los mismos rasgos técnicos
son un cometa,"^*® un signo toponímico,"^®” un posible sillar arrastrado con una cuerda"*®' y dos figuras de
hombres parados."*®^
4.3.2.3. Glosas
El Códice de Huichapan es un documento híbrido, con signos pintados y alfabéticos, sin que ninguno de
estos dos lenguajes gráficos predomine sobre el otro. En los folios con signos pintados, los textos
alfabéticos comentan sobre el contenido de los signos centromexicanos, por lo que podemos hablar de
“glosas”, aunque con reservas, ya que a menudo presentan información adicional o complementaria."'®” La
letra de estos textos alfabéticos revela las manos de por lo menos tres amanuenses, aunque la mayor parte

">*2Ff. 7v, 19v, 25v, 27r, 29v, 30r, 30v, 3 Ir, 32r, 32v.
Ff. 15r, 15v, 16r, 21r, 22r, 22v, 24v, 26v, 27v, 28r, 32v.
"is^Ff 2 1 r, 31v.
F f 31v, 32r.
">*SF. 3 Ir.
F f 16v, 21v, 23v, 24v, 25v, 26v.
F f 23v, 25v, 29r.
">8®F. 23v.
">50F. 26v.
""" F. 28v.
">52F f 30r, 34v.
"*®” Véase la transcripción paleográfica en el apéndice vi.
544
parece ser del mismo, que podemos identificar como el noble otomí Juan de San Francisco, vecino de
Huichapan."^®"^ Esta letra itálica es muy disciplinada, poca encadenada, y es característica de los textos
mejor escritas de la primera mitad del siglo Fue ejecutada con tinta café, usando una pluma. Son
pocas las glosas o inscripciones que muestran una caligrafía diferente a la de Juan de San Francisco: un
párrafo en el folio 14 verso, las glosas de los topónimos en el folio 5 (recto y verso) y otra glosa en el
folio 34 recto, el cual presenta también variantes ortográficas en relación con los demás textos: ""^ndehe
cen s[a]n iuan”. La firma rubricada “FFhelipe de SSan” que se encuentra en la segunda de forros no se
relaciona directamente con el resto del manuscrito.
En esta división sólo hablo de las secciones segunda y cuarta del Códice de Huichapan, ya que las
secciones primera y tercera son exclusivamente alfabéticas, con los textos dispuestas en renglones o en
formato tabular, con algunas anotaciones marginales (figuras 4.20, 4.23 y 4.24). Las secciones con signos
gráficos centromexicanos siguen, a grandes rasgos, los principios compositivos de la tradición indígena,
con algunas adaptaciones impuestas por el formato europeo del libro. Los signos gráficos individuales
también reflejan la tradición prehispánica, a pesar de la fecha tardía de su elaboración y de la presencia de
ciertas influencias estilísticas de origen europeo.
La segunda sección del Códice de Huichapan abarca solamente el anverso y el reverso del folio 5. En
ambos lados encontramos la misma composición: una columna de seis signos toponímicos, colocados
junto a la orilla izquierda de cada página (figuras 4.21 y 4.22). Arriba de cada signo hay una glosa
alfabética que expresa el nombre del lugar en otomí. Las glosas para el signo superior en cada página
están perdidas, debido al deterioro del soporte en esta zona. La composición recuerda la colocación de los
signos toponímicos en las páginas de Isl M atrícula de tributos y en la copia de este documento que se
incluye en el Códice mendocino; en ambos casos los signos toponímicos se disponen en colunmas y filas
en las orillas de las páginas. Ambos manuscritos comparten con el Códice de Huichapan la intención de
adaptar una composición tradicional centromexicana al formato del libro europeo, con sus folios cocidos
para crear una secuencia de páginas."^®®
La cuarta sección del Códice de Huichapan se extiende desde el folio 7 verso hasta el 34 verso, un
total de 55 páginas (figuras 4.25 a 4.27). Sabemos, por las lagunas en el registro histórico, que
originalmente había cuatro folios adicionales. La composición es esencialmente lineal: una banda con
signos calendárícos representando años corre por la parte inferior de cada página. Así se privilegia el
tiempo como principio ordenador de la narración. El recurso compositivo de la banda de años es usual en
los manuscritos centromexicanos del período Novohispano Temprano y con toda probabilidad es un rasgo
tradicional, conservado desde tiempos p re h isp á n ic o s.A lg u n o s ejemplos son el Códice mexicanus,^^^ la
Tira de Tepechpan"^^^ y la parte histórica del Códice telleriano-remensis Los primeros dos tienen

Bríbiesca, 1981: 22-42; 1991: l, 57-58; II, documentos 1-4; Colomera, 1862: 171, 172; García Martínez, 2004:
51-53; Pezzat, 1990: 83-107; Ramírez Montes, 1990: v-viii, 82; Villasana/McLean, 1941: 154-177.
Sobre Xa M a tr íc u la d e tr ib u to s y el C ó d ic e m e n d o c in o , véase la división 3.5.3.
Sobre las bandas de años en los manuscritos centromexicanos, véanse los comentarios de Boone (2000a: 65-70).
Boone, 2000a: 67-69; Robertson (Donald), 1994: 122-125, lám. 38.
Noguez (editor), 1996.
545
soportes con la forma de una larga tira; el último, como el Códice de Huichapan, tiene el formato europeo
de folios cocidos. La banda de años del Códice de Huichapan se presenta en trozos, con dos años en cada
página. De esta manera las páginas se dividen en dos mitades por un eje vertical imaginario.
Cada mitad de página se divide en tres espacios, con funciones distintas: (1) en la parte inferior se
registra el año, dentro de un marco rectangular, con el signo motivado de uno de los cuatro días
portadores del año (casa, conejo, caña o pedernal) acompañado por un signo numérico, de 1 a 13; (2)
arriba del signo cronológico hay un espacio rectangular, que puede estar vacío o puede contener signos
motivados que comunican los sucesos históricos; (3) en el tercio superior de cada página donde hay
registros históricos, hay un texto alfabético con una narración verbal, en otomí, de los sucesos. También
hay glosas aisladas, en otomí, náhuatl o castellano, dentro de las zonas primera y segunda, asociadas con
signos motivados específicos. Así cada página presenta una división en seis partes, cuyas divisiones no se
marcan explícitamente y cuyas dimensiones pueden variar, de acuerdo con las necesidades espaciales de
cada registro anual. En algunos casos excepcionales, los registros históricos pintados invaden la zona
superior, obligando al autor de las glosas a escribir abajo o alrededor de ellos.
Los espacios centrales, entre las bandas de años y las glosas alfabéticas, se conciben como superficies
planas, dentro se las cuales se distribuyen los signos gráficos que expresan los sucesos históricos. El
pintor ha respetado la bidimensionalidad de estos espacios. Si bien algunos signos presentan rasgos
europeos como el sombreado, en las composiciones hay muy pocos intentos de imitar los espacios
perspectivos o los paisajes profundos del arte europeo.^®'
El Códice de Huichapan fue escrito y pintado más de un siglo después de la caída de México
Tenochtitlan, cuando la tradición gráfica centromexicana se estaba extinguiendo en muchas partes de la
Nueva España. Los aspectos formales de sus signos pintados acusan notorias influencias del arte pictórico
europeo. Es evidente, sin embargo, que el autor hizo un esfuerzo por mantenerse dentro de la tradición
gráfica centromexicana. Es probable que las secciones pintadas sean copias de manuscritos más antiguos;
esto explicaría la presencia simultánea de los signos tradicionales y los rasgos estilísticos importados.^”^
El espacio dentro del cual se colocan los signos pintados es bidimensional, como en los manuscritos
prehispánicos; a pesar de ello, los elementos individuales a menudo son tratados como volúmenes
tridimensionales. Esto se hace valiéndose de los recursos plásticos del arte europeo. Algunas figuras
presentan sombras, algunas veces creadas con líneas negras paralelas, otras veces aprovechando los
contrastes de saturación, o bien con pinceladas de pintura gris; en un caso se aplicaron pinceladas rojas
sobre pintura amarilla, con un pincel semiseco, para dar la ilusión de volumen a un cerro antropomorfo.
Ciertos signos arquitectónicos y de objetos culturales se representan con vistas simultáneas de planos
perpendiculares, usando convenciones de la perspectiva lineal renacentista, no del todo asimiladas. Las
figuras humanas presentan proporciones y rasgos anatómicos más naturales que en los manuscritos
precortesianos. Pero no todos los signos participan en esta aculturación formal; muchos conservan la
Quiñones (editora), 1995: 53-99 (ff. 25r-48r).

La única excepción se encuentra en el f. 33r, donde se representa la conquista de Tenochtitlan. El Templo Mayor
ocnpa la mayor parte del espacio disponible, y se crea cierta ilnsión de profundidad mediante el traslapamiento de
los elementos pictóricos. Este efecto es reforzado por el tamaño relativamente pequeño de las figuras humanas que
se asoman desde el interior de uno de los templos en la cima del basamento.
Hay un catálogo de los signos gráficos del C ó d ic e d e H u ic h a p a n en el apéndice X, inciso C.
546
esencia bidimensional de la tradición gráfica centromexicana, con contornos estáticos rellenos con
lavados planos de colores.
Algunos elementos fueron representados por pinceladas de colores sin que estuvieran delimitados por
contornos negros. Tal es el caso de la sangre que fluye del cuello y torso de un hombre decapitado (folio
14 verso). Un recurso similar fue empleado para representar la sangre de los sacrificados, los guerreros
cautivos y las víctimas de los conquistadores españoles en el M apa de Huamantla; esto sugiere que se
trate de una convención prehispánica. Otro motivo que carece de contornos negros es la representación de
llamas con humo, representadas en el Códice de Huichapan con pinceladas sueltas de rojo y gris, a veces
con el pincel semiseco.
Las líneas, rayas y puntos negros se emplean en el interior de muchos signos para expresar diversas
cualidades de las superficies de los objetos representados. Esto es un reflejo de la tradición prehispánica
que ya hemos observado en el M apa de Huamantla y los Recibos de M ixquiahuala.
El uso del color tiene un papel importante dentro de las convenciones gráficas en la cuarta sección del
Códice de Huichapan De manera análoga a la que vimos en el M apa de Huamantla, los colores son
aprovechados para precisar los significados de los grafemas o iconemas. Los colores son los mismos que
pudimos observar en oiM apa de Huamantla, más el café. En la tabla 4.20 se indican los signos asociados
con cada uno de los colores del Códice de Huichapan, su estudio permite comprender el valor simbólico
de estos colores.
Color Grafemas o iconemas
Nubes; humo; nieve (?); sementera; ojos y dientes de cerro antropomorfo; ojos humanos;
pelo humano; cráneos humanos; bultos mortuorios; taparrabos; camisa; traje de algodón;
Neutro huípiles; faldas; sandalias; penachos; pulsera; basamentos; miuos; escalinatas; almenas;
(color del soporte, piedra redonda para sacrificio gladiatorio; bandas centrales en braseros bicórneos (?); tela
con el valor nueva (?); tela en proceso de lavar (?); banderas; escudos; cuchillos de pedernal; bolsas de
simbólico incienso; decoración de vasija; cuerdas; cuentas; campana; libro o papel con escritura (?);
“blanco”) ojos y dientes de animales; piel de conejos; aves; plumas; escamas ventrales y cascabeles de
serpientes; insecto volátil; caracoles; planta (?); raíces; granos de maíz; fibras de maguey;
vírgula del habla; números
Cumbre de cerro; humo; huellas de pies humanos; sandalias; zapatos; banderas; tela en
proceso de lavar (?); cuchillos de pedernal; navajas de obsidiana; puntas de flecha; pares de
Negro
rectángulos (en bastón plantador y encerró); manchas en piel de jaguar; plumas de aves;
(relleno)
garras/colmillos (?); inflorescencias de espadañas; años de fuego nuevo (fondo); números
(400); bandas cruzadas en x
Contornos en general; superficies de cerros; sementera; sustancia granular; pelo humano;
Negro perforaciones para sangría ritual; diseños en textiles; hilos de cuerdas; bridas y riendas;
(líneas y/o puntos) escudo/red (?); pelo de animales; manchas en piel de jaguar; escamas de serpientes; piel de
rana
Sombreados en general; humo; sementera (?); nariz humana perforada; manto; hábito
franciscano; cuicuillis de piel peludo; muros; arco y jambas, iglesia cristiana; basamentos;
Gris
bandera; bolsa de incienso; cuerdas; punta de hierro de pica española; coyote; perro; ave;
lagartija; troncos
Contornos preliminares en general; tierra suelta; piedra; pelo humano; banco; brasero
Café
bicórneo (?); caballo; cabezas de aves; corteza de árboles
Las secciones primera y tercera son de contenido exclusivamente alfabético; la segunda sección presenta doce
signos toponímicos, pero éstos carecen de colores. Sólo encontramos pinturas de colores en la cuarta sección.
547
Fuego; bases de cerros; elementos en base de cerro; volutas en cerro; sombreado en cerro
antropomorfo; sangre; bultos mortuorios; mantos; camisas; jubón; sotana (?); armadura (?);
trajes de algodón; túnicas cerradas; cintas sobre torso; taparrabos; pantalones; tela de cadera;
huípiles; faldas; moños; bandas en cabeza; sombrero; penachos; muros de iglesia cristiana;
Rojo
banderas; portabanderas; escudos; bolsas de incienso; hacha de cobre; puntas de cuchillos de
pedernal; lenguas de animales; plumas; banda sobre espalda de serpiente; insecto volátil;
flores; frutos de árbol; tunas; caña; gramínea; pelos de mazorcas; chiles; raíces; base de
maguey; números
Anaranjado Piel humana
Estrella; cometa; nubes; cerro antropomorfo; elementos en bases de cerros; pelo humano;
excremento (?); mantos; taparrabos; pantalones; huípiles; moños; penacho; diademas; bezote;
escudos; techos; marcos de vanos; alfardas; canchas para el juego de pelota; bancos; braseros
bicónicos (?); madera corlada (?); troncos; plataforma sobre troncos; escalera de madera;
banderas; astas de banderas; portabanderas; varas; bastones plantadores; arco (arma);
Amarillo ocre
macanas; pica española; mazos; sonaja (?); baqueta/escobillón; mango de hacha; palos; cañas
de flechas; bolsas de incienso; vasijas; silla de caballo; ruedas de cañones; piel de jaguar; piel
de conejos; aves; picos de aves; plumas; serpientes; insecto volátil; árboles; interior de caña;
espigas de maíz; hojas de mazorca; granos de maíz; inflorescencias de espadañas; leña (?);
flor; semillas de chiles; bordes de bandas de años; números
Cerros; base de cerro antropomorfo; mantos; taparrabo; techos con recubrimientos vegetales;
penachos, escudos; aves; plumas; círculos sobre espalda de serpiente; rana; pescado; insecto
Verde
volátil; tallos de chiles; hojas de árboles, maíz, cañas y flores; nopales; espadañas; magueyes;
flores
Agua; lluvia; nube (?); canchas para el juego de pelota; marco de vano; techo; bultos
mortuorios; diadema; penacho; sombreros; gorro; mantos; taparrabos; traje de algodón;
Azul túnicas cerradas; jubones; calcetines; huípiles; faldas; moños; banderas; escudos; cañones;
cuenta; animal con cola de agua; plumas; serpiente (?); hojas de caña; ojo con agua
(antropónimo); números
Tabla 4.20. Valores simbólicos de los colores en el Códice de Huichapan.
Un uso interesante del contraste cromático, derivado de la tradición prehispánica, es el recurso de

variar el color dentro de las cadenas de círculos que expresan los números 1 a 13, en los signos
calendáricos anuales que corren al pie de las páginas de la cuarta sección de este manuscrito. El
escribano-pintor alternó entre tres matices, rojo, amarillo ocre y azul; en ningún caso se repite el mismo
matiz en dos círculos contiguos. Esto reduce la posibilidad de errar cuando se cuentan los círculos.
4.3.4. Contenido
El Códice de Huichapan consta de cuatro secciones temáticas. Ea primera narra la historia de Huichapan,
siguiendo el formato cronológico de los anales, por medio de la escritura alfabética en otomí. Ea segunda
es una nómina de pueblos de la provincia de Jilotepec, expresada en signos gráficos motivados y glosas
alfabéticas en otomí. Ea tercera, escrita alfabéticamente en otomí, náhuatl, castellano y latín, representa el
calendario centromexicano e intenta correlacionarlo con el europeo. Ea cuarta es la más extensa del
manuscrito; narra la historia del señorío de Xilotépec durante el siglo XV y las primeras décadas del XVI,
aprovechando el lenguaje visual indígena y textos alfabéticos en otomí, con algunas glosas cortas en
náhuatl y castellano. Cada una de estas secciones contiene datos útiles para mis propósitos, especialmente
considerando la existencia de textos paralelos en dos sistemas de escritura y cuatro idiomas.
Este recurso no salvó al autor de esta sección de perder la cuenta; véase la tabla 4.22, en la subdivisión 4.3.4.4.
5 48
4.3.4.1. Anales de Huichapan
La primera sección de este manuscrito (figura 4.20) abarca los folios 1 recto a 4 verso; el reverso del folio
3 está en blanco y el folio 4 es un fragmento. Así es que tenemos un texto largo, con alrededor de 50
renglones por página, que abarca 5 páginas y cubre el periodo 1539 a 1618. Sigue, en ambos lados del
folio fragmentario, un texto más corto, con información sobre el periodo de 1629 a 1632.^°^
Hemos visto que el autor de esta sección, y probablemente de la mayor parte de los textos alfabéticos
en otomí de este manuscrito, fue un noble otomí de Huichapan, quien nació en 1573 y murió en 1632 o
después. Ocupó cargos administrativos en la parroquia y en el cabildo indígena, pertenecía a una cofradía,
se casó dos veces y procreó por lo menos un hijo.^°® Estos datos, aunque escuetos, nos permiten conocer
la perspectiva desde la cual se escribieron los anales de este pueblo otomí, que entonces estaba en el
proceso gradual de eclipsar a Jilotepec como cabecera regional.
Carecemos todavía de una traducción exacta de los textos en otomí del Códice de Huichapan, aunque
la versión de Lawrence Ecker nos da una idea aproximada de su contenido.^®* Los anales arrancan en
1539 con la llegada del misionero franciscano Alonso Rengel, la construcción de una iglesia cristiana y el
establecimiento del gobierno indígena bajo el mando de Juan de la Cruz. Estos sucesos marcan el inicio
de los profundos cambios en la sociedad indígena de Huichapan. Se menciona la participación del virrey
Antonio de Mendoza en la Guerra del Mixtón en 1541 y se anota la entrada del virrey Luis de Velasco I
en 1550. La mayor parte de los registros se refieren a sucesos del pueblo de Huichapan, aunque se
mencionan otros lugares, como Querétaro, San Juan del Río, Tecozautla, Jilotepec, Chapa de M ota y la
Ciudad de México. Se registra la toma de posesión de los gobernantes españoles: virreyes, alcaldes
mayores y corregidores. Se pone énfasis especial en el registro de los guardianes del convento de San
Mateo en Huichapan y de la llegada y salida de los frailes, especificando en algunos casos sus
conocimientos lingüísticos. Se registran también los gobernadores y otros oficiales del cabildo indígena
de Huichapan, así como cargos que ocupaban los indios en la iglesia. Don Juan de San Francisco
aprovechó su papel como cronista para insertar varios datos autobiográficos e información sobre sus
parientes más cercanos, asegurándose un lugar en la historia local.
Estos anales consignan los sucesos más relevantes del periodo Novohispano Temprano, desde el
punto de vista del autor. Se registran fenómenos naturales como tempestades y un cometa. Hay noticias
sobre conflictos bélicos, incluyendo la campaña de Pedro de Quesada contra los chichimecas, así como el
ataque de éstos al pueblo vecino de Santiago Tecozautla. Se apuntan las epidemias que causaban estragos
entre la población indígena. Se registran los censos, vitales para el ajuste de las obligaciones tributarias de
la comimidad indígena. Se habla de las concesiones de tierras y de obras comimitarias como los sistemas
de riego y la construcción de un mesón. Leemos acerca de los nacimientos y defunciones de personas
específicas, así como los bautizos, matrimonios y confesiones. Se habla de ima reunión de sacerdotes de
varios pueblos en el convento de Huichapan; probablemente se trata de ima jim ta capitular de los
franciscanos. Se mencionan otras actividades relacionadas con la iglesia local: las cofradías, mejoras
materiales como las pinturas, un reloj y una campana, así como la organización de los músicos y cantores.
Para aprovechar plenamente esta versión otomí de la historia regional hay mucho que hacer: primero
Véase la versión paleográfica en el apéndice vi.

50’ Véanse las subdivisiones 2.4.1.1 y 2.4.1.2.
50®Ecker, 2001. Véase también el intento parcial de Alvaiado Guinchará (1976). Para una crítica de estas obras,
véase la subdivisión 4.3.1.3.
549
requerimos de una buena tradueeión; luego se puede eotejar todo lo que se registra eon otras fuentes del
mismo periodo. En términos generales estos anales son bastante p re c is o s .M u e s tra n los intereses de la
nobleza otomí y su percepción de los procesos históricos y sociales durante un periodo de cambios
dramáticos. Son ima pieza importante dentro del pequeño corpus de documentos históricos elaborados por
los otomíes durante la época Novohispana.^'®
4.3.4.2. Nómina de pueblos
La segimda sección tem ática del Códice de Huichapan consta de un solo folio, el quinto de este
docmnento, escrito por los dos lados (figuras 4.21 y 4.22). En cada página hay seis signos toporúmicos de
tradición centromexicana, algunos de ellos con influencias estilísticas europeas, dispuestas en ima
colmnna en el lado izquierdo de la página. Arriba de cada signo hay una glosa alfabética que expresa el
nombre del lugar en otomí, con la excepción de los signos que ocupan la posición superior en cada
página, los cuales han perdido sus glosas debido al deterioro del papel. Cabe mencionar que la letra de
estas glosas es de una mano distinta a la del resto de los textos en este manuscrito. En la tabla 4.21 se
apuntan los topónimos otomíes registrados en las glosas, sus significados en castellano, así como los
topónimos equivalentes en náhuatl, también con sus significados, y los nombres de las poblaciones
modernas relacionadas con los topónimos indígenas.^"
Topónimo otomí Traducción Topónimo náhuatl Traducción Nombre moderno
1. [Amadontaxi]
(glosa restituida con
“Lugar de mazorcas “Cerro de las Jilotepec de Molina
base en las glosas de Xilotepec
tiernas floridas” mazorcas tiernas” Emiquez, Méx.
signos similares en el
mismo manuscrito)
Santa María
Amealco, Hgo.
“Lugar del
2. Amamehe Ameyalco “En el manantial” (cerca de
manantial”
Chapantongo);
Amealco, Qro.
Huamango, Méx.
“En la madera “Donde se extienden (cerca de Acambay)
3. Akaxotsa Cuauhmanco
rajada” los árboles” [identificación
insegura]
“En el agua torcida/
4. Antamehe “El gran manantial” Acalco sobre los ancestros Acúleo, Méx.
del agua”
“Lugar caracterizado
5. Ataxits’o “El gran sauce” Alhuexoyocan por los sauces del Alfajayucan, Hgo.
agua”
En la subdivisión 2.4.2.1 se mencionan varios casos de la confirmación independiente de datos registrados en esta
sección del Códice de Huichapan.
Hice un estudio preliminar sobre estos signos toponímicos (Wright, 2000), en una fase incipiente del proyecto
cuyos resultados se expresan en la presente obra. En la presente subdivisión hay varias correcciones y precisiones.
550
(1) “En el juego de
“El pequeño lugar (1) T lachco', (2 ) pelota”; (2 )
6 . A n ís ’u k a m a x e i Tasquillo, Hgo.
del juego de pelota” T la c h c o to n c o “Pequeño lugar del
juego de pelota”
1. [glosa perdida] — . . . ... ...
“El templo de
8 . A n to n ija . . . ... ...
piedra”
“El gran lugar “Gran lugar de
9. A n tá m a ts its ’i H u e ic h ia p a n Huichapan, Hgo.
empapado” humedad”
“Lugar de la pintma “Lugar de pigmento
10. [ A m a t s ' o jb o [?] T e c o za u h tla n Tecozautla, Hgo.
corporal o faciaf’ mineral amarillo”
(1 ó 2) San Juan del
(1) “Junto al agua”; Río, Qro.; (1) San
(2) “En la orilla del José Atlán, Hgo.; (2)
( l ) A t l a n ; {2 ) A ten eo ',
W .A n d e h e “El agua/el rio” agua”; (3) “En el Atengo, Hgo. (cerca
(3) T e q u ix q u ia c
agua de la de Mixquiahuala);
eflorescencia salina” (3) Tequixquiac,
Méx.
(1) “La piedra de los
12. ( l ) A n to m én i', (2)
parientes”; (2) “La . . . ... ...
A n to m e n i
piedra de lavar”
Tabla 4.21. Topónimos en la segunda sección del C ó d ic e d e H uichapan.^^^
Es interesante observar la correspondencia semántica, precisa o aproximada, entre los topónimos en

otomí y sus equivalentes en náhuatl. Esta situación es usual en M esoamérica y es un reflejo de la
existencia de los calcos, por medio de los cuales los conceptos tienden a prestarse de una lengua a otra,
más que los sonidos.^'^
Si localizamos los pueblos modernos que se registran en la última columna de la tabla 4.21 en un
mapa, podemos observar que todos caen dentro de la antigua provincia de Xilotépec o cerca de sus
f r o n t e r a s . E l signo de Xilotépec encabeza la lista. Esto indica que el orden de lectura de la primera
página es de arriba hacia abajo. Podemos seguir el mismo orden en la segunda página. Una lectura hecha
asi nos proporciona una serie de pueblos con cierto orden geográfico. La lista empieza con la cabecera de
la provincia, Jilotepec, cerca del extremo sudoccidental del Mezquital. El segundo signo representa uno
de los dos Amealcos que hay en esta región (el del Mezquital o el del sur de Querétaro). Siguen dos
pueblos en el poniente de la provincia de Jilotepec: Huamango (suponiendo por ahora que esta
identificación hipotética sea correcta) y Acúleo. A continuación hay dos pueblos en la frontera oriental de
la misma provincia: Alfajayucan y Tasquillo. Los dos pueblos siguientes, uno sin glosa y otro llamado
Hay un análisis más detallado de cada uno de las glosas en otomí en el apéndice viii, inciso B. En el apéndice x
(inciso C, sección de signos toponímicos) hay datos sobre cada uno de los signos motivados correspondientes; están
ordenados alfabéticamente por el campo “significado”: “agua (forma espiral) “agua (saliendo de apertura)
[ . . .]”; “agua-ceno (señorío); mazorcas [.. .]”; “árbol; sauce [ . . “cancha para el juego de pelota delimitada por
cuerdas (?) “cerro; cinco árboles [...]”; “cerro; dos rectángulos negros “círculos concéntricos
“espadañas; agua en canal o río [...]”; “espadañas; agua; ribera “piedra; rectángulos escalonados “tela
en proceso de lavado (?); piedra (?) [...]”.
Sobre la extensión de la provincia tributaria prehispánica de Xilotépec, y de la encomienda y alcaldía mayor del
pueblo novohispano de Jilotepec, véanse las subdivisiones 2.4.1.1 y 2.4.1.2.
551
Antonija, no han sido identificados.^'^ Enseguida hay dos pueblos vecinos, cercanos a la frontera
noroccidental de la provincia: Huichapan y Tecozautla. El pueblo glosado como Andehe, visto en este
contexto de geografia politica, puede ser San José Atlan, ubicado a pocos kilómetros de Huichapan hacia
el sudoeste, o bien San Juan del Río, en el estado de Querétaro, que hacia mediados del siglo XVI estaba
incluido en la encomienda de Jilotepec. Las otras alternativas. Atengo y Tequixquiac, están cerca de la
frontera oriental de esta provincia, pero no parecen haber formado parte de ella; en el Códice mendocino
el primero de estos pueblos se integra en la provincia tributaria vecina de Axocopan (hoy Aj acuba), el
segundo en la de Hueipochtlan (hoy Huepoxtla).^'® Así las cosas, esta nómina de pueblos registra la
importancia de Jilotepec como antiguo centro rector del Mezquital occidental y regiones anexas hacia el
noroeste; al mismo tiempo sirve para definir sus limites. Cuando fue elaborado el Códice de Huichapan,
este pueblo del noroeste del Mezquital ya habia eclipsado a la antigua cabecera como centro político
preeminente de la región, pero este manuscrito demuestra que los otomíes del cabildo de Huichapan
basaban su legitimidad politica en sus vincules históricos con el antiguo señorío de Xílotépec.^'^
4.3.4.3. Calendario bicultural y plurilingüe
La tercera sección temática del Códice de Huichapan versa sobre el antiguo sistema calendárico
centromexicano, correlacionado con el calendario europeo. Ocupa dos páginas, en los anversos de los
folios 6 y 7 (figuras 4.23, 4.24 y apéndice VI). Esta parte del manuscrito es sumamente interesante, ya que
contiene los nombres otomíes de los veinte días y de las dieciocho veintenas. Si bien hay datos
fragmentarios en otros manuscritos, sólo en éste encontramos las series completas.
Esta sección inicia con la palabra “Repoltorio”, una deformación de la palabra castellana “reportorio”,
que significa “libro abreviado” o “calendario” .^'* Enseguida se registran varios términos calendáricos en
el mismo renglón: ''Enero aquarios 31 ancandehe anbuondáxi anttzáyo"\ La primera palabra es castellana
e indica que lo que sigue corresponde al mes de enero. El segundo término es una aproximación al
nombre latino del signo del zodiaco, aquarius, que comienza en el mismo mes. El número se refiere a la
cantidad de días en el mes de enero. La palabra ankandehe, “el aguador”, es la traducción al otomí de
aquarius. Anbondaxi, “salen las mazorcas tiernas”, es una de las veintenas rituales, equivalente a la fiesta
que los nahuas llamaban xilomanaliztli. Ants ’d ’y o, “el desollamiento de perros” es la veintena siguiente y
equivale a la fiesta nahua tlacaxipehualiztli, “el desollamiento de hombres”.^'® Abajo de este renglón se
repite la palabra “Enero”, así como una columna con los números 1 a 31, evidentemente los días del mes
El signo toponímico sin glosa podría ser una representación de un géiser, ya que parece que expresa la idea de un
orificio en la tierra del cual salen volutas. Hay un géiser en el pueblo de Uxdehe, al norte de Tecozautla, cerca del
rio Moctezuma. Por su ubicación en relación a los demás lugares de esta nómina de pueblos, podría estar
relacionado con este signo toponímico.
Berdan/Anawalt (editoras), 1992: 27r, 29r. Véanse los siguientes mapas de las provincias tributarias: Barlow,
1949; Berdan/Anawalt, 1992: 50, 54, 60; Smith/Berdan, 1996: 325; Zantwijk, 1969, 136, 141, 144-146.
Sobre los lazos de parentesco entre los nobles de Huichapan y la dinastía gobernante de Jilotepec, véanse García
de Mendosa, 1703; 2000; Martín de la Puente, c 1650-1696; 2000.
Un diccionario castellano de 1611 define “reportorio” como “libro abreviado, donde sucintamente se haze
mención de cosas notables, remitiéndolo a escritura mas larga: púdose dezir, á reperiendo: pero Antonio Nebrija le
llama repositorio: deste titulo tenemos muchos libros, como reportorium Inquisitoram, y en Romance, reportorio de
tiempos, &c” (Cobarmvias, 1998: 8 v, 9r). La primera edición del diccionario de la Real Academia Española,
publicado de 1726 a 1739, incluye una glosa muy similar a la anterior, y agrega otra: “Reportorio. Lo mismo que
Kalendario ó tratado de los tiempos. Lat[ín]. Repertorium. Kalendarium [...]” (Diccionario de la lengua castellana,
1998: 582, 583).
Sobre los nombres otomíes de las veintenas y sus equivalencias en náhuatl, véase la tabla 2.16, en la subdivisión
2.3.4.2, así como el apéndice viii, inciso E.
552
de enero. Después de cada número hay un nombre de uno de los veinte días nombrados del calendario
centromexicano, expresado en otomí, desde el primer día antojwai, “la navaja de piedra” (probablemente
el nombre otomí del mismo animal llamado cipactli en náhuatl) hasta el vigésimo día andoni, “la flor”.
En los días 21 a 31 de enero, se repiten los primeros 11 días de este ciclo, desde antojwai hasta amatsupa,
“el mono”.^^° El siguiente renglón corresponde al mes de febrero: “hebrero pices 28 amahua antzhontho
21 oras'\ una fórmula similar a la que encabeza el mes de enero: el nombre del mes en castellano; el
nombre latino del signo zodiacal; el número de días en el mes; la traducción del signo zodiacal al otomí;
el nombre de la cuarta veintena ritual del calendario anual; y finalmente la frase castellana “ 2 1 oras”, un
ajuste para poner el año indígena en armonía con el año juliano de 365.25 días, como veremos en el
estudio de la siguiente página de este calendario. En este punto el escribano se dio cuenta que iba a gastar
mucho papel si seguía utilizando el mismo formato, por lo que optó por escribir los nombres otomíes de
los 28 días de febrero de manera corrida, en cuatro renglones. El primer renglón empieza con el número
1 , después del cual se prescinde de los números y se escriben los días que corresponden a las posiciones
11 a 2 0 del ciclo indígena, desde amatsupa, “el mono” hasta andoni, “la flor”, seguida por los días de las
posiciones 1 a 18, desde antojwai, “la navaja de piedra” hasta aneyaxi, “el cuchillo de pedernal”. Al final
se expresa el total: “28 mapa”, frase que significa “28 días” . El lector atento habrá observado que el autor
de este reportorio cometió un error grave que desquicia la correlación: repitió el día amatsupa, “el mono”,
al final de enero y al principio de febrero. El último renglón de esta página es el encabezamiento para el
mes siguiente: “Margo arias 31 andetáti antatzhoni atzihiphi”. Sigue la misma fórmula: el nombre
castellano del mes, el nombre en latín del signo del zodiaco, la cantidad de días en el mes, la traducción al
otomí del signo zodiacal y el nombre otomí de la quinta veintena del calendario indígena. Queda espacio
en esta página y en la siguiente, la cual está en blanco, para completar el calendario anual, pero por alguna
razón quedó inconcluso. Quizá el autor se dio cuenta de la repetición del día “mono” y por ello de la
inutilidad de seguir con esta cuenta comparativa.
En el folio 7 recto hay un encabezamiento en otomí que declara el tem a que se trata en la segunda
página de esta sección: las cuentas ritual y anual de los antepasados antiguos. El texto explica que las
veintenas eran observadas por los mexicas, los otomíes y los mazahuas en todos sus pueblos, y que la
intención del autor es comparar el calendario indígena con la cuenta de las lunas (es decir, “meses”) de
los e s p a ñ o l e s . U n a tabla de cinco columnas ocupa la mayor parte de la página. Ea prim era columna,
con el encabezamiento “Planetas”, presenta los 12 nombres castellanos de los meses, de enero hasta
diciembre. La segunda columna tiene los nombres de los 12 signos del zodiaco, de acuario a Capricornio,
en una mezcla de latín y castellano. La tercera tiene las dieciocho veintenas del año ritual
centromexicano, expresadas en náhuatl. La cuarta presenta los nombres otomíes de las mismas dieciocho
veintenas, aunque con errores en su secuencia, por lo que sólo trece están al lado de los nombres
equivalentes en n á h u a t l . L a quinta columna tiene la cantidad de días en cada veintena, expresada con el
número romano “xx” . Al lado de seis de estos números, en cada tercera veintena, se agregó la cifra “xxi
Véase la tabla 2.15, en la subdivisión 2.3.4.2, y el apéndice viii, inciso D.

Para una transcripción del texto en otomí, véase el apéndice vi. Para traducciones al castellano, véanse Alvarado
Guinchará, 1976: 74; Ecker, 1966: 606, 607; 2001: 42.
La correspondencia entre los nombres de las dieciocho veintenas en otomí y náhuatl se presenta en la tabla 2.16,
en la subdivisión 2.3.4.2. El autor de este calendario empezó bien, colocando la veintena anbontáxi, “salen las
mazorcas tiernas”, al lado de xilomanaliztli, “el ofrecimiento de mazorcas tiernas”. Luego parece que confundió
anbontáxi con anbu, y apuntó dos veintenas que están fuera de secuencia: anthüdoni y anbu. Continúa la lista con un
desfase de dos posiciones respecto a la lista de nombres en náhuatl, hasta la séptima posición, donde el autor
reestablece la correlación conecta, colocando ants ’mgohmü, “la pequeña fiesta de los señores”, al lado de
tecuilhuitontli, “la pequeña fiesta de los señores”.
553
oras” . Este recurso es una extraña versión del bisiesto en el calendario juliano, intercalando seis periodos
de 2 1 horas para completar el año solar: seis veces 2 1 horas dan 126 horas, o cinco dias con seis horas.
Éstas se suman a los 360 días que resultan de las dieciocho veintenas, para obtener un total de 365 días
con seis horas, una aproximación a la duración del año sideral. De esta manera el autor otomí armonizó su
calendario ancestral con el año juliano, el cual utiliza el recurso del bisiesto para obtener la misma
cantidad de días. Al final de esta tabla hay un texto otomí de dos renglones que explica cómo la suma de
las horas extras produce un año de 365 días con seis horas.^^^
Después de la elaboración de esta tabla, alguien introdujo una serie de correcciones y adiciones,
usando tinta más oscura. Probablemente fue el mismo autor, a juzgar por la caligraíia.^^'^ Se observa un
intento infructuoso de enmendar los problemas en la lista de las veintenas en otomí, mediante tachaduras,
inserciones, y un signo que pretende agrupar tres de las veintenas otomíes. Asimismo la primera
columna fue enriquecida con traducciones de los nombres de los signos del zodiaco al otomí (en todos los
casos), al castellano (en seis casos) y al náhuatl (en un caso). Con la misma letra y tinta se agregó una
apostilla en el espacio sobrante de la parte inferior de la página. Empieza con un texto de dos renglones en
otomí, el cual señala que los cuatro días portadores de los años — caña, conejo, caña y pedernal— servían
para medir la cuenta de los años entre los antiguos difuntos. Luego se agrega una oración algo oscura, que
al parecer se refiere a 14 años toltecas y a 56 años.^^^ Sigue una vez más una tabla con los doce meses del
calendario europeo, anteponiendo un número a cada mes para señalar su duración en días; en una segunda
columna se apuntan los nombres en otomí de las veintenas indígenas (esta vez correctamente ordenados),
una o dos veintenas para cada mes, y una tercera columna que repite el número “2 0 ” para cada una de las
doce filas. Al final hay una oración en otomí que traduzco “Los toltecas medían la cuenta de las lunas, los
antiguos difuntos” . Puesto que sólo hay doce filas en la tabla, no funcionó la tercera colunma para
expresar el total de días en el año, por lo que abajo de esta columna el autor agregó la frase “75 ncahyo?"'.
No he podido traducir la última palabra, que termina con un carácter similar a un signo de interrogación;
parece que la intención del autor fue decir que había dieciocho veintenas en cada año.
Con estas palabras escritas termina el repertorio bicultural. El autor tuvo serias dificultades para
correlacionar la cuenta antigua de los días, veintenas y años con el sistema europeo de los días, meses y
años, pero logró preservar los nombres otomíes de los veinte días del ciclo adivinatorio y de las dieciocho
veintenas rituales. Estos datos han sido invaluables para estudiar la participación de los antiguos otomíes
en este aspecto fundamental de la cultura centromexicana.
Es evidente que este recurso fue desarrollado durante el periodo Novohispano Temprano. Un recurso similar,
presentado en un formato tabular que se parece mucho al folio 7r del Códice de Huichapan, se encuentra al final de
laHistoria de la Conquista del escritor nahua Cristóbal del Castillo (1991: 210-213 [Historia de la conquista,
capítulo 71]). Antes de la Conquista había un período de cinco días aciagos al final de cada año (Caso, 1967: 34;
1971: 339-343; Tena, 1987: 21). El uso de este periodo por los otomíes es confirmado por la crónica agustina de
Esteban García (obra citada en Caso, 1930: 133; 1967: 219; 1992a: 38). La manera en que los indígenas
compensaban el desfase gradual de los ciclos de 365 días con el año sideral de 365.24 días ha sido motivo de
polémica desde hace más de dos siglos (véase el resumen de las diversas hipótesis en Tena, 1987: 61-75).
Se trata de esencialmente la misma letra, pero más pequeña y menos cuidadosa. Las diferencias entre los trazos
de algunos signos se puede explicar por el hecho de que la tabla fue ejecutada con una caligrafía especialmente
esmerada.
La palabra que traduzco aquí como “toltecas” (puesto que la precede el artículo plural yo) es ""mamehnC. Véanse
el apéndice viii, inciso C, no. 8 , así como el inciso B, no. 21.
554
4.3.4.4. Historia antigua de Jilotepec
La cuarta sección tem ática del Códice de Huichapan es la más extensa de este manuscrito (figuras 4.25 a
4.27). Consta de la historia del antiguo señorío de Xilotépec, estmcturado según el género prehispánico de
los anales históricos, donde la composición es determinada por una banda que contiene los signos gráficos
de cada uno de los años de un período determinado. En este caso la banda de años ocupa la parte inferior
de cada una de las páginas, con dos años en cada página. Se utiliza el sistema centromexicano de los
cuatro dias “portadores” de los años — casa, conejo, caña y pedernal— , en combinación con los números
I a 13, escritas con cadenas de círculos. De esta manera se expresan los 52 años del gran ciclo
calendáríco. Junto a cada uno de estos signos pintados hay glosas que indican los años correspondientes
del calendario europeo, en números romanos y arábigos. Arriba de los signos calendárícos se registran
los sucesos históricos más relevantes en los años correspondientes, por medio de los signos motivados de
la escritura centromexicana. Aunque no haya registros históricos en un año determinado, los signos
calendárícos se incluyen, para mantener la continuidad de la cuenta cronológica. En la parte superior de
las páginas que tengan registros históricos, hay textos alfabéticos en otomí, dispuestos en colunmas que
corresponden a los años. El discurso verbal generalmente se relaciona con los signos pintados, aunque en
momentos se aleja. Es evidente que los textos alfabéticos reflejan una tradición oral que guarda cierta
independencia del registro gráfico. Al lado de algunos signos motivados hay glosas en otomí, náhuatl o
castellano. Estas nos a5mdan a relacionar los signos pintados con los textos alfabéticos.
El período histórico registrado en esta sección del Códice de Huichapan corre desde el año 2 caña
(1403) hasta 10 pedernal (1528), un total de 126 años. Se han perdido cuatro folios y con ellos los
registros para los años 1445 a 1448, 1489 a 1496, y 1509 a 1512. El folio con los años 1521 a 1524 es un
fragmento, por lo que los datos que contiene son incompletos. Cabe advertir que hay errores en el registro
de buena parte de los años indígenas. En el cuádrete que corresponde al año 1425, el pintor se equivocó
en el número de círculos del coeficiente numérico en la fecha 11 casa. Puso 10 casa. En el siguiente
cuádrete (1426) puso 11 conejo en lugar de 12 conejo. En el registro del año 1427 corrígió este problema,
apuntando correctamente la fecha 13 conejo. A partir de 1451 encontramos un problema similar, sólo que
ahora a los coeficientes numéricos les sobra una unidad: dice 12 caña en lugar de 11 caña, 13 pedernal en
lugar de 12 pedernal, 1 casa en lugar de 13 casa, etcétera. No se rectifica este error hasta el siguiente año
II caña, que corresponde al año europeo 1503. Así es que las fechas para un ciclo entero de 52 años
presentan este error. Es importante tomar esto en cuenta, especialmente cuando cotejamos el contenido
histórico de este documento con el de otros manuscritos centromexicanos. Para facilitar esta tarea elaboré
un cuadro con todos los errores calendárícos (tabla 4.22).
Año del calendario Signo gráfico

Fecha correcta
europeo incorrecto
1425 10 casa 11 casa
1426 11 conejo 12 conejo
1451 12 caña 11 caña
En los registros con números arábigos cometió el mismo tipo de error varías veces: 1404 se registra sin el número
cero en la posición de los decenios, escribiéndose “144”; 1405 se escribe “145”. Lo mismo sucede con los años
1406-1409 y 1500-1509. Los errores en los años de la primera década del siglo XV fueron corregidos posteriormente
con una tinta distinta; los del siglo XVI quedaron sin rectificar.
555
1452 13 pedernal 12 pedernal
1453 1 casa 13 casa
1457 5 casa 4 casa
1461 9 casa 8 casa
1469 4 casa 3 casa
1473 8 casa 7 casa
1481 3 casa 2 casa
556
1485 7 casa 6 casa
1497 6 casa 5 casa
1501 10 casa 9 casa
Tabla 4.22. Errores calendáricos en el Códice de Huichapan.
El primer año registrado en este manuscrito, 2 caña (1403), es el inicio de un ciclo de 52 años. El
cuádrete con el año estaba pintado con un fondo negro; la acción de la tinta sobre el papel provocó la
pérdida total del papel en esta parte del folio. Los inicios de los ciclos en 1455 y 1507 se marcan de la
misma manera, con fondos negros. Estos años de renovación ciclica se marcan también con banderas que
representan la veintena ritual llamada en otomi anthaxhme, equivalente a la fiesta llamada en náhuatl
panquetzaliztli, “el levantamiento de las banderas” . Esta veintena se relaciona con el año nuevo.^^^ En el
último cambio de ciclo, en 1507, la misma bandera se acompaña de grafemas adicionales, cuyo
significado profundo se me escapa todavia: una flor y una serpiente con una banda formando círculos en
el dorso, con elementos ovalados en la boca. Curiosamente, las glosas en náhuatl asociadas con estos años
no hablan de ciclos calendáricos ni de ceremonias de fuego nuevo, como sería de esperar, sino de
eclipses: ""Mean oqualoc yntonatiuh otlayoua'\ “Aquí fue comido el Sol; oscureció”. También hay glosas
en castellano que rezan “Ecelipsi del Sol” o “Ecelipsado Sol” .^^* El recuerdo de la cultura ancestral se
volvía borroso, más de un siglo después de la Conquista.
El contenido de esta sección se centra en los gobernantes de Tenochtitlan, Xilotépec, y otros señoríos
de los valles centrales de México, registrando sus ascensiones y defunciones, así como las guerras, los
conflictos políticos, los desastres naturales — hambrunas, nevadas, una granizada y una inundación— , un
cometa, la inauguración del Templo M ayor de Tenochtitlan, etcétera. Al final se registra la conquista de
Tenochtitlan, la llegada de los misioneros franciscanos a la Nueva España y la construcción de la primera
iglesia cristiana en Jilotepec. De esta manera la historia de este señorío otomi se coloca en un contexto
regional más amplio, con énfasis en sus relaciones con los señores tenochcas y con los españoles. La
presencia de la historia dinástica de los tenochcas no debe sorprendemos; hemos visto que el fundador de
Anders/Jansen/Reyes (editores), 1991: 34; Caso, 1967: 134,135; Hassig, 2001: 89. En el calendario de Tovar, la
veintena panquetzaliztli es representada por nna bandera similar a las que se asocian con los años de fuego nuevo en
el Códice de Huichapan (Kubler/Gibson [editores], 1951: lám. xü).
Apéndice VI, ff 7v, 19v, 30v; apéndice vii, glosas hui07v.02, hnil9v.03, hui30v.03.
557
la dinastía gobernante del antiguo señorío de Xilotépec, llamado E k ’engüi en otomí y M ixcóatl en
náhuatl, era hijo del señor tenochca Itzcóatl.^^® Los señores xilotepecas se valían de estos nexos dinásticos
para legitimar su autoridad.
Una descripción pormenorizada del contenido de esta sección del Códice de Huichapan rebasa los
alcances del presente estudio; implicaría la elaboración de una traducción precisa de todos los textos
otomíes, su comparación con los signos pintados, así como el cotejo de los sucesos registrados con el
Corpus de documentos novohispanos que registran las tradiciones históricas del Centro de M é x i c o . E n
la presente subdivisión me limitaré a resumir las dos líneas temáticas más importantes de la cuarta sección
de este documento: las sucesiones dinásticas y las conquistas.
A través de esta sección encontramos representaciones de señores, sentados en asientos con respaldo
y piel de jaguar (figuras 4.25 y 4.26). En algunos casos estos conjuntos de signos gráficos registran la
ascensión al poder de un señor; en otros forman parte del registro de sus hechos más notables. Para
indicar la muerte de un señor se pinta su cuerpo, envuelto en una manta y amarrado con una red de
cuerdas, sentado en su asiento señorial. Las sucesiones se registran mediante la representación conjunta
de un señor muerto y otro vivo. Estas representaciones van acompañadas de signos antroponímicos que
identifican a los señores. En todos los casos donde contamos con glosas en otomí y en náhuatl del mismo
señor, los tres antropónimos — el signo pintado y los nombres en las dos lenguas indígenas— guardan una
estrecha relación semántica. En la tabla 4.23 se resume la información dinástica que registrada en la
cuarta sección del Códice de Huichapan.
Fechas del reinado, Fechas del reinado,

A ntropónim o otom í y su A ntropónim o náh u atl y su
según el Códice de según otros
traducción al castellano traducción al castellano
Huichapan docum entos
Señores de México Tenochtitlan
Edanmit’inxithi, “gran manojo de Gobernaba 1403; Ascensión 1376;

Acamapichtli, “manojo de cañas”
cañas” muerte 1417 y 1424 muerte 1396
[omitido de la lista de reyes del Ascensión 1396;
Huitzilihuitl, “pluma de colibrí” —
Códice de Huichapan] muerte 1417
Ascensión 1417 y
Chimalpopoca, “escudo 1424; muerte 1426 Ascensión 1417;
Efumbobai, “escudo humeante”
humeante” y 1437; actividad muerte 1426
guerrera 1429
Itzcóatl, “la serpiente de
Ascensión 1427; Ascensión 1427;
E k ’énjwai, “serpiente de navajas” obsidiana/la serpiente de navajas
muerte 1440 y 1449 muerte 1440
de obsidiana”

Para poner a pmeba el contenido histórico de la cuarta sección del Códice de Huichapan, hice un cotejo de los
signos pintados de esta sección con los de la parte correspondiente del Códice telleriano-remensis. Encontré las
siguientes correspondencias: el cierre de un ciclo de 52 años en 1403; la muerte del señor tenochca Chimalpopoca
en 1426; la muerte de Itzcóatl en 1440; una hambmna en 1454; otro cierre de ciclo en 1455; la ascensión de
Axayácatl en 1469; la conquista de Xiquipilco en 1478; la muerte de Tízoc y la ascensión de Ahuítzotl en 1486; y el
estreno del Templo Mayor de Tenochtitlan en 1487. Por las diferencias entre ambas historias, es evidente que no se
trata de dos manuscritos cognados, sino de dos expresiones del mismo conjunto de tradiciones, dentro de la cultura
pluriétnica y plurilingüística del Centro de México.
558
Ilhuicaminatl
Efixamahéts ’i Etátsâhmü, Ascensión 1441 y
Huehuemoteuczoma, “el Ascensión 1441;
“flechador del cielo, gran señor 1449; muerte 1468
flechador del cielo, señor enojado muerte 1468
enojado” y 1477
el viejo”
Ehmidehe, “cara de agua” Axayacatl, “la cara de agua”
muerte 1481 muerte 1481
Zocac, “sangrado/sangradoi^’ (?); Ascensión 1481; Ascensión 1481;
Eyamago, “señor [...]”
Tezoc, “sangrador de piedra” muerte 1486 muerte 1486
Ahuitzotl, “el espinoso del agua”
Ejut ’áte, “ahogador en el agua” (animal acuático que ahoga a las
muerte 1502 y 1503 muerte 1502
personas)
Moteuczoma [Xocoyotl], “señor Ascensión 1502 y Ascensión 1502;
Etsâhmü, “señor enojado”
enojado [hijo menor]” 1503 muerte 1520
Señores de Tetzcoco
Nezahualcoyotl, “coyote Gobernaba 1457; Ascensión 1431;

Etipéhminy’o, “coyote ayunador”
ayunador^’ muerte 1471 muerte 1472
Ascensión 1472;
Etipépátsi, “hijo ayunador” Nezahualpilli, “noble ayunador” Ascensión 1471
muerte 1515
Señores de Xilotépec
E k’éngüi, “serpiente de nubes” Mixcoatl, “serpiente de nubes” Ascensión 1428 —
Ascensión 1449;
E k’e t’ada, “ojo machucado” — —
muerte 1472
Etáabuhu, “gran barra de Huitzoctli, “palanca de roble para Gobernaba 1464; ...
madera” (consejero de E k ’e t’ada) labrar la tierra” muerte 1471
Eyápot’ei, (1) “señor que saca Ascensión 1472;
— ...
grama”; (2 ) “haz de paja” muerte 1476
Emathuja E k ’éyá Eko, “el del
lugar [...], serpiente, cuñado”
— Gobernaba 1472 ...
(jefe del ejército bajo el señor
Eyapot’ei [?])
Ascensión 1476;
Endáts ’i, “colmillo” — ...
muerte 1481
Ehmibátha, “máscara de [piel de] Imexxayac, “su máscara de [piel Ascensión 1481;
Gobernaba 1519
muslo” de] muslo” muerte 1519
Tabla 4.23. Los señores tenochcas, acolhuas y xilotepecas en la cuarta sección del Códice de Huichapan.^
El análisis morfémico de cada uno de los nombres en otomi se encuentra en el apéndice Vlll, inciso A. Los
nombres en náhuatl se tomaron del mismo Códice de Huichapan, cuando existen las glosas correspondientes en esta
lengua, quitando los sufijos reverenciales para lograr una mayor consistencia en la tabla (véase el apéndice vii).
Cuando este manuscrito no expresa los antropóiúmos en náhuatl, éstos se tomaron de tres fuentes nahuas del periodo
Novohispano Temprano (Alvarado Tezozómoc, 1975: 82-163; Berdan/Anawalt [editoras], 1992: 12v-15v; Sahagún,
1993: 51r-52r). Las fechas de los reinados de los señores tenochcas se derivan del estudio comparativo de Boone
(1992b), escogiendo las fechas que aparecen en la mayor parte de las fuentes. Las fechas de los reyes acolhuas se
tomaron de Chimalpahin (1982: 193, 208, 233). Imexáyac es mencionado como señor de Xilotépec en 1519 en los
Anales de Cuauhtitlán (Bierhorst [traductor y editor], 1992: 78; 1998: 130; Velázquez [traductor y editor], 1992: 63)
y en laRelación de las minas de Cimapan (Mmgia, 1985: 101, 102); véase también la subdivisión 2.3.3.2 de la
559
Llama la atención la estrecha correspondencia de los nombres otomies y nahuas de los señores. En
cada caso cualquiera de los dos nombres servia para leer los signos gráficos motivados. Las fechas dobles
que aparecen en la tabla 4.23 para las ascensiones y defunciones de varios señores resultan de las
inconsistencias entre los signos pintados y las glosas en otomi; también hay contradicciones entre una
glosa alfabética y otra. Es evidente que la tradición oral vinculada con los signos pintados se estaba
desvaneciendo con el paso del tiempo.
Varios de los nombres otomies de los señores xilotepecas aparecen también en la lista de los reyes
otomies de Chiapan Tepeticpac y Xilotépec, registrada por Pedro Martin de la Puente en el Códice Pedro
M artín de Toro^^^ y en el trasunto del mismo documento, elaborado por Diego Garcia de Mendosa
Motecsuma.^^^ Los nombres de los señores que apunto a continuación son del primer documento; las
traducciones son del segundo: (1) Ettza Eguindo, “piedra que zumba en un árbol”; (2) Eccenguy, “culebra
de nubes”; (3) Ena M attzhani , “tigre”; (4) Ebuuhu^ “barra”; (5) Ecquottadoos , “mais en agras’V^"^ (6)
Grillo, “grillo”; (7) Garza/Garcia, “Garzia”; (8) Aguila Real Chico, “aguda real chico”; (9) Don
Gerónimo, “Gerónimo López de los Angeles natural que fue del pueblo de San Gerónimo Acúleo, de la
cabezera y provinzia de Xilotepec”. De éstos, los nombres 2, 4 y 5 se encuentran en el Códice de
Huichapan y están incluidos en la tabla 4.23.
Otro documento que consigna algunos de estos nombres es el Códice de Jilotepec.^^^ En este
documento, probablemente escrito hacia 1700, vemos una manifestación más tardía y mucho más
distorsionada de la tradición histórica sobre el antiguo señorío de Xilotépec. Predomina el texto
alfabético, en castellano, mientras los signos gráficos centromexicanos se reducen a meras ilustraciones.
Estos signos fueron copiados del Códice de Huichapan o de un manuscrito cognado, evidentemente sin
entender su significado original. Si bien hay varios errores, distorsiones e inconsistencias en el Códice de
Huichapan, en el manuscrito de Jilotepec las incongmencias predominan. Escasea la información
histórica verificable para el periodo anterior a la Conquista. La lista de los señores prehispánicos en este
documento integra a varios señores que en el Códice de Huichapan gobernaban en pueblos distintos. Aún
así el Códice de Jilotepec constituye una valiosa muestra de los cambios que experimentaron las
tradiciones históricas de los otomies durante el periodo Novohispano Tardío; forma parte de un
movimiento de reivindicación étnica que merece un estudio amplio y profundo.^^®
Las conquistas se registran en el Códice de Huichapan mediante un conjunto limitado de signos
convencionales: hombres armados; hombres portando banderas, quienes probablemente son prisioneros
presente obra. Los signos pintados que expresan los nombres de los señores se incluyen en el apéndice x, inciso C,
sección de signos antroponimicos.
Martin de la Pnente, c 1650-1696 y 2000: 16r.
Garcia de Mendosa, 1703 y 2000: 26r, 26v.
A pesar de considerar esta tradncción como hipótesis de trabajo cuando analicé los antropónimos otomies del
Códice de Huichapan, no encontré fundamentos para sostenerla.
Códice de Jilotepec, c 1700, Reyes Retana (editor), 1990; Wright (editor), 2002b.
Los manuscritos otomies del siglo xviii son sumamente interesantes. Fueron escritos, generalmente en castellano,
durante una época en la cual éstos reclamaban el reconocimiento de su papel fundamental en la conquista y
colonización del Bajio. Los documentos mejor conocidos son las relaciones de la conquista del Bajio, atribuidas al
conquistador otomi Nicolás de San Luis Montañez (véase la subdivisión 2.3.3.2). Es importante tomar en cuenta la
época de su elaboración, ya que la visión histórica que presentan difiere mucho de lo que encontramos en los
documentos del periodo Novohispano Temprano. Es común la conflación de los sucesos de distintos momentos
históricos y la introducción de elementos sobrenaturales, vinculados con los cultos a las imágenes cristianas.
Caracteristicas similares se encuentran en las tradiciones orales, de contenido histórico, en otras partes del mundo
(Vansina, 1985: 167-185).
560
destinados al altar de sacrificios; un hombre sobre una piedra redonda, armado con un palo emplumado,
victima del sacrificio gladiatorio; humo y llamas saliendo de los templos; flechas apuntando hacia
templos; y escudos con flechas. En ocasiones el lugar conquistado se señala mediante un signo
toponimico; en otros casos dependemos de las glosas alfabéticas para identificar los señoríos derrotados.
A veces encontramos registros de las mismas conquistas en otros documentos, donde éstas son
mencionadas como triunfos militares de los tenochcas o de la Triple Alianza. Pondré dos ejemplos. La
conquista de Coaixtlahuacan es registrada en el folio 20 recto del Códice de Huichapan, en el año 1458
(figura 4.26). El signo toponímico, una serpiente sobre un rectángulo con puntos, es similar a los signos
que representan este señorío de la M íxteca Alta en el Códice m endocinop^ Asimismo el análisis
etimológico del topóiümo otomí A n k ’eyabatha significa lo mismo que el topónimo náhuatl: “la llanura de
la serpiente” . L a conquista de Coaixtlahuacan es representada en el Códice de Huichapan de una
manera poco usual: encima del signo toponímico hay un guerrero sobre la piedra del sacrificio
gladiatorio, armado con un palo emplumado.^^® La glosa otomi es escueta, pero basta para comunicar el
significado de los signos pintados: “Quequapitzhaxi nuyuyomecque[ya]bathd’\ “Aqui pelearon con el
palo de plumas aquellas personas de A n k ’eyabatha [topónimo reconstmido con base en el gentilicio], ‘la
llanura de la serpiente’”. El croiüsta nahua Chimalpahin habla de la misma guerra con Coaixtlahuacan;
sus palabras hacen eco del registro correspondiente en el manuscrito otomí: “Vtochtli xihuitl 1458 años
y pan in quinhuahuanque cohuayxtlahuaq[ue]”, “En el año cinco conejo, 1458 años, rayaron a los de
Coaixtlahuaca” .^^^®La frase “rayar a los de Coaixtlahuaca” se refiere a la práctica de pintar a los cautivos
de guerra con rayas como preparación para su s a c r i f i c i o . E l cronista dominico Diego de Duran
proporciona una relación mucho más amplia de esta guerra. Al final de su relato habla del labrado de ima
piedra llamada cuauhxicalli, “vaso del águila”, sobre el cual los tenochcas sacrificaron a los prisioneros
de Coaixtlahuacan.^^^^
El segundo ejemplo de la confirmación independiente de ima conquista registrada en el Códice de
Huichapan es la campaña contra los señoríos del istmo de Tehuantepec. En el manuscrito otomí este
acontecimiento se registra en el folio 28 recto (figura 4.27). En la mitad izquierda de la página, que
corresponde al año 1497, hay un signo toponímico de un cerro con una flor; arriba hay una flecha detrás
de un escudo, con el significado metafórico de la guerra. El folio está roto, por lo que no contamos con
una glosa amplia en la parte superior de la página, pero hay una glosa casi borrada abajo del signo
toponímico, de la cual sólo puedo percibir las letras “xoch”, probablemente de xochi(tl), “flor”. En la
mitad derecha de la página, que corresponde al año 1498, hay un signo de un cerro con rostro humano, de
cuya boca colmilluda sale una lengua roja. A su lado hay una bolsa que probablemente representa el
número 8000. Glosas en náhuatl (“Tequantepec”) y en otomí {“At[to]catzáte”) identifican el lugar.
Ambas palabras significan lo mismo: un cerro que muerde o come a la gente, o bien un cerro asociado a
una bestia fiera que muerde o come a la g e n t e . U n tercer signo toponímico, acompañado por la cabeza
de un hombre, consiste en varios taparrabos con manchas amarillas. Este signo es identificado mediante
glosas en náhuatl (“Amaxtlac”) y en otomí (“Amaxichondehe”). Ambos topónimos significan lo mismo:
Berdan/Anawalt (editoras), 1992: 7v, 43r.

Véase el apéndice viii, inciso C, no. 16.
Sobre esta forma de sacrificio ritual, véase Hassig, 1995: 120, 121.
540 Chimalpahin, 1997a: l, 232, 233.
54' Sahagún, 1979: i, 71r, 73r (libro 2, capitulos 20, 21); véase también la traducción del texto náhuatl al inglés:
Sahagún, 1974-1982: lll, 45, 49.
542 Durán, 1967: ll, 185-189 {Historia de las Indias, capitulo 22). Durán describe la piedra y los sacrificios con más
detalle en el capítulo 23 (1967: ii, 191-195).
545 Véanse el apéndice vii, glosas hui28r.05 y hui28r.07, y el apéndice viii, inciso B, no. 77.
561
“lugar de los taparrabos mojados” (la similitud fonética y ortográfica es una coincidencia).^"'^ Este
complejo de signos pintados y glosas alfabéticas nos permite descifrar el mensaje con un grado razonable
de seguridad, a pesar de la falta de un texto más largo. En 1497 y 1498 hubo una guerra contra tres
señoríos: un lugar “flor”, Tecuantépec y Amáxtlac (variante de Amaxtlan). Otras fuentes confirman esta
acción militar, emprendida por el señor tenochca Ahuitzotl. Eos tres señoríos mencionados se encuentran
en el istmo de Tehuantepec. El señorío de Tecuantépec hoy es la ciudad moderna de Tehuantepec. El
lugar de las flores, Xochitlan, hoy es Juchitán de Zaragoza. Amaxtlan se encontraba cerca del sitio de la
ciudad actual de San Francisco Ixhuatlán.^"'^ De nuevo, Durán aporta una narración detallada sobre esta
guerra.^"'® Dos manuscritos históricos pintados, los códices Aubin y Mexicanus, registran guerras contra
Xochitlan y Amaxtlan en 1497 (5 casa) y 1498 ( 6 conejo).^"'^ El cronista nahua Hernando Alvarado
Tezozómoc registra la participación de los xilotepecas en esta campaña;^"'* esto explica por qué aparece en
el Códice de Huichapan. Ea participación de los guerreros otomies del señorío de Xilotépec en una
empresa militar de los mexicas era usual durante las últimas décadas de la época Prehispánica.^"'®
Por lo visto en los ejemplos anteriores, lo que se registra en esta parte del Códice de Huichapan es la
participación de los guerreros otomies de Xilotépec en las campañas bélicas organizadas por los señoríos
de la Triple Alianza. También se registran acciones militares emprendidas por los señores xilotepecas por
cuenta propia. Como hemos visto en el caso de los nombres de los señores, los signos pintados que
representan las conquistas de los señores tenochcas y xilotepecas también podían leerse en otomí o
náhuatl, por los menos en los ejemplos examinados aquí. Estas conquistas se confirman en otras fuentes.
Es evidente que la participación de los guerreros otomies xilotepecas en las campañas militares de la
Triple Alianza era un hecho histórico, y que las campañas eran registradas por los cronistas de Xilotépec.
Estos conservaron la memoria histórica de sus hazañas guerreras, valiéndose de los manuscritos pintados
y de la transmisión oral, durante varias generaciones después de la Conquista.
En el Códice de Huichapan de plasman las tradiciones históricas de los gobernantes del antiguo señorío
de Xilotépec, en dos sistemas de escritura: los signos pintados, de origen prehispánico, y los textos
alfabéticos, en lengua otomí, con el atractivo adicional de presentar algunas frases o palabras en náhuatl,
castellano y latín. Estos registros paralelos nos permiten penetrar en las relaciones entre cultura, lengua y
escritura de una manera más profunda que en los casos del M apa de Huamantla y los Recibos de
Mixquiahuala. El estudio de este documento permite resolver algunos de los problemas que se plantean
en la introducción al presente texto.
4.3.5.1. El manuscrito como reflejo de la cultura
Cuando llegaron los españoles al Centro de México, Huichapan era un pueblo de rango menor en la
frontera noroccidental de la provincia otomí de Xilotépec. Esta frontera era, a la vez, el límite del
territorio dominado por la Triple Alianza; también lo era de la cultura centromexicana y de
Apéndice vil, glosa hui28r.03; apéndice Vlll, inciso B, no. 31. Véase también Wright, 2002: 10, 11.
Véase el mapa en Berdan/Anawalt, 1992: 22.
Durán, 1967: II, 357-362 (Historia de las Indias, capítulo 46).
Boone, 1992a: 45-47 (figs. 4, 6 ); Peñafiel (editor), 1980: 78.
Alvarado Tezozómoc, 1975: 537-541.
Véanse las subdivisiones 2.3.3.2. y 2.3.4.3.
562
Mesoamérica.^^® Xilotépec era un señorío próspero. Su dinastía gobernante tenía vínculos de parentesco
con los señores tenochcas desde 1428, el año de la derrota del señorío de Azcapotzalco y de la fundación
de la Triple Alianza. Entonces Serpiente de Nubes (Mixcoatl en náhuatl; Ek ’engüi en otomí), un hijo del
señor tenochca Itzcóatl, ascendió al poder en Xilotépec. Este señorío fue conquistado por los mexicas
hacia mediados del siglo XV, durante el reinado de Moteuczoma Ilhuicamina. Dos veces los xilotepecas se
rebelaron y fueron sometidos. Una vez integrado en la jerarquía política de la Triple Alianza, el señorío
de Xilotépec contribuyó al auge del poder tenochca mediante el pago de tributo y la participación en sus
campañas militares.^^'
Los lazos de parentesco entre los señores de Xilotépec y los de México Tenochtitlan seguramente
fomentaban la homogeneidad cultural de la nobleza de ambos señoríos. Se puede observar el mismo
fenómeno a través del Centro de México. Los vínculos entre Xilotépec y los señoríos de la Triple Alianza
se manifiestan en la cuarta sección de este manuscrito, donde se expresa la tradición histórica mediante
signos pintados y textos alfabéticos. La historia de Xilotépec se fusiona con la de Tenochtitlan,
registrándose las ascensiones y defunciones de los señores de ambos lugares y documentando la
participación de los xilotepecas en las guerras.
Durante el periodo Novohispano Temprano, Huichapan tuvo una relevancia política, económica y
demográfica cada vez mayor, hasta rivalizar con Jilotepec. Esto se debe en parte al establecimiento de un
convento franciscano en Huichapan, suceso que convirtió este pueblo en un centro regional de
evangelización. En 1568 Huichapan y los pueblos de su jurisdicción tenían una población de alrededor de
14,500 indios, similar a la población de Tula en el mismo año y algo menos que la de Xilotépec. Estas
cifras bajaron después de la epidemia de 1576 a 1580; a fines del siglo XVI quedaba cerca de la mitad. Al
mismo tiempo llegaban muchos colonos españoles a Huichapan. Para 1638, poco después de la creación
del Códice de Huichapan, la sede de la alcaldía mayor se había mudado de Jilotepec a Huichapan.^^^
El Códice de Huichapan fue creado en este contexto, poco después de 1632. El autor de la mayor
parte de los textos alfabéticos fue un noble otomí de Huichapan llamado Juan de San Francisco. Nació en
1573, medio siglo después de la Conquista y más de tres décadas después de la construcción de la primera
iglesia cristiana en Huichapan. Seguramente fue educado en el claustro franciscano, junto con los demás
hijos de la nobleza indígena del pueblo. Ahí aprendió varios elementos de la cultura europea: la escritura
alfabética, el calendario y la religión católica. Ocupó cargos en la iglesia local y en el cabildo de indios.^^^
En el Códice de Huichapan podemos observar un intento de vincular la historia de este pueblo con la
antigua cabecera de la provincia. La cuarta sección, con los anales pintados y alfabéticos del señorío de
Xilotépec, se debe a esta intención. En la segunda sección de este manuscrito, también con signos
pintados, Huichapan aparece en la nómina de pueblos de la provincia de Jilotepec, identificado por una
corriente de agua con espadañas y una glosa con el nombre otomí del pueblo: Antamatsits ’i, “el gran lugar
empapado”.^^"^ La proclamación de los vínculos entre los gobernantes indios de Huichapan y los antiguos
señores de Xilotépec fue una estrategia para legitimar su autoridad. La necesidad de hacerlo
probablemente nacía de la competencia entre los oficiales otomíes y los colonos españoles por el control
de los espacios urbanos y los recursos productivos, así como la competencia entre Huichapan y la antigua
cabecera provincial.
Véanse la subdivisiones 2.3.1.3 y 2.4.1.1.

^^5 Véase la subdivisión 4.3.1.1.
El análisis de la glosa alfabética se encuentra en el apéndice viii, inciso B, no 62. El signo pintado se examina en
el apéndice x, inciso C, sección de signos toponímicos, “espadañas, agua en canal o río [...]”.
563
Este manuscrito contiene abundantes textos alfabéticos, la mayor parte de ellos en otomi. La primera
sección, con el registro alfabético de los anales de Huichapan, constituye la memoria histórica del pueblo
de indios de Huichapan, rescatada y actualizada por Juan de San Francisco. Las secciones segunda,
tercera y cuarta se anexan a la primera, a manera de apéndices documentales. En la tercera sección se
compara el calendario centromexicano — observado antiguamente por nahuas, otomies y mazahuas, según
escribe don Juan— con el europeo. Esta parte del manuscrito refleja el interés de Juan en las tradiciones
históricas nativas y en el problema de la correlación de las fechas antiguas con el calendario europeo
vigente. Logró preservar para las generaciones futuras el léxico calendárico de los otomies de la época
Prehispánica.
Cabe aquí hacer hincapié en la intención de rescate cultural del autor del Códice de Huichapan. El
manuscrito fue elaborado al final del periodo Novohispano Temprano, cuando muchas tradiciones se
habían esfumado. Habían pasado tres generaciones desde la Conquista. Los fiailes se encargaban de la
educación de los hijos de la nobleza indígena. Parte de las tradiciones orales había muerto con las
víctimas de las epidemias que diezmaron la población indígena a lo largo del siglo XVI. La historia
pintada del señorío de Xilotépec evidentemente fue copiada de un manuscrito más antiguo, como indica la
combinación de la ortodoxia en la ejecución de los antiguos signos gráficos con las influencias estilísticas
del arte europeo. Es probable que los textos en otomí que acompañan los signos pintados hayan sido
dictados por uno de los últimos herederos de la tradición oral.^^® El significado de algunos de los signos
ya se había perdido; el comentarista hizo interpretaciones erróneas de varios signos gráficos.^^^ Algo
similar se observa en la sección calendárica de este manuscrito. Juan de San Francisco aparentemente
ignoraba el uso de los 5 días muertos o aciagos para completar el año solar, después de las 18 veintenas
rituales. Registró el extraño recurso de intercalar 6 periodos adicionales de 21 horas entre las veintenas.
Aún así don Juan logró su propósito. Si no fuera por este manuscrito, nuestros conocimientos sobre la
historia antigua de Xilotépec, el calendario usado por los otomies y la historia de Huichapan durante el
periodo Novohispano Temprano serian mucho más pobres.
Los habitantes nativos de la provincia de Jilotepec hablaban una variante central del otomí, muy cercana a
las hablas de los valles de México, Toluca y el Mezquital. Esta variante se extendió hasta el Bajío con las
migraciones posteriores a la Conquista española.^^* Nunca se generalizó el uso del idioma náhuatl en la
provincia de Jilotepec, aunque entre la nobleza había quienes lo hablaban. Esta región era considerada
tierra de otomies. Cualquier ilusión sobre la posibilidad de imponer el náhuatl aquí como lengua general
Para el siglo xvin esta tradición ya era fragmentaria y distorsionada, como podemos constatar en el Códice de
Jilotepec (Reyes Retana [editor], 1990; Wright [editor], 2002b).
Un caso claro de esto es el registro de la conquista de Xiquipilco en 1478 (f. 25r). Enfiente de un templo en
llamas con el signo toponímico de Xiquipilco (una bolsa de incienso) hay dos hombres peleando, armados con
macanas y escudos. Uno es Axayácatl, señor de Tenochtitlan. El otro es el señor Tlilcuetzpalin (“lagartija negra”) de
Xiquipilco; tiene el signo antroponímico, con aspecto de una lagartija de color gris, junto a la cabeza. El intérprete
de estos signos identificó correctamente el lugar, Andotsá (“la bolsa/8000” [Jiquipilco]), pero en lugar de la versión
otomí del antropónimo náhuatl Tlilcuetzpalin (probablemente £”úofogo), la glosa dice^ ’bots’ujwa, con tres posibles
significados: (1) “donde abundan los conejitos”; (2) “el conejito negro”; (3) “el venerado conejo negro”. Esta
palabra no lleva el prefijo antroponímico E-, al parecer el comentarista interpretó el signo de la lagartija como
topónimo. La historia de la batalla entre Axayácatl y Tlilcuetzpalin se encuentran en las siguientes fuentes: Alva
Ixtlilxóchitl, 1975-1977: ll, 144, 145; Alvarado Tezozómoc, 1980, 404-406; Clavijero, 1982: 118; Torquemada,
1975-1983:1, 250, 251.
564
estrellaba contra la realidad lingüística de la provincia. Los frailes franciscanos entendían esto y se
esforzaban por aprender el otomí y por desarrollar su escritura. Fomentaron el uso de la escritura
alfabética en otomí entre la clase gobernante. El estudio del corpus documental resultante todavía está en
una etapa incipiente.
El otomí del Códice de Huichapan es similar a las hablas descritas en las principales gramáticas y
vocabularios del periodo Novohispano Temprano, por lo que contamos con buenas herramientas para su
análisis y traducción. Aún así los intentos de traducción hechos hasta ahora han sido esbozos tentativos.
El estudio profundo de la gramática otomí del periodo Novohispano Temprano está por hacerse. La
edición de algunos de los manuscritos novohispanos más importantes, así como la publicación de
descripciones amplias y precisas de las variantes modernas, facilitará estatarea.^®”
Por fortuna Juan de San Francisco, autor de casi todos los textos en otomí del Códice de Huichapan,
escribía con una letra legible y una precisión fonológica encomiable.^®' Recordemos que la tradición de
escritura en otomí floreció precisamente en la provincia de Jilotepec, alcanzando su apogeo durante el
siglo X V I I . P o r ello este manuscrito es una fuente sumamente valiosa para la investigación lingüística.
A diferencia de las gramáticas y vocabularios novohispanos, tenemos aquí el registro vivo del habla de un
noble otomí del periodo Novohispano Temprano. De su mente plurilingüe y bicultural salen oraciones,
frases y palabras que pueden estudiarse como partes de un discurso coherente sobre las tradiciones de su
pueblo. Las glosas complementarias en náhuatl enriquecen aún más la dimensión lingüística del
manuscrito y permiten la comparación de los antropónimos, topónimos y términos calendáricos en otomí
y náhuatl. Incluso hay registros de los nombres latinos de los signos del zodiaco y sus traducciones al
otomí. La comparación de estas palabras revela que predominaban los calcos o préstamos semánticos.
Este fenómeno era usual entre los grupos lingüísticos del Centro de México.^®^ La presencia de registros
paralelos en el lenguaje visual de la escritura indígena hace posible el análisis de las relaciones entre las
expresiones verbales y los signos pintados.
4.3.5.3. Los signos gráficos
Aquí señalo algunas de las características del conjunto de los signos gráflcos que aparecen en el Códice
de Huichapan. Para analizarlos, elaboré una base de datos con el software Access de M icrosoft Office.
A continuación presento los resultados de este análisis, resaltando la distribución de los signos por
categoría temática, por su posición en la gradación entre la motivación y la arbitrariedad y por su
naturaleza semasiográfica o glotográfica.^®®
En la base de datos de los signos gráficos del Códice de Huichapan hay 610 registros. Cada uno
corresponde a un grafema o un signo compuesto. En la tabla 4.24 señalo la cantidad de registros que
pertenecen a cada una de las 17 categorías definidas con base en el contenido de los signos.
Véanse la división 2.4.4 y el inciso 3.6.

5® Véase el inciso 3.6.
Hay inconsistencias entre algunas variantes de las mismas palabras, y en el uso de las vocales orales y nasales,
pero éstas son menores a las que hallamos en muchos manuscritos en castellano del mismo periodo.
Véase la subdivisión 3.6.4.
Los textos alfabétieos se transcriben y se examinan en los apéndices v i, v ii y v ill. Los signos pintados se analizan
en el apéndiee X.
Apéndiees ix y x, ineiso B. Los criterios usados para definir y capturar los signos gráficos se explican en la
5* Véase el glosario: “arbitrariedad”, “glotografía”, “motivación”, “semasiografía” y “signo gráfico”.
565
Culturales 122 2 0 .0 0
Calendárícos 113 18.52
Antroponimicos 73 11.97
Toponímicos 64 10.49
Metafóricos 45 7.38
Numéricos 8 1.31
Gentilicios 7 1.15
Zoomorfos 6 0.98
Geográficos 4 0 .6 6
Mixtos 3 0.49
Fitomorfos 2 0.33
Astrales 1 0.16
Deimorfos 0 0 .0 0
Monetarios 0 0 .0 0
Total: 610 signos
Tabla 4.24. Clasificación por significado de los signos gráficos en el Códice de Huichapan.
Las categorías con la mayor cantidad de registros son los signos antropomorfos y culturales, cada una
con cerca del 20% del total. Esto es comprensible, ya que se trata de un documento histórico, que registra
los hechos notables de los señores. Los signos antropomorfos son las representaciones de estos señores y
de otras personas. Los signos culturales representan las cosas hechas por manos humanas; la mayor parte
son asientos señoriales (53 casos), escudos (18 casos) y macanas (15 casos, sin contar una macana con
plumas para el sacrificio gladiatorio). Estas cifras reflejan el contenido del manuscrito, que se centra en el
registro de los periodos de gobierno de los señores y en sus guerras. La siguiente categoría, por la
cantidad de registros, es la de los signos calendárícos, con un poco menos del 19% del total. Esto se
explica por la estructura de la cuarta sección de este documento, con una banda de signos anuales que
corre al pie de las páginas. Tenemos una buena cosecha de signos antroponimicos (más del 12%) y
topoiúmicos (más del 10%), como sería de esperar, considerando la temática. Los signos metafóricos
representan más del 7% de los signos; la mayor parte de éstos se relaciona con la guerra y la conquista:
humo y llamas, flechas y escudos. Las demás categorías tienen menos del 5% cada una: signos
566
arquitectónicos, no clasificados, numéricos, gentilicios, zoomorfos, geográficos, mixtos, fitomorfos y
astrales. Las únicas categorías que no tienen registro alguno son los signos deimorfos y monetarios.
En cuanto al grado de motivación de los mismos signos gráficos, el análisis hecho por medio de la
base de datos arrojó los resultados que se expresan en la tabla 4.25.
Motivados 555 90.98
Intermedios 26 4.26
Arbitrarios 8 1.31
Total: 610 signos
Tabla 4.25. La motivación de los signos gráficos en el Códice de Huichapan.
La mayoría de los signos pintados en este manuscrito, casi el 91%, son motivados. Clasifiqué como
intermedios a más del 4%, porque el alto grado de estilización dificulta su identificación. Entre éstos se
encuentran los signos numéricos con los valores “ 1” (dos círculos concéntricos) y “400” (probablemente
mechones de pelo); una posible cancha para el juego de pelota, con lados curvos definidos por cuerdas; un
par de rectángulos negros que representan la pintura facial o corporal; un anillo con la red de líneas y
puntos que expresa la superficie terrestre, de cuyo centro emergen volutas (¿un géiser?); una diadema azul
con tres triángulos del mismo color, apenas reconocible, identificado con base en su asociación con glosas
que hablan del señor tenochca Moteuczoma Ilhuicamina; un signo antroponímico compuesto por una
voluta y otro motivo no identificado; una posible planta, tal vez un maguey, pintado de una m anera muy
esquemática; moños con posibles instrumentos cortantes; representaciones de nieve y de granizo; círculos
rodeados de puntos que representan perforaciones corporales para la sangría ritual; un elemento
escalonado que significa “templo”; un rectángulo con barras negras que representa madera cortada; un
rectángulo con motivos parecidas a la letra C invertida (sementera); una serpiente altamente estilizada; y
una masa de volutas que podría representar tela en proceso de lavado o tal vez una piedra. El menor grado
de motivación de algunos de estos signos probablemente se debe a que parte del Códice de Huichapan
parece ser una copia de un documento anterior, pintada durante la primera mitad del siglo XVII, cuando la
tradición gráfica centromexicana se estaba olvidando. Es probable que el escribano no comprendiera el
significado de algunos de los grafemas que estaba copiando. Los únicos signos que clasifiqué como
arbitrarios, por no tener una relación aparente con algún objeto real, son las vírgulas de la palabra que
aparecen 8 veces en este manuscrito, en grupos de 1, 2, 3 ó 5 volutas; constituyen más del 1% del total.
Más del 3% recibieron la clasificación “sin determinar” . Algunos están en esta categoría por su alto grado
de deterioro. Otros no se pudieron identificar, lo cual sugiere cierto grado de arbitrariedad, aunque sin
identificar sus significados no fue posible evaluar su relación visual con las cosas representadas.
Para determinar la naturaleza semasiográfica o glotográfica de cada uno de los 610 signos en el
Códice de Huichapan, apliqué las reglas que desarrollé para este propósito en el capítulo 3.^®^ La
presencia en este manuscrito de glosas extensas en otomí, y de glosas más breves en náhuatl o castellano,
' Véase la subdivisión 3.3.3.3.
567
permite profundizar en las relaciones entre los signos pintados y los elementos lingüísticos. Los
resultados de este análisis se expresan en la tabla 4.26.
Total: 610 signos
Tabla 4.26. La frecuencia de los semasiogramas y los glotogramas en el Códice de Huichapan.
Los resultados de este análisis muestran una escasa relación de los signos pintados con las estructuras
lingüisticas, pues no se detectó ningún signo claramente glotográfico, y los casos dudosos representan
alrededor del 7% del total. Esta cifra es similar a la que observamos en el M apa de Huamantla (97.87%
semasiogramas, 2.13% sin determinar y 0.00% glotogramas) y en los Recibos deM ixquiahuala (93.04%
semasiogramas, 6.96% sin determinar y 0.00% glotogramas).
De los 43 signos gráficos asignados a la categoría “sin determinar”, en 28 casos esta situación se debe
a la imposibilidad de identificar el signo o de determinar su papel semántico dentro de su contexto gráfico
inmediato. En estos casos estamos obligados a dejar los signos sin clasificar. No hay razones concretas
para sospechar que estos 28 signos tengan valores glotográficos; simplemente carecemos de información
suficiente para clasificarlos. Para los 15 signos restantes tengo algunas hipótesis sobre sus vínculos con
elementos lingüísticos específicos, en otomí o náhuatl, aunque en todos los casos tengo dudas al respecto.
De estos 15 signos, 8 son toponímicos, 2 son antroponímicos, 3 son numéricos y 2 quedaron sin clasificar
en cuanto a su contenido. A continuación examinaremos cada uno de estos casos.
El primero de nuestra lista de posibles glotogramas se registra en la base de datos con la clave
hui05v_06.^®* Su aspecto es poco común en los manuscritos pintados del Centro de México: una m asa de
bandas torcidas, que tal vez representa una piedra o una tela en proceso de lavar. Se encuentra en la
nómina de pueblos que ocupa ambos lados de este folio, por lo que sabemos que se trata de un signo
toponímico.^®® La glosa alfabética relacionada con el signo toponímico dice “Antomeni”. Propongo dos
etimologías alternativas; la primera implica la restitución de la nasalización en la tercera sílaba: ( 1 )
Antomeni, “la piedra de los parientes”; y (2) Antomeni, “la piedra de lavar”.®™Cualquiera de las dos
lecturas se puede relacionar con el signo pintado. Asimismo cabe la posibilidad de que el escribano
hubiera aprovechado en este signo el juego cuasihomófono entre los morfemas meni, “pariente” y meni.
Las letras “hui” indican que el signo está en el Códice de Huichapan. El número “05” se refiere al folio y la letra
“v” señala que el signo está en el lado verso del folio. El número “06” al final es el número consecutivo del signo
dentro de la página, buseando una aproximación al orden de lectura original. Véase el apéndice x, inciso C, “tela en
proeeso de lavado (?); piedra (?) [...]”.
Una búsqueda de signos pareeidos en 124 manuscritos (apéndice ix, inciso C) produjo una cosecha bastante
parea. Los signos más similares son las piedras del hogar (Berdan/Anawalt [editoras], 1992: 8 r, 60r); una bola de
volutas de eolor gris (Berdan/Anawalt [editoras], 1992: 37r; Reyes Garda [editor], 1997: 9r); y una prenda textil en
proeeso de lavado sobre una piedra (Berdan/Anawalt [editoras], 1992: 50r; Reyes Garda [editor], 1997: 14v). Los
que tienen una mayor probabilidad de relacionarse con el signo hui05v_06 del Códice de Huichapan, tomando en
euenta la glosa que lo aeompaña, son las piedras del hogar y la tela lavada.
®™Apéndiee viii, ineiso B, no. 65.
568
“lavar”, expresando uno con la representación del otro. Por estas razones este signo toponimico debe
quedar en la lista de los posibles glotogramas, como hipótesis, hasta encontrar evidencia refutante que nos
obligue a quitarlo.
Otro posible glotograma tiene la clave hui22r_07 en la base de datos; es el conocido grafema
centromexicano del cerro, con un chorro de agua saliendo de su base y un insecto volátil en la cima.^^'
Una de las glosas asociadas es A nt ’a xt ’oho^ que significa “el cerro blanco”, atendiendo a la forma de la
glosa. La falta de correspondencia entre la glosa alfabética y el signo pintado, sin embargo, nos insta a
buscar una hipótesis alternativa. Si nasalizamos la vocal de la segunda silaba de la glosa, obtenemos
A nt ’axt ’oho, “el cerro de la(s) langosta(s)”, topónimo que evidentemente tiene una mayor relación con
signo pintado. Es probable que la falta del signo diacrítico para la nasalización se deba a un descuido del
autor del Códice de Huichapan. La existencia de dos palabras con una sutil distinción fonológica, sin
embargo, abre la posibilidad de que se haya aprovechado el juego cuasihomófono entre t ’a xi (“blanco”) y
t ’axi (“langosta”) para representar “el cerro blanco” con una pintura de un cerro con una langosta. Contra
esta posibilidad está el hecho de que hubiera sido mucho más fácil dejar la cima del cerro sin pigmento
que pintar una langosta. Aún así, merece un lugar en nuestra m esa de discusión, como hipótesis de
trabajo, con el fin de considerar todas las opciones.
El tercer signo que podría ser un glotograma está registrado bajo la clave hui25r_02, y consta del
signo del cerro con tinta negra en su parte superior.^^^ Se asocia con una glosa que contiene el topónimo
otomí An ’bot ’oho. Asimismo hay otro signo de un cerro que carece del color negro (hui3 lr_ l 1), aunque
en la glosa correspondiente aparece el mismo topónimo otomí, An ’bot ’oho. En la división sobre el M apa
de Huamantla se analiza la posible naturaleza glotográfica de un signo muy similar, un cerro con una
cima negra.^^^ Ahí menciono la posibilidad de una relación directa entre este signo y el señorío otomí que
los nahuas llamaban Tliliuhquitepec, “en el cerro negro”, en el límite noroccidental del territorio
dominado por la confederación tlaxcalteca, cerca de la frontera con el Acolhuacan, el dominio de los
señores de Tetzcoco. El topónimo otomí mencionado, An ’b o t’oho, tiene dos posibles significados: “el
cerro negro” y “donde abundan los cerros”. Esto se debe a la sílaba ’bo, que significa “negro” o “donde
abunda[n]”. La existencia de dos traducciones alternativas de An ’b o t’oho, ambos con sentido en los
contextos donde se encuentran los signos pintados, me obliga a seguir considerando la posibilidad de una
lectura glotográfica, donde la bivalencia de la sílaba ’bo se aprovecha para representar la idea del “donde
abundan los cerros” mediante la aplicación de la tinta negra al grafema del cerro. Pero lo más probable es
que la palabra ’b o t’oho signifique “el cerro negro”, y que sea el equivalente semántico de
Tliliuhquitepec. En este caso los signos mencionados del Códice de Huichapan serían semasiogramas.
Los demás signos toponímicos con posibles lecturas glotográficas son signos compuestos que
combinan el grafema del cerro con el grafema de la bandera. Los signos hui32r_02 y hui32v_16 tienen
ambos grafemas, sin elementos adicionales. El signo hui29v_l 1 tiene el cerro, la bandera y un ave de
plumaje gris y pico largo. El signo hui30r_03 tiene el cerro con la bandera, y en el interior del cerro hay
un grafema que representa la cabeza de un hombre con una gran perforación en la n a r i z . A l g u n o s de
estos signos se asocian con glosas alfabéticas:
■ hui32r_02 (cerro + bandera); sin glosa que se relacione con el signo.
Apéndice x, inciso C, “agua-cerro (señorío), insecto”.

Apéndice x, inciso C, “cerro; cima negra”.
Apéndice x, inciso C, sección de signos toponímicos: (1) “cerro, ave (plumaje gris, pico largo), bandera”; (2) y
(3) “cerro, bandera”; (4) “cerro, cabeza con nariz perforada (huasteco), bandera, pelo/400 [...]”.
569
■ hui32v_16 (cerro + bandera); sin glosa que se relacione con el signo.
■ hui29v_l 1 (cerro + bandera + ave gris); topónimo en glosa relacionada: Ama ’bexte Ant ’oho^,
“lugar de banderas, el cerro”.^^^
■ hui30r_03 (cerro + bandera + cabeza con nariz perforada + mechón de pelo [?]); topónimos en
glosas relacionadas: (1) Ama ’bex[te Ant ’ohoj, “lugar de banderas, el cerro” (topónimo
reconstruido con base en la glosa anterior); (2) Zopantepec, “en el cerro de la bandera de la
perforación sangrante/en el cerro del lugar de perforarse para sangrarse”; otra lectura de la misma
glosa es Tzompantepec, “en el cerro de la bandera de pelo” {tzompantli también significa
“colorín” y “altar de cráneos”, por lo que Tzompantepec podría traducirse también “en el cerro de
los colorínes” y “en el cerro del altar de cráneos”).^^®
Es probable que estos signos, por lo menos algunos de ellos, representen el señorío llamado en
náhuatl Pantepec, localizado en la Sierra Madre Oriental, en una región donde convivian huastecos,
totonacas, tepehuas, otomíes y nahuas.^^^ Según el Libro de las tasaciones, de mediados del siglo XVI,
Pantépec (llamado en esta fuente ‘Tepantepeque”) se encontraba “en la Guasteca, camino de Pánuco” .^^*
Fue conquistado por el señor tenochca Moteuczoma Xocoyotzin, quien ascendió al poder en 1502. Los
registros mencionados del Códice de Huichapan corresponden a los años 1504, 1506, 1517 y 1519/1520,
por lo que caen dentro del reinado de este señor.^™ El topónimo otomi Ama ’bexte Ant ’oho (“lugar de
banderas, el cerro”) es una lectura semasiográfica de los signos pintados. Su equivalente náhuatl,
Pantepec, puede traducirse como “en el cerro de las banderas” .^*®No tengo hipótesis alguna para explicar
la presencia del grafema del ave gris, pero el grafema de la cabeza con la nariz perforada funciona en
otros contextos — en el Códice de Huichapan y en otros manuscritos pintados— como un signo gentilicio
con el significado “huasteco”.^*' Puesto que Pantépec se encuentra en la región huasteca, este signo
también parece tener un valor semasiográfico. Hasta aquí todo apoya la clasificación de estos signos
toponímicos como semasiogramas. Lo que abre la posibilidad de una lectura glotográfico de algunos de
los grafemas en este conjunto de signos es la presencia de la glosa náhuatl Zopantepec, con todos los
posibles significados mencionados. La silaba zo, que significa “perforarse/sangrarse”, es problemática, ya
que no encuentro el topónimo Zopantepec en otras fuentes. Es probable que el autor de las glosas
agregara esta sílaba al topónimo Pantepec para dar una expresión verbal al grafema de la cabeza con la
nariz perforada. Pero la polivalencia del topónimo náhuatl abre la posibilidad de una serie de juegos
homófonos o cuasihomófonos, especialmente cuando admitimos la hipótesis de que el autor de la glosa
haya querido expresar la palabra Tzompantepec El escribano nahua que pintó el Códice mendocino
Apéndice viii, inciso B, no. 13 (he modernizado la ortografía del topónimo otomí, escrito “amabexte anttoho” en
el Códice de Huichapan).
Apéndice vii, glosa hui30r.04 (la ortografía de esta glosa, escrita Copantepec, ha sido modernizada).
Sobre Pantepec, su ubicación y su historia prehispánica, véase Smith/Berdan, 1992: 291.
González de Cossío, 1952: 76.
La conquista de Pantepec por Moteuczoma Xocoyotzin se registra en el Códice mendocino (Berdan/Anawalt
[editoras], 1992: 16r) y probablemente en el Códice de Huichapan (Reyes Retana [editor], 1992: 29v [año 1504]).
Sobre las fechas del reinado de este señor, véase la tabla 4.23, subdivisión 4.3.4.4.
López Yepes (1826: 204) registra este topónimo sin el prefijo toponímico: ’B extent’oho, “Pantepec”.
Apéndice x, inciso C, sección de signos gentilicios, “hombre sentado guerreando; nariz perforada, peinado tipo 1,
banda roja en cabeza, taparrabo rojo; huasteco”. Sobre la gran perforación nasal como signo gentilicio relacionado
con los huastecos, véase Stresser-Péan, 1995: 91.
En los documentos del período Novohispano Temprano es usual encontrar la sílaba tzon escrito “gon” o “gun”;
véanse las glosas en el Códice mendocino (Berdan/Anawalt [editoras], 1992: 24v, 35r). Puede haber variaciones aún
570
empleó varios juegos de este tipo en la escritura de los topónimos Tzompahuacan, Tzompanco y
Papantla, todos los cuales incluyen los grafemas para “bandera” (pantli) y “pelo” (tzontli). En el primer
caso una bandera de pelo (tzompantli) se representa encima de un altar de cráneos (tzompantli).^^^ Hay un
grafema (hui30r_07)^*"^ que representa un mechón de pelo, junto al signo hui30r_03, el cerro con la
bandera y la cabeza del huasteco. No sé si tiene el valor semántico “pelo”, relacionándose con este signo
toponímico, o si tiene el valor “400”, vinculándose con el bulto mortuorio que se encuentra a su lado, ya
que se encuentra entre ambos signos.^*^ En el primer caso, se reforzaría la hipótesis de una lectura
glotográfica en náhuatl del signo toponímico. A pesar de estas consideraciones, veo más probable la
interpretación semasiográfica de estas representaciones de cerros con banderas, pero las diversas
posibilidades de lecturas glotográficas en náhuatl merecen un lugar en la lista de posibles glotogramas, ya
que no hay razones de peso para eliminarlas de la mesa de discusión.
El siguiente signo en nuestra lista tiene la clave hui29r_04. Se trata de un grafema que representa una
pierna humana.^*® Se encuentra arriba de la cabeza de un señor, sentado en su asiento con respaldo y piel
de jaguar. Parece que se trata de la ascensión del señor tenochca Moteuczoma Xocoyotzin, ya que en la
misma sección, que corresponde al año 1502, se puede observar un conjunto de signos gráficos que
registra la muerte de su antecesor Ahuítzotl. Dos glosas en otomí, una más extensa en la parte superior de
la página y otra colocada al lado del grafema de la pierna, expresan el nombre de este señor en otomí:
Ets'eyahmu, “señor enojado”. O t r a glosa registra el antropónimo náhuatl equivalente: Moteuczoma,
“señor enojado”.^** El signo de la pierna no es usual en las representaciones del nombre de este señor en
otros manuscritos centromexicanos. Usualmente se identifica mediante el signo antroponímico de la
diadema señorial de turquesa, a veces acompañado con joyas del mismo material.^*® En el Códice de
Huichapan el signo de la diadema y las joyas se reserva para el primer señor de este nombre,
Moteuczoma Ilhuicamina.^®” La pierna podría expresar la primera sílaba del segundo nombre de
Moteuczoma Xocoyotl, ya que el morfema xo- (/xo/) significa “pie” en una larga serie de palabras
compuestas.^®' Xocoyotl (/xocoyotl/) significa “hijo menor” y no parece tener una relación semántica con
xo-, “pie”.^®^ Por ello es posible que el grafema de la pierna tenga un valor glotográfico, por el juego
homófono (o cuasihomófono, considerando el contraste en duración vocálica) entre xo-, “pie” y la
primera sílaba de xocoyotl, “hijo menor” . Pero hay otro posible juego homófono, esta vez en otomí. En el
vocabulario trilingüe de fray Alonso Urbano, aproximadamente contemporáneo con el Códice de
Huichapan, se encuentra la siguiente entrada: “Rodilla de la pierna, tlanquaitl. tetepontli — anyáhmü” .^®^
El morfema otomí yáhmü, “rodilla”, es fonéticamente muy similar a las últimas dos sílabas del
mayores en los textos en náhuatl escrito por hablantes del otomí como primera lengua, como lo fue el autor de las
glosas del Códice de Huichapan.
Berdan/Anawalt (editoras), 1992: 24v, 35r, 52r. Sobre la asimilación fonética /n/ + /p/ > /mp/, véase Andrews
(Richard), 2003: 35.
Apéndice x, inciso C, sección de signos no clasificados, “pelo/400”.
La naturaleza semasiográfica o glotográfica del signo del mechón de pelo se discute más adelante, en esta
subdivisión.
586 Apéndice x, inciso C, sección de signos antroponímicos, “pierna o muslo”.
Apéndice vill, inciso A, no. 38 (la ortografía ha sido modernizada; las glosas originales dicen ""etzeyahmu" y
“etzeyahmü”).
588 Apéndice vil, glosa hui29r.04 (he modernizado la ortografía; la glosa dice ""Motecguma").
589 Berdan/Anawalt [editoras], 1992: 15v.
^®° Apéndice x, inciso C, sección de signos antroponímicos, “diadema y adorno azules (turquesa)”.
^®' Karttunen, 1992: 328; Molina, 1992: ii, 160r-161v.
^®^ Karttunen, 1992: 330; Molina, 1992: ii, 160v.
^®5 Urbano, 1990: 372v. La forma moderna en el Mezquital, es ñahmu (Hemández/Victoria/Sinclair, 2004: 254).
571
antropónimo Ets'eyahmu, “señor enojado”. Así es que tenemos leeturas glotográfieas del grafema de la
pierna, basadas en juegos euasihomófonos en náhuatl y en otomí. Quizá ambas leeturas pasaban por la
mente del eseribano que pintó este signo.
El otro signo antropónimo en nuestra lista de posibles glotogramas, eon la clave hui29v_04,
representa agua cayendo del cielo: cuatro chorros de agua parten de cuatro cuentas azules y convergen en
una cuenta blanca y dos caracolitos del mismo c o l o r . L a ubicación de este signo, arriba de la cabeza de
un posible bulto mortuorio femenino, permite reconocerlo como signo antroponímico. Junto a este signo
hay una glosa de una sola palabra en náhuatl: Tecihuatl. Este vocablo tiene dos posibles traducciones: “la
mujer de piedra” y “la mujer casada” . La segunda implica un error gramatical, ya que faltaría el sufijo
posesivo -uh (tecihuauh), pero decidí considerarla como hipótesis, por el hecho de que el autor de los
textos alfabéticos del Códice de Huichapan hablaba el náhuatl como segundo idioma. Pero ninguna de
las dos traducciones tiene una relación semántica aparente con el signo de la lluvia. Hay un posible
vínculo entre el signo pintado y la glosa: el juego cuasihomófono entre la palabra tecihuitl, “granizo”, y
Tecihuatl. Si así fuera, el signo antroponímico sería un glotograma.
Hay tres signos numéricos entre los posibles glotogramas de este manuscrito, registrados con las
claves huil9v_10, hui34r_03 y hui34r_06.^®® Los tres representan mechones de pelo negro, muy
estilizados, con el aspecto de plumas o pinos. Se trata del signo que en otros manuscritos pintados del
Centro de México tiene el significado de “400” en unos contextos y de “pelo” en otros. En náhuatl, la voz
tzontli significa “cabello”, y el mismo morfema, en composición con el morfema que significa “ 1”
(centzontli) significa “400”, literalmente “una cabellera”.^®^ El signo del pelo, cuando se usa para el
número 400, encierra un juego homófono en náhuatl. Pero este juego tiene también una dimensión
semántica, porque el grafema del mechón de pelo y el número 400 comparten el concepto de “muchos” .
La palabra otomí para “400”, andamao, no se parece a ninguna de las palabras en este idioma para
“cabello” o “pelo” .^®* Por ello el grafema numérico que estamos examinando tiene más sentido en náhuatl
que en otomí, por el juego homófono mencionado. Estamos sobre la borrosa frontera entre la glotografía y
la semasiografia. Hablando con rigor, el signo es semasiográfico, porque tiene sentido en otomí. El signo
huil9v_10, uno de los tres que estamos analizando aquí, se asocia con una glosa con la palabra odamao,
“400” .^®®La metáfora del pelo para la idea de “muchos” trasciende la frontera lingüística, a pesar de la
falta de un juego homófono en otomí.
El último signo de nuestra lista de posibles glotogramas tiene el número de clave huil4v_04. Consta
de un rectángulo con tres elementos rectilíneos, parecidos a la letra C invertida.®^® Se trata del bien
conocido signo que representa la sementera. En este caso podría ser un signo antroponímico. Usualmente
los signos de esta clase se encuentran al lado de las cabezas de las representaciones de personas. El signo
hui 14v_04 se encuentra arriba de un signo antropomorfo, pero en este caso la representación humana es la
de un hombre decapitado. Su cabeza, con una cuerda en el cuello y chorros de sangre, se encuentra a un
lado de sus pies. En lugar de taparrabo tiene una faja en la cintura y dos palos entre sus piernas. En la
glosa otomí correspondiente hay un antropónimo que se relaciona con el signo pintado: Eyanmahgi. Este
Apéndice X, inciso C, sección de signos antroponímicos, “lluvia”.

Apéndice vii, glosa hui29v.02 (he modernizado la ortografía [véase el apéndice ii, fila 22]; la glosa dice
“Teziuatr’).
Apéndice X, inciso C, sección de signos numéricos, “400 (1 x 400); pelo (?)”.
Molina, 1992: l, 119r; n, 153v. Centzontli también significaba, por extensión, “nna mata de ortaliza, o de yerva”
(Mohna, 1992: ll, 18r).
55*Ûrbano, 1990: 69r, 330v, 420v.
Odamao es una variante de Andamao. El radical es damao; o- y an- son prefijos snstantivos singulares.
Apéndice X, inciso C, sección de signos no clasificados, “sementera [...]”.
572
nombre tiene dos posibles traducciones, debido a la bivalencia de la silababa: “el señor de la tierra” y
“cabeza en la tierra” .®”' La primera traducción parece más razonable para el nombre de una persona, pero
el hecho de que la cabeza de esta persona aparece literalmente en la tierra evidentemente se relaciona con
la segunda. Fray Alonso Urbano registra la frase otomi acábate amahm, “matar”, que también se
relaciona con los signos que estamos examinando.®”^ Lo que vincula el signo de la sementera con las
expresiones verbales Eyánmahai y acábate amahai es el hecho de que se representa gráficamente la
tierra, hai en otomi.®”” Es probable que el signo pintado “tierra” exprese semasiográficamente el
antropónimo Eyánmahai, con el significado “el señor de la tierra”, pero creo que es conveniente mantener
en la mesa de discusión la hipótesis de que el signo tenga una función verbal, como referencia a la
ejecución de un hombre. Una vez más estamos en la borrosa frontera entre la semasiografia y la
glotografia. Si bien la silaba hgi expresa conceptos distintos, éstos de alguna manera pertenecen al mismo
campo semántico (matar es tirar a la tierra). Lo que parece ser un juego homófono en realidad no lo es,
por tratarse del mismo morfema.
A través del análisis de los posibles signos glotográficos en el Códice de Huichapan, hemos visto que
la tarea no es sencilla. Hay muchas incógnitas que hacen imposible la resolución definitiva de cada caso.
Algunas de las hipótesis expuestas son más probables que otras, pero ninguna es segura. En cuanto a los
vínculos entre los signos pintados y las lenguas, hemos visto que hay posibilidades de lecturas
glotográficas en otomi y en náhuatl. Esto no es extraño, considerando el bilingüismo de la clase
gobernante en esta región. Ambas comunidades lingüisticas compartían el mismo sistema de
comunicación visual durante siglos. Ea escritura centromexicana posee la flexibilidad necesaria para crear
signos glotográficos, mediante los juegos homófonos, en cualquier lengua nativa de esta región.
®”' Apéndice viii, inciso A, no. 46 (la ortografía ha sido modernizada; la glosa dice ""eyanmahoy").
®”2 Urbano, 1990: 283r.
®”” Urbano (1990: 402r, 402v) escribe este morfema “/iqv” (/hai/). Sabemos que la vocal ó representa el fonema /a/
porque en tres variantes modernas del otomi “tierra” se dice hai (Hekking/Andrés de Jesús, 1989: 183; Lastra, 1992:
197; Voigtlander/Echegoyen, 1985: 36). En el dialecto del Mezquital la vocal /a/ se ha convertido en/a/, en términos
generales, por lo que se usa la palabra hai (Hemández/Victoria/Sinclair, 2004: 74). Algo similar ha sucedido en la
variante de Ixtenco, Tlaxcala, pero el fonema /a/ se ha convertido en /o/, por lo que alli se dice hoi (Lastra, 1997: 21,
394). Estos cambios fonológicos no son sorprendentes, porque la vocal /a/ tiene una pronunciación entre la /a/ y la
/o/ (véase el apéndice i).
5 73
574
5. Conclusiones
Después de haber examinado la evidencia relevante sobre las relaciones entre cultura, lengua y escritura
entre los antiguos otomies del Centro de México, es posible responder a las preguntas planteadas en la
introducción. En este capitulo apunto las conclusiones más relevantes del estudio de la prehistoria del
Centro de México y de su confrontación con las fuentes históricas. Enseguida presento los resultados del
análisis del sistema de escritura centromexicana, precisando su relación con las lenguas que se hablaban
en esta región. Finalmente hablo de los resultados del análisis que he hecho de los manuscritos pintados
por otomies durante el periodo Novohispano Temprano.
5.1. Otomies y nahuas en el Centro de México
Cuando llegaron los españoles a los valles centrales de México, encontraron una multitud de señoríos, la
mayor parte de ellos plurilingües. Eos señores más poderosos hablaban náhuatl, pero los otomies estaban
presentes en números significativos a través de esta región, en barrios de los señoríos plurilingües y en sus
propios señoríos monolingües. Había otros grupos lingüísticos, aunque en cantidades menores que los dos
grupos mencionados: mazahuas, matlatzincas, chichimecas (probablemente pames), chochos, popolocas,
pinomes, totonacas y tarascos. ¿Cuál fue el papel de cada uno de estos grupos en los procesos culturales
del Centro de México a través de los siglos? Después de haber examinado la información lingüística,
arqueológica e histórica, puedo ofrecer una respuesta a esta pregunta.
Eas poblaciones sedentarias más antiguas del Centro de México hablaban una lengua ancestral del
tronco otomangue. Eos proto-otomangues prosperaron como agricultores y se consolidaron en un
territorio amplio que se extendía desde el estado actual de Querétaro hasta Oaxaca. A lo largo de los
milenios el idioma proto-otomangue experimentó un proceso gradual de ramificaciones, hasta llegar al
estado actual de diversificación lingüística, con una gran cantidad de lenguas agmpadas en ocho familias.
A través de esta extensión geográfica existe una red de cadenas lingüísticas con coherencia interna; dicho
de otra manera, las lenguas más cercanamente emparentadas tienden a encontrarse juntos en el espacio.
No encontramos una situación análoga, en esta región tan amplia, de otros troncos o familias lingüísticas.
Es evidente que la presencia otomangue en los valles centrales de México y Oaxaca es tan antigua como
la vida sedentaria, y que esta población fue responsable por los desarrollos culturales que conocemos a
través de la arqueología.
Ea zona nuclear de los otomies se encuentra en el Centro de México: los valles de México, Toluca y
el Mezquital. En la misma región viven sus parientes lingüísticos más cercanos, los mazahuas,
matlatzincas y ocuiltecos. Al norte están sus parientes más lejanos, lingüística- y geográficamente
hablando: los pames y los chichimecos jonaces. Ea red de cadenas en esta región se ha conservado
intacta, por lo que es razonable inferir que hubo una relativa estabilidad poblacional. Ea evidencia
arqueológica nos permite rastrear la concentración de la población en una serie de núcleos urbanos que
dominaban territorios de extensión variable; cuando estos centros se desintegraban, las estructuras
sociales menores migraban y formaban agrupaciones distintas en ubicaciones nuevas, en una larga serie
de micromigraciones intrarregionales. También hubo migraciones expansivas: entre éstas podemos
señalar el traslado de gmpos de otomies a la Sierra Madre Oriental y la zona poblano-tlaxcalteca durante
el Posclásico Tardío, como respuesta al surgimiento de los estados militares de los inmigrantes nahuas.
Estas migraciones, por haber ocurrido poco antes de la Conquista española, dejaron huella en los
documentos escritos. Los datos históricos, en este caso, son consistentes con la evidencia lingüística y
57 5
arqueológica. Una incógnita que queda es si hubo una presencia otomí en estas regiones antes de este
periodo.
La evidencia lingüistica, confrontada con los datos arqueológicos e históricos, nos enseña que el lugar
de origen de los nahuas es el Occidente de México, dentro del área cultural mesoamericana. Ahí se
encuentran sus parientes más cercanos, hablantes de los idiomas que conforman la subfamilia meridional
de la familia yutonahua. La diversifrcación interna de esta subfamilia se remonta al Protoneolítico o
Preclásico Inferior, por lo que podemos suponer que el náhuatl tiene raíces milenarias en esta región.
Los antiguos habitantes yutonahuas del Occidente de México tuvieron contactos importantes con los
antiguos habitantes otopames del Centro de México desde periodos muy remotos. Podemos constatar esto
por medio de las semejanzas entre los estilos cerámicos de ambas regiones a partir del Preclásico Inferior.
Las redes de interacción vinculaban a los habitantes de todas las regiones de M esoamérica y se extendían
a otras áreas culturales. Esto es significativo: la interacción entre los antepasados de los otomíes y nahuas
tiene una gran profundidad temporal; no empezó con la llegada de los nahuas a los valles centrales de
México, sino más de dos milenios antes. Ambos grupos participaban en la gran red de interacción cultural
que llamamos Mesoamérica. Hablaban lenguas distintas pero compartían elementos culturales.
¿Cuándo llegaron los nahuas a los valles centrales de México? La existencia desde épocas remotas de
las redes de comercio y de otros tipos de interacción social implica la posibilidad de enclaves de
inmigrantes nahuas en cualquier momento. Hay evidencia arqueológica en Teotihuacan que sugiere la
presencia en esta ciudad de gente del Occidente de México durante el Clásico, como hubo también
enclaves de inmigrantes de Oaxaca, la Costa del Golfo y la Zona Maya. También hay datos arqueológicos
que sugieren la llegada a los valles centrales de México, durante el Epiclásico, de gente que procedía del
Occidente y Norte de México. Pero es hacia principios del Posclásico Temprano, en el siglo X, cuando la
evidencia arqueológica es más contundente en cuanto a la llegada de números importantes de imnigrantes
del Occidente y Norte. Los datos lingüísticos indican que hubo dos episodios migratorios desde el
Occidente hasta el Centro de México: el primero, asociado con los hablantes del nahua oriental, fue hacia
fines del Clásico, el Epiclásico, o la primera parte del Posclásico Temprano; el segundo, relacionado con
los hablantes del nahua central, fue hacia finales del Epiclásico, el Posclásico Temprano, o principios del
Posclásico Tardío. Los datos arqueológicos sugieren que las migraciones nahuas hacia los valles centrales
de México sucedieron después del colapso del estado teotihuacano. Es posible que parte de los restos
materiales del Epiclásico reflejen la llegada de gente del Occidente y Norte, pero la evidencia es más clara
para los inicios del Posclásico Temprano, especialmente en Tollan Xicocotitlan, un centro rector
importante, que muestra la fusión de la cultura material del Centro de México con elementos del
Noroeste. Las tradiciones históricas de los indígenas apoyan la idea de la llegada de gmpos de nahuas a
Tollan y de una segunda ola migratoria después del colapso de este centro, al inicio del Posclásico Tardío.
La interacción amplia e intensa entre los nahuas y los otopames mesoamericanos — otomíes,
mazahuas, matlatzincas y ocuiltecos— empezó hacia principios del Posclásico Temprano, especialmente
en Tollan. Puesto que fueron los nahuas quienes inmigraron y se asentaron en el antiguo territorio de los
otopames, es razonable suponer que aquéllos absorbieron muchos elementos culturales de éstos. Pero el
intercambio cultural raramente es unidireccional; los otomíes tuvieron que haber aprendido también de
los inmigrantes. A juzgar por lo que sabemos del Posclásico Tardío, por las fuentes históricas, es probable
que hubiera matrimonios interétnicos, especialmente entre las familias gobernantes, lo cual fomentaría la
consolidación de una cultura señorial que trascendiera las fronteras lingüísticas. Parece que los nahuas
que se integraron en los señoríos centromexicanos del Posclásico Temprano se dispersaron después del
colapso del estado tolteca, yéndose a la Sierra Madre Oriental, el valle de Tehuacán, el istmo de
Tehuantepec y Centroamérica.
576
En el Posclásico Tardío la historia se repitió. Una nueva ola de nahuas llegó a los valles centrales de
México en el siglo XIII, entre ellos los antepasados de los mexicas. Por medio del contacto con los nahuas
y los otopames que habían participado en el estado Tolteca, se adaptaron a la variante centromexicana de
la cultura mesoamericana. Los diferentes grupos lingüísticos y étnicos convivían en los señoríos antiguos
y en otros que surgieron después del colapso de Tollan. Participaban conjuntamente en las fiestas
públicas, en las guerras y en otras actividades colectivas. Los vínculos políticos se cimentaban mediante
matrimonios interdinásticos. Surgió una red de parentesco señorial que se extendía a través de los valles
centrales y hacia otras regiones, incluyendo la Mixteca y el valle de Oaxaca.
La situación social que encontraron los españoles cuando arribaron al Centro de México fue el
resultado de más de medio milenio de convivencia e interacción entre los nahuas, los otomíes y los demás
grupos lingüísticos en esta región. Había surgido una cultura centromexicana relativamente homogénea.
Esta tradición cultural tiene raíces profundas en los estados otopames del Preclásico, Protoclásico y
Clásico, e integraba las aportaciones de los inmigrantes nahuas que llegaron después del colapso de
Teotihuacan.
5.2. La naturaleza de la escritura centromexicana
Los antiguos habitantes del Centro de México desarrollaron un sistema de comunicación gráfica basada
en signos motivados; éstos se pintaban sobre una diversidad de soportes materiales, se grababan o se
modelaban en las obras cerámicas y se tallaban en obras escultóricas. La relación de estos signos gráficos
con los lenguajes verbales ha sido motivo de polémica desde la época Novohispana. Las investigaciones
modernas han padecido de una falta de claridad en cuanto a la definición de ciertos conceptos claves y la
terminología correspondiente. Es especialmente importante hacer una distinción clara entre los signos
gráficos que expresan conceptos semánticos (ideas puras), los que expresan morfemas (ideas más
sonidos) y los que expresan elementos fonéticos como sílabas o fonemas (sonidos puros, sin valor
semántico). En el presente estudio he adoptado el sistema de términos de Geoffrey Sampson, que permite
hacer estas distinciones cruciales, a la vez que goza de cierta aceptación internacional, por lo que no hace
falta ofuscar la situación existente con la invención de nuevos términos.
En el estudio hecho del génesis y el desarrollo de la escritura centromexicana, hemos visto que nació
dentro del lenguaje visual panmesoamericano de las obras plásticas del estilo olmeca, durante el
Preclásico Medio, más de dos milenios antes de la Conquista. La presencia de este estilo en el antiguo
territorio otomangue, desde el valle de México hasta el valle de Oaxaca, sugiere que los antepasados de
los otomíes y de muchos otros grupos lingüísticos participaban en este sistema, vinculada con el
surgimiento de una clase señorial que legitimaba su poder a través de una religión que se manifiesta en los
signos gráficos e icónicos de sus obras plásticas. La persistencia de algunos signos con formas y
significados similares, desde el horizonte olmeca hasta el periodo Novohispano Temprano, subraya la
continuidad de ciertos aspectos claves de la cosmovisión mesoamericana a lo largo de muchos siglos.
Desde sus orígenes hasta las etapas tardías, la tradición gráfica centromexicana ha estado cerca de la
borrosa frontera entre las categorías occidentales de las artes visuales y la escritura. En las obras plásticas
de Teotihuacan, de los periodos Protoclásico y Clásico, encontramos manifestaciones de este lenguaje
visual, en un estilo propiamente centromexicana, aunque con vínculos importantes con la tradición
paralela que se había desarrollado en el valle de Oaxaca. Ambas tradiciones son antecedentes directas de
la escritura centromexicana tardía. Durante los periodos Protoclásico y Clásico, en la Costa del Golfo y la
Zona Maya, surgió una tradición distinta, con una relación más estrecha con las lenguas habladas.
Después del colapso de los estados centralizados en Teotihuacan y Monte Albán, surgieron centros
577
rectores regionales a través del Centro de México y Oaxaca. La nueva situación política se refleja en un
nuevo eclecticismo, fomentando el inicio de la integración estilística en las obras plásticas y los signos
gráficos de estas regiones. Durante el Epiclásico y el Posclásico Temprano continuó esta tendencia hacia
la integración estilística. Para el Posclásico Tardío ya existía un estilo unificado, con sutiles variantes
regionales. Este estilo centromexicano de la última fase de la época Prehispánica fue compartido por la
clase noble de varios grupos lingüísticos, desde los otomíes del Mezquital hasta los zapotecas del istmo
de Tehuantepec. Los nahuas, por supuesto, habían participado en su desarrollo y difusión a otras regiones
de Mesoamérica. Se trata, en su esencia, de un lenguaje visual de dimensiones translingüísticas.
La mayor parte de los signos gráficos en los textos centromexicanos son semasiogramas: expresan
directamente las ideas, sin recurrir a la representación de las estructuras lingüísticas en una lengua
específica. El recurso más común para la representación de las ideas es el signo gráfico motivado, el que
guarda una relación visual con la idea representada. La gran mayoría de los signos gráficos
centromexicanos posee un alto grado de motivación, aunque excepcionalmente hay signos que parecen
ser arbitrarios, es decir, sin una relación evidente con algún objeto del mundo real.
La homogeneidad cultural entre los grupos lingüísticos que convivían en el Centro de México
contribuyó al uso de la semasiografía, ya que estos grupos compartían las mismas ideas. Incluso los
difrasismos metafóricos (como la suma de los conceptos de agua y cerro para expresar la idea del señorío)
trascendían las fronteras lingüísticos, valiéndose de los calcos, o préstamos semánticos. En los
manuscritos pintados de origen prehispánico —concretamente los del grupo Borgia y los manuscritos
históricos de la Mixteca— predomina la semasiografía. En el primer conjunto no se ha demostrado la
existencia de signos vinculadas necesariamente con las estructuras lingüísticas, y en el segundo esta clase
de vínculos es escasa y excepcional.
Aún así, la esencia semasiográfica de este sistema de escritura no excluye la posibilidad de emplear
signos glotográficos en los textos. Hay dos tipos de glotogramas en la escritura centromexicana: los que
expresan morfemas o palabras, llamados logogramas, y los que expresan sílabas o fonemas, llamados
fonogramas. Los logogramas implican la comunicación de ideas, ya que los morfemas son unidades
mínimas con significado. Los fonogramas expresan uiúdades fónicas sin significado. En ambos tipos de
glotografia, el recurso usual es el juego homófono, en el cual un signo gráfico expresa una palabra, un
morfema, una sílaba o un fonema mediante la representación de una cosa asociada con un morfema
homófono o cuasihomófono. Así, por ejemplo, un escribano mixteco pintaba un tapete de plumas para
representar una llanura, porque yodzo en mixteco significa tanto “llanura” como “plumas”. Un escribano
nahua expresaba la posposición locativa -pan (“dentro de/en/lugar de/por/sobre”) mediante la
representación de una bandera, ya que el morfema pan es el radical de la palabra náhuatl pantli,
“bandera”. En ambos casos es necesario tener conocimientos de la lengua empleada por el escribano para
descifrar los juegos homófonos.
Otra pregunta que he tratado de contestar es si la glotografia se usaba antes de la Conquista y si su
uso se incrementó durante el periodo Novohispano Temprano, tal vez impulsado por la coexistencia de la
escritura tradicional indígena y el alfabeto europeo. La revisión de la literatura pertinente sobre los
manuscritos prehispánicos de la Mixteca revela el uso, si bien poco frecuente, de los signos glotográficos.
El examen de los topónimos en dos monolitos tenochcas, la Piedra del ex Arzobispado y la Piedra de
Tízoc, muestra varios casos posibles, aún probables, de glotogramas. También examiné los signos
toponímicos, antroponímicos, gentilicios y titulares del Códice mendocino. Una comparación de la
sección tributaria de este manuscrito revela que se trata de una copia bastante fiel de laMatricula de
tributos, un manuscrito tenochca que parece haber sido elaborado poco después de la Conquista y que
probablemente expresa el sistema precortesiano con bastante fidelidad. El análisis de estos documentos
578
produjo una cosecha abundante de signos glotográficos. Suponiendo que sean un reflejo más o menos fiel
de la escritura precortesiana de los tenochcas, podemos concluir que el recurso de la glotografía era
relativamente frecuente en la escritura de los nombres de lugares, personas, grupos étnicos y títulos
oficiales. Aún dentro de estas categorías, sin embargo, los glotogramas sólo representan alrededor del
25% del total, por lo que la mayor parte de los signos pintados eran semasiogramas y podían ser leídos
por los nobles centromexicanos que no tenían conocimientos del náhuatl. Finalmente estudiamos
someramente los manuscritos pintados después de la Conquista en la región de Texcoco, en el oriente del
valle de México. Aquí encontramos un uso más abundante y creativo de la glotografía, incluyendo varios
fonogramas que representan sílabas y aún fonemas. Estos desarrollos parecen ser un fenómeno aislado, de
carácter excepcional, y sospecho que refleja el contacto con los europeos y su escritura alfabética; no
encontramos casos análogos en los manuscritos ni las obras plásticas de la época Prehispánica.
Lo anterior permite concluir que la escritura centromexicana del Posclásico Tardío y el periodo
Novohispano Temprano fúe, en términos generales, esencialmente semasiográfica, aunque el mismo
sistema se prestaba a la inserción de signos glotográficos, valiéndose de juegos homófonos que sólo
tienen sentido en alguna de las lenguas que se hablaban en esta región. Hay una tendencia en varios
estudios sobre la escritura centromexicana, desde el siglo XVin hasta nuestros tiempos, de exagerar el
grado de glotografía de la escritura centromexicana, sacando generalizaciones a partir de ejemplos
concretos. Parece que esta corriente ha tomado demasiado en serio el modelo evolucionista, en el cual los
sistemas de escritura avanzan desde el uso “primitivo” de la semasiografia, a través de la logografía, hasta
alcanzar sistemas fonográficos más “civilizadas”. Las investigaciones de las últimas tres décadas han
refutado este modelo, así como la supuesta superioridad del alfabeto. Como reacción a la corriente que
exagera la glotografía se ha consolidado otra corriente que hace hincapié en la naturaleza semasiográfica
del mismo sistema, llegando en ocasiones al extremo de subvalorar la presencia de los glotogramas en la
escritura centromexicana. Puesto que hay diferentes grados de glotografía en los manuscritos pintados,
debemos analizar cada caso con detenimiento antes de aplicar modelos teóricos sobre la relación entre los
signos pintados y las lenguas.
5.3. Los manuscritos pintados por otomías
Para estudiar el uso que hacían los otomíes del sistema de escritura centromexicana, escogí tres
manuscritos pintados, los cuales también tienen glosas u otras clases de textos, escritos con el alfabeto
europeo en otomí, náhuatl, castellano o latín. Los tres documentos emplean signos gráficos de tradición
prehispánica, aunque en cada uno el repertorio de grafemas se ha ampliado para expresar ciertos aspectos
de la nueva realidad del periodo Novohispano Temprano. Los lugares de procedencia de estos
manuscritos se describen en las fuentes documentales como pueblos otomíes monolingües. El estudio de
su contenido confirma su origen en el seno de la nobleza otomí de cada uno de estos lugares. Cada
manuscrito representa un género documental distinto, asegurando así una muestra diversa que abarca una
amplia variedad de tipos de signos gráficos: el Mapa de Huamantla es un documento cartográfico e
histórico; los Recibos de Mixquiahuala, en realidad un conjunto de seis manuscritos íntimamente
relacionados entre sí, son de contenido económico; el Códice de Huichapan es de contenido histórico, con
una interesante exposición alfabética sobre el calendario antiguo del Centro de México. Los textos
alfabéticos en estos documentos permiten analizar las relaciones entre los signos pintados y las
principales lenguas que se hablaban en esta región cuando los manuscritos fueron elaborados.
El sistema de escritura del Centro de México es fundamentalmente motivado: los signos gráficos
generalmente pueden reconocerse como representaciones de objetos del mundo real. En el Mapa de
579
Huamantla más del 97% de los signos pueden clasificarse como motivados, y del 3% restante, la mitad
son intermedios. Casi todos los demás quedaron sin clasificar por dudas en cuanto a su significado. Las
cifras de los Recibos de Mixquiahuala revelan una tendencia hacia la simplificación de algunos signos:
cerca del 69% de los signos son motivados, mientras el 25% fueron clasificados como intermedios,
debido a su alto grado de estilización. La mayor parte de los signos restantes quedaron sin clasificar por
las mismas razones mencionadas en el caso anterior. El Códice de Huichapan tiene una proporción alta de
signos motivados: casi el 91%. Más del 4% son intermedios, y más del 3% quedaron sin clasificar. En los
tres casos los signos arbitrarios, es decir los que no parecen guardan una relación visual con las cosas del
mundo, aparecen sólo de manera excepcional: cerca de 0.1% en los manuscritos de Huamantla y
Mixquiahuala, un poco más del 1.3% en el de Huichapan.
Varias veces he subrayado la esencia semasiográfica de la escritura centromexicana, sin perder de
vista los signos glotográficos detectados en varios documentos, así como las escuelas locales donde la
incidencia de la glotografía es mayor a la que generalmente encontramos. Los manuscritos otomíes
examinados en la presente obra confirman la regla. El M apa de Huamantla, que expresa la tradición
prehispánica con mayor fidelidad, tiene cerca del 98% de signos semasiográficos. Los demás signos
quedaron sin clasificar, en unos casos por la imposibilidad de determinar su significado, en otros porque
las hipótesis sobre su naturaleza glotográfica no se pudieron confirmar ni refutar, quedando como meras
posibilidades. En los Recibos de M ixquiahuala encontré una proporción de semasiogramas del 93%, pero
esta cifra no implica una cantidad mayor de glotogramas sino una presencia más alta de signos que no se
pudieron clasificar, por las dudas sobre su significado. El Códice de Huichapan tiene la misma
proporción de semasiogramas, el 93%, aunque la presencia de glosas en otomí y náhuatl permitió la
formulación de varias hipótesis de lecturas glotográficas de los signos gráficos. Éstas son sumamente
interesantes. Las hay en otomí y náhuatl. Ninguna de ellas se ha podido comprobar, debido
principalmente a las incógnitas en cuanto a la etimología de las palabras que se relacionan con los signos
pintados. La presencia de glosas paralelas en otomí y náhuatl me permitió profundizar en las relaciones
semánticas entre las palabras equivalentes y en su relación con los signos gráficos pintados, tanto de los
semasiogramas como los posibles glotogramas.
Las abundantes fuentes de origen nahua deben tomarse en cuenta en cualquier estudio de los
manuscritos otomíes. De la misma manera, los documentos otomíes pueden contribuir a la solución de
varios problemas que impiden la comprensión plena de los manuscritos nahuas. Un ejemplo de ello es el
problema de la naturaleza de la escritura centromexicana. Los manuscritos otomíes constituyen un
excelente grupo de control, ya que en ellos podemos observar cómo esta comunidad lingüística
aprovechaba los mismos signos gráficos empleados por los nahuas, los mixtéeos y otros grupos de esta
región. Otro uso interesante de los manuscritos pintados por otomíes, y de los manuscritos alfabéticos en
esta lengua, es en el análisis comparativo de los calcos, o préstamos semánticos entre las diversas lenguas
centromexicanas. El significado de una palabra en un idioma puede ayudamos a determinar la etimología
correcta de su equivalente en otra lengua. Los valores semánticos o lingüísticos de los signos pintados
también pueden enriquecer nuestra comprensión de muchos aspectos de la cultura de los antiguos
habitantes de esta región.
El uso que hacían los otomíes del sistema de escritura centromexicana no es diferente a lo que
encontramos en los manuscritos pintados en el interior de otras comunidades lingüísticas, como los
nahuas y los mixtéeos. La presencia mayoritaria de los semasiogramas en los manuscritos producidos por
estos tres gmpos lingüísticos, y la gran similitud en las convenciones que empleaban, permitía la lectura
de la mayor parte de los signos gráficos por cualquier persona que participaba en la cultura de la clase
gobernante del Centro de México, sin importar su filiación lingüística. Pero la presencia de glotogramas
580
no necesariamente constituía una barrera para los lectores; el alto grado de plurilingüismo implica la
posibilidad de la lectura de los glotogramas vinculados con una lengua por los hablantes de otra. En
cuanto a los manuscritos otomíes que he examinado, cabe destacar que en ellos se emplea el sistema de
escritura centromexicana de una manera esencialmente semasiográfica. Los casos de glotogramas, en
otomí o en náhuatl, son relativamente escasos. Ninguno de ellos es seguro, por las incógnitas que existen
en cuanto a su significado y sobre las etimologías de las palabras que tal vez se relacionen con los signos
pintados. Esta escritura semasiográfica, con una presencia escasa de posibles glotogramas, refleja la
tradición prehispánica, a pesar de las adaptaciones hechas al sistema para adecuarlo al nuevo contexto
social que surgió a raíz de la llegada de los europeos.
581
La tesis
Los otomíes: cultura, lengua y escritura
— con un tiraje de 10 ejemplares—
fue reproducida y encuadernada
en junio de 2005, en los
talleres de Copia Todo,
Guanajuato, Gto.;
la edición estuvo
bajo el cuidado
del autor

WrightCarrDavidCharles2005TesisVol 1

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El Colegio de Michoacán, A.C.

Doctorado en Ciencias Sociales

Los otomíes: cultura, lengua y escritura

David Charles Wright Carr

El Colegio de Michoacán me brindó la oportunidad de desarrollar el presente proyecto de investigación,

1.1.1. El papel de los otomíes

1.1.2. La escritura centromexicana

El segundo objetivo general es comprender el desarrollo del sistema centromexicano de escritura, su

1.1.3. Cultura, leugua y escritura

Establecidas las bases indispensables sobre la prehistoria y la historia, y aprovechando el marco

Tabla 1. Periodos de las épocas Prehispánica y Novohispana.

1.2.3. Los documentos

En el presente estudio aprovecho fuentes documentales de varios tipos: primarias y seeundarias,

2.1. Separando las variables

“The concept o f culture th atl espouse [...] is essentially a semiotic one.

Ea antropología interpretativa ha producido un género literario-académico interesante y ameno, pero,

Stavenhagen, 1989: 32.

I f culture is seen as socially inherited Solutions to Ufe ’s problems (ho'w to form

Once we lócate the reality o f society in historically changing, imperfectly

Ethnicity; all those social and psychological phenomena associated with a

Relación lengua-etnia. Esta relación es falsa. En México, tradicionalmente se ha

It will be important in [Vansina ’s lecture in] Antwerp to explain exactly what

[ . . .] una categoría de adscripción abstracta, que requiere de una voluntad de

Jones, 1997: xiii.

John Chance se topó con este problema en su trabajo etnográfico en Oaxaca:

"***Val, 1987: 30.

Lagarríga, 1976: 47-50; Montoya, 1976: 15, 16.

Enseguida Whorf toma un paso más, ampliando el postulado de Sapir:

There willprobably be general assent to the proposition that an accepted

“ Carroll, 1956: 1-34; Foley, 2004: 199, 200.

There are connections but not correlations or diagnostic correspondences

The Hopi language does indeed contain a considerable number o f expressions

Whorf, 1956: 138 (preguntas), 158 (respuestas).

En la obra Language and responsibility (1977), Chomsky reitera y abunda en el tema:

Ifintuition is anyguide, there seems to be a considerable gap between the

’^Foley, 2004: 193-198.

™Chomsky, 2002: 135, 136.

But metaphor is not merely a matter o f language. It is a matter o f conceptual

Metaphorical idioms are philosophically important in a number o f ways. First,

2.2. La prehistoria a través de ia i ingdística y i a arqueoiogía

2.2.1. Las relaciones genéticas

Lakoff/Johnson, 1999: 69.

®®Thomason/BCaufman, 1991: 9-11.

Siglos mínimos de divergencia 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 60 70 80 90 100

No transcendent reliability is claimed for lexico-statistics, either in general or in

Por el estudio de la trama dialectológica en su conjunto se puede desprender, en

Swadesh, 1972: 82, 83.

[ . . .] ha sido duramente criticado en todos sus aspectos: su supuesto

Lexicostatistic divergence measures, based on this portion oflanguage, have by

Más adelante el mismo autor aclara:

Some regard it [glottochronology] with considerable suspicion or reserve

En 1980 Alvin Luckenbach y Richard Levy presentaron un trabajo sobre la glotocronología de la

’®"' Swadesh, 1956: 174.

When applied to the data in conjunction with information on language

Luckenbach/Levy, 1980: 455, 456.

2.2.1.2. Las jerarquías genéticas

Familia Otopame Yutonahua

Subfamilia Otopame meridional Yutonahua meridional

Grupo Otomi-mazahua Nahua-pochuteco

Subgrupo Otomi Nahua

Lengua Otomi occidental Nahua central (náhuatl)

Variante Santiago Mexquititlán Orízaba

Decidí colocar el agrupamiento de lenguas llamado “otopame” en el nivel de “familia” porque es