Sobre multiculturalismo y feminismo: diferencia cultural y universalidad

Luisa Posada Kubissa

En: Rosa Cobo (ed.): Interculturalidad, feminismo y educación, Madrid, los libros de la
Catarata, 2006, 77-98

Cuando hablamos de discriminación apelamos a un concepto de amplio

espectro. Si tratamos de situarlo sucintamente podemos acudir a la definición que del
mismo da Naciones Unidas, cuando declara que se trata de la conducta basada en
distinciones que se hacen en base a categorías naturales o sociales, sin que ello tenga
relación con capacidades o méritos individuales ni con la conducta concreta de una
persona1.
Esta definición es heredera, sin duda, del espíritu de la modernidad y, más en
concreto, de la histórica Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano
emanada del la histórica Revolución Francesa 2. En este paradigma político el
ciudadano viene a sustituir al sujeto anterior, anteponiendo como criterio el mérito a la
adscripción de cuna propia del Antiguo Régimen. Pero ni ese ciudadano moderno, ni el
sujeto de las sociedades estamentales habrían existido siquiera si no fuera por el
mestizaje cultural del que son producto todas las sociedades, desde los remotos jonios
hasta nuestros tiempos. Un proceso que es, por cierto, paralelo al de la formación de la
identidad personal, que en cada caso pasa también por la hibridación con el otro.
Cuando hablamos del multiculturalismo, la noción que parece imponerse es, en
efecto, la de una diversidad cultural en relación con el mestizaje de razas. Sin embargo,
hay que recordar que aunque el término se usa más en relación con la raza, se hace
extensivo a otros tipos de diversidad. En el lenguaje común el término
`muliculturalismo´ se emplea como sinónimo de raza; algo parecido ocurre cuando se
habla de `asuntos´ relacionados con los barrios pobres del centro de la ciudad, esto es,
que todo el mundo sabe enseguida que se está hablando de una cuestión de raza3.

1
En: Calvo Buezas, Tomás: La escuela ante la inmigración y el racismo. Orientaciones de Educación
Intercultural, Editorial Popular, Madrid 2005 (3ª), p. 169
2
Recordemos tan sólo aquí la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana, que en 1791
Olimpia de Gouges escribió con intención de corregir el olvido que de las mujeres suponía la histórica
declaración francesa.
3
Kincheloe, Joe L., Steinberg, Shirley R.: Repensar el multiculturalismo, Ediciones Octaedro, Barcelona,
1999, p. 25
 Volviendo a ese ciudadano, surgido a partir de la gran transformación de la
modernidad ilustrada y al que cabe referir como sujeto de derechos, habrá que detenerse
un instante para reconsiderar a qué ciudadanía nos referimos hoy al hacerlo desde un
contexto multicultural. En particular, ha sido Will Kimlicka el que se ha planteado a
fondo esta cuestión, desde la perspectiva de los derechos de las minorías4. Kimlicka
parte en su análisis de la hipótesis de que, contra la suposición liberal al uso, no parece
que los derechos humanos, en la universalidad de su promulgación, hayan sido, ni sean,
suficientes para resolver los conflictos de discriminación de las minorías: Tras la
segunda guerra mundial, era obvio que la cuestión de los derechos de las minorías
debían abordarse de forma diferente. Muchos liberales creían que el nuevo énfasis en
los “derechos humanos” resolverían los conflictos de las minorías. Dicho de otra
forma, más que proteger directamente a los grupos vulnerables mediante derechos
especiales para los miembros de grupos concretos y explicitados, las minorías
culturales se protegerían indirectamente garantizando los derechos civiles y políticos
básicos a todos los individuos, con independencia de su filiación o grupo de
pertenencia5. Aun cuando el término multicultural se le antoja cargado de ambigüedad6,
Kimlicka apuesta por los derechos especiales de representación para grupos
minoritarios, incluidos los grupos sociales no étnicos, y habla de la acción positiva para
compensar a tales grupos de la opresión sistemática que han sufrido o siguen sufriendo7.
De la mano de estas reflexiones se cae de inmediato en la cuenta de que tales
grupos han sido en efecto discriminados y/o oprimidos en virtud de variables o
diferencias como las culturales, las étnicas, pero también las sexuales y de género (sin
que pueda hablarse para estos últimos de grupos minoritarios). Entendidas así las
diversas opresiones, puede afirmarse que el multiculturalismo se produce como
reacción resistencial frente a la cultura dominante, también en el caso de las políticas
feministas que reclaman acciones positivas y políticas paritarias en razón del
reconocimiento jurídico y político de las mujeres8.
Ha sido Iris M. Young quien ha descrito cuáles son las marcas de la opresión:
por resumirlas aquí, hay que hablar de explotación, marginación, impotencia,

4
Kimlicka, Will: Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de la minoría, Paidos,
Barcelona, 1996
5
Kimlicka, Will: op. cit., p. 15
6
Kimlicka, Will: op. cit., p.34
7
Kimlicka, Will: op. cit., pp. 53-54
8
Cobo, Rosa: “Multiculturalismo, democracia paritaria y participación política”, en: Política y Sociedad,
nº 32, Madrid 1999
imperialismo cultural y violencia aleatoria y acoso por aborrecimiento o temor al
grupo9. Para Young, como para Kimlicka, la solución parcial a este problema pasa por la
representación política de estos grupos oprimidos. El problema, lógicamente, estriba en
decidir cuál de dichos grupos deben estar representados, siendo evidente para esta
pensadora que lo han de ser aquellos que respondan a las caras de la opresión
mencionadas. Y además la necesidad de la representación de los intereses y perspectivas
de tales grupos vendría a imponerse por la lógica de la igualdad política, más allá de
todo escrúpulo por identificar sólo a algo así como a los grupos oprimidos de manera
pura. Por otro lado, la representación de los grupos oprimidos habría de darse no sólo en
la composición del legislativo, sino en el contexto de otros mecanismos sociales que
favorezcan tal representación.
Kimlicka, por su parte, viene a suscribir estas tesis de Young, señalando que hay
dos limitaciones para los derechos de los grupos así catalogados como oprimidos: las
restricciones internas del grupo, esto es: la exigencia de una cultura minoritaria de
restringir las libertades civiles o políticas básicas de sus miembros, por un lado; y, por
otro, las protecciones externas que garanticen la igualdad entre grupos y, con ello,
evitan que un grupo oprima a otro (como sucedería en casos como el apartheid)10.
Pues bien, ateniéndonos a estos parámetros, sin duda habría que subrayar de
inmediato que el colectivo de las mujeres –que, recordémoslo, no es precisamente
minoritario- habría cumplido, y sigue cumpliendo, con esos estándares que lo sitúan
como grupo oprimido. Y la necesidad, por lo mismo, de su representación viene a
legitimar la reclamación de la discriminación inversa, la acción positiva y la necesidad
de políticas paritarias11. Sin embargo, reconocer tal cosa pasa por un esfuerzo crítico
que, retomando la tradición de pensamiento más ilustrada, pueda afrontarse en
particular desde la dimensión educativa. En otras palabras, a la pregunta por la
ciudadanía le sigue, obviamente, la pregunta por qué educación para qué ciudadanía.
Parece de suyo admitir que a la diversidad cultural hay que agregar, en la
mayoría de los casos, una situación económica de pobreza: se trata de lo que
antropológicamente se describe como socioetnia. Por eso, muchos de los profesores y
pedagogos en instituciones educativas públicas han llamado la atención sobre conflictos
entre las diversas familias culturales en los que, antes que de una génesis cultural, hay

9
Young, Iris M.: Justice and the Politics of Difference, Princeton Uni. Press, 1990 / La justicia y la
política de la diferencia, Cátedra, Madrid 2000; pp.86-113
10
Kimlicka, W.: op. cit., pp. 11-12
11
Cobo, R.: op. cit., p.10
que hablar lisa y llanamente de una lucha por la supervivencia12. En este terreno
educativo -en el que algunos educadores diferencian, por cierto, entre educación
multicultural, con un sentido descriptivo, y educación intercultural como opción
pedagógica que se adopta13- es donde se juega el meollo crucial de abordar con
garantías la posibilidad del diálogo cultural14; o, en otras palabras, donde cabe
responder a la pregunta de si es posible, y cómo, conjugar la unidad de una sociedad
con la diversidad de culturas y de grupos sociales15.
Pero el modelo de educación multicultural que se adopte dependerá,
lógicamente, del modelo de multiculturalismo del que se parta. En este sentido, resulta
especialmente relevante distinguir, como se ha hecho, entre multiculturalismos que
llevan apellidos diversos: así, cabe clasificarlos como multiculturalismo conservador o
monoculturalismo; multiculturalismo liberal; multiculturalismo pluralista;
multiculturalismo esencialista de izquierdas; y multiculturalismo teórico16. De entre las
diferencias ideológicas y los distintos presupuestos de partida que caracterizan a cada
uno de estos modelos, nos ha de interesar ahora en particular aquellos que se refieren a
la concepción del modelo educativo que se prima.
Así, el multiculturalismo conservador o monoculturalismo, en la línea de la
famosa tesis sobre el choque de civilizaciones de Hungtinton, sitúa los problemas en las
carencias que asigna a los propios individuos de otra cultura. Se trata, por tanto, de una
suerte de neocolonialismo, que toma como punto de partida la supremacía del hombre
blanco. En esta disposición a lo que es un modelo carencial, la educación
monoculturalista encubre la realidad del sexismo, el racismo y otras formas de
discriminación haciéndolas pasar por problemas individuales relativos a carencias
culturales del propio estudiante objeto de tal discriminación.
Para un multiculturalismo liberal, sin embargo, habría que partir educativamente
de la condición humana común y del derecho a la igualdad de todos los individuos en su
diversidad de grupos étnicos, de clase social o de género. Se establece así una similitud
entre las diferencias raciales, de clase y de género, que vendrían a medirse por un patrón

12
Bartolomé Pina, Margarita (coord): Identidad y ciudadanía. Un reto a la educación intercultural,
Narcea, Madrid 2002; p. 14 y ss.
13
Bartolomé Pina, Margarita (coord): op. cit.;p. 19
14
Guerra Palmero, María José: “¿Servirá el multiculturalismo para revalorizar el patriarcado? Una puesta
por el feminismo global”, en: Leviatán, nº 80, verano-2000; p. 1.
15
Cobo, R.: op. cit.; p. 4
16
Se toma aquí esta propuesta de clasificación de Kincheloe, Joe L.; Seinberg, Shirley R.: Repensar el
multiculturalismo, Ediciones Octaedro, Barcelona, 1999; véanse pp. 25-51
de valores neutrales y universales, con lo que las diferencias reales no vendrían de
hecho a ser consideradas, una vez difuminadas en ese patrón común.
Por su parte, un modelo de multiculturalismo pluralista sería el que se
corresponde plenamente con lo que comúnmente se ha asociado con multiculturalismo
como tal. Siendo un modelo muy afín al multiculturalismo liberal, se orienta más que
éste a la consideración de las diferencias, antes que partir de una validación de éstas por
la similitud de los valores supuestamente universales. En el caso del pluralismo, la
educación que se reclama aboga por una alfabetización multicultural, lo que es tanto
como decir que los individuos de la cultura dominante han de estar en situación de
comprender y compartir situaciones que son culturalmente diferentes a la suya. Se trata
de un modelo de multiculturalismo que, devenido de los movimientos sociales en
Occidente de los años sesenta de siglo XX, responde a una voluntad postcolonial de
reivindicar todas las diferencias hasta ahora sometidas.
Hablar de un multiculturalismo esencialista de izquierdas hace referencia a la
creencia en un conjunto de esencias que configuran una identidad pretendidamente
inalterable. Cuando esta forma de esencialismo se conjuga con la idea de una educación
multicultural, se producen conocimientos, no exentos de ecos románticos y de una
perspectiva simplificadora de la historia, que lo que imponen son las visiones idílicas de
las identidades marginadas, visiones que emanan en realidad de la propia conciencia del
grupo dominante. Aquí la marca de la opresión se convierte, por así decirlo, en marca de
privilegio, por el cual se confiere a los grupos oprimidos y a sus individuos una
autoridad para transformar la política, la educación y la vida social, que en verdad no
poseen.
El multiculturalismo teórico toma como referente de su modelo educativo las
grandes aportaciones de la teoría crítica del siglo XX, como lo fueron las propias de la
Escuela de Frankfurt. Ahí, los análisis que predominaron se centraron en el poder y las
formas de la dominación. Resumiendo mucho, tales análisis concitan la autorreflexión,
como forma de tomar conciencia de los procesos ideológicos y de su posibilidad de
transformación. Frente a los modelos anteriores, el multiculturalismo teórico afronta el
análisis de la educación como reproducción cultural que sirve como contexto a la
perpetuación de lo que causa las desigualdades de raza, de clase y de género.
Precisamente desde este tipo de orientación multiculturalista es desde donde viene a
plantearse la crítica feminista, en tanto que pregunta por el patriarcado e impugnación
del mismo como forma política de subordinación. Se entiende que la enseñanza del
currículum patriarcal no es otra cosa que la ejecución de una política represiva, con lo
que una propuesta multiculturalista teórica de currículo sobre la cultura educativa y sus
instituciones no se lee como un mero añadido a los planes pedagógicos, sino que
realmente se comprende como una crítica política transformadora a lo que constituye la
transmisión de la cultura patriarcal.
Estos cinco modelos de multiculturalismo, así como las indicaciones del modelo
educativo hacia el que se orientan, suponen un esfuerzo de clasificación importante del
denso panorama que hoy ofrece el discurso multicultural. La primera conclusión que
cabe extraer de aquí es la de que, desde luego, ni todo los discursos ni todas sus
consecuencias son iguales para las mujeres, por mucho que todos provengan del
contexto conceptual del multiculturalismo. Retomando el aspecto educativo y su
particular vinculación con el discurso feminista, parece claro que la virtualidad de este
último en tanto que perspectiva crítica sólo podría asociarse a un modelo
multiculturalista que, como el denominado aquí teórico, defiende la tarea crítica
sustantivamente. Y, lo que es aún más importante, se reclama heredero de la modernidad
por vía de sus herederos críticos más directos, entre otros la Escuela de Frankfurt. Otros
modelos, como el del multiculturalismo liberal o, incluso, el pluralista podrían ofrecer
también cierta cancha a posiciones feministas, pero desde luego ello se hace difícil tanto
para el caso del multiculturalismo conservador, como para el más esencialista.
¿Por qué resulta ser tan relevante preguntarse qué modelo multiculturalista
pueda ir de la mano la crítica feminista? Evidentemente el feminismo, al criticar la
situación oprimida de las mujeres, no habla de un grupo oprimido minoritario, ni puede
reducirse a ser reivindicación de particularidad alguna, porque tal cosa se halla en
contradicción con el hecho mismo de su amplio espectro: obviamente, las mujeres,
además de serlo, viven determinadas por otra cantidad de variables que, como la clase o
la raza, las oprimen. Pero el feminismo, en tanto que vindicación de la igualdad,
replantea de lleno el debate entre universalismo y diferencia, haciendo crucial la
cuestión de su conciliación con la perspectiva multicultural17.
Lo anterior resulta tanto más evidente si añadimos además que entre los
fenómenos sociales que reclaman un nuevo concepto de ciudadanía, se encuentra la
necesidad de una ciudadanía paritaria que permita a las mujeres obtener su estatus
pleno de ciudadanas en igualdad de condiciones con los hombres18. Por tanto, una
17
Cobo, R.: op. cit.;p. 5
18
Espín López, Julia Victoria: “Educación, ciudadanía y género”, en Bartolomé Pina, Margarita, op. cit.;
p.105
ciudadanía multicultural, como la que nombrábamos al principio, sólo es posible si parte
de las condiciones de igualdad entre los sexos. Y, por lo mismo, éste será un requisito
para poder siquiera hablar, como se ha hecho antes, de conciliar feminismo y
multiculturalismo. En ese proceso que es a la vez particularista y universalista19, las
reclamaciones más emblemáticas del feminismo resultan ser tan incompatibles con un
relativismo que no pueda acoger ni siquiera la idea de igualdad como demanda
universal, como con un esencialismo que no contemple la necesidad de transformación
histórico-social.
Pensemos en el derecho a la educación como derecho universal que ha de ser
compatible con el respeto a las diferencias. A cualquiera se le alcanza que el currículo
patriarcal sigue consistiendo en transmitir el rol inferiorizado de las mujeres y los
estereotipos de género. Por tanto, un curriculum distinto a este curriculum oculto de
género exige cuestionar este modelo de conocimiento y, con ello, las disciplinas
académicas e instituciones mismas. El feminismo, con su larga tradición, por un lado, y
su capacidad crítica, por otro, resulta ser una bisagra importante para un
multiculturalismo que no se limite a ser ni un relativismo cultural sin más, ni tampoco
una acrítica celebración de las diferencias esencializadas, también para el caso del
derecho a la educación: Las mujeres, por cierto, hemos estado excluidas en muchas
ocasiones del derecho a la educación y todavía lo estamos en muchos lugares, cosa que
no puede dejar de ser denunciada por el feminismo desde presupuestos que son
indudablemente universalistas a la vez que no etnocéntricos20.
Cabe ahora que volvamos a la cuestión de qué modelo de multiculturalismo
podría conciliarse con el proyecto feminista y su reclamación universal de igualdad
entre los sexos. Como ya se ha sugerido, entre diversos modelos multiculturalistas sería
el apellidado como teórico o, en este caso, como crítico el que podría imbricarse con la
crítica feminista; y con ello no hacemos otra cosa que seguir la propuesta de Nancy
Fraser: En lugar de suscribir o rechazar sin más todo lo relacionado con la política de
la identidad “simpliciter”, deberíamos considerar que se nos presenta una nueva tarea
intelectual y práctica: aquella de desarrollar una teoría “crítica” del reconocimiento,
que defienda únicamente aquellas versiones de la política cultural de la diferencia que

19
Proceso éste que algunos teóricos denominan de destribalización estructural y retribalización
simbólica, en Calvo Buezas, Tomás: La escuela ante la inmigración y el racismo, Editorial Popular,
Madrid 2005; p. 63
20
Maldonado Barahona, Teresa: “Multiculturalismo y feminismo”, en: El Catoblepas: Revista crítica del
presente, nº 21, noviembre 2003.
pueden combinarse coherentemente con la política social de la igualdad 21. O, para
mayor exactitud, la propuesta que seguimos aquí es aquélla en que consiste la
matización de Celia Amorós a Fraser: En realidad, el “multiculturalismo crítico” sólo
convalida el multiculturalismo tout court en la medida en que las diferencias, que son
un hecho, se dejan contrastar con la igualdad como piedra de toque: las diferencias
son diferentes según generen o no desigualdades y subordinaciones ilegítimas. Ahora
bien, en la medida en que la idea de igualdad es un criterio normativo procedente de la
tradición ilustrada, preferimos al “multiculturalismo crítico” de Fraser la
denominación “multiculturalidad ilustrada22.
Situada la igualdad como piedra de toque, se replantea la necesidad de admitir
este referente como referente universal para una identidad construida, como lo es la
identidad de género. Desde ahí, parece claro que el feminismo no puede apelar a un
relativismo multicultural, que disuelve toda identidad social y, con ello, su uso en la
crítica feminista, ni tampoco una visión de corte esencialista , que yuxtapondría las
particularidades y haría de éstas compartimentos inconmensurables: Las identidades
sociales complejas, cambiantes, construidas discursivamente, suministran una
alternativa frente a las concepciones deificadas y esencialistas de la identidad de
género, por un lado, y frente a las simples negaciones y dispersiones de identidad, por
el otro23.
Que el feminismo no puede ser un relativismo viene a fundamentarse también en
el hecho de que se trata de una dilatada tradición de pensamiento y de praxis guiada por
el valor de la igualdad entre los sexos, de modo que mantiene un horizonte regulativo y,
en tanto que regulativo, normativo, cual es la reclamación universal de la emancipación
de las mujeres. Esta universalidad ha de entenderse ahora en el sentido crítico, por el
cual no se habla aquí de lo que Seyla Benhabib ha denominado una universalismo
sustitucionalista, que identifica la experiencia masculina como experiencia humana
como tal: se trata ahora, antes bien, de asimilar esa experiencia a un universalismo
interactivo que reconoce la pluralidad de modos de ser humano, y diferencia entre los
humanos, sin inhabilitar la validez moral y política de todas estas pluralidades y
diferencias24.

21
Fraser, Nancy: Iustitia Interrupta, Bogotá, Siglo del Hombre eds., 1997, p. 18
22
Amorós, Celia: “Feminismo y multiculturalismo, en: Amorós, C. y de Miguel, A. (eds.): Teoría
feminista: de la Ilustración a la globalización, Madrid, Minerva Ediciones 2005, vol. 3, p. 222.
23
Fraser, Nancy: op. cit., p. 225
24
Benhabib, Seyla: “El otro generalizado y el otro concreto”, en Benhabib, S. y Cornell, D.: Teoría
feminista y teoría crítica, Edicions Alfons el Magnànim, Generalitat de Valencia, 1990, p.127
 Entendida, por tanto, la universalidad como ideal regulativo ha de conjugarse
con esas pluralidades y diferencias con las que convive. Vayamos a un ejemplo donde
tal cosa resulta particularmente expresada: en las tesis de la socióloga magrebí, Fatema
Mernissi, podemos rastrear esa tensión por conjugar la diferencia cultural con las
reclamaciones universalizadotas del discurso de la modernidad ilustrada en sus
reclamaciones feministas de igualdad.

El feminismo árabe de Fatema Mernissi

Para hablar de la obra de Fatema Mernissi hay que situarse, al menos brevemente,
en el mundo marroquí a partir de los años cuarenta: hablamos, así, de un clima político y
social propio del postcolonialismo, en el que la independencia se constata, como en
tantos otros casos, como proceso de progresiva descolonización. Un proceso que, en el
mejor de los casos, se salda con la más absoluta indiferencia por parte de los antiguos
colonizadores hacia la situación de miseria y desorganización social de los territorios
hasta entonces colonizados.
Así, en el caso de Marruecos, puede hablarse de unos sesenta años de
inestabilidad política a partir de los años cuarenta del siglo XX. En estos años se
produce algún episodio aislado de tono más liberal para con las mujeres, como es el
protagonizado por Muhammed V, cuando en 1947 propició la aparición pública de su
hija sin el velo. La independencia oficial del Reino de Marruecos no la firma Francia
hasta 1956, pero ya años antes ésta es vivida como tal, al menos lo es desde la era de
Gaulle. En 1962 se refrenda la Constitución, entre incesantes crisis políticas, que llegan
hasta los años 70: aquí serán especialmente duras las revueltas callejeras y
universitarias, así como su represión, lo que fuerza una nueva Constitución dos años
más tarde. Hay que decir que, en términos generales, el espíritu constitucional se
mantiene igual al anterior: la tradición musulmana es reforzada, así como la propia
monarquía. En 1975 la llamada Marcha Verde, con Hassan II, en la que se dirimió el
enfrentamiento con España por la cuestión del Sahara, convocó no sólo a varones, sino
también a muchas mujeres a sus filas.
Puede situarse el mejoramiento civil y político de Marruecos en el año 1993,
cuando las elecciones generales en Marruecos tendrán como resultado una cierta
apertura: así, en el caso de la Constitución o de los Códigos, como el de la mudawana,
se refleja este espíritu aperturista, que abre las puertas a una incorporación femenina al
ámbito público. A partir de 1999, Mohammed VI siguió a Hassan II en la defensa de la
modernización del reino marroquí.
Estos sucesos históricos, expuestos de forma esquemática, vienen a
contextualizar un poco el pensamiento de Fatema Mernissi, cuya producción aconseja
centrase aquí en los títulos más significativos de esta autora, como son El harén
político. El profeta y las mujeres (de 1987); Las sultanas olvidadas (de 1990); El mundo
no es un harén (que tiene su versión en castellano en 1991 con el título de Marruecos a
través de sus mujeres); El miedo a la modernidad (de 1992); El poder olvidado (de
1995); El harén en Occidente (del año 2001); y Un libro para la paz (del 2004).
En Mernissi se plantea una tarea deconstructiva de los prejuicios de su propia
cultura, tarea que va aparejada a la de deconstruir también aquellos prejuicios con los
que Occidente la ha tipificado. Esta doble deconstrucción hay que situarla también
como una doble tensión: la que provoca la pertenencia cultural de Mernissi a la
tradición arabomusulmana y la que, a la vez, sitúa a esta pensadora en la óptica de una
lectura crítica de la misma a partir de su filiación feminista. En esta tarea de
deconstrucción hay otros pensadores que vienen a coincidir con Mernissi, como es el
filósofo Al-Yabri, con el que esta pensadora reconoce en varias ocasiones su filiación:
El marroquí Abed Yaberi probablemente es uno de los filósofos más leídos por la
juventud del mundo árabe (…), si bien Occidente ignora esta corriente aperturista (y)
Yaberi y los demás ni son traducidos ni entrevistados por las televisiones occidentales25.
No hay un solo debate en la sociedad musulmana que no se centre obsesivamente
en la mujer; las mujeres representan lo diferente, lo raro dentro de la Umma (la
comunidad musulmana)26, nos dice Mernissi. Y su pensamiento se vuelve hacia esas
mujeres en las que, desde la figura de la Yariya (una especie de esclava cortesana) a la
ficción de Sherezade en Las Mil y Una Noches, trata de encontrar la posibilidad de
construir unos paradigmas femeninos positivos para las mujeres árabes. En El harén
político. El profeta y las mujeres su atención se dirige hacia aquellas mujeres que
tomaron parte en los inicios del Islam, en un intento de establecer una suerte de
genealogía femenina, de nuevo para reforzar así unos paradigmas positivos de
identificación para la mujer árabe .Así, habla de Jadiya o Aixa, esposas del profeta, o de
Hindt Dint Utba, quien se opuso a aquel, entre otros muchos nombres.

25
Mernissi, Fatema: El miedo a la modernidad. Islam y democracia (1992), (trad.: Inmaculada Jiménez
Morell), Madrid Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2003; p. 59
26
Mernissi, F.: El harén en Occidente, pp. 33-34
 También en su crítica a los prejuicios occidentales sobre la cultura árabe es
Mernissi implacable. Así, en relación al harén oriental incide en cómo la ficción
estipulada por Occidente sobre el mismo se aleja por completo de su realidad: (…) los
occidentales tenían su propio harén y yo el mío, y no se parecían en nada. Occidente
presenta el harén oriental como un festín orgiástico en el que los hombres conseguían
un verdadero milagro: el de obtener placer sexual sin problemas, sin resistencia, con
unas mujeres a las que habían reducido a la esclavitud (pero) en los harenes
musulmanes los hombres saben que las cautivas lucharán con uñas y dientes para
defenderse y evitar que lleven a cabo sus planes eróticos27. Por cierto que si tenemos en
cuenta que la propia Fatema Mernissi se crió en un harén, tendremos que valorar como
perspectiva relevante lo que nos dice del mismo.
La crítica feminista-deconstructiva alcanza en Mernissi también a Occidente,
cuando revisa lo que ella llama el harén occidental: la reificación de la mujer como
objeto sexual, que establece una normatividad férrea para las mujeres, por la que somete
su condición política de ciudadana a su mera condición sexual: el estereotipo de belleza
vigente en el mundo occidental puede herir psicológicamente y humillar a una mujer. Y
narra su experiencia en unos almacenes occidentales de ropa femenina, concluyendo
que el harén femenino en Occidente es la talla 3828.
Sin remitirse explícitamente al conflicto entre la reivindicación de la propia
especificidad cultural y la aceptación de los ideales ilustrados de igualdad inscritos en el
discurso de la modernidad feminista, Mernissi parece tener claro que no cabe renunciar
a la universalidad de éstos últimos: La Declaración de los Derechos del Hombre,
elaborada en la Francia de 1789, supuso un hito en la historia de la humanidad y de la
esclavitud. En ella se rechazaba la subordinación de la mujer, por considerarla señal
de tiranía29. Está claro, por tanto, que Fatema Mernissi es consciente de este doble
vínculo que la modernidad plantea al pensamiento feminista árabe, expresándolo como
sigue: La mezquita y el Corán pertenecen a las mujeres tanto como los satélites que
giran en el cielo. Tenemos derecho a todas esas riquezas para construir nuestra
identidad moderna. En muchos países musulmanes (…) se asiste a la emergencia de
una virulenta reivindicación feminista en el mismo seno de los partidos islamistas30.

27
Mernissi, F.: El harén en Occidente, pp.25-26
28
Mernissi, F.: El harén en Occidente, pp.240 y ss.
29
Mernissi, F.: El harén en Occidente, 2001, p.172
30
Mernissi, Fatema: El miedo a la modernidad. Islam y democracia, p. 220
 El doble vínculo con la modernidad y el feminismo árabes no es sólo un
problema de Mernissi. Y tampoco lo es su reivindicación de la especificidad cultural y
su peso en la consideración de las consignas de la vida moderna. Por citar tan sólo un
ejemplo, leamos las palabras de Denitz Kandiyoti, una pensadora de origen turco:
¿ Hasta qué punto los discursos sobre la modernidad en Oriente Próximo están
condicionados no sólo por los encuentros coloniales con Occidente, sino por las
relaciones cambiantes y agitadas de las sociedades , con sus diversos antiguos
regímenes?¿ Hasta qué punto las imágenes contestadas y las atribuciones a la
tradición y la modernidad estaban también mediatizadas por la naturaleza interna
heterogénea de las sociedades de Oriente Próximo (en cuanto a clase, religión y
etnicidad), que creaba imágenes más próximas a la diferencia que las propagadas por
los centros imperiales más distantes de Europa? ¿Hasta qué punto los discursos que
trataban ostensiblemente sobre “reformar” a las mujeres (…) se ocupaban también de
remodelar el género, estableciendo nuevos modelos de masculinidad y feminidad para
institucionalizar mejor a la familia monógama, heterosexual y nuclear?31.
Comprender la co-implicación entre modernidad y tradición equivale también
para otros pensadores árabes no insertos en la problemática específicamente feminista,
no a desdeñar, sino a reconstruir el pasado cultural y a asumir el rico legado
arabomulsulman desde claves nuevas y críticas. Es el caso de Al-Yabri, quien, al igual
que Mernissi, sitúa la edad de oro del pensamiento árabe en el periodo abasí, entre los
siglos VIII y IX: Para nosotros, la modernidad no significa rehuir la tradición, ni
romper con el pasado, sino más bien elevar nuestra manera de relacionarnos con la
tradición a nivel de lo que conocemos por el nombre de “contemporaneidad”, o sea,
incorporarnos decididamente al progreso logrado a escala planetaria32.
Mernissi detecta, tanto en los omeyas como en el periodo abasí, un punto de
inflexión desfavorable para las mujeres, por cuanto se consolida el modelo de la mujer
sometida y se asocia así definitivamente lo femenino a la servidumbre. Tal estereotipo
puede encontrarse en la figura de la Yariya, esclava que, habitualmente como parte del
botín de guerra, pasaba a ser propiedad del califa o jalifa. Este arquetipo entra en el
imaginario árabe, imaginario que lo antepone al de la mujer libre u horra. La Yariya, o
esclava significa que se quiebran por completo los principios de igualdad y de libertad

31
Kandiyoti, Deniz: “ Algunas cuestiones incómodas sobre las mujeres y la modernidad en Turquía”, en
Lila Abu-Lughod (ed.): Feminismo y modernidad en Oriente Próximo, Feminismos, Cátedra, Madrid,
2002, 395-420; aquí, p.398
32
Mohammed Abed Al Yabri: Crítica de la razón árabe, p. 38
para las mujeres, principios que Mernissi señala como presentes en los orígenes del
Islam: La Yariya es el símbolo de todo súbdito. Privada de voluntad y reducida al
capricho del califa. Una tradición musulmana, que nos dice que las mujeres nunca han
dirigido, nunca han participado de la decisión política es, una tradición subjetiva. Esta
construcción política no es inocente ni debida al azar. Es una declaración política, una
opción para cierto tipo de relaciones entre hombres y mujeres, entre dirigentes y
súbditos. Es una opción política precisa: la del capricho del califa como ley del
universo y finalidad de los seres33.
Mernissi quiere dejar patente que la Yariya o esclava simboliza toda relación de
sometimiento: así, tal figura viene a consolidar paradigmáticamente la desigualdad entre
los sexos. Con ello, Mernissi quiere también situar históricamente el nacimiento de tal
diléctica entre los sexos, para poder leerla en su dimensión política: Dicho de otro
modo, se trata aquí de evidenciar críticamente que estamos ante una relación de poder,
que nada tiene que ver con un orden sobrenatural, ni con un orden natural,
constituyendo ambas explicaciones el relato interesado de una cultura patriarcal. Y la
consolidación de tal cultura se produce en el periodo de mayor florecimiento de la
racionalidad árabe, como un punto ciego de su esplendor. Recordemos aquí otros
procesos históricos occidentales que, como es el caso de la modernidad ilustrada,
también significaron el florecimiento de la razón, a la vez que, para las mujeres, se
estabilizaba el discurso de la domesticidad en permanente situación de desigualdad.
Mernissi, desde la lectura de los primeros historiadores del Islam, constata la
presencia de mujeres que participaron con el Profeta en la construcción del Islam:
Jadiya, Aixa, Umm Salma, Zayna bint Jalach, entre otros. Y quiere construir con esos
nombres una genealogía femenina árabe, encarnada en caracteres de sujetos fuertes,
decididos y plenamente dueños de sí .Tal intento de releer la historia femenina árabe
parte del propio Islam para Mernissi: esto es, parte de la tesis de que el Islam es, en sus
orígenes, un discurso de igualdad. Este discurso habría sido corrompido y pervertido
por los califas, quienes habrían ceñido la igualdad tan sólo a los varones y árabes: Dos
de los requisitos de elegibilidad para el califato eran ser varón y árabe. Mientras que
el segundo criterio fue desafiado violentamente y miles de mahometanos murieron por
defender la idea de que cualquier musulmán podía ser califa, nadie cuestionó jamás el
criterio de la masculinidad. Una incursión en el pasado produce una certeza: la de que

33
Mernissi, F: El harén político. El Profeta y las mujeres, (trad.: Inmaculada Jiménez Morell), Madrid,
Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2002, p. 159
es imposible volver a ese pasado, porque lo que ha cambiado en el mundo, incluso en el
mundo islámico, no son sólo las demandas de mujeres y hombres, sino el medio mismo
en el que viven, el aire que respiran, el cielo al que aspiran, la tierra sobre la que
caminan. El cielo de los califas abasíes ya no es nuestro cielo, ni su tierra es la
nuestra34.
Vayamos ahora, una vez que nos hemos aproximado a las tesis de Fatema
Mernissi, a ver cómo éstas se resuelven en su pensamiento crítico-feminista cuando se
aplican al entorno del presente de las mujeres árabes. Para Mernissi, como ya se ha
señalado, el periodo abasí supuso la modernidad cultural, a la vez que significó la
exclusión de todo poder femenino. Se trata de una tesis presente en otras pensadoras
feministas árabes, que entienden que hay un legado histórico-cultural sujeto a revisión
crítica. En esta línea, Sophie Bessis se pregunta, por ejemplo, si hay que hablar de
Ruptura o continuidad para el Magreb y para sus mujeres; y responde: Las dos cosas
(…) la continuidad no deja de estar presente, las mujeres no van a cambiar
radicalmente su condición de la noche a la mañana. Y no hay más que ver lo que hasta
los primeros decenios de ese siglo (en referencia al XIII) rige la vida de las sicilianas,
corsas o españolas, para discernir sin dificultad la permanencia de una opresión
generalizada en el Mediterráneo, que trasciende muy a menudo las discrepancias
religiosas35 .
Salvaguardar la diferencia cultural conjugándola con el universalismo de las
reclamaciones feministas es también una de las preocupaciones más actuales del
feminismo árabe. Así, Lila Abu-Lughod afirma que Lo difícil de esta tarea es mostrarse
escéptico ante las progresistas declaraciones de emancipación de la modernidad y
crítico hacia sus operaciones sociales y culturales, pero ser capaz de apreciar las
formas de energía, posibilidad e incluso poder que pueden haber permitido aspectos de
ella, sobre todo para la mujer36. Y, en esta línea, Fatema Mernissi defiende la ruptura
con el discurso de un islamismo falsificado y contrario a la emancipación femenina. En
este sentido, critica la utilización del pensamiento supuestamente científico, encaminada
a un discurso teológico que justifique el sometimiento femenino, recurriendo a la
Sharia o ley que se pretende legitimada en los dictados del Corán.

34
Mernissi, F.: Las sultanas olvidadas. La historia silenciada de las reinas del Islam, ( trad.:Marco
Aurelio Galmarini), Barcelona, Muchnik Editores, 1995/ Aleph Editores,2003, pp. 45-46
35
Bessis, Sophie: Mujeres del Magreb. Lo que está en juego, (trad.: Colectivo de mujeres), Madrid,
editorial horas y HORAS, 1992, p. 17.
36
Abu-Lughod, Lila: “Prólogo”, en Lila Abu-Lughod (ed.): Feminismo y modernidad en Oriente
Próximo, p.31
 Esta operación ideológica viene a impregnar, denuncia Mernissi, las relaciones
entre los sexos y los modos de vida. Frente a ello, la pensadora magrebí aboga por una
lucha contra el estereotipo femenino por parte de las mujeres: Las mujeres que
reivindican el poder corroen e incluso destruyen los fundamentos de la jerarquía
musulmana. Por eso la reacción es tan violente e inflexible. Las mujeres tienen que
luchar con todas sus fuerzas contra la feminidad como símbolo de entrega, si quieren
cambiar el significado de feminidad a energía, iniciativa y crítica constructiva37.
Si es cierto que el debate feminista occidental en los años noventa estuvo
cruzado por cuestiones pragmáticas tales como el uso del velo por parte de las
estudiantes de origen árabe, también son éstas las cuestiones a las que Mernissi quiere
dar respuesta por esos años desde su propia especificidad cultural. En lo que se refiere al
uso del velo o hiyab, Mernissi afirma que éste simboliza la segregación de los hombres
y las mujeres, por extensión de la división entre los espacios público y privado. También
critica el control de la sexualidad femenina que esta práctica trata de imponer. Pero, con
todo, Mernissi puntualiza que no se trata de un fenómeno ni mucho menos simple: El
concepto de “hiyab” es tridimensional y las tres dimensiones coinciden a menudo. La
primera es visual: sustraer la mirada. La raíz del verbo “hayaba” quiere decir
“esconder”.La segunda es espacial: separar, marcar una frontera, establecer un
umbral. Y, por último, la tercera es ética: incumbe al dominio de lo prohibido38.
Esta triple significación del hiyab constituye una especificidad cultural que ha
de ser objeto de crítica para Mernissi en la misma medida en la que lo son otras
especificidades culturales: El hiyab es uno de los conceptos claves de la civilización
musulmana; como el del pecado los es para los cristianos, o el del crédito en la
América capitalista39. Y, en coherencia con su planteamiento crítico intra-cultural,
añade:¿Qué hay detrás de un “hiyab”, ese velo que tiene el significado de una
frontera? Lo que es seguro es que no se pone un velo a “nada”. Si no hay “nada”, no
se necesita “hiyab”40.
También la utilización ideológica de las máximas o hadices del Corán es otro de
los ajustes críticos que la pensadora árabe afronta intra-culturalmente. Mernissi analiza
cómo se ha ido imponiendo la patrilinealidad en la historia musulmana, así como un
estilo de vida que responde más a las luchas de poder entre linajes que a los intereses de

37
Mernissi, F.: El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, p. 203
38
Mernissi, F.: El harén político. El profeta y las mujeres, p. 112
39
ibid., p.114
40
Mernissi, F.: El miedo a la modernidad. Islam y democracia, p.158
la comunidad de creyentes (o Umma), utilizando el texto coránico como excusa.
También el control de la sexualidad femenina se ha configurado como dictado por la ley
coránica en un triple sentido: la brutal represión de toda promiscuidad femenina, la
consolidación de la poligamia y el derecho de repudio por parte de los hombres.
Tampoco escapa a la crítica de la pensadora feminista el movimiento
nacionalista, que repite a su juicio los mismos esquemas de desigualdad para las
mujeres: “Entre los notables del Marruecos colonial, los que eran partidarios de la
visión nacionalista no integraban en ella, en absoluto, la liberación de las relaciones
en el seno de la familia. Los nacionalistas soñaban con un Marruecos nuevo,
industrializado, educado, democratizado, en donde las muchachas siguieran llevando
el velo, siguieran enclaustrándose y observando la historia a través de las rejas
cinceladas del aljímez”41. Muchas otras feministas árabes vienen a coincidir en estas
mismas consideraciones, por las que la particularidad nacional se mide por el rasero de
las reclamaciones feministas, como por ejemplo lo entiende Lila Abu-Lughod, cuando
afirma: En Egipto, desde finales del siglo XIX, cuando los reformistas y los
modernizadores nacionalistas adoptaron la cuestión de la posición de las mujeres y su
papel en la sociedad, ha habido una lucha entre quienes buscan situar su
emancipación, definida de forma variada, en el centro del desarrollo de la nación y la
sociedad, y quienes tratan de dislocar dicho proyecto como una aportación occidental
ajena. Sin embargo, la forma actual que adquiere este debate revela algo que a menudo
se pasa por alto: quienes declaran rechazar los ideales feministas como importaciones
occidentales, practican en realidad una forma de repudio selectivo que se basa en
oclusiones significativas42.
En suma, la crítica de los recursos de poder que, dentro de la propia cultura
árabe, mantienen a las mujeres en situación de desigualdad es fácilmente reconocible
por sus señas de identidad feminista; y, como parece claro también ha de resultarle
familiar a cualquier feminista, oriental u occidental. Con toda la particularidad de la
diferencia cultural, esta crítica árabe del patriarcado que Mernissi encarna aquí, diseña
éste como universal referente de opresión; y hace con ello que los análisis críticos del
feminismo, si son traducibles, lo sean precisamente en virtud de la universalidad del
sistema de dominación sobre el que se ejercen.
41
Mernissi, F.: Marruecos a través de sus mujeres, (trad.: Inmaculada Jiménez Morel), Madrid, ediciones
del Oriente y del Mediterráneo, 2000, p.23
42
Abu-Lughod, Lila: “El matrimonio del feminismo y el islamismo en Egipto: el repudio selectivo como
dinámica de la política cultural postcolonial, en Abu-Lughod:Feminismo y modernidad en Oriente
Próximo, pp.355-394;p.356
 Por lo dicho hasta aquí parece claro que Mernissi, además de su legado cultural,
reconoce el discurso feminista como parte de su propio legado. Asistimos, por tanto, a
una tensión discursiva entre particularidad cultural y reclamación feminista, que más
que a solventarse por la reducción de un extremo a otro, viene a resolverse en una
conjunción teórico-práctica de ambos. Esto es tanto como decir que, en el ejemplo de
Mernissi aquí desarrollado, la diferencia y la universalidad constituyen dos respectos
que confluyen de hecho en un todo indisociable.
Para concluir, recordemos que es sólo en el terreno de la reclamación feminista
de igualdad, con su universalidad (inter-activa) donde puede hacerse efectivo el diálogo
multicultural, desde una tradición que es ante todo, y por su génesis, interpelación
(auto)crítica. Volvamos un instante sobre las palabras de Mernissi: Las actitudes
occidentales son más peligrosas y taimadas que las musulmanas, porque el arma
utilizada contra las mujeres es el tiempo. El Occidente congela con focos e imágenes
publicitarias la belleza femenina en forma de niñez idealizada y obliga a la mujer a
percibir la edad, es decir, el peso natural de los años como una devaluación
vergonzante. Este `chador´occidental, cortado según el patrón del tiempo, resultaba
más disparatado que el fabricado con el espacio, el que imponen los ayatolas”43.
Conviene añadir, por fin, que esta denuncia por parte de Mernissi del chador occidental
para las mujeres no podría leerse más que como lo que es: como una interpelación
crítica, que no resultaría inteligible, y ni siquiera formulable, sin el lenguaje común de
la interpelación crítica en la que todo pensamiento feminista consiste.

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y modernidad en Oriente Próximo, cit.

43
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