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O Estupro das Donzelas de Bem

Psicologia Feminista e a Crise Ambiental

Mary E. Gomes and Allen D. Kanner

Identidades de gênero são duras de matar. Até mesmo em sociedades em que os valores
feministas tem tido impacto considerável, garotos ainda são criados para serem líderes
dominantes e independentes; e ainda se espera que garotas sejam educadoras e cuidadoras
receptivas. A nova escola da psicologia feminista tem criado questões penetrantes sobre as
formas sutis as quais até mesmo as sociedades “modernas” continuam a dar forma às crianças.
Por que os homens engolem uns aos outros ao invés de reconhecer sua própria dependência?
Como as qualidades dinâmicas femininas de inspiração, caos e êxtase são suprimidas em
culturas patriarcais? Como os relacionamentos humanos mudariam se eles fossem mais
completamente igualitários? Ecopsicólogos tem começado a ver que questões como essas tem
mais do que uma significância puramente social; elas transcendem a família e o indivíduo. Nessa
dissertação, Mary Gomes and Allen Kanner revisam a relevância da psicologia feminista à
sanidade ambiental, mostrando como “não estragar (no sentido de não mimar) a Terra e subjugar
que as mulheres estão intimamente conectadas”.
_______
Existe uma antiga história medieval, “O Conto das Donzelas de Bem”, que fala sobre muitos dos
nossos atuais dilemas ambientais. A história acontece como se segue:

Muito tempo atrás, até mesmo do reino do Rei Artur, a terra era abençoada com
encantamento e grande fertilidade. Em todo o reino, as donzelas ficavam de guarda nas fontes
sagradas, oferecendo as águas curadoras em copos de ouro para qualquer viajante que poderia
passar. Na verdade, alguns diziam que estas eram as águas da inspiração, oferecendo transporte
entre os mundos. As próprias donzelas podiam ter sido sobrenaturais, mas o conto não diz isso.
Naqueles dias, quando a veia entre os mundos estava mais fina, essas distinções não eram tão
afiadas.
Tudo ia bem, com a terra abundante e as pessoas contentes, até que o rei concebeu o
desejo de possuir uma das donzelas de bem. Ele roubou o copo sagrado dela, a levou e a
estuprou. Seus homens seguiram seu exemplo, estuprando as outras donzelas. Em resposta a
esses atos inéditos, essas violações contra a própria natureza, as donzelas se afastaram de tudo
e da mágica delas do mundo. As fontes secaram, e os poderes regenerativos da terra foram
destruídos, deixando-a estéril e desprovida de encantamento. Procurando dominar os outros, o
rei e os seus homens tinham diminuído o mundo.
Essa história ilustra um discernimento chave de ecofeminismo: que o “desestragar” da Terra
e a subjugação das mulheres estão intimamente conectados. Não é coincidência que, quando as
mulheres são estupradas, a terra se torna ressecada e desolada, e quando as qualidades
“femininas” são oprimidas, a mente humana é retirada do processo de participação no mistério e
deixada com desencantamento mundial. Em culturas patriarcais, é comum encontrar padrões de
dominação e controle direcionados a ambas mulheres e a terra. Ecofeministas tem sugerido que
esses mesmos padrões podem ser encontrados no nível individual, ambos interpessoalmente e
intrafisicamente.
Esta observação é apoiada pelo trabalho dos psicólogos feministas, que recentemente tem
feito enormes avanços no desenvolvimento da nossa compreensão do papel de gênero e
relacionamentos masculinos e femininos. Enquanto elucidam a psicologia da dominação, eles têm
descoberto numerosas suposições patriarcais com relação à motivação humana e à
personalidade que tem informado a psicologia ocidental desde, pelo menos, a era de Freud. O
trabalho deles está atualmente entre os mais produtivos e vibrantes nas ciências sociais.
Mesmo assim, a psicologia feminista tem focado quase que exclusivamente nos
relacionamentos entre humanos. Tendo uma ideia de ecofeminismo, nós estenderemos o
trabalho de vários psicólogos feministas para incorporar o mundo natural. A síntese resultante,
nós acreditamos, leva a um número de emocionantes e não esperados conhecimentos que
aprimoram ambos esforços e promessas futuras de fertilizações cruzadas.

Dominação e Dependência
Theodore Roszak, em “A voz da Terra”, afirma que “não há dúvida, mas a maneira como o
mundo molda as mentes de seus filhos homens fica em algum lugar próximo do nosso dilema
ambiental.” Como as mentes das nossas crianças do sexo masculino são moldadas para que
muitos encontrem a si mesmos poderosamente desenhados em fantasias de conquistar terras,
nações ou mulheres? Da perspectiva da psicologia feminista, parte do problema é que, desde
cedo, os homens são ditos a serem respeitados e admirados como homens que eles devem ser,
separados dos outros.
De acordo com a psicanalista Nancy Chodorow, essa situação empurra em direção à
separação que pode ser traçada de volta ao início dos tempos. Na teoria dela, na medida que as
mulheres são responsáveis por cuidar de bebês e jovens crianças, os garotos receberão a sutil
mensagem que, para serem apropriadamente masculinos, eles devem se afastar da intensidade
desse primeiro relacionamento íntimo. Ao contrário, eles são esperados a se identificar com um
pai que frequentemente atua em um papel distante no dia-a-dia da família. Como resultado, os
garotos baseiam a identidade do seu papel sexual na habilidade de se desconectar e negar
relacionamentos.
Há muitas mulheres assim como homens que baseiam sua identidade auto-valor em um
senso de “autonomia heroica”. Desde que os atributos masculinos, tais como independência e
desconexão, são valorizados na nossa cultura mais do que aqueles considerados “femininos”, a
separação é vista como uma rota para o respeito, força e status para mulheres assim como para
homens. Mas, para muitas mulheres, esta mensagem será amortecida com uma mensagem
contraditória: para serem respeitadas como pessoas, elas devem assumir as qualidades
“masculinas”, mas para serem respeitadas como mulheres, elas tem que adotar as qualidades
“femininas” menos valorizadas.
A autonomia radical é um ideal cultural que não permite outras formas de crescimento,
especialmente aquelas baseadas em relacionamento e conexão. A separação absoluta, porém, é
uma ilusão. Enquanto nós podemos certamente agir do nosso próprio centro, é impossível não
interagir e depender das pessoas, árvores, pedras, e a vida selvagem ao nosso redor, o ar que
respiramos, e dos padrões das estações. Estas conexões, potencialmente a alegria e o
significado das nossas vidas, são experimentados como ameaças devido à insistência que nós
devemos ser separadas. Em “De uma internet quebrada”, a teóloga feminista Catherine Keller usa
o termo “eu separativo” ao invés de “eu separado” para elucidar que nós estamos falando sobre
uma tentativa de separar – uma tentativa que pode nunca suceder. Ela descreve o eu separativo
como “um ego armado contra o mundo de fora e as profundidades internas.”

Para sustentar seu senso de independência, tal assunto está sempre liberando a si mesmo do seu
vínculo como se fosse um cativeiro. Intimidade, emoção e a influência do Outro aumentam suas
piores ansiedades para, de alguma forma, ter que manter a relação externa com o seu próprio ser, o
seu “eu”. (...) Porém, muito do ego se sente sozinho e à parte, esse sentimento pode representar não
verdade, mas negação. É menos preciso chamar o ego de separado do que de separatista,
implicando em uma atividade ou intenção ao invés de qualquer estado fundamental de ser.

Portanto, aqueles que se separariam completamente encontram a si mesmos em um duplo


vínculo. Deparar-se com uma cultura que define valor, especialmente valor masculino, em termos
de autonomia radical, eles devem constantemente interagir com um mundo no qual tal isolação
total é impossível. Uma solução para este dilema é dominar o mundo tão completamente que a
autonomia do todo esteja destruída. Ellyn Kaschak ilumina esse processo na vida das mulheres e
homens em “Vidas em extinção”. Um dos seus principais pontos é que o eu separativo cria um
falso senso de independência através de uma forma de dominação caracterizada por engolir o
Outro.
Parece que os homens tem muita dificuldade em separar e individualizar como as mulheres, e que o
ideal de separação e individualidade é de alguma forma um ato antinatural, o qual deve ser realizado
amplamente pela ilusão. Se os homens definem mulheres, crianças e até mesmo aspectos físicos do
ambiente como extensões de si mesmos, então suas próprias dificuldades com separação se tornam
invisíveis.
As Kaschak aponta, essa dinâmica de engolir pode ser vista nos atos chocantes e
extremos de sexismo com os quais todos nós estamos familiarizados, tais como estupro, incesto,
e a violência doméstica. A única contribuição do trabalho dela, porém, fica na análise das
violações miríades diárias que passam despercebidas em um patriarcado. Por exemplo, os
problemas de limites masculinos que Kaschark descreve permeiam o casamento “tradicional”.
Nessa combinação, o homem confia na esposa para cuidar de suas necessidades físicas, como
cozinhar, cuidar da casa e das crianças. Ao invés de experimentar sua independência como uma
humilhante falha em ser autônomo, ele incorpora sua esposa no seu eu sempre em expansão.
Frequentemente, até o nome dela desaparece – um lembrete simbólico potente de que a
identidade dela tem sido fundida na dele.
Em outras palavras, a dominação se torna uma maneira de negar dependência, uma
dependência que tem sido culturalmente definida como falha e humilhação, ao contrário de como
uma parte natural e inevitável da vida.
De uma perspectiva ecopsicológica, o mesmo processo pode ser visto no relacionamento
entre os humanos e a Terra em sociedades urbano-industriais. Está claro que nós dependemos
da Terra para a nossa vida: pelo ar que respiramos, a água e os minerais que constituem nossos
corpos, as plantas que milagrosamente transformam a energia do sol em substância viva. Por
ora, nós, em uma civilização industrial urbana, temos centrado nossa identidade como uma
espécie ao redor da renúncia desta verdade. A dependência humana na hospitalidade da Terra é
total, e isso é extremamente ameaçador para o eu separativo. Dominando a biosfera e tentando
controlar o processo natural, nós podemos manter a ilusão de sermos radicalmente autônomos. O
sistema vivo, do qual nós dependemos e de que nós somos parte, é engolido e feito de servente.
Uma compreensão relacionada à psicologia feminista afeta a qualidade parasita de
relacionamento que vem da negação de dependência. Reconhecendo a nossa dependência, nós
permitimos gratidão e reciprocidade para ir em frente livremente e espontaneamente. Isso é
especialmente verdade quando o poder em um relacionamento é justamente igual, como em uma
amizade íntima. Quando nós negamos a nossa dependência em outra pessoa, nós ameaçamos
não só engoli-la, mas alimentá-la com força e vitalidade, frequentemente até que a esgotemos.
Esse padrão é levado ao extremo em indivíduos sádicos, que prosperam em quebrar os espíritos
e os desejos dos outros. Um paralelo impressionante é visto como uma destruição física de
ecossistemas, como nós humanos corremos cegamente para preencher nossas “necessidades”
por combustível, espaço para viver, e consumir produtos, esgotando a Terra em si mesma
enquanto mantemos uma intrigante falta de consciência dos resultados de nossas ações. A
dependência não reconhecida nos faz agir como parasitas no planeta, matando nosso próprio
anfitrião.
Atitudes sobre o acesso a mulheres e acesso a locais selvagens também ilustram a
maneira na qual a subjugação das mulheres pelos homens se equipara à subjugação da Terra
pelos humanos. Como Marylin Frye afirma em “As Políticas da realidade”,

Diferenças de poder são sempre manifestadas em acessos assimétricos. Os recursos do


empregado estão disponíveis ao chefe como os recursos do chefe não estão disponíveis ao
empregado. (...) o pai tem acesso incondicional ao quarto da criança; a criança não tem um
acesso similar ao quarto do pai. (...) O escravo é incondicionalmente acessível ao mestre. O
poder total é o acesso incondicional.

No caso de relacionamentos de gênero, este padrão pode ser visto no amplo sentido de
que homens são intitulados a ter acesso às mulheres mais do que o contrário. As mulheres que
sistematicamente negam o acesso dos homens – ou de forma geral, através de um estilo de vida
separatista, ou em instâncias específicas, tais como faculdades para mulheres ou organizações
ativistas – despertam extremo desconforto e suspeita em muitos homens. Em uma veia similar, a
sociedade industrial assume o direito de acesso ao planeta inteiro. Nenhum lugar é considerado
por si próprio fora dos limites pelos humanos. Se uma montanha é difícil de escalar, ela é
considerada a mais heroica para se “conquistar”. Não é surpreendente que os escaladores, na
ansiedade de superar os limites naturais e obstáculos, frequentemente ignoram seu impacto na
terra. Como resultado, nós vemos a devastação ecológica de algumas das mais inspiradoras
terras no mundo. Poucas pessoas percebem que o K2 no Paquistão, a segunda montanha mais
alta do planeta, é também possivelmente a mais poluída. Semelhantemente, casas são
construídas na várzea do rio Mississipi e nas principais linhas na Califórnia. Ao invés de respeitar
essas características naturais difíceis, as pessoas culpam “a crueldade da natureza” quando as
inevitáveis tragédias acontecem.
Quando os ambientalistas sugerem que os humanos respeitem a integridade das terras
inabitáveis ou hostis, eles provocam um ultraje similar àquele expressado pelo marido dominador
cuja esposa decide, sem a permissão dele, passar suas noites de sexta-feira entre mulheres.
Ambos exemplos ameaçam o status quo; eles colocam em questão algumas crenças
profundamente mantidas sobre hierarquias de status e direitos de acesso: humanos sobre a
natureza e homens sobre mulheres.

Do eu separatista ao eu em relação
Na psicologia convencional centrada masculinamente, o desenvolvimento da saúde tem se
conceituado como um processo de autonomia e independência crescentes, portanto, levando a
uma aura de autoridade às tendências separatistas da cultura ocidental. Enquanto os teóricos
como Keller e Kaschak tem fornecido uma compreensão das tendências dominantes e
submergentes da mente patriarcal, psicólogos no Stone Center na faculdade de Wellesley tem
trabalhado em modelos alternativos de desenvolvimento humano. Através do modelo “eu em
relação”, os teóricos do Stone Center tem desafiado esta visão tradicional e estressado a
primazia da interconexão humana. Ao invés de igualar o desenvolvimento saudável com a
crescente autonomia, a teoria relacional sugere que, à medida que amadurecemos, nos movemos
em direção a uma complexidade maior nos relacionamentos.
Desde que é inevitável que nos relacionemos, uma distinção crucial é feita entre aquelas
conexões que são poderosas ao indivíduo, nutrindo o crescimento e a criatividade, e aquelas que
estão diminuindo, prendendo as pessoas em padrões previsíveis e repetitivos. Janet Surrey, uma
das criadoras da teoria relacional, descreve relacionamentos saudáveis nos seguintes termos:

Um aumento em energia, poder ou entusiasmo, e um sentido de eficácia baseado na


habilidade de contribuir para a maior consciência e compreensão de alguém. (...) Nesse
processo, a voz de cada participante é reconhecida, para que ele (...) se sinta afirmado e
empoderado como ser relacional. A união de vozes e visões cria algo novo; uma visão
ampliada (...) . Portanto, o senso de conexão e participação em algo maior do que alguém
não diminui, mas ao contrário, aumenta o sentido de poder pessoal e compreensão.

Relacionamentos baseados em competição e hierarquia no final enfraquecem a vitalidade


e reduzem o poder, até mesmo para aqueles que aparentam ser “vencedores” na luta para se
tornarem completamente independentes. Desde que a completa autonomia é uma ilusão, a
hiperindividualidade é um tipo de relacionamento que nega e, frequentemente, destrói o contexto
maior, seja um relacionamento, uma família, ou um ecossistema. Quando os sistemas maiores
são destruídos, todo mundo sofre as consequências no final, dominadores assim como
dominados. Nós estamos começando a ver este processo no final do século 20, onde parece que
os humanos estão finalmente à beira de conquistar o planeta.
Em um nível físico, esta dinâmica é vista como um aumento de doenças, tais como câncer
e desordens do sistema imunológico, resultando em um colapso de ecossistemas. Além do
sofrimento entre os indivíduos, essas doenças têm custos sociais, assim como mais recursos são
direcionados a tratamentos médicos, pagamentos de seguro de vida e planos de saúde. Em um
nível psicológico, nós vemos o amortecimento e a depressão que tem se tornado tão amplos em
sociedades modernas. Para viver com uma violação repetida do mundo natural e o severo meio
ambiente que resulta, nós encerramos muito da nossa sensibilidade. Esse fechamento é
vividamente experimentado quando voltamos para nossas cidades depois de feriados
prolongados. Quando voltamos, muitos aspectos da cultura moderna são experimentados como
destruidores a um senso de calma profunda e como uma agressão direta aos sensos despertados
recentemente. (veja Robert Greenway, esse volume).
Como a maioria das teorias psicológicas, o modelo eu em relação tem, até agora, focado
amplamente em relacionamentos entre pessoas. Mas ele poderia facilmente ser estendido
através do reino humano para incluir uma perspectiva ecopsicológica. Para citar Catherine Keller
novamente, definindo “relacionamento” mais inclusivamente, nós podemos criar “lugares de
profunda liberdade os quais novas formas de conexão podem acontecer. Liberados da escravidão
relacional, nós alcançamos uma gama ilimitada de relações – não apenas com outras pessoas,
mas com ideias e sentimentos, a Terra, o corpo, e os conteúdos não ditos do presente momento.”

Ecopsicologia e a dinâmica feminina


Mais que isso eu não perguntarei,
Encarados com escuros e vastos mistérios. Robert Hunter

Uma grande parte do que a psicologia feminista tem a oferecer ao movimento ambiental é
a visão – uma visão do que a nossa experiência humana poderia abranger se liberada da
necessidade de domínio e controle. Quando nossas paredes de separação defensivas e
dominação começam a se desintegrar, nós nos tornamos abertos a um mundo de crescente
riqueza, complexidade, e beleza. Nós somos capazes de apreciar a diversidade da vida sem
reduzir as noções de “mais importante” e “menos importante”. A ecopsicologia feminista
compreende que, unindo-se com o mundo natural, estados extáticos de comemoração e
interconexão são desencadeados – experiências que, na sociedade moderna, são reprimidos em
nós mesmos e oprimidos nos outros.
Quando começamos a gentilmente dissolver as duras cascas dos nossos egos
encapsulados, nós nos abrimos ao reino que o teórico Junguiano Gareth Hill chama de dinâmica
feminina. O termo “feminino” é melhor compreendido aqui não se referindo às mulheres como
sexo, mas ao conjunto de qualidades que são sistematicamente desvalorizados em um
patriarcado. A única contribuição de Hill se encontra na expansão da noção de “feminino”, além
da imagem comum de amamentação e maternidade, a qual ele chama de “feminino estático”. A
dinâmica feminina, em contrapartida, representa um movimento “sem direção ao novo, não
racional, brincalhão. É o fluxo da experiência, vital, espontâneo, aberto ao inesperado, produtivo e
responsivo ao agir de acordo (...). Seus efeitos são inspiradores, inspiração que vem da
experiência de consciência transformada. (...) A dinâmica feminina é talvez mais simplesmente
simbolizada por um espiral, representando a desorientação e a transformação da experiência de
consciência nova”. Este é o reino da imaginação selvagem, do caos em erupção da
previsibilidade.
A dinâmica feminina tem sido expressada mitologicamente por figuras como Dionysius,
Pan e Coyote, e é frequentemente associada com terras indomáveis e bosques florestais.
Charlene Spretnak transmite um senso de dinâmica feminina como corporificado pela deusa
Artemis, quando ela dança na companhia de animais e humanos na floresta de Arcadia:
Os animais foram atraídos para a árvore. Eles rolaram ao redor de suas raízes e cercaram o
tronco. Em um grande círculo os dançarinos levantavam os braços, virando vagarosamente,
e sentiram correntes de energia subindo pelo tronco, girando mais rápido, pelos braços,
virando os dedos para fora, girando, girando, cabeças rodopiando, correndo, voando. Faíscas
de energia voavam de seus dedos, laçando o ar com traços de luz azul clara. Eles se deram
as mãos e os braços, imergidos em um círculo de corrente que os carregou sem esforço
algum.
Artemis apareceu antes deles em pé atrás da árvore. Sua espinha, o tronco, seus braços, os
galhos. O corpo dela pulsava com vida, seus ritmos ecoavam pela árvore prateada, os
animais a seus pés, os dançarinos, a grama, as plantas, o bosque. Cada partícula da floresta
estremeceu com sua energia. (...) ela começou a se fundir com a árvore sagrada, enquanto o
círculo de dançarinos rodava a seu redor. Eles jogavam de volta suas cabeças e viam os
galhos cintilantes. Quando Artemis era aquela com a árvore da lua, o círculo se quebrou.
Dançarinos foram rodopiando pelo bosque, completamente exaustos no chão cheio de
musgo da floresta.

A dinâmica feminina, que se encontra em um rígido contraste ao domínio e controle, é


claramente uma qualidade desvalorizada no oeste industrial. Das fogueiras da bruxa do
Renascimento à atual histeria causada pelo uso de drogas psicodélicas, a cultura dominante tem
procurado erradicar esse modo de existência com qualquer meio necessário.
Esse aspecto do feminino se relaciona com a crise ambiental em formas complexas. Seria
ingênuo esperar que dançar nu à luz da lua vai colocar um fim no consumismo ou refrear o
crescimento da população. Mas nós acreditamos que despertar para as dinâmicas femininas é
uma parte importante do aprendizado para viver sustentavelmente. Nesse modo, nós somos
confrontados com o mistério, selvageria e perigo. Encarar a natureza nos seus próprios termos
significa se tornar familiarizado com os aspectos caóticos, estranhos e assustadores, assim como
o familiar e confortável. Em muitas culturas baseadas na Terra, a Terra é reverenciada por seu
mistério, assim como sua beneficência. Isso é visto na prática do desígnio de certas áreas de
poder como “locais sagrados” – terras que são compreendidas a ficarem fora da vida comum.
Uma pessoa não se aproxima de um local sagrado trivialmente, mas se prepara emocionalmente
para participar de suas qualidades imprevisíveis e selvagens. Esses locais são tingidos de
mistério e escuridão assim como os milagrosos, e uma visita evoca maravilha, temor e medo.
Mais recentemente, a influência da dinâmica feminina pode ser vista no movimento
biorregional. O biorregionalismo envolve destruição das estruturas sociais existentes e o respeito
aos próprios contornos da natureza criativa. A nível dos governos, isso inclui redesenhar os
limites políticos para que eles sejam baseados na integridade dos sistemas naturais.
Culturalmente, o biorregionalismo procura substituir a crescente monocultura corporativa com
tradições e sensibilidades que emanam das qualidades da terra. Em todos os níveis, o
biorregionalismo tem desafiado as abordagens de vida centralizadas, lineares e de cima para
baixo, e tem reafirmado o conceito de anarquia. Nas palavras do biorregionalista Jim Dodge,
“Anarquia não significa fora de controle; significa fora do controle deles.”
Abraçar a visão biorregional requer mais do que reciclar, ou dirigir menos, ou mesmo
minimizar o consumo, embora tudo isso seja importante. Isso envolve uma mudança no nosso
senso de identidade, para que nós permitamos que nossos arredores cresçam dentro de nós,
permitamos que a terra nos recupere como hera crescendo sobre uma casa antiga, ou flores
silvestres sendo empurradas para cima pelas rachaduras da calçada. Isso significa a morte do eu
industrial antigo e o nascimento de algo novo.
Nós agora voltamos ao nosso começo. A história das donzelas de bem não acaba com a
perda da vitalidade na terra. Ao invés disso, ela continua como as filhas e filhos das donzelas de
bem, concebidos em estupro, foram destinados a vagar pela terra desanimada em busca de cura.
Esses seres sombrios descendem de ambos guardiões da natureza e seus destruidores, tem um
grande acordo para dizer para aqueles de nós que vivem na era atual – nós cujo destino é
suportar a dupla herança dos aspectos destrutivos da nossa cultura e a alma viva que continua
embaixo dela.

Anima Mundi (Alma do mundo): a busca por Gaia


As muitas faces da mãe Terra

Aqui estão três textos amplamente separados em tempo e lugar. Leia-os como se você pudesse
ouvir as variações em um tema musical. Juntos, eles descrevem a longa e estranha carreira da
anima mundi, a grande alma materna do mundo, como se ela fosse celebrada em folclore,
filosofia e ciência.

Contemple! Sua mãe Terra está situada aqui. Contemple à mãe Terra os crescentes
Contemple! Ela dá de sua fecundidade. campos!
Ela nos dá seu poder verdadeiramente. Contemple a promessa de sua fecundidade!
Agradeça à mãe Terra que aqui está. Ela nos dá seu poder verdadeiramente.
Agradeça à mãe Terra que aqui está.
(hino tribal pré-histórico)

Quando toda a estrutura da alma do mundo foi acabada na mente do criador, ele começou
a moldar dentro da alma tudo o que era corpóreo e trouxe os dois juntos, adequando-os centro a
centro. E a alma, estando em todo lugar entrelaçada do centro ao paraíso externo e envelopando
o paraíso em todo o redor exterior, girando dentro de seu próprio limite, fez o divino começo da
incessante e inteligente vida de todos os tempos.
A Terra se mantém unida, seus tecidos se juntam, e ela tem a vista de uma estrutura que
realmente teria senso compreensivo se nós apenas soubéssemos o suficiente sobre ela. Um
pouco de longe, fotografada de um satélite, ela parece um tipo de organismo. Ainda, se olhada
sob perspectiva geológica, ela é claramente como um imenso embrião em processo de
desenvolvimento. Ela é, por todo o seu tamanho estupendo e as inúmeras unidades e infinita
variedade de formas de vida, coerente. Cada tecido é dependente pela sua existência em outros
tecidos. Ela é uma criatura, ou se você preferir um termo mais convencional, porém, menos
interessante, um sistema.

Mitos como a anima mundi nunca morrem. Eles tem a imortalidade da fênix. Reduzidos a
cinzas, eles se submetem a transformações milagrosas, retornando à vida com sua essência
intacta. Eles podem ser descritos como um tipo de gene volátil passado de mente a mente
através dos séculos, se misturando ao longo do caminho, como todos os traços genéticos, com
outras correntes culturais e mutações inteligentes. Alguns mitos tem vitalidade o suficiente para
transcender os limites da história e etnia, finalmente para serem absorvidas em uma permanente
piscina de imagens e ensinamentos que se tornam a propriedade comum da família humana. Isso
é talvez o que Jung chamou “arquétipos”, a mobília eterna do inconsciente coletivo.
No caso da anima mundi, nós podemos estar lidando com uma das mais antigas
experiências da humanidade, o senso espontâneo de pavor e maravilha que os humanos
primitivos sentiram pela primeira vez na presença do poder majestoso da Terra. Quando eles
eram nada mais que os primeiros poucos representantes de uma tímida e crescente espécie no
mundo, estes primeiros humanos devem ter saudado a imensa criatividade da natureza com um
temor que desde então tem estado perdido para todos, menos para a minoria poética entre nós
do mundo moderno. A Terra faz seu trabalho tão poderosa e competentemente, trazendo adiante
os cultivos, inaugurando as estações, amamentando as muitas espécies que encontram sua casa
no seu vasto corpo. Ela pode, é claro, também ser um gigante ameaçador; isso também é
lembrado no mito e no folclore. Muitos dos antigos rituais são atos de propiciação oferecidos a
uma divindade, às vezes feroz e castigadora, uma Terra que pode ser uma mãe brava, assim
como abundante.
Uma das mais conhecidas e mais antigas representações que nós temos da Mãe Deusa é
uma lembrança cheia de grumos e pequenas esculturas chamadas pelos antropologistas de a
Vênus de Willensdorf. Uma imagem descaradamente sexual, com seios e nádegas, ela foi
pretendida a incorporar a divindade feminina como a nossa caça e colheita que os ancestrais
compreenderam. É difícil imaginar que uma imagem tão primitiva poderia durar mais do que a
cultura do campo de caça e da vila agrária, mas foi assim. A Mãe Terra é tão universal como um
símbolo quanto a nossa raça possui, em casa até mesmo naquelas sociedades que se mudaram
em mais civilizadas formas. Mas em sua longa história, assim que ela deixa a terra para entrar na
cidade, uma mudança significante acontece. Suas aventuras procederam ao longo de duas
contrastantes e frequentemente confundidas rotas, uma religiosa, a outra filosófica e finalmente
científica. Essa bifurcação reflete uma profunda divisão psicológica que segrega a emoção do
intelecto. E, como veremos, essa dicotomia também corresponde aos estereótipos masculinos e
femininos que dividem cada cultura. Ao longo dessas linhas, as transformações da mãe deusa
estão sujeitas a muitas questões entrelaçadas de política sexual, que tem tido que esperar até o
nosso próprio momento para serem trazidos à tona para discussão.
Tão antiga quanto a era de Platão e Aristóteles, quando Atena foi o cubo cosmopolita do
mundo antigo, a Grande Mãe ainda era adorada nos bosques e florestas da Grécia; mas nessa
época, seus ritos tinham se tornado uma religião dos oprimidos, e principalmente de mulheres, o
notório Bacchae que procurou uma união frenética com a mãe divina através de cerimônias de
sacrifício que foram divulgadas como obscenas e sangrentas. Mais tarde, ainda no período
Romano-Helenístico, cultos de Isis e da Mãe Magna floresceram nas grandes cidades. As
versões urbanizadas dos rituais agrícolas da idade antiga oferecidas pelos cultos podem ter sido
domesticadas, mas sua promessa era a mesma: a expiação do pecado, a renovação da vida, do
amor misericordioso da Mãe Divina. Mais uma vez as principais aderências desses cultos eram
mulheres, que aparentemente encontraram uma pequena gratificação no panteão oficial e
dominado pelos homens da religião civil. A adoração dos cultos de mistério era mais emocional e
pessoal; lá eles poderiam estar na presença de uma mulher divina que conhecia as necessidades
da mulher mortal.
O tempo todo, mentes mais sutis, ou pelo menos mais prudentes, estavam procurando
uma mais sofisticada concepção da Mãe Terra do que tais extáticos ritos de mistério fornecidos.
Esses foram primariamente filósofos (homens) em cuja especulação da imagem da deusa da
fertilidade antiga estavam se dissolvendo mais e mais em uma abstração metafísica. Ela estava
se tornando a anima mundi, a Alma Mundial, que era compreendida para ser a inteligência
governante do universo físico. Nós primeiro a conhecemos nesta nova identidade nos trabalhos
de Platão e seus seguidores.

A Dona de Casa Cósmica


A cosmologia Platônica começa no reino das formas incorpóreas. As formas, como as teorias da
ciência moderna, fornecem a subestrutura intelectual da realidade. Em sua expressão mais alta,
elas possuem uma pureza matemática (para Platão, especificamente geométrica). Nesse estado
de perfeição auto evidente, eles se apoiam como modelo de Platão por todo seu conhecimento.
Lógicas, eternas e universais, as formas podem ser mais antigas do que quaisquer dos deuses.
Sem elas, a matéria seria ininteligível se não totalmente inexistente, um reino de possibilidades
não realizadas.
Para Platão, era inconcebível que as formas, em sua primitiva transcendência, pudessem
ter qualquer conexão com o mundo material impermanente. Como, então, elas fariam efeito na
natureza? Era pela forma de responder esta pergunta que Platão concebeu a anima mundi. Ele –
ou ela (anima é sempre feminino) – serve como um intermediário entre o ser imutável das formas
e a suja turbulência desse mundo baixo. Anima mundi é mentalmente embutido em fisicalidade,
cuja qual doa uma formação racional em cima do que em outras palavras seria o caos. Ela
poderia ser vista como uma dona de casa cósmica fazendo tarefas da mulher tradicional – limpar,
arrumar – em uma maior escala.
Alguém pode olhar mais de perto para encontrar um traço reconhecível da voluptuosa e
antiga Mãe Terra nas teorias metafísicas urbanas de Platão. Em linguagem e espírito, Platão nos
leva a um longo caminho dos ritos vulgares e frequentemente selvagens, os quais a Grande
Deusa ainda estava sendo honrada pelos beberrões do seu próprio dia. Mas até mesmo na
filosofia dele, alguma coisa dos mistérios antigos de fertilidade sobrevive. Isso pode ser
encontrado em sua convicção de que o todo do cosmos é um grande organismo sozinho, o qual,
como todos os organismos, deve ser vitalizado por uma alma – uma alma feminina materna. Para
toda a sua elegância metafísica, Platão ainda se agarra à suposição animista que a ordem e
proposição da natureza devem derivar de uma ação permanente de um ser inteligente.
Se Platão tivesse sido detestável ao associar suas abstrações filosóficas a alguma coisa
tão grosseiramente sensual como a Mãe Terra, eu suspeito que os cientistas modernos teriam
sido até mesmo mais relutantes em ver seu trabalho conectado com uma construção metafísica
estrangeira como a anima mundi. A ciência prefere manter sua metafísica silenciada, fingindo que
ela trabalha exclusivamente de fatos físicos e medidas objetivas. Mesmo assim, ela tem pegado
emprestado grandemente desse pedaço particular da cosmologia Platônica. Sem isso, a ciência
como nós conhecemos nunca viria a ser. Por que existe um ponto no todo tentando fazer sentido
ao mundo? Porque nós assumimos que há um senso a ser encontrado, uma ordem que responde
aos hábitos curiosos da mente humana. Nossas perguntas serão respondidas se forem
apropriadamente formuladas. É a anima mundi que prepara as fundações de todas as teorias,
nos ensinando que a natureza é um cosmos, um total ordenado. Atrás dessa superfície
turbulenta, ela possui uma estrutura constante e inteligível. Nós herdamos a premissa dos
filósofos gregos, e entre eles mais importantemente de Platão, que foi um dos primeiros a
identificar e elaborar a precisão matemática como peça chave para a ordem natural das coisas.
Desde a época de Platão, a anima mundi tem tido uma longa e variada carreira no
pensamento ocidental. Muitas das mais ricas especulações na nossa cultura foram primeiramente
giradas em torno desta imagem. Por exemplo, o discípulo de Platão, o filósofo Plotinus do quarto
século depois de Cristo, atribuiu a existência do tempo à anima mundi. Plotinus estava certo de
que a anima mundi, porque ela trabalha abaixo do nível de razão pura e desencarnada, não pode
compreender a eternidade como um todo, ela é grandemente sobrecarregada pela matéria bruta
que é carregada com supervisão. Então ela faz o melhor que pode. Ela lê o todo em unicidade
das formas sequencialmente, espalhando-as uma após a outra. Pela sua meditação ela se torna
aquela sucessão de eventos que nós experimentamos com o passar do tempo. Como Platão,
Plotinus acreditava que o tempo era “a imagem da eternidade em movimento”, a tentativa da
anima mundi de manifestar o divino em um nível mais baixo de realidade. Há pelo menos
algumas linhas de especulação na física contemporânea – teorias de universos paralelos – que
ecoam esta intrigante noção.
Durante o período medieval, a anima mundi era frequentemente forçada a viajar
desconhecida pela Europa Cristã. Ela carregou muita bagagem herética com ela para ser
totalmente respeitável: memórias das divindades pagãs, implicações de animismo. Na visão
oficial da Igreja, a natureza era um território dessacralizado, criado por Deus, mas à parte e
totalmente outra do que Deus. A anima mundi ameaçou transmitir alguma aura de divindade ao
reino profano e caído. Alguns tem visto a hostilidade convencional do cristianismo impregnada à
adoração da natureza uma das profundas raízes da nossa crise ambiental. Mas enquanto a
ortodoxia proibiu ensinamentos que comprometessem a singularidade e a transcendência de
Deus, muitos filósofos medievais entreteram a possibilidade de que o cosmos era populado por
numerosos seres intermediários – pelo menos anjos e demônios. Entre essas inteligências
sobrenaturais, alguém ainda pode encontrar a anima mundi, que permaneceu um conceito vivo
especialmente para aqueles que filtraram o cristianismo deles através de Platão ou Plotinus.
Alguns Platonistas cristãos cautelosamente deram a ela o status de divindade menor, serva de
Deus na corrida do universo. Outros a assimilaram ao estudo da astrologia, um assunto não
completamente banido pela igreja na idade média. A anima mundi era frequentemente confiada
mediando a influência das estrelas nos assuntos humanos. A palavra “influência” é de origem
astrológica, designando o que Newton e seus herdeiros mecanicistas nunca poderiam endossar
completamente: ação em uma certa distância. Em um universo que era entendido como
irracional, como poderia tal ação ser possível? Não existe esse problema apresentado em si
mesmo no mundo quase animista da anima mundi. Lá “mente em geral” qualificou como força da
natureza.
Ao mesmo tempo, a divisão que tinha se desenvolvido nos tempos de Platão entre as
identidades religiosas e filosóficas da Grande Mãe continuaram e se aprofundaram. Enquanto
teólogos medievais ponderaram a anima mundi como princípio metafísico, cultos de Hécate e a
Mãe Terra, às vezes assimilada como Virgem Maria, continuou a florescer no interior e nas vilas
remotas, e mais uma vez primariamente entre mulheres. Nesses traços sobreviventes dos
mistérios pagãos, nós podemos ver os primeiros esboços das feitiçarias europeias, mais tarde se
tornarem um alvo primordial para a perseguição religiosa.
A Amante Alquímica
Mas foram os alquimistas, trabalhando ao longo das franjas sombrias da cultura medieval,
que fizeram maior uso consequencial da anima mundi. Para os filósofos químicos, ela se tornou
senhora reinante de todas as forças da natureza. Enquanto todos os alquimistas dividiram o
objetivo de penetrar seus segredos para que eles pudessem compartilhar seus poderes, eles
diferiram marcadamente sobre a melhor forma como isso poderia ser feito. Uma escola, os
alquimistas espirituais, acreditavam que uma comunhão harmoniosa com a anima mundi poderia
apenas ser conquistada pela purificação orante da alma. A prática do Grande Trabalho deles
pode ter sido uma forma de misticismo quase cristã, quase gnóstica da natureza, na qual, se vale
a pena notar, a feminilidade fez um significante, se secundário, papel. Em sua busca pela pedra
misteriosa do filósofo, aqueles que se consideravam altos alquimistas frequentemente
empregaram uma assistente feminina, a soror mystica (a irmã mística) se mantia à disposição
para relembrá-los do eterno feminino.
Mas havia um segundo tipo de alquimia – a alquimia vulgar – da qual nós herdamos o
estereótipo do feiticeiro desalinhado em sua úmida e esfumaçada oficina, cercado de aparelhos
bizarros, preparando misturas com o cheiro do demônio em cubas borbulhantes e réplicas
retorcidas, procurando os segredos do mundo material em misturas de mercúrio e esterco. Havia
personagens sombrios na cena, alguns deles como o mago Elizabethano misterioso John Dee,
servindo nas cortes reais da Europa como astrólogos ou magos prometendo poder divino e muito
ouro aos reis crédulos. Suas formas com a anima mundi eram muito diferentes. Sua esperança
era que, por meios ocultos, eles poderiam arrear as forças do universo. Alquimia alta e vulgar
representam duas abordagens diferentes ao mundo natural, uma baseada na comunhão
respeitosa, a outra na força bruta. Das duas, a alquimia vulgar que foi destinada a herdar o futuro,
embora de uma maneira altamente imprevisível. Tão comicamente antiquado como estes sopros
alquímicos podem parecer para nós agora, em um senso crucial essas atividades prenunciam a
era científica que vem chegando. Aqueles que identificam a alquimia como um tipo de precursor
primitivo da química tem a alquimia vulgar em mente. E quando se trata de intenções
subjacentes, eles não se encontram muito longe do marco de ver a conexão entre as duas.
No final da Idade Média, essa espécie profana de alquimia tem girado em torno de uma
escola de mágica natural, que procurou e frequentemente aclamou ter adquirido poderes
milagrosos. A mágica natural sobreviveu entre os homens até a era de Newton, que foi ele
mesmo um alquimista meramente superficial; quando da sua morte, ele deixou para trás mais
papeis não publicados lidando com alquimia e astrologia do que física. A mágica natural foi
sempre cuidadosa para se distinguir da mágica demoníaca, que foi preparada para trafegar com
os demônios e outros espíritos obscuros. A última foi a mágica de Dr. Faustus, uma perseguição
proibida e perigosa. A mágica natural trabalhou mais respeitosamente com a anima mundi, cujo
poder foi compreendido a ser derivado de Deus. Esse foi o modelo que Francis Bacon adotou no
século décimo sétimo para o que ele chamou de “Nova Filosofia”, o precursor intelectual da
ciência moderna. Nos olhos do filósofo renascentista hermético Cornelius Agrippa, a mágica
natural pode ter sido “o reino mais baixo da mágica”, mas não pela razão de ser desprezado
desde que ela ensinou a natureza de todas as coisas que estão no mundo , pesquisando e
indagando suas causas, efeitos, tempos, lugares, costumes, eventos em seu todo, e partes
também.
Essa associação de anima mundi com alquimia e mágica é uma saída significante na
história ocidental. Aqui nós temos atividades direcionadas a dominar ou efetivamente manipular
as forças naturais. O empreendimento é perseguido com convicção porque é baseado na
suposição de que há uma mente responsiva no outro lado da natureza cuja simpatia nós
podemos elicitar e cujos segredos podemos provar. Para Platão, a anima mundi era um objeto de
contemplação, para ser estudado e descrito, mas como os alquimistas viram, ela é capaz de ser
usada – ou gentilmente por persuasão ou forçadamente. Em qualquer um dos casos, essas são
formas de tocar o seu poder. Isso representa um novo relacionamento inteiramente entre a
humanidade e a natureza. Não é a meditação passiva de Platão, nem a súplica da religião
folclórica. É um ato intencional baseado na suposição da superioridade humana sobre todas as
coisas naturais e empoderadas pela forma de conhecimento que dá a habilidade de manipular e
explorar para objetivos humanos imediatos. Hoje nós nos referiríamos àquele conhecimento como
know-how, a base da tecnologia. Para os seguidores de Francis Bacon, isso se tornaria logo o
único tipo de conhecimento que valia a pena perseguir. As escritas de Bacon celam com as
referências da natureza que revela suspeita, desconfiança, hostilidade. A natureza, sempre
retratada como feminina, se torna uma antagonista indescritível que pode ser irritada, incitada,
torturada para confessar seus segredos. Ela deve ser alongada na corrida da interrogação
implacável. Meras figuras de fala talvez, mas todas chegam muito próximo da perseguição que a
igreja e o estado estavam literalmente visitando a pedido dos últimos discípulos da Grande Deusa
na Europa cristã: as bruxas (80% delas estimadas a serem mulheres) que estavam sendo
caçadas e exterminadas ao mesmo tempo que nascia a ciência moderna.
Os séculos décimo sexto e décimo sétimo são o divisor de águas na longa história de vida
da anima mundi. Mentes educadas daquela era levavam sua existência seriamente; em muitos
diagramas microcósmicos que foram estabelecidos naquele período, ela está sempre
proeminentemente estacionada abaixo de Deus, abaixo da Terra, uma suntuosa e imponente
presença no cosmos. Cientistas proeminentes ainda a caracterizam em suas teorias. O filósofo
natural inglês William Gilbert baseou sua pesquisa no magnetismo da suposição que a magnetita
era uma peça da anima mundi exercendo sua atração oculta nos metais da Terra. Gilbert estava
entre os mais orgânicos e antropomórficos dos primeiros cientistas. Ele fala defensivamente da
Terra contra todos que a dispensariam como humilde e brutal. Para ele, ela é a mãe de todos
nós; seu campo magnético é referido como mente; seu poder atrativo é uma forma de coito. No
final do século dezoito, o geólogo pioneiro James Hutton foi preparado para falar da Terra como
um organismo que possui metabolismo.
Mas naquela época, tais noções tinham se tornado singulares; as metáforas poéticas e as
imagens simbólicas que sustentavam a Grande Deusa estavam se esgotando. Uma nova
metáfora foi deslocando-a, aquela da máquina; e um novo simbolismo – matemática – tinha se
tornado a principal linguagem da ciência. Para os próximos dois séculos, ela entraria em eclipse
na nossa cultura. Quando aparecesse novamente, seria em um disfarce diferente – como uma
hipótese desenvolvida de estudos obscuros na cromatografia em um conjunto distintivamente
high tech (de alta tecnologia). A linguagem que a traria de volta ao mundo seria a da química
moderna e envolveria muitos cálculos refinados; mas ela reteria um de seus nomes tradicionais:
Gaia.

A Deusa se Torna High Tech


No meio dos anos 60, o químico James Lovelock se encontrou como parte de um time no
laboratório Jet Propulsion cuja tarefa era pesquisar por vida em Marte. Enquanto o laboratório era
comprometido a levar o projeto adiante pelo embarque e desembarque robótico, Lovelock chegou
à conclusão de que isso não era necessário. A vida poderia ser detectada remotamente e de uma
forma muito mais barata por uma pesquisa de longo alcance da atmosfera planetária, se em
Marte ou em qualquer outro mundo. Essa tese foi conectada com uma de suas primeiras
invenções de uma técnica chamada detecção de captura de elétrons, a qual era capaz de
identificar traços fracos de substâncias químicas especificadas. Vale a pena notar que esse
pedaço de tecnologia era para ter uma significante embora imprevisível política de resultado. Ela
permitiu Lovelock a documentar a existência de fracos resíduos tóxicos no meio ambiente que
poderiam ser rastreados de volta ao generalizado uso de pesticidas agrícolas. Essa descoberta
foi a base da pesquisa de Rachel Carson em Silent Spring (primavera silenciosa), o livro
geralmente creditado com o lançamento do movimento ambiental. Desde o início, o trabalho de
Lovelock tem sido despachado com significância ecológica.
A tarefa de Lovelock no laboratório rapidamente floresceu uma ambiciosa hipótese a
respeito da relação da atmosfera com a biosfera. Sua contenção era que coisas vivas, uma vez
aparecidas em nosso planeta, assumiam o controle do meio ambiente global em uma forma
criativa. Elas se tornaram sócias de pleno direito no formato da Terra, suas pedras, água e solo.
Naquela época, a visão ortodoxa das ciências da Terra era que a vida era uma dependente
passiva andando pelo planeta, afortunada o suficiente para encontrar um lugar e sobreviver.
Enquanto se era reconhecido que os sistemas biológicos poderiam alterar seu ecossistema
imediato em formas que produziriam significantes efeitos locais, tais mudanças não foram
proeminentemente consideradas globalmente importantes, nem medidas em tempo e escala que
compreendia o todo da história geológica. A hipótese de Lovelock era uma saída. Ela sustentou
que todas as espécies na biomassa planetária agem simbioticamente para melhorar o total de
vida dada potencialmente no planeta. O objetivo da vida é a homeostase global, e em direção a
esse fim ela transforma o planeta no que poderia ser visto como organismo autorregulador. Ele
resumiu sua tese nesta forma:

A Terra tem permanecido um lugar confortável para organismos vivos pelos 3


bilhões e meio de anos desde que a vida começou, apesar de um aumento de
25% na saída de calor do sol. A atmosfera é uma mistura instável de gases
reativos, mas sua composição permanece constante e respirável por longos
períodos e para quem quer que sejam os habitantes ... organismos vivos
sempre se mantiveram ativos e mantiveram seu planeta adequado para a vida.
Em contraste, a sabedoria convencional viu a vida como adaptativa às
inevitáveis mudanças físicas e químicas do meio ambiente. ... A teoria vê a
evolução da espécie de organismos vivos tão proximamente acoplados com a
evolução de seu meio ambiente físico e químico que juntos eles constituem um
processo evolucionário único e indivisível.

Essa, em essência, é a hipótese que Lovelock e seu colaborador Lynn Margulis chamaram
de Gaia. A ideia modifica significantemente o paradigma de Darwin da biologia moderna. A
competição – seleção natural do nível de espécies – se torna muito menos importante do que
toda a integração dos seres vivos em uma rede simbiótica global. A unidade básica de
sobrevivência evolucionária se torna a biomassa como um todo, o qual seleciona espécies por
sua capacidade de melhorar a habitalidade do planeta.
Gaia tem um caráter suspeito desde que Lovelock e Margulis a introduziram à comunidade
científica. Para uma coisa, Gaia é uma grande hipótese, uma tentativa de sintetizar várias
disciplinas – sempre um arriscado empreendimento no mundo acadêmico altamente territorial.
Mas, mais provocativamente, a teoria é saturada com implicações antropomórficas e teológicas.
Se existe um sinal que aumentará a ira coletiva (e a guarda) da ciência profissional, ele é uma
alusão de intencionalidade. O grande mandamento da associação é “Tu deverás não dotar a
natureza com objetivos, senciência, valores,” exceto quando os seres humanos estejam
preocupados – embora os mais extremos behavioristas possam recusar até mesmo a mínima
concessão. Nada torna a ciência moderna mais distintivamente moderna do que seu
comprometimento com a imagem de um universo impessoal e irracional. Toda a diversão da
ciência desde os dias de Galileu e Newton tem sido descobrir maneiras inteligentes de dissipar a
ilusão do objetivo da natureza.
Ainda em Gaia nós temos uma hipótese que, para toda a precisão matemática, parece
inclinada a contrabandear uma versão mal disfarçada da anima mundi de volta dentro de uma
educada sociedade científica. O esforço tem encontrado forte oposição. Em uma típica resposta,
um crítico caracterizou Gaia como criação de mitos pseudocientífica, uma ideia quase medieval
rodeada de obscurantismo, pensamento ansioso e misticismo. A cobrança é amplamente válida.
A hipótese ecoa elementos de misticismo e pensamento medieval. Por esta razão, ninguém
provou estar mais apreensivo com esta aparente indiscrição do que Lovelock e Margulis.
Inicialmente, Lovelock teve muito trabalho para explicar que Gaia é meramente uma metáfora –
como se metáfora não fosse uma agência poderosa da mente, uma de nossas mais preciosas
formas de compreensão do mundo, e talvez relacionada a qualquer coisa que nós acreditamos
como verdade. Desafiado ou apreensivo pela crítica dos colegas, ele procurou encontrar algum
mecanismo não intencional para explicar as ações de Gaia. O esforço foi uma proposta
compreensível para permanecer nas boas graças da comunidade científica; mas o que Lovelock
era contra era uma profunda questão na retórica e finalmente metafísica da ciência.

Meras Metáforas, Mecanismos Reais


Nos últimos capítulos nós teremos mais a dizer sobre o lugar de sistemas na natureza e teoria
científica. Aqui deixe-nos simplesmente notar que sistemas, e especialmente um sistema tão
vasto quanto Gaia são quase impossíveis de se discutir sem empregar uma linguagem
intencional. Alguém se pergunta por que alguma coisa se comporta como se comporta dentro de
um sistema e a resposta automaticamente vem “para”. As partes dentro de um sistema agem
como se tivessem um senso do todo. Nós não temos outra forma inteligível de discutir tais
questões. Os críticos podem argumentar que nós estamos cometendo a enfática falácia por ler
intencionalmente dentro da natureza. Eles omitem a possibilidade de que, primeiro de tudo, a
natureza tem nos lido intencionalmente. Nós vemos o que é nos dado para ver.
Os cientistas frequentemente traem sua consciência dessa questão afetando um tom
irreverente de autoconsciência quando eles decidem um modo intencional de discurso – um tipo
de piscadela compreensível e aceno com a cabeça que é para dissipar qualquer suposição que
eles queiram dizer o que eles parecem estar dizendo. A um certo nível de descrição poderia
parecer que frequentemente não há nada mais do que a questão do que conveniência retórica.
Por exemplo, meu médico explicou uma vez o teste de sangue para colesterol para mim
descrevendo alguns lipidos (os HDLs) como “os bons garotos” e os outros (os LDLs) como “os
maus garotos”. Ele estava claramente brincando. Mas se ele tivesse procurado descrever o
marcante sistema corporal regulando sua necessidade por colesterol, ele poderia ter encontrado
a si próprio imerso em referências objetivas, mas com menos consciência do fato. Que é o que
vemos nessa passagem de uma pesquisa padrão da nova biologia no meio dos anos 60. Eu
escolho o livro porque sua orientação geral é altamente mecanicista e reducionista,
transbordando as imagens recentes adotadas de processamento de dados – fluxogramas,
feedbacks, transferência de informações – que tem se tornado lugares comuns no campo da
genética.
Então, antes que possa mesmo começar a agir no ambiente externo, a célula, ou o animal vivo, tem
que fornecer os mecanismos por onde, primeiramente, ela possa proteger a si mesma contra
dissolução e destruição pelo mundo exterior, e, segundo, possa continuamente ressintetizar suas
partes mais complexas de moléculas muito mais simples. ... Como a célula começa a alcançar o
grande número de reações químicas altamente complexas necessárias para a síntese de
macromoléculas?

A célula deve “fornecer”, “se proteger”, ela “ressintetiza suas partes mais complexas”, ela
começa. ... Em passagens anteriores, o autor fala de enzimas que “escolhem, requerem,
reconhecem, discriminam, recusam”. Outras enzimas são levemente mais exigentes, ele nos diz,
“e demandam que pelo menos metade das moléculas em que agem sejam determinadas.”
Mesmo em uma questão cujo objetivo específico seja relutar a existência de inteligência projetada
na natureza, alguém traz à tona expressões como “evolução ... é um funileiro dando forma, com
mudanças mínimas, a qualquer coisa que trabalhe.” Sem dúvida um cientista pediu para explicar
essa escolha de palavras curiosamente antropomórfica que foi passada como outra mera
metáfora. Muito bem, elimine as metáforas. Quais outras palavras farão esse trabalho? E como
os cientistas, na privacidade de sua própria imaginação, realmente entendem o que a enzima é
observada a fazer?
Às vezes é quase cômico ver os cientistas lutando com o problema da proposição na
natureza, tentando fingir que não é lá enquanto se inspira cada palavra que eles dizem. Ninguém
poderia ser mais militante a respeito disso do que o biólogo inglês Richard Dawkins, que deve ser
o último ateu da vila cruzada deixado na comunidade científica. Dawkins fez uma carreira
defendendo a ortodoxia darwiniana contra um conjunto de antagonistas religiosos não
especificados. Mas como ele faz isso? Inventando a noção surrealista que existem “genes
egoístas” que levam o processo evolucionário para a frente. A tese dele se prolifera com
caracterizações antropomórficas de genes em ação que até mesmo o antigo bispo Wilberforce
teria se envergonhado de usar tendo problemas com Charles Darwin. Em vários pontos, Dawkins
compara seus genes personificados a jogadores, rivais, companhias, arquitetos, remadores,
programadores mestres, até mesmo gangsters de Chicago. Eles “instruem antecipam,
aconselham; eles são gregários, lutadores e, claro, egoístas.” Uma apresentação feita para
erradicar a aparente objetividade da adaptação evolucionária e a estrutura genética se completa
com dizeres como “construir uma perna é uma atividade cooperativa multigene.” Finalmente
Dawkins nos lembra que “nós não devemos pensar nos genes como agentes conscientes e
objetivos”; tudo isso tem sido uma “abreviação conveniente”, uma mera “metáfora frutífera”. Mas,
remova as metáforas e não há tese.”
Ou considere uma passagem como essa, que personifica peças e partes do cérebro
humano:
A amídala examina a informação recebida pelo peso emocional. Ela percebe que o ronco pode significar
perigo. Se uma resposta emocional é garantida, a amídala envia sinais ao longo dos caminhos das
numerosas células nervosas que as conectam a outras estruturas cerebrais, que podem então gerar a
gama de reações emocionais como medo, ansiedade ou alegria.

Por que nós sentimos que há alguma coisa mal concebida em frases como esta – como há
na fantasia de Darwin sobre genes gangsters? Apenas porque a explicação, tendo
necessariamente invocado objetivo para fazer sentido ao processo sendo estudado, então
localiza isso ao nível errado: nas partes ao invés de no todo. A descrição falha em reconhecer o
sistema compreensivo (o organismo todo, a pessoa toda) no qual o gene ou a estrutura do
cérebro funciona e para a qual a atividade das partes constituintes é subordinada. Uma sensível
introdução de objetivo deve se relacionar ao contexto correto; que é onde nós esperamos
encontrar o ato intencional que coordena as partes em direção a algum fim. Para alguns
processos, como a nucleossíntese de elementos pesados no interior das estrelas, esse contexto
governante pode ser tão grande quanto o universo – ou pelo menos, como temos visto, assim é
como a questão seria vista por aqueles que escolhem a forte interpretação de princípio antrópico.
A inconsistência que se vê nos esforços como os de Dawkins que ambos afirmam e negam
a existência de objetivo na natureza volta aos dias de Darwin. Na época havia muitos biólogos
que viam a seleção natural como (nas palavras de um contemporâneo) “um dos maiores avanços
no mundo do pensamento” precisamente porque aproximou a possibilidade, mesmo que distante,
de banir da natureza seu objetivo aparente, e colocar uma necessidade cega em todo lugar no
lugar da causa final. Quão misericordiosamente isso facilitaria “o tormento do intelecto que vem
de ter que falar de “funções, performances, ações, e objetivos dos órgãos.” Mas Darwin
novamente recorreu às metáforas intencionais para explicar sua teoria. Sua esperança sempre foi
que ele poderia agitar as implicações de sua língua. “Por uma questão de brevidade eu às vezes
falo de seleção natural como um poder inteligente. ... Eu frequentemente também tenho
personificado a palavra Natureza; pois achei difícil evitar essa ambiguidade.” Darwin foi
especificamente esforçado para encontrar seu caminho ao redor da personificação quando se
trata do que ele chamava de órgãos de extrema perfeição como o olho. Aqui está a curiosa
maneira que ele falou do problema.

Supor que o olho, com todas as suas inimitáveis invenções para ajustar
o foco a diferentes distâncias, admitir diferentes quantidades de luz, e
pela correção de aberrações esféricas e cromáticas poderia ter sido
formado por seleção natural parece, eu livremente confesso, absurdo no
mais alto grau.

Ainda, ele persevera no esforço, sugerindo que


Nós devemos supor que há um poder, representado pela
seleção natural sempre intencionalmente assistindo cada
leve alteração nas camadas transparentes (do olho
primitivo) e cuidadosamente preservando cada qual, em
qualquer maneira ou grau, tende a produzir uma imagem
mais distinta. Deixe esse processo continuar por milhões
de anos; e durante cada ano em milhares de indivíduos de
muitos tipos; e podem não acreditar que um instrumento
ótico vivo poderia então ser formado tão superior a um de
vidro, como os trabalhos do Criador são para os do
homem.

“Um poder ... sempre assiste intencionalmente. ... A referência antropomórfica e a única
questão parcialmente retórica no final da passagem são sinais claros que a teoria é esforçada
para encontrar uma explicação adequadamente impessoal para um fato central da natureza: o
caráter designado aparentemente de formas orgânicas.
Escolhendo o nome Gaia para sua teoria, Lovelock e Margulis estavam apenas dando uma
imagem teórica completa para um hábito retórico que permanece tão entrelaçado quanto
sempre na biologia. Mas por um longo período, Lovelock estava longe de confortável sobre essa
escolha. Ele sugeriu que o nome Gaia foi escolhido meramente como um dispositivo para se
comunicar com o público leigo sem a necessidade de empregar “linguagem precisa, mas
esotérica”. Como em 1979 foi muito difícil para ele dizer que em um de seus livros há passagens
... as quais se pode ler como se infectadas com pragas gêmeas de antropomorfismo e
teleologia. ... Eu tenho usado Gaia frequentemente como uma abreviação para a hipótese em si
mesma. ... Ocasionalmente tem sido difícil, sem circunlocução excessiva, evitar falar de Gaia
como se ela fosse conhecida a ser sensciente. Isso significa não mais seriamente que uma
denominação “ela” quando dada a um navio a aqueles que navegam nela.
Apesar destas isenções de responsabilidade, nem mesmo Lovelock e Margulis poderiam
possivelmente dar sentido à sua própria teoria, muito menos comunicá-la a mais alguém, sem
referência a objetivos e intenções. Nada que é para ser autorregulador pode ser libertado
desses atributos. Gaia vista como uma inteligência ativa não é enfaticamente uma metáfora. Ela
é uma substância da ideia. Uma metáfora, deixe-nos relembrar, é uma palavra que significa
outras palavras. Deveria ser possível dizer o que as outras palavras são; e essas palavras, uma
vez dadas, deveriam comunicar nosso significado tão claramente ou até mesmo mais que ele.
Frases como “corpo político” e “chefe de equipe” são facilmente substituídas por qualquer
número de possibilidades. Mas quando Margulis casualmente nos diz que “procariontes tocaram
em uma fonte de energia” ou que “a vida regula a temperatura do planeta”, quais outras palavras
ela poderia usar que transmitiriam seu significado mais diretamente e claramente? Ela
substituiria a forma química? Ela está discutindo um processo que serve para conquistar um
resultado; mesmo se o processo envolve tentativa e erro ou agitação – como nossas próprias
atividades humanas frequentemente fazem – o resultado se conecta sensivelmente com a
atividade só se assumirmos algum link intencional entre eles. A única linguagem que nós temos
para isso é baseada na ação intencional.
Ao invés de ler proposições de Gaia, é melhor que possamos tentar encontrar formas de
ler as proposições além da condução humana. Cientistas poderiam então evitar a “praga” do
antropomorfismo (ou mais apropriadamente nesse caso ginemorfismo, desde que Gaia continua
a ser vista como feminina) concebendo de inteligência em algo que não seja termos
antropomórficos. O real problema deles é que eles não descobriram nenhum lugar para localizar
a mente no cosmos exceto dentro do crânio humano. Não é estranho que todas as coisas que a
ciência descobre dentro do quadro humano, todos os blocos de construção molecular, todas as
vibrações eletroquímicas, todos os campos de energia, são entendidos para nos penetrar e
estender além das fronteiras do corpo? Eles “entram” de “fora”. Tudo o que é, exceto a mente.
Que não existe nenhum lugar que não seja a massa cinzenta que carregamos em nossas
cabeças.
Há muitas questões fascinantes conectadas com a questão da retórica científica que
Lovelock levanta. Por que, por exemplo, o uso do lugar comum da palavra “mecanismos” na
ciência não é visto também como meramente metafórico? Não há no final “mecanismos” na
natureza, não que conheçamos de dispositivos que esta palavra foi criada para designar. E na
medida em que pensamos que há, por que os mecanismos não são arruinados pelas
implicações do antropomorfismo e da teleologia? Nós não conhecemos máquinas que não
foram criadas por seres humanos e dotadas de objetivos por seus feitores. Pareceria que
invocando a conotação de hardware, porcas e parafusos, máquinas e motores, a palavra
“mecanismo” soa mais seguramente como física e então a ela tem sido concedido um status
especial não metafórico. Ainda, se resta algo, uma metáfora como mecanismo simplesmente
coloca os mesmos problemas que a personificada Gaia levanta em uma remoção. Isso deixa-
nos perguntar, Quem fez os mecanismos que contam para a coerência do universo?

Um Mundo Gaiano Autopoiético


Gaia é um grande sistema. A menos que descubramos vida em outros mundos, ela é um
organismo tão grande quanto nunca saberemos. Mas a tendência simbiótica que ela representa
em manter a homeostase global pode se estender à vida em menor escala. Agora temos uma
boa razão para acreditar que a simbiose é uma das estratégias de evolução mais originais e de
sucesso. Lynn Margulis sugeriu que, como a pátina planetária em geral, cada coisa viva pode
ser um composto biológico feito de muitas entidades simbióticas que tem se juntado sobre as
eras. Todos os organismos são, em seu ponto de vista, “comunidades metabolicamente
complexas de uma multitude de seres organizados fortemente”. Mesmo as bactérias antigas,
uma vez consideradas as mais simples coisas vivas, agora são pensadas para terem se tornado
sistemas dentro de sistemas. Uma confederação similar de organismos pré-existentes pode ser
a origem dos plastídios e da mitocôndria nas nossas células. Eles são os descendentes das
bactérias que um dia foram entidades independentes, mas as quais renunciaram aquele status
de uma maneira que permitiu coisas vivas subsequentes a se tornarem criaturas autopoiéticas
que respiram oxigênio (autorreguladoras). Como Margulis coloca, recorrer a uma política ousada
de personificação, os primeiros protistas “cooperados e centralizados, e fazer isso formando um
novo tipo de governo celular.”
Parece não haver outro caminho para explicar a brusquidão com a qual a evolução fez a
transição do nível unicelular para o eucariótico (com muitas células) e além.
Embora Margulis tem sido tão profissionalmente cautelosa quanto Lovelock na aprovação
de quaisquer leituras teleológicas de Gaia que poderiam desafiar a ortodoxia Darwiniana, ela vê
sua pesquisa em “biologia da comunidade microbiana” como uma saída teorética significante. A
biologia padrão considera a evolução tão amplamente como uma questão de adaptação passiva
por indivíduos sortudos que são selecionados pelo ambiente que sempre muda. Do ponto de
vista simbiótico, não há “indivíduos” – exceto talvez as bactérias. Todos os seres são
“comunidades intrinsicamente”.
Na base da controvérsia entre o neo darwinismo e o que Margulis chama de vista da
natureza “autopoiética Gaiana”, se encontra um estudo de contenção teórica que data bem de
volta ao século dezenove. Sempre houve biólogos e filósofos que acreditaram que o processo
evolucionário era mais complexo do que a seleção natural darwiniana permitia. Darwin,
revisando as origens de sua teoria, identificou a lei de Thomas Malthus de população como o
catalisador que agiu sobre seus anos de observação no campo para produzir a ideia de seleção
natural. A famosa dissertação de Malthus não era um tratado biológico de jeito nenhum, mas um
item da teoria econômica (se não propaganda social) escrita sob a influência da nova escola de
economia clássica. Malthus procurou delinear o mecanismo que governava o crescimento e o
declínio da população como um fator no mercado de trabalho. Sua agenda não tão escondida
incluía suas tristes vistas morais da sexualidade. Escrevendo como um clérigo, ele usou a
ocasião para atacar o vício da classe trabalhadora (significando muito sexo) e a promiscuidade
das mulheres. Em um tratado que foi destinado a classificar a economia clássica como “ciência
sombria”, Malthus concluiu que o proletariado não tinha mais ninguém a não ser a si mesmo
para culpar por sua miséria. Pelas leis do mercado livre, só o trabalho duro, parcimônia e
abstinência poderiam melhorar a condição dos pobres.
Com toda crueldade, suposições competitivas de Malthus e a escola de Manchester se
misturaram em fundações de biologia darwiniana. Longe de ler o caráter da selva como
sociedade civilizada, Darwin leu o caráter do capitalismo industrial dentro da selva, concluindo
que toda vida tinha que ser o que tinha se tornado nas cidades de moinhos: uma luta viciosa
pela existência.
Aqueles que se agarraram a uma visão mais romanticamente sentimental e holística da
natureza nunca estiveram confortáveis com esse belicoso modelo do mundo orgânico. Eles
foram mais impressionados com a harmonia espontânea que alguém vê na natureza, ninguém
mais do que o naturalista russo e filósofo político Prince Peter Kropotkin, que concluiu que há
pelo menos tanta cooperação dentro e entre as espécies quanto conflito sanguíneo. Kropotkin
estava entre os principais críticos do darwinismo na altura da dominância intelectual. Ele foi
convencido de que a evolução tinha mais a ver com sistemas complexos de cooperação dentro
e entre espécies – ajuda mútua como ele chamava – do que com competição entre os
indivíduos. Tais sistemas foram bons para a sociedade, bons para a terra, e bons para a alma.
Nesse sentido, até mesmo a ação dos predadores como o lobo e o leão pode ser vista como
uma forma acidentalmente eficiente de abate e fortalecimento de suas presas. A contribuição
que Kropotkin fez para a teoria evolucionária por esta ênfase em cima da cooperação de intra-
espécies é agora geralmente reconhecida. Kropotkin teria considerado a pesquisa de Margulis
em simbiose celular e a coevolução de comunidades microbióticas como uma vindicação de sua
teoria de controle da sociabilidade animal carregada ao nível de vida primordial. Darwin ele
mesmo finalmente reconheceu que fatores como beleza entre os pássaros pode ter uma grande
participação na melhora de prospectos de proliferação como cruel predação. Agora parece que
até mesmo os seres individuais podem ser, em sua constituição genética, o que Margulis chama
de “diversidades de coevolução associadas.”
Para se ter certeza, o processo evolucionário simbiótico pode, com esforço suficiente, ser
assimilado à seleção natural como o tipo de vantagem que favorece a sobrevivência e se torna
parte da herança. Mas todas as imagens e metáforas que rodeiam tal percepção são obrigados
a serem diferentes daqueles que por muito tempo tem caracterizado a biologia padrão. Como é
muito frequente o caso na ciência, o tom da observação, a textura retórica da teoria, fazem toda
a diferença. O neodarwinismo enfatiza um mecanismo de simplicidade no qual a vida está
passiva e na maior parte em perigo, pega entre o embaralhamento aleatório de genes e casuais
mudanças no meio ambiente. Alguém rastreia o curso evolucionário pelo caminho das unidades
discretas de vantagem e desvantagem adaptativas. A edificação de ecossistemas cooperativos
em geral, alguns dentro das próprias células, é ausente. Por outro lado, a visão gaiana
autopoiética requer um turno das caóticas colisões aleatórias de indivíduos atomizados e “genes
egoístas” em confusas e sutis formas de equilíbrio, harmonia e cooperação. O processo
evolucionário se torna profundamente sistemático; numa escala global, ele se torna um
fantasioso ajuste teológico de Gaia, alimentando todos os seus filhos, tecendo-os dentro da
comunidade da vida.
Aprendendo com Gaia
Retornaremos às maiores questões filosóficas levantadas pela biologia gaiana no próximo
capítulo, especialmente aquelas que tem a ver com o lugar dos sistemas na nossa compreensão
de natureza. Aqui, deixe-nos simplesmente concluir pegando a hipótese em seu nível mais
cauteloso. Deixe-nos defini-la como a mais não mitologicamente possível como o sistema
natural cibernético que mantem a condição de apoio a vida da homeostase no planeta. Lovelock
nos diz que se ele não tivesse fantasiosamente chamado a hipótese dele de Gaia, ele poderia
ter inventado algo como “Tendência de Sistema Universal Biocibernético” – um título cujo
acrônimo (BUST em inglês) preserva uma certa conotação maternal. Por qualquer outro nome,
ela ainda permanece um sistema superorgânico, e dentro de sua espécie encontra seu lugar.
Mas qual é exatamente esse lugar? Presumivelmente nós permanecemos como assunto
para suas técnicas de ajuste e controle assim como o resto da natureza – animal, vegetal e
mineral. Mas somos deixados a imaginar, como esse sistema lida com um organismo como
nós? Como ele manobra e monitora nossa conduta? Não pode ser através de simples
tropismos, sinais químicos e laços instintivos que bastam para influenciar outras criaturas.
Conosco esses não seriam meios confiáveis de comunicação. Entre nós e nossos instintos de
sobrevivência intervém a ambivalente barreira da cultura, o produto da nossa inteligência de
roda livre, a glória e a maldição da nossa espécie. Nossa sobrevivência tem dependido da nossa
habilidade de nos atrasar, até mesmo de ignorar os sussurros de impulso imediato e da
necessidade física. Antes de agirmos ou reagirmos, nós refletimos sobre as coisas, entretemos
alternativas, embaralhamos uma seleção de cenários. Nós pegamos o mundo em uma rede de
línguas e brincamos com as muitas possibilidades que o futuro possa armazenar.
Então, talvez, onde os seres humanos sejam preocupados, o grande sistema cibernético
trabalha através desta inteligência, confiando no fato de que nós somos a única criatura dentro
do ciclo de feedback que pode analisar suas condições de vida. É possível que Lovelock e
Margulis, dotando sua pesquisa de uma urgência que tem trazido muita atenção oportuna à
situação difícil da biosfera, tenham desenhado a inspiração e a imagem de sua hipótese da
abertura sutil de Gaia? Mas novamente, uma conexão que trabalha através do intelecto
científico, enquanto importante, não é confiável. Para nossa espécie como um todo, seria
requerido uma expertise coletiva e unânima certeza sobre os fatos ambientais que podem
demorar muito tempo para chegar. Inteligência – o hábito de esperar e ver, refletir, olhar antes
de pular – pode na verdade trabalhar contra nós no fatídico momento, nos influenciando a
discutir os fatos, pegar os detalhes, debater o caminho pela frente até que seja muito tarde.
Além disso, há uma óbvia falta de relacionamento seguro entre nossa racionalidade e nossa
energia emocional; esta última nem sempre ouve a razão. Não com pouca frequência,
distorções psicóticas intervém para fazer a sua parte, às vezes levando os indivíduos ao suicídio
e sociedades em direção à calamidade.
Como então o grande sistema biosférico de feedback instrui e aconselha a nós, sua
espécie unicamente psicológica e limitada culturalmente?
A resposta pode estar em um desenvolvimento que não tem sido inteiramente bem
recebido pelos proponentes rigidamente científicos de Gaia. Lovelock e Margulis podem ter
conseguido levantar a ira de muitos colegas; mas eles encontraram uma ávida plateia entre os
ambientalistas e outros ativistas políticos fora da comunidade científica. Às vezes isso tem sido
mais problemático para eles do que a resistência crítica dentro de sua profissão. O movimento
ambiental mundial é um assunto variado; muitos contingentes marcham sob sua bandeira. Entre
eles estão grupos que estão preparados para abraçar Gaia como o renascimento do paganismo
no nosso tempo; outros que a entendem como uma base para o misticismo da natureza, outros
que a veem como aliada da política do ecofeminismo. Os pronunciamentos e atividades desses
seguidores, aos quais retornaremos em outros capítulos, pode ser um longo caminho de
qualquer coisa que um cientista prático tem em mente. Mas aqui estão aqueles que deram a
hipótese, ou pelo menos sua compreensão da força emocional e moral que pode ser necessária
para se tornar politicamente relevante.
A situação não é sem precedentes. Isso é exatamente o que aconteceu com os físicos
newtonianos no século dezoito quando se identificou com os políticos da democracia liberal; é o
que aconteceu com a biologia darwiniana quando ela foi adotada por darwinistas sociais e por
marxistas como raiz do valor da luta histórica. Será que Thomas Jefferson estava violando a
verdadeira ciência quando interpretou as leis da natureza como sanções por direitos naturais?
Estava ele se submetendo à racionalidade matemática quando invocou o caráter de
autoevidência do direito à vida e liberdade? Ou esses foram esforços essencialmente defensivos
para conectar os mundos natural e humano em uma maneira que prescreve valor? Cientistas
podem se sentir angustiados em ver seu trabalho cuidadosamente definido sendo considerado
amador e aplicado no reino político, é inevitável que tudo isso aconteça. Essa é uma das glórias
da ciência que se pode devolver à cultura da qual ela cresce.
Isso não é para dizer que qualquer coisa sirva. Enquanto a extensão de uma ideia
científica sobre ética ou política pode inclinar um pouco a ideia, há uma diferença entre
interpretações razoavelmente do conhecimento e distorções grosseiras. No meu ponto de vista,
o fator decisivo em qualquer adoção de uma ideia científica para objetivos políticos é a
qualidade moral do esforço. O uso que Voltaire, Jefferson e Payne fizeram da ciência
newtoniana humano é libertador. A ciência foi usada para enobrecer. O uso que os imperialistas
e fascistas fizeram de Darwin foi brutal e assassino. Degradou a ideia.
No caso das cruzadas ambientais de Gaia, a causa e os métodos em grande parte me
pareceram corajosos, compassivos e realçadores de vida. Há frequentemente uma poesia à
política ecológica, uma humilde e amável tentativa para os grandes e sensoriais monstros, para
a beleza da terra, para a magnificência desse planeta. Houve até mesmo um esforço para
resgatar as extintas culturas aborígines da humanidade cujos ensinamentos podem ser
construídos como um hino original de Gaia. “Religião Verde” constrói a comunidade; abraça a
variedade; ensina a solidariedade das coisas vivas. Pareceria grosseiro rejeitar tudo isso porque
isso rapsodiza certos aspectos da hipótese.
Enquanto Lovelock não aprovou as muitas extensões políticas e religiosas que cresceram
ao redor de Gaia, ele em escritas posteriores amadureceu em direção àqueles que levam essa
liberdade. Ele descreve sua própria perspectiva como “um agnosticismo positivo que prefere
manter a modesta hipótese e gerenciável”. Embora ele não possa ver Gaia como sensciente, ele
admite encontrar satisfação em que a teoria descobriu uma leitura tão espiritual quanto
científica. Uma concessão generosa para um cientista profissional dar. Porém pode haver mais
desenvolvimentos do que ele reconheça. Uma hipótese que afirma que o grande sistema de
biofeedback do planeta age sobre toda a sua carga de vida em formas que almejam que a
homeostase deve em algum ponto pesar a possibilidade de que políticos gaianos, incluindo os
extremistas místicos e ecofeministas, está entre as formas que tal ação encontra a expressão
em nossa espécie. A licença poética e o fervor religioso desses esforços podem até mesmo
estar entre os mais eficazes meios de autodesfesa do planeta – mais eficazes do que a fria
borda da matemática ou o peso do fato. Gaia nasceu então da maravilha e do êxtase.
Por outro lado, o que pode ter sido negligenciado pelos gaianos em sua representação
frequentemente sentimental da deusa é o lado escuro da tradição matriarcal. Nem todas as
Mães Terra são aprovadas com amável bondade e misericórdia; algumas, como Kali e Hecate,
são difíceis, duras, frequentemente mães castigadoras e punitivas. Sekhmet, a terrível deusa
com cabeça de leão do Egito, uma vez procurou devorar a raça humana inteira por sua
desobediência. Lovelock advertiu sobre isso. Gaia é, em seu ponto de vista, severa e difícil,
sempre mantendo o mundo aquecido e confortável para aqueles que obedecem as regras, mas
cruel na destruição daqueles que transgridam.
O premiado nobel Joshua Lederberg nos adverte muito sobre a mesma coisa quando ele
observa que nós não temos garantia de que a evolução se equilibrará a favor. É, na verdade,
um orgulho de espécie chauvinista que nos impede de enxergar uma possibilidade mais ousada.
A inteligência humana, cultura e tecnologia deixaram todas as outras espécies animal e
plantas fora da competição. ... Mas nós temos muitas ilusões que podemos, por escrito,
governar os reinos remanescentes, os micróbios, que continuam nossos competidores do último
recurso pelo domínio do planeta. Bactérias e vírus não sabem nada de soberanias nacionais.
Nesta competição evolucionária natural, não há garantia de que nós seremos sobreviventes.
Se a Terra é um organismo de autoajuste, seu poder adaptativo pode ser de um sistema
metabólico: eficiente, impessoal, esmagadoramente poderoso. Esta é frequentemente a forma
da figura 1 quando eu tento dar alguma personificação mística para a hipótese de Gaia. Se há
uma inteligência integradora no trabalho no planeta ao meu redor, eu sinto que não é uma
inteligência humana. É alguma coisa maior e mais primorosa, uma sabedoria como a do corpo
em seu desejo teimoso de conseguir realizar as tarefas que a sobrevivência física demanda. No
uso metafísico clássico da palavra, isso é o que “alma” significa: o princípio da vida corpórea
que apenas Deus poderia criar, mas o qual funcionou em algum nível mais baixo que as
demandas de mente ou espírito. Em latim, Anima sugere uma conexão mais próxima de
“animalidade” (instinto) do que de intelecto.
Isso pode ser o que Gaia, A Alma Mundial, é em sua relação com a mais alta criação
evoluída. Sendo assim, em sua bruta determinação para defender a variedade e a quantidade
de vida que ela carrega, ela pode em algum momento decidir que essa espécie humana tão
inteligente é um problema muito perigoso de se manter. O ajuste que ela pode então ver se
adequa a tornar o desejo longe de gentil.

O Espírito da Deusa
Porque questiona os estereótipos de gênero que constituem a base da manipulação de
mulheres e da natureza da nossa sociedade, o ecofeminismo sempre tem sido uma abordagem
inerentemente psicológica às questões ambientais. Levado adiante ao campo da ecologia, a
contenção feminista de que “o pessoal é político” teve alguns dos mais ricos insights disponíveis
para a ecopsicologia. Ecologistas profundos podem ser creditados desafiando o
antropocentrismo que distorceu o encontro da sociedade ocidental com o mundo não-humano.
Mas os ecofeministas foram mais longe. Identificando a ecologia profunda como movimento
dominado pelos homens, eles argumentaram que isso é especificamente androcentrismo –
nossa ciência e tecnologia compulsivamente masculinas – que estão na raiz da nossa
desconexão ambiental. Assim que examinados os papeis de gênero, especialmente nas nações
de terceiro mundo, onde as mulheres são frequentemente limitadas à subserviência doméstica e
a cuidar dos filhos, tais questões ambientais básicas como crescimento populacional serão
muito mais difíceis de se resolver. Nesta dissertação, baseada em uma palestra apresentada na
conferência de verão do partido verde na Suécia, Betty Roszak questiona se alguns
ecofeministas – especialmente aqueles no movimento da deusa – não podem estar criando uma
nova dicotomia sexual que sobrecarrega as mulheres com o papel de “salvar o mundo” e nega
aos homens a sensibilidade que eles precisarão para renovar seus laços emocionais com a
Terra.
Alguns anos atrás, quando a dançarina e coreógrafa americana Martha Graham estava em
uma turnê com sua companhia, ela apresentou seus dramas da dança com uma breve palestra
introdutória para sua plateia. Falando de diálogo seráfico, sua dança foi baseada na vida de
Joana Darc, ela disse, “Os ancestrais estão sempre conosco. Eles falam através de nosso
sangue.” Mais tarde em sua palestra, ela comentou: “A fênix nasce renovada a cada manhã.”
Essas duas frases aparentemente antiéticas ficaram na minha mente desde então. Quando
eu reconheci o fenômeno do retorno da deusa no pensamento contemporâneo feminista, eu vi
que, se quisermos levar o espírito da deusa a sério, nós devemos vir a termos como ambos
fênix e ancestrais. Mas primeiro eu deveria gostar de mencionar um evento em minha vida que
trará algumas questões producentes.
Quando minha filha era bebê, eu estava morando no campus da Stanford University na
Califórnia, muito imergida no dia-a-dia, frequentemente entediada e cansada com atividades
relacionadas à criação de uma criança. Isso foi no início dos anos 60, quando ainda se esperava
que mulheres se engajassem a cuidar da casa e dos filhos como sua principal fonte de
validação. Um dia eu tirei um tempo de folga para participar de uma palestra sendo dada por um
de meus heróis de cultura da faculdade, Lewis Mumford, cujos escritos eu admirava em minha
juventude. A palestra, intitulada “Apologia a Henry Adams” foi um apelo eloquente discutido por
reviver as fortes interpretações históricas colocadas por Adams no começo do século 20. Adams
advertiu profeticamente sobre os desastrosos caminhos que a ciência e a tecnologia estavam
por tomar no novo século, e sobre o inevitável estranhamento da natureza e do orgânico que
seguiria do desenvolvimento que estava por vir da cultura das megamáquinas.
No final de sua palestra, Mumford citou de “O Dínamo e a Virgem” de Adams, o poético
trabalho no qual Adams invoca a Virgem como contrapeso ao caos. Mumford viu o pensamento
de Adams como um corretivo às forças de negação da vida que até mesmo então estavam
ameaçando a humanidade.

Adams viu que nós precisávamos de mais sentimento, sentimento e gentileza, tais como os que os
bebês sentem ao estarem no seio de suas mães pela primeira vez; semelhante sentimento como
mulher simbolicamente projetada da vênus paleolítica de Willensdorf para a vênus de Milo, da
egípcia Isis para a Virgem do século 13; sentimento despejado em milhares de formas culturais
benignas... e expressas em cada modo de sustentação de abraço e envolvimento e expressão de
carinho, do beijo de cumprimento para lágrimas quentes com as quais nós nos despedimos dos
mortos. ... Para restaurar o equilíbrio humano prejudicado pela nossa tecnologia desumanizada
patologicamente, nós podemos adotar sentimento humano, sentimento como refinado e
disciplinado, por constante aplicação e correção, como nossos processos intelectuais mais altos.
Para superar a ampla esterilização da mente, nós devemos unir uma capacidade mais alta de
sentimento com a nossa mais alta capacidade de pensamento, para produzir atos que farão valer a
pena a descendência de ambos os pais. Essa talvez, no final, foi a lição que Henry Adams ensinou
em seu apóstrofo à Virgem.

Ouvindo essas palavras em movimento e ponderando essas ideias pela primeira vez, eu
descobri nelas um apelo de um renomado pensador para a elevação e o uso de todas aquelas
virtudes feministas me ensinou a desprezar (e meu marido me ensinou a suprimir e esconder). Eu
ouvi um apelo pela restauração daqueles traços considerados triviais e inferiores pelo mundo
acadêmico dominados por homens que era o nosso ambiente na época. Além disso, Mumford
disse, foram essas muitas virtudes que poderiam nos salvar da fuga da desumanização da vida e
da dessacralização da natureza. Longe de ser irrelevante às reais questões mundiais, os
sentimentos que eu tive por minha filha foram tão importantes que eles poderiam e devem salvar
o mundo. Eu me animei com as palavras de Mumford, e dessa semente começou a crescer o
feminismo dos meus últimos anos. Na passagem citada, existe um monte de boas ideias
embutidas e ambiguidades dos usos da deusa no feminismo. Não muitos anos depois eu descobri
que eu tinha mudado meu pensamento para tão longe que eu podia criticar abertamente Mumford
e outros por ceder em um tipo de idolatria de “mulher” como um símbolo às custas de mulheres
como indivíduos.
Em um artigo no jornal americano Liberation, eu escrevi:

Mesmo Shaw, Mumford e Ashley Montagu ajudaram a contribuir para a aquiescência feminina (à
dominação masculina) investindo “mulher” com algum tipo de “força de vida” mágica, a qual trará
homens racionalistas, enlouquecidamente mecanicistas de volta aos seus sentidos. Escritores como
esses investem no conceito “mulher” com todas aquelas ideias opostas às características
masculinas agora em processo de devastar a Terra. É a oposição de Henry Adams da Virgem ao
Dínamo: o princípio místico, inclinado ao perdão como salvador e preservador da vida, em face à
fria e racional dominância masculina.

Eu continuei a dizer que, embora haja uma grande quantidade de verdade nesta
formulação, seu uso poderia estar distorcido, corrompido e apontado pelos homens para seus
próprios objetivos. Eu disse, “O efeito de idealizar a “mulher” é frequentemente o mesmo de
subjugá-la.” Se enjauladas ou idolatradas, nós ainda podemos nos resguardar de entrar no
mundo dos homens, cujo, por consenso, é o mundo real.
Quando eu descobri mulheres idealizando a “mulher” e exaltando o feminino, eu me senti
compelida a considerar isso com o mesmo olho crítico. Desde então, o movimento das mulheres
na América tem se desenvolvido na direção de uma nova forma de espiritualidade
frequentemente chamada de “espiritualidade feminista”. A primeira conferência só de mulheres
sobre questões espirituais aconteceu em Boston em Abril de 1976. “Além do Olho de Vidro: uma
Experiência Ginergenética,” como foi chamada, foi uma longa semana de expressão da energia
feminina, um caldeirão mágico no qual muitos ingredientes foram misturados. Houve
encantamentos, música, sonhos, meditações à lua, exibições e filmes sobre mistérios
sanguíneos, workshops em interpretações feministas do Tarot, histórias escondidas de mulheres,
adoração à deusa, amazonas, o matriarcado, o martírio das bruxas, discussões de
relacionamento entre espiritualidade e política, entre mulheres e ecologia. Resumindo, foi um tipo
de mistura deslumbrante, ofuscante, ricamente supersaturada que alguém tinha que esperar das
feiras de nova consciência que temos visto nos Estados Unidos, cheias de variedades,
ondulações, dinamismo, animação, e a confusão que acompanha os resultados de tais misturas.
Quando eu falei para as mulheres que participaram, e que mais tarde ensinaram e
escreveram a respeito, elas me ajudaram a definir esses componentes amorfos de uma
espiritualidade especificamente feminista: elas são um grupo orientado e não-hierárquico, e tem
uma forte ênfase no corpo, na cura, nos usos das práticas espirituais indígenas e do terceiro
mundo, e no desenvolvimento do conhecimento prático e pessoal para uso diário. Alguns grupos
praticaram feitiçaria como renascimento da religião da cultura antiga. Multidões de mulheres se
encontram regularmente para sua própria forma de adoração da natureza, a qual frequentemente
inclui aprendizado de usos medicinais de ervas e plantas.
Há muitas mulheres profundamente preocupadas em recuperar sua perda na história, tão
estudiosamente ignoradas e negligenciadas por antropologistas e historiadores patriarcais. Elas
buscam o passado antigo por mitos da deusa mãe e das possibilidades de precisão matriarcal
pré-histórica, cultura matricêntrica. Elas estudam as tentativas das bruxas do início do período
moderno, procurando traços de sabedoria das mulheres, traços que tem sido difíceis ou
impossíveis de se encontrar porque eles estão suprimidos pelos historiadores frequentemente
hostis e preconceituosos. As reconstruções arqueológicas de Marija Gimbutas em seu livro
“Deusas e Deuses da Europa Antiga”, 6500-3500 antes de Cristo, e a especulativa pré-história de
Riane Eisler, cujo “Cálice e Espada” é uma tentativa de entender as culturas patriarcais, forneceu
mais subjacências eruditas à ideia de sociedades matricêntricas pacíficas.
Há mulheres que ficam juntas para sonhar, meditar, criar rituais. Elas prestam atenção nos
ciclos naturais, na lua em todos os seus aspectos, na menstruação e no nascimento como
eventos físicos e simbólicos na vida das mulheres. Elas aprendem a usar poderes de cura não-
agressivos como alternativas à medicina convencional; elas usam seus próprios poderes
psíquicos para criar rituais de cura e plenitude.
Por exemplo, vários anos atrás um dos maiores rituais públicos desse tipo aconteceu em
São Francisco como parte de uma conferência sobre violência contra as mulheres. No final de
uma árdua série de encontros e palestras devotas a dar voz ao ultraje das mulheres da violência
feita contra nós, os ritualistas prepararam uma espada muito bonita com joias para simbolizar o
poder sedutor da violência na nossa sociedade. Pendurada acima do hall da conferência, a
espada era para receber a ladainha de atos violentos cantados, todas as mulheres da conferência
direcionando sua hostilidade e raiva contra ela. Depois do canto de raiva, então veio o canto da
afirmação e da força contra as forças da violência, a esperança pelo que tinha sido conquistado
na conferência. Então houve uma meditação coletiva em um mundo pacífico, onde a espada era
transformada em instrumento de benevolência. Com o final do ritual veio uma grande onda de
emoção; depois de um final de semana exaustivo, os participantes saíram com um senso de
possibilidades renovadas.
Outro canto de ritual inventado por uma sacerdotisa moderna traz muitos dos motivos da
espiritualidade feminista:

Nos velhos tempos a deusa tinha muitos bosques e mulheres servindo-a livremente e
vivia em dignidade. A presença da deusa estava em todo lugar, e suas mulheres a
conheciam como irmã eterna. Os poderes patriarcais queimaram os arvoredos
sagrados, estupraram e mataram suas sacerdotisas e escravizaram suas mulheres.
Seu nome foi acometido de livros e a grande escuridão da ignorância descendia da
humanidade. Hoje há um novo despertar. ... nós as mulheres, somos os arvoredos,
através de nós o retorno da deusa é evidente. Deixem-nos dar à luz a cada outra
espiritualidade como a deusa criou a luz do mundo! Observem a grande deusa de
dez mil nomes!

Nesse canto temos as noções de história escondida destruídas pelo patriarcado, os


tempos originais pacíficos, a relação com a natureza em arvoredos sagrados, e o retorno da força
espiritual feminina em uma nova forma. O canto evidencia uma crença no poder transformador da
palavra e imagem.
Mas por que a deusa deve retornar? Onde ela tem estado e por que essas imagens
recorrentes nessa conjuntura da história? Duas poderosas correntes de discordância e protesto, o
movimento das mulheres e o movimento da ecologia, vem juntos aqui. Ambos tem lutado contra a
mesma forma de opressão: dominação patriarcal e exploração. A natureza, implicitamente vista
como feminina, tem sido o sujeito das formas paralelas de degradação.
Nós todos somos familiarizados com os termos de agressão sexual no uso comum: o
“estupro da Terra”, “conquista de questões”, “dominação da natureza”. Historicamente, essa
identificação de natureza com o feminino e do feminino com a natureza, e então um ser inferior,
se tornou dramaticamente enfatizada com o desenvolvimento da ciência moderna nos séculos 16
e 17. Francis Bacon estava formulando um novo método científico no auge da sedução das
bruxas na Europa, e foi quase certamente influenciado pelas noções predominantes sobre
mulheres. Autoridades da igreja no século 15 usaram um livro popular de bolso para identificação
e tratamento das bruxas, o “Malleus Maleficarum”, em busca do diabo. “O que mais é uma
mulher”, diz o manual, “senão um inimigo da amizade, um inevitável castigo, um diabo
necessário, uma tentação natural, uma calamidade desejável, um perigo doméstico, um prejuízo
detectável, um diabo da natureza pintado com cores claras?” Para Bacon e seus seguidores, as
mulheres simbolizavam o caótico e indomável na natureza. Ambos tinham que ser domesticados
e dominados. Mas além disso, a natureza como feminina tinha que ser “interrogada”, seus
segredos arrancados de si. Em seu “New Atlantis”, Bacon adverte que os homens não precisam
ter escrúpulos para “entrar e penetrar nesses buracos e cantos” porque “a inquisição da verdade”
é o objetivo do cientista. Ele deve colocar a natureza “a caminho” de uma “implacável
interrogação.”
Tais imagens descaradas de agressão sexual aparecem em uma questão de curso nas
escritas de muitos filósofos contemporâneos também. Em “Ser e Nada”, Jean-Paul Sartre,
escrevendo com conhecimento, diz:

A ideia de descoberta, de revelação, inclui uma ideia de curtição


apropriada. O que é visto é possuído; ver é deflorar. Se examinarmos as
comparações comumente usadas para expressar a relação entre o
conhecedor e o conhecido, vemos que muitos deles estão representados
como sendo um tipo de violação pela vista. O objeto desconhecido é
dado como imaculado, virgem, comparável à brancura. Seu segredo
ainda não foi entregue; o homem ainda não arrebatou esse segredo.

A esse respeito, Sartre é um verdadeiro herdeiro de Bacon.


A degradação da natureza na busca da ciência foi bem documentada por estudiosos como
Carolyn Merchant e Evelyn Fox Keller. Porque a ciência desde seu início moderno tem sido
considerada masculina, as mulheres na ciência têm sido, na melhor das hipóteses, aceitas como
anomalias curiosas dentro da profissão. Para se ter sucesso no mundo masculino da ciência, as
mulheres têm tido que personificar os homens. O astrônomo Edwin Hubble deu seu mais alto
elogio à sua colega, a astrofísica Cecilia Payne Gaposchkin, quando ele a chamou “o melhor
homem de Harward”. Há fortes penalidades por se desviar da norma masculina. Não menos um
herói científico do que Max Planck advertiu no começo do século que “a natureza prescreveu à
mulher a função de mãe e esposa e ... as leis da natureza não podem ser ignoradas sob
nenhuma circunstância sem sérios danos.” Sob tal ameaça essa é mais uma dúvida de que as
mulheres foram desencorajadas a entrar na área?
A metáfora familiar da natureza como feminina permite o cientista masculino a ameaçar a
natureza como inerte, substância passiva, infinitamente manipulável. Em contraste, Evelyn Fox
Keller nos dá o exemplo da notável geneticista de plantas Barbara McClintock, que estudando
cromossomos de plantas descobriu que “ quanto mais eu trabalho com eles ... quando eu estava
realmente trabalhando com eles eu não estava do lado de fora, eu estava lá em baixo. Eu era
parte do sistema.” McClintock desenvolveu uma relação com plantas para a qual Keller ousa usar
a palavra “amor”. Ela escreve, “Eu uso a palavra amor nem vagamente nem sentimentalmente,
mas por fidelidade à linguagem que McClintock usa para descrever a forma de atenção.”
O dominante modo masculinista de fazer ciência não tem nada a ver com “chegar lá
embaixo” ou com o tipo de atenção engajada que poderia ser chamada amor, porque então não
se pode facilmente separar alguém do que está sendo estudado; alguém se torna parte do
sistema. Isso dificulta a imposição para conquistar a substância com força bruta. Tal forma de
atenção requer uma atitude inteiramente diferente, uma que traga consigo uma nova consciência
ecológica.
Nesta maneira de pensar, natureza e Terra estão sendo reavaliadas, não como substância
inerte inferior que existe só para servir as necessidades humanas e ser explorada por usos
humanos, mas como o próprio chão do nosso ser, reinfundido com a força vital que o gênio
masculino da ciência moderna extraiu.
A nova consciência ecológica chama por uma imagem positiva renovada do feminino. O
ecofeminismo rejeita o ultrapassado modo do dualismo científico a favor de um senso de unidade
com todas as coisas vivas, para uma visão mundial que enfatiza o processo, a mudança
dinâmica, e a interrelação de todos os seres. Ecofeminismo e ecopsicologia ambos apontam o
caminho além do dualismo e/ou seus reducionismos. Uma consciência ecológica vê a natureza
como viva, ativa e capaz de se comunicar conosco. Esse insight nos leva adiante para um senso
do sagrado dentro da natureza. Em uma espiritualidade feminista, as mulheres estão procurando
reviver uma visão antiga animista: não mera matéria, mas matéria imbuída de espírito.
Essa espiritualidade reafirma o corpo do reino desprezado o qual tem sido relegado por
séculos de pensamento dualista. Se mulher igual natureza e natureza igual mulher, então os
ecofeministas celebram as analogias e as tornam o significado central da deusa. Todas as
funções corpóreas, incluindo sexualidade e gravidez são sagradas. Todos os ciclos biológicos de
vida e morte, de mudança e renovação, são vistos inerentemente como eventos espirituais. Corpo
e natureza não precisam ser transcendidos, mas são para ser vividos em, experimentados, e
reconhecidos como partes integrais de nossa compreensão espiritual.
Na celebração dos ciclos de natureza e fecundidade e variedade de vida, essa se torna
uma religião que vai além de igrejas e templos, uma religião de todos os tempos e lugares. Há
uma ênfase na importância do lugar, enraizamento e crescimento das coisas. Viver no lugar que é
de alguém se torna um elemento em uma religião de totalidade ecológica. O corpo da Terra e os
nossos corpos são intimamente conectados à restauração da saúde no outro.
A deusa se torna uma grande metáfora para a fonte de vida. Uma prática nessa nova/velha
religião é o uso de um espelho em um santuário. O objeto de atenção nesta meditação não é um
ídolo, um ícone, ou foto de um santo ou guru, mas é um espelho no qual alguém pode ver um
aspecto da deusa em si mesmo. O espelho é um lembrete para uma mulher frequentar seus
próprios ciclos de vida, frequentar sua imaginação, sonhos e fantasias.
A deusa também é importante na promoção de um senso de um poder especificamente
feminino, e na rejeição da noção masculina de poder feminino como inferior e perigoso (lembre-
se, um rabino ortodoxo não pode tocar uma mulher menstruada). As imagens de mulheres como
bonecas, brinquedos sexuais, ou forças naturais destrutivas são substituídas pela forte presença
educacional de uma mãe, não necessariamente no senso literal, mas como uma criadora de arte,
cura, agricultura, trabalhos manuais, cerâmica, tecelagem, e por aí vai. Muitos dos rituais em
grupo procuraram concentrar a energia do grupo pelo uso deliberado do desejo de alterar o curso
dos eventos. Mulheres que geralmente se sentiram impotentes encontram aqui uma experiência
libertadora que as permite superar o medo de seu próprio desejo direcionado. A ênfase está na
cura e na cooperação, e não na afirmação do desejo individualista como praticado na mágica
tradicional.
Uma literatura da mulher tradicional está sendo redescoberta também: a contação de
histórias, contos de mulheres velhas ou histórias de avós em uma nova educação de coração e
espírito. Quais histórias nós todos temos para contar? Nós ponderamos nossos ancestrais; os
temas jogados fora na nossa herança e na nossa hereditariedade se tornam o sério significado
das velhas histórias. Se ouvirmos as gerações de espírito, nos tornamos firmemente
fundamentados. Sabemos quem somos e de onde viemos.
Mas isso não é tudo. Você certamente é mais do que sua história passada ou seu material
genético. Cada manhã a fênix renasce e algo novo surge do passado. O mundo físico é
preenchido com mensagens e cada pessoa ouve e interpreta essas mensagens, apesar de cada
experiência pessoal.
Os ancestrais e a fênix não podem existir um sem o outro. Os ancestrais podem falar
através da fênix, criar palavras para cada geração. Como Robin Morgan diz, “Nós somos os
mitos. Nós somos as amazonas, as feras, as bruxas. Nós nunca estivemos aqui, nessa exata
lasca do tempo, esse lugar preciso. Há algo totalmente familiar sobre nós. Nós temos sido nós
mesmos antes.”
Tudo isso é para explicar por que a deusa retornou, porque a figura de Gaia como espírito
presidente da Terra tem falado com tantas mulheres no movimento feminista. Mas a questão
crucial tem que ser levantada. As mulheres são mais identificadas com o arquétipo mãe, ou Mãe
Natureza? As mulheres têm um chamado especial para salvar a humanidade e a Terra através de
uma compaixão superior e sabedoria? Ou essa é só outra repetição da velha estereotipagem que
temos tentado tanto quebrar? Não estamos sendo usados contra a serviço do poder masculino?
Reconhecendo um relacionamento especial entre mulheres e natureza, não reforçamos a
projeção da responsabilidade masculina para com as mulheres como salvadoras do mundo?
Para colocar de uma outra forma: a imagem da deusa é de vantagem apenas para os
homens, para que possam ter a musa da inspiração, a companheira em seu lado inflado a
dimensões titânicas, mas ainda subordinadas? Ou a deusa é apenas para mulheres, como Robin
Morgan prevê nessas linhas endereçadas a homens? “E eu falarei menos e menos com você, e
mais e mais em linguagem sem nexo que você não pode entender: encantamentos de bruxas,
poesia, murmúrios de mulheres antigas.”
Nós nos afastamos dos homens, nós nos definimos por sexo, curtimos o feminino? O
perigo é que uma vez mais nós possamos nos tornar auto-separáveis, isoladas, nossa cultura
relegada a “assuntos de mulheres” ou “estudos de mulheres” tão facilmente rejeitadas pelas
hierarquias masculinas, tão facilmente ignoradas. Além disso, há perigo em pensar que mulheres
como legisladoras em política dominadas por homens podem salvar o mundo. Mesmo se todos os
políticos fossem mulheres, contanto que as instituições e pensamentos permaneçam patriarcais,
não poderá haver mudança significativa. Experiência tem nos ensinado que infelizmente não há
nada mágico sobre o poder das mulheres.
Eu sugiro que nós não podemos aceitar a identidade como simbólica: nós não somos
mulheres; nós somos – cada uma de nós – um ser humano com características pessoais que
podem ou não se aproximar a algumas normas estatísticas ou alguma noção mística do que
mulher é. Como feministas nós precisamos tanto contra uma nova interpretação sentimentalizada
de mulheres quanto contra a romantização da natureza. Nós devemos aprender a desconfiar de
uma visão sentimentalizada de mulheres, maternidade, lar. Em muitas culturas e religiões ao
redor do mundo, onde a mãe é venerada, mulheres são suprimidas.
Quando as diferenças de gênero em personalidade e desenvolvimento são consideradas
inerentes, mesmo embora tais diferenças possam parecer vantajosas para as mulheres, a
perspectiva patriarcal está sendo perpetuada. Quaisquer diferenças biológicas ou naturais entre
os grupos podem ser finalmente enviesadas a favor do grupo no poder. Portanto, o novo campo
da ecopsicologia precisa de um começo para evitar tais suposições que mulheres estão de
alguma forma mais próximas da natureza do que os homens e assim sendo mais intuitivas,
carinhosas, e especialmente chamadas para salvar a Terra. Até que cada homem aceite e
expresse o que tem sido chamado de feminino na natureza, e cada mulher se permitir expressar
o que tem sido chamado de masculino nelas, nós devemos ser cautelosos em nos separarmos
como mulheres em alguma nova versão de nobre selvagem, que suporta toda a sabedoria e
reparará os erros e injustiças do mundo.
Ecofeministas e ecopsicólogos juntos podem passar por tais noções dualistas duvidosas,
podem ir além da supervalorização cultural questionável da dominância, competição, e separação
em uma nova visão da identidade humana. O que nós procuramos é a totalidade e a criação de
um tipo de conhecimento que cultiva a racionalidade, a autoconfiança, o intelecto e o poder ao
lado da amamentação, da cura, da compaixão, componentes intuitivos da personalidade. Ambos
ecofeminismo e ecopsicologia querem soltar os laços da herança patriarcal, se tornarem
fundamentados em uma nova realidade, consciente da natureza sagrada de cada pessoa e de
cada ser na Terra. Não há deusa no céu; nós todas somos a deusa. Nossas santas e heroínas
não estão mortas; elas vivem dentro de nós e, como a fênix, são renovadas a cada dia.
Hoje as antigas exclusividades estão desaparecendo; limites estão sendo quebrados; o
que tem sido ignorado, negligenciado, ou suprimido reaparece com nova força. Além da citação
da racionalidade dominante nós nos movemos para uma nova sensibilidade ecológica, o reino da
imaginação estética.
Deixe-nos imaginar uma filosofia pós-racional, pós-mecanicista, pós-dualista onde o lugar e
a experiência dos humanos no mundo mudará qualitativamente as reações uniformes de solidão,
indivíduos indiferentes à paciência, receptividade e as variações; de agressão, isolamento, e
alienação da igualdade, cooperação e envolvimento com os processos de natureza; de
grandiosidade, fechamento e controle da celebração do comum; de dominação e hierarquia à
comunhão holística de pessoas compassivas. Ambas implicações psicológicas e ecológicas de tal
mudança são profundas. Como a ecofeminista e física Vandana Shiva nos lembra, “A
marginalização das mulheres e a destruição da biodiversidade passam de mão em mão. A perda
da diversidade é o preço pago no modelo patriarcal de progresso o qual empurra inexoravelmente
em direção a monoculturas, uniformidade e homogeneidade. Precisamente porque o progresso
industrial tem infligido a mesma subjugação em mulheres é que ele tem infligido a natureza, “uma
perspectiva ecofeminista propõe a necessidade de uma nova cosmologia e uma nova
antropologia que reconhece que a vida na natureza (a qual inclui seres humanos) é mantida por
meios de cooperação, cuidado mútuo e amor.” “Diversidade”, como Shiva coloca, “é a base da
política das mulheres e a base da política da ecologia.”
Além do dualismo do objetivismo científico nós podemos nos estender a formas de
conhecimento outras do que a rigidamente racional e linear, um “pensamento através do corpo”,
como Adrienne Rich chama. O que o ecofeminismo tem a ensinar é o uso do conhecimento como
um encontro, uma participação. Nenhum conhecimento pode ser rigidamente desapegado ou
objetivo; esse tem sido o valioso insight da física quântica.
Das fronteiras da ciência nós podemos perceber um caminho além do dualismo. Qual é a
nova sensibilidade ecológica? É um fluxo contínuo de todos os modos variáveis de percepção,
inclusivo e receptivo aos ensinamentos do mundo não-humano. A ética feminista é também a
ética ecológica de relacionamento e inter-relacionamento, uma filosofia de diálogo com vozes
múltiplas. Esse novo feminismo vai além do gênero dentro de uma política de inclusão, de
conectividade enfática. Entendemos agora que nossos símbolos são tão importantes quanto
nossas tecnologias, e nossas metáforas tão importantes quanto nossas máquinas. Há outras
formas de poder senão a influência ou o domínio, por exemplo, o poder da criatividade implícita
na natureza. Há outras formas de crescimento senão o produto nacional bruto citado pelos
economistas; há crescimento psicológico e espiritual esperando para ser explorado e
desenvolvido. As reversões políticas dramáticas dos anos recentes têm nos trazido a um ponto
essencial da história da Terra.
Mas a mudança não vem necessariamente dos esforços grandiosos e heroicos. Depois de
longos anos de preparação, a mudança mais profunda pode ocorrer rapidamente e de repente. A
grande mudança pode vir de pequenas e insignificantes coisas – coisas simples e comuns da
vida diária que podem alterar nossas percepções radicalmente. Não há forma prescrita de como
proceder. Os rituais e críticas dos ecofeministas e as teorias e a prática dos ecopsicólogos podem
nos ajudar a explorar e marcar o território, refinar e aperfeiçoar nossa percepção e intuição.
Intuição, ela mesma, tão mal compreendida e ridicularizada, pode ser vista como um aspecto
inerente do nosso amplo senso de conhecimento. Nossas intuições são fruto de meditação,
contemplação, paciência, e receptividade – resumindo, uma atenção próxima a ambos nossos
mundos interior e exterior. “Natureza,” as Goethe coloca, “não tem nem medula, nem pele: ela
está ambos dentro e fora de uma vez.” O que o ecofeminismo e a ecopsicologia tem a oferecer é
justamente essa promessa de conexão: o interior com o exterior, o eu com o outro, o comum com
o sagrado, a pessoa com o planeta.