A TENSÃO CATÓLICA 'TEOLOGIA-ONTOLOGIA

" 195
"o mais interior e todo o castelo", [1] e não a simples justaposição de
moradias.

3. Para a renovação da teologia

Heidegger aprende a articular a questão da religião nos termos

experienciais do sentimento do infinito de Schleiermacher, que, fiel
ao pensamento de Lutero, colocou a tentação teológica da
metafísica e da filosofia no âmbito da perversão religiosa. O
veemente protesto de Kierkegaard, em nome da subjetividade,
contra o confinamento sistemático, encaixava-se perfeitamente
com a vontade de renovação que Heidegger ocuparia a partir de
então.

Sim, escreve O. Pôggeler, Hei degger partiu da proximidade

de uma teologia que se aproximava cada vez mais da convicção
de que agora era importante - depois de séculos, mesmo de
milênios de obscurecimento da fé cristã primitiva por parte da
Igreja. filosofia e teologia - para tornar a experiência da fé cristã
de uma forma totalmente nova, em sua natureza
original. Testemunhos de fé como os de Lutero e Kierkegaard
apoiavam essa concepção e estavam precisamente próximos
do jovem Heidegger. [2]

Em breve todos os elementos se juntam para que, numa carta de

9 de janeiro de 1919 dirigida ao seu amigo, o cônego Krebs,
Heidegger declarasse sua ruptura com o sistema eclesial-
institucional-católico:

Uma abordagem da teoria do conhecimento, estendida à teoria

do conhecimento histórico , tornou o "sistema" do catolicismo
problemático e inaceitável, mas não o cristianismo e
a metafísica, embora seja considerado em um novo sentido [..
.] É difícil viver isso como filósofo, mas a sinceridade interior,
para si e para aqueles a quem se deve ensinar, exige
sacrifícios, renúncias e combates que o cientista sempre
ignorará. Acredito que possuo a vocação interior para a filosofia
e, exercendo-a através da pesquisa e do ensino, acredito que
aquilo que minha força me permite para a eterna determinação
 do homem interior e somente para ele, e para justificar minha
existência dessa maneira. e minha ação diante do próprio
Deus. 124

Na época desta carta, e como uma espécie de equilíbrio,

Heidegger é conhecido na mídia universitária como um cristão
protestante, uma nova situação que Husserl-menos neutra do que
ele diz julga "muito simpática".

S 13. BALANÇO: MUDANÇA DE CENÁRIOS

A evolução intelectual de Heidegger até 1915, o primeiro aspecto

de sua origem teológica, apresenta-se como uma série de
"cenários" sucessivos de continuidades e rupturas.

124
Citado por H. Ott, Martin Heidegger, op. cit., pp. 112 e 113.
Veja a carta de Husserl a Rudolf Otto em 15 de março de 1919,
cerca de dois meses depois da carta de ruptura dirigida por
Heidegger a Krebs: "Eu não me preocupo em levar os jovens ao
catolicismo ou ao protestantismo; Eu não quero nada para treinar
jovens em um pensamento sincero não tenham exercido qualquer
influência sobre a passagem de Heidegger e Oxner ao
protestantismo, embora isso possa provar -vos amigável como
undogmatic livre Christian I e protestante. sobre o outro lado,
me ficar influenciar todos os homens autênticos, sejam eles
católicos, protestantes ou judeus, "citado por H. Ott, Martin
Heidegger, op. cit., p. 124, que comenta: "Mas Edmund Husserl
não era tão objetivo quanto finge estar aqui". Quando aprendeu em
1921 sobre a iminente conversão da qual sua aluna e
colaboradora, Edith Stein, foi há muito tempo, ele reage com
muito mais vigor (e eu rancor). ): "O que ele escreve sobre a Srta.
Stein me perturbou, ela não me escreveu, Infelizmente, há
um grande movimento de conversão, um sinal da miséria das
almas" (carta de 25 de novembro de 1921). Roman Ingarden).

A TENSÃO CATÓLICA 'TEOLOGIA-ONTOLOGIA " 197

O primeiro cenário coincide com a força multi-secular de uma
visão "sócio-católica" que combina a serenidade do ser e a
determinação do crente: há algo como a evidência de um "chão de
crenças" que se impõe a Heidegger e requer sua decisão
 Segundo cenário: no liceu, o jovem Heidegger descobre a
questão de uma ontologia própria com uma primeira leitura de
Brentano, cuja obra Sobre os múltiplos significados do ser segundo
Aristóteles lhe é remetida, num gesto altamente simbólico, pelo
pároco da Catedral de São Paulo. Constanza, Conrad Gröber.
Terceiro cenário, "sac erdotal-militante": desde 1909, através de
alguns artigos e primeiras palavras públicas, ressoa como a voz de
um determinado pregador para a ofensiva espiritual restaurativa.
Nesse período, Heidegger parece viver da maneira mais
apropriada a relação do "sistema" católico com a "ação" católica.
Desde a primavera de 1911 começa um período que começa
com a crise; o fracasso de seu projeto sacerdotal toca o equilíbrio
psicológico e espiritual de Heidegger. É a época de uma primeira
novidade , sem dúvida a mais violenta: "cenário de crise ", mas que
ainda não questiona sua visão do mundo escolástico.
Este questionamento ocorre em 1913-1914: é provocado pelas
leituras de Hegel e Schelling, recomendadas pelo teólogo Carl
Braig, seu primeiro professor, por uma primeira iniciação em
hermenêutica (especialmente na de Dilthey) e por seus trabalhos
sobre os medievais, especialmente Duns Scotus e o professor
Eckhart. O estudante talentoso e tenaz, aspirante à Cadeira de
Filosofia Crítica na Universidade de Freiburg, e assim apresenta
algumas amostras de fidelidade institucional, mas fortemente
ligado à prática independente da filosofia, e que descobre a mesma
Com o tempo, a transcendência da existência histórica começa a
descolar sua investigação de todos os horizontes católico-
escolásticos.
O sexto e último cenário coincide com a rejeição, em 1919, do
sistema católico. No entanto, a ideia de um edifício intelectual
cristão independente do ensino escolar Muda sua
investigação; isso se traduz em uma leitura sistemática dos
grandes textos da tradição protestante.
Esse primeiro arcabouço de relação com a teologia não era
apenas, como se poderia superficialmente acreditar, uma relação
com os conteúdos teológicos, mas também, e mais
profundamente, uma relação com uma prática do pensamento
teológico, constitutivamente orientada para o questionamento
filosófico, e, neste caso, para a ontologia.

V. A HERMENÊUTICA DO "FACTICAL DE LA VIDA"

O objeto da investigação filosófica é o ser-a-hi

humano na medida em que é interrogado na direção
 de seu caráter de ser. Essa orientação fundamental
do questionamento filosófico não deve ser tomada de
fora ou acrescentada à vida factícia, mas deve ser
entendida como a apreensão explicativa da vida
factícia em sua própria mobilidade.
Relatório Natorp (1922)

O segundo momento da origem teológica de Heidegger coincide

com o início do ensino em Freiburg im Breisgau em 1919.
Heidegger é, nessa época, Privatdozent e assistente de Husserl.

Se dermos o passo que leva desde a primeira publicação é de

Heidegger para os cursos que ele faz após a Primeira Guerra
Mundial - por exemplo, o curso sobre uma seleção de
problemas fenomenológicos do semestre de inverno 1919-1920
-, então vemos que É preciso um ponto de partida
completamente diferente. Os projetos relacionados ao Ser que
se encontra sob diferentes formas de realidade e que não
poderiam ser concebidos em sua unidade, mas graças à
adoção das últimas teses metafísicas desapareceram. O que é
agora sobre é a vida efetiva, a vida em sua realidade. l

1
0. Põggeler, La Pensée de Martin Heidegger, Paris, Aubier-
Montaigne, 1967,P. 36.

199
O caráter decisivo da nova pesquisa se confirma em uma nota de
Ser e Tempo, onde Heidegger escreve, sobre si mesmo:

"O autor se permite assinalar que se fez conhecido em numerosas

ocasiões em seus cursos, já que semestre do inverno 1919-1920,
a análise do mundo circundante e mais genericamente a
"hermenêutica da facticidade" do Dasein ". [3] A problemática
da facticidade constitui o horizonte das teses que inspiram a escrita
deste livro de capital. Para restaurá-lo, vamos nos referir a cinco
séries de cursos, ditados durante o período de 1919-1923: "Sobre
a determinação da filosofia" (semestre do inverno de 1919-
1920); Introdução à fenomenologia da religião (inverno de 1920-
1921); "Agostinho e Neoplatonismo" (semestre de verão de
1921); Interpretações fenomenológicas sobre Aristóteles (inverno
semestre 1921-1922); Ontologia Hermeneutica de fatualidade
(semestre verão 1923).
 S 14. A FILOSOFIA COMO "ARQUÍCIA"

O período em questão começa agora com uma dupla ruptura: com

o escolasticismo e a Igreja Católica e com os mestres
neokantianos, Rickert em primeiro lugar, com quem Heidegger
pôde "ver" e "compreender os problemas lógicos modernos ". . [4]
Heidegger estima que, de agora em diante e de maneira radical,
a filosofia deve ser liberada de toda Weltanschauung. Este termo,
cunhado por Kant na Crítica do Juízo, tornou-se uma noção
clássica na cena intelectual dos anos 1918-1920. Heidegger
organiza suas críticas em um contexto revolucionário de reforma
universitária. É sobre defender a independência de exercício
filosófico no próprio nome da essência da filosofia: é perfeitamente
estranho a qualquer visão do mundo, seja cristã, marxista ou
liberal. 4 A universidade subordinada não pode ser localizada ou
localizada para fins políticos:

A reforma da universidade, que é objeto de tantos debates, é

absolutamente mal conduzida e mostra uma total ignorância
sobre o que é uma verdadeira revolução do Espírito quando
irrompe, como agora, em petições, demonstrações, programas,
ordens e coalizões. : são meios contrários ao Espírito e somente
a serviço de fins efêmeros. 5

Além disso, é o próprio princípio da "visão de mundo" que é

estranho à filosofia: é "arqui-ciência". "Nosso problema consiste
no idée da filosofia como 'arqui-ciência'. Isso significa que, como
tal, não foi possível encontrar a filosofia na história das idéias
filosóficas:

De um modo geral, não há história verdadeira da filosofia, se

não é para uma consciência histórica que vive na filosofia
verdadeira. Toda a história, e toda a história da filosofia
entendida em um sentido superior, é constituída na vida em si e
para si, a própria história - em um sentido absoluto. 7

Por essa mesma razão, a filosofia não toma seu ponto de partida a
partir da análise das ciências históricas, como atesta a "metafísica
indutiva" de Külpe, Messer e Driesch. 8

4
M. Heidegger, "Die Idee der Philosophie e as
Weltanschauungsproblem", em Zur Bestimmung der
Philosophie, Gesamtausgabe, t. 56-57, Frankfurt am Main
Meno, Klostermann, 1988, p. 8 (daqui em diante, GA).
5
GA 56-57, p. 4
6
Ibid., P. 15. 7 Ibid., P. 21
8
Ibid., P. 27
Daí a rejeição definitiva da "filosofia cristã", muito mais profunda
que a da "filosofia cristã da Idade Média" expressa nas últimas
páginas do "Tratado de categorias e significado em Duns Scotus".
Hugo Ott traz , a propósito deste assunto, a conversa de 16 de
janeiro de 1920 entre Husserl, o teólogo Engelbert Krebs e
Heidegger. Filosofia e teologia foram discutidas ali, mas Heidegger
permaneceu quase totalmente mudo e Husserl muito mais loquaz:
" Apesar de sua grande riqueza, Heidegger assumiu uma posição
muito passiva!" Krebs, que registrou os fatos, assinala, não sem
orgulho, que ele extraiu de Husserl uma atitude meditativa quando
arriscou alguns desenvolvimentos coincidentes com a doutrina
do Vaticano sobre "ciência teológica", mas acrescenta com
lealdade: naquela noite, Husserl ele acreditava que "o trabalho
científico estava condenado a perder sua liberdade se tivesse que
temer a censura de uma comissão de clérigos". Ott, inspirado na
história de Krebs , diz: "Para Heidegger, este argumento já faz parte
das questões superadas, por isso ele participa da pequena reunião
silenciosa e é absorvido durante toda a noite". [5] Fiel à inspiração
dos anos 1915-1916, lembrando também Brentano,
Heidegger reivindica no futuro um novo estatuto para a filosofia,
que não concede nada às várias tentativas de absorção neo-
kantiana, política ou teológica - mas que tem que fazer, e a coisa
revela outra relação com a tradição cristã, com a irredutibilidade da
vida factual.

S 15. VIDA FACTISTAL E EXPERIÊNCIA CRISTÃ

O apego tenaz à facticidade da vida tem a ver, por um lado, com a

rejeição de uma separação entre um reino de significações e
transcendência e, por outro lado, com a vida em sua densidade.
DE
realidade Para Heidegger, o que importa é a apreensão da vida e
seu significado, da vida. Mais original do que o caráter de
facticidade das coisas, é dado a pensar um "lá ", o peso da vida
como tal: a vidafactícia.
O curso do semestre de 1920-1921, Introdução à fenomenologia
da religião, [6] que examinamos agora, foi guiado por uma dupla
investigação, a saber: sobre os escritos do Novo Testamento e
 sobre o método fenomenológico. Ele é apresentado como
uma tentativa de teorizar a compreensão fenomenológica da vida
religiosa, o que pode ser verificado na interpretação de numerosos
textos essenciais, mas não exclusivamente paulinos (a epístola aos
Gálatas, a primeira e segunda epístola à Tesa lonicenses, a
capítulo 12 da segunda epístola aos Coríntios), e de numerosos
temas transversais elaborados nos Evangelhos (sinóticos e João),
a epístola aos romanos, a primeira epístola aos coríntios e a
epístola aos filipenses, como o Reino. , a lei, a parousia e a
escatologia. Esse novo empreendimento fenomenológico
opera com base em considerações de princípio que fazem a
essência da filosofia.

1. Experiência factual e filosofia

Em uma longa primeira parte, por meio da "introdução

metodológica", Heidegger apóia a articulação de dois centros
temáticos com a fenomenologia da religião: a "filosofia" e a
"experiência factícia da vida". O que está em jogo tem a ver com o
fato de que a introdução à fenomenologia da religião deve ser
entendida como uma introdução à filosofia e à questão da vida. O
que está introduzindo filosofia?Certamente não é o que
uma introdução às ciências lida , isto é, delimitar um domínio
das coisas e então expor o método de trabalho a ser exercido nesse
domínio, mas produzir desde o início um gesto de
autocompreensão da filosofia. Se "o filósofo é reconhecido pela
maneira como ele introduz a filosofia porque, à luz do que
acontece no campo das ciências, a essência da filosofia só pode
ser esclarecida ao se filosofar.
Se isto é assim, é porque a filosofia resulta da vida factícia e,
dentro da experiência factual, reverte para a vida. Pode-se ver que
o conceito de "experiência factícia da vida" indica um conteúdo
preciso que marca a rejeição das posições neo-kantianas cujo
arauto era na época Natorp. A "experiência" aqui envolvida não tem
nada experimental, porque é, em sua especificidade mais radical ,
contemporânea da "totalidade da posição ativa e passiva em
relação ao mundo". O conceito de "mundo" é declinado em um
sentido tríplice: como o mundo circundante (Umzvelt), isto é, o
que chega ao nosso encontro; como um mundo comum (Mitwelt),
isto é, o mundo de outros homens; e como seu próprio mundo
(Selbstzvelt), isto é, o mundo do eu. [7] "Facticial" não significa
simplesmente "real-natural" (naturwirklich) ou "determinado por
causa" (kausa l-bestimmt), nem "real como uma coisa"
(dingzvirklich), mas o que é imposto: experimentar a vida factícia é
semelhante a confrontar "com as figuras que se impõem", [8] isto é,
à vida quanto à direção (Richtung) de toda a experiência. A
experiência prática manifesta, assim, uma "indiferença"
(Indifferenz) em relação ao modo de vivenciá-la, indiferença que
funda a "auto-suficiência" (Selbstgenügsamkeit) da experiência
factual da vida.
O dispositivo conceitual complexo e cuidadoso colocado em
ação por Heidegger tem apenas um objetivo: fazer justiça
àquilo que, antes de toda teorização e todo valor, é apresentado na
direção da experiência da vida fictícia como "significatividade" (
Bedeutsamkeit). Portanto, não pode ser fundamental

ll
CA 60, p. 6

A HERMENÊUTICA
DO " FACTICAL DE LA VIDA" 1
qualquer relevância para o reino binomial dos fatos-realm dos
significados; portanto, cada um desses termos é relativo à direção
da experiência factícia que se desdobra em um significado
inaugural. Assim e só assim o gesto de autocompreensão da
filosofia pode ser entendido: se a tese da significatividade inaugural
é admitida, então é a própria experiência factual que constitui tanto
o ponto de partida quanto o objetivo da filosofia. O reconhecimento
realizado por essa experiência está radicalmente separado do que
se desenvolve no trabalho da ciência: lá onde o primeiro pede uma
"lógica do mundo circundante" (Logik der Ilmwelt) e lida, para isso,
para determinar o jogo de significância nas conexões de objetos, o
segundo estabelece uma "lógica das coisas" (Sachlogik), isto é, uma
ordem cada vez mais rigorosa de objetos, uma conexão
entre objetos. Mas, se nos deixarmos instruir pela história ,
chegamos à conclusão de que a filosofia sempre foi concebida como
"elaboração" o mais rigorosa possível das "conexões
objetais". Ao mesmo tempo, a questão de uma diferença de
princípio entre filosofia e ciência é novamente levantada . Agora, a
experiência factual fornece outro lugar para pensar sobre "filosofar".

2. Tendências e aporias na filosofia da religião

Na Alemanha das duas primeiras décadas, e inspirado nas obras de
Troeltsch, o interesse pela filosofia da religião é renovado. O
confronto empreendido por Heidegger assume nesse momento a
forma de um debate fundamental sobre a essência da
religião. Troeltsch cunhou um conceito quádruplo : 1) a essência
psicológica é descrever os fenômenos religiosos em si mesmos
imediatamente, sejam eles centrais como crença ou
periféricos como a sociologia ou a ética econômica.

17
mica da religião (Weber); 2) a essência da religião, do ponto de vista
da teoria do conhecimento, é determinada pelo estudo da legalidade
racional que preside a formação de idéias religiosas e destaca sua
a priori; 3) a essência religiosa da religião leva em consideração as
leis segundo as quais a religião se desenvolve historicamente; 4) a
essência metafísica da religião reinsere a realidade de Deus na
conexão do mundo.

Se as disciplinas ligadas aos três primeiros conceitos da essência

da religião - psicologia, teoria do conhecimento e história -
constituem a ciência da religião, só a metafísica, apoiada por ela,
deve ser entendida stricto sensu como uma filosofia da religião em
tanto que é o seu último momento. [9] Neste ponto, o confronto
anunciado com Troeltsch toma a forma de uma questão radical na
qual ele pergunta se a filosofia da religião "emana do significado da
religião ou se, ao contrário, a religião não
é objetivamente apreendida. e aprisionado no colete de força das
disciplinas filosóficas ". 16 Essa questão, cujos avanços surgiram no
curso de 1918 sobre o misticismo medieval, encontra, contra
Troeltsch, uma resposta categórica: essas disciplinas não resultam
da religião, mas tratam-na como um objeto (Objekt). Troeltsch,
preocupado demais com a metafísica da religião, isto é, com o teste
de Deus, trai o lugar de sua elaboração: não a religião, mas a
relação entre o cristianismo e a filosofia grega.Embora Troeltsch
tenha inovado ao lidar com o fenômeno original da religião, que é a
crença (Glaube) na existência de Deus, ele ainda não transferiu o
objeto no sistema de conexões de objetos reais de acordo com o
exigência unificadora da razão.
Certamente, essa objeção não atenua o núcleo argumentativo de
Troeltsch, segundo o qual a dimensão histórico-cultural da religião
compele a explicação com a ciência e, além disso, com a ciência
filosófica; mas é precisamente a incapacidade constitutiva de pensar
a diferença entre a filosofia e a ciência. Daí a volta ao problema
colocada desde o início: uma religião romanológica religiosa tem
recursos suficientes para pensar a religião em sua facticidade
irredutível ou, inevitavelmente, leva ao gesto da integração objetivo-
científica?

3. Historicidade, facticidade e religião

A questão deve ser desenvolvida sobre o problema da

historicidade. Se for declarado de bom grado que tudo é histórico
(uma introdução à ciência, filosofia e religião em si), é um conceito
satisfatório do histórico alcançado? Heidegger estabelece um limiar
que determina duas abordagens radicalmente diferentes: por um
lado, aquela que considera o histórico como uma "propriedade"
periférica (Eigenschaft) que preserva em si um bem intacto do
objeto qualificado dessa maneira; isto é então histórico enquanto se
desdobra no tempo; por outro lado, aquele que considera o histórico
como a "vivacidade imediata" (unmittelbare Lebendigkeit), que
implica a transformação do objeto. [10]
Nesta segunda abordagem, a mais radical , a "histórica" com
respeito às disciplinas filosóficas ou científicas, torna-se "apatrida"
(heimatlos): [11] abandonando as direções objetivistas que impõem
a ele, seu conceito é deixado para a mobilidade da experiência
factícia da vida. Nessa experiência, tematizada anteriormente, o
histórico intervém de maneira dupla: como "plenitude" (Erfüllung)
dada pela multiplicidade de figuras históricas, mas também como
um fardo (Last), como uma fechadura (Hemmung). [12] Heidegger
abandona aqui não apenas as filosofias da história, mas, de uma
maneira mais profunda, o princípio que as move e governa todas as
tentativas de segurança.
Ibid.
Ibid., P.

A HERMENÊUTICA
DO " FACTICAL DE LA VIDA" 1
Esse abandono passa pelo exame de três rotas emblemáticas: a)
a estrada platônica, b) a estrada do abandono radical e, finalmente,
c) o compromisso entre as duas primeiras. a) O dispositivo platônico
dos quatro conceitos limitantes: mimesis (o ser temporal é uma
"imitação" do ser supra-temporal), o paradigma (o ser supra-temporal
é "arquétipo"), o eidolon (o temporal é a "reflexão-imagem") e o
metexis (o temporal "participa" no supra-temporal), aponta para uma
"conexão objetiva do ser entre os mundos temporal e
supratemporal". Assim , ao elaborar uma teoria sobre o significado da
realidade do temporal, ela cumpre um modo e uma sensação de
segurança pelos quais o histórico perde seu significado
perturbador. b) O segundo modo, ilustrado principalmente pelas
idéias de Simmel e Spengler, só se opõe ao primeiro em um aspecto
superficial: o mundo histórico, por ser "a única realidade
fundamental, a única eficácia", [13] ela é absorvida pelo processo
objetivo da evolução histórica: 22 por essa razão, Heidegger aponta
de maneira sutil, o diagnóstico de um declínio do Ocidente, na
experiência consciente que o acompanha, traz, paradoxalmente, um
efeito libertador. [14] c) A terceira via resulta de um compromisso
que não visa localizar o valor no absoluto das normas supra-
temporais, nem no processo de performance histórica, mas na
relação entre os dois mundos: aqui "valoriza apenas [nós] eles são
dados em uma figura relativa, mas através dos quais o absoluto se
torna translúcido ". [15] Se eles são considerados com cuidado,
estes três caminhos estão no fundo, dominados pelo caminho
platônico: se a vida tende a se segurar contra a história (primeira via),
a história (segunda via) ou parte da história ( terceira via), ela
obedece ao princípio de referência ao absoluto, absoluto supra-
temporal, unitemporal ou relativamente temporário.

20
GA 60, pp. 45 e 46.
É assim que surge a fratura, a partir da qual, contra o trabalho de
garantia multiforme, se oferece um conceito adequado para um
consequente pensamento do histórico, que é o da 'inquietação'
(Bekümmerung) Este conceito rejeita a integração da inquietação
como um objeto da história , contra ela, ela a mantém como seu
nervo vivo e, assim, preenche uma lacuna no sistema de categorias
filosóficas. ser-facticial a que se refere não é cego: é um sentimento
que permanece Dilu cidar esta elucidação exige um novo conceito
de tempo, que fornece a "indicação formal" (formale Anzeige) 25 com
esta noção, que será fundamental para .. Ser e tempo, Heidegger
quer promover uma nova visualização do objeto: não
seu anúncio quidid , mas o fato de que é dado, não sua região ôntica,
mas sua determinação ontológica.Aplicada ao problema do tempo, a
tarefa é experimentar " originalmente a temporalidade na experiência
factual - fazendo abstração total de toda a consciência pura e todo o
tempo puro ". [16] O sentido do tempo será verdadeiramente
conquistado no caminho que parte desta experiência fundadora.
 Precisamente nesse ponto, as leituras do Novo Testamento de
Heidegger são articuladas. Estes fornecem-lhe um lugar de prova
onde as exigências metodológicas de princípio ligadas ao filosofar
fenomenológico e à tematização da experiência factícia da vida que
ele procura compreender de uma forma original estão
interligadas. Contra as filosofias clássicas da religião, que não
deixam de objetivar a religião, e contra as tendências à segurança,
esse teste e a explicação fenomenológica que ele leva trazem a
temporalidade ao coração do gesto religioso, em todas as hipóteses,
o constitutivo da tradição cristã.
Os fenômenos do anúncio, da fé e da determinação escatológica
são apreendidos dessa maneira, de acordo com o que são, isto é,
coextensivos à experiência temporal da vida fática. Além do
abandono das filosofias da religião, é anunciado
25
S 13.
além disso, uma nova virada fenomenológica, na qual a
intencionalidade fenomenológica se concentra progressivamente no
ser que está lá, jogado de forma factual, e onde as diretrizes de uma
fenomenologia radical da religião são traçadas.

4. São Paulo e a fé cristã primitiva

Com o capítulo 4 da primeira epístola aos tessalonicenses,

Heidegger aborda os temas do pária e da esperança cristã. Ao
comentar o primeiro verso do capítulo 5 ("Não é necessário que você
escreva , irmãos, quanto aos momentos e momentos favoráveis"),
opõe-se a determinação "cronológica" que marca a "captura" do
tempo e a determinação "kairológica" "que fala sobre sua
imprevisibilidade. 27

Se o homem tenta consertar, através de avaliações cronológicas

ou caracterizações relativas ao conteúdo, o evento do qual não
somos proprietários, que surge inesperadamente e no qual a vida
se baseia, constitui como seguro e disponível o que deve definir
sua vida. na forma daquilo que nunca está à nossa disposição. 28

O tempo "kairológico", vivido no modo do futuro, 29 abre-se à vida e

mostra o momento da divisão, "ponta da espada",
mantendo distância de todos os "conteúdos objetivos, assim como
da abordagem subjetivista. Com o tema do "retorno do Senhor", a
espera "escatológica", o "cumprimento", Heidegger quer ler a
figura específica da experiência.
 27
GA 60, S 26, pp. 98-100 e Apêndice, pp. 151-153.
28
0. Pôggeler, La Pensée por Martin Heidegger, op. cit.,
p. 48
29
K. Lehman, Der Tod bei Heidegger e Jaspers: ein Beitrag
zur Frage. Existenzphilosophie und protestantische
Thelogie, Heidelberg, 1983, p. 143
30
0. Põggeler, La Pensée de Martin Heidegger, op. cit.,
respectivamente pp. 48 e 49.
Ibid.
Ibid., P.

A HERMENÊUTICA "LA VIDA

FACTICIA L" 1
DE
Cristianismo: "Conversão na direção da experiência cristã refere-se
à realização 31
Na segunda epístola aos coríntios, quando se trata do tema "o
espinho na carne" e da experiência extrema que ele
indica, 32 Heidegger quer assinalar, na mesma intenção, a
intimidade da vida e da realidade cristãs: o apóstolo Paulo se recusa
a dar credibilidade à sua pessoa e à mensagem de que ele é
portador de "revelações extraordinárias"; o "espinho" que o
atormenta leva-o à sua condição real, que é a da fraqueza. Daí a
tese fundamental: "A religiosidade cristã é encontrada na
experiência factual da vida, propriamente falando, é ela mesma". 33
A
vida factual coincide com a disposição da temporalidade: a
religiosidade cristã não faz mais que viver no tempo, "vive a
temporalidade". 34 Essa é a razão exata pela qual a fé cristã tem seu
lugar hermenêutico específico na questão escatológica.

5. Santo Agostinho e o abandono da "facticidade"

Em seu percurso "Agostinho e Neoplatonismo", 35 Heidegger

testemunha uma preocupação idêntica: decifrar na fé cristã a
experiência da "facticidade" e especificar seu significado mais
específico: não se trata de Tatsachchichkeit, ou seja, da simples
contingência. dos objetos intra-mundanos da experiência de que
Husserl fala no começo do Idena; [17] em vez disso, ela deveria
estar ligada a

GA 60, p. 121
 32
Ibid., Pp. 98, 100 e ss.
33
Ibid., P. 131
34
Ibid., Pp. 104 e 116.
35
M. Heidegger, Augustin und der Neuplatonismus, em GA
60, pp. 159-299 [trad. esp.: "Agostinho e Neoplatonismo", em
Estudos sobre o misticismo medieval, trans. de J. Muñoz, México,
Fundo de Cultura Económica, 1997].
a factícia é animada por Agostinho, isto é, pela originalidade da alma
fora de si mesma, 37 com o não-constitutivo originário do que existe
e que é dado para pensar como tal, já dado: "existe".
Para o benefício desse significado, Heidegger empreende a
interpretação fenomenológica de uma passagem do Capítulo XXIII
do Livro x das Confissões de Agostinho. [18]

Eu conheci pessoas que têm a vontade de trapacear, mas com

qualquer um que admita ser enganado. Então, onde
eles aprenderam a conhecer a felicidade, mas onde aprenderam
a conhecer a verdade? Eles também amam a verdade, pois não
querem ser enganados e, como amam a felicidade, que nada
mais é do que a alegria que resulta da verdade, eles também
amam a verdade [...]. Eles amam a luz quando ela ilumina, eles
a odeiam quando os confunde; e, como não aceitam ser
enganados, mas querem enganar a si mesmos, gostam quando
se anuncia e detesta quando os denuncia. Sim, assim o coração
do homem é feito bre! Cego e vil, desonesto e feio, quer
permanecer escondido, mas não aceita que nada permaneça
oculto. Nisto ele é condenado: ele não subtrai da verdade,
enquanto a verdade é subtraída dele. [19]

Duplo movimento em que os homens amam a verdade como ela é

revelada, mas odeio tanto revela é o que designa adequadamente a
vida facticial aqui: o fato de que eles desejam para permanecer
oculto sabendo não tira nada, no entanto, o fato de que eles são
conhecidos por outro conhecimento que no final permanece oculto
deles. Desta forma, facticidade é "a condição

37
G. Agamben, "A paixão da facticidade", in Questions ouvertes,
publicação do Collège International de Philosophie, Osiris, 1988,
p. 63-84 [trad. esp.: "A paixão do fato ", em O poder do pensamento,
Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 20071.
DE
o que permanece oculto em sua abertura do que está estabelecido
na sua aposentadoria ". 40
De fato, a atenção de Heidegger à "vida factícia" é comandada
pelo questionamento da teologia liberal no final do século XIX e sua
abordagem da vida cristã. Ele também questiona a metodologia das
ciências históricas em Ernst Troeltsch, Adolph von Harnack e
Wilhelm Dilthey. Cada um desses autores, explica, concebe a
análise histórica como uma pesquisa sobre a herança agostiniana
na cultura ocidental. 1) Em seu estudo Augustin, die christliche
Antike und das Mittelalter. Anschluss an die Schrift "De civitate Dei"
(Agostinho, Antiguidade Cristã e Idade Média, 1915),Troeltsch
procura demonstrar como Agostinho mostrou uma relação ética
harmoniosa entre os apelos da vida cristã primitiva e as exigências
da cultura, 41 e, desse modo, explicam a sobrevivência cultural do
cristianismo além de sua esfera original judaico-helenista. 2)
Harnack, no terceiro volume de sua der Lehrbuch
Dogmengeschichte (Tratado sobre a história do dogma, 1886-
1892), refere-se principalmente à contribuição agostiniano ao
buildin cação dogmática da Igreja. 42 Finalmente, Dilthey, em
Einleitung em Geisteswissenschaften die (Introdução aos
humanos ciências, 1883), centra-se na novidade epistemológica
introduzido Augustine pensando Revelação em seu horizonte
histórico: que teria desencadeado o processo conducente à a
consciência moderna da história. [20]
O motivo central de cada uma dessas três abordagens, diz
Heidegger, é o estabelecimento de uma sequência alvo
do histori um cristão. [21] Mas a ideia de que o estudo das várias
épocas do cristianismo histórico pode fornecer a
40
G. Agamben, "A paixão da facticidade", em op. cit., p. 67
41
GA 60, S 1, pp. 160-162.
42
Ibid., S 2, pp. 162 e 163.
A chave hermenêutica da fé cristã dificilmente é confiável. Na
verdade, essa chave está na mensagem do apóstolo Paulo, e é com
ela que o sistema conceitual agostiniano deve ser apreciado. Agora
este sistema revela uma separação, a infidelidade contra a
factualidade propriamente cristã no entanto entrevista, uma
separação deste tipo se manifesta na maneira em que o fruitio Dei
inclui: pronto para nidificação entre as coisas visíveis e coisas
invisíveis, ela pára a vida factícia de sua inquietude ontológico-
temporal e lhe dá a morada de uma calma em Deus, o Summum
bonum. 45 Agostinho, apesar do que ele acreditava, não estabeleceu
os termos das praembulae fidei tomando o aparato conceitual
neoplatônico e stener a ideia de uma medida comum em Deus e
homem, mas desvia a mensagem cristã da sua estrutura factícia
original. Heidegger mal esconde que os princípios de sua leitura
agostiniana são fornecidos por Lutero.

6. Lutero Jovem e a "Teologia da Cruz"

Ao contrário da exegese que a tradição escolástica havia fornecido,

Lutero recusou-se a ler na Epístola aos Romanos , no capítulo 1,
versículo 20, a possibilidade do acesso da inteligência ao
conhecimento de Deus através das obras de a criação. Certamente
tal acesso "teve lugar no início do mundo , " 46 isto é, antes do
pecado; mas com o tempo, os ímpios, "cada vez mais submersos
nas trevas", "tornaram a verdade de Deus cativa à injustiça". 47
Em
outras palavras, dentro da presente condição de homem pecador,
não é mais

pelo mesmo autor "Les temps de la memoire Palestra

heideggerienne de saint Augustin", em Transversalités, 60, pp. 103-
112.
45
Veja aqui pp. 71 e segs., S 4, 2, a.
46
M. Luther, "Commentaire de l'epitre aux Romains", em
Oeuvres, t. 11, Labor et Fides, p. 8 [t rad. esp.: Comentário sobre
a epístola aos romanos, em Obras de Martin Luther, t. 11,
trans. de C. Witthaus, Buenos Aires, Paidós, 1967]. 47 Ibid., Pp. 28
e 29.

O DE "THE VIDA FACTICIAL" 1

HEIQV { ENÉUTICA
possível a hierarquia da relação entre Deus e Criação. Dois anos
depois de seu Comentário sobre a Epístola aos Romanos, Lutero
escreveu quarenta teses para a disputa de Heidelberg e reforçou
seu argumento. [22]
Heidegger retém daí o projeto de uma rigorosa fidelidade à vida
factícia da experiência cristã primitiva; para reivindicar uma "teologia
da cruz" contra a escolástica "teologia da glória , " o jovem teologia
Luther colocado em correspondência com a sua lu Original gar-
a promessa de salvação e infiltração lutou metafísica especulativa .
Longe da apropriação racional escolástica do divino, a teologia é
renovada numa base soteriológica. Desta forma, e com um poderoso
paradoxo, Lutero articulou a questão da transcendência divina com
um problema do sujeito em busca de salvação. Mas aí pára o
reconhecimento de Heidegger: Lutero não chegou ao fim da busca
que o levou à vida fática;sacri ele inventou o último de uma maneira
além da experiência, à maneira de toda metafísica, favorecendo mais
tarde, com Melanchthon, o estabelecimento de um novo
escolasticismo. Heidegger diz adeus a Lutero, porque depois dele se
trata de sustentar e pensar sobre o caráter histórico da facticidade.
A experiência factual ocorre na temporalidade de um cumprimento
que nenhuma teologia ou metafísica pode objetivar.
Mas aquele pelo qual Heidegger rompe com o fundador da
Reforrna é que para l ou que ele permanece devedor. É
precisamente com ele segurando a afirmação de que o acesso ao
conhecimento verdadeiro é não realizado sobre o progresso
cumulativo, mas na volta para o original. Lutero disse sobre o motivo
da controvérsia Heid Elberg: "Se alguém quer para tornar-se sábio
não para buscar a sabedoria progredindo, mas ficar louco loucura
procura, ou seja, para trás". 49 O que se diz aí, mas a determinação
do Schritt zurück? Podemos recolher desta maneira um novo uma
característica da "procedência teológica" de Heidegger. É inspirado
por Lutero, que renova sua própria compreensão da tradição cristã e
defende um projeto de teologia das escrituras livre dos
compromissos helênico-escolásticos. No entanto, toda a sua
trajetória apenas mantém a estrutura formal da teologia: o lugar
original da experiência factual é repatriado da terra evangélica para
a terra grega.

7. Kierkegaard e a dialética da existência

Se for feita referência à indicação na primeira página do curso de

Ontologia. Hermenêutica da facticidade e mencionada no início deste
capítulo, os "impulsos" kierkegaardianos devem ser datados do
mesmo período, isto é, no início dos anos vinte. Noutra época, Jean
Wahl tentou detectar nos elementos "existenciais" heideggerianos os
elementos retirados de Kierkegaard. 50 tinha visto como Heidegger
tinha tomado combate esta última contra jornais esquemas analíticos
inautenticidade de "um", "Pé perda possível sobre o um lado, perda
de auto, tanto quanto possível sobre o outro, encontramos aqui,
transpostas, duas das formas de desespero que Kierkegaard havia
distinguido. [23] Agora, a desposibilização significa a perda da
relação ek-estática com a temporalidade: advocada no e pelo
pecado, é ela quem faz aparecer a angústia. Em uma nota de Ser e
Tempo pode-se ler: "É S. Kierkegaard que foi mais longe na análise
do fenômeno da angústia". [24] Com angusti para revelar o

50
J. Wahl, "Heidegger et Kierkegaard. Recherche des éléments
originaux de philosophie HeideggeY 'em philosophiques
Recherches, vol. 11, 1932-1933,
p. 351

[1] Ibid., P. 337

[2] 0. Pôggeler, In Pensée de Martin Heidegger, Paris, Aubier-
Montaigne, 1967,
p. 47
[3] M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, Niemeyer, 1927, p. 72
[trad. esp:. O ser eo tempo, trad. de J. Gaos, Buenos Aires,
Fundo de Cultura Econômica, 20091.
[4] Heidegger M., "Die Lehre vom Urteil im
Psychologismus. Ein Kritischpositiver Beitrag zur Logik" em Frühe
Schriften, Frankfurt, Kloster mann, 1972, p. 3
[5] H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner
Biographie, Frankfurt e Nova Iorque, Campus, 1988, pág. 116 [tra
d. esp.: Martin Heidegger. No caminho para a
sua bio graphy, trad. por H. Cortés Gabaudán, Madri,
Alianza, 19921.
[6] M. Heidegger, Einleitung in die Phonomenologie
der Religion, GA 60, pp. 1-156 (trad
Esp:.. Introdução à fenomenologia da religião, trans J. Uscatescu,
México, Fondo. De Cultura Economica, 2006).
[7] Ibid., P. 11
[8] Ibid., P. 9
[9] GA 17, pp. 20-26. 16 GA
60, p. 27
[10] Ibid., Pp. 32 e 33.
[11] p. 34
[12] 37
[13] Ibid., P. 46. 22 Ibid., P. 43
[14] p. 46
[15] 44
[16] 65
[17] E. Husserl, Idées guidelines pour une
pénoménologie, trad. fr. de P.
Gallimard, 1950, S 2, p. 17 [trad. esp.: Idéias relacionadas a uma
fenomenologia pura e uma filosofia fenomenológica, trans. de J.
Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 19861.
[18] GA 60, pp. 197-201.
[19] Santo Agostinho, Confissões,
x, XXIII, trad. fr. por J. Trabucco, Paris, Flammarion, 1964,
pp. 226 e 227 [trad. esp.: Confessions, Madrid, Alianza, 20091.
[20] Ibid., S 3, pp. 163-165.
[21] Ibid., S 5, pp. 166 e 167; ver J.-A. Barash, Heidegger e filho
siêcle, Paris, PUF,
1995, pp. 71-89. Sobre a questão do presente "memória"
em este curso, consulte
[22] M. Lutero, Oeuvres, t. 1, op. cit., pp. 124-140 [trad.
esp.: Obras de Martín Lu tero, t. 1, trad. de C. Witthaus, Buenos
Aires, P aidós, 19671. 49 Ibid., t. 1, proposición 22, p. 137.
[23] Ibíd., p. 351.
[24] M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 190.