ONTOLOGIA TEMPORÁRIA E TRANSCENDÊNCIA

1
Como se pode ver, os conceitos agostinianos não são inteligíveis
se seu apoio existencial à conversão cristã não for levado em
conta.
Nisto, pode-se perceber o deslocamento realizado
por Heidegger no dispositivo teórico de Agostinho. Quando
pretende com intentio a tensão para a promessa do Deus da
eternidade, Heidegger designa com Vorlaufen a tensão para o
destino não- mortal do ser-aí. Esse deslocamento funciona na
confusão entre duas noções claramente diferentes em Agostinho:
distensão e aversão. Nas Confissões, "intenção" é um ato
de radical conversação em relação à aversão, que é
a temporalidade no pecado, mas não no que diz respeito à
distentio, que é a temporalidade da finitude humana.Quando ele
entra no tempo de Deus, que é propriamente a eternidade
-intentio-, o homem rejeita a aversão e supera o distentio. Em
Heidegger, a temporalidade da intenção, uma vez despojada de
sua relação com a eternidade, é a da extrema possibilidade do
ser-aí: seu "ser-para-a-morte". Deste modo, o que em Agostinho
se desdobra sob duas relações irredutíveis, a realização da
finitude e a salvação do pecado, é assimilado sob um único
relacionamento - "um autêntico". A passagem da intenção
agostiniana para a heideggeriana Vorlaufen indica tanto uma
retomada formal da "antecipação" agostiniana quanto uma
mudança essencial da ermeneutica do chamado divino para
uma hermenêutica do chamado da morte.
Podemos observar, portanto, a relação
duplamente problemática que Heidegger mantém com o
pensamento agostiniano. Por um lado, Heidegger lê Agostinho
dentro da estrutura da teologiaprotestante; fazer solidariedade,
como Lutero, a finitude humana e a corrupção pecaminosa,
estabelece uma heterogeneidade entre a temporalidade cotidiana
do "um" e a temporalidade da antecipação, na qual Agostinho
estabeleceu uma heterogeneidade entre o pecado (não a finitude)
e a intenção. Por outro lado, confia na dialética cristã da
temporalidade para decidir sobre a inadequação da teologia para
pensar a temporalidade original. Deste modo, estamos na
presença de um modo novo e profundo da origem teológica de
Heidegger. O que ele retoma de Agostinho - o tempo trazido de
volta ao sujeito humano - também determina o que ele desafia,
isto é, a satisfação do tempo humano no descanso divino. Ele
quer pensar em uma maneira tenaz de acessar uma
temporalidade original que nunca realiza o salto em direção ao
"supra-histórico" ou ao "imaginário" de qualquer "visão
do mundo", [1] e que, pelo contrário, permanece
no terreno experiencial do ser-aí.

S 19. PARA A ONTOLOGIA FENOMENOLÓGICA

A partir dessa ancoragem programática na temporalidade, traça-

se o caminho propriamente heideggeriano da fenomenologia. Na
verdade, a partir do semestre de verão de 1925, Prolegó menos
para uma história do conceito de tempo, [2] há um desvio real em
relação à fenomenologia husserliana.

1. Husserl e a "irrupção" da fenomenologia [3]

No início do curso, Heidegger restaura as inflexões de significado

que Husserl, depois de recebê-las de Brentano e do

escolástica, 36 fez o conceito de "intencionalidade" sofrer. Se "a

percepção em si é justa ou ilusória, é intencional" 37 é a
exterioridade radical do sujeito-objeto frente-a-frente que ali está
condenada: "A intencionalidade d é a estrutura das experiências e
não apenas um relacionamento mais tarde ". 38 Mas, além da
descoberta da "estrutura intencional", é a análise da "intuição
categorial" que constitui, segundo Heidegger, a contribuição
essencial de Husserl. No seminário de Zähringen (1973) ele
expressará o escopo ontológico desta noção: "Com sua análise
da intuição categórica, Husserl liberou o ser de sua fixação no
julgamento". 39 De fato, no S 44 da sexta Investigação lógica,
Husserl escreveu: "O ser não é um julgamento nem um
componente real de um julgamento". [4] A proposta de Husserl,
dirigida contra todo o nominalismo e contra todo o empirismo,
tentou fazer justiça à doação original fornecida na intuição. A
noção de "intuição categórica", produzida por analogia com a de
"intuição sensível", [5] desi gnaba, assim, para uma maior
expansão de Husserl, mais instância original do conhecimento

36
GA 20, p. 35
37
Ibid., P. 40
38
Ibid., Pp. 47 e 48.
 39
M. Heidegger, "Seminar in Zähringen", em Vier
Seminare, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977, p. 115
[trad. esp.: "Seminário em Zãhringen", em A Parte Rei. Revista
de Filosofia, Santiago do Chile. Disponível online: <http:
//serbal.pntic. mec.es/-cmunozl 1 / lorca37.pdf>].
(frente) de ser. Heidegger toma nota deste grande - "o maior" -
descoberta da fenomenologia husserliana, que ecoa a proposição
aristotélica sobre o status da verdade, formulada no capítulo 10
do Livro 0 da Metafísica: "O verdadeiro é apreender e enunciar o
que é apreendido. " 42 A verdade não vem primeiro do julgamento
atributivo, mas da apreensão enunciativa, da afirmação que é ela
mesma "apreendida". Aí reside o ponto culminante do
pensamento grego, com o qual a fenomenologia de Husserl está
fundamentalmente relacionada:
A fenomenologia rompe, assim, a limitação do conceito de
verdade aos atos de se relacionar, aos juízos [...]. Ele retorna,
sem ter uma consciência expressa disso, à amplitude do
conceito de verdade com o qual os gregos - isto é, Aristóteles -
também poderiam chamar a percepção verdadeira como tal e
o simples fato de perceber algo. 43

Se a intuição categorial é o gesto no qual o ser e a verdade são

ditos de forma idêntica, então a verdade do ser só pode ser dita
como a apresentação do próprio ser por si mesmo.
Aqui, o que Heidegger considera, junto com a "estrutura
intencional" e a "intuição categórica ", é a terceira descoberta
fundamental da fenomenologia husserliana: a a priori. Isso não
deve ser entendido como uma categoria kantiana de
conhecimento, nem como traço, nem mesmo último, da
subjetividade, mas como uma estrutura homogênea com
o próprio ser. [6] Em apoio a isso, Heidegger recorre a
Parmênides e Platão: "A descoberta do a priori é idêntica à
descoberta do conceito de ser, tanto no caso de Parmênides
quanto depois dele, em Platão". 45 O desvio do
42
Aristóteles , Métaphisique, 0, 1051 b, 20, t. 11, trans. fr. por
Tricot, Paris, Vrin, 1986, p. 524 [trad. esp.: Metafísica, trans. por
T. Calvo Martínez, Buenos Aires, Gredos, 2000). 43 CA 20, p. 73
Ver a "entidade" e seu retorno ao "ser" indicam uma apreensão de
compreensão onde "intencionalidade", "intuição" e "a priori"
ocorrem em solidariedade. Só assim o primeiro princípio
fenomenológico é honrado: Zu den Sachen selbst.
 2. A virada heideggeriana da fenomenologia

Mas aqui o reconhecimento de Heidegger a seu professor é

interrompido . A separação ocorre depois de 1925: a
fenomenologia (ambos scheleriana de Husserlian) não conseguiu
captar "a questão fundamental do sentido de ser". 46

a. Os limites da fenomenologia husserliana

O ponto da crítica de Heidegger de partida é o status husserliano

da "redução" constitui um retorno à consciência como esfera
absoluta: "A questão principal para Husserl não é de todo o
caráter de estar de consciência; formiga está bem, o que constitui
seu guia é a seguinte reflexão: como a consciência em geral
pode se tornar objeto de uma ciência absoluta? " [7] O
questionamento da redução fenomenológica é impulsionado pela
atenção à facticidade: "Na abstração de redução é feita a
realidade da consciência como é dada na atitude do homem
factício [...] J. justamente, a descolamento do solo sobre o qual só
seria possível perguntar na direção do ser intencional ". 48 Nesse
ponto, vale destacar a estreita associação entre a questão factual
e o tema ontológico no marco de um projeto reivindicado como
fenomenológico. "A crítica da redução do Prolegomena é o
principal ponto de aplicação

46
GA 20, p. 124
uma crítica mais geral e mais fundamental: a do esquecimento da
questão decisiva do ser e do modo de ser do intencional ". [8]

b. Ontologia como verdadeira fenomenologia

A ruptura com Husserl é consumada quando Heidegger escreve:

"Não requer uma ontologia juntamente com uma fenomenologia,
mas, ao contrário, a ontologia como ciência nada mais é do que a
fenomenologia". 50 A equação ontologia = fenomenologia é aqui a
contrapartida exata do que Husserl escreveu em 1913 em
Idéias "Bem-se, e nós temos muito a dizer sobre este assunto, a
ontologia éfenomenologia". [9] [10] Portanto, não é simplesmente
uma ruptura com a "fenomenologia de Husserl", mas, mais
profundamente, uma ruptura com Husserl em relação ao próprio
destino da fenomenologia. Este ponto será aludido por Heidegger
em S 7 de Being and Time: "O único acordo com a fenomenologia
que deve ser levado em conta é tomar conta dela como uma
possibilidade", isto será confirmado pelo próprio Husserl em
1929. em uma carta para Roman Ingarden:

O estudo aprofundado de Heidegger? Cheguei à conclusão de

que não poderia inscrever este trabalho no âmbito da minha
fenomenologia, e que, além disso, devo, lamentavelmente,
rejeitá-lo, inteiramente jáinteiramente, tanto no que diz
respeito ao método como, essencialmente, no que se refere à
sobre a coisa em si. [11]
A decisão de Heidegger ocorre precisamente ali: contra Husserl,
é necessário reconsiderar "a determinação do ser da consciência
no modo segundo ao qual se dá na atitude natural". 54 No
decorrer do semestre de verão de 1927, os problemas
fundamentais da fenomenologia, a ontologia fenomenológica é
identificada com o destino da própria filosofia: "Neste
momento , podemos afirmar:" O ser é o verdadeiro e único sujeito
da filosofia.filosofia "'; 55 abaixo: "Portanto, as questões
fundamentais da fenomenologia não significa nada para justificar,
em substância, a alegação de que a filosofia é a ciência do ser, e
d show e como ela é. "56
Estabelecer como a filosofia é a ontologia fundamental é
equivalente a observar um método que "não tem nada em comum
com o método de nenhuma das outras ciências que, como
ciências positivas, lidam com a entidade". 57 Se o
movimento de renovação e l olhar em direção a ser a partir de
então ser chamado de "redução fenomenológica" está em uma
direção completamente diferente da acordada Idéias Husserl em
1913. Para este último, o método é destinado a "realizar uma
recondução, desde a atitude natural do homem no mundo das
coisas e das pessoas, até a vida transcendental da consciência e
suas 'experiências noéticas-noemáticas'". 58 Para Heidegger,
"redução fenomenológica" desi gna dirigindo para a compreensão
do ser como tal, de 59 anos e não mais para a "consciência" que
ainda está na tela. O segundo aspecto do método fenomenológico
que é requerido para uma renovação deste tipo consiste em
uma consideração "positiva" do ser: "Este projeto da entidade pré-
dada com relação a seu ser e suas estruturas ontológicas
chamamos construção fenomenológica". 1) "Re-
54
GA 20, p. 162. GA 24, p. 15
 56 Ibid.
57 Ibid., P. 26. 58 Ibid., P. 29
59
Ibid.
60
Ibid., Pp. 29 e 30.
condução "do ser ao ser; 2)" construção ", consideração positiva
do ser, o método requerido pela ontologia fenomenológica deve
ser dotado de um terceiro pilar: 3) a" destruição " Os conceitos
forjados dentro da tradição metafísica devem constituir o objeto
de um trabalho de identificação, para que a filosofia chegue ao
plano da clarificação ontológica:

A interpretação conceitual do ser e de suas estruturas, isto é, a

construção redutora do ser, implica necessariamente uma
destruição (Destruktion); em outras palavras, uma
desconstrução (kritischer Abbau) dos conceitos recebidos que
estão inicialmente necessariamente em uso, para voltar às
fontes de onde foram tiradas. Somente através dessa
destruição é que a ontologia pode ser fenomenologicamente
assegurada de maneira plena na autenticidade de seus
conceitos. [12]
Essa fenomenologia ontológica resoluta, entretanto, apenas
permite que sua novidade apareça em sua
demanda temporal " Interpretamos ser a partir do tempo
(tempus)." Nossa interpretação é uma interpretação temporal,
portanto, do problema subjacente da ontologia como a
determinação da sentido de ser do tempo é o da temporalidade
". [13] Precisamente, é no encontro das duas questões
tradicionais do ser e do tempo que a questão da transcendência
é tematizada de uma nova maneira.

S 20. O HORIZONTE DA TRANSCENDÊNCIA

A questão ontológica, impulsionada pela leitura de Brentan ou,

tem sido confundida progressivamente com a do tempo. Se,
como Heidegger confirma em sua carta ao Padre Richardson, "o
tempo era uma questão da mesma forma que o ser", 63 é no
movimento de uma "radicalização" da questão
64
ontológica . Essa co-pertença íntima, longe de evacuar a
questão da transcendência, exige um novo desenvolvimento.

1. A transcendência do Dasein temporário

Se "o ser é o conceito mais geral", sua "generalidade" não é a do
"gênero" 65 , o que significa o seguinte: a temporalidade como
uma apreensão do ser não é, em nenhum sentido, um conceito
abrangente à maneira de " região mais alta da entidade
". 66 sto Pue que haja, mas na compreensão da Dasein, cuidar da
temporalidade só é possível na compreensão da temporalidade
do Dasein: "Somente a partir das raízes do Dasein em
temporalidade a possibilidade existencial do fenómeno é
entendido ser-no-mundo ".

[14] Todas as análises da temporalidade do Dasein, como

"cotidianidade" (Alltãglichkeit), "historialidade" (Geschichtlichkeit)
e "intratemporalidade" (Innerzeitigkeit) [15] eles marcam os
"níveis" de transcendência do Dasein como sendo-no- mundo.

a. "Vida cotidiana", "história", "intratemporalidade"

No nível da simplicidade cotidiana do ser-no-mundo, a condição

de possibilidade do Dasein é dada pela transcendência do mundo:
" Na abertura lá, o mundo é descoberto por si só. [16] Se o ser já
está - sempre no mundo do Dasein, "o problema da
transcendência não pode ser reduzido à questão: como um sujeito
sai de si mesmo para tratar de um objeto? [...]; A questão
da verdade é: o que torna possível à entidade redescobrir-se no
mundo e redescobrir-se, ser objetividade?

"O retorno à transcendência do mundo, fundado de um modo

horizontal extático, fornece a resposta." Destacado das ilusões do
"um" da vida cotidiana, o Dasein está livre de seu verdadeiro
destino de ser-no- mundo, que é ser-para-morte: tal é a sua
"história", que a ciência histórica (Historie) não sabe apreender e
que se confunde com o modo segundo o qual o Dasein assume
sua própria facticidade: "O A única razão pela qual o Dasein pode
sofrer golpes do destino é porque, no fundo de seu ser, ele é o
destino neste sentido preciso. " n

63
M. Heidegger, "Lettre au RP Richardson", abril de 1962,
em Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 182
64
Ver J. Taminiaux, Lectures de l'ontologie fondamentale,
Grenoble, Millon, 1989.
65
M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., S 1, p. 3
 66
Ibid.

Vivendo sua história, o Dasein conquista sua fisionomia e se

inscreve na verdadeira transcendência. Não é apenas
"temporário" ou "no tempo"; é "intratemporal" entregue à
experiência facticial "temporaliza" 72 "ser-jogado de Dasein é a
razão pela qual não é oficialmente tempo." 73 Se
intratemporalidade do Dasein transcende databilidade e
extensão de tempo é porque originalmente ele é o
momento no mundo, ou seja, o próprio mundo.

b. Excesso de tempo

Portanto, se o tempo não é "subjetivo" ou "objetivo", isso não é

por falta, mas por excesso: "O tempo do mundo é 'mais objetivo'
que qualquer objeto possível, porque, como condição de
possibilidade da entidade intra-mundial , é cada vez mais
objetivado [objetiva ] 'horizontal e extaticamente com a abertura
para o mundo ".

[17] Da mesma forma: "O tempo do mundo também é mais

'subjetivo' do que qualquer sujeito possível, porque, se o sentido
do cuidado como sendo em si mesmo de uma maneira factual for
corretamente entendido, é também o que torna isso possível.
" [18] O tempo é excessivo não simplesmente porque é "anterior"
a toda subjetividade ou objetividade, mas porque representa "a
própria condição de possibilidade para essa 'anterioridade'". 76

Heidegger amostra, a parte de análise ir-Dosem ontologia

repatriamento em sincronismo e, simultaneamente, um
repatriamento de temporalidade na ontologia. Ao transcender o
ser e o tempo, dos quais recebe sua própria transcendência, o
Dasein exige uma superação dos conceitos tradicionais de
transcendência e imanência.

2. Superando a tradicional transcendência-imanência binomial

Levando em conta o que acaba de ser apontado, é surpreendente

que, em 1927, no início do semestre de verão, Os problemas
fundamentais da fenomenologia, Heidegger, novamente, explique
o que seu projeto de separação da tradição católica representa:
 Já foi dito que meu trabalho filosófico pertencia à
fenomenologia católica. Sem dúvida, isso acontece
porque estou convencido de que pensadores como Tomás de
Aquino ou Duns Scotus conheciam alguma filosofia, talvez até
mais do que algumas modernas. No entanto, o conceito de
fenomenologia católica é ainda mais inconsistente do que o
das matemáticas protestantes.
Acontece que Heidegger desenvolve uma ontologia temporal cuja
radicalidade questiona a conceituação ontológica e teológica
tradicional: se a temporalidade é a "condição de possibilidade" do
Dasein, é também o entendimento de ser onde o Dasein é
inscrito.
O curso aparece como o desenvolvimento da problemática do
entre-pertencimento do ser e do tempo, cometido pelo ser e pelo
tempo, mas com base na palavra é gibt, presente desde a
Introdução, em uma formulação programática:

O que pode haver fora da natureza, da história, de Deus, do

espaço, do número? De tudo o que precede, dizemos que é,
mesmo quando é tratado em cada ocasião de diferentes
significados. Nós chamamos de entidade. E ao se referir a ela,
seja de maneira teórica ou prática, sempre nos referiremos à
entidade. Fora disso, nada é. Talvez nenhuma outra entidade
esteja de fato fora daquelas que foram enumeradas, mas
talvez haja, no entanto, outra coisa que certamente não é,
mas que, no entanto, existe, de certo modo, que todo
o caminho deve ser especificado. Além disso, deve haver algo
para que possamos ter acesso à entidade como tal e nos
referirmos a ela, algo que certamente não é, mas é necessário
que experimentemos e compreendamos algo como um todo
em geral. 78
Se uma nova fenomenologia é anunciada, é feita naquilo que
indica que o não-caracterizável é o gibt, índice de uma
anterioridade que ultrapassa o Ser e o Nada. Depois e antes do
Ser e do Nada, existe o "lá", característica de um "fora-originário",
no qual o pensamento não deixa de se mover. Assim, a
"diferença ontológica" é tematizada pela primeira vez e
organizada, na extensão do Ser e do Tempo? os deslocamentos
de noções e teses tradicionais.

78
Ibid., Pp. 13 e 14.
 79
No início do curso, Heidegger escreve em nota: "Nova
elaboração da terceira seção da primeira parte de Sein und Zeit",
GA 24, p. 1. Na verdade,
a. Da diferença teológica medieval à "diferença ontológica"

Trata das teses da ontologia "medieval", cujos representantes são

Tomás de Aquino, Duns Escoto e Suárez; é então um debate com
o escolasticismo. A dupla categoria essentia-existentia, que está
na origem do dispositivo ou conceitual da distentio realis tomista,
da distinctio modalis escotista e da distentio sola rationis de
Suárez, encontra sua origem, diz Heidegger, na "estrutura
intencional do comportamento de produção ". 80 Deste modo,
existentia foi entendida como actualitas, isto é, como actum de un
agens, 81 e essentia foi entendida como "quidditas, natura,
definitio, forma". 82 Essa compreensão não ocorre de forma pura e
simples nos desenvolvimentos da teologia cristã, mas na origem
grega da teologia medieval. 83 Embora o encontro das duas
tradições, grega e cristã, tenha ocorrido "depois de debates e
batalhas bastante difíceis", tudo foi definido em sua conivência
essencial; a noção de creatio ex nihilo s prestada à compreensão
grega de ser como "produzir": "Apesar das diferentes origens, a
antiga ontologia, tanto em seus fundamentos como em seus
conceitos fundamentais, era, por assim dizer, esculpida por
ordem. a concepção cristã do mundo e a interpretação da
entidade como creatum ". 84

apenas a parte 11, intitulada "A questão ontológica fundamental

do sentido de ser em geral, estruturas fundamentais e modos
fundamentais de ser", pode ser considerada como o eco - mais
do que a continuação - da seção 11 do Sein und Zeit .Heidegger
não escreveu a J. Beaufret em sua Carta sobre o Humanismo,
em 1946, que a seção 111 do Sein und Zeit havia sido "retida"
(zurückgehalten)? Ver M. Heidegger, "Brief über
den Humanismus", em Wegmarken, Frankfurt am Main,
Klostermann, 1978, p. 17 [trad. esp.: Carta sobre humanismo,
trans. por H. Cortés Gabaudán e A. Leyte Coello, Madri, Alianza,
2000].
80
GA 24, respectivamente, pp. 143 e 159.
81
Ibid., P. 147
82
Ibid., Pp. 143 e também 148.
83
Ibid., P. 148
84
Ibid., P. 168
 Vale a pena notar que a "diferença ontológica" é o
assunto pela primeira vez no contexto do debate com a ontologia
medieval e a ontologia kantiana. Em S 10 pode ser lido: "A
diferença ontológica declara: certamente, a entidade é cada vez
caracterizada por uma constituição ontológica particular, mas não
está sendo ela mesma em nada." [19] É precisamente na
proximidade da diferença teológica "criatura de Deus" que
Heidegger estabelece uma diferença mais original. A diferença
teológica, mesmo dentro da distinção feita pelo infinitum-ens
finitum, não põe em questão a solidariedade essentia-existentia,
na qual a entidade é entendida. O próprio Kant, tão radical em
sua crítica ao argumento chamado de prova "ontológica" da
existência de Deus, [20] Ele não desafiou, tanto em Deus quanto
no homem, a relação da entidade essencial (perfeita ou
imperfeita) com a existência efetiva, de modo que seu tema não
tenha deixado o espaço da diferença teológica. Ora, a diferença
teológica é apenas um " espetáculo" da diferença, mais radical,
que convida o olhar do ser, perfeito-infinito e imperfeito-finito, a
voltar-se para o ser. Além disso: "A tese segundo a qual essentia
e existentia pertencem a toda entidade mostrada, ressalta [21] na
direção do problema mais geral da articulação de todos os seres:
a entidade que é (quid) e o modo (quomodo) de seu ser.
" 88 Como o uso verbal de" show "(zeigt) deve ser entendido?
Certamente, não é uma simples "cópia" ou uma transposição
da ordem teológica para a ordem ontológica. A chave para o
entendimento é encontrada na generalização da articulação
teológica da entidade, que é considerada em uma operação que
transborda: "O problema que constitui a articulação do ser em
essentia e existentia - para usar a terminologia escolástica -
representa apenas um aspecto mais especial da questão da
diferença ontológica em geral." Agora, é o ser que, mostra,
apresenta a categoria mais geral. Mais precisamente, a memória
de Brentano é a que mobiliza uma relação desse tipo: "A questão
da multiplicidade possível do ser e, ao mesmo tempo, a da
unidade do conceito de ser em geral trans eles se formam em
caráter urgente ". 89 Em outras palavras: paradoxalmente, é ao lado
do intelectual que Heidegger traça o diagnóstico do esquecimento
do ser e tenta inscrever a transcendência teológica em seu
verdadeiro lugar: a transcendência ontológica. Mas a inspiração
em Brentano não é suficiente para explicar a mudança radical do
plano ontológico ; O modo de pensar de Heidegger foi cruzado, a
partir dos primeiros trabalhos filosóficos, com a tese do professor
Eckhart.
 b. O modelo místico do professor Eckhart

Começando com a lição de 1915, intitulada "O conceito de tempo

na ciência histórica" 90 e o projeto anunciado de um trabalho
sobre o misticismo medieval, até o que significa pensar? escrito
em 1952, Heidegger não parou de se referir ao professor
Eckhart. 91 O que apontamos acima sobre o itinerário intelectual
e institucional de Brentan [22] também se aplica, de maneira
surpreendente, ao professor Eckhart, e não para de evocar o
itinerário de Heidegger. Quando Eckhart ensina o escolasticismo,
fiel a Albertus Magnus, ele faz a doutrina da analogia de ser em
grande parte dele: Deus expressa a perfeição de ser em seu
caráter absoluto. [23] No entanto, ecoando Santo Agostinho, de

89
GA 24, p. 170
90
Veja aqui pp. 186 e segs., S 11, 3.
91
Nós nos permitimos nos referir ao nosso estudo
"Heidegger et Mâitre EckharY", em Revue des Sciences
Religieuses, 70, n ° 1, janeiro de 1996, págs. 113-124.
Dionísio Pseudo Areopagita e Neoplatonismo, rejeita a aplicação
do campo ontológico a Deus: Deus está além do ser - como ele
designa apenas o plano da criação. 94 Além disso, reside
o paradoxo de um pensamento difícil: mesmo privilegiando, fiel
ao escolasticismo, a analogia, Eckhart forja uma conceituação
que separa Deus de todos os dados expressíveis e, portanto, da
teologia trinitária. O conceito-chave de "Deidade" (Gottheit),
extraído de Dionisio Pseudo Areopagita, 95 refere-se, antes da
noção de Deus trinitário e criador (Gott), à essência divina,
essência sem fundo, originária da difusão das três Pessoas:
"Entre Deus e a Deidade, a diferença é tão grande quanto entre o
céu e a terra." O Mestre Eckhart estabelece, em suas
conseqüências finais, uma separação entre o que atinge o
conceito - o Deus Trinitário ou o Deus criador - e o divino
insondável, lugar sem lugar da emergência original. Daí a
distinção entre a ação de Deus e o não ato de Deus: "Deus
opera, a Deidade não opera, não tem nada para operar, não há
operação nela, Ele nunca conheceu a menor operação". Deus e
Divindade diferem. como a operação e a não operação
". [24] Entretanto, entre o surgimento original da Deidade e o ser
do mundo existe, diz Eckhart - de acordo com o princípio tomista
(ele mesmo inspirado pelo esquema neo-platônico emanatista)
-, [25] uma comunidade divino-humana à qual
 94
Alain de Libera, "Le problé de l'êtr et chez Maitre
Eckhart, Logique et métaphysique de l'analogie", em Cahiers de
la Revue de Théologie et de Philosophie, 4, 1980, Genebra,
Lausanne e Neuchatel, p. 1
95
"O senhorio universal pertence a toda a divindade."
Parece que não foi possível enumerar as suposições nas quais a
teologia atribui tanto a Deidade que gera Deus como a Deidade
do Filho, o nome do Senhor, Dionisio Pseudo Areopagita, Noms
divins, Oeuvres complêtes, capítulo 11, tradução de M. de
Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1943, página 78 [tradução:
Obras do Pseudo Dionísio Areopagita, ed. De TH Martín, Madri,
Biblioteca de Autores Cristãos, 19901.
% Maestro Eckhart, sermão "Nolite timere", em Traités et
Sermons, trad. fr. por A. de Libera, Paris, Flammarion, 1993,
p. 3 88 [trad. esp.: Tratados e sermões, trans. de IM de Brugger,
Barcelona, Edhasa, 1983].

Ele eleva a inteligência da alma além de todo conteúdo

expresso : "Consideremos agora esse conhecimento na alma,
que tem uma gota, uma centelha ou um vislumbre de
intelecto". 99 comunidade Transcendental Divindade-alma, o
conhecimento por motivo é mais fundamental que a comunidade
de amor ". Eu não digo, mas esta, a saber, que o intelecto é mais
nobre do que a vontade A vontade, de fato, única Ele considera
Deus sob o manto da bondade, enquanto o intelecto o considera
nu, desprovido de bondade e ser ". 100 Portanto, é justo dizer
que para o professor Eckhart, "sendo transcendente ao mundo,
Deus também é imanente. Mas, sem dúvida, a natureza da
contemporaneidade de transcendência e imanência na alma do
conhecimento deve ser especificada. No sermão do nascimento
eterno, pode-se ler: "Em todos os seres, Deus é como essência,
como atividade, como sensibilidade, mas apenas engendrado na
alma. "Somente quando a alma é despojada de sua própria
essência existe somente Deus que é sua essência, somente
então ela compreende, conhece, apreende Deus com o próprio
Deus." 103 Tal é o "reglon (gegnet), o" gelãzenheit "104 vazia
diante de Deus, onde, despojado de toda a atuação, todas as
virtudes, a alma atinge o que é nele mais alto:" Eu Ubico
despojando por enc ima amor . . l, acima de tudo humildade, [...]
acima da empresa
 sua bondade, que ele quer comunicar e representar neles ",
Tomás de Aquino, Somme teológica, parte 1, Q. 471, artigo 1,
Respondendo, edição bilíngüe, Desclée, 1927, pp. 108 e 109
[ trad. : Soma de teologia, parte 1, Madri, Biblioteca de Autores
Cristãos, 20061.
99
Maestro Eckhart, sermão "Quasi stella matutina", em Traités
et Sermons, op. cit., p. 277

Ibid., P. 278
101
Jeanne Ancelet-Hustache, Maitre Eckhart e mystique
rhénane, Paris, Seuil, col. Maitres Spirituels, 1956, p. 57
102
Maestro Eckhart, sermão "De la naissance éternelle" (2),
em Traités et Sermons, trad. por P. Petit, Paris, Gallimard, p. 45
103
Maestro Eckhart, sermón "De la colàre de l'âme et son vrai
lieu", en ibíd., p. 146.
104
Maestro Eckhart, "Opus tripartum", en Deutscher Mystiker
des vierzehnten Jahrhunderts, op. cit., p. 312.
sión". El despojamiento "impasible" es precisamente de Dios para
la eternidad. 105
Aquí se reúnen todas las tesis que constituirán las claves
principales de acusación pontificias contra el hombre de Turingia:
1) la "cuasi"-contemporaneidad de Dios y el mun do, 2) la
eternidad del mundo, 3) la manifestación de Dios en toda obra,
aun mala, 4) la igualdad de estatuto entre el Hijo de Dios y la
criatura. [26] Del mismo modo aparecen la mayor parte de los
temas con ayuda de los cuales Heidegger, a partir de 1915,
ex aminará la trascendencia del tiempo y delineará un trazado
ontológico más allá de la diferencia teológica. Sin duda, los textos
más explícitos que dan testimonio de la fidelidad a Eckhart
pertenecen a una época más tardía de la obra heideggeriana,
pero con un poder que no puede no repercutir en el conjunto de
nuestro propósito. De este modo puede leerse en "Como
comentario a Serenidad" (1944-1945): "La esencia de la
serenidad puede ser considerada también interiormente al
dominio de la voluntad, como se obs erva en antiguos maestros
del pensamiento, por ejemplo, en el maestro
Eckhart". [27] Heidegger emplea el vocabulario de la gegnet, que
indica el "horizonte de trascendencia", la "apertura" en "espera".
Pero subvierte

105
Maestro Eckhart, sermón "Du détachement", e n Traités et
Sermons, trad. de P. Petit, op. cit., pp. 19-22.
 deliberadamente su alcance originalmente religioso para hacerle
asumir otra dirección, la de la relación trascendental entre el
"Sein" y el "Da-sein". [28] Otro texto tardío y explícito: "Como
dice el viejo maestro de lectura y de vida, Eckhart, Dios es
verdaderamente Dios sólo en lo que su lenguaje no
dice" . [29] Finalmente, en el curso ¿Qué significa pensar?,
Heidegger inscribe su deuda de manera menos explícita pero
más convincente: "Podemos del mi smo modo pensar en el hecho
de que ké7Etv signifique a la vez decir y poner Sin este iéYEtv
y su Róyog, tampoco habría doctrina de la trinidad en la Fe
cristiana ni interpretación teológica del concepto de la segunda
Persona en la Deidad" . [30] Allí donde l a Deidad, en el maestro
Eckhart, remite al abismo sin fondo, en Heidegger pertenece a un
momento del despliegue del ÀéYEtv del ser. No obstante,
el mismo motivo es transferido de la Deidad eckartiana al Róyog:
el de la Difusión sin fondo. El texto de 1959, Serenidad, nos
brinda la confirmación de ello: los motivos de la teología mística
eckartiana no sólo son asumidos en una ontología fundamental,
sino que, más aún, nutren el impulso de su radicalización. El
diagnóstico de una "secularización" heideggeriana de la teología
cristiana queda por lo tanto en segundo plano frente a lo esencial.
La operación consiste más bien en una radicalización del plano
eckartiano: la diferencia ontológica trabaja no sólo contra la
diferencia teológica Dios-entes, sino, más pro fundamente, sobre
la diferencia Deidad original-en-
tes. La Deidad religiosa se inclina ante una diferencia más radical
que aquella que, en Eckhart, determina su relación con el Dios
trinitario y creador: la diferencia ontológica. Heidegger eleva de
este m odo el À.é'YEtv del Ser al estatuto de una trascendencia
que trasciende todos los dualismos por los cuales permanecen
afectadas la teología escolástica e, in fine, la teología mística
eckartiana.

c. La "ciencia temporal" como "ciencia trascendental"

El pro blema planteado por Heidegger puede entenderse de la

siguiente manera: "¿De qué modo algo interior e inmanente a la
conciencia puede relacionarse con un término trascendente que
está afuera, en los objetos?" . 111 Pero una interrogación de este
tipo sólo t iene sentido a partir de una concepción todavía
estrecha de la trascendencia, la que ya había estigmatizado con
fuerza El ser y el tiempo, y que considera al sujeto como una
"esfera interior", una "caja" (Kasten), un "estuche" (Gehãuse):
De cualquier maner a que pueda ser explicitada esta esfera
interior, si llega al menos a ser planteada la pregunta de saber
cómo el conocimiento llega a "salir de sí" para alcanzar una
"trascendencia", lo que puede apreciarse es que el conocer se
hace problemático si previam ente no se ha clarificado de una
vez por todas de qué modo se entiende y qué es un conocer
que plantea enigmas de este tipo. [31]

Ocurre que la pregunta "se plantea torcidamente" y conduce a un

"impasse" . 113 Por lo tanto, la acepción tradicional del
binomio inmanencia-trascendencia debe dejar su lugar a lo que
exige la cooriginariedad facticial de la ipseidad y del mundo: "El
mundo es

GA 24, p. 306.

[1] M. Heidegger, Der Begriff der Zeit, op. cit., p. 25.

[2] M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs, en Gesamtausgabe, t. 20, Fráncfort del Meno,
Klostermann, 1998 (en adelante, GA) [trad. esp.: Prole gómenos
una historia del concepto de tiempo, trad. de J. Aspiunza
Elguezabal, Madrid, Alianza, 2006].
[3] "La fenomenología es, como ya lo era luego de su primera
irrupción en las Investigaciones lógicas de Husserl, la
investigac ión filosófica radical
misma", M. Heidegger, Rapport à Natorp, en Interprétations
phénoménologiques d' Aristote,Mauvezin, TER, 1991, p. 28 [trad.
esp.: Informe Natorp, en Interpretaciones fenome nológicas sobre
Aristóteles, trad. de JA Escudero, Madrid,
Trotta, 2002]; "Las Investigaciones lógicas [de Husserll donde
irrumpe la fenomenología han hechoposibles las siguientes
investigaciones", M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle,
Niemeyer, 1927, S 7, p. 38 [trad. esp.: El ser y el
tiempo, tr ad. de J. Gaos, Buenos Ai res, Fondo
de Cultura Económica, 2009].
[4] "Das Sein ist kein Urteil und kein reales Bestandstück eines
Urteils", E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. 11, 2 a parte,
Husserliana, La Haya, Martin Nijhoff, S
44, p. 668 (trad. fr.: Recherches logiques,
t. 111.• Éléments d'une élucidation phénoméncylogique de la
 conaissance, Recherche VI, S 44, París, PUF, 1974, p. 172) [trad.
esp.: Inves tigaciones lógicas 11, trad. de J. Gaos y M. Garcí a
Morente, Barcelona, Alianza, 1998].
[5] Acerca de este punto, véase el análisis de Heidegger
en el seminario de Zãhringen: "¿A través de qué camino llega
Husserl a la intuición categorial? La respuesta es clara: en
tanto la intuición categorial es como la intuición sensible (en tanto
donadora), Husserl llega a la intuición categorial a través del
camino de la analogía. En una analogía, algo da la medida para
la correspondencia. En la analogía entre los dos tipos de
intuición, ¿qué corresponde a qué? Respuesta: los datos
sensibles dan la medida, y lo categorial es el analogon de los
datos sensibles. La intuición categorial es 'analogada'
a la intuición sensible", M. Heidegger, "Seminar in Zãhringen",
en Vier seminare, op. cit., p. 114.
[6] Ibid., p. 102. 45 Ibid.
[7] Ibid., p. 147. Ibid., p. 150.
[8] J.-F. Courtine, Heidegger et la
phénoménologie, París, Vrin, 1990, p. 223. GA 20, p. 98.
[9] E. Husserl, Ideen II, anexo 1, S 6, Hua, V, p. 129 [trad.
esp.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, trad. de J. Gao s, México, Fondo de Cultura
Económica, 19861.
[10] M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 38.
[11] E. Husserl, Briefe an Roman Ingarden, 2 de diciembre
de 1929, La Haya, Martin Nijhoff, 1968, p. 56.
[12] Ibíd., p. 31.
[13] Ibíd., p. 22.
[14] Ibíd., S 69, p. 351.
[15] Ibid., respectivamente capítulos IV, v y VI de la segunda
sección. Acerca de estos capítulos, véase el análisis de
P. Riccpur, Temps et Récit 111, pp. 90-144 [trad.
esp.: Tiempo y narración, t. 111: El tiempo
narrado, trad. de A. Neira,México, Siglo XXI, 1999].
[16] M. Heidegger, Sein und
Zeit, op. cit., p. 365. Ibid., p. 366.
n
Ibid., S 74, p. 384. 72 Ibid., S 7
8, p. 405. n Ibíd., S 80, p. 412.
[17] M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 419.
[18] Ibid. 76 Ibíd.
n
GA 24, p. 28.
[19] Ibid., p. 109.
[20] Ibid., p. 42-57.
 [21] El subrayado es nuestro. 88 GA
24, p. 170.
[22] Véanse aquí pp. 167 y ss., S 10, 2.
[23] Maestro Eckhart, "Opus tripartum", en Deutscher Mystiker
des vierzehnten Jahrhunderts, Meister
Eckhart, t. 11, ed. de F. Pfeiffer, Scientia Verlag Aalen, 1962,
p. 163.
[24] Ibíd., p. 389.
[25] "La distinción de las cosas y su multiplicidad
provienen de la intención del primer agente, que es Dios.
Dios ha conferido el ser a las cosas a causa de
[26] Véase la bula de Juan XXII, "In Agro Dominico", del 27 de
marzo de 1329, donde se condenan 28
proposiciones del maestro Eckhart. Entre ellas se
encuentran las siguientes: "Desde que Dios fue,
creó el mundo" (1); "Es posible acordar que el mundo ha existido
por toda la eternidad" (111); "Además, en toda obra, aun
mala, y digo mala tanto en cuanto al mal de la pena como en
c uanto al mal de la falta, se manifiesta y brilla de
igual manera la gloria de Dios"(IV); 'Todo lo que Dios hace, todo
es uno; por ello me engendra, a mí su Hijo, de manera de ningún
modo distinta a la de su Hijo" (XXII); "Hay en el alma algo
de in creado e increable; si el alma entera fuera tal, sería
increada e increable;y esto es la inteligencia" (add. 1). Citados
como anexo a la edición Gallimard de los Traités et Sennons, op.
cit., pp. 408414. Véase también la traducción de A. de Libera,
Flammarion, pp. 407415.
[27] M. Heidegger, "Zur Erõrterung der Gelassenheit",
en Gelassenheit, Pfullin gen, Neske, 1959, pp. 35 y 36 [trad.
esp.: Serenidad, trad. de Y. Zimmermann, Barcelona, Del Serbal-
Guitard, 19891.
[28] Para la restitución del verdadero plano
ontológico de la Gelassenheit en el maestro Eckhart,
véase J. Greisch, "La contrée de la sérénité et
l'horizon de l'espérance", en R. Kearney y J. O'Leary
(eds.), Heidegger et la que stion de Dieu, París,
Grasset, 1980, en particular pp. 178-184; véase también la nota
crítica de A. de Libera, Traités et Sermons, op. cit., pp. 188 y 189.
[29] "lm Ungesprochenen ihrer Sprache ist, wie der alte Lese-
und Lebemeis ter Eckehardt sagt, Gott
erst Gott", M. Heidegger, "Der Feldweg", en Denkerfahrungen, Frá
ncfort del Meno, Klostermann, 1983, p. 39 [trad.
esp.: "El sendero", trad.de A. Leyte, en Revista de
Documentación Científica de la Cultura, núm. 64, Barcelona,
Anthropos, 19861.
[30] M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tubinga,
Niemeyer, 1954, p. 170 [trad. esp.: "¿Qué quiere decir
pensar?" , en Conferencias y artículos,
Barcelona, Del Serbal, 19941.
[31] M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., S 13,
p. 60. GA 24, p. 30 6.