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ALVIN

P LA N T IN G A

CRENÇA CRISTÃ
AVALIZADA
Tradução
Desidério Orlando Figueiredo Murcho
(Universidade Federal de Ouro Preto)

‫·ם‬
VIDA NOVA
ALVIN
P LA N T IN G A

CRENÇA CRISTÃ
AVALIZADA
Tradução
Desidério Orlando Figueiredo Murcho
CUniversidade Federal de Ouro Preto)

‫■ם‬
VIDA NOVA
®2000, de Alvin Plantinga
Título do original: WaiTanted Christian belief,
edição publicada pela Z ondervan P ublishing H ouse (Grand Rapids, Michigan, EUA).

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por


S ociedade R eligiosa E dições Vida N ova
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l .a edição: 2018

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Impresso no Brasil / P rin ted in B r a zil

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G erência editorial
Fabiano Silveira Medeiros

E dição de texto
Marcelo Brandão Cipolla
Leandro Bachega

P reparação de texto
Mauro Nogueira
Marcia B. Medeiros

R evisão técnica
Bruno Uchôa,
doutor em filosofia, com conhecimento
técnico na epistemología de Alvin Plantinga

R evisão de provas
Sylmara Beletti

G erência de produção
Sérgio Siqueira Moura

D iagramação
Sandra Reis Oliveira

C apa
Souto Crescimento da Marca
Para
W P. A l s t o n ,
il l ia m

mentor, modelo, amigo


Sumário

Apresentação da edição brasileira......................................................................................11


Nota à edição brasileira....................................................................................................... 13
Prefácio................................................................................................................................. 16

Primeira parte: A QUESTÃO EXISTE?


1. Kant ...................................................................................................................29
I. O problem a.................................................................................................... 29
II. Kant..................................................................................................................34
A. Dois mundos ou um ?..............................................................................36
B. Argumentos ou razões?.......................................................................... 45

2 . Kaufman e H ic k ....................................................... 57
I. Kaufman..........................................................................................................57
A. O verdadeiro referente e o referente disponível....................................57
B. A função da linguagem religiosa............................................................64
II. H ic k ................................................................................................................. 68
A. O Real....................................................................................................... 68
B. Coerente?..................................................................................................74
C. Religiosamente relevante?.......................................................................80
D. Existe tal coisa?........................................................................................ 84

Segunda parte: QUAL É A QUESTÃO?


3. A justificação e a imagem clássica........................................................................91
I. John Locke...................................................................................................... 94
A. Viver de acordo com a razão.................................................................. 98
B. Revelação................................................................................................103
II. Evidencialismo clássico, deontologismo e fundacionalismo.....................104
A. Fundacionalismo clássico......................................................................105
B. Deontologismo clássico........................................................................108
III. Voltando ao presente....................................................................................I l l
IV. Problemas com a imagem clássica.............................................................. 115
A. Problemas de autorreferência............................................................... 116
B. A maior parte das nossas crenças não está justificada?...................... !!9
V. A crença cristã é justificada.......................................................................... !2 1
VI. Variações analógicas..................................................................................... !24
A. Variações do fundacionalismo clássico...............................................
8 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

B. Variações da deontologia....................................................................... 125


C. Será esta a questão de jure?..................................................................127

4. Racionalidade.................................................................................................... 121
I. Algumas versões sortidas de racionalidade................................................ 131
A. Racionalidade aristotélica......................................................................132
B. Racionalidade como funcionamento apropriado................................132
C. Os produtos da razão............................................................................ 135
D. Racionalidade de meiose fins............................................................... 138
II. Racionalidade prática alstoniana................................................................ 139
A. A questão inicial.....................................................................................139
B. Práticas doxásticas................................................................................. 140
C. Circularidade epistêmica...................................................................... 141
D. O argumento a favor da racionalidade prática...................................142
E. Caracterização inicial da racionalidade prática...................................143
F. A posição original ................................................................................ 144
G. A posição original am pla..................................................................... 146
H. Uma posição original restrita?............................................................ 148

5. Aval e a queixa Freud-e-M arx......................................................................... 137


I. A queixa F & M ............................................................................................ 138
A. F re u d ...................................................................................................... 138
B. M arx ...................................................................................................... 162
C. O utros..................................................................................................... 163
D. Como entender a queixa F & M ?........................................................ 165
II. Aval: a verdade sóbria..................................................................................173
III. De novo a queixa F& M .............................................................................. 181

Terceira parte: CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA


6. Crença em Deus avalizada.................................................................................185
I. O modelo Tomás Aquino/Calvino............................................................ 186
A. M odelos.................................................................................................. 186
B. Apresentação do modelo....................................................................... 188
II. A crença em Deus é básica e avalizada?.....................................................203
A. Se for falsa, provavelmente n ão ............................................................ 203
B. Se for verdadeira, provavelmente sim .................................................. 205
III. A questão de jure não é independente da questão de facto.....................206
IV. A queixa F& M revisitada........................................................................... 208

7. O pecado e suas consequências cognitivas...................................................... ^15


I. Preliminares.................................................................................................. ^15
SUMÁRIO 9

II. Formulação inicial do modelo estendido.................................................. 218


III. A natureza do pecado.................................................................................. 221
IV. Os efeitos noéticos do pecado.................................................................... 227
A. A consequência básica...........................................................................227
B. Pecado e conhecimento........................................................................ 231

8. O modelo Tomás Aquino/Calvino estendido: revelado aos nossos espíritos ...255


I. A fé................................................................................................................ 260
II. Como opera a fé?......................................................................................... 262
III. Fé e status epistêmico positivo....................................................................265
IV. Basicidade apropriada e o papel da escritura............................................ 270
V. Comparação com Locke............................................................................. 277
VI. Por que é necessário?...................................................................................279
VII. Renovação cognitiva.................................................................................. 290

9. O modelo testemunhai: selado nos nossos corações........................................ 301


I. Crença e afeição.......................................................................................... 301
II. Jonathan Edwards.......................................................................................304
A. Intelecto e vontade: qual tem precedência?....................................... 305
B. As afirmações da f é .............................................................................. 313
III. Análogo do aval........................................................................................... 318
IV Eros...............................................................................................................320

10. Objeções.............................................................................................................. 333


I. O aval e o argumento da experiência religiosa......................................... 334
II. O que a experiência pode mostrar?............................................................340
III. Um argumento fatal?................................................................................... 343
IV. Filho da grande Abóbora?...........................................................................350
V. Circularidade?.............................................................................................. 359

Quarta parte: ANULAD O RES?


1 1 . Anuladores e anulação........................................................................................363
I. A natureza dos anuladores...........................................................................364
II. Anuladores da crença cristã ou teísta......................................................... 371
III. As teorias projetivistas constituem um anulador da crença cristã?.........372

12 . Dois (ou mais) tipos de estudos bíblicos.......................................................... 379


I. Escritura de inspiração divina.................................................................... 380
II. Comentário bíblico cristão tradicional...................................................... 385
III. Crítica histórico-bíblica............................................................................... 389
A. Tipos de crítica histórico-bíblica..........................................................393
10 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

B. Tensões com ocristianismo tradicional................................................ 401


IV. Por que a maior parte dos cristãos não se preocupa?.................................403
A. Força maior............................................................................................ 405
B. Um imperativo moral?..........................................................................408
C. A crítica histórico-bíblica é mais inclusiva?...................................... 412
V. Não é motivo de preocupação..................................................................... 413
A. Crítica histórico-bíbbca troeltschiana de novo...................................413
B. Crítica histórico-bíbbca não troeltschiana......................................... 415
C . Condicionahzação................................................................................. 419
VI. Coda conclusiva............................................................................................420

13. Pós-modernismo e plurahsmo......................................................................... 423


I. Pós-modernismo......................................................................................... 423
A. O pós-modernismo é incompatível com a crença cristã?..................424
B. Estas afirmações anulam a crença cristã?............................................ 426
C. O pós-modernismo como falta de fibra..............................................436
II. Pluralismo.................................................................................................... 437
A. Um anulador probabilístico?................................................................440
B. A acusação de arbitrariedade moral.....................................................442

14. O sofrimento e o mal........................................................................................457


I. Argumentos evidenciais ateológicos.......................................................... 463
A. Os argumentos de Rowe...................................................................... 463
B. O argumento de Draper....................................................................... 467
II. Anuladores não argumentativos?................................................................479

índice remissivo...................................................................................................497
Apresentação da
edição brasileira

Em Crença cristã avalizada, Plantinga — um dos mais renomados filósofos cristãos da


atualidade — segue o exemplo da tradição neocalvinista holandesa, que buscou desenvol-
ver um pensamento distintamente cristão no contexto da filosofia continental, e também
abraça a mesma tarefa dessa tradição, no contexto da filosofia analítica, de promover um
amplo diálogo crítico com as interpretações modernas da religião.
Na presente obra, o terceiro volume de sua magnum opus, o “Teísta Analítico”
apresenta, como ele mesmo define, um “esforço para considerar e responder a questões
filosóficas em perspectiva cristã” e nos brinda com uma defesa sagaz da racionalidade da
fé cristã à luz de sua genial teoria do conhecimento como “crença avalizada”.
Trata-se de uma obra clássica e fundamental para a renovação do diálogo entre o cristia-
nismo e as ciências naturais e humanas. E é com grande alegria que a Associação Brasileira
de Cristãos na Ciência apoia Edições Vida Nova na publicação dessa obra no Brasil!

D r. R oberto C ovolan ,
físico e professor da Unicamp,
vice-diretor do Instituto Brasileiro
de Neurociências e Neurotecnologia (BRAINN)
e atual presidente da ABC 2

R ev. G uilherme de C arvalho ,


teólogo evangélico e pastor,
diretor da L’Abri Fellowship Brasil
e vice-presidente da ABC 2

Associação Brasileira de Cristãos na Ciência


A Associação Brasileira de Cristãos na Ciência (ABC2) é uma iniciativa da Associação
Kuyper para Estudos Transdisciplinares (AKET), com o apoio da Templeton World
Charity Foundation (TW CF), e tem por objetivo promover a comunicação e a integra-
ção entre a comunidade cristã e o campo científico no Brasil.
A missão da ABC 2 é, portanto, operar como uma embaixada entre os universos
da fé cristã e da ciência. Nesse papel, ela busca promover o diálogo aberto, honesto e
respeitoso entre esses dois universos, levando sempre em conta a liberdade e a soberania
das respectivas esferas sociais e as finalidades intrínsecas e próprias de cada esfera, mas
12 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

buscando — de uma perspectiva cristã — o avanço do conhecimento integral acerca do


homem e de sua relação com Deus e a natureza.
Seus interesses são:

• dar testemunho cristão;


• promover a teologia pública, ou seja, a integração entre igreja, academia e
sociedade;
• fomentar o ensino e a divulgação científica de forma contextualizada ao universo
da fé.

A ABC 2 não pretende controlar ou interferir nos procedimentos, processos ou insti-


tuições internas aos dois campos, nem se arvorar legisladora sobre a natureza da ciência
ou da fé. Deseja tão somente auxiliar os cristãos que pertencem aos dois campos para
que possam melhor integrar suas vocações científica e espiritual. Portanto, não será seu
papel arbitrar sobre pontos controversos na interação entre fé cristã e ciência, mas, sim,
oferecer‫־־‬se como fórum aberto para debates de alto nível, de forma que eventuais discor-
dâncias entre seus associados possam resultar em diálogo produtivo e aprofundamento
dos temas em questão.
Nota à edição brasileira

Segundo o próprio Alvin Plantinga, Warranted Christian belief — obra agora acessível
ao leitor brasileiro — é seu principal livro. Um questionamento sensato do público que
lê Plantinga, ou já leu sobre ele, será a respeito da escolha da tradução do título do livro.
Muitos questionarão: “Crença cristã avalizada? Por que não Crença cristã garantida?”.
Esse questionamento é pertinente e será feito pelo público que já leu artigos, teses ou
dissertações que tratem de aspectos da obra de Plantinga, sabendo que muitas delas
traduzem warrant por “garantia”. Contudo, embora seja uma tradução frequente, ela não
representa o que Plantinga quis expressar com o termo.
Para explicar isso, permita-me apenas fazer uma breve incursão na epistemología
contemporânea. Até 1963, era praticamente consenso definir conhecimento proposicional
como crença verdadeira justificada. Edmund Gettier, segundo boa parte dos epistemólo-
gos, mostrou por meio de dois contra-exemplos que a justificação (termo emprestado
do deontologismo ético) não era suficiente para se ter conhecimento. Surgiram ime-
diatamente várias teorias para remediar o problema: teorias causais, anulabilistas e
evidencialistas, até o surgimento do confiabilismo em torno de 1979.
O confiabilismo divergia das outras teorias por propor que, em situações específicas,
nossa falta de conhecimento se dava por algo que estava fora de nosso alcance epistêmico
ou, mais específicamente, algo de que não estávamos diretamente conscientes. A década
de 1980 foi dominada, então, por um entrave entre teorias internalistas e externalistas,
em que aquelas defendiam, grosso modo, uma espécie de acesso interno direto àquilo que
justifica nossas crenças, e estas defendiam que não temos tal acesso, uma vez que pode-
mos deixar de ter conhecimento pelo fato de algo do ambiente cognitivo fazer com que
nossas faculdades cognitivas envolvidas no processo de formação de crença não fossem
confiáveis naquela situação específica. Nesse contexto, Plantinga apresenta, ainda em
1986,1 uma teoria inicial que se vincula ao externalismo. Contudo, ele acreditava que o
termo justificação¡ mesmo usado por alguns externalistas, tinha uma tradição internalista
muito forte, concluindo assim que seria melhor usar outro termo para se separar dessas
teorias de caráter evidencialista e deontológico. Ele acreditava que, ao agir assim, já sairia
com uma vantagem inicial sobre as teorias rivais.
Em seus primeiros trabalhos de epistemología,2 Plantinga tomou de empréstimo
o status epistêmico positivo (positive epistemic status') de Chisholm para designar aquela
propriedade que distingue o conhecimento da mera crença verdadeira. Esse termo foi

,Alvin Plantinga, “Epistemic justification”, Notts 20 (1986): 3 1 8 ‫־‬


2Cf., por exemplo, seu “Justification and theism”, Faith and Philosophy 4, η. 4 (1987): 403-26 e seu “Positive
epi6temic status and proper function”, Philosophical Perspectives 2 (1988): 1-50.
14 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

abandonado em seus trabalhos principais3 por ser muito longo, segundo ele. Ernest Sosa,
também um externalista, sugeriu que Plantinga adotasse aptidão epistêmica, mas o termo
que ele considerou melhor para construir sua teoria foi warrant. E certo que warrant é
termo j á usado na literatura epistemológica e, até certo ponto, embutida de pressuposições
internalistas. Plantinga, contudo, acredita que esse termo estivesse menos relacionado ao
internalismo que seu equivalentz justificação e assim o adotou com a advertência de não
lhe fazermos nenhuma espécie de associação deontológica ou internalista.
Ao traduzir o termo no Brasil, vários estudiosos supuseram de início que Plantinga
estava usando um termo mais forte do que justification para servir de condição suficien-
te para a definição de conhecimento proposicional, mas, como vimos, o propósito foi
apenas se desvencilhar de quaisquer embaraços internalistas e não apresentar um termo
com caráter mais forte. Alguém poderia perguntar, contudo, por que não continuar com
o termo garantia, que já vem sendo usado? A resposta é que ele não capta o sentido
que Plantinga intencionou com o termo e, mais que isso, garantia é desencorajado pelo
próprio Plantinga. Garantia traz a ideia do que é certo, evocando o sentido de certeza
cartesiana. Em Warrant and properfunction (p. 55), Plantinga nos diz:

Em uma explicação mais satisfatória de aval {warrant), o que conta não é se minha
experiência, de algum modo, garante {guarantees) a verdade da crença em questão (e
como ela poderia fazer algo assim?), mas se eu a sustento com confiança suficiente e se
ela é produzida em mim por faculdades cognitivas que têm por alvo a verdade e estão
funcionando apropriadamente em um ambiente apropriado. Desse modo, ela tem aval
{warrant) e, se for verdadeira, constitui-se em conhecimento...”.

Veja que warrant (aval) pode ser sinônimo de garantee (garantia). A este termo tra-
duzimos em português claramente por garantia. Contudo, em inglês, warrant tem outras
acepções, e Plantinga adverte que não é a acepção de guarantee que ele tem em mente, ou
seja, o termo não remete a uma certeza cartesiana, uma espécie de garantia que se tem
para o conhecimento desfrutar dessa propriedade epistêmica. Tanto isso é verdade que
alguém pode ter warrant (aval) para sua crença e ela ainda não ser conhecimento, caso
não seja também verdadeira. Como o próprio Plantinga condiciona, mesmo com warrant
alguém só tem conhecimento “se ela [a crença] for verdadeira”.4Ao aceitar a ideia de que

Ό que chamo de seus trabalhos principais em epistemología são os que compõem a sua trilogia ·warrant·.
Warrant: the current debate (Oxford: Oxford University Press, 1993), Warrant and properfunction (Oxford: Oxford
University Press, 1993) e Warranted Christian belief (New York: Oxford University Press, 2000). Todos os scus ar-
tigos publicados entre 1990 e 2000 também usam o termo warrant. E, contudo, a partir de seu “Justification in the
20th century", Philosophy and Phenomenological Research 1 (Supplement, Fall 1990): 45-71, que ele tratajustification
e warrant como duas coisas distintas.
*Há uma discussão sobre warrant implicar ou não verdade. Um dos alunos que Plantinga formou, Trenton
Merricks, defende que sim em um debate com Sharon Ryan, embora a posição de Plantinga sempre tenha sido ne-
gativa neste aspecto. Cf. Trenton Merricks, “Warrant entails truth”, Philosophy and Phenomenological Research 55, n. 4
(1995): 8 4 1 5 5 ‫“ ;־‬More on warrant’s entailing truth”, Philosophy and Phenomenological Research 57, n. 3 (1997): 627-
31; Sharon Ryan, “Does warrant entail truth?”, Philosophy and Phenomenological Research 56, η. 1 (1996): 183-92.
NOTA À EDIÇÃO BRASILEIRA 15

·warrant vem em graus, a depender do seu nível de confiança na crença, como defende
Plantinga, podemos descartar qualquer termo que nos remeta a certeza, como seria o
caso de garantia.
Depois de explicar a não adoção da tradução garantia, pode-se perguntar: “Mas por
que aval?'. E verdade que aval é um dos termos que vêm sendo usados no Brasil há
bem menos tempo que garantia, mas o termo já vem sendo usado em artigos e trabalhos
acadêmicos. Muitos estudiosos estão entrando em um consenso de que esse termo capta
melhor a ideia de Plantinga.
Em 2011, Plantinga veio ao Brasil por ocasião do Simpósio de Filosofia da Religião,
Ontologia e Epistemología: Diálogo com Alvin Plantinga, que se deu na UNB e na
PUC-RS. No evento de Porto Alegre, em uma conversa que tive com Roberto Pich, ele
propôs a mudança do termo para aval. Na mesma noite, em um jantar com Plantinga,
Pich relatou a inquietação com a tradução do termo e Plantinga acenou positivamente
que o significado jurídico que damos para aval aqui no Brasil corresponde ao que ele
tinha em mente com ·warrant, o que justificou a inclusão do termo com a nova tradução
ainda na edição da Veritas de 2011 (publicada, de fato, em 2012 ).5
Faço um mea culpa, pois confesso que ainda utilizei garantia por um tempo depois
dessa interação com Plantinga. Eu tinha publicado minha dissertação de mestrado em
2009 e ainda alguns artigos depois disso, o que fez com que eu continuasse usando
o termo apenas para padronizar meus trabalhos. Contudo, pesei que a padronização
do termo aqui no Brasil seria mais valiosa do que a padronização dos meus trabalhos.
Desse modo, fazendo uma pesquisa sobre a terminologia e atendo-nos à orientação de
Plantinga no texto supracitado, achamos por bem abandonar de vez o termo garantia
e adotar o termo acordado ainda em 2 0 11 , qual seja: aval. Ele também desfruta da
vantagem de poder ser empregado nas variações usadas por Plantinga, como avalizar,
avalizada. Desse modo, esperamos que o público brasileiro dê aval à escolha e desfrute
da leitura deste magnífico livro.
Edições Vida Nova, assim, apresenta a principal obra de Alvin Plantinga, o mais
destacado filósofo cristão contemporâneo: Crença cristã avalizada.

D r . B runo U chôa ,
doutor em filosofia,
com conhecimento técnico
na epistemología de Alvin Plantinga

5Veritas 56, n. 2 (2011).


Prefácio

Este livro trata da aceitabilidade intelectual ou racional da crença cristã. Quando falo
aqui de crença cristã, tenho em mente o que é comum aos grandes credos dos ramos prin-
cipais da igreja cristã, aquilo que une Calvino e Tomás de Aquino, Lutero e Agostinho,
Menno Simons e Karl Barth, Madre Teresa e São Máximo, o Confessor, Billy Graham e
São Gregorio Palamas — a crença cristã clássica, como poderiamos chamá-la.
A crença cristã clássica inclui, em primeiro lugar, a crença de que há uma pessoa
que é Deus. Deus é uma pessoa: isto é, um ser com intelecto e vontade. Uma pessoa
tem (ou pode ter) conhecimento e crença, mas também afetos, amores e ódios; uma
pessoa, além disso, tem ou pode ter intenções, e pode agir para efetivá-las. Deus tem
todas essas qualidades, algumas delas (conhecimento, poder e amor, por exemplo)
em grau máximo. Deus é, portanto, onisciente e onipotente; é também perfeitamente
bom e totalmente amoroso. Além disso, criou o universo, sustenta-o constantemente
e guia-o providencialmente. Esse é o componente teísta da crença cristã. Mas há tam -
bém o componente unicamente cristão: que nós, seres humanos, estamos de algum
modo afundados na rebelião e no pecado; que, portanto, precisamos de libertação e
salvação; e que Deus providenciou essa libertação por meio do sofrimento sacrificial,
da morte e da ressurreição de Jesus Cristo, que era um homem e, ao mesmo tempo, o
segundo membro da Trindade, o divino e sem igual filho de Deus. Usarei a expressão
“crença cristã” para designar esses dois componentes tomados conjuntamente. Sei, é
claro, que outros autores podem usar essa expressão de um modo mais estrito ou mais
amplo. Não precisamos discutir aqui sobre palavras: as crenças que mencionei são as
que irei discutir, seja qual for o grau de exatidão do uso que proponho dar ao termo
“cristão”. Reconheço também que há aproximações parciais à crença cristã entendida
dessa forma, assim como casos limítrofes, crenças cuja classificação como “cristãs”
não é clara e simples. Tudo isso é verdade, mas, tanto quanto consigo ver, nada disso
compromete o meu projeto.
Assim, a nossa questão é esta: acaso uma crença desse gênero é intelectualmente
aceitável? Em particular, é intelectualmente aceitável para nós> hoje? Para pessoas ins-
truídas e inteligentes que vivem no século 2 1 , com tudo o que aconteceu nos últimos
quatro ou cinco séculos? Haverá quem admita que a crença cristã era aceitável e até
apropriada para os nossos antepassados,1 pessoas que pouco sabiam de outras religiões,
que nada sabiam da evolução e da nossa ascendência animal, que nada sabiam da física
subatômica contemporânea nem do mundo estranho, fantasmagórico e inquietante 1

1E talvez até (poderíam acrescentar) para os nossos contemporâneos que vivem vidas isoladas em lugares cultu-
raímente retrógrados — por exemplo, na área compreendida entre a costa leste e a costa oeste dos Estados Unidos.
18 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

por ela postulado, que não conheciam Nietzsche, M arx e Freud — esses grandes mes-
tres da suspeita — nem haviam tido contato com a acidez da crítica histórico-bíblica
moderna. Contudo, para nós, intelectuais contemporâneos esclarecidos (continuam os
que defendem tal tese), as coisas são completamente diferentes; pois, para quem sabe
dessas coisas (pessoas que alcançaram nosso impressionante nível intelectual), há algo
de ingênuo e tolo, talvez de obstinado e irresponsável, ou até de vagamente patológico,
em sustentar tal crença.
Entretanto, não podemos ser um pouco mais precisos quanto à objeção? Qual é, exa-
tamente, o problema? A resposta, penso, é que se alega haver dois problemas principais.
O pensamento ocidental desde o Iluminismo do século 18 evidenciou pelo menos dois
estilos distintos de objeção. Primeiro, existem as objeções defacto: objeções à veracidade.
da crença cristã. Talvez a mais importante objeção defacto seja o argumento baseado
no sofrimento e no mal. Essa objeção remonta a Demócrito no mundo antigo, mas
também, na época contemporânea, é a mais eminente objeção defacto (cf. cap. 14). Tem
sido muitas vezes formulada filosoficamente, mas recebeu ainda poderosas expressões
na literatura (por exemplo, em The brothers Karamazov,2 de Dostoievski). A objeção é a
seguinte: segundo a crença cristã, os seres humanos foram criados por um Deus suma-
mente poderoso e onisciente que nos ama o suficiente para nos ter enviado o seu filho,
a segunda pessoa da Trindade divina, para sofrer e morrer em nosso nome; no entanto,
dadas a quantidade e a diversidade imensas do sofrimento humano e do mal no nosso
triste mundo, isso simplesmente não pode ser verdadeiro.
O argumento do mal talvez seja a mais importante objeção defacto, mas não é a única.
H á também as teses de que as principais doutrinas cristãs — a Trindade, a Encarnação
e a Expiação, por exemplo — são incoerentes ou necessariamente falsas. Muitos autores
defenderam que a doutrina cristã de três pessoas divinas com uma única natureza não
pode ser formulada de modo coerente; muitos afirmaram não ser logicamente possível
que um ser humano, Jesus de Nazaré, seja também a segunda pessoa da Trindade divina;
e muitos consideraram impossível que o sofrimento de uma pessoa — ainda que divina
— possa expiar os pecados de outra. Chega-se a afirmar que o avanço da ciência mos-
trou, de algum modo, que a esfera sobrenatural simplesmente não existe — não existe
um Deus que nos tenha criado e que reja o nosso mundo, quanto mais uma trindade
de pessoas divinas, uma das quais tornou-se humana, morreu e ressuscitou dos mortos,
redimindo assim os seres humanos do pecado e do sofrimento.
As objeções defacto são, portanto, muitas, e gozam de uma história longa e marcante
no pensamento ocidental. Ainda mais disseminadas, contudo, têm sido as objeções deju-
re. Trata-se nesse caso de argumentos que concluem que a crença cristã, seja verdadeira,
seja falsa, é de qualquer modo injustificável, ou não tem justificação racional, ou é irra-
cional, ou não é intelectualmente respeitável, ou é contrária a uma moralidade saudável,
ou não tem evidências suficientes a seu favor, ou é, de algum outro modo, inaceitável

2Edição em português: Os irmãos Karamazov (São Paulo: Editora 34,2008).


PREFÁCIO 19

para a razão, não sendo adequada da perspectiva intelectual. Há, por exemplo, a tese
freudiana de que a crença em Deus é na realidade o resultado da realização de um desejo;
há a tese evidenciai de que não há evidências suficientes a favor da crença cristã; e há a
tese pluralista de que há algo de arbitrário e até de arrogante em sustentar que a crença
cristã é verdadeira e que é falso tudo o que com ela for incompatível. As objeções defacto
e de jure pertencem a diferentes espécies, mas às vezes coincidem. Assim, há também
uma objeção dejure, além da defacto, baseada no sofrimento e no mal: afirma-se muitas
vezes que a existência do sofrimento e do mal no mundo torna irracional sustentar que a
crença cristã seja, de fato, verdadeira.
As objeções defacto são relativamente claras e inicialmente descomplicadas: a tese
é que a crença cristã deve ser falsa (ou, pelo menos, improvável) em vista de uma coisa
ou outra que supostamente sabemos. Muitas vezes, a tese é de que se trata de algo que
sabemos hoje, algo que nossos antepassados supostamente não sabiam, como neste co-
mentário amplamente citado de Rudolf Bultmann: “É impossível usar a luz elétrica e
a telegrafia sem fios, e lançar mão das descobertas médicas e cirúrgicas modernas, e ao
mesmo tempo acreditar no mundo de espíritos e milagres do Novo Testamento ”.3 As
objeções dejure, por sua vez, apesar de serem talvez mais amplamente apresentadas que as
suas homólogas defacto, são muito menos claras. A conclusão de uma objeção desse tipo é
sempre a de que há algo de errado na crença cristã — algo que não a sua falsidade — ou
então que há algo de errado no crente cristão: a crença ou o crente não têm justificação,
ou são irracionais, ou racionalmente inaceitáveis, ou deixam a desejar de algum modo.
Mas de que modo, exatamente? O que significa, na realidade, não ter justificação ou ser
irracional? Certamente é ruim sustentar crenças que careçam de justificação racional: mas
qual é exatamente o problema? Onde está o mal? Em geral, esse ponto não é esclarecido.
Segundo os críticos evidencialistas, por exemplo, as evidências a favor da crença cristã são
insuficientes: mas insuficientes para quéi E suponhamos que você acredite em algo a favor
do qual as evidências são insuficientes: qual é, exatamente, o seu problema? Estará você
por isso sujeito à culpa moral, ou isso mostra que você é de algum modo incompetente,
ou que é extraordinariamente ignorante, ou que está sujeito a algum tipo de patologia,
ou o quê? Segundo Freud e alguns dos seus seguidores, a crença cristã e teísta é um
produto da realização de um desejo (wunscherfüllung) ou de algum outro mecanismo de
projeção. Bem, suponha-se (ao contrário de como me parece que as coisas são) que isso
seja verdadeiro: qual é exatamente o problema? Será que tal crença é provavelmente falsa?
Será que, ao aceitar uma crença formada com base na realização de um desejo, você fez
algo que mereça censura? Ou será você apenas digno de piedade? Qual é, precisamente,
o problema?
Responder a essas perguntas é muito mais difícil do que se podería pensar. Um
dos projetos deste livro é procurar respondê-las: tentarei encontrar uma objeção de
jure séria e viável à crença cristã, ou seja, tentarei encontrar uma objeção de jure que

‫נ‬Kerygma and myth (New York; Harper and Row, 1961), p. 5.


20 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

seja uma objeção real e, ao mesmo tempo, se aplique pelo menos de modo plausível
à crença cristã. Entretanto, há uma questão prévia: acaso a crença cristã, concebida
como os cristãos a concebem, realmente existe? Alguns pensadores (citando muitas
vezes a autoridade do grande filósofo Immanuel Kant, do século 18) argumentam que
não poderiamos sequer conceber um ser como o Deus cristão, supostamente infinito
e transcendente. Isso porque os nossos conceitos demasiado humanos não poderíam
aplicar-se a tal ser; nossos conceitos só podem aplicar-se a seres finitos, seres que não
sejam transcendentes como os cristãos concebem que Deus seja. Mas se for realmente
verdadeiro que nossos conceitos não se podem aplicar a um ser infinito e transcendente,
se não podemos sequer conceber tal ser, a conclusão é que tampouco temos crenças acerca
desse ser. Na verdade, não podemos ter crenças acerca de tal ser. Se assim for, a crença
cristã simplesmente não existe: os cristãos pensam que têm crenças acerca de um ser in-
finito e transcendente, mas na verdade estão enganados. Na primeira parte, “A questão
existe?” (caps. 1 e 2 ), argumento que não há razão alguma para aceitar essa tese cética: o
próprio Kant não fornece qualquer razão, e aqueles contemporâneos que apelam à sua
autoridade certamente não se saem melhor.
Essa conclusão limpa o terreno para a questão principal do livro: há alguma objeção
dejure viável à crença cristã? Uma objeção que seja independente das objeções defacto e
que não pressuponha que a crença cristã é falsa? Penso que há fundamentalmente três
candidatas principais: que a crença cristã é injustificada, que é irracional e que não é
avalizada. Essas candidatas serão introduzidas a seu tempo; por ora, note-se apenas que
três das principais personagens desse drama são, portanto, a justificação, a racionalidade
e o aval. Na segunda parte, “Qual é a questão?” (caps. 3 e 4), começo perguntando se uma
crítica dejure viável pode ser desenvolvida em torno das idéias de justificação e raciona-
lidade; e concluo que não. Volto-me então (cap. 5) para as objeções oferecidas por Freud,
Marx e Nietzsche; e é aqui que encontramos finalmente uma candidata inicialmente
promissora a objeção dejure. Essa crítica está nas imediações do aval. Para saber o que
é o aval, note-se que nem todas as crenças verdadeiras constituem conhecimento. Você
é um fã ardente dos Detroit Tigers; por mera fanfarronice e lealdade deslocada, acredita
que eles irão ganhar o campeonato, apesar do fato de terem ficado em último lugar
no ano anterior e de terem perdido o seu melhor jogador durante as férias. Acontece
então que os Tigers ganham mesmo, inexplicavelmente, o campeonato, por causa de
uma série improvável de incríveis acasos felizes. A sua crença de que ganhariam não era,
obviamente, conhecimento; assemelhava-se mais a um palpite incrivelmente sortudo. Para
poder ser considerada um caso de conhecimento, não basta apenas que a crença acabe
por se revelar verdadeira; está claro que algo mais é necessário. Esse algo mais é o que
chamo “aval”. Tal como vejo as coisas, se há objeções dejure genuínas à crença cristã, elas
se encontram nas imediações do aval.
Isso talvez não surpreenda, dado que este livro está na sequência de Warrant: the
current debate [Aval: o debate atual] e Warrant and properfunction [Aval e funcionamento
PREFÁCIO 21

apropriado].4No primeiro desses livros, introduzí o termo “aval” (warrant) como designa-
ção daquela propriedade — ou melhor, quantidade — que, sendo suficiente, é o que faz
a diferença entre o conhecimento e a mera crença verdadeira. Passei então a examinar as
várias teorias contemporâneas do aval: qual é exatamente a propriedade que distingue o
conhecimento da mera crença verdadeira? Examinei as teorias contemporâneas disponí-
veis: será a justificação? A coerência? A racionalidade? Ser resultado de faculdades ou
processos confiáveis de produção de crenças? A resposta, argumentei, é nenhuma das
anteriores; nenhuma dessas teorias está correta. Em Warrant and properfunction, passei
a fornecer a resposta que me parecia correta: o aval está intimamente ligado ao fu n -
cionamento apropriado. Mais detalhadamente, uma crença só tem aval se for produzida
por processos cognitivos ou faculdades que estejam funcionando apropriadamente, em
um ambiente cognitivo propício a esse exercício dos poderes cognitivos, segundo um
plano que vise com êxito à produção de crenças verdadeiras. (Para uma explicação desta
fórmula talvez desconcertante, cf. cap. 5.)
Segundo Freud e Marx, consequentemente, o verdadeiro problema da crença teísta
(e, portanto, da crença cristã) é carecer de aval. Na terceira parte, “Crença cristã avalizada”
(caps. 6— 10), enfrento essa objeção. No final das contas, essa objeção de jure depende,
na realidade, de uma objeção defacto. Isso porque (segundo meu argumento), se a crença
cristã for verdadeira, ela também será avalizada; afinal, a tese de que a crença teísta (e,
logo, a cristã) não tem aval parte do pressuposto de que a crença cristã é falsa. Por isso,
Freud e M arx não nos oferecem uma objeção de jure que seja independente da vera-
cidade da crença cristã; a objeção deles pressupõe a sua falsidade. Prossigo (no cap. 6)
oferecendo um modelo, o modelo Aquino/Calvino (A/C), de o que seria a crença teísta
ser avalizada; e argumento que, se a crença teísta for de fato verdadeira, esse modelo, ou
outro parecido, é realmente correto.
Nos capítulos 7 a 10, estendo o modelo A /C para abranger a crença cristã pro-
priamente dita (em oposição à crença teísta simpliciter) começando (no cap. 7) com uma
explicação do lugar do pecado nesse modelo. Em seguida (nos caps. 8 e 9), proponho o
modelo A /C estendido; segundo esse modelo, a crença cristã é avalizada porque atende
às condições de aval especificadas em Warrant and properfunction, ou seja, a crença cristã
é produzida por um processo cognitivo (a “instigação interna do Espírito Santo” [Tomás
de Aquino] ou o “testemunho interno do Espírito Santo” [Calvino]) que funciona apro-
priadamente, em um ambiente epistêmico adequado, em harmonia com um plano que
visa com êxito à verdade. O capítulo 8, “O modelo Aquino/Calvino estendido: revelado
aos nossos espíritos”, estabelece o lado cognitivo desse processo. O processo, contudo,
envolve tanto a razão como os afetos (ou seja, envolve tanto o intelecto como a vontade);
e o capítulo 9, “O modelo testemunhai: selado nos nossos corações”, explica alguns dos

4Ambos pubbcados pela Oxford University Press (New York, 1993). Este livro constitui também, e em uma
direção ligeiramente diferente, uma sequência de God and other minds (Ithaca: Cornell University Press, 1967) e de
“Reason and belief in God”, in: A. Plantinga; N. Wolterstorff, orgs., Faith and rationality (Notre Dame: University
o f Notre Dame Press, 1983).
22 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

vínculos entre a razão e os afetos. O capítulo 10 conclui a terceira parte examinando


várias objeções ao modelo, tanto efetivamente existentes como meramente possíveis; ne-
nhuma é bem-sucedida. O que oficialmente defendo quanto ao modelo A /C estendido
não é que ele seja verdadeiro, mas antes que é epistemicamente possível (ou seja, nada do
que sabemos nos compromete com a sua falsidade); acrescento que, se a crença cristã for
verdadeira, é muito provável que esse modelo, ou outro parecido, seja também verdadeiro.
Se eu tiver razão, não há nenhuma objeção dejure viável independente das objeções de
facto. E se isso for verdadeiro, a atitude expressa pela declaração “Não sei se a crença cristã
é verdadeira (afinal, quem poderia saber uma coisa dessas?), mas sei que ela é irracional
(ou intelectualmente injustificada, ou irrazoável, ou intelectualmente questionável)” —
essa atitude, se eu tiver razão, é indefensável.
Por fim, na quarta parte, “Anuladores?” (caps. 11— 14), confronto a seguinte tese:
mesmo admitindo-se que a crença cristã possa emprincípio ser avalizada como o modelo
sugere, pode=se alegar que, na prática, há vários anuladores do aval que a crença cristã
poderia ter. Um anulador de uma crença A é outra crença B tal que a aceitação de B
impediría a aceitação de A sem implicar irracionalidade. No nosso caso, esses supostos
anuladores seriam crenças que se esperariam de um cristão informado; seriam também
crenças tais que quem as aceitasse não poderia racionalmente continuar a aceitar fir-
memente a crença cristã. Depois de explorar a natureza dos anuladores, examino os
principais candidatos: primeiro, os resultados supostamente arrasadores da crítica histó-
rico-bíblica; segundo, um reconhecimento da diversidade e da importância das religiões
incompatíveis com a crença cristã, junto com algumas teses pós-modernas correlatas; e,
terceiro, um reconhecimento profundo dos fatos do sofrimento e do mal. Procuro provar
que nenhum desses candidatos a anulador da crença cristã clássica é bem-sucedido.
Este livro pode ser visto de pelo menos duas maneiras bastante diferentes. Por um
lado, é um exercício de apologética e filosofia da religião, uma tentativa de demonstrar
que várias objeções à crença cristã não são bem-sucedidas. As objeções dejure, argumen-
to, ou são obviamente implausíveis — como as que se baseiam na tese de que a crença
cristã não é ou não pode ser justificada — ou então pressupõem que a crença cristã não
é verdadeira, como acontece nas que se baseiam na tese de que a crença cristã carece
de racionalidade externa ou de aval. Logo, não há objeções de jure decentes que não
dependam de objeções defacto. Tudo depende, na realidade, da veracidade, ou não, da
crença cristã; mas isso refuta a ideia comum de que a crença cristã, verdadeira ou não, é
intelectualmente inaceitável.
Por outro lado, este livro é um exercício de filosofia cristã, à medida que tenta levar
em consideração e responder questões filosóficas — questões do tipo que os filósofos le-
vantam e respondem — de uma perspectiva cristã. Afirmo duas coisas acerca do modelo
A /C estendido dos capítulos 8 e 9: esse modelo mostra que a crença cristã pode perfeita-
mente ter aval e como pode tê-la, refutando assim várias objeções dejure à crença cristã;
entretanto, defendo também que ele fornece uma boa maneira de os cristãos pensarem
sobre a epistemología da crença cristã, em particular sobre a questão de a crença cristã
PREFÁCIO 23

ser ou não avalizada. Nesse sentido, há dois projetos, ou dois argumentos simultâneos.
O primeiro dirige-se a qualquer pessoa, crente ou não; pretende ser uma contribuição
para uma discussão pública em curso sobre a epistemología da crença cristã; não apela a
premissas ou pressupostos específicamente cristãos. Procurarei mostrar que, deste ponto
de vista público, não há a menor razão para pensar que a crença cristã carece de justifi-
cação, racionalidade ou aval — pelo menos, não há qualquer razão que não pressuponha
afalsidade da crença cristã. O outro projeto, contudo — o de propor, de uma perspectiva
cristã, uma explicação epistemológica da crença cristã —, será especialmente interessante
para os cristãos. Nesse caso, o projeto consiste em partir do pressuposto da veracidade
da crença cristã e, dessa perspectiva, investigar a sua epistemología, perguntando se tal
crença é avalizada e de que modo o é. Podemos ver este projeto como uma imagem simé-
trica do projeto filosófico naturalista, quando se pressupõe a veracidade do naturalismo
e depois se tenta desenvolver uma epistemología que se harmonize bem com esse ponto
de vista naturalista.
Espero que os cristãos considerem atraente este segundo projeto; espero também
que os outros possam estar interessados — como acontece com quem, embora não aceite
o naturalismo filosófico, está interessado em saber que tipo de epistemología se harmo-
niza melhor com o naturalismo. O cerne de ambos os projetos — o projeto apologético
e o projeto de filosofia cristã — é o modelo A/C estendido. Do primeiro ponto de vista,
esse modelo é uma defesa da ideia de que a crença cristã é avalizada e um esforço para
mostrar que, se a crença cristã for verdadeira, é muito provável que seja avalizada; do
segundo ponto de vista, é uma recomendação quanto ao modo pelo qual os cristãos
devem compreender e conceber o aval que, a seu ver, a crença cristã tem.
Devo desculpas ao leitor pela extensão desmedida deste livro. Tudo o que posso dizer
é que isso se deve à minha determinação de não perpetrar uma tetralogía: uma trilogia
talvez já seja um indício de autogratificação ou deleite, mas uma tetralogía é indescul-
pável. (Calculo que um cínico podería questionar a diferença entre uma tetralogía e
uma trilogia cujo último membro é duas vezes mais extenso que os anteriores.) De todo
modo, nem todos os leitores precisam ler todas as páginas. Por exemplo, aqueles leitores
que não se sintam tentados a pensar que os nossos conceitos não se poderíam aplicar
a Deus podem seguramente saltar a primeira parte, e aqueles que querem ler apenas a
parte central da linha narrativa podem limitar-se aos capítulos de 6 a 9. Além disso,
apesar de o livro ser extenso, estou ciente de que ele abrange um território terrivelmente
vasto e de que, em quase todos os capítulos (mas especialmente nos caps. 8 e 12 ), um
trabalho realmente apropriado teria de entrar em muitos mais pormenores. A minha
desculpa é que é importante ver não somente as árvores, mas também a floresta; Deus
pode estar nos detalhes, mas está também no panorama abrangente da epistemología da
crença cristã.
Os leitores mais atentos poderão notar dois estilos de impressão: grande e pequeno.
Os argumentos principais do livro estão declarados na impressão grande; a pequena
acrescenta análises, argumentos subsidiários e outros aspectos que os especialistas podem
24 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

considerar interessantes. Este livro não foi escrito especialmente para os especialistas em
Filosofia. A minha esperança e objetivo é que ele seja inteligível e proveitoso para, por
exemplo, estudantes de um curso de Filosofia ou Apologética, assim como para o mítico
leitor geral com interesse no tema. Apesar de ser o terceiro membro dc uma trilogia, o
livro foi concebido para ser relativamente independente de Warrant: the current debate e
Warrant ajidproperfunction (e, consequentemente, traz às vezes breves descrições do que
se encontra neles).
De um modo ou de outro, a maior parte dos bvros é um empreendimento con-
junto; todo autor tem mil dívidas com outras pessoas. (Isto é especialmente evidente
naqueles autores — vem-nos à memória aqui uma longa linha de filósofos modernos e
contemporâneos, começando talvez com Descartes — que aparentemente acreditam que
se hvraram de tudo o que já fora pensado e escrito e tornaram a abordar seu tema a partir
do nada.) Este livro não é exceção; é, em grande medida, um empreendimento coope-
rativo. E é assim pelas razões habituais, mas também por uma razão especial. Em vários
momentos, limitei-me a invocar obras alheias — sobretudo as de William P. Alston e
Nicholas WolterstoríF— para declarar um elemento particular do argumento. Isso acon-
tece em especial quando nada tenho a acrescentar ao que eles já disseram sobre o tema
em questão, mas também, às vezes, quando eu próprio tenho uma maneira ligeiramente
diferente de encarar o tópico discutido.
O bvro é também um empreendimento cooperativo em virtude dos conselhos, ins-
truções e críticas que recebí de outros — um número embaraçosamente elevado de outros
(estou plenamente ciente do fato de que, com tanta ajuda, deveria ter me saído melhor).
Sou grato a todos aqueles que me ajudaram com os primeiros dois volumes e também a
Jonathan Kvanvig e aos autores dos ensaios do seu Warrant in contemporary epistemology:
essays in honor o f Plantinga's theory o f knowledge [Aval na epistemología contemporânea:
ensaios em honra à teoria do conhecimento de Plantiga]. Entre aqueles a quem sou par-
ticularmente agradecido pela ajuda com este terceiro volume contam-se Karl Ameriks,
Jim Beilby (que também gentilmente preparou o índice remissivo), David Burrell, Kelly
Clark, John Cooper, Kevin Corcoran, Andrew Cortens, Fred Crosson, Paul Draper,
Steve Evans, Ronald Feenstra, Fred Freddoso, Richard Gale, Lee Hardy, John Hare, Van
Harvey, David Hunt, Hugh McCann, Greg Mellema, Ric Otte, Neal Plantinga, Bill
Prior, Tapio Puolimatka, Philip Quinn, Del Ratzsch, Dan Rieger, Robert Roberts, Bill
Rowe, John Sanders, Henry Schuurman, James Sennett, Ernie Sosa, Michael Sudduth,
Richard Swinburne, Bill Talbott, James VanderKam, Bas van Fraassen, Calvin Van
Reken, Rene van Woudenberg, Steve Wykstra e Henry Zwaanstra. (Omiti certamente
pessoas que pertencem a esta lista; a elas, apresento simultaneamente a minha gratidão
e as minhas desculpas.) William Alston, Dewey Hoitenga, Eleonore Stump e Nicholas
WolterstoríF leram e comentaram todo o manuscrito; a eles sou especialmente grato.
Uma das minhas dívidas mais significativas é para com um núcleo rotativo de estu-
dantes de pós-graduação de Notre Dame que, como grupo, e ao longo de vários anos,
leram todo o manuscrito e submeteram-no ao género de crítica penetrante e detalhada
PREFÁCIO 25

que só pós-graduandos animados e beligerantes conseguem pôr em ação. Esse grupo


inclui, entre outros, Mike Bergmann, Tom Crisp, Pat Kain, Andy Koehl, Kevin Meeker,
Trenton Merricks, Marie Pannier, Mike Rea, Ray Van Arragon e David VanderLaan.
Estou igualmente em dívida para com os membros do seminário de pós-graduação de
Nicholas Wolterstorff em Yale, no outono de 1997 (especialmente Andrews Chignell
e Dole), que (junto com o seu mentor) leram o manuscrito e forneceram comentários
esclarecedores e valiosos. E uma vez mais agradeço a Martha Detlefsen, cujos esforços
corajosos para manter a mim e a este manuscrito adequadamente organizados foram
engenhosos e incansáveis.
Estes três volumes nasceram como Palestras Gifford na Universidade de Aberdeen,
em 1986 e 1987, e como Palestras Wilde em Oxford, em 1988. Agradeço aos dois
conjuntos de responsáveis pelos convites; sou igualmente grato pela hospitalidade
desfrutada pela minha esposa e por mim enquanto visitamos Aberdeen e Oxford.
Agradeço também à Universidade de Notre Dame pelo ano sabático que me concedeu
em 1995 e 1996 e à National Endowment for the Humanities por uma bolsa nesse mes-
mo ano. Alguns trechos deste volume já viram a luz da publicação: o capítulo 13 contém
algumas páginas de “Pluralism: a defense of religious exclusivism”, em The rationality o f
belief and the plurality o f faith [A racionalidade da crença e a pluralidade da fé], edita-
do por Thomas Señor (Ithaca: Cornell University Press, 1995), e o capítulo 14 contém
alguns parágrafos de “O n being evidentially challenged” [Sobre ser desafiado de modo
evidente], em The evidential argumentfrom evil [O argumento probatorio para o mal],
editado por Daniel Howard-Snyder (Bloomington: Indiana University Press, 1996).
Por fim, uma menção especial a William P. Alston. Bill foi meu professor quando
comecei os estudos de pós-graduação em 1954 (se fui incapaz de compreender Process
and reality [Processo e realidade] de Alfred Whitehead, o tema desse primeiro seminário,
a culpa foi minha [ou talvez de Whitehead], e não de Bill). Aprendí muito com ele
naquela ocasião e muito mais desde então. A generosidade com que leu a totalidade deste
manuscrito foi característica, assim como a argúcia e a perspicácia dos seus comentários.
As contribuições de Alston para a filosofia contemporânea e para a filosofia da religião
(seu papel de destaque na fundação da Sociedade de Filósofos Cristãos e da revista Faith
and Philosophy [Fé e Filosofia], suas obras esplêndidas em epistemología e filosofia da
religião) são, é claro, bem conhecidas; não é preciso enumerá-las aqui (e, de qualquer
modo, elas são quase incontáveis). E a ele que dedico este livro.

A.P.,
Notre Dame, Indiana
Setembro de 1998
PRIMEIRA PARTE
A QUESTÃO EXISTE?
Kant

Com quem me comparareis? A quem me igualareis e me comparareis, para que sejamos


comparados? (Is 46.5)

I. O problema
O nosso interesse, neste livro, é a questão dejurei1 a aceitação da crença cristã, tal como
esta foi delineada no prefácio, será racional, razoável, justificável, avalizada? O u haverá
algo de epistemicamente inaceitável em fazê-lo, algo de tolo, ou ingênuo, ou incauto,
ou estúpido, ou injustificado, ou irrazoável, ou epistemicamente deplorável de outro
modo qualquer? Mas há uma questão prévia: será que a própria ideia da crença cristã é
coerente? A crença cristã é algo cuja existência é possível? Por outro lado, por que isso
seria uma questão? Não é óbvio que muitas pessoas têm precisamente essas crenças
mencionadas no prefácio? Eis o problema: aceitar a crença cristã, afirmo, é acreditar que
há uma pessoa todo-poderosa, que tudo sabe e é completamente boa (uma pessoa sem
corpo), que criou a nós e a nosso mundo, que nos ama e se dispôs a enviar o seu filho ao
mundo para sofrer, ser humilhado e morrer a fim de nos redimir. E acreditar também,
é claro, que não há mais de um ser com essas propriedades. E a crença cristã inclui não
apenas a ideia de que h á tal ser, mas também que somos capazes de nos dirigir a ele em
oração, referir a ele, pensar e falar acerca dele e atribuir-lhe propriedades. Temos algum
tipo de acesso cognitivo a ele e uma apreensão cognitiva dele. Podemos nos referir a
ele, por exemplo, como a pessoa todo-poderosa e que tudo sabe, que criou e conserva o
mundo, e podemos atribuir-lhe propriedades como ser todo-poderoso, ser onisciente e haver
criado 0 mundo. Podemos usar uma descrição clara e distinta como essa para nos referir a
este ser, para selecioná-lo, para identificá-lo como objeto de pensamento; e podemos dar
um nome próprio ao ser que assim selecionamos. Por exemplo, podemos usar o termo
“Deus” para nomeá-lo.
Desse modo, os cristãos geralmente têm por certo que é possível nos referir a Deus
por meio de descrições como “o criador do Universo, onipotente e onisciente”; e que é
possível, além do mais, atribuir propriedades (sabedoria, bondade) ao ente assim referido.
Claro que essa descrição só poderá se referir efetivamente a algo se realmente houver um
ser onipotente e onisciente que tenha criado o Universo. Além disso, para que eu possa1

1Sobre a diferença entre as questões dejure e defacto, veja Prefácio, p. 12.


30 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

pensar acerca de Deus e atribuir-lhe propriedades, não é necessário somente que tal
ser exista, mas também que os meus conceitos se apliquem a ele. Caso contrário, não estou
autorizado a afirmar qualquer das proposições mencionadas anteriormente, a acreditar
nelas ou até a formulá-las mentalmente — se é que elas realmente existem.
Ora, os cristãos também têm por certo que Deus é infinito, transcendente e ab-
soluto (seja como for que entendamos tais termos). E é aqui que o suposto problema
ocorre. Parece que muitos teólogos, e outras pessoas, pensam que há uma genuína
dificuldade na ideia de que os nossos conceitos poderíam aplicar-se a Deus — isto é,
poderíam aplicar-se a um ser dotado das propriedades de ser infinito, transcendente
e absoluto. A ideia é que, se houvesse um ser assim, não poderiamos falar dele, não
poderiamos pensar sobre ele, não poderiamos atribuir-lhe propriedades. Se isso for
verdadeiro, contudo, a crença cristã, pelo menos como os cristãos a entendem, será
a rigor impossível, pois os cristãos acreditam que há um ser infinito, transcendente,
absoluto, acerca do qual eles têm crenças; mas se os nossos conceitos não se podem
aplicar a um ser desse tipo, então não pode haver crenças acerca de um ser desse tipo.
Vê-se essa ideia muitas vezes publicada e ela é ainda mais presente na tradição oral.
Num espírito de ecumenismo interdisciplinar, portanto, quero começar pelo exame
dessa questão.
Considere-se, por exemplo, o teólogo Gordon Kaufman:

O problema central do discurso teológico, que não é partilhado por nenhum outro
“jogo de linguagem”, é o significado do termo “Deus”. “Deus” suscita problemas es-
peciais de significado porque é um substantivo que, por definição, refere-se a uma
realidade que transcende a experiência e que, nesse sentido, não pode ser situada
dentro dela.2

Em particular, parece largamente aceito entre os teólogos que Kant mostrou que
a referência a tal ser (mesmo que exista) ou o pensamento acerca dele são impossíveis
ou, pelo menos, profundamente problemáticos;3 no mínimo, seriam muito mais proble-
máticos do que a ideia de que podemos nos referir a nós mesmos e a outras pessoas, a
árvores e montanhas, planetas e estrelas, e assim por diante, e de que podemos pensar
acerca dessas coisas. Os teólogos que pensam ou suspeitam que Kant demonstrou tal
coisa não desenvolvem habitualmente essa ideia em detalhes;4 em geral, limitam-se a
acenar ritualmente na sua direção. Não explicam como pensam que tais coisas foram
demonstradas ou quais são os argumentos que as estabelecem; talvez considerem (muito
apropriadamente) que essa tarefa cabe aos filósofos. Alguns desses teólogos passam então

2God the problem (Cambridge: Harvard University Press, 1972), p. 8.


3Toda a tradição medieval de teologia negativa também considera problemática a referência a Deus. A dife-
rença é que os medievais tinham por certo que, evidentemente,podemos nos referir a Deus; o problema era explicar
como isso era possível. Para os contemporâneos que tenho em mente, contudo, as dificuldades (aparentes ou reais)
levam-nos a duvidar que possamos, de fato, referir-nos a um ser absoluto e transcendente e falar a respeito dele.
4Como veremos no cap. 2, contudo, John Hick é uma exceção.
KANT 31

a afirmar que todo linguajar que aparentemente se refere a um Deus transcendente não
é de modo algum o que parece; serve, na verdade, a um propósito muitíssimo diferente.
Outros afirmam que esse linguajar, tal como se apresenta, não serve a nenhum propósito
útil; o que precisamos fazer é encontrar um propósito proveitoso para ele.Talvez possa ser
usado, de algum modo, para promover o florescimento humano e uma atitude humana ,5
ou a tolerância religiosa,6ou urna praxis libertadora, ou os direitos da mulher,7 ou a luta
contra a opressão.
Mas o importante para o que agora tenho em mente não é explorar os modos pelos
quais a linguagem religiosa poderia ser reconstruída ou reestruturada quando nos damos
conta de que (a nosso ver) ela não pode funcionar como os crentes comuns pensam que
funciona; quero, em vez disso, examinar a tese prévia de que ela efetivamente não pode
funcionar como os crentes comuns pressupõem que funciona. Haverá, de fato, algo de
especialmente problemático em nos referirmos a Deus ou pensarmos a respeito dele?
Acaso Kant realmente demonstrou que, se a pessoa de Deus realmente existe, não po-
demos nos referir a ela nem pensar acerca dela? Ou, se “demonstrou” for uma palavra
demasiado forte, deu-nos ele uma razão poderosa ou pelo menos plausível para acreditar
que os nossos conceitos não se poderíam aplicar a Deus, se é que tal ser existe? Ou ainda,
se o próprio Kant não o fez, acaso alguns dos seus seguidores na época atual — Gordon
Kaufman, por exemplo, ou John Hick — nos fornece uma razão para pensar que essa
tese é realmente verdadeira? Por fim, será que a tese em questão — que os nossos con-
ceitos não se aplicam a Deus — é coerente? (Ou melhor, haverá uma tese coerente em
algum lugar nas imediações, dado que há várias teses diferentes escondidas nessa região
da filosofia?)
Inicialmente, a resposta parece ser “não”; quem afirma essa tese parece estabelecer
preliminarmente certo objeto para predicação — Deus — e depois declarar que os nossos
conceitos não se aplicam a tal ser. Mas se isso for verdadeiro, é de se presumir que pelo
menos um dos nossos conceitos — o de que esse ser é tal de modo que nossos conceitos não se
lhe aplicam — aplicase realmente a ele. O u quem tenta declarar essa tese é bem-sucedido
ao fazê-la, ou não. Se não é bem-sucedido, a questão toda nem sequer se apresenta; se o é,
contudo, parece estar predicando uma propriedade a um ser a que se referiu, caso em que
pelo menos alguns dos nossos conceitos se lhe aplicam, ao contrário da tese defendida.
Assim, se ele for bem-sucedido ao afirmar a sua tese, torna a tese falsa.

Note-se quão difícil é, inicialmente, formular a tese em questão: a tese de que, se existe
um ser com as propriedades que os cristãos atribuem a Deus, os nossos conceitos não se
lhe aplicam. Considere-se a proposição

5Como cm Gordon Kaufman: veja cap. 2, p. 57.


6Como em John Hiele veja cap. 2, p. 57.
7Veja Sallic McFaguc, Models o f Cod (Philadelphia: Fortress 1987).
32 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

(1) Se houvesse um ser infinito, transcendente e absoluto, os nossos conceitos não se


lhe aplicariam.

Mas agora suponhamos que (1 ) seja verdadeira. A ideia, ao que parece, é que temos pelo
menos alguma apreensão das propriedades de infinitude, transcendência e absoluto (caso
contrário, não conseguiriamos compreender a frase ou apreender a proposição que esta expri-
me). Um ser infinito é, podemos dizer, um ser ilimitado — ilimitado no que se refere a certas
propriedades. Entre estas propriedades poderíam estar o poder, o conhecimento, a bondade,
o amor e outras semelhantes. (Um ser é ilimitado com respeito ao poder e ao conhecimento
[proposicional], por exemplo, se há um grau máximo de poder e conhecimento e o ser em
questão goza dessas propriedades nesse grau máximo. E difícil dizer precisamente qual é
o grau máximo dessas propriedades; com respeito ao conhecimento, poderiamos começar
por dizer que um ser exibe esse atributo em grau máximo se conhece todas as proposições
verdadeiras e não acredita em nenhuma proposição falsa.) Talvez possamos também explicar
o que é ser um ser transcendente, tal ser transcende o universo criado; e um ser transcende
o universo criado se não é idêntico a qualquer ser nesse universo (ou seja, se não for criado)
e se de nada depende para que exista. Assim, conseguimos conceber as idéias de transcen-
dência e infinitude (e se não conseguíssemos, (1 ) não faria sentido de qualquer modo). A
ideia subjacente a (1 ) é que, se houvesse um tal ser (ou seja, se houvesse um ser infinito e
transcendente), nenhum dos nossos conceitos se lhe poderia aplicar. Em particular, pois, os
conceitos de infinitude e transcendência não se lhe poderíam aplicar. Mas como seria isso
possível? Como pode acontecer que exista um ser infinito e transcendente (ou seja, um ser a
que os nossos conceitos de infinitude e transcendência se aplicam), mas que, apesar disso, os
conceitos infinitude e transcendência não se lhe apliquem? Tratar-se-á da ideia, talvez, de que
tais conceitos são impossíveis, incoerentes, como o conceito de um quadrado redondo? De
que são conceitos que evidentemente, a priori, não se poderíam aplicar a coisa alguma, que
não poderia haver algo a que se aplicassem?8Isso tornaria (1 ) trivialmente verdadeira, pelo
menos se for possível que uma condicional com um antecedente impossível seja verdadeira.
E, obviamente, tornaria também verdadeira a seguinte proposição (1*):

( 1 *) Se houvesse um ser infinito, transcendente e absoluto, os nossos conceitos se lhe


aplicariam.

Assim, é de presumir que não é essa a ideia em causa. Qual é então a ideia? Penso
que o melhor que podemos fazer ao tentar formular essa perspectiva coerentemente é
dizer com John Hick (veja a seguir, p. 68ss.) que há um ser ao qual nenhum dos nossos
conceitos positivos, nãoformais se aplica (um ser que não tem qualquer das propriedades

8Assim, alguns filósofos afirmaram que a noção de onipotência é incoerente; outros dispensaram o mesmo
cumprimento à noção de onisciência (veja Patrick Grim; Alvin Plantinga, “Truth, omniscience, and Cantonan argu-
ments: an exchange”, Philosophical Studies 70 [Agosto 1993]); outros ainda defenderam a mesma ideia com respeito
à noção de que Deus é uma pessoa sem corpo.
KANT 33

positivas, não formais, das quais temos conceitos) e que este ser é, de algum modo, aquele
com o qual os cristãos e outros estão em contato na prática religiosa. Isso talvez seja o
melhor que podemos fazer; defenderei (p. 84ss.), contudo, a ideia de que essa tese não
basta; enfrenta dificuldades sérias e, na verdade, fatais.

Assim, o que se afirma ou se dá a entender é que Kant nos mostrou, de algum modo,
que há problemas genuínos, talvez insuperáveis, na ideia de que exista um ser como o
que é reconhecido no cristianismo tradicional, ao qual podemos nos referir e ao qual
os nossos conceitos se aplicam. Esta é uma questão de considerável importância para
o nosso projeto, pois, se essa tese estiver correta, a questão que me proponho discutir
realmente não existe; nesse caso, os enunciados que os cristãos proferem para exprimir
(pensam eles) as suas crenças não expressam realmente as proposições ou pensamentos
que eles pensam que expressam. Na verdade, talvez não expressem nenhuma proposição
ou pensamento, sendo antes disparates disfarçados: parece que exprimem proposições,
mas de fato não o fazem.
Antes de nos voltarmos explícitamente para Kant, contudo, vale a pena relembrar
que a tese em questão não é de modo algum nova no contexto histórico atual. A partir
da década de 1930, os positivistas lógicos gostavam de insistir em que os enunciados
que os cristãos tipicamente proferem — “Deus nos ama” ou “O Universo foi criado por
Deus” ou “Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo” —, tal como são
comumente usados, não dizem seja o que for; não exprimem proposição alguma; são
apenas disparates disfarçados.9Parece que dizem algo, e os cristãos, entre outros,pensam
que dizem algo; de fato, contudo, eles não exprimem em absouto proposição alguma, tal
como acontece em expressões obviamente sem sentido como “Era briluz; as lesmolisas
touvas / roldavam e reviam nos gramilvos”.10*Os positivistas apelavam para o intimidante
“Critério Verificacionista do Significado”, segundo o qual um enunciado só terá sentido,
terá significado literal ou será cognitivamente dotado de significado se for “empiricamente
verificável” (ou falsificável) — ou seja, apenas se a sua veracidade (ou falsidade) puder ser
estabelecida por métodos parecidos com os das ciências naturais e empíricas. A partir
da década de 1940, aproximadamente, as principais questões levantadas e a que davam
resposta os filósofos da religião no mundo de língua inglesa eram se a referência a Deus
é possível e se os enunciados tipicamente proferidos pelos cristãos e outros crentes em
Deus fazem realmente sentido, ou se são, ao contrário, destituídos de sentido, cognitiva-
mente vazios de significado.11 Claro que não se segue que tais enunciados sem significado
sejam completamente inúteis; talvez possam cumprir outra função. Rudolf Carnap, por
exemplo, perguntou-se se os enunciados sem significado da metafísica e da teologia não

9Veja, p. ex., A. J. Ayer, Language, truth and logic (New York: Dover Publications, 1946), p. 115ss. [edição
em português: Linguagem, verdade e lógica (Barcarena: Presença, 1991)].
10Do poema “Jabbcrwocky”, de Lewis Carrol, na tradução para o português de Augusto de Campos. (N. do E.)
1‫נ‬Veja, p. ex., Antony Flew; Alasdair MacIntyre, orgs., New essays inphilosophical theology (London: SCM, 1955).
34 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

poderíam de fato constituir uma forma de música}1 (Não se sabe se ele esperava que tais
coisas suplantassem Mozart ou Bach, ou mesmo Wagner. Quanto a mim, duvido que a
metafísica um dia venha a substituir Mozart, mas talvez a possamos ver como uma forma
peculiarmente vanguardista de rock.)
Hoje em dia, o positivismo lógico bateu em retirada para a obscuridade que tão
abundantemente merece.12 13 Persiste ainda, contudo, a impressão largamente disseminada
de que a referência a Deus é problemática; é tempo de nos voltarmos explícitamente para
Kant, a fonte principal dessa ideia. Acaso sua obra é preocupante para quem se propõe a
pensar em um ser descrito da maneira que os cristãos descrevem Deus — um ser pessoal
que é transcendente e infinito — , ou a ele se referir, orar ou prestar culto?

II. Kant
Immanuel Kant foi quase um titã entre os filósofos e exerceu uma influência absoluta‫״‬
mente imensa em toda a filosofia e teologia subsequentes. Isto se deve sem dúvida à
sua enorme perspicácia e à pura força da sua filosofia; deve-se também, talvez, às graves
dificuldades hermenêuticas que acompanham o estudo 'de sua obra. O filósofo inglês
David Hume escreve com certa clareza aparente que nos decepciona quando desaparece
ao passar por exame mais rigoroso. Com Kant, há boas e más notícias: a boa é que não
sofremos essa decepção; a má é que isso ocorre porque não há qualquer clareza aparente
desde o início. Não podemos recorrer a uma interpretação estabelecida de Kant para
ver se ele demonstrou ou mesmo se sustentou que os nossos conceitos não se aplicam a
Deus, pois não existe nenhuma interpretação estabelecida.
A primeira coisa a notar, contudo, é que Kant escreve muitas vezes como se pu-
déssemos perfeitamente nos referir a Deus. Na Critique of pure reason e em outras obras
{Religion within the boundary o f pure reason\ Lectures on philosophical theology), Kant pare-
ce referir-se regularmente a Deus e considera, sem sombra de dúvida, que está fazendo
precisamente isso. Mesmo na Critique o f pure reason, a sua obra de maior influência
nesta direção cética, Kant parece muitas vezes dar a entender que podemos realmente
nos referir a Deus e refletir acerca dele. Parece sugerir que o problema não é que não

12Talvez a metafísica possa ter também outras funções estéticas, como acontece com a obra do próprio Carnap.
Apesar de, pelo que sei, ninguém ter jamais usado os escritos de Carnap como música (ou nem sequer os musicado),
em 1976 o Museu de Arte Moderna de Oxford exibiu uma página do livro Logical syntax of language, de Carnap,
ampliada cerca de vinte vezes e afixada em uma parede. Certamente um fragmento de um texto de metafísica po-
deria servirao-mesmo propósito.
13Sobre as traumáticas vicissitudes do Critério Verificacionista, veja Carl Hempel, “Problems and changes in
the empiricist criterion o f meaning”, in: Leonard Linsky, org., Semantics and the philosophy of language (Urbana:
University of Illinois Press, 1952), e o meu God and other minds (Ithaca: Cornell University Press, 1967), cap. 7. Algo
semelhante a esse critério permanece, não apenas entre alguns teólogos que se propõem a reconstruir a linguagem
religiosa de modo que ela não se refira a Deus, mas também no fideísmo wittgensteiniano de D. Z. Phillips, entre
outros, que constitui uma espécie de prolongamento do positivismo por outros meios. Apesar de alguns desses tra-
balhos serem eminentemente dignos de discussão, não os debatarei aqui, remetendo antes o leitor para o perspicaz
artigo de Nicholas Wolterstorff, “Philosophy of religion after foundationalism I: Wittgensteinian fideism" (ainda
não publicado), ao qual pouco tenho a acrescentar.
KANT 35

possamos pensar acerca de Deus, mas que não podemos alcançar um conhecimento espe-
culativo ou metafísico de Deus. O seu objetivo na Critique, segundo ele próprio, é conter
o conhecimento para dar lugar à fé.14 Presume-se que a fé em questão seja semelhante à
expressa na Critique o f practical reason e em outras obras; envolvería certamente a refe-
rência a Deus e a consideração de que sua existência e atributos são postulados da razão
prática, pressupostos da realidade e seriedade da vida moral. Na verdade, alguns dos
autores que o entendem desse modo pensam que Kant era um teísta, sustentando que as
coisas em si são apenas as coisas tal como são conhecidas por Deus, ou seja, as coisas tal
como são realmente.15 Claro está que, se esse modo de pensar sobre Kant estiver correto,
não resta dúvida de que, do ponto de vista dele, é perfeitamente possível nos referirmos
a Deus; se isso é possível, é também possível atribuir-lhe propriedades e qualidades; e se
isso é possível, conclui-se que os nossos conceitos se lhe aplicam de fato. Por exemplo,
os conceitos negativos não estar no espaço nem no tempo e não depender dos seres humanos
para existir lhe seriam aplicáveis. Além disso, nesse entendimento de Kant, conceitos
positivos como ter conhecimento e terpoder aplicar-se-iam a Deus, assim como ter criado 0
mundo. Desse ponto de vista, seria um erro supor que Kant mostrou que os nossos con‫״‬
ceitos não se podem aplicar a Deus — a menos que estejamos preparados para sustentar
que Kant o demonstrou sem perceber que o fazia e, por isso, considerava erroneamente
estar se referindo a algo a que ele próprio mostrara não ser possível se referir. Isso é,
evidentemente, uma possibilidade, apesar de pressupor, da parte do filósofo, um nível
extraordinariamente elevado de distração.
Apesar disso, a ideia de que, segundo Kant, os nossos conceitos não se poderíam
aplicar a Deus não é uma mera invenção, não é uma incompreensão irrefletida — ou,
mais exatamente, se é uma incompreensão, tem uma base considerável no texto kantiano.
Há muitos elementos na Critique o f pure reason que sugerem essa ideia ou outra parecida;
no mínimo, há muitos elementos que sugerem que as categorias do entendimento, que são
conceitos de primeira importância, não se aplicam às coisas em si (e, por isso, não se
aplicam a Deus). Por exemplo:

Se, consequentemente, tentarmos aplicar as categorias a objetos que não são vistos como
aparências, teremos de postular uma intuição além da sensível, e o objeto seria assim um
númeno no sentidopositivo. Contudo, uma vez que tal tipo de intuição, a intuição intelec-
tual, não faz parte em absoluto da nossa faculdade cognitiva, segue-se que o emprego das
categorias nunca pode ir além dos objetos da experiência (A353, B309, grifo de Kant).

Nessa passagem, como em outras, Kant sugere que as categorias do entendimento


não se aplicam fora do domínio da aparência, o mundo dos fenômenos (“sugere”, digo

14Critique of pure reason, tradução para o inglês de Norman Kemp Smith (New York: St. Martin’s Press, 1965),
Prefácio à segunda edição, Bxxx, p. 29: “Considerei consequentemente necessário negar o conhecimento para dar lugar
zfe" (grifos de Kant) [edição em português: Crítica da razão pura (Petrópolis: Vozes, 2012)].
15Veja Merold Westphal,“In defense o f the thing in itself”, Kant-sludien 59/1 (1968), p. 118ss.
36 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

eu, pois essas passagens, como todas as outras, deixam a porta mais que entreaberta
para possíveis ambiguidades). Mas se essas categorias não se aplicam ao númeno, à
Dinge an sich, talvez o mesmo ocorra com o resto dos nossos conceitos. E se os nossos
conceitos não têm aplicação para além do mundo da experiência, do mundo da apa-
rência, então não se aplicam a Deus, o qual, é claro, seria um númeno in excelsis. Assim,
a tese seria que Kant demonstra ou crê (pelo menos na Critique o f pure reason) que os
nossos conceitos não se aplicam a Deus, caso em que não podemos nos referir a ele ou
pensar a respeito dele.

A. Dois mundos ou um?


Como defender esse entendimento de Kant? Obstáculos hermenêuticos de proporções
formidáveis surgem diante de nossos olhos. Primeiro, como conceber a distinção entre
o númeno e o fenômeno, as coisas em si e as coisas para nós? Infelizmente, os comenta-
dores não são unânimes. H á um imenso divisor de águas interpretativo, uma verdadeira
muralha, entre duas interpretações ou imagens básicas fundamentalmente divergentes
do que Kant tinha em mente, cada uma delas com muitas variações no que respeita aos
detalhes. Do ponto de vista da primeira imagem, mais tradicional, Kant sustentava que
há dois domínios de objetos, dois tipos fundamentalmente diferentes de coisas. Trata-
se dos fenômenos, por um lado, e dos númenos, por outro; as coisas em si e as coisas
fü r uns. (Estas duas distinções não coincidem exatamente em Kant; os modos pelos
quais não coincidem não são pertinentes à nossa investigação atual.) Por um lado, desse
ponto de vista, há mesas e cadeiras, cavalos e vacas, estrelas e planetas, o carvalho do
nosso jardim, tal como comumente pensamos. Essas coisas existem realmente e estão
realmente onde parecem estar. São fenomenalmente reais, constituintes reais do mundo
da experiência. Mas são também transcendentalmente ideais, isto é, não fazem parte do
mundo tal como este é independentemente da experiência humana. Por outro lado, há
os númenos, que são transcendentalmente reais. Estes são as coisas tal como são em si;
a sua existência ou caráter não depende dos seres humanos nem da experiência humana.
Esses dois domínios são separados: nenhum dos objetos fenomenais é um númeno e
nenhum dos objetos numênicos é um fenômeno. Eis um par de passagens que susten-
tam esta interpretação:

Ora, precisamos ter em mente que o conceito de aparências, limitado pela Estética
Transcendental, já por si estabelece a realidade objetiva dos númenos e justifica a divisão
dos objetos em fenômenos e númenos e, portanto, do mundo em um mundo dos sentidos
e em um mundo do entendimento (mundus sensibilis et intelligibilis); na verdade, jus-
tífica essa divisão de um modo tal que a distinção não se refere apenas à forma lógica
do nosso conhecimento de uma mesma coisa, segundo seja ela distinta ou indistinta,
mas à diferença no modo pelo qual os dois mundos são dados por primeiro ao nosso
conhecimento; e em conformidade com esta diferença, à maneira que em si mesmos são
genericamente distintos entre si (A249, grifos de Kant).
KANT 37

As aparências são os únicos objetos que nos podem ser dados imediatamente, e aquilo
que neles se relaciona imediatamente com o objeto denomina-se intuição. As aparências
não são coisas em si mesmas; são apenas representações, que por sua vez têm o seu
objeto — um objeto que não pode ser intuído por nós, e que pode, consequentemente,
ser denominado o objeto = x não empírico, ou seja, transcendental (A109).

Os fenômenos são objetos, objetos que existem no tempo e no espaço. Os númenos,


ao contrário, não são temporais nem espaciais; o espaço e o tempo são formas da nossa
intuição e não realidades que caracterizem as coisas em si. Os númenos e os fenômenos
são, consequentemente, distintos.
Além disso, só temos experiência dos fenômenos e não dos númenos:

Provamos suficientemente na Estética Transcendental que tudo o que é intuído no espa-


ço ou no tempo, e consequentemente todos os objetos de qualquer experiência possível
para nós, nada são senão aparências, isto é, meras representações,

Mais ainda, os fenômenos, o mundo das estrelas e planetas, árvores e animais, de-
pendem de nós para existir. A passagem anterior continua:

... as quais, do modo que são representadas, como seres com extensão, ou como uma série
de alternâncias, não têm existência independente fora dos nossos pensamentos (A491,
B519).

Em outra passagem:

Que a natureza deva comportar-se segundo a nossa base subjetiva da apercepção, e que
deva na verdade depender desta com respeito à sua conformidade à lei, soa muito estra-
nho e absurdo. Mas quando consideramos que essa natureza não é uma coisa em si, mas
apenas um agregado de aparências, outras tantas representações da mente... (A114).

Ora, afirmar deste modo que todas estas aparências, e consequentemente todos os ob-
jetos com os quais nos ocupamos, estão em mim, isto é, são determinações do meu eu
idêntico, é apenas outra maneira de dizer que eles devem ter uma unidade completa em
uma mesma apercepção (A129).

Esse é o modo mais tradicional de entender Kant, o modo que Kant foi entendido
pelos seus grandes sucessores. Exprimindo-o sintéticamente e sem nenhum detalha-
mento, há dois domínios de objetos; a nossa experiência refere-se a apenas um domínio,
o domínio dos fenômenos, que em si depende de nós para existir; se deixássemos de
existir, o mesmo aconteceria com eles. Isso porque o domínio fenomenal é de algum
modo construído por nós a partir dos dados, do material cru da experiência. O domínio
numênico, contudo, não depende de nós desse modo, mas é também tal que não temos
nenhuma intuição dele, nenhuma experiência direta. Por fim, há uma conexão entre os
38 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

dois mundos, à medida que uma espécie de transação causai entre os mímenos e o ego
transcendental (que é em si um númeno) produz em nós os dados a partir dos quais
construímos o mundo fenomenal.
Denomine-se essa maneira de ver as coisas a imagem de dois mundos: esta é a inter-
pretação dominante. Contudo, sempre houve outra interpretação básica de Kant, que
mais recentemente se tornou talvez majoritária. Segundo essa imagem, no fim das contas
não há realmente dois mundos: um mundo de fenômenos e, subjacente a este, um mundo
de mímenos. H á apenas um mundo e um tipo de objeto, mas há (pelo menos) duas
maneiras de pensar e considerar esse mundo único. Todos os objetos são, na realidade,
numênicos, e falar dos fenômenos é apenas uma maneira pitoresca de falar do modo
pelo qual os númenos, as únicas coisas que existem, aparecem para nós. A distinção entre
fenômenos e númenos não ocorre entre dois tipos de objetos, mas, antes, entre como as
coisas são em si e como aparecem a nós.
Assim, veja-se, por exemplo, Graham Bird:

Tais expressões [p. ex., “objetos transcendentais e objetos empíricos”] não devem ser
entendidas como referências a dois tipos de entidade, mas, antes, como duas maneiras
diferentes de falar sobre uma e a mesma coisa.16

E Michael Devitt:

E tentador equacionar uma aparência com o dado dos sentidos dos fundacionalistas,
tomando a coisa-em‫־‬si como uma causa externa incognos cível dessa entidade mental.
O texto de Kant muitas vezes estimula essa tentação. Contudo, os especialistas parecem
concordar em geral — e convenceram-me — que essa interpretação de dois mundos está
errada. O que Kant tem em mente é a seguinte perspectiva de um só mundo, influente,
mas misteriosa.

Uma Aparência não é um dado mental dos sentidos, mas antes um objeto externo tal
como 0 conhecemos. Em contraposição, a coisa-em‫־‬si é o objeto independente do nosso
conhecimento dele; não é um segundo objeto e não é a causa da aparência, na verdade
não poderia causá-la...17

Apesar de essa segunda imagem ser talvez atualmente a opinião majoritária, pa-
rece um pouco difícil conciliá-la com a perspectiva do próprio Kant de que o seu

Kant's theory of knowledge (New York; Humanities Press, 1962), p. 37.


17Realism and truth (Princeton: Princeton University Press, 1984), p. 59. Veja também D. P. Dryer, Kant's soltt-
tion fo r verification in metaphysics (Toronto: University o f Toronto Press, 1966), cap. 11, seção vi; H. E. Matthews,
“Strawson on transcendental idealism”, Philosophical quarterly 19 (1969), p. 204-20; Henry Allison, Kant's transcen-
dental idealism (New Haven: Yale University Press, 1983). Devo o conhecimento dessas referências a Karl Ameriks
(“Recent work on Kant’s theoretical philosophy”, American Philosophical Quarterly 19 [1982], e “Kantian idealism
today”, History of Philosophy Quarterly 9 [1992]) e a James Van Cleve, Problems from Kant (New York: Oxford
University Press, 1999).
KANT 39

pensamento constituía uma revolução— a sua famosa segunda revolução copernicana.18


Afinal, grande parte dessa segunda imagem seria aceite mesmo por pré-revolucionários
devotos como Aristóteles e Tomás de Aquino. Ambos concordariam que há ou pode
haver uma diferença entre o mundo (ou qualquer outro objeto menos impressionante)
tal como é em si e o mundo tal como nos aparece, o que não é mais do que admitir
que podemos estar enganados acerca do mundo ou das coisas no mundo, e é claro
que Aristóteles e Tomás dificilmente negariam isso. No entanto, ambos concordariam
com algo muito mais forte: que o mundo pode ter muitas propriedades de que não
temos qualquer concepção, de sorte que o nosso modo de pensar acerca do mundo, as
propriedades que lhe atribuímos, não são necessariamente todas as propriedades que
o mundo tem nem apenas as que tem. Para Tomás e qualquer outro teísta, isso seria
quase um truismo: Deus, como é suficientemente óbvio, tem muitas propriedades que
não conhecemos, e presumivelmente muitas de que não poderiamos nem sequer for-
mar uma concepção. Os elementos essenciais da perspectiva de um só mundo parecem
talvez por demais incontroversos (pelo menos no que se refere aos predecessores de
Kant) para que tal perspectiva possa constituir uma revolução, seja copernicana, seja
de outro tipo qualquer.
Segundo M erold Westphal:

Por fim, todas as doze categorias, uma vez que constituem o mundo da experiência
humana e não são meras características formais do juízo, esquematizam-se com uma
referência essencial ao tempo. Assim, o objeto e a propriedade que desapareceríam do
mundo na ausência de agentes cognitivos humanos não são objeto e propriedade per se,
mas antes substância e acidente tais como são definidas pela temporalidade humana. Do
mesmo modo, a verdade e a falsidade que desapareceríam derivam das categorias de re-
alidade e negação tal como estão essencialmente ligadas à nossa experiência do tempo. Assim,
regressamos à tautología de que, na ausência da cognição humana, o mundo, tal como
apreendido por mentes humanas, desaparecería.19

Isso parece realmente uma tautología, ou pelo menos uma verdade trivialmente ne-
cessária; poderiamos acrescentar que, na ausência da cognição bovina, o mundo tal como
é apreendido pelas mentes bovinas desaparecería. Mas como podería Kant pensar que
isso constituía uma revolução, segundo a qual os objetos devem se conformar às nossas
mentes (ao invés de, como se pensava antes, serem as mentes a se conformar aos objetos)
para que tenhamos conhecimento? Poderá uma tautología constituir uma revolução?

18“Até agora tem-se pressuposto que todo o nosso conhecimento deve se conformar aos objetos. Entretanto,
aceito esse pressuposto, as tentativas de estender o nosso conhecimento dos objetos estabelecendo algo a priori a
respeito deles, por meio de conceitos, sempre redundaram em fracasso. Temos consequentemente de ver se não
seremos mais bem-sucedidos na tarefa da metafísica se supusermos que os objetos devem se conformar a nosso
conhecimento. Seguiriamos assim, com exatidão, as linhas da hipótese principal de Copérnico.” (Bxvii)
19“In defense o f the thing in itself”, p. 170.
40 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

1. A im agem d e u m m u n d o e a referência a o s n ú m en os
O nosso interesse principal não é tentar resolver a questão do que Kant tinha em mente:
isso talvez esteja necessariamente além da nossa capacidade. Em vez disso, queremos ver
se há uma boa razão, seja dada por Kant, seja construída com base em materiais por ele
fornecidos, a favor da conclusão de que os nossos conceitos não se aplicam a Deus. E que
impacto nessa questão tem a diferença entre essas duas interpretações da filosofia de Kant?
Para começar considere-se a segunda imagem e note-se que, nela, se os nossos conceitos
se aplicam a algo, é às Dinge que eles se aplicam sendo elas as únicas coisas existentes.
Analogamente, se conseguimos de algum modo nos referir a algo e pensar em algo, é às
Dinge que nos referimos e é nelas que pensamos, pois elas são tudo o que há. Assim, como
podería acontecer de as categorias e os nossos outros conceitos não se lhes aplicarem?
Bem, o que é um conceito aplicar-se a algo e o que é algo ser subsumido num
conceito? Considere-se o conceito ser sábio. Esse conceito aplica-se a algo (uma coisa
é subsumida nesse conceito) tão somente se esse algo for sábio, ou seja, se tiver a pro-
priedade de ser sábio. As propriedades e os conceitos são, assim, correlativos. Só tenho o
conceito ser sábio se capto, apreendo, entendo a propriedade ser sábio. Tenho o conceito
ser um número primo se e apenas se capto ou apreendo a propriedade ser um número primo.
Para cada propriedade ou atributo que apreendo, tenho um conceito. Claro que há pro-
priedades das quais não tenho conceito algum. As crianças pequenas em geral carecem
do conceito de ser um filósofo; ou seja, não têm apreensão da propriedade ser umfilósofo.
Os filósofos adultos muitas vezes carecem do conceito de ser um quark; ou seja, não têm
apreensão da propriedade ser um quark. Sem dúvida que há propriedades que nenhum de
nós, seres humanos, apreende.
Eis mais um fato conhecido acerca das propriedades e conceitos: eles têm negações e
complementos. H á a propriedade ser vermelho; há também o seu complemento, que, como
é natural, é ser não vermelho, não ser vermelho. Há a propriedade de ser sábio, mas também
a propriedade de ser não sábio, de não ser sábio. Assim, se um dos meus conceitos (p. ex.,
ser sábio) não se aplica a uma coisa, o complemento desse conceito (ser não sábio, não ser
sábio) se lhe aplica.

Talvez o leitor queira observar que este modo de pôr as coisas pressupõe a existência de
propriedades negativas, como ser não vermelho, ser não sábio, e outras semelhantes; e o
leitor podería objetar que na realidade só há propriedades positivas, mas não negativas.
(Você podería também levantar objeções a propriedades disjuntivas e conjuntivas.) Não
é este o lugar para resolver tal questão. E claro que há o conceito de uma coisa não ser
sábia (sei o que é uma coisa não ser sábia), mesmo que não haja a propriedade negativa
não sabedoria. Assim, se o leitor levantar objeções às propriedades negativas, dirá que
uma coisa se subsume no conceito não sabedoria apenas no caso em que não se subsuma
no conceito sabedoria', em geral, para qualquer propriedade P, uma coisa subsume-se no
conceito P se e somente se tem a propriedade P, e subsume-se no conceito não P se e
somente se não se subsume no conceito P.
KANT 41

Em vista dessas observações elementares acerca de conceitos e propriedades, como


podería acontecer de as categorias e nossos outros conceitos não se aplicarem às Dinge?
Considere-se primeiro as categorias — a categoria da causalidade, por exemplo. O que
significaria a afirmação de que essa categoria não se aplica às Dinge? Tanto quanto con-
sigo ver, isso significaria que os mímenos não teriam relações causais entre si ou com
qualquer outra coisa. Considere-se a propriedade ter uma relação causai com algo\ se a
categoria da causalidade não se aplica aos númenos, necessariamente nenhum deles tem
essa propriedade. Assim, o nosso conceito ter uma relação causai com algo não se aplicaria
às coisas tais como são em si. Segue-se, contudo, que o complemento dessa categoria ou
conceito aplicar-se-ia às coisas tais como são em si: cada uma delas seria tal que não teria
relação causai com qualquer outra coisa. O mesmo aconteceria para os nossos outros
conceitos. Segundo esse modo de pensar a questão, os nossos conceitos “positivos”, po-
der-se‫־‬ia dizer, não se aplicam às coisas tais como são em si, o que na verdade é o mesmo
que dizer que não há qualquer propriedade positiva por nós apreendida que caracterize
qualquer coisa tal como é em si. Tal como está, contudo, esse argumento ainda precisa
ser desenvolvido um pouco mais: há problemas com a distinção entre propriedades posi-
tivas e negativas. H á também problemas de outros gêneros: o que dizer de propriedades
positivas como ser idêntico a si mesmo, por exemplo? Será o de pensar que cada uma das
Dinge não é idêntica a si própria?
Bem, talvez essas questões possam ser corrigidas (veja cap. 2, p. 57). Por ora, o que
precisamos notar é que, segundo essa maneira de pensar, não seria realmente verda-
deiro que os nossos conceitos não se aplicam a Deus de tal modo que não possamos
nos referir a ele e pensar acerca dele. O que realmente se seguiría, dado que ele é um
númeno (claro que, nessa maneira de pensar, tudo é um númeno), é que Deus não teria
nenhuma das propriedades positivas das quais temos apreensão. Não seria verdadeiro
que não poderiamos nos referir a Deus e atribuir-lhe propriedades: poderiamos perfei-
tamente fazê-lo, mas estaríamos enganados se lhe atribuíssemos qualquer propriedade
positiva apreendida por nós. Assim, cometeriamos um erro se disséssemos que Deus
é sábio, ou bom, ou poderoso, ou amoroso. Isso porque nada é sábio, bom, poderoso,
amoroso etc. (Na imagem de um mundo, as Dinge são tudo o que existe; assim, se as
propriedades positivas não podem ser atribuídas às Dinge, não podem ser atribuídas a
seja o que for.) Aqui nada há de especial acerca de Deus; o que vale para ele também
vale para tudo o mais. Mas os teólogos segundo os quais Kant mostrou que não po-
demos nos referir a Deus e refletir acerca dele pensam, segundo me parece, que Kant
demonstrou que o caso de Deus é um caso especial·, não pensam que o que Kant teria
demonstrado realmente é que não podemos falar ou pensar a respeito de coisa alguma.
Como escreve Kaufman na passagem que citei (p. 30), “O problema central do discurso
teológico, que não é partilhado por nenhum outro ‘jogo de linguagem’, é o significado
do termo ‘Deus’”. Assim, Kant, entendido desse modo, não corrobora essa maneira de
ver as coisas; não nos fornece um caminho pertinente para constatar que os nossos
conceitos não se aplicam a Deus.
42 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

2. A im a g em d e do is m u n d o s e a referên cia a o s m ím e n o s
Consideremos agora a outra interpretação principal de Kant: a imagem de dois mundos.
Essa é a maneira mais tradicional de entender Kant e talvez ainda mereça o status prio-
ritário. (Não me interessa aqui qual das duas imagens é uma representação mais exata
da filosofia de Kant, mas antes saber se Kant, entendido de um modo qualquer que seja
plausível, dá sustentação à ideia de que não podemos nos referir a Deus e pensar acerca
dele.20) Segundo essa imagem, há dois domínios separados: o dos fenômenos e o dos
númenos, o das Dinge e o das coisas da experiência. Eis mais uma citação:

Desse modo, aquilo que está no espaço e no tempo é uma aparência; nada é em si, antes
consistindo meramente em representações que, se não forem dadas em nós — ou seja, na
percepção —, não se encontram em lugar algum (A494, B522).

Ora, quando pensamos na aplicação dos nossos conceitos aos númenos, vemos que
essa imagem de dois mundos se divide em duas subimagens:

(a) A subimagem moderada. Neste modo de pensar, os nossos conceitos (ou alguns de-
les) aplicam-se às coisas em si; podemos pensar acerca delas e nos referir a elas, mas não
podemos ter qualquer conhecimento delas. Quando pensamos acerca delas, quando lhes
predicamos propriedades, o que temos é apenas especulação, mero schein transcendental,
e enganamo-nos a nós mesmos quando pensamos que temos mais do que isso. O nosso
conhecimento não vai além da experiência; assim, não alcança o domínio das coisas
em si. Isso explicaria a espantosa proliferação e diversidade das perspectivas metafísicas
que Kant considerava tão chocante. A razão, fundamentalmente, é que na verdade os
metafísicos não fizeram nada senão meras adivinhações, por mais que pretendam haver
chegado a conclusões apodíticas e certezas conclusivas. A nossa razão não pode operar
na atmosfera rarefeita dos númenos, e o resultado de tentar fazê-lo não passa de um
bater de asas no vazio.
Claro que Kant também apresenta o seu próprio labor na Critique o f pure reason
como um caso de conhecimento e como algo certo e conclusivo. E nessa Crítica ele nos
parece dizer muito sobre as Dinge: que não estão no espaço nem no tempo, que o mundo
da experiência é (em parte) o resultado de uma “transação causai”21 entre as Dinge e o ego
transcendental, e que este último não tem qualquer intuição intelectual das primeiras.
Assim, a imagem não é completamente coerente. Seja-0 ou não, contudo, essa imagem
não chega nem sequer a indicar que não possamos pensar acerca de Deus e predicar-lhe

20Claro que não pretendo afirmar que as imagens de um mundo e de dois mundos, tais como as apresento,
sejam as únicas interpretações possíveis (ou existentes) de Kant; sem dúvida, há várias complicações e extensões de
cada uma das imagens. O que sustento é que nenhuma delas oferece ajuda e conforto a quem defende que os nossos
conceitos não se aplicam a Deus.
2’Precisamos das aspas porque a perspectiva oficial de Kant é que o conceito de causalidade não se aplica às Dinge.
KANT 43

propriedades. Em vez disso, o que ela dá a entender é que, quando o fazemos, não esta-
mos no caminho seguro do conhecimento, mas na trilha íngreme e muito mais arriscada
da mera opinião. Assim, a subimagem moderada tampouco oferece ajuda e conforto a
quem defende que os nossos conceitos não se aplicam a Deus.

(b) A subimagem radical H á uma versão mais chocante da imagem de dois mundos,
contudo, da qual obtemos o resultado de que não podemos nos referir a Deus nem
lhe predicar propriedades (chamemos-lhe de “subimagem radical”). Nas duas versões
da imagem de dois mundos, as aparências diferem das coisas em si. As aparências são
objetor, existem; são empíricamente reais. Mas são também transcendentalmente ideais.
E o que isso significa, em parte, é que elas dependem de nós (do ego transcendental) e
da nossa atividade cognitiva para existir. Nós próprios somos simultaneamente númenos
e fenômenos: assim como existe um eu empírico, existe um eu numênico. As coisas em si
impõem-se de algum modo a nós (na qualidade de egos transcendentais), causando-nos
a experiência; há uma interação produtiva entre o ego transcendental e as Dinge (as outras
Dinge, dado que o ego transcendental é em si um númeno), cujo resultado é a experiência,
a multiplicidade da experiência.
Tal como nos é inicialmente dada, esta multiplicidade da experiência é uma confusão
imensa e tumultuosa, sem estrutura alguma. Talvez contenha, entre outras coisas, aquilo
a que Kant chama “representações” ( Vorstellungen); estas pertencem a mais de um tipo,
mas entre elas poderão encontrar-se os qualia fenoménicos, algo como os dados dos
sentidos, ou as impressões e idéias humianas. A multiplicidade deve ser “trabalhada”
(termo de Kant) e sintetizada pela aplicação das categorias e outros conceitos. E assim
que lhe impomos estrutura e forma, e ao fazê-lo construímos os fenômenos, as aparên-
cias. O u seja, os fenômenos, as coisas ju r uns, são construídos a partir da multiplicidade
da experiência.
Mas como fazemos isso? Como construímos um fenômeno (um cavalo, por exem-
pio) a partir da multiplicidade da experiência? Nesse ponto, a subimagem radical
diverge da versão mais prosaica da imagem de dois mundos, pois na subimagem radical
construímos os objetos aplicando conceitos (representações, Vorstellungen) à multiplicida-
de. O mundo das aparências é construído em virtude de sintetizarmos a multiplicidade,
o que é feito aplicando-se conceitos — tanto as categorias como outros conceitos — à
multiplicidade. Não podemos perceber ou testemunhar de qualquer outro modo essa
construção; Kant afirma que, em grande parte, não temos consciência da atividade por
meio da qual estruturamos a multiplicidade e construímos os fenômenos. Ainda assim,
essa estruturação consiste na aplicação de conceitos à multiplicidade confusa e tumul-
tuosa da experiência.
Essa ideia pressupõe uma maneira de pensar acerca dos conceitos e da sua fun-
ção que é muito diferente da anteriormente delineada (segundo a qual um conceito é
fundamentalmente apreender uma propriedade). E Kant sugere um modo diferente de
pensar acerca de conceitos: por vezes, chama-lhes regras. Ele afirma que o entendimento
44 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

é a faculdade dos conceitos; é a fonte dos nossos conceitos. Mas também, referindo-se
ao entendimento, afirma: “Podemos agora caracterizá-lo como afaculdade das regras [...]
A sensibilidade nos dá formas (da intuição), mas o entendimento nos dá regras” (A126,
grifo de Kant). E prossegue do seguinte modo:

As regras, tendo em vista que são objetivas [...] denominam-se leis. Apesar de deseo-
brirmos muitas leis pela experiência, elas são apenas determinações especiais de leis mais
gerais, as mais gerais das quais, sob as quais todas as outras se subsumem, emergem a
priori do próprio entendimento. Não são tomadas de empréstimo da experiência; ao con-
trário, têm de conferir às aparências a sua conformidade à lei para tornar a experiência
possível. Assim, o entendimento é algo mais do que uma faculdade que formula regras
por meio da comparação das aparências; é em si o legislador da natureza (A127).

Nem por um momento pretendo fingir que essa passagem, ou outras que poderíam
ser citadas, seja fácil de interpretar. Apesar disso, ela parece dar a entender que os conceitos
são regras e que estas são leis. Que gênero de regras e que gênero de leis? Talvez sejam
regraspara sintetizar a multiplicidade, regraspara construir osfenômenos. Esse é o coração da
subimagem radical. Repito: não tenho a pretensão de afirmar que seja esta a perspectiva de
Kant, mas algo do que ele diz sugere essa interpretação. (Algo do que ele diz também su-
gere que isso seja falso; o que faz parte do seu charme.) Por exemplo: “O que primeiro nos
é dado é a aparência. Quando combinada com a consciência, ela se chama percepção...”.
As dificuldades interpretativas são muitas; a ideia básica, contudo, é que os conceitos
são regras, regras para a síntese da multiplicidade e para a construção dos fenômenos. (São
também leis, leis pelas quais os fenômenos são construídos a partir da multiplicidade da
experiência.) Essas regras aplicam-se a porções ou fragmentos da experiência e, por meio
da sua aplicação, os fenômenos são construídos. Uma regra desse gênero especifica talvez
que certas porções da multiplicidade devem ser combinadas ou “pensadas conjuntamente”
como um único objeto. Assim, por exemplo, considere-se o seu conceito de cavalo: trata-se
de uma instrução para você associar, pensar conjuntamente, uma diversidade de represen-
tações, uma diversidade de itens da experiência, unificando esse pedaço da multiplicidade
num objeto empírico: um cavalo. E uma regra que diria mais ou menos o seguinte: pense
conjuntamente esse feixe particular de representações como uma unidade.
Uma vez mais, não pretendo afirmar que essa imagem seja coerente ou que essa seja
uma maneira coerente de pensar acerca dos conceitos; ao contrário, penso que não é. Mas
note-se que, se ela fo r coerente, então (pelo menos se todos os nossos conceitos tiverem
essa função22 e apenas essa função) os nossos conceitos não se aplicam aos mímenos.
Considere-se o conceito ser um cavalo. Entendido desse modo, esse conceito é uma regra
para construir objetos fenoménicos a partir da multiplicidade da experiência. Claro que
ele não se aplica aos númenos, pois não pode ser usado para construir um objeto a partir

22Como Karl Amenles (em comunicação privada) me lembrou, a dedução metafísica de Kant cortamente parece
ter a intenção de revelar conceitos que são regras para juízos de qualquer gênero, limitem-se ou não à experiência.
KANT 45

deles\ os mímenos não nos são dados (o que nos é dado é a experiência, a multiplicidade),
e de qualquer modo não são um gênero de coisas a partir do qual os objetos fenoménicos
possam ser construídos. Assim, não se trata apenas de o conceito ser um cavalo não se
aplicar às Dinge, já que nenhuma delas, de fato, é um cavalo (todas são não cavalos), pois
nesse caso o complemento desse conceito — ser um não cavalo — aplicar-se-ia. Mas
este último conceito tampouco se aplica: também ele é uma regra para construir objetos
a partir da multiplicidade, é mais uma maneira de unificar, sintetizar a multiplicidade.
Vistas as coisas desse modo, nenhum conceito poderia aplicar-se às Dinge, da mesma
forma que nenhum cavalo pode ser um número.
Na subimagem radical, consequentemente, os nossos conceitos certamente não se
aplicariam a Deus, se houvesse tal pessoa, pois Deus seria um númeno. Deus não seria
algo que construímos aplicando conceitos à multiplicidade da experiência (foi Deus
quem nos criou, não fomos nós que o construímos). Assim, na subimagem radical, não
podemos nos referir a Deus, pensar nele nem lhe predicar propriedades.
Essa maneira de pensar é claramente caracterizada por uma incoerência profunda:
nessa imagem, Kant sustenta que as Dinge têm uma relação causai ou interativa conosco,
sendo nós tomados aqui como egos transcendentais;23 e também afirma que elas não estão
no espaço nem no tempo. Entretanto, pela subimagem radical, Kant (pelo menos se o seu
equipamento intelectual for como o nosso) não deveria ser capaz de se referir às Dinge
nem sequer de especular sobre a existência de tais coisas. No mínimo, ele não seria capaz
de se referir a elas nem de lhes atribuir as propriedades de serem atemporais e a-espaciais
ou a propriedade de afetar o ego transcendental, produzindo assim experiências nele. Não
deveria sequer ser capaz de se referir a nós (ou seja, a egos transcendentais) afirmando que
não somos dotados daquela intuição intelectual divina que seria necessária para termos um
conhecimento sintético a priori do mundo tal como é em si. (Segundo esse entendimento,
poderiamos dizer que o pensamento de Kant fracassa pelo fato de a imagem pressupor
que ele, Kant, tinha um conhecimento que a própria imagem lhe nega.) Se essa imagem
fosse realmente correta, os númenos desapareceríam completamente de cena, restando
apenas o que foi estruturado por nós. A ideia de que poderia haver uma realidade para lá
do que nós mesmos construímos com base na experiência não seria nem sequer pensável.24

B. A rg u m e n to s ou razões?

H á aqui, claramente, problemas de coerência. Porém ignoremo-los por enquanto:


que tipos de razões dá Kant para a alegação de que não podemos pensar nas Dinge,

23Em todo caso, quantos desses egos transcendentais há? Como muitas outras questões de exegese kantiana,
esta também é controversa. Aliás, na subimagem radical, ela é mais do que controversa. Sea categoria do número não
se aplica aos númenos, é de presumir que não haja qualquer número n, finito ou infinito, tal que a resposta correta à
pergunta “Quantos desses egos transcendentais hái”seja n.
24Além disso, é claro, há o problema de ser preciso muito esforço para acreditar que somos realmente responsá-
veis pela existência do Sol, da Lua e das estrelas, para não mencionar os dinossauros e outras coisas que (pensamos
nós) existiram muito antes de haver quaisquer seres humanos.
4G CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

referirmo-nos a elas ou predicar-lhes propriedades? Ou, se ele não dá razões (talvez


porque pense quapodemos pensar acerca das Dinge), que gêneros de razões ou argumen-
tos a favor dessa conclusão a sua obra sugere? Esta conclusão — que os nossos conceitos
são na verdade regras para sintetizar a multiplicidade em objetos fenoménicos e que
as únicas coisas sobre as quais podemos pensar são objetos que nós mesmos, de algum
modo, construímos — é, no mínimo, alarmante. Para apoiá-la, argumentos muitíssimo
poderosos seriam necessários.
No entanto, os argumentos a favor dessa perspectiva são aflitivamente escassos.
É por demais difícil encontrar algo que possa ser considerado um argumento, ou mesmo
uma dessas “considerações determinantes do intelecto” que John Stuart Mill propunha
quando, como ele próprio admitia, não tinha qualquer argumento. Nada há aqui que
seja como os argumentos ontológicos ou cosmológicos a favor da existência de Deus,
ou o argumento de Descartes de que uma pessoa não é idêntica ao seu corpo (sendo,
em vez disso, uma substância imaterial), ou o argumento a favor da conclusão de que as
proposições, as coisas em que acreditamos e a que assentimos, não são objetos contin-
gentes.25 Talvez tenhamos de considerar a subimagem radical uma espécie de hipótese
proposta como a melhor explicação de certos fenômenos. O mais provável é que quem
propõe isso se sinta simplesmente maravilhado pela mera beleza e poder intelectu-
al que dela lhe parecem emanar; não sente necessidade de argumentos. Na verdade,
considera a imagem tão deslumbrante que está disposto a aceitar, além da ausência de
argumentos, uma dose bem forte de incoerência. Se você considera a subimagem radical
maravilhosamente atraente, então (independentemente da incoerência interna) calculo
que terá de aceitá-la. Por outro lado, isso não constitui grande razão para que as outras
pessoas — aquelas que ficam mais impressionadas com a incoerência da imagem do que
com a sua beleza — a aceitem.
Há, contudo, um conjunto de considerações kantianas que, no entender de alguns,
nos conduziríam parcialmente àquela conclusão. Encontramo-las no que ele afirma sobre
as antinomias: argumentos supostamente poderosos a favor de ambos os lados de deter-
minada questão. Assim, há um argumento antinómico supostamente poderoso a favor da
tese de que o mundo teve começo no tempo, mas um argumento igualmente poderoso a
favor da antítese de que não o teve. Do mesmo modo, há argumentos poderosos a favor
das teses de que o mundo é composto de elementos simples, de que a agência causai
existe (sendo um agente causal um ser que dá origem livremente a uma nova série causai)
e de que há um ser absolutamente necessário; infelizmente, há argumentos igualmente
poderosos a favor das antíteses de que o mundo não é composto de elementos simples,
de que não existe agência causai alguma e de que não há nenhum ser absolutamente
necessário. Parece que caímos aqui em uma dificuldade séria; podemos provar quatro
teses importantes (em Critique, tudo vem em grupos de quatro) e, para cada uma delas,
podemos também provar a sua negação.

25Veja o meu Warrant and properfunction (WPF), p. 117ss.


KANT 47

Ora, Kant aparentemente deseja que estas antinomias constituam uma parte essencial
do argumento a favor do seu idealismo transcendental, a doutrina de que as coisas com
as quais lidamos (estrelas e planetas, árvores, animais e outras pessoas) são transcen-
dentalmente ideais (dependem de nós para que tenham realidade e estrutura), ainda
que sejam empíricamente reais. Caímos no problema posto pelas antinomias, diz Kant,
apenas porque consideramos que estamos pensando sobre as coisas em si e não sobre as
coisas tal como são para nós, consideramos que estamos pensando nos mímenos e não
nas meras aparências:

Se, ao pôr em ação os princípios do entendimento, não nos limitarmos a aplicar a


nossa razão aos objetos da experiência, mas antes corrermos o risco de estender aqueles
princípios para além dos limites da experiência, surgirão doutrinas pseudorracionais que
nem podem ter a esperança de serem confirmadas pela experiência nem recear que esta
as refute. Cada uma delas não só não tem nenhuma contradição interna, mas também
encontra condições da sua necessidade na própria natureza da razão — acontece apenas
que, infelizmente, a afirmação oposta tem, do seu lado, fundamentos igualmente válidos
e necessários (A421, B449).

Para resolver o problema, devemos reconhecer as nossas limitações, dando-nos conta


de que não podemos pensar acerca das Dinge ou, pelo menos, não podemos pensar nelas
com qualquer propósito vantajoso.
Ao apresentar as antinomias, Kant não argumenta explícitamente a favor da subima-
gem radical. Mas suponhamos que nós tentemos encontrar aí uma espécie de argumento,
seja a favor da subimagem radical, seja a favor da conclusão que derivamos da subimagem
radical, qual seja, a conclusão de que os nossos conceitos não se aplicam aos mímenos,
de modo que não podemos nos referir a esses númenos nem pensar acerca deles. As
premissas seriam talvez as seguintes:

(2) Se somos capazes de pensar nas Dinge e nos referir a elas, as premissas dos
argumentos antinómicos (as premissas dos argumentos a favor das teses e das
antíteses) têm as Dinge por objetos e são todas verdadeiras,

(3) Se essas premissas são todas verdadeiras, as teses e antíteses são todas verdadei-
ras, de modo que há contradições verdadeiras.

Como é natural, contudo,

(4) Nenhuma contradição é verdadeira.


48 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Logo:

(5) Não podemos pensar acerca das Dinge nem nos referir a elas.

Poderiamos talvez enfraquecer a primeira premissa (2) para a tornar um pouco


mais plausível:

(2*) Se somos capazes de pensar acerca das Dinge e nos referir a elas, cada uma das
premissas dos argumentos antinómicos tem as Dinge por objetos e é corrobora-
da decisivamente pela intuição.

(Esta formulação é mais fraca porque não afirma que as premissas antinómicas são ver-
dadeiras se pudermos pensar acerca das Dinge, mas apenas que elas nos dão a forte
impressão de serem verdadeiras.)
A segunda premissa seria então a seguinte:

(3*) Se cada uma das premissas é corroborada decisivamente pela intuição, temos
uma razão decisiva para aceitar cada uma das teses e das antíteses, e vemos que
cada tese é contradita pela sua antítese.

Contudo, enfraquecida a primeira premissa, precisamos reforçar uma das outras du-
as. Talvez possamos reforçar a terceira do seguinte modo:

(4*) Nã0 poderia dar-se o caso de termos razão decisiva para aceitar uma proposição
p e também a sua contraditória, não p.

E a conclusão seria igual à anterior.


Será realmente verdadeiro que (como (4*) afirma) não poderiamos ter uma razão
decisiva para aceitar simultaneamente uma proposição p e também a sua rejeição, não
p ?26 Essa investigação seria interessante, mas nos levaria demasiado longe; de qualquer
modo, não é necessário para os nossos propósitos do momento, pois esses argumentos têm
pelo menos dois problemas graves, um dos quais é debilitante e o outro, fatal. Esboçarei
brevemente o primeiro e, depois, lançarei um olhar mais detalhado sobre o segundo.

26Parece que poderiamos ter boas razões para aceitar cada um dos membros de um conjunto C de crenças tal que
não haja qualquer mundo possível no qual todos os membros de C sejam verdadeiros (a conjunção dos membros de
C é impossível), como mostra o paradoxo do prefácio. Escrevo um livro acreditando, é claro, em todas as proposições
aí afirmadas. A experiência anterior e meu conhecimento de mim mesmo, contudo, levam-mc a pensar que c muito
provável que o livro contenha pelo menos uma afirmação falsa. (Todos os meus livros anteriores, como descobri
consternado, contêm afirmações falsas.) No prefácio, consequentemente, concedo com tristeza que pelo menos uma
frase do livro é falsa. Logo, o conjunto total das minhas crenças — as afirmações presentes no livro mais a afirmação
de que pelo menos uma frase do livro é falsa — deve conter pelo menos uma falsidade; contudo, tenho boas razões
para aceitar cada um dos seus membros.
KANT 49

A primeira objeção, debilitante, é que mesmo que não sejamos capazes de pensar acerca
dos mímenos,podemos pensar a respeito dos fenômenos; e se as primeiras premissas desses
argumentos forem verdadeiras acerca dos mímenos, o que as impede de serem também
verdadeiras a respeito dos fenômenos? As duas versões da primeira premissa ((2) e (2*))
do argumento afirmam o seguinte: se for verdadeiro que podemos pensar acerca dos nú-
menos, então as premissas antinómicas se referem aos mímenos e ou elas são verdadeiras,
ou são decisivamente corroboradas pela intuição. Não é igualmente evidente que, se po-
demos pensar a respeito dos fenômenos, então as premissas antinómicas se referem aos
fenômenos e ou elas são verdadeiras ou são decisivamente corroboradas pela intuição? Se
assim for, contudo, o argumento provaria também que não podemos nos referir às apa-
rências. Assim, o que ele provaria realmente, se provasse algo, seria que não podemos nos
referir nem aos númenos nem aos fenômenos, nem tampouco pensar acerca deles. Uma
vez que os númenos e os fenômenos são todas as coisas que há, a conclusão seria que não
podemos pensar acerca de coisa alguma; e isso parece um pouco exagerado.
M uito mais podería se dizer sobre essa objeção ao argumento, mas quero voltar-me
para a objeção fatal. E esta afirma somente que os argumentos antinómicos — vistos do
modo mais simpático possível — não são convincentes de modo algum. Argumentarei
aqui apenas com respeito às premissas da primeira antinomia; comentários exatamente
análogos aplicar-se-iam às outras. Na primeira antinomia, há um argumento a favor da
conclusão de que “O mundo teve um começo no tempo e é também limitado no que
respeita ao espaço” (A426, B454); essa é a tese. Há também um argumento a favor da
antítese: “O mundo não tem começo e não tem limites no espaço; é infinito no que
respeita tanto ao tempo como ao espaço” (A426, B454). A ideia (em harmonia com as
premissas (2) e (2*)) é que, se podemos pensar acerca das Dinge e nos referir a elas, ambas
as antinomias são verdadeiras ou são ambas decisivamente corroboradas pela intuição.
Mas quais são os argumentos em si? Lamento dizer que é difícil levá-los a sério.
O argumento a favor da tese é o seguinte:

Se partirmos do pressuposto de que o mundo não teve começo no tempo, concluiremos


que, até qualquer momento dado, uma eternidade terá transcorrido e uma série infinita
de estados sucessivos de coisas ter-se-á escoado no mundo. Ora, a infinitude de uma
série qualquer consiste no fato de ela nunca poder ser completada por meio de sínteses
sucessivas. Segue-se, portanto, ser impossível que uma série infinita de estados munda-
nos tenha transcorrido, e que um começo do mundo é consequentemente uma condição
necessária para a existência deste (A426, B454).

Esse argumento procede por reductio adabsurdum: mostra que a negação da conclusão
conduz a uma contradição, provando assim a conclusão. A primeira premissa é que, se o
mundo não teve começo no tempo, em qualquer momento do tempo uma quantidade
infinita de tempo já terá transcorrido. Isso é dúbio, porque é pelo menos abstratamente
possível que o tempo e o mundo tenham começado juntos, há dado número finito de anos
50 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

(ou de segundos). Nesse caso, deveriamos dizer que o mundo não teve um começo no
tempo, apesar de ter tido um começo com o tempo. Mas deixemos isso para lá. A segunda
premissa afirma que “a infinitude de uma série qualquer consiste no fato de ela nunca po-
der ser completada por meio de sínteses sucessivas”; ou seja, é característico de uma série
infinita que ela não possa ser completada começando no início (ou, de modo mais geral,
em qualquer ponto apenas finitamente distante do início) e acrescentando-se uma coisa
(acontecimentos, por exemplo) de cada vez (ou, de modo mais geral, um número finito de
coisas de cada vez). Isso é verdadeiro desde que as coisas em questão (os acontecimentos,
no caso) sejam acrescentadas a um ritmo constante. Se começarmos com o primeiro acon-
tecimento (ou com o enésimo, para qualquer n) e acrescentarmos outro acontecimento
a cada segundo, nunca completaremos a série: a cada momento subsequente do tempo,
só terá ocorrido um número finito de acontecimentos. Segundo as teorias atuais sobre o
infinito, contudo, não há nenhum obstáculo desse tipo à tentativa de completar a série
infinita em um limite finito de tempo se o tempo de cada sucessivo acontecimento for
diminuindo em um ritmo adequado. Por exemplo, o primeiro acontecimento demora um
segundo; o segundo demora meio segundo; o terceiro, um quarto; o quarto, um oitavo
de segundo; e assim por diante. Nesse ritmo, não demorará muito para que um número
infinito de acontecimentos tenha ocorrido — uma questão de dois segundos apenas.
Porém, o verdadeiro problema do argumento encontra-se em outra direção. Kant
observa que uma série infinita não pode ser completada a partir de um ponto finitamente
distante do início e acrescentando-se elementos em número finito a cada momento e
a um ritmo constante; isso é razoável. Mas ele então conclui: “Segue-se, portanto, ser
impossível que uma série infinita de estados mundanos tenha transcorrido, e que um co-
meço do mundo é consequentemente uma condição necessária para a existência deste”.
Ora, isso não se segue de modo algum. Afirmar que se segue é afirmar apenas o que se
está por provar: que a série em questão teve um início. A premissa nos diz que, se começar-
mos de um ponto finito qualquer em uma série — isto é, um ponto finitamente afastado
do início da série — e acrescentarmos um número finito de elementos por unidade de
tempo, nunca completaremos a série. Isso é razoável; mas, se o mundo existiu durante
um período infinito de tempo, então não houve qualquer momento primeiro, não houve
qualquer acontecimento primeiro nem qualquer início da série de momentos ou da série
de acontecimentos; de maneira mais geral, a cada momento precedente, uma quantida-
de infinita de tempo teria j á transcorrido. Concluir, como Kant, que é impossível que
uma série infinita de acontecimentos tenha ocorrido é apenas pressupor que a série em
questão teve um início — isto é, que é finita —, e isso é precisamente o que estava para
ser provado. Assim, o argumento não tem, na verdade, força alguma. Não é que o grau
de plausibilidade intuitiva de suas premissas seja baixo; é, antes, que ele transita para a
conclusão por meio de uma flagrante petição de princípio, pressupondo o que estava para
ser provado: que a série em questão tem um início. Logo, o argumento não estabelece a
sua conclusão; limita-se a pressupô-la. Ou seja, não nos dá qualquer razão para aceitar
tal conclusão.
KANT 51

O argumento a favor da antítese não é nada melhor. Eis o modo pelo qual Kant o formula:

Admitamos que ele [o mundo] teve um inicio. Dado que o início é uma existência prece-
dida por um tempo em que a coisa não era, houve necessariamente um tempo precedente
no qual o mundo não era, ou seja, um tempo vazio. Ora, nenhum vir-a-ser de urna coisa
é possível num tempo vazio, porque nenhuma parte de tal tempo tem, comparada com
qualquer outra, uma condição que distinga a existência da inexistência... (A427, B455).

O argumento é uma vez mais por reductio: presume-se a negação da nossa conclusão
e mostra-se que isso é impossível, estabelecendo-se assim a conclusão. Nesse caso, as
duas premissas são as seguintes:

(6) O início de um acontecimento ou coisa é sempre precedido por um momento


do tempo na qual a coisa não é, ou seja, um momento do tempo em que a coisa
em questão não existe.

(7) Num tempo vazio (um tempo no qual nada existe) nada poderia vir a ser, porque
não haveria mais razão para ela começar a ser em uma parte desse tempo vazio
do que em outra parte qualquer.

Nenhuma das premissas é convincente. Quanto à primeira, é verdadeira apenas se


não for possível que o tempo e o mundo (o primeiro acontecimento) passem a existir
juntos, simultaneamente. Sabe-se que isso não é possível? Certamente que não. Na verda-
de, algumas das teorias do tempo mais comuns (as teorias relacionais) pressupõem não
apenas que isso é possível, mas também que é verdadeiro.
A segunda premissa é igualmente decepcionante. Suponha-se (em harmonia com
a imagem que domina o argumento) que uma quantidade infinita de tempo tenha
transcorrido antes de o primeiro acontecimento do mundo ter tido lugar — antes da sua
criação, digamos. A objeção é que não haveria mais razão para Deus criar o mundo em
um momento do que em qualquer outro; logo, ele não o teria ou poderia tê-lo criado em
qualquer momento. Uma vez mais, por que acreditar nisso? Se Deus se propôs a criar o
mundo, e nenhum momento do tempo era mais propício do que qualquer outro, por que
não poderia ele limitar-se a escolher arbitrariamente um momento qualquer do tempo?27

Este argumento é como os que começam pela premissa de que Deus, se houvesse criado o
mundo, teria criado o melhor mundo que pudesse; acrescenta-se então que, para qualquer

27Compare-se a resposta de Agostinho a quem queria saber o que Deus fazia antes de haver criado o mundo
{lhe confessions o f Sí. Augustine, tradução para o inglês de Rex Warner [New York; New American Library, 1963],
livro 11, cap. 12, p.265-6) [edição em português; Confissões (Petrópolis: Vozes, 2011)].
52 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

mundo que Deus pudesse haver criado (que tivesse fracamente efetivado,28 digamos)
há outro mundo ainda melhor que ele podería ter criado ou fracamente efetivado; logo,
concluem, ele não teria fracamente efetivado mundo algum, e o mundo existente não
foi fracamente efetivado por Deus. Uma vez mais, não parece haver razão alguma para
acreditarmos na primeira premissa. Se havia apenas um número finito de mundos entre
os quais Deus estivesse obrigado a escolher, talvez ele fosse obrigado, de algum modo, a
escolher o melhor (apesar de até essa ideia ser, na melhor das hipóteses, dúbia).29Mas se
não há qualquer mundo que seja o melhor entre os que ele podería ter escolhido (se para
cada mundo que ele pudesse ter escolhido, há um mundo melhor que ele podería ter es-
colhido), por que pensar que “não ser o melhor mundo” é razão suficiente para que Deus
seja incapaz de o efetivar? Suponha-se um homem com o benefício da imortalidade e
uma garrafa de vinho que melhorasse a cada dia, por mais que ele esperasse para o beber.
Estaria ele obrigado racionalmente a nunca bebê-10 porque, fosse qual fosse o dia em que
ele se sentisse tentado a bebê-lo, seria melhor ainda esperar pelo dia seguinte? Suponha-se
que um burro se encontrasse exatamente a meio caminho entre dois fardos de palha:
estaria ele racionalmente obrigado a ficar ah e a morrer de fome porque não há uma
razão melhor para se deslocar para um dos fardos do que para se deslocar para o outro?

Os argumentos a favor das outras antinomias não se saem melhor. Nenhum dos
argumentos apresentados é conclusivo (dado o pressuposto de que estamos pensando
sobre as Dinge), seja a favor da tese, seja a favor da antítese. Em alguns casos, podemos
não saber ou não ser capazes de dizer qual delas (a tese ou a antítese) é verdadeira: mas isso
não é um grande argumento a favor da conclusão de que não podemos pensar acerca dos
númenos. O que seria necessário para que o argumento funcionasse seria um argumento
realmente poderoso a favor da tese e um argumento igualmente poderoso a favor da
antítese. Em nenhum dos casos isso se verifica.

Suponha-se que pensemos um pouco mais sobre as antinomias e paradoxos, relacio-


nando-os à questão de concluir que não podemos pensar acerca de determinada área
ou tópico. Considerem-se os paradoxos de Russell, na versão simples da teoria de
conjuntos. Como Frege, todos temos a tendência inicial de pensar que, dada qualquer
condição ou propriedade, há um conjunto exato das coisas que obedecem a essa condi-
ção ou têm tal propriedade. Observa-se então que há a propriedade de não ser membro
de si mesmo, a propriedade que uma coisa tem exclusivamente se não for membro de si
mesma; assim, deve haver um conjunto C de conjuntos que não são membros de si mes-
mos; mas, nesse caso, C somente será um membro de si mesmo se não for um membro
de si mesmo, o que é uma contradição. Seria sinal de um entusiasmo inadequado
concluir, a partir disso, que não podemos realmente pensar e falar acerca dos conjuntos
tal como são em si, podendo apenas pensar acerca de conjuntos que nós mesmos cons-
truímos, conjuntos tal como nos aparecem a nós. O que o argumento prova é apenas

28Para a noção de “efetivação fraca” (weak actualization), veja o meu The nature of necessity (Oxford: Clarendon,
1974), p. 173, e James Tomberlin; Peter van Inwagen, orgs., Alvin Plantinga (Dordrecht: D. Reidel, 1985), p. 49.
29Veja Robert Adams, “Must God create the best?”, Philosophical Review 81 (1972), p. 317-32.
KANT 53

que o conjunto dos conjuntos que não são membros de si mesmos não existe e que, ao
contrário da nossa primeira impressão, não é verdadeiro que, para cada propriedade
ou condição, há um conjunto exato das coisas que satisfazem essa condição ou exibem
essa propriedade.
Tome-se, ao contrário, o paradoxo de Russell especificado para propriedades, em
vez de conjuntos; sob alguns aspectos, esse paradoxo é mais sério. Temos, a priori, a
tendência de pensar que algumas propriedades (por exemplo, a propriedade de ser uma
propriedade) exemplificam a si mesmas, de modo que existiría a propriedade da auto-
exemplificação; e que toda a propriedade tem um complemento. Tomadas em conjunto,
essas idéias conduzem a dificuldades: implicam que existe também a propriedade da
não autoexemplificação, que tem a desfaçatez de se exemplificar e não se exemplificar a
si mesma.30 Uma vez mais, contudo, não parece decorrer daí que não podemos pensar
e falar acerca das propriedades an sich. Não é preciso sustentar que, se podemos pensar
acerca das propriedades an sich, necessariamente há uma propriedade que se exemplifi-
ca e não se exemplifica a si mesma. Podemos concluir sem nenhum problema, em vez
disso, que um grupo de proposições que tendemos inicialmente a aceitar deve ser falso,
e procuramos a que tem menos aval ou suporte intuitivo, aquela que menos tendemos
a acreditar. (Podemos concluir, por exemplo, que na realidade não existe a propriedade
da não autoexemplificação [ainda que pareça existir], de modo que ou a propriedade da
autoexemplificação também não existe ou é falso que toda propriedade tenha um com-
plemento.) Isso é ligeiramente inquietante e dá-nos motivo para sermos humildes em
relação aos produtos da razão; mas não nos obriga, de modo algum, a sustentar que não
podemos nos referir às propriedades an sich e nelas pensar.
Em que condições seria correta essa conclusão drástica? Talvez em nenhuma, e,
se o seria em alguma, é difícil dizer qual seja. Ela incluiría pelo menos, contudo, uma
forte tendência da nossa parte de aceitar cada membro de um conjunto de proposições
sobre dado tema, conjunto esse que (por meio de formas argumentativas que teríamos
forte tendência de aceitar) implicaria uma contradição. Também seria necessário que
houvesse vários conjuntos de proposições desse tipo sobre o tema em questão. Cada
uma das premissas e argumentos incluídos precisaria ter uma sustentação intuitiva
muitíssimo poderosa, máxima ou quase máxima; de outro modo, seria mais razoável
sustentar que uma premissa (ou forma argumentativa) com sustentação intuitiva me-
ramente moderada é falsa (ou inválida). Se houvesse vários conjuntos de proposições
desse tipo — sobre propriedades, por exemplo — e cada uma dessas proposições e
formas argumentativas tivesse o grau de sustentação intuitiva que têm, por exemplo,
a soma 2 + 1 = 3 e o modusponens, talvez a conclusão correta fosse a de que ou pura e
simplesmente os objetos desse suposto domínio não existem ou a de que, se existem,
somos incapazes de pensar acerca deles.
Mesmo aqui, contudo, haveria razão para duvidar do êxito do argumento. Este in-
cluiria como premissa algo como o seguinte:

30Se você rejeita propriedades como as da autoexemplificação e da não autoexemplificação, conduza o argumento
em relação a condições-, veja Tomberlin; van Inwagen,/7/wi Plantinga, p. 320.
54 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

8) Se há vários conjuntos de premissas sobre propriedades, cada membro de cada


conjunto com máximo aval intuitivo, e se os membros de cada conjunto im-
plicam uma contradição, não podemos nos referir às propriedades an sich nem
pensar acerca delas.

A premissa seguinte seria a antecedente de (8) e a conclusão seria a sua consequente —


isto é, a proposição de que não podemos nos referir às propriedades an sich nem pensar
acerca delas. Mas se tal conclusão fosse verdadeira, como poderiamos apreender (8), a
primeira premissa? Parece que essa premissa fala, entre outras coisas, das propriedades an
sich‫׳‬, se a apreendemos, portanto, somos capazes de pensar acerca das propriedades an sich.
O argumento parece refutar a si mesmo de modo autorreferencial: se for bem-sucedido,
sua primeira premissa ao mesmo tempo se referirá aos mímenos e poderá ser apreendida
por nós, caso em que ela será necessariamente falsa.

A conclusão kantiana sensata, parece-me, é que se realmente podemos nos referir


às Dinge e pensar acerca delas, a razão só por si não basta para nos dizer se o mundo
teve um início no tempo ou se existem substâncias simples. Parece mais provável do que
improvável, talvez, que existam substâncias simples e agentes livres que dão início a ca-
deias causais no mundo, mas não se pode demonstrar que as negações dessas proposições
sejam equivocadas. O mais certo é não se dar o caso de tanto essas proposições como
as suas rejeições serem, ambas, demonstráveis, de modo que cada uma delas seja, a um
tempo, demonstravelmente verdadeira e, além disso, demonstravelmente falsa.
E também preciso não nos esquecermos de que todo esse esquema, toda a subima-
gem radical, parece incoerente de um modo bem conhecido. Quem formula e propõe
esse esquema faz várias afirmações acerca das Dinge: que elas não estão no tempo nem
no espaço, por exemplo, e, mais ainda, que os nossos conceitos não se lhes aplicam
(aplicam-se apenas aos fenômenos), de modo que não podemos nos referir a elas nem
pensar acerca delas. Porém, se as Dinge realmente não podem ser pensadas, nós não po-
demos pensá-las (assim como não podemos, por exemplo, assobiá-las); se não podemos
pensá-las, não podemos nem sequer cogitar a existência ou inexistência de tais coisas.
A incoerência é patente.
Seria possível produzir coerência recusando a distinção entre fenômeno e númeno,
falando então apenas do que, caso fizéssemos tal distinção, seriam os fenômenos e
afirmando que a realidade, seja ela o que for, ou é um pedaço da experiência ou um objeto
construído por nós com base em pedaços da experiência, por meio de conceitos (ou seja,
regras para construir coisas a partir da experiência)? E muitíssimo difícil acreditar em tal
coisa: será que as estrelas, por exemplo — as quais, pelo que nos parece, existiram desde
muito antes de nós — , seriam pedaços da experiência humana ou objetos construídos
por nós a partir de pedaços da experiência humana? Como entender tal ideia? Desse
ponto de vista, além disso, a objeção à crença cristã não seria que os cristãos sérios
consideram erroneamente que podem se referir a Deus; a objeção seria que não há Deus.
KANT 55

Se houvesse tal pessoa, ela certamente não seria um pedaço da experiência humana ou
algo que construímos com base nela. Ainda mais, desse ponto de vista nós mesmos
(porque estamos entre as coisas que existem) nos teríamos construído a partir de pedaços
da experiência ou seriamos somente pedaços da experiência; mas é claro que não nos
poderiamos ter construído antes de havermos existido, de modo que precisaríamos ter
começado, pelo menos, como pedaços de experiência com o poder de construir coisas.
Não é uma imagem atraente. E mesmo que pudéssemos de algum modo produzir aqui
algum tipo de coerência, por que haveriamos de nos sentir obrigados a acreditar em tal
coisa? Que força um esquema tão bizarro poderia exercer sobre nós?
Assim, à guisa de conclusão: não parece que haja uma boa razão, quer em Kant, quer
em suas imediações, a favor da conclusão de que os nossos conceitos não se aplicam a
Deus, de modo que não possamos pensar acerca dele. Os teólogos de hoje em dia, entre
outros contemporâneos nossos, queixam-se às vezes de que os filósofos contemporâneos
da religião escrevem como se nunca tivessem hdo Kant. Talvez a razão de escreverem
desse modo, contudo, não seja por que nunca leram Kant, mas antes porque o leram e
não se convenceram. Podem não estar convencidos de que Kant tenha efetivamente
defendido a tese de que os nossos conceitos não se aplicam a Deus. Alternativamente,
podem admitir que Kant a tenha defendido, mas continuam pensando que ele não tinha
razão\ afinal, a tese “Kant sempre tem razão” não é um ponto de partida da vida intelec-
tual. De um modo ou de outro, eles não pensam que Kant nos tenha dado razão para
sustentar que não podemos pensar acerca de Deus.
Kaufman e Hick

O nosso tema é a questão dejure quanto à crença cristã: se é racional, ou razoável, ou racio-
nalmente justificável, ou intelectualmente defensável aceitar tal crença. Uma questão prévia,
como vimos no capítulo anterior, é a de saber se há alguma questão dejure quanto à crença
cristã, ou mesmo alguma questão defacto. A crença cristã é, entre outras coisas, uma crença
na existência de Deus. E os cristãos acreditam que Deus é infinito: ilimitado com respeito a
propriedades importantes como o conhecimento, a bondade e o poder. Acreditam também
que Deus é transcendente: diferente do universo criado, de nenhum modo dependente dele,
sendo antes este dependente de Deus. Por fim, pressupõem que é possível nos referirmos a
Deus, falarmos e pensarmos acerca dele, dirigir-nos a ele em oração e adorá-lo. Muitos teólo-
gos contemporâneos, contudo, acreditam aparentemente que essas idéias são excessivamente
ingênuas: sustentam que há problemas profundos na própria ideia de que podemos nos referir
a um ser caracterizado como os cristãos caracterizam Deus e pensar acerca dele. Em particular,
parecem acreditar que Immanuel Kant nos deu excelentes razões para (na melhor das hipó-
teses) desconfiar fortemente desse ingênuo realismo no pensamento acerca de Deus ou na
linguagem religiosa. Como vimos no capítulo anterior, contudo, nada há realmente em Kant
que sugira que de fato não possamos pensar ou falar acerca de Deus. De modo mais geral, é
extremamente difícil ver como construir um argumento — um argumento a favor da conclu-
são de que não podemos nos referir a Deus e pensar acerca dele — com base nos escritos e na
obra de Kant. Claro que isso não demonstra que não se pode encontrar um argumento desses:
mas, caso se possa encontrá-lo, o ônus de fornecê-lo e desenvolvê-lo compete, diria eu, a quem
pensa que tal argumento existe.
Neste capítulo, vou trazer esta questão para a atualidade: se Kant não nos dá razão
para aceitar um tal agnosticismo conceituai, nós a encontraremos nos teólogos contem-
porâneos (ou outros autores de estudos religiosos)? Escolhí dois representantes: Gordon
Kaufman e John Hick.

I. K a u f m a n

A. O verdadeiro referente e o referente disponível


Segundo Gordon Kaufman,

O problema central do discurso teológico, que não é partilhado por nenhum outro “jogo
de linguagem”, é o significado do termo “Deus”. “Deus” suscita problemas especiais de
58 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

significado porque é um substantivo que, por definição, refere-se a uma realidade que
transcende a experiência e que, nesse sentido, não pode ser localizada dentro dela. Um
recém-convertido pode ter vontade de se referir ao “sentimento caloroso” no seu coração
quanto a Deus, mas Deus não se identifica com essa emoção; o biblista pode considerar
que a Bíblia é a Palavra de Deus, o moralista pode acreditar que Deus fala por meio da
consciência humana, o pastor pode acreditar que Deus está presente no seu rebanho —
mas todos concordariam que o próprio Deus transcende o locus referido. Como Criador e
Fonte de tudo o que é, Deus não deve ser identificado com qualquer realidade particular
finita; como objeto adequado de lealdade ou fé últimas, devemos distinguir Deus de todo
ser ou valor próximo ou penúltimo. Mas se absolutamente nada no seio da nossa experi-
ência se pode identificar diretamente com aquilo a que o termo “Deus” propriamente se
refere, que significado tem ou pode ter a palavra?1

Assim, a tese é que Deus não deve ser identificado com nenhuma realidade finita
— com base, presumivelmente, na ideia de que Deus não é de fato idêntico a nenhuma
realidade finita particular. Do ponto de vista cristão, isso não é nada mais que a pura
verdade: Deus é infinito e, consequentemente, não é idêntico a nenhuma realidade finita.
Até aqui, tudo bem. Kaufman aparentemente infere disso, contudo, que “absolutamente
nada no seio da nossa experiência se pode identificar diretamente com aquilo a que o
termo ‘Deus’propriamente se refere” e acrescenta que, nesse caso, há um problema sério
quanto à referência do nosso termo “Deus”: se “nada no seio da nossa experiência se pode
identificar diretamente com aquilo a que o termo ‘Deus’propriamente se refere, que sig-
nificado tem ou pode ter a palavra?”. Dou-me conta de que esta última é uma pergunta,
mas parece uma pergunta retórica·, a ideia é que, se nada no seio da nossa experiência se
pode identificar diretamente com aquilo a que o termo “Deus” propriamente se refere,
esse termo não se refere a coisa alguma ou, no mínimo, é séria a questão de saber se ele
se refere a alguma coisa.
Temos aqui, consequentemente, duas teses:

(a) Se Deus não é uma realidade finita, absolutamente nada no seio da nossa ex-
periência se pode identificar diretamente com aquilo a que o termo “Deus”
propriamente se refere.

(b) Se nada no seio da nossa experiência se pode identificar diretamente com


aquilo a que o termo “Deus” propriamente se refere, este termo não se refere a
coisa alguma, ou pelo menos é problemática a questão de saber se ele se refere
a algo ou não.

1Godtbeproblem (Cambridge: Harvard University Press, 1972), p. 7. Daqui em diante, GP.


KAUFMAN E HICK 59

Estas teses despertam ecos kantianos — ecos que se tornam mais fortes à medida
que avançamos no pensamento de Kaufman. E certamente que ambas são inicialmente
dúbias. Considere-se (a). Primeiro, devemos perguntar o que significa dizer que “nada
no seio da nossa experiência se pode identificar diretamente com aquilo a que o termo
‘Deus’propriamente se refere”. No modo de pensar de Kaufman, o que seria “algo estar
no seio da nossa experiência e ser tal que se possa identificar diretamente com aquilo
a que um certo termo propriamente se refere”? Que dizer de Maynard, o gato de um
amigo meu: será que ele é algo no seio da nossa experiência que se possa identificar
diretamente com aquilo a que o termo “Maynard” propriamente se refere? Penso que
sim: caso contrário, o problema não diria respeito apenas a Deus, mas a tudo; a ideia de
Kaufman, penso, é que o problema diz respeito específicamente a Deus. Segundo (a),
é porque Deus é infinito que o termo “Deus” não se refere propriamente a algo no seio
da nossa experiência. Ora, qual é a razão exata pela qual isso é verdadeiro? Maynard,
suponho, é algo no seio da nossa experiência, e isso porque podemos ter a experiência
de Maynard. Podemos ter percepções dele: podemos vê-lo, ouvi-lo, tocar-lhe e por vezes
cheirá-lo. A ideia tem de ser, então, que, se Deus não é uma realidade finita, não podemos
ter a experiência dele; não podemos ter percepções dele (não podemos vê-lo, ouvi-lo ou
tocar-‫־‬lhe) ou ter a experiência dele de qualquer outro modo.
Será isso realmente verdadeiro? Como é que o fato de Deus ser infinito significa que
não podemos ter a experiência dele? Muitos cristãos e judeus acreditam que Deus falou a
Moisés da sarça ardente; Moisés ouviu-o. Deus falou a Abraão em sonhos; falou a várias
pessoas quando disse “Este é o meu Filho amado, de quem me agrado”; todas essas pesso-
as o ouviram. Os cristãos podem também acreditar que o Espírito Santo labora nos seus
corações, produzindo a convicção e a fé, assim como as emoções religiosas de que falou
Jonathan Edwards; não estão eles, pois, tendo a experiência de Deus? O termo “experi-
ência” (tomado como substantivo ou formando um verbo) é sabidamente ambíguo; mas,
se essas coisas acontecem de fato, acaso as pessoas envolvidas não têm a experiência de
Deus? Os cristãos podem ir ainda mais longe e sustentar que, em algumas circunstâncias,
algumas pessoas ttm percepção de Deus, um tema que recebeu um tratamento explícito e
poderoso em Perceiving God, de William P. Alston. Se eles tiverem razão, também nesses
casos as pessoas têm a experiência de Deus. Ora, Kaufman parece pensar que o fato de
Deus ser infinito — ilimitado em todas as suas dimensões — significa que essas pessoas
estão enganadas: ao contrário do que pensam, elas não tiveram a experiência de Deus.
De novo, por quê? Deus é infinito com respeito ao poder, ou seja, é onipotente: de que
modo isso podería acarretar, ainda que por consequência indireta, que Deus não possa
fazer-se ouvir ou que não possa ser objeto de experiência? Ele é infinito com respeito ao
conhecimento, ou seja, onisciente; isso mostra de algum modo que não poderia falar a
Abraão nem a qualquer outra pessoa? Seria talvez a combinação da onipotência com a
onisciência que o impediría? E difícil ver como isso seria um obstáculo.
Se Deus é onipotente, infinitamente poderoso, não será capaz de se manifestar na
nossa vida, fazendo-nos ter a experiência dele? Sob essas condições, é de presumir que só
60 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

será incapaz de o fazer se for logicamente impossível (impossível no sentido amplamente


lógico) que um ser onisciente e onipotente seja capaz dc falar e de se fazer ouvir. Todavia,
tanto quanto consigo ver, não há sequer a mais leve razão para concluir isso; e é certo que
Kaufman não nos apresenta nenhuma. Entrarei na questão da natureza da experiência
de Deus mais detalhadamente nos capítulos 6, 8 e 9; aqui, quero apenas fazer notar que
parece a priori implausível que Deus, se for infinito e onipotente, não possa fazer-nos ter
a experiência dele.
A segunda premissa, (b) — a tese de que, se nada no seio da nossa experiência pode
ser diretamente identificado como aquilo a que o termo “Deus” se refere, este termo não
se refere a coisa alguma (ou pelo menos é problemático que se refira a algo) — , parece
igualmente dúbia. Os cosmólogos falam-nos do Big Bang, um acontecimento que teria
ocorrido há vários bilhões de anos e no qual uma explosão de imensa energia causou a
expansão de uma configuração inicial de imensa densidade. Suponho que o Big Bang
não seja algo no seio da nossa experiência, algo que se possa identificar diretamente
com aquilo a que o termo “o Big Bang” corretamente se refere. Segue-se daí que esse
termo é profundamente problemático? Será que o verdadeiro problema da cosmología
contemporânea não é apenas a natureza especulativa das idéias acerca dos universos
múltiplos e do que aconteceu no intervalo do tempo de Planck, mas antes a própria ideia
de podermos nos referir ao Big Bang e pensar acerca dele? Não é fácil ver o motivo: pelo
menos, seria necessário um argumento poderoso para nos levar a crer nisso. E se nenhum
problema há aqui, por que haveria um problema especial no caso de Deus?2

Muito bem, poderia alguém dizer; se não há nenhum problema em nos referirmos a
um ser infinito, como nos referimos a Deus? No capítulo 1 afirmei que poderiamos
fazê-lo, primeiro, por meio de descrições definidas como “o criador dos céus e da Terra”,
“o criador onipotente e onisciente do mundo”, “o pai divino do nosso senhor e salvador
Jesus Cristo”, “a pessoa divina que falou a Abraão”, “a pessoa divina de que agora tenho
experiência” etc. Cada uma dessas descrições se referirá a algo se houver exatamente
uma coisa que exemplifique as propriedades mencionadas na descrição; caso contrário, a
descrição não se referirá a nada. (Se a crença cristã for verdadeira, é claro, cada um desses
termos se refere realmente a algo; na verdade, referem-se todos à mesma coisa.)
Além disso, podemos usar o nome próprio “Deus” para nos referirmos ao ser denota-
do por essas descrições. Esse termo pode servir como nome próprio de Deus, para mim,
de diversos modos. Por exemplo, eu poderia “fixar a referência” do termo “Deus” usando
uma das descrições anteriores, como “o criador dos céus e da Terra”; se, de fato, apenas
uma pessoa criou os céus e a Terra, e se essa pessoa for também denotada pelas outras
descrições, o nome “Deus” — um nome que eu dei — será um nome próprio da mesma

JUma das fontes das perspectivas de Kaufman talvez seja uma espécie de lealdade residual ao “Critério
Verificacionista do Significado”, já mencionado (p. 33): “Dado que, ao que parece, nenhuma evidência experimental
pode ser citada a favor ou contra aquilo a que a palavra ‘Deus’ supostamente se refere, tem-se levantado repetida-
mente a questão de o discurso sobre ele não ser, no sentido estrito, cognitivamente dotado de significado”(p. 8). Como
vimos no cap. 1, contudo, pouco se pode dizer a favor do Critério Verificacionista.
KAUFMAN E HICK 61

coisa denotada por essas descrições. Esse nome, o nome que eu dei, será um nome próprio
de um ser que é onisciente, onipotente, o criador do mundo, o pai de nosso senhor e
salvador Jesus Cristo etc. Sob essas condições, o nome “Deus”, que eu dei, exprimirá
uma essência desse ser.3Talvez o nome que eu dei, introduzido desse modo, não exprima
a mesma essência de Deus expressa pelo nome que você deu, introduzido por meio de
uma descrição diferente. Mesmo assim, contudo, os dois nomes irão exprimir essências
de Deus logicamente equivalentes (ainda que não sejam epistemicamente equivalentes).4
Há uma alternativa para eu obter o meu nome próprio de Deus. Em vez de usar
uma descrição definida para fixar a referência e depois batizar oficialmente a coisa a
que se refere a descrição, posso simplesmente “apanhar” o nome, por assim dizer, dos
outros. De fato, esse é o modo mais habitual. Os nomes próprios, como os resfriados,
são comumente apanhados das pessoas ao nosso redor. Na infância, ouço falar de Deus,
ouço discursos nos quais o nome “Deus” ocorre; apanho o nome, tencionando usá-lo
tácita ou implicitamente para me referir ao mesmo ser referido por aqueles de quem
peguei o nome. Se eles forem realmente bem-sucedidos em se referir a Deus ao usar
esse nome, também eu o serei. (Este é outro modo pelo qual o bom sucesso dos meus
empreendimentos noéticos depende do bom sucesso de empreendimentos similares da
parte de quem me rodeia: veja Warrant andproperfunction, p. 7 7 8 ‫־‬.)

De qualquer forma, Kaufman sustenta que não podemos ter conhecimento nem ex-
periência daquilo a que ele chama “o verdadeiro referente” do termo “Deus”:

O verdadeiro referente de “Deus” nunca nos é acessível nem está de algum modo aberto
à nossa observação ou experiência. Tem de permanecer sempre um desconhecido X...
(GP, p. 85).

Consequentemente, quando os cristãos usam o termo “Deus”, não se referem ao


verdadeiro referente desse termo (mas então por que chamar-lhe “verdadeiro referente”?).
A que ou a quem se referem (se é que se referem a algo) quando dizem coisas como
“Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo” ou “Deus criou os céus e a
Terra”, ou “Deus é o nosso pai fiel e afetuoso”? A resposta, afirma Kaufman, é que, quan-
do afirmam essas coisas, as pessoas se referem ao “referente disponível” do nome “Deus”,
e o referente disponível é um construto imaginativo, algo que de algum modo críamos:

Para todos os propósitos práticos, é o referente disponível — um construto imaginativo


particular — que tem presença significativa na vida e no pensamento humanos. E o
“Deus disponível” que temos em mente quando oramos ou adoramos [...] é do Deus
disponível que falamos e pensamos sempre que usamos a palavra “Deus”. Nesse sentido,
para todos os efeitos práticos, “Deus” denota essencialmente um construto mental ou
imaginativo (GP, p. 85-6).

3Veja o meu The nature of necessity (Oxford: Oxford University Press, 1974), p. 77ss.
4Vieja o meu “The Boethian compromise”, American Philosophical Quarterly (1978).
62 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Deus é um símbolo — um construto imaginativo — que permite aos homens ver ao


mundo e a si mesmos de um modo que dê significado último (metafísico) à ação e à
moralidade (GP, p. 109).

Assim, o Deus disponível, o Deus que temos em mente quando oramos e adoramos,
o ser a que nos referimos quando usamos o termo “Deus” — este ser é uma criação
humana, um construto imaginativo, algo que nós próprios criamos. A ideia inicial parece
ser a de que, além deste referente disponível, há também um verdadeiro referente do ter-
mo “Deus”, um ser com o qual não temos contato noético e acerca do qual não podemos
falar. Mas, pensando bem, a ideia é que talvez haja um verdadeiro referente, e que, se tal
coisa existe, ela é um ser acerca do qual não podemos pensar:

Este fato, que o Deus efetivamente disponível às pessoas é um construto imaginativo,


não significa necessariamente que Deus seja “irreal” ou “meramente imaginário” ou algo
desse gênero. Essa questão permanece aberta a investigações ulteriores (GP, p. 86)

Significa isso, afinal, que a conclusão é que Deus não existe realmente, que Ele é apenas
um produto da nossa imaginação? Se essas palavras visam formular uma questão espe-
culativa quanto à natureza última das coisas, então, como vimos, não há maneira possível
de se dar uma resposta (GP, p. 111).

Assim, parece que a perspectiva de Kaufman em God theproblem [Deus, o problema]


é essencialmente a seguinte. O termo “Deus” tem um referente disponível: trata-se de
uma construção humana, algo que criamos; quando falamos de Deus ao adorá-lo ou
quando lhe falamos ao orar, é acerca desse referente disponível, ou com ele, que estamos
falando. Talvez o termo tenha também um verdadeiro referente. Se o tem, contudo, tal
referente transcende a nossa experiência e por isso é algo ao qual os nossos conceitos não
se aplicam: um mero desconhecido X, para adotar a terminologia kantiana de Kaufman.
Ora, já argumentei que não parece haver boas razões para aceitar essa posição. Aqui
devo acrescentar que há uma excelente razão para não a aceitar. Da forma apresentada,
a posição é incoerente. Primeiro, o “referente disponível”: a ideia é que, quando os cris-
tãos oram a Deus ou o adoram ou falam acerca dele, estão falando acerca do referente
disponível. Quando dizem, por exemplo, que “Deus criou os céus e a Terra”, estão na
verdade atribuindo essa propriedade — a propriedade de haver criado os céus e a Terra
— ao referente disponível. Mas o referente disponível é um construto humano e por isso
presumivelmente não existia antes de existirem seres humanos. Como, então, conseguiu
ele criar os céus e a Terra? Podería de algum modo fazê-lo antes de haver existido?
De qualquer modo, um construto imaginativo, um símbolo, uma estrutura qualquer de
significados, não é pura e simplesmente o tipo de coisa que poderla criar os céus e a Terra
ou, na verdade, qualquer outra coisa. Um símbolo, um construto imaginativo, pode ter
propriedades: ser um construto, por exemplo, ou ser um símbolo, ou ser apropriadamente
usado pelos seres humanos para tal e tal propósito‫׳‬, mas certamente não terá propriedades
KAUFMAN E HICK 63

como ser onisciente ou ser criador do mundo. Suponho que poderia acontecer de os cristãos
estarem se confundindo: eles pensam que estão se referindo a algo que os criou e falando
disso, mas a verdade é que estão se referindo a algo que eles mesmos criaram. Será
realmente plausível pensar, contudo, que estão confundidos a esse ponto? Quem crê que
a pessoa divina não existe considera que os cristãos estão enganados ao pensar que há tal
pessoa, e talvez seja pelo menos sensato pensar que estão enganados desse modo. Porém,
será realmente sensato considerar que estão de tal modo enganados que predicam as
propriedades de Deus de um mero construto? Bem, talvez isso fosse possível, mas seria
preciso um argumento bem forte para torná-lo ao menos razoavelmente plausível.

Digamos que uma propriedade P implica uma propriedade Q apenas se for necessário
no sentido amplamente lógico que tudo o que exemplifique P também exemplifique Q;
e digamos que um conceito C contém uma propriedade P se a propriedade que C capta
implica P Então, é claro que um conceito poderia conter propriedades como as de ser
onisciente ou ter criado o mundo (ainda que não pudesse exemplificá-las), e é igualmente
claro que o conceito que corresponde à descrição definida “o criador onisciente do mun-
do” contém as propriedades ser onisciente e ser 0 criador do mundo. Será que Kaufman não
quis, na verdade, dizer que os cristãos afirmam que o referente disponível — um conceito
contendo propriedades notáveis de Deus — exemplifica essas propriedades, mas, antes,
que as contém? Também essa ideia parece errada. E realmente verdadeiro que alguns
conceitos, entre eles conceitos associados a descrições de Deus, contêm essas proprie-
dades. Quando os cristãos fazem as suas afirmações características, contudo, não estão
meramente dizendo, por exemplo, que o conceito ser 0 criador onisciente dos céus e da Terra
contém as propriedades ser onisciente e ser 0 criador dos céus e da Terra. Isso seria, é claro,
verdadeiro, mas seria também completamente trivial. Não seria de modo algum algo que
distinguisse os cristãos ou os teístas: mesmo o mais radical dos ateus concordaria que
este conceito contém aquelas propriedades. O que os cristãos afirmam implica, antes, que
essas propriedades sejam exemplificadas, que exista realmente um ser que as tem.
Esse entendimento parece ser a interpretação literal das palavras de Kaufman, mas
é claro que há outras possibilidades nas imediações. Por exemplo, talvez ele conceba o
referente disponível não como um ser com as propriedades que os cristãos atribuem a
Deus, mas como um tipo com o qual essas propriedades estão associadas.5 Essa interpre-
tação pode dar a impressão de ser mais caridosa para com Kaufman, entretanto, duvido
que o seja de fato. Se a tese de Kaufman é que os cristãos adoram esse tipo, então a sua
tese é escandalosa, tal como afirmei acima. Contudo, se a sua tese é apenas que os cristãos
acreditam adorar um ser que tem as propriedades associadas ao tipo, mas talvez estejam
enganados, será que a tese vai além da simples e desinteressante ideia de que os cristãos
talvez estejam enganados quanto à existência da pessoa divina?

Considere-se agora o verdadeiro referente. A ideia é que os nossos conceitos não se


aplicam ao verdadeiro referente, se é que existe realmente tal coisa. Segue-se que esse ser

5Veja Nicholas Woltcrstorff, From presence to practice; mind, world, and entitlement to believe, cap. 1 (inédito).
64 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

não é sábio, todo-poderoso ou o criador dos céus e da Terra. Considere-se pois o nosso
conceito de sabedoria. Ele se aplica a uma coisa apenas se essa coisa for sábia. Assim,
um ser ao qual esse conceito não se aplicasse não seria sábio, ainda que seja muitas
outras coisas. Consequentemente, se nenhum conceito nosso se aplica ao verdadeiro
referente do termo “Deus”, é claro que os nossos conceitos particulares de ser amoroso,
todo-poderoso, sábio, criador e redentor não se lhe aplicam, de modo que ele não é amo-
roso, todo-poderoso, sábio, criador ou redentor. Ele não teria nenhuma das propriedades
que os cristãos atribuem a Deus. E é claro que, até aqui, isso está em harmonia com as
intenções de Kaufman.
Suspeito, contudo, que essa posição oficial tem outras consequências que Kaufman
não deseja. Se esse ser, este verdadeiro referente, é realmente tal que nenhum dos nossos
conceitos se lhe aplica, então não terá também propriedades como a identidade consigo
mesmo, a existência e ser um objeto material ou !material, dado que todas estas são pro-
priedades das quais temos conceitos. Na verdade, ele não teria nem mesmo a propriedade
de ser o verdadeiro referente do termo “Deus” ou de qualquer outro termo; o nosso
conceito ser 0 referente de um termo não se lhe aplicaria. O fato é que este ser não teria
nenhuma propriedade, porque o próprio conceito de ter pelo menos uma propriedade
não se lhe aplica. A perspectiva de Kaufman parece implicar que poderia haver um ser
que não tivesse propriedades, não existisse, não fosse idêntico a si mesmo, e não fosse um
objeto material ou !material.
Consequentemente, estritamente entendida, a posição de Kaufman é incoerente.

B. A função da linguagem religiosa


Talvez seja por razões como essas que, nas suas obras mais recentes, em particular The
theological imagination [A imaginação teológica],6 Kaufman parece ter abandonado o
verdadeiro referente. Em vez disso, afirma que “é um erro reificar Deus, tornando-o um
ser independente” (77, p. 38); que “Encarar Deus como um tipo de objeto descritível ou
cognoscível diante de nós seria ao mesmo tempo uma degradação de Deus e um sério
erro categorial” (77, p. 244); e que

E um erro, consequentemente, encarar as qualidades atribuídas a Deus (p. ex., asseidade,


santidade, onipotência, onisciência, providência, amor, revelação de si) como se fossem
características ou atividades desse ser particular. Ao contrário, na construção mental da
imagem/conceito de Deus, a relação comum de sujeito e predicado se inverte. Em vez de
o sujeito (Deus) ser um dado ao qual os vários predicados são então atribuídos, os termos
descritivos em si são aqui os elementos de construção que a imaginação usa ao gerar a
sua concepção. [...] A construção teológica contemporânea precisa reconhecer que esses
termos e conceitos não se referem diretamente a “objetos” ou “realidades” ou às suas

6Cujo subtítulo é Constructing the concept o f God (Philadelphia: Westminster Press, 1981; doravante 77). Veja
também o seu Essay on theological method (Missoula: Scholars Press, 1975/1979).
KAUFMAN E HICK 65

qualidades e relações, funcionando antes como elementos de construção ou pontos de


referência que articulam a cosmovisão ou perspectiva teísta da vida (77, p. 244).

Por que devemos pensar que esses termos, na verdade, não denotam um criador
todo-poderoso e sumamente sábio do Universo? Aparentemente, é porque Kaufman
não acredita que tal ser exista: ele pensa, segundo vejo, que as únicas atitudes apropriadas
diante dessa proposição são a descrença ou a suspensão da crença, ou seja, o ateísmo ou o
agnosticismo. Como é natural, se não há um ser desse gênero, nenhum dos nossos termos
denotará um ser desse gênero. Essa posição talvez seja surpreendente para um teólogo;
um teólogo que não acredita em Deus é como um montanhista para quem a existência
de montanhas é uma questão em aberto, ou um encanador agnóstico em relação a canos:
um espetáculo de encher os olhos, mas difícil de levar a sério.7

E por que pensa ele que não há tal pessoa? Uma vez mais, ele quase não apresenta argu-
mentos. Cita primeiro “a ascensão de uma nova consciência do significado do pluralismo
religioso”;8 depois, no mesmo artigo, afirma que “novas teorias sobre os modos pelos quais
os quadros de referência culturais e linguísticos, de natureza conceituai ou simbólica, in-
fluenciam toda a nossa experiência e pensamento [...] deram origem nos teólogos a uma
nova consciência do caráter extraordinariamente complexo e problemático das chamadas
proposições religiosas com pretensão de veracidade’(religions truth-claims), entre elas as da
fé cristã”; terceiro, menciona o problema tradicional do mal, mas com uma surpresa: os pró-
prios cristãos, ao contrário do que gostariam de pensar, são responsáveis por uma boa parte
do mal do mundo. (Esta última afirmação é infelizmente verdadeira, e talvez [para dar só
um exemplo] uma parte da razão de ser da apostasia moderna, no Ocidente, seja o triste
espetáculo dos cristãos a lutar entre si nos séculos 16 e 17.) E um salto imenso, contudo,
retirar daí a conclusão de que a pessoa de Deus provavelmente não existe. No capítulo 14
examinaremos a questão de o mal constituir um anulador da crença cristã e no capítulo 13
faremos o mesmo com respeito à pluralidade de religiões que o mundo conhece. Quanto
à segunda alegação — a afirmação de que muitas pessoas pensam atualmente que “os qua-
dros de referência culturais e linguísticos, de natureza conceituai ou simbólica, influenciam
toda a nossa experiência e pensamento”— talvez seja verdadeira: mas, se ela põe em dúvida
toda a nossa experiência e pensamento, incluindo assim o cristianismo, não fará o mesmo
com qualquer outra maneira de pensar, incluindo o pensamento de que põe em dúvida o
que pensamos? Se assim for, parece deixar tudo exatamente como estava, e não funciona
como razão para duvidar específicamente do teísmo (ou, na verdade, seja do que for).

Seria de esperar de quem é ateu ou agnóstico quanto a Deus que se afastasse com-
pletamente da religião, encarando a devoção e a crença religiosas com um olhar de

7Infelizmente, este espetáculo não é raro na época atual. Compare-se, por exemplo, Don Cupltt, que tem idéias
semelhantes, às vezes expressas com uma certa excentricidade afável: “Exigir de Deus uma realidade extrarreligiosa
é espiritualmente grosseiro e imaturo” (p. 10 do seu Taking leave of God [New York: Crossroad, 1981]); e acrescenta:
“A verdadeira existência externa de Deus não tem interesse religioso” (p. 96).
8“Evidentialism: a theologian’s response”, Faith and Philosophy (Janeiro 1989), p. 30.
66 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

hostilidade ou, na melhor das hipóteses, de dó. Não é essa a rota de Kaufman. Em vez
disso, ele argumenta que a prática e devoção religiosas "tem ainda uma função impor-
tante a desempenhar na vida”. Essa função, é claro, não consiste em nos pôr em contato
com um ser que tenha as propriedades tradicionalmente atribuídas a Deus ou permitir
que nos apropriemos da salvação em Jesus Cristo que Deus nos prometeu. Essa nova
função exige, isso sim, que os teólogos construam ou reconstruam o conceito de Deus. A
linguagem religiosa ainda é importante, mas deve ser reformulada para deixar de lado
a vã tentativa de se referir a um ser que não existe. Em vez disso, deve ser usada para
promover o florescimento humano, “a realização humana e o sentido” (77, p. 34). A
palavra “Deus” deve ser associada a um símbolo, ou imagem, ou conceito que os teólogos
constroem; a tarefa deles é reconstruir o conceito ou símbolo “Deus” de um modo apro-
priado à nossa situação histórica atual. (Assim, em Theologyfo r a nuclear age, ele sugere
que nesta era nuclear moderna devemos conceber Deus como “a força histórica evolutiva
que nos trouxe todos à existência”.9) A palavra “Deus”, consequentemente, não deve
continuar a ser entendida como se fizesse referência a uma pessoa todo-poderosa, suma-
mente sábia e plenamente amorosa que criou o mundo; não deve ser entendida como se
fizesse referência a uma pessoa de modo algum. Ela deve ser vista como uma espécie de
símbolo de certos estados de coisas. Por exemplo, os cristãos entenderam a transcendência
como uma propriedade de Deus; Kaufman recomenda que, ao construir o novo símbolo,
mantenhamos a transcendência:10

O que parece estar em causa aqui é a tese de que os indivíduos humanos, e as comunida-
des, precisam de um centro de orientação e devoção fora de si mesmos e dos seus desejos
e necessidades para que encontrem genuína realização {TI, p. 35-6).

Deus simboliza aquilo que, no processo histórico evolutivo, fundamenta o nosso ser como
algo distintamente humano e que nos estimula (ou motiva) em direção à realização hu-
mana autêntica (salvação). [...] A devoção ritualizada a Deus no culto religioso, assim
como nas disciplinas privadas da oração e meditação, tem ainda uma importante função
a desempenhar na vida {TI, p. 41).

De modo mais geral:

“Deus”é o símbolo personificador dessa atividade cósmica que criou a nossa humanidade
e continua a insistir na sua completa realização. Tal personificação tem, sob alguns aspee-
tos, uma vantagem considerável em comparação com conceitos abstratos como “forças
cósmicas” ou “fundamentação da nossa humanidade na natureza última das coisas”:

9Manchester: Manchester University Press, 1985, p. 43.


10Como se relacionam propriedades como a transcendência ou a asseidade com os símbolos por nós construí-
dos? Limitamo-nos a fazer uma lista de propriedades e declaramo-las associadas ao termo “Deus”? Está longe de ser
fácil ver como isso deveria funcionar, e Kaufman não nos diz como seria.
KAUFMAN E HICK 67

o símbolo “Deus” é concreto e definido, uma imagem nitidamente delineada, e como tal
pode prontamente tornar-se o foco central da devoção e do serviço. [...] “Deus” é um
símbolo que junta a si e concentra para todos nós essas forças cósmicas que conspiram
para que tenhamos aquela existência plenamente humana que almejamos (TI, p. 50).

O discurso segundo o qual o Deus cristão é “real” ou “existente” exprime simbolicamen-


te a convicção de que as pessoas-na-comunidade livres e amorosas têm um fundamento
metafísico substancial, de que há forças cósmicas conspirando para esse gênero de hu-
manização (TI, p. 49).

A imagem/conceito cristã de Deus, como a apresentei aqui, é um construto imaginativo


que orienta as personalidades e as comunidades para facilitar o desenvolvimento pessoal
rumo ao amor e ao carinho plenos, e o desenvolvimento das comunidades rumo à aber-
tura, ao amor e à liberdade (TI, p. 48).

A ideia, conforme posso entendê-la, é a seguinte: talvez aquela pessoa em quem


os teístas tradicionalmente acreditavam simplesmente não exista. Apesar disso, é uma
boa ideia continuar usando a palavra “Deus” e, ainda, continuar proferindo muitas das
mesmíssimas palavras, expressões e frases usadas por aqueles que acreditam em Deus;
se isso for feito do modo adequado, promoverá o florescimento humano. Como, exata-
mente? Talvez da seguinte maneira: damo-nos conta, primeiro, de que a pessoa de Deus
provavelmente não existe. Temos então a liberdade de selecionar um conceito/imagem
de “Deus”, associá-lo a certas propriedades — existência e transcendência, talvez — e
usá-lo para simbolizar coisas como a ideia de que o mundo acolhe, pelo menos em parte,
aspirações, propósitos, necessidades e desejos caracteristicamente humanos. Devemos
dizer coisas como “Deus existe” para exprimir a ideia de que realmente há forças no
mundo que contribuem para o florescimento humano. (Devemos acrescentar, suponho,
que o diabo também existe, simbolizando a existência de forças que conspiram contra
o florescimento humano.) Devemos dizer “Deus é independente de nós” para exprimir
a ideia de que tanto a comunidade quanto a pessoa precisam de um foco de interesse
situado fora de si para florescer. (Talvez devamos acrescentar “Estamos justificados pelo
sofrimento e morte de Jesus Cristo”, simbolizando assim o fato de que nem sempre nos
sentimos culpados, ou “Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo”, simbo-
lizando assim que as coisas são atualmente mais propícias ao florescimento humano do
que o foram em alguns momentos do passado.) E dizer essas coisas promoverá por si o
florescimento humano.
Podemos levar alguma parte disso a sério? Não se trata de pôr vinho novo em
odres velhos: o que há aqui não se parece de modo algum com o vinho rico, poderoso e
perfumado das grandes verdades cristãs; o que temos é algo prosaico, trivial e insípido.
Não é sequer uma questão de jogar fora o bebê com a água do banho; trata-se, antes,
de jogar fora o bebê e ficar com a água tépida do banho — na melhor das hipóteses,
uma poção desagradável que não é quente nem fria; na pior, uma mistura nauseabunda,
68 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

imprópria para consumo, seja de homens, seja de animais. Além disso, esta reedição de
secularidade disfarçada de "reconstrução” do cristianismo encoraja a desonestidade e a
hipocrisia; tem como resultado uma espécie dc código privado no qual se proferem as
mesmas expressões de quem aceita a crença cristã, mas querendo dizer algo inteiramen-
te diferente. Parece assim que estamos em harmonia com quem aceita a crença cristã,
mas, na realidade, rejeitamo-la completamente. Podemos então agir com superioridade
para com os fiéis (que não atingiram o nosso grau de iluminação), no entanto, sem pagar
desnecessariamente o preço de os perturbar. O fato é que essa duplicidade verbal é na
melhor das hipóteses confusa e enganadora, contribuindo apenas para mal-entendidos,
desonestidade e hipocrisia. Não seria muitíssimo mais honesto seguir o exemplo de,
por exemplo, Bertrand Russell, A. J. Ayer, Daniel Dennett, ou até Madalyn Murray
O ’Hair e declarar sem meias palavras que Deus não existe e que o cristianismo é um
erro enorme?

II. H ick
As obras de John H ick são interessantes tanto por elas mesmas quanto no que diz res-
peito ao nosso tópico; também ele defende uma perspectiva que muito deve a Kant,
perspectiva que pode ser entendida (com restrições consideráveis) como a ideia de que
os nossos conceitos não se aplicam a Deus ou a “O Real”. Há aqui ecos evocativos de
Kant e também ecos evocativos de algumas das dificuldades e tribulações que assediam
qualquer esforço para encontrar uma interpretação ou entendimento coerente de Kant.

A. O Real
A doutrina tradicional da inefabilidade divina encontra-se tanto no cristianismo como
em outras tradições religiosas. Hick pensa que essa doutrina é na verdade o reconhecí-
mento de uma distinção quase kantiana entre Deus (o Real, o Absoluto11) tal como é em
si e tal como épara nós (tal como o conhecemos ou dele temos a experiência):

Cada uma das grandes tradições fez uma distinção, ainda que com diferentes graus de
ênfase, entre o Real (entendido como Deus, Brahma, o Dharmakaya...) em si e o Real tal
como se manifesta no seio do domínio intelectual e experiencial dessa tradição (p. 236).

Até aqui, tudo bem; essa afirmação — que há uma distinção entre o Real tal como
é em si e tal como é para nós — é relativamente fraca. Exige apenas que o modo
de entendermos Deus não coincida completamente com o que Deus efetivamente é;
para que essa afirmação fosse verdadeira, bastaria que, por exemplo, Deus tivesse certas*

uAn interpretation o f religion (New Haven: Yale University Press, 1989), p. 236-9. A menos que seja dada indi-
cação em contrário, as indicações de páginas referem-se a este livro.
KAUFMAN E HICK G9

propriedades de que não temos conhecimento ou, o que é mais forte, que tivesse proprie-
dades que não pudéssemos conhecer.
Mas Hick vai muito além: o Real é tal que não podemos dizer seja o que for a
respeito dele, já que nenhum dos nossos conceitos pode se aplicar a ele literalmente
(e corretamente):

Assim, apesar de não podemos falar do Real an sich em termos literais, vivemos inesca-
pavelmente em uma relação com ele (p. 351).

E no seio do domínio fenoménico ou da experiência que a linguagem se desenvolveu e


é aí que se aplica literalmente. Com efeito, o sistema de conceitos integrados na lingua-
gem humana contribuiu reciprocamente para a formação do mundo percebido pelos seres
humanos. Há aqui tanto de construído como de dado. Mas a nossa linguagem não pode
aplicar-se a uma postulada realidade numênica que nem mesmo parcialmente é formada
por conceitos humanos. Isso está além do âmbito das nossas capacidades cognitivas (p. 350).

Isso parece a interpretação dos dois mundos em Kant (ver p. 42). Há o domínio
fenoménico, ao qual a nossa linguagem se aplica; este “mundo percebido pelos seres
humanos” tem tanto de construído como de dado e é construído, em parte, em virtude da
nossa aplicação de conceitos. Contudo, há também um mundo numênico (“O Real”), o
qual “nem mesmo parcialmente é formado por conceitos humanos” e, por isso, está além
do domínio das nossas capacidades cognitivas. E aqui se levantam algumas questões que
surgiram com respeito à interpretação dos dois mundos em Kant: por que pensar que
algo só está no domínio das nossas capacidades cognitivas se for parcialmente formado
por conceitos humanos? Por acaso os cavalos e dinossauros são (parcialmente) formados
pelos nossos conceitos? (Em que partes?) E se os mímenos estão fora do domínio das
nossas capacidades cognitivas, como sabemos algo sobre eles ou mesmo sabemos que
essas coisas existem?
Contudo, ele adota mais frequentemente a imagem de um só mundo:

Kant fez uma distinção entre o númeno e o fenômeno, ou entre uma Ding an sich e essa
coisa tal como aparece na consciência humana. [...] Nessa linha do pensamento de Kant
— não é a única, mas é a que pretendo pôr a serviço da epistemología da religião —,
o mundo numênico existe independentemente da nossa percepção e o mundo fenomêni-
co é esse mesmo mundo à medida que aparece à nossa consciência humana. [...] Quero
dizer que o Real numênico é experimentado e pensado pelas diferentes mentalidades
humanas (que formam e são formadas pelas diferentes tradições religiosas) como a plêiade
de deuses e absolutos que a fenomenología da religião relata (p. 241-2).

Além do mais, não está claro se Hick pensa que podemos perceber esse ser ou não,
se o percebemos de fato, ou se temos algum outro modo de experiência dele. Do lado do
“não”, temos
70 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Se do Real em si não temos nem podemos ter experiência humana, por que postular uma
tal Ding an sich desconhecida e incognoscível? A resposta é que o númeno divino é um
postulado necessário da vida religiosa pluralista da humanidade (p. 249).

Do lado do “sim”, temos, por exemplo,

Analogamente, quero dizer que o Real numênico é experimentado e pensado pelas diferen-
tes mentalidades humanas (que formam e são formadas pelas diferentes tradições religiosas)
como a plêiade de deuses e absolutos que a fenomenología da religião relata (p. 242).

O real numênico é tal que temos dele a experiência autêntica sob a forma de fenômenos
teístas e não teístas (p. 247-7).

H á várias outras passagens que poderiamos citar a favor de cada um dos lados; está
claro que H ick é ambivalente quanto à resposta à questão. Mas talvez isso não seja fatal;
a sua resposta, parece-me, seria “De certo modo, sim, e de outro modo, não”. O real
numênico dá uma contribuição causai crucial para a nossa experiência; talvez não faça
diferença dizer que temos efetivamente a experiência dele ou, em vez disso, dizer que ele
contribui para a nossa experiência.
O utra ambiguidade, contudo, não é tão fácil de descartar. No capítulo 19, Hick pare‫״‬
ce dizer que os nossos conceitos não se aplicam ao númeno ou, para seguir de modo exato
sua própria formulação, nenhum dos nossos termos se lhe aplica literalmente. Ele cita
Buda, que, com respeito a onde ou em que esfera um Tathagata (um ser completamente
iluminado) renasce depois da morte, afirma que nenhuma das expressões “renasce”, “não
renasce”, “renasce e não renasce” e “nem renasce nem não renasce” se aplica à condição
do Tathagata (p. 346). Hick aparentemente aprova essa formulação e acrescenta: “Temos
aqui a ideia de realidades e circunstâncias que transcendem as categorias disponíveis dos
nossos pensamento e linguagem não iluminados. A total impossibilidade de captá-las é
assinalada pelo fato de o Buda rejeitar não apenas as asserções diretamente positivas e
negativas, mas também sua combinação e disjunção” (p. 347). Hick afirma também que
“não podemos falar do Real an sich em termos literais” (p. 351). Se ele realmente quer
dizer que nenhum dos nossos termos se aplica literalmente ao Real, o que ele afirma
simplesmente não faz sentido. Suponho que o termo “triciclo” não se aplica ao Real; o
Real não é um triciclo. Mas se o Real não é um triciclo, então “não é um triciclo” se lhe
aplica literalmente; ele é um não triciclo. Não podería scr nem um triciclo nem um não
triciclo, nem tampouco me parece que Hick pretenda aventar essa possibilidade.
No capítulo 14, contudo, Hick faz uma proposta bastante diferente. Nas suas palavras,
“não faria realmente sentido dizer de X que nenhum dos nossos conceitos se lhe aplicam”
(p. 239); por exemplo, pelo menos o nosso conceito de ser tal que possamos nos referir a ele
KAUFMAN E HICK 71

teria de aplicar-se a qualquer X do qual estejamos dispostos a dizer algo, seja o que for,
inclusive que os nossos conceitos não se lhe aplicam. Em vez disso, a ideia, afirma Hick, é
que, entre os nossos conceitos, só osformais e os negativos se aplicam ao Real, ou seja, das
propriedades que apreendemos, só as que são formais, como ter algumas propriedades, ser
idêntico a si mesmo e ser tal que 7 + 5 = 12, e as que são negativas, como não ser um cavalo,
não ser um triciclo e não ser bom, se lhe aplicariam. Hick acrescenta que há uma tradição
substancial no cristianismo e em outras religiões segundo a qual devemos distinguir

...entre o que poderiamos chamar propriedades substanciais, como “ser bom”, “ser pode-
roso”, “ter conhecimento”, e propriedades puramente formais e logicamente geradas,
como “ser um referente de um termo” e “ser tal que os nossos conceitos substanciais não
se lhe aplicam”. O que queriam afirmar era que as caracterizações substanciais não se
aplicam a Deus no ser autoexistente de Deus, para lá do alcance da experiência humana.
Exprimem muitas vezes esta ideia dizendo que só podemos fazer afirmações negativas
sobre o Absoluto. [...] Esta via negativa (ou via remotionis) consiste em aplicar concei-
tos negativos ao Absoluto —* o conceito de não ser finito etc. — para indicar que ele
está além do alcance de todas as nossas caracterizações positivas substanciais. E nesse
sentido restrito que faz perfeito sentido dizer que os nossos conceitos substanciais não
se aplicam ao Absoluto (p. 239).

H ick está aqui, aparentemente, assinando embaixo do que entende que essas tradições
defendem. Não sei se há alguma maneira de harmonizar o capítulo 14 com o 19; se não
há, sugiro que aceitemos o 14.

Em algumas passagens, ao caracterizar essas tradições, Hick comete erros de historio-


grafia. Por exemplo, ele afirma que “Calvino defendia que não conhecemos a essência de
Deus, mas apenas o Deus que nos é revelado” (p. 250), e refere-se às Institutes de Calvino,
I: xiii: 21. Mas Calvino não defende que não podemos saber coisa alguma da essência de
Deus. No capítulo referido, ele começa por defender que

A doutrina das Escrituras a respeito da essência infinita e espiritual de Deus deveria


ser suficiente não apenas para banir as ilusões populares, mas também para refutar as
sutilezas da filosofia secular.12

Calvino passa então a observar que não podemos “medir Deus “pelos nossos pró-
prios sentidos

Mas mesmo que Deus, para que permaneçamos sóbrios, pouco fale da sua essência,
por meio dos dois títulos que usei [“infinito” e “espiritual”] ele a um tempo afasta

12Tradução para o inglês de Ford Lewis Battles, edição de John T. M cNeill (Philadelphia: Westminster Press,
1960), I,xiii, Ι,ρ . 120 [edição em português:Λ instituição da religião cristã (São Paulo: Unesp, 2008), 2 vols.].
72 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

imagens estúpidas e impõe limites à afoiteza da mente humana. Sem dúvida que a
sua infinitude deveria fazer-nos ter medo de tentar medi-lo pelos nossos próprios
sentidos (p. 121).

A ideia seguinte de Calvino é que, por ser Deus um espírito, não podemos a rigor
atribuir-lhe características corpóreas. Calvino admite que a Escritura parece realmente
atribuir-lhe tais características (uma boca, um braço, ouvidos, olhos, mãos), mas quem,
em consequência, considera que ele tem essas características corpóreas não entende que
“como as amas fazem frequentemente com as crianças, Deus tem o hábito de como
que ‘cecear’ ao falar conosco” (p. 121). Aqui, Calvino pensa claramente que sabemos
que Deus “em si” é infinito, espiritual e incorpóreo; a sua essência inclui a infinitude e a
incorporeidade. Na passagem a que Hick se refere, além disso, o objetivo de Calvino é fa-
zer-nos ter o cuidado de não tentar desvendar a essência de Deus usando exclusivamente
os recursos da razão; dadas as limitações desta, tal tarefa está condenada a revelar-se fútil:

Pois como pode a mente humana medir a essência incomensurável de Deus según-
do a sua própria medida minúscula, uma mente ainda incapaz de determinar com
exatidão a natureza do corpo solar, apesar de este ser diariamente visto pelos olhos
dos homens? [...] Deixemos então voluntariamente a Deus o conhecimento de si
mesmo. [...] Porém só o estaremos “deixando a ele” se o concebermos como ele se
nos revela, sem inquirir acerca dele de outros modos que não por meio da sua Palavra
(I, xiii, 1, p. 146).

O que Calvino quer dizer é que a Escritura é uma fonte muito melhor do conhecimento de
Deus (inclusive do conhecimento da sua essência) do que a especulação racional. Ele não
pensava, de modo algum, que nenhum dos nossos conceitos positivos substanciais se apli-
cava a Deus; claramente acreditava que Deus é na realidade o criador dos céus e da Terra,
que ele realmente nos ama, que é incorpóreo, sábio, poderoso, amoroso e assim por diante.

Desse ponto de vista, a tese de Hick sobre o Real não é que nenhum dos nossos
conceitos se lhe aplica; isso seria claramente incoerente. Sua tese é que só os nossos con-
ceitos e termosformais e negativos se lhe aplicam, ou seja, as únicas propriedades dele que
apreendemos são as formais e as negativas. Considere-se primeiro os conceitos formais.
Incluem-se neles, em primeiro lugar, conceitos de propriedades tais que todas as coisas
as têm, e as têm necessariamente.13 Hick está pensando (parece-me) em propriedades
tais que seja necessário que tudo as tenha: propriedades como ser idêntico a si mesmo, ter
propriedades, ter propriedades essenciais, ser um cavalo ou um não cavalo e ser tal que 7 + 5 =
12. Essas propriedades são tais que todas as coisas as têm necessariamente.

‫ ״‬Um conceito que obedeça à primeira condição, mas não à segunda (ou seja, que seja tal que tudo se subsuma
nele, mas não que tudo se subsuma nele necessariamente), não pode ser considerado formal. Por exemplo, o conceito
não viver na Lua ou não ser humano aplica-se a tudo (não há qualquer ser humano na Lua), mas não é um conceito
formal no sentido em questão.
K A U F M A N E H IC K 73

Poderiamos acrescentar que são essenciais a tudo. Uma propriedade essencial de um objeto é
aquela sem a qual não é possível que o objeto exista: a propriedade de ser idêntico a si mes-
mo seria um exemplo. Poderiamos acrescentar, ainda, que cada uma dessas propriedades é
tal que é necessário que todas as coisas a tenham essencialmente. Assim, tome-se qualquer
uma das propriedades sob consideração: todas as coisas a têm, é necessário que todas elas
a tenham, todas a têm essencialmente e é necessário que todas a tenham essencialmente.
A existência é outra dessas propriedades formais: tudo existe, a existência é uma proprieda-
de essencial de tudo e é uma verdade necessária que a existência é essencial a tudo.

Mas essas não são as únicas propriedades que Hick quer incluir sob a rubrica “for-
mal”. As outras são propriedades como ser referido por seres humanos e ser pensado pelo
João. Assim, a ideia não é que não podemos falar ou pensar acerca do ser em questão.
Ao contrário: podemos pensar sobre ele, referir-nos a ele e afirmar que existe. Podemos,
além disso, dizer que podemos nos referir a ele.
Em segundo lugar, além das propriedades formais, podemos predicar propriedades
negativas desse ser — isto é, podemos corretamente predicar-lhe propriedades negativas.
Isso é implicado pela posição de Hick, tal como até agora a expliquei. Podemos demons-
trá-lo da seguinte maneira. Primeiro, note-se que toda propriedade tem um complemento,
e o complemento de uma propriedade P é a propriedade de não ter P Cada uma das
propriedades de que temos um conceito tem um complemento: a propriedade de não ter
essa propriedade. Assim, o complemento da propriedade da sabedoria é a propriedade de
não ser sábio, propriedade essa que caracteriza tudo o que não é sábio. E se apreendemos
a propriedade em questão (a sabedoria, por exemplo), se temos dela uma concepção, então
também apreendemos o seu complemento. Ora, considere-se qualquer propriedade P e o
seu complemento, —P, “ter a propriedade P ou —P ’é uma dessas propriedades formais que
todas as coisas têm necessariamente. Claro, tudo o que tem essa propriedade tem a proprie-
dade P ou então o seu complemento - P (Dada uma coisa qualquer por nós escolhida, ou
ela é sábia ou não é.) Do ponto de vista de Hick, tal como o explicamos, contudo, o Real
não tem qualquer propriedade positiva não formal que seja apreensível. Segue-se, então,
que, para todas as propriedades positivas P que apreendemos, o Real tem -P.

Estamos falando aqui das propriedades que a coisa em questão tem, não da nossa
capacidade ou incapacidade de saber ou acreditar avalizadamente algo acerca de suas
propriedades. Afirmo que, para qualquer propriedade P, qualquer objeto tem essen-
cialmente a propriedade de ter apropriedade P ou -P, afirmo ainda que, se um ser tem essa
propriedade, segue-se que ele tem ou a propriedade P ou a propriedade - P Apesar disso,
podemos saber (ou ter uma crença justificada, ou uma crença avalizada) que um ser tem
a propriedade de ter as propriedades P ou -P sem sabermos (ou sem termos uma crença
justificada etc.) se ele tem a propriedade P e sem sabermos se tem a propriedade -P Não
sei e não tenho qualquer opinião sobre a questão de saber se Sócrates alguma vez teve um
cavalo; contudo, ou ele teve um cavalo ou não teve. Ao desenvolver o ponto de vista de
Hick, pois, estou pressupondo um gênero de realismo: a ideia de que as coisas (algumas
74 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

coisas) podem ser de certo modo, ainda que nem eu nem qualquer outro ser humano
saibamos se são desse modo ou não. Em tudo o que Hick afirma, não há indício algum
que sugira que a sua posição o obrigue a pôr em dúvida esse truismo.

Assim, a ideia é que podemos predicar propriedades negativas desse ser. Além disso,
a ideia é que podemos predicar-lhe corretamente propriedades negativas: ele tem pro-
priedades negativas. Na verdade, para cada uma das propriedades positivas não formais
que apreendemos, o Real tem o complemento dessa propriedade (que é uma propriedade
negativa). Entre os nossos conceitos positivos, só os puramente formais se aplicam a esse
ser; quanto ao resto dos nossos conceitos, só os negativos se lhe aplicam. O Real não tem
sabedoria: logo, tem não sabedoria; não tem amor: logo, tem não amor; e assim por dian-
te para todas as outras propriedades positivas não formais que apreendemos. Porém, dirá
o leitor, não é possível haver um ser que tenha apenas propriedades formais e negativas.
Isso é certamente verdadeiro; apesar disso, não vem ao caso no que diz respeito à tese de
Hick. O ser em questão pode muito bem ter propriedades positivas, além das formais;
tudo o que a posição de H ick exige é que elas sejam propriedades positivas de que não
temos qualquer conceito, propriedades que não apreendemos. E é certo que não podemos
afirmar que não haja nenhuma propriedade positiva como essas.
Devemos aqui fazer duas perguntas. Primeira: esta posição hickiana é coerente?
Segunda: há alguma razão para aceitá- la?

B. Coerente?

1. P oderá h a v e r u m s e r q u e só ten h a p ro p rie d a d e s fo rm a is e n egativas?

Tal ser, afirma Hick, não tem propriedades positivas não formais das quais tenhamos um
conceito; as únicas propriedades positivas dele são aquelas que não apreendemos. Isso
não é flagrantemente incoerente. Não conseguimos ver, penso, que não poderia haver
um ser assim; e isso porque temos uma apreensão muito frágil das propriedades que não
apreendemos. Não sabemos o suficiente sobre elas para ter certeza de que não é possível
que exista um ser assim. Claro que não temos também razão alguma para pensar que
pode haver um tal ser: o fato de não podermos ver que não pode haver um ser assim é uma
razão muito fraca, ou nenhuma, para pensar quepodemos ver que pode haver. (Uma coisa
é não conseguir ver que algo é impossível; outra, muitíssimo diferente, é ver que algo é
possível.) Nesse caso, ao que parece, não sabemos o suficiente para sermos capazes de
dizer se é possível que haja tal ser. Assim, suponha-se que concedemos, provisoriamente,
pelo menos para efeito de discussão, que é possível que tal ser exista.
Se tal ser existe, como seremos capazes de nos referir a ele, de o selecionar de al-
gum modo como sujeito de predicação? Como fazer isso? Não será, certamente, pelas
descrições estabelecidas por meio das quais os cristãos creem que conseguem indicar
Deus — descrições como “o criador onipotente e onisciente do mundo”, digamos; essas
KAUFMAN E HICK 75

descrições incluem propriedades positivas não formais das quais temos concepção.
Poderiamos, em vez disso, usar a descrição “o ser que não tem nenhuma propriedade
positiva substancial que seja apreendida por nós”? Não; pois se há um tal ser, então
talvez haja vários outros, nenhum com quaisquer propriedades positivas não formais que
possamos apreender, mas diferindo entre si com respeito a outras propriedades positivas
não formais que não podemos apreender. Assim, não há razão alguma para pensar que essa
descrição funcionará. (Claro que, uma vez mais, não sabemos com certeza se não fun-
ciona; tanto quanto sabemos ou podemos dizer, há um e apenas um ser com nenhuma
propriedade positiva não formal da qual tenhamos apreensão.)
Ora, a ideia de Hick, penso, é que os praticantes das grandes religiões se referem
realmente a este ser (o Real, que não tem propriedades positivas não formais de que te-
nhamos apreensão) quando (segundo lhes parece) se referem a Deus, Alá, Brahma, Shiva,
Vishnu, Dharmakaya ou seja o que for. Assim, os cristãos pensam que se referem a um ser
pessoal, amoroso, sábio etc.; o fato, contudo, é que não se referem a tal ser, mas antes a
um ser que não tem nenhuma dessas propriedades ou, aliás, nenhuma outra propriedade
positiva por nós apreendida. Será isso realmente possível? Será possível que estejamos
nos referindo a um ser, pensando que tem as propriedades P , ..., P , quando, de fato,
ele não tem nenhuma dessas propriedades nem nenhuma outra propriedade positiva
de que tenhamos concepção? Também isso não é, pelo menos, claramente impossível.
Pode certamente acontecer de nos referirmos a um ser e estarmos muitíssimo enganados
quanto às suas propriedades. Nunca me encontrei com o leitor; em uma carta, digo-lhe
que sou um jogador de tênis mundialmente famoso e um atleta de talentos invejáveis; a
realidade é que sou uma desgraça completa no tênis e em qualquer atividade semelhante.
Afirmo, além disso, que tenho uma voz de tenor que rivaliza com a de Pavarotti, ganhei
o prêmio Nobel de Economia, sou bonito e escrevo poemas esplêndidos; tudo isso é bru-
talmente falso (na realidade, sou incapaz até de apreciar qualquer poesia acima do nível
de William E. McGonagall, poeta e ator trágico,14 não sei coisa alguma de economia,
sou incapaz de cantar uma nota e tenho uma aparência perfeitamente comum). Nesse
caso, tenho poucas das propriedades que você me atribui; mesmo assim, você consegue
se referir a mim.
Claro que é preciso haver algum tipo de conexão entre nós. Você não pode me sele-
donar como aquele atraente tenor-poeta-economista que mora (digamos) em Jamestown,
Dakota do Norte; essa descrição não se aplica a mim.15 Contudo, você pode se referir a

14Veja, da autoria de McGonagall, Poetic gems (Dundee: David Winter and Son; London: Gerald Duckworth,
publicado inicialmente em duas partes em 1890 e publicado pela primeira vez num só volume em 1934). Veja tam-
bém os seus More poetic gems, Still more poetic gems, Yet more poetic gems e Poetic gems once again.
15Mas mesmo isso não seria impossível: se tenho outra maneira de me referir a você, mas penso também que
essa descrição se aplica a você, pode acontecer de eu usá-la e efetivamente conseguir referir-me a você. Suponhamos
que Deus não tenha algumas propriedades que pensamos que tem: suponhamos, por exemplo, que ele não é simples,
no sentido clássico, mas antes composto, fazendo-se então uma distinção entre ele e suas propriedades, entre ele e
sua existência e assim por diante. Mesmo assim, se um credo como a Confissão Belga se refere a ele como o criador
espiritual simples do Universo, o fato de a descrição não lhe ser aplicável não significa que a referência não ocorra.
76 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

mim como aquela pessoa que lhe escreveu uma carta afirmando ser todas essas coisas
(supondo que você tenha recebido apenas uma carta assim). E talvez algo semelhante
ocorrería no caso do Real. Como se dará, supostamente, a referência, nesse caso? Bem, a
ideia de Hick, segundo parece, é que podemos nos referir ao Real como aquele ser a que os
praticantes das grandes religiões se referem quando pensam que estão se referindo a seres
com as propriedades atribuídas a Deus, Alá, Brahma, Vishnu e outros semelhantes. Como
é óbvio, isso apenas retarda o problema: como eles se referem a ele?’ Como é possível que
os cristãos, ao usar o tenno “Deus”, estejam na realidade referindo-se a este ser que não
tem propriedades positivas que eles apreendam, apesar do fato de eles pensarem que estão
se referindo a um ser com muitas propriedades positivas desse gênero? Uma vez mais, é
preciso haver alguma conexão entre elas e o Real. (Evidentemente, os praticantes do cris-
tianismo não se limitam a formular a hipótese de que há um ser sem propriedades positivas
das quais tenhamos apreensão, ao qual eles realmente se referem quando pensam que estão
se referindo a um criador totalmente bom, onipotente e onisciente do Universo; isso não
faria sentido.) Sendo assim, como se referem eles a esse ser? Em tese, isso só podería ocorrer
se eles tivessem algum tipo de contato experiencial com ele, tivessem a experiência desse ser
de um ou de outro modo (seja o que for que signifique dizer que um ser tem experiência
de outro). Eles pensam que estão em contato com um ser com as propriedades atribuídas a
Deus; estão enganados, contudo — não ao pensar que estão em contato com algo, mas ao
pensar que o algo com o qual estão em contato tem as propriedades que atribuem a Deus.
Ora, talvez isso seja possível: mesmo assim, exige uma modificação — bastante significad-
va, aliás — da posição de Hick. Se as coisas são assim, o Real tem pelo menos uma propriedade
positiva não formal da qual temos concepção: a propriedade de ser objeto da nossa experiência.
Tem pelo menos uma relação positiva não formal da qual temos concepção: a relação ser
objeto de experiência. (Assim, a ambiguidade que observamos nas p. 69 e 70 deve ser resolvida a
favor da alternativa segundo a qual temos experiência do Real.) E essa modificação pode levar
a outras, pois o que significa dizer que algo é objeto da nossa experiência, ou da experiência
dos praticantes das grandes religiões? O que é algo ser objeto da nossa experiência? Aqui há
várias perspectivas. Uma delas é que a coisa em questão aparece a nós, de um modo que resiste
a qualquer análise complementar. Outra é que ela causa em nós a experiência dela própria, ou
causa algum outro tipo de experiência (e obedece a algumas outras condições). O que há em
comum entre elas é pelo menos a ideia de que, para ter experiência do Real, devemos estar em
contato causal com ele, devemos ter uma relação causal com ele.

Talvez a história da Filosofia nos forneça uma alternativa: a ideia de que poderiamos
ter a experiência de algo, talvez “experiência” num sentido ampliado por analogia, se
houvesse uma harmoniapreestabelecida entre os nossos estados experienciais e os estados
da coisa em questão.16Mas também isso exigiría que a coisa em questão estivesse em uma

16A objeção de Kant a essa tese leibniziana é que tal harmonia preestabelecida não seria uma relação cogniti-
va; não poderia sustentar, assim, o nosso conhecimento das coisas em questão. Porém, c muito difícil ver por que
haveria de ser assim. Suponhamos que Deus faça com que os nossos estados cognitivos estejam em sintonia com o
KAUFMAN E HICK 77

relação causal com a coisa ou pessoa (no pensamento de Leibniz, Deus) que instituiu a
harmonia preestabelecida. Também aqui, consequentemente, seria exigida uma relação
causai entre a coisa de que temos experiência e algo mais, de modo que também aqui
essa coisa seja capaz de manter relações causais de maneira geral e tenha relações causais
(talvez mais indiretas) com o sujeito que tem a experiência.

E isso significa que Hick, ou um hickiano (pois talvez estejamos indo além da posi-
ção de Hick), também precisa atribuir outra propriedade positiva não formal ao Real: a
propriedade de estar causalmente relacionado conosco, seres humanos. Essa propriedade
não é meramente formal e tampouco é negativa. Além disso, pode incluir propriedades
adicionais: aquelas que estiverem necessariamente ligadas à propriedade de estar em rela-
ção causai com os seres humanos. A coisa em questão não poderia ser, por exemplo, como
normalmente se pensa que são os números e as proposições: objetos abstratos incapazes de
ter relações causais. Assim, o ser em questão deve ter a propriedade de ser um objeto con-
ereto, e não abstrato. A propriedade de ser um objeto concreto é também uma propriedade
não formal (muitas coisas não a têm); como veremos, não é fácil dizer se é uma propriedade
positiva ou negativa. E é claro que poderá haver ainda mais propriedades necessariamente
ligadas à propriedade de estar em relação causai com os seres humanos.

2. P ro p rie d a d e s p o s itiv a s e n eg a tiva s


Deveremos dizer talvez que esta última propriedade — ser um objeto concreto — é na
verdade uma propriedade negativa? Por que não podemos considerar que a propriedade
ser concreto é simplesmente o complemento da propriedade ser abstrato, sendo esta última
positiva e a primeira, negativa? Talvez ser concreto seja na verdade apenas não ser abstrato.
Mas isso conduz a uma dificuldade séria: por que ir nessa direção? Não poderemos con-
siderar a propriedade ser abstrato como a propriedade não ser concreto, de modo que ser
concreto seja a propriedade positiva e ser abstrato a negativa? Como determinar qual das
duas propriedades é a positiva e qual é a negativa?
Na verdade, há alguma garantia de que esta distinção entre propriedades positivas e
negativas se aplica realmente às propriedades? Haverá realmente essa distinção no que
respeita às propriedades? Claro que há uma distinção entre predicados positivos e ne-
gativos, itens linguísticos ou expressões como “é um cavalo”, “não é um gato” e outras
semelhantes (tanto “não ser abstrato” como “não ser concreto” são predicados negativos;
tanto “é concreto” como “é abstrato” são predicados positivos). Porém sabemos se esta
distinção entre positivo e negativo vai além dos predicados, abrangendo também as pro-
priedades? O que torna um predicado negativo (em português) é a presença de uma
partícula negativa, como “não”, ou “im-”ou “i-” (como em “ilimitado”), ou “a-” (como em

mundo que nos rodeia, e suponhamos ainda que as outras condições do aval sejam observadas (tal como são deli-
neadas, p. ex., em Warrant and properfunction)·, por que não seria isso suficiente para que tenhamos conhecimento
dessas coisas?
78 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

“assimétrico”), ou “des-”, ou “anti‫(”־‬como em “antidesinstitucionalista”). Contudo, as pro-


priedades presumivelmente não contêm partículas ou outros fragmentos de linguagem.
O que distinguiría as propriedades positivas das negativas? Haverá realmente tal distinção?
Não é fácil responder a essa questão. Poderá talvez o hickiano defender que não
nos deve qualquer resposta? H á uma distinção entre a positividade e a negatividade de
propriedades, afirma ele, e não há como ir aos fundamentos dessa distinção para dizer em
que ela consiste, o que faz uma propriedade ser positiva ou qualquer outra coisa do gene-
ro. Essa distinção é fundamental e elementar e não pode ser explicada levando em conta
qualquer outra coisa. H á exemplos claros: a sabedoria é uma propriedade positiva, e o seu
complemento, a não sabedoria (que caracteriza tanto as coisas capazes de sabedoria,
mas que não a têm, como as coisas incapazes de tê~la), é claramente uma propriedade
negativa; a distinção em si é derradeira e não pode ser explicada em outros termos.

Bem, talvez. Contudo, podemos dizer algo mais geral para definir quais propriedades são
positivas e quais são negativas? Presumivelmente, a ideia é que: (1) toda propriedade é po-
sitiva ou negativa, (2) toda propriedade tem um complemento, (3) o complemento de uma
propriedade P tem o sentido oposto de P (ou seja, o complemento de uma propriedade
positiva é negativo e o complemento de uma propriedade negativa é positivo), (4) a pro-
priedade equivalente17a determinada propriedade tem o mesmo sentido dessa propriedade,
(5) o Real não tem nenhuma propriedade positiva da qual tenhamos concepção. (Vimos
já que há exceções a este último princípio, mas deixemos isso de lado por ora.) Além disso,
(6) nenhuma propriedade negativa de que tenhamos concepção implica18uma propriedade
positiva de que tenhamos concepção; pois, de outro modo, o Real teria essas propriedades
positivas implicadas pelas propriedades negativas de que temos concepção. E o que dizer
das propriedades conjuntivas e disjuntivas? Uma propriedade conjuntiva P & Qé negativa
se e somente se P e Q forem ambas negativas. (Se P ¿5‫ ׳‬Q fosse negativa e P ou Q fosse
positiva, a negativa P & Q implicaria uma propriedade positiva, caso em que o Real teria
essa propriedade positiva.) E o que dizer das propriedades disjuntivas? Uma disjunção P V
Q de propriedades das quais temos concepção não podería ser positiva se P fosse negativa,
ou se Q o fosse: de outro modo, P V Q seria implicada pela negativa P ou pela negativa Q.
Até agora, à medida que me é dado ver, nada há de problemático quanto a (l)-(6)
em relação à lógica apenas. Na verdade, note-se que podemos fazer uma “tabela-verdade”
(na realidade, uma “tabela de positividade”) para o complemento de uma propriedade
e para a disjunção e conjunção entre propriedades, e note-se também que a tabela de
positividade da conjunção é a tabela-verdade da disjunção, e a tabela de positividade da
disjunção é a tabela-verdade da conjunção. Mapeando a disjunção de propriedades na
conjunção de proposições e a conjunção de propriedades na disjunção de proposições, os
resultados da lógica preposicional nos mostrarão que a lógica das propriedades gerada
por (l)-(6) é coerente, completa, decidível e assim por diante.

17Sendo P equivalente a Q se e somente se for necessário, no sentido amplamente lógico, que tudo quanto
exemplifique P ou Q exemplifique conjuntamente P e Q.
18Uma propriedade A implica uma propriedade B se c somente se for necessário que todo objeto que tem Λ
tenha também B.
KAUFMAN E HICK 79

Contudo, ainda resta um problema de coerência. Parece, pelo menos inicialmente,


que algumas propriedades positivas não formais são implicadas por propriedades nega-
tivas (dada a existência dessa distinção no que respeita às propriedades). Por exemplo,
segundo Hick, o Real é absoluto e infinito:

O ilimitado, ou o infinito, é um conceito negativo, a negação da limitação. Que essa


negação se aplique à Realidade Ultima é um pressuposto básico de todas as grandes
tradições. E um pressuposto natural e razoável: pois uma realidade absoluta que seja de
algum modo limitada sê-10‫־‬ia por algo além de si mesma; e isto implicaria que não seria
absoluta (p. 237-8)

Entretanto, o que dizer da propriedade de “ser absoluto”? Antes de tudo, o que sig-
nifica “ser absoluto”? Ora, trata-se, no mínimo, de ser independente de todos os outros
seres, não depender de outros seres para existir nem para ter propriedades intrínsecas. E
isso soa apropriadamente negativo. Contudo, tal independência implica a propriedade
de ser autossuficiente; e ela soa positiva. Assim, aparentemente a propriedade negativa
ser independente de todos os outros implica a propriedade positiva ser autossuficiente. Claro,
talvez seja possível engolir em seco e sustentar que a propriedade de ser autossuficiente,
ao contrário do que parece, é na realidade negativa. Bem, talvez possamos fazer isso. Mas
o que dizer da infinitude?
Segundo Hick, a propriedade de ser ilimitado, ser infinito, é uma propriedade negativa:
é o complemento da propriedade positiva de ser limitado ou finito. (Este é outro caso
em que está longe de ser óbvio, à primeira vista, qual das duas propriedades em questão
é positiva e qual é negativa; vamos supor, para fins de discussão, que ser limitado seja uma
propriedade positiva.) Aqui colidimos com um problema sério. O que é a propriedade de
ser ilimitado? E a propriedade negativa não ser limitado. E o que é ser limitado? No caso do
espaço, de onde a noção é analógicamente retirada, é ter limites ou fronteiras. Um país que
fosse ilimitado, consequentemente, não teria fronteiras e ocuparia todo o espaço. (Também
aqui não terfronteiras parece negativo, ao passo que ocupar todo 0 espaço parece positivo.)
Ora, é claro que a ideia não é que o Real seja espacialmente ilimitado, ocupando todo
o espaço. Mas, então, como se aplica aqui a analogia? No caso espacial, há duas caracte-
rísticas: um país ilimitado o é quanto a certo aspecto ou relativamente a certa dimensão:
o espaço. E é também ilimitado por qualquer outro país ou entidade que ocupe espaço.
Do mesmo modo, pois, o Real, se é ilimitado, é ilimitado em determinadas dimensões e
é ilimitado por qualquer outro ser. Os cristãos entenderam tradicionalmente que Deus
é ilimitado, infinito, desses dois modos. Começando pela segunda característica, Deus é
ilimitado por qualquer outro ser: ou seja, é ilimitado em seu poder ou na capacidade de
fazer cumprir a sua vontade; nenhum ser o pode obstruir, nenhum pode impedi-lo de
fazer o que quer. E claro que essa propriedade, ainda que a entendamos como negativa,
implica propriedades positivas. Se Deus é ilimitado em seu poder, isso significa que ele
tem poder, o que é certamente uma propriedade positiva. Se ele é ilimitado na capacidade
80 CRENÇA CRISTÃ AVALSZADA

de fazer cumprir a sua vontade, ele tem a propriedade positiva de ser capaz de cumprir
a sua vontade. E se nada pode impedi-lo de fazer o que deseja, ele tem a propriedade
positiva de ser capaz de fazer o que deseja.
Ser ilimitado em certas dimensões ou em certos aspectos importantes é semelhante.
Deus não é ilimitado em todos os aspectos: isso só podería acontecer se ele tivesse todas
as propriedades no grau máximo, o que é impossível. Se, por exemplo, ele tem a proprie-
dade de ser um espírito, então não tem a propriedade de ser um objeto material — uma
árvore, por exemplo. Em vez disso, a ideia tradicional é que Deus tem todas as pro-
priedades engrandecedoras no grau máximo.19 Assim, Deus é ilimitado com respeito, por
exemplo, ao conhecimento. E um ser que não seja limitado com respeito ao conhecimento
tem o grau máximo de conhecimento, é onisciente, conhece tudo. Tal ser, é claro, teria a
propriedade ser sujeito de conhecimento.20
H á alguma maneira de o hickiano escapar dessa dificuldade? Talvez. Ele poderá
tentar afirmar acerca desse ser que, apesar de ele ser absoluto e ilimitado, ele o é apenas
com respeito a propriedades das quais não temos qualquer apreensão. Com respeito a
todas as propriedades que apreendemos, ele é na verdade limitado — limitado no sen-
tido-limite de não exemplificar a propriedade em absoluto. Ele tem o complemento de
todas as propriedades que apreendemos; tem outras propriedades que não apreendemos;
e é infinito porque tem no grau máximo algumas propriedades que não apreendemos.
Isso parece meio bizarro, mas talvez evite a incoerência (e, de qualquer modo, quem
disse que a realidade não pode ser bizarra?). A ideia é que há um ser que não tem ne-
nhuma propriedade positiva das quais tenhamos concepção, exceto no que diz respeito
ao seu envolvimento na experiência humana e quaisquer propriedades que isso implique.
Esse ser é também ilimitado porque tem no grau máximo propriedades de que não
temos concepção.

C. Religiosamente relevante?
Ainda que essa perspectiva não seja incoerente, ela tem outro problema. Suponha-se
que acreditemos que há um ser desse gênero. Para nós, ele é uma ideia vazia; mesmo
assim, isso não significa que não possa existir. Não sei se é possível que haja um ser assim
e não tenho base para fazer um juízo, quer favorável, quer desfavorável, quanto a essa
possibilidade. Vamos admitir, por ora, que seja possível. A questão essencial aqui é: que
razão há para pensar que tal ser, caso possa existir e de fato exista, esteja ligado de modo
especial à religião? Segundo Hick, “acerca do Real an sich que postulamos, podemos dizer
que ele é a base numênica das divindades encontradas e dos absolutos dos quais se teve a1

1,É essa ideia que alimenta o argumento ontológico; veja o meu The nature o f necessity, cap. 10.
20Na verdade, o ser em questão teria pelo menos um número indefinido de tais propriedades: para cada pro-
posição P, ele teria a propriedade de saber se P é verdadeira. Pressuponho aqui que há pelo menos um número
indefinido de proposições diferentes. Isso parece relativamente incontroverso, tendo cm vista o fato de haver, para
cada número real diferente, r, a proposição r não é idéntico ao Taj Mahal.
KAUFMAN E HICK 81

experiência, testemunhados pelas tradições religiosas” (p. 246). Por que pensar tal coisa?
Que razão há para pensar que esse ser está conectado de algum modo com o cristianismo
ou com qualquer outra religião? Por que dizer que é a esse ser que os cristãos se referem
ou que é ele de quem testemunham? Talvez ele esteja ligado, ao contrário, à guerra, à
prostituição, à violência familiar, ao sectarismo ou ao racismo. E por que pensar que esse
ser, ou que o contato com ele, esteja de alguma forma relacionado com a “transformação
da existência humana, que assim deixa de ser centrada em si e passa a centrar-se na
Realidade” (p. 355)? Talvez seja especialmente quando os seres humanos são presas do
engrandecimento de si, do ódio, do egoísmo e de sentimentos semelhantes que estão
mais em contato com esse ser. Se ele não tem propriedades positivas de que tenhamos
concepção, por que uma das suposições seria melhor que qualquer outra, ainda que li-
geiramente? O problema básico, aqui, é que, se o Real não tem propriedades positivas
de que tenhamos concepção, não há razão alguma para pensar que é na religião que os
seres humanos entram em contato experiencial com ele, em vez de ser em qualquer outra
atividade humana: na guerra ou na opressão, por exemplo. Tal ser não tem nenhuma
das propriedades atribuídas pelos praticantes da maior parte das grandes religiões aos
seres que veneram: não é bom, amoroso, preocupado com os seres humanos, sábio ou
poderoso; não criou o Universo, não o sustém e não presta atenção nem a ele nem às
criaturas que o Universo contém. E um X desconhecido e incognoscível. Mas então por
que associar este incognoscível X à religião e não à guerra, à violência, ao sectarismo e às
coisas horríveis que os seres humanos fazem frequentemente uns aos outros?
Podemos pôr essa questão de outro modo. Hick assevera que, quando os cristãos fazem
as suas elocuções características dizendo, por exemplo, “Deus estava em Cristo, reconci-
liando consigo o mundo”, o que afirmam não pode ser literalmente verdadeiro, mas pode
ser mitológicamente verdadeiro. Por verdade “literal” ele entende apenas a verdade tal como
normalmente a concebemos, a veracidade comum: “A veracidade ou falsidade literais de
uma asserção factual [...] consistem na sua conformidade ou ausência de conformidade com
um fato: a proposição está chovendo aqui, agora será literalmente verdadeira se e somente
se estiver chovendo aqui, agora” (p. 348). A verdade mitológica de uma afirmação é algo
completamente diferente: “Uma afirmação, ou conjunto de afirmações, sobre X será mitolo-
gicamente verdadeira se não for literalmente verdadeira, mas tender, apesar disso, a invocar
uma atitude disposicional adequada perante X” (p. 348). Isso significa que algumas atitudes
disposicionais perante o Real são adequadas e outras (pelo que parece) não o são; algumas
maneiras de lhe responder são adequadas e outras (pelo que parece) não o são:

Assim, apesar de não podermos falar do Real an sich em termos literais,21 vivemos ine-
lutavelmente em relação com ele e temos de lidar com ele em tudo o que fazemos e em
tudo o que nos acontece, tal como temos de lidar com as nossas situações mais próximas

21Recorde-se que estamos corrigindo essa afirmação do cap. 19 à luz do cap. 14: podemos falar literalmente do
Real, mas apenas para lhe predicar propriedades negativas e puramente formais, junto com aquelas propriedades
positivas implicadas pelo fato de ele ser tal que nós, seres humanos, temos contato experiencial com ele.
82 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

(e é no contexto dessas situações que precisamos lidar com ele). As nossas ações são
adequadas ou inadequadas não apenas em relação aos nossos meios físico e social, mas
também em relação ao nosso meio último, o Real. Os mitos religiosos verdadeiros são,
assim, aqueles que invocam em nós atitudes e comportamentos que são adequados à
nossa situação vis-à-vis com o Real (p. 351).

E agora a nossa questão pode ser formulada no quadro dessa ideia. Por que pensar
que “vivemos [...] em relação com [...] o Real”, seja de que modo for? Ou a relação viver
em relação com é meramente formal ou não é. Se fosse formal, não teria qualquer conexão
com a religião. Logo, não é. Mas se não é, então: (1) o Real tem mais uma propriedade
positiva, a de ser tal que vivemos em relação com ele; e (2) e (o que é mais perturbador)
por que pensar que vivemos em relação com o Real, seja de que modo for? Afinal, não
vivemos em relação com toda e qualquer coisa, seja ela qual for — a montanha mais
alta de M arte, por exemplo, ou o mais feroz tubarão do Oceano Indico. Se o Real não
tem propriedades positivas das quais tenhamos apreensão, que razão há para pensar que
vivemos em relação com ele?
Segundo, por que pensar que alguns comportamentos são adequados ao Real e
outros não? Repito: a menos que essa relação seja puramente formal, não é em rela-
ção a uma coisa qualquer que alguns comportamentos são adequados ou inadequados.
Nenhum comportamento meu, penso, é adequado ou inadequado com respeito à mon-
tanha mais alta de M arte ou ao mais feroz tubarão do Oceano Indico. Se o Real não
tem propriedades positivas de que tenhamos apreensão, como poderiamos saber ou ter
base para acreditar que alguns comportamentos em relação a ele são mais adequados
do que outros?
Hick, é claro, pensa que alguns comportamentos com relação ao Real são mais
adequados do que outros, e passa então a especificar quais são eles: comportamo-nos
adequadamente com respeito ao Real quando deixamos de nos centrar em nós mesmos
e aprendemos a nos afastar do egoísmo (“a transformação da existência humana, que
assim deixa de se centrar em si e passa a se centrar na Realidade”). Porém, por que
pensar tal coisa? Isso de fato faria sentido se o Real tivesse os atributos de Deus: se
fosse, de fato, uma pessoa que nos ama e quer que nos afastemos do amor exclusivo por
nós mesmos, aproximando-nos do amor por ele acima de tudo e do amor pelo nosso
próximo como se fôssemos nós, tendo nos criado e formado de modo que só nesse
caminho alcancemos a nossa finalidade e felicidade. Porém, o Real não tem nenhuma
dessas propriedades (sendo elas propriedades positivas de que temos concepção). E,
se não tem propriedades positivas de que tenhamos apreensão, por que não supor que
o comportamento odioso e egoísta são adequados com relação a ele? O u aquele com-
portamento fraco, manhoso e invejoso que Nietzsche considerava característico dos
cristãos? Não podemos ter as duas coisas. Se este ser é realmente tal que literalmente
nada sabemos de positivo acerca dele (se não tem nenhuma propriedade positiva de
que tenhamos apreensão), não temos razão alguma para pensar que o comportamento
KAUFMAN E HICK 83

autocentrado é menos adequado com respeito a ele (isso se admitirmos que alguns
comportamentos são mais adequados com relação a ele do que outros) do que viver
uma vida de amor.
Podemos pôr a questão de outro modo ainda. Hick aparentemente pensa que al-
gumas concepções ou idéias religiosas são manifestações ("personae’ ou uimpersonae‫)״‬
autênticas do Real:

E à medida que “o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo” é na verdade uma persona
autêntica do Real, constituindo a forma em que o Real é validamente entendido e expe-
rienciado no seio da corrente cristã da história religiosa, nessa mesma medida a resposta
disposicional adequada a essa persona constitui uma resposta adequada ao Real...

e, acerca da natureza eterna de Buda, afirma:

E como ela é uma impersona autêntica do Real, validamente entendida e experienciada


no seio da tradição budista, a vida de acordo com o Dharma é igualmente uma resposta
adequada ao Real (p. 353).

Uma vez mais, a questão principal aqui é óbvia: se o Real não tem propriedades
positivas não formais de que tenhamos apreensão, como poderiamos saber ou ter razão
para acreditar que qualquer dessas personae ou impersonae são autênticas ou, o que dá
no mesmo, inauténticas? A autenticidade implica uma certa adequação entre a (im)
personae em questão e o Real; mas se não temos nenhuma ideia positiva acerca do
Real, não temos razão alguma para pensar que certas personae ou impersonae são mais
adequadas do que outras. Hick pensa não apenas que algumas realmente são mais
adequadas do que outras, mas também que temos alguma ideia de quais elas são: o
Deus e Pai do nosso Senhor Jesus Cristo, por exemplo, e outras de outras tradições.
No entanto, que razão poderiamos ter para pensar tal coisa? Se tudo o que sabemos
acerca do Real é o que H ick diz que sabemos, estamos perfeitamente autorizados a
dizer que Deus, Vishnu e Buda são inauténticos e que, por exemplo, Ares (o deus da
guerra), Lúcifer e Stálin (ou, por que não, Uriah Heep ou Beavis e Butthead) é que
são as personae autênticas do Real. Uma vez mais, não podemos ter as duas coisas.
Se nada sabemos sobre o Real, não temos razão para escolher as personae que H ick
escolhe como as manifestações autênticas dele. O ponto principal é que, se o Real
não tem propriedades positivas não formais de que tenhamos apreensão, então, tanto
quanto nos é dado ver, qualquer departamento da vida humana é tão revelador do Real
quanto qualquer outro. E ‫־‬nos completamente impossível escolher entre eles e pensar,
por exemplo, que é nas grandes religiões do mundo que o Real se manifesta ou que é
nelas que os seres humanos têm experiência do Real.Tanto quanto sabemos, de acordo
com essa maneira de ver as coisas, é ao viver como bandidos ou como membros da Ku
Klux Klan que mais autenticamente ficamos em contato com o Real.
84 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

D. Existe tal coisa?


Assim, a perspectiva parece ter uma coerência dúbia. Formulada cuidadosamente, ela não
é incoerente à primeira vista. Segundo Hick, contudo, a característica mais importante
desse suposto ser é estai‫ ־‬de algum modo especialmente associado à religião; é a este ser
que realmente se referem as pessoas que adoram ou reconhecem a Deus, Brahma e assim
por diante; os fiéis das grandes religiões do mundo entram em uma relação especial com
ele. E isso parece inteiramente gratuito; pode ser que, na verdade, o Real esteja mais liga-
do às pessoas que atendem apenas a seus próprios interesses, ou às que servem ao poder
ou à supremacia branca. Porém é agora que chego, finalmente, à questão: que razão tem
Hick para postular esse ser? Por que pensa ele que há um ser sem propriedades positivas
de que tenhamos apreensão? Eis sua resposta:

O Real an sich é postulado por nós como um pressuposto, não da vida moral, mas da
experiência religiosa e da vida religiosa, sendo os deuses, assim como os místicamente
conhecidos Brahma, Sunyata e outros, manifestações fenoménicas do Real que ocorrem
no domínio da experiência religiosa. Combinando essas duas teses, podemos dizer que o
Real é experienciado pelos seres humanos, mas experienciado de uma maneira análoga
àquela pela qual, segundo Kant, temos experiência do mundo: a saber, por meio das con-
tribuiçoes informacionais de uma realidade externa, contribuições que são interpretadas
pela mente em razão de seu próprio esquema categorial, vindo assim à consciência como
experiências fenoménicas dotadas de significado (p. 243).

Por que haveriamos de querer postular tal coisa, algo sem propriedades positivas de
que não temos qualquer apreensão, mas que é experienciado por nós, seres humanos, nas
grandes religiões? E, o que é mais importante, por que Hick postula tal ser?
A resposta, penso, precisa ser explicada dialeticamente. Hick começa sua odisséia
espiritual como um cristão tradicional, ortodoxo, aceitando aquilo que tenho chamado
de “crença cristã”. Então se dá conta do fato de haver outras religiões, nas quais as teses
do cristianismo ortodoxo — Trindade, encarnação, expiação — são rejeitadas. Além
disso, tanto quanto conseguimos ver de fora, digamos, as teses dessas outras religiões,
entendidas literalmente, são tão respeitáveis do ponto de vista epistêmico, quanto as
teses do cristianismo. E ainda, segundo o próprio Jesus, “Pelos frutos os conhecereis”.
Os frutos mais importantes, pensa Hick, são práticos: o afastamento de uma vida de
egoísmo e a entrega a uma vida de serviço; nesse ponto, essas outras religiões parecem
sair-se tão bem quanto o cristianismo. A conclusão a que ele chega é que, com base
naquilo que o cristianismo difere das outras religiões, não podemos sustentar que ele
seja literalmente verdadeiro e as outras, literalmente falsas; isso seria, ele acredita, uma
espécie de arrogância intelectual, de imperialismo espiritual, uma questão de exaltarmos
a nós mesmos e a nossas crenças à custa dos outros. Em vez disso, devemos sustentar que
as grandes religiões são igualmente valiosas e igualmente verdadeiras. Como o faremos?
Eis a resposta de Hick:
KAUFMAN E HICK 85

Mas se o Real em si não é e não pode ser objeto de experiência humana, por que postular
essa Ding an sich desconhecida e incognoscível? A resposta é que o númeno divino é um
postulado necessário da vida religiosa pluralista da humanidade, pois no seio de cada
tradição encaramos como real o objeto da nossa adoração ou contemplação. Se, como já
defendí, é também adequado encarar como reais os objetos de adoração ou contemplação
das outras tradições, somos levados a postular o Real em si como o pressuposto do caráter
verídico dessa gama de formas de experiência religiosa. Sem esse postulado, ficaríamos
com uma pluralidade de personae e impersonae, afirmantío-se de cada uma delas que é a
Realidade Absoluta, e nenhuma delas pode sê-la à exclusão das demais. Ou teríamos de
considerar todas as experiências relatadas como ilusórias, ou então regressar à posição
confessional na qual afirmamos a autenticidade da nossa própria corrente de experiência
reügiosa ao mesmo tempo que afastamos como ilusórias as experiências ocorridas no
seio de outras tradições. Entretanto, para quem nenhuma dessas opções parece realista,
a afirmação pluralista torna-se inevitável, e com ela o postular do Real an sich■, que é
pensado de diferentes maneiras e objeto de diferentes experiências... (p. 249).

Ora, essa passagem aparentemente pretende ser um argumento, um argumen-


to a favor da conclusão de que há um ser (o Real) do gênero que Hick diz que há.
O argumento parece partir de duas premissas: (1) todas as grandes religiões são “verídi-
cas”2) ,‫ )־‬nenhuma delas é mais verídica do que as outras. Como procede o argumento?
A ideia, penso, é que, se supusermos que há um ser como Hick diz que há, então, según-
do ele, poderemos ver como (1) e (2) poderíam ser verdadeiras. Não sei exatamente de
que modo se espera que isso aconteça, mas deixemos esse probleminha de lado. O que
não é tão fácil de ignorar é uma espécie de incoerência: “No seio de cada tradição”, afirma
Hick, “encaramos como real o objeto da nossa adoração ou contemplação”. Assim, no
seio da tradição cristã encaramos Deus como real; é também “adequado encarar como
reais os objetos de adoração ou contemplação das outras tradições”. Isso, é claro, conduz
à um problema, pois algumas das personae e impersonae são tais que, se forem reais (exis-
tirem de fato) e tiverem as propriedades que lhes são atribuídas, as outras (im)personae
serão irreais ou, por sua vez, não terão as propriedades que lhes são atribuídas. Talvez
a ideia, como Hick sugere em algum lugar, seja considerar cada uma das (im)personae
como empíricamente reais, mas não transcendentalmente reais (não de fato reais); e talvez
isso signifique que cada ser adorado é tal que, por meio dele, os praticantes da religião
em questão entram de algum modo em contato com o Real. O ponto essencial, contudo,
é que não devemos pensar que uma dessas religiões, ou algumas delas, são mais valiosas
ou estão mais próximas da verdade do que as outras; isso seria arbitrário e não teria
aval algum. Não devemos continuar a encarar os objetos de adoração da nossa própria
tradição como realmente reais (ou, antes, como reais simpliciter). Temos de tratar todas as
tradições do mesmo modo.
Ora, o modo pelo qual Hick se propõe a conseguir tal coisa é declarar que todas
as tradições estão de fato enganadas; as crenças de cada uma são em sua maioria falsas
(“literalmente” falsas, afirma ele; mas a verdade e a falsidade “literais”, tais como Hick as
86 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

concebe, não são nada mais, nada menos que a verdade e a falsidade tout court). Mesmo
assim, há algo de correto ou válido na religião — o reconhecimento de que há algo além
do mundo natural e o encorajamento para viver uma vida na qual o egocentrismo seja
ultrapassado. No final das contas, tudo isso nasce do fato de Hick não conseguir pensar
que uma religião — o cristianismo, digamos — é verdadeira e as outras, falsas, ou que uma
está mais próxima da verdade do que as outras. No fundo de toda a sua teoria há o desejo
generoso de evitar o engrandecimento e exaltação de si que ele vê associados à declaração
de que as nossas próprias crenças religiosas são verdadeiras e as dos outros, falsas.
Aqui cabem três comentários ou questões. Primeiro, é essa postura de fato possível
para um ser humano? Pode uma pessoa aceitá-la, e aceitá-la autenticamente, sem má-fé ou
duplicidade mental? Continuarei cristão, participando do culto cristão, aceitando as dou-
trinas esplêndidas e poderosas do cristianismo tradicional, contudo, entenderei também
que essas doutrinas são apenas mitológicamente verdadeiras: são literalmente falsas, apesar
de que aceitá-los (ou seja, aceitá-las como verdadeiras, como literalmente verdadeiras) me
ponha ou tenda a me pôr na relação certa com o Real. E como posso aceitá-las, adotar essa
atitude perante elas, se eu pensar que são apenas mitológicamente verdadeiras —‫־‬- isto é,
realmente falsas? Eu poderia, com efeito, acreditar que são mitológicamente verdadeiras;
entretanto, acreditar nisso não nos leva na direção do tipo certo de vida; só a crença na
doutrina em si tem supostamente esse efeito salutar. Uma vez suficientemente esclarecido,
quando vejo que essas doutrinas não são verdadeiras, não posso ter diante delas a atitude
que conduz ao resultado prático desejado. Fico, em vez disso, na posição de um gnóstico
triste e desiludido. Já não tenho a crença cristã; reconheço, ao refletir, que na realidade
ela é falsa. E vejo também que quem a aceita como verdadeira está enganado, iludido,
mas, pelo menos, essa pessoa tem a felicidade de participar do conforto, da força e da
consolação que essas crenças falsas proporcionam; aproxima-se também do tipo certo de
vida. Mas nem o conforto22, nem a consolação, nem a eficácia prática estão ao meu dispor.
Segundo, a postura de Hick me parece ter um aspecto profundamente autocontradi-
tório. Se assumirmos sua posição, não poderemos dizer, por exemplo, que o cristianismo
está certo e o budismo, errado; embora cristãos, não discordamos dos budistas; assumi-
mos essa postura num esforço para evitar a autoexaltação e o imperialismo. No entanto,
do ponto de vista do imperialismo intelectual e da autoexaltação, fazemos algo muito
pior: declaramos agora que todo mundo está enganado, exceto nós mesmos e algumas
outras, poucas, almas iluminadas. Nós e os nossos estudantes de pós-graduação sabemos
a verdade; todas as outras pessoas estão erradas. Não é isso uma maneira de exaltarmos a
nós mesmos à custa de quase todas as outras pessoas? Quem pensa que a pessoa de Deus
realmente existe está nas trevas e não tem sofisticação, não está ciente da verdade genu-
ína, a saber, que não há tal pessoa (ainda que a crença em sua existência possa dar bons

22De acordo com o Catecismo de Heidelberg ( Q il ) ,“Mcu único conforto na vida e morte é que não pertenço
a mim mesmo, antes pertenço — de corpo e alma, na vida e da morte — ao meu fiel Salvador Jesus Cristo”. Segundo
Hick, contudo, meu único conforto na vida e na morte é que tenho conhecimento desta triste verdade: acreditar nas
doutrinas grandiosas do cristianismo tem efeitos benéficos, mas as doutrinas são, de fato, falsas.
KAUFMAN E HICK 87

frutos práticos). Consideramos que os cristãos estão profundamente enganados. Claro


que dispensamos o mesmo elogio aos praticantes das outras grandes religiões; somos
críticos igualitários. Consideramos benevolentemente que todo o resto da humanidade
está desencaminhado; todos têm o coração no lugar certo, sem dúvida, apesar disso,
estão tristemente enganados acerca daquilo que consideram mais importante e precioso.
E difícil, para mim, encarar essa atitude como uma manifestação de tolerância ou de
humildade intelectual: parece-me mais uma atitude de desdém e arrogância.
O problema básico é que, dada a nossa efetiva situação intelectual e espiritual, sim-
plesmente não é possível evitar a discordância séria com os outros. Se algumas pessoas
acreditam em p e outras acreditam em algum q incompatível com p, não há como evitar
a discordância. Se afirmamos^», discordamos de quem afirma q\ se afirmamos q, discor-
damos de quem afirma p\ se propomos uma resolução de ordem mais elevada dizendo
que nemp nem q são verdadeiras (apesar de ambas serem talvez "mitológicamente verda-
deiras”), então discordamos de ambos os grupos.23 Mas se é imperialista ou inadequado
afirmarp , desrespeitando assim os partidários de q, por que razão seria melhor desrespeitar
os partidários d e p e quo declará-los errados em bloco?
Terceiro, Hick não oferece, é claro, nenhum argumento a favor da tese de que nenhu-
ma religião está mais próxima da verdade do que outras; essa proposição se assemelha
mais a um postulado prático, fruto da intenção benevolente e caridosa de evitar o impe-
rialismo e o autoengrandecimento. Porém, será esta a maneira de o fazer? Não há dúvida
de que, na maior parte das áreas da vida, algumas pessoas estão mais próximas da verdade
do que outras. Se os nominalistas estiverem certos, todos nós, realistas estamos errados;
se os céticos modais estiverem certos, nós que acreditamos na modalidade estamos er-
rados; se os partidários da supremacia branca estiverem certos, grande parte do resto
de nós, que nos inclinamos para a tolerância, estamos errados e seriamente enganados.
Por que haveria de ser diferente no caso da religião? A ideia de que na religião temos
todos de estar igualmente certos e igualmente errados não me parece mais atraente do
que a ideia de que, ao pensar acerca da religião, temos todos de estar igualmente cer-
tos e igualmente errados. A razão de Hick para considerar que todas as religiões estão
igualmente certas parece ser um desejo de evitar o autoengrandecimento; não deveria o
mesmo desejo levá-lo a sustentar que as suas perspectivas acerca da religião — a sua tese,
por exemplo, de que todas estão igualmente certas e igualmente erradas — não estão na
realidade mais próximas da verdade do que qualquer outra perspectiva (por exemplo, a
perspectiva de que só o cristianismo, digamos, está certo)? Ele não o faz, e tem razão em
não o fazer; mas tampouco, em matéria de crença religiosa, podemos fazê-lo. Na crença
religiosa, como em outras questões devemos correr riscos, reconhecendo que podemos
estar errados, profundamente errados. Não há garantias: a vida religiosa é uma aposta;
o erro tolo e debilitante é uma possibilidade permanente (se podemos estar errados,
contudo, também podemos estar certos).

23O mesmo acontece quando nos propomos a permanecer agnósticos acerca dcp e de q\ veja o cap. 13.
88 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Neste livro, o nosso tópico é a questão dejure com respeito à crença cristã — não a
questão da veracidade da crença religiosa (ainda que, é claro, seja esta a questão mais im-
portante), mas a da razoabilidade ou racionalidade ou justificação racional da sua aceitação.
Examinamos até agora uma questão preliminar: há realmente uma questão? A crença
cristã de fato existe como tal? Ou será que, mesmo que Deus existisse, não poderiamos
nos referir a ele, nem pensar acerca dele, nem llie predicar propriedades positivas não for-
mais? Os nossos resultados, até agora, indicam que não há a menor razão para sustentar
esta última tese. Não há razão alguma para sustentar que não é possível pensar acerca de
Deus; não há razão alguma para sustentar que não podemos predicar-lhe propriedades
positivas não formais, como a sabedoria, o conhecimento, o amor e todas as demais. E
óbvio que há muitíssimo mais a dizer; este tópico merece um livro por si só. Não há
espaço para isso neste livro; assim, precisamos nos contentar com o que temos. De todo
modo, podemos ficar descansados: se há razão para pensar que a nossa questão está mal
formulada ou que é de algum modo logicamente inadequada, esses problemas estão, pelo
menos, muito bem escondidos. Podemos, por isso, passar com uma confiança razoável ao
problema seguinte: o que é, precisamente, essa questão dejure?
SEGUNDA PARTE
QUAL Ê A QUESTÃO?
A justificação e a imagem clássica

Na primeira parte, abordei um certo tipo de objeção à questão de jure com respeito à
crença cristã — a saber, a questão da racionalidade, ou razoabilidade, ou respeitabilidade
intelectual de aceitar a crença cristã. Segundo tal objeção, a questão dejure é, no mínimo,
prematura: a rigor, nem sequer é realmente possível ter uma crença do gênero que os
cristãos tradicionais pensam que têm. Isso porque os cristãos consideram que Deus é
absoluto e infinito, e há um erro conceituai na própria ideia de que é possível haver uma
crença qualquer acerca de um ser que seja absoluto e infinito. Concluí que essa objeção
não é cogente; não há aqui qualquer obstáculo à questão dejure.
Entretanto, o que precisamos analisar agora é que está longe de ser óbvio qual é
exatamente a questão ou objeção dejure\ que questão (ou questões) os críticos têm em
mente quando perguntam se a crença cristã e teísta é racional, ou racionalmente de-
fensável, ou racionalmente justificável, ou seja o que for? Os críticos afirmam que a
crença cristã não tem justificação racional, ou que não é racionalmente justificável: qual
é, exatamente, a fraqueza ou defeito que atribuem ao crente cristão? Qual é, exatamente,
a questão? Vamos chamar essa investigação de “metaquestão”. Um problema das dis-
cussões contemporâneas sobre a justificação da crença cristã é que a metaquestão quase
nunca é levantada. As pessoas perguntam se a crença cristã é racional ou razoável ou ra-
cionalmente justificável; e passam imediatamente a responder à pergunta, sem considerar
primeiro qual é exatamente a questão. E qual é a questão? Não é fácil dizer; contudo, é
esse o tema desta segunda parte.
Este capítulo é dedicado ao exame de certa resposta à metaquestão: a questão de
jure diría respeito à justificação da crença cristã. Essa questão surge no fundacionalismo
clássico, uma maneira de pensar acerca destes tópicos que foi extremamente influente no
decorrer da história e ainda está muito presente na época atual. Segundo os fundado-
nalistas clássicos, a questão de jure é, na verdade, a questão de saber se a crença cristã é
justificada; mas como entender o termo “justificada”? Vou examinar as raízes seiscentis-
tas do fundacionalismo clássico, explorar o vínculo entre justificação e evidencialismo
que os fundacionalistas clássicos postulam e esboçar brevemente alguns das doutrinas
contemporâneas que daí descendem. Depois, na segunda parte do capítulo, vou defender
a tese de que o fundacionalismo clássico enfrenta problemas insuperáveis e que a noção
de justificação não oferece uma versão satisfatória da questão dejure.
Devemos começar com uma narrativa histórica — primeiro, um exame retrospecti-
vo do passado relativamente recente e, depois, um exame mais aprofundado do passado
92 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

mais remoto. Com respeito ao primeiro, posso formular a minha idéia mais facilmente
referindo-me a trabalhos que fiz anteriormente; seja-me desculpada a referência pessoal.
Este livro, como afirmei no prefácio, é uma continuação de Warrant: the current debate
(daqui em diante WCD) e Warrantedproperfunction (daqui em diante WPE)‫׳‬, é também,
e talvez isso seja mais importante, uma continuação de God and other minds1 [Deus e
outras mentes] e “Reason and belief in G od” [Razão e crença em Deus].2 O tópico
principal de God and other minds, como escrevi na época, é a “justificação racional” da
crença em Deus. Propus-me então a responder à questão dejure·, como todas as outras
pessoas, contudo, nem sequer levantei a metaquestão. Seguindo os passos dos mais
experientes e competentes, parti do princípio de que a questão da justificação racional
da crença teísta era idêntica à questão de haver provas, ou pelo menos bons argumentos, a
favor ou contra a existência de Deus (ou pelo menos que tinha uma conexão íntima com
essa questão). Para discutir a questão da racionalidade da crença em Deus, devem-se
consultar as evidências: sustentam estas, no computo geral, a crença religiosa? (Se a
resposta for sim [e se essa sustentação for suficientemente forte], essa crença é racional;
de outro modo, é irracional.)
Essa questão, por sua vez, era entendida de tal modo que a maneira de lhe responder
consistia em considerar os argumentos a favor e contra a existência de Deus. A favor,
havia as provas teístas tradicionais: os argumentos cosmológicos, teleológicos e on-
tológicos, para seguir a classificação de Kant. Contra, havia, antes de tudo, o problema
do mal (entendido como a tese de que a existência do mal é logicamente incompatível
com a existência de um Deus sumamente bom, todo-poderoso e onisciente). Havia de-
pois também algumas teses bastante opacas quanto ao progresso da ciência moderna, ou
quanto às atitudes necessárias para o seu cultivo, ou talvez algo semelhante ocultando-se
nas imediações, ou talvez outra coisa qualquer que o “homem emancipado” descobriu
— a ideia de que algo nessas imediações oferece também evidências contra a existência
de Deus. E era também claramente pressuposto que a crença em Deus seria racional e
apropriada apenas se, no computo geral, as evidências, entendidas desse modo, a favo-
recessem. Assim, eis uma resposta possível à metaquestão e um candidato ao posto de
questão de jure·, as evidências sustentam a crença cristã? Neste capítulo, quero pensar
acerca dessa resposta à metaquestão. Acaso ela representa um problema sério para os
crentes cristãos ou uma crítica séria da crença cristã?
Em God and other minds, argumentei primeiro que as provas ou argumentos teístas
não são bem-sucedidos. Ao avaliar esses argumentos, usei um padrão tradicional, mas
completamente inadequado: considerei que esses argumentos seriam bem-sucedidos
apenas se partissem de proposições que obrigassem ao assentimento de qualquer pessoa
honesta e inteligente e prosseguissem majestosamente rumo à conclusão por meio de1

1Ithaca: Cornell University Press, 1967.


‫־‬Τη: Alvin Plantinga; Nicholas WolterstorfF, orgs., Faith and rationality (Notre Dame: University o f Notre
Dame Press, 1983).
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 93

formas argumentativas que só poderíam ser rejeitadas sob pena de insinceridade ou


irracionalidade. Como é natural, juntei-me ao coro contemporâneo, sustentando que
nenhum dos argumentos tradicionais era bem-sucedido. (Não reparei, na época, que
nenhum argumento filosófico importante obedece a esse padrão; logo, o fato de os ar-
gumentos teístas tampouco lhe obedecerem é menos significativo do que eu pensava.)
Defendí então que as objeções à crença teísta são igualmente débeis; em particular, o
argumento dedutivo do mal (o argumento de que há uma contradição entre a existência
de Deus e a existência do mal), afirmei, é inteiramente malsucedido. De modo que vi, ou
assim o pensei, que nem os argumentos afavor da existência de Deus, nem os argumen-
tos contra ela eram conclusivos; mas então, em que pé ficamos com respeito à questão
da racionalidade ou justificação racional da crença em Deus? Será que se segue, como
a opinião majoritária aparentemente defendia, que o agnosticismo era a resposta correta
e que a crença em Deus, nessas circunstâncias, é irracional, contrária à razão, ou não é
racionalmente justificável? Isso parecia-me errado, mas como poderiamos aprofundar a
questão? Como poderiamos fazer avançar o inquérito?
Perante esse impasse, decidi comparar a crença em Deus com outras crenças — em
particular, a nossa crença em outras mentes. Alega-se que as outras mentes constituem
um problema filosófico tradicional: dado que não podemos perceber diretamente os
pensamentos e sentimentos das outras pessoas, será que sabemos se elas têm realmente
pensamentos e sentimentos? E como o sabemos? De modo mais perturbador, como
sabemos que o que tomamos como pessoas (seres com pensamentos, sentimentos e
intenções) são realmente pessoas e não, por exemplo, robôs astuciosamente construídos?3
Reparei que a estrutura dialética posta a nu no caso dos argumentos teístas é recapitu-
lada no caso das mentes alheias: as objeções à crença nas mentes alheias não parecem
formidáveis de modo algum, mas infelizmente não há também bons argumentos afavor
da crença em outras mentes — sobretudo se usarmos os mesmos padrões elevados de
boa argumentação que aplicamos comumente aos argumentos teístas. Defendí que o
argumento mais forte a favor da existência de Deus e o argumento mais forte a favor de
outras mentes são semelhantes e que, do mesmo modo, ambos também não são bem-su-
cedidos. Daí a minha “conclusão provisória”: “se a minha crença em outras mentes for
racional, também a minha crença em Deus o é. Mas é óbvio que a primeira é racional;
assim, consequentemente, também a última o é”.
H á aqui duas coisas dignas de nota. Primeiro, eu estava de algum modo aceitando,
mas também questionando, o que era então axiomático: que a crença em Deus, para ser
racionalmente aceitável, deve ter boas evidências a seu favor. Essas evidências seriam pro-
posicionais, ou seja, decorrentes de outras proposições em que acreditamos, e precisariam
vir na forma de argumentos. Essa tese não foi defendida: foi apenas afirmada, ou melhor,

3Na verdade, esse não é um problema filosófico tradicional no sentido de ser um problema para todos os filó-
60fos ou para todas as posições em Filosofia; só o consideraremos urgente se aceitarmos alguma versão do funda-
cionalismo clássico.
94 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

pressuposta como evidente por si ou pelo menos completamente óbvia. O que foí en-
tão considerado como ponto pacífico é agora denominado '1evidencialismo' (um título
melhor seria “evidencialismo com respeito à crença em Deus”, mas esse nome é meio
comprido). O evidencialismo é a perspectiva de que a crença em Deus só é racionalmen-
te justificável ou aceitável se houver boas evidências a seu favor, em que boas evidências
seriam argumentos baseados em outras proposições que conhecemos. Se a crença em
Deus for aceita na ausência de tais evidências ou argumentos, ela será intelectualmente
de terceira categoria, na melhor das hipóteses: irracional, não razoável ou contrária às
nossas obrigações intelectuais.
Em segundo lugar, não perguntei por que a questão da justificação racional seria
importante ou mesmo qual seria a questão. Não lancei a esta questão — a saber, a questão
de saber 0 que é essa justificação racional de que estou falando — mais que um olhar
superficial. Além disso, por que havería a justificação racional, seja ela o que for, de ba‫־‬
sear-se em evidências? Qual é a conexão entre evidências e justificação? E, se esta última
exige realmente evidências, por que haveríam elas de assumir a forma de argumentos
(dedutivos ou probabilísticos), evidências que partem de outras proposições em que já
acreditamos? E, se assim fosse, que gêneros de proposições poderíam funcionar como
premissas adequadas para esses argumentos? Não fiz essas perguntas. Não, contudo, por-
que as suas respostas fossem bem conhecidas, de modo que mais investigação nessa área
seria como querer ensinar o pai-nosso ao vigário. Ao contrário: ninguém fazia aquelas
perguntas nem lhes respondia; em vez disso, as pessoas voltavam-se diretamente para os
argumentos a favor e contra a crença teísta, tomando como ponto absolutamente pací-
fico que aquela era a maneira certa de investigar a sua justificação racional.4 Pressupor
tácitamente o evidencialismo era uma exigência da etiqueta da época e ainda é popular
atualmente. Porém, 0 que é a justificação racional no fim das contas? E por que ela exige
evidências, evidências preposicionais? E como aconteceu de todo mundo aceitar como
ponto de partida essa conexão entre a justificação e as evidências preposicionais? Estas
são algumas das perguntas que temos de fazer.

I. J o hn L ocke

O que precisamos aqui é de outra pequena narrativa histórica, de um pouco mais dessa
arqueologia de que fala Foucault (apesar de que, outra vez [ WCD, p. 11], duvido de que
descobriremos alguma conspiração política oculta ou uma tentativa subterrânea de tomar
o poder). A questão da justificação racional da crença cristã remonta à reação iluminista à
atividade espiritual e intelectual gerada (parcialmente) pela Reforma; o início da resposta

4A exceção era William James, cujo “Tlie will to believe", in: The will to believe and other essays in popular phi-
losophy (New York: Longmans, Green, 1897), muitíssimo presente em antologias, assumia a linha (como na altura
se pensava) de que, se a crença religiosa é uma opção viva c forçosa para determinada pessoa, seria desculpável essa
pessoa acreditar, mesmo sem evidências. Veja p. 105 [Incluído em A ética da crença, edição e tradução de Desiderio
Murcho (Bizâncio, 2010)].
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 95

característicamente moderna a essa atividade se manifesta nas obras de René Descartes e


John Locke. Tanto um como outro ficaram impressionados com o grau de discordância
que havia em questões religiosas e filosóficas; isso significa, é claro, que o erro afeta a nossa
crença nessas áreas. Também ficaram impressionados (como os seus sucessores) com o
escasso progresso alcançado em questões filosóficas. A filosofia, afirmou Descartes, “tem
sido cultivada desde há vários séculos pelos melhores espíritos que jamais viveram, contu-
do nenhuma coisa encontramos nela que não seja objeto de disputa, e em consequência
que não seja dúbia”.5 Descartes tem o seu remédio (um remédio caracteristicamente
moderno): começar tudo de novo. Jogue fora tudo o que não seja objeto de certeza e
reconstrua a sua estrutura noética com base naquilo que é objeto de certeza. Recordem-se
aquelas palavras famosas na introdução das Meditations [Meditações]:

Passaram-se já alguns anos de quando me dei conta de que muitas são as crenças falsas
que, desde a mais precoce juventude, admiti como verdadeiras; e de que era duvidoso
tudo o que desde então havia erigido sobre tais fundamentos. Desde aquela altura, fiquei
convencido de que teria, de uma vez por todas, de me dedicar seriamente a livrar-me de
todas as opiniões previamente tomadas como verdadeiras e começar a construir de novo
a partir dos alicerces. [...]6

E John Locke, contudo, e não Descartes, que provavelmente desempenhará o papel


principal em nosso entendimento da questão de jure e da compulsão moderna para a
levantar.7 Na “Epístola ao Leitor” que prefacia o seu longo e deambulante Ensaio sobre 0
entendimento humano, Locke relata um encontro com “cinco ou seis amigos” no qual foi
discutido um certo tópico que ele não identifica nessa passagem:

[Eles] viram-se rapidamente impedidos pelas dificuldades que surgiam de todos os la-
dos. Depois de nos batermos com esse enigma por alguns momentos, sem chegar mais
perto de uma resolução dessas dúvidas que nos atormentavam, veio-me a ideia de que
tínhamos enveredado por um caminho errado e de que, antes de nos dedicarmos a in-
quéritos dessa natureza, era necessário examinar as nossas capacidades e ver que objetos
se adequavam ao nosso entendimento. Essa foi a minha proposta à companhia, à qual
todos prontamente deram o seu assentimento; e concordamos então que esse deveria ser
o nosso primeiro inquérito.8

5Primeira parte do Discourse on the method of rightly conducting the reason and seeking truth in the sciences, in: The
philosophical works of Descartes, tradução e edição de Elizabeth S. Haldane; G.R.T. Ross (New York: Dover, 1955
[originalmente publicado pela Cambridge University Press em 1931]), p. 85-6 [edição em português: Discurso do
método e meditações (São Paulo: Martin Claret, 2008)].
bThephilosophical works ofDescartes, p. 144.
7Veja o ensaio brilhante e esclarecedor de Nicholas Wolterstorff sobre Locke em John Locke and the ethics of
¿?//?/'(Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
*Ân essay concerning human understanding, edição com “Prolegomena” de Alexander Fraser (New York: Dover,
1959 [publicado pela primeira vez pela Oxford University Press em 1894]), vol. 1, p. 9 [edição em portugués: Ensato
sobre o entendimento humano (São Paulo: Martins Editora, 2012)].
96 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Essa discussão foi a gênese do Ensaio‘, ocorreu provavelmente no inverno de 1670-


71,9 e que grandiosa reunião foi essa! O próprio livro demorou cerca de dezoito anos para
ser acabado (ou pelo menos publicado), o que explica em parte a sua enorme dimensão
e o seu caráter desorganizado e repetitivo.
Locke não diz qual era o tópico da discussão, mas James Tyrell, um dos cinco ou seis
amigos presentes no encontro, anotou na margem de seu exemplar do Ensaio (agora no
Museu Britânico) que o tema era “os princípios da moral e da religião revelada”.10 E o
Ensaio de Locke exerceu imensa influência no pensamento moderno acerca desse tópico;
talvez não seja exagero dizer que a sua obra é a fonte mais importante do modo de
pensar sobre esses temas que dominou o pensamento ocidental nos últimos três séculos.
Esse livro introduz a epistemología no Ocidente. Não que, como é evidente, os filósofos
anteriores nada tivessem a dizer acerca de epistemología. Afinal, o Teeteto de Platão faz
uma das perguntas principais na teoria do conhecimento: o que se deve acrescentar à
mera crença verdadeira para se obter o conhecimento? Qual é a qualidade ou quantidade
que será suficiente para fazer a diferença entre a crença verdadeira e o conhecimento?
Aristóteles e Tomás de Aquino, além disso, tinham muito a dizer sobre a scientia, o
conhecimento científico, e ainda muito a dizer sobre como o processo de intelecção
funciona — o que ocorre quando alguém sabe algo ou acredita em algo. Não obstante, as
perguntas que Locke fez e as respostas que deu têm um sabor peculiarmente moderno; e
apesar das proclamações pós-modernas da morte ou fim da epistemología, é ainda dessa
maneira, em sua maior parte, que pensamos nesses temas.
Locke viveu em um dos períodos mais turbulentos da história intelectual e espiritual
britânica; em particular, foi a fermentação e a diversidade religiosas, a imensa diversidade
de opinião religiosa, que lhe chamou a atenção. Claro que ele sabia que em outras partes
do mundo além da Europa havia religiões bastante diferentes do cristianismo, mas ficou
especialmente impressionado com a variedade de opiniões religiosas em seu país. Além
do debate católico-protestante, no próprio seio do protestantismo havia inúmeras deno-
minações, infindáveis discordâncias e controvérsias; foi um período em que cada pessoa
pensava no que era correto para si mesma. Locke propõe-se a inquirir a respeito

das bases daquelas opiniões facciosas que encontramos entre os homens, tão variadas,
diferentes e totalmente contraditórias; e, contudo, afirmadas em um ou outro lugar
com tal segurança e confiança que quem observar as opiniões da humanidade, quem
observar a sua oposição, e ao mesmo tempo considerar a preferência e a devoção com
que são abraçadas, a resolução e o zelo com que são mantidas, talvez tenha razão para
suspeitar que ou a verdade é coisa que não existe, ou a humanidade não tem meios
suficientes para atingir um conhecimento certo dela (Introdução de Locke ao Essay
[Ensaio], parág. 2, p. 27).

9Nota de rodapé η. 1 de Fraser, p. 9.


10“Prolegomena” de Fraser, p. xvii.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 97

Um dos problemas aqui presentes, afirma Lockc, é o fideísmo', muitos opõem a fé à


razão, declarando que a fé prescreve o que a razão proscreve e que é a fé que devemos
aceitar e seguir:

Pois é a este elogio da fé em oposição [grifo de Locke] à razão que podemos, parece-me,
adequadamente atribuir os absurdos que preenchem quase todas as religiões que possuem
e dividem a humanidade. Pois os homens, tendo sido educados na ideia de que não devem
consultar a razão nas coisas religiosas, por mais aparentemente contrárias ao senso comum
e aos próprios princípios de todo o seu conhecimento, deram livre curso às suas fantasias e
superstições naturais; e por elas foram levados a tão estranhas opiniões, e práticas religiosas
tão extravagantes, que um homem ponderado não pode senão ficar espantado com as suas
tolices, e considerar que estão de tal modo longe de serem aceitáveis ao Deus grandioso e
sábio, que não pode evitar considerá-las ridículas e ofensivas a um homem sóbrio e bom.
De modo que, na verdade, a religião, que deveria melhor nos distinguir dos quadrúpedes, e
que deveria de modo mais peculiar elevar-nos, como criaturas racionais, acima dos brutos,
é precisamente onde os homens mais frequentemente parecem mais irracionais, e até mais
destituídos de sensatez do que os próprios animais (livro IV, cap. xviii, parág. 11, p. 426).

Outra fonte de erro e confusão cacofónicos na religião seria a tradição', acreditar


em uma proposição apenas porque nos foi ensinada ou porque as pessoas à nossa volta
acreditam nela:

A grande obstinação que encontramos nos homens que acreditam firmemente em


opiniões totalmente contrárias, ainda que muitas vezes igualmente absurdas, nas várias
religiões da humanidade, é tanto uma prova evidente quanto uma consequência ine-
vitável deste modo de raciocinar partindo de princípios tradicionais. De modo que os
homens irão desacreditar nos seus próprios olhos, renunciar à evidência dos seus sentidos
e declarar que é a sua própria experiência que introduz a mentira, antes de admitir seja o
que for que discorde dessas doutrinas sacrossantas (IV, xx, 10, p. 450).

A tradição afirma (com um desprezo característicamente iluminista),

mantém na ignorância ou no erro mais pessoas do que todas as outras [fontes de erro]
juntas [...] Tenho em mente o ato de dar o nosso assentimento às opiniões comuns tra-
dicionais, seja dos nossos amigos, seja do nosso partido, bairro ou país. Quantos homens
não têm outra base para as suas doutrinas senão a suposta honestidade, ou erudição, ou
número daqueles que também as professam? (IV, xx, 17, p. 456-7).

Os apelos à tradição para resolver a discordância tornaram-se ineficazes; há dema-


siadas tradições. Seria preciso escolher qual dessas muitas tradições em conflito deveria
ser sancionada. Locke considerava escandaloso esse pluralismo desordenado; e conside-
rava-o ainda mais escandaloso pelo fato de não parecer haver uma maneira racional de
pôr fim às disputas vexatórias.
98 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

O Essay foi a tentativa de Locke de fazer o possível para pôr as coisas nos eixos.
O livro IV, “Do conhecimento e probabilidade”, é o fim do livro — não apenas porque
constitui as últimas cerca de trezentas páginas, mas também porque lida com a questão
cuja resolução é o objetivo de Locke; e mesmo no livro IV ele demora duzentas pági-
nas para abordá-la explícitamente. A questão principal é: como devemos regular a nossa
opinião com respeito à crença em geral} Em particular; como devemos regular a nossa opinião
com respeito à crença religiosa? Segundo afirma A. D. Woozley,11 esse é o tópico principal
do Ensaio. Como ele também afirma, os leitores muitas vezes não chegam lá, pois
ficam desconsolados ao terem de passar a duras penas por algo que, no fim das contas,
acaba sendo um prefácio de seiscentas páginas. Mesmo assim, é o que Locke diz aqui
que é o mais crucial para entender seu empreendimento e também para entender a
nossa metaquestão.

A. Viver de acordo com a razão


O problema inicial, é claro, é essa multidão desordenada de opiniões: “os homens,
estendendo o seu inquérito além das suas capacidades e deixando o seu pensamen-
to deambular naquelas profundezas em que já não encontram apoio para os pés, não
admira que levantem questões e multipliquem disputas que, por nunca chegarem a
qualquer resolução clara, não têm outro efeito senão o de fazer persistir e aumentar
as suas dúvidas, solidificando por fim o seu ceticismo” (Introdução de Locke ao Essay,
parág. 7, p. 31). Como Hume e Kant depois dele, Locke pensa que, como remédio,
devemos fazer primeiro uma apreciação mais justa e rigorosa das nossas capacidades e
faculdades intelectuais:

Se as capacidades do nosso entendimento fossem bem consideradas, e fosse descoberto o


domínio do nosso conhecimento, e se encontrasse o horizonte que estabelece os limites
entre as partes iluminadas e as partes obscuras das coisas, entre aquelas que são e aquelas
que não são compreensíveis para nós, os homens aceitariam talvez com menos escrúpulo
a ignorância manifesta das últimas, empregando os seus pensamentos e discursos com
mais vantagem e satisfação nas primeiras (Introdução de Locke ao Essay, parág. 7, p. 31).

O objetivo não é chegar à certeza cartesiana (sobre a qual ele faz vários comentários
depreciativos). Em vez disso, “Se pudermos encontrar aqueles padrões pelos quais uma
criatura racional, colocada naquele estado em que o homem se encontra neste mundo,1

11Introdução da sua versão abreviada de Essay (New York; NAL Penguin, 1974 [originalmente publicada pela
Collins, 1964]), p. 15. Essay é longo e confiiso; foi composto ao longo de muitos anos e não recebeu a revisão final
de que precisava. Em consequência, foi publicado em edições abreviadas logo desde 1694 (Boston: Impresso por
Manning Sc Loring, para J. White, Thomas Sc Andrews, D. West, E. Larkin, J. West e o proprietário da livraria de
Boston), cerca de quatro anos depois da sua publicação e dez anos antes da morte de Locke. Essas edições abreviadas
eliminam por vezes passagens muitíssimo importantes para um entendimento adequado do Essay, por exemplo,
A. D. Woozley omite a passagem absolutamente crucial citada na p. 109, a seguir.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 99

pode e deve reger as suas opiniões, e as ações que delas dependem, não precisaremos
nos preocupar com a existência de outras coisas que escapam ao nosso conhecimento”
(Introdução, parág. 6, p. 31). O que precisamos encontrar é como podemos e devemos reger
e regular a nossa opinião, ou assentimento. E a resposta dele, de um modo tipicamente
iluminista, é que devemos reger a nossa opinião seguindo a razão. Mas o que isso signifi-
ca? O que é a opinião e o que é a razão? E como podemos reger a primeira pela segunda?

1. Opinião

Para que tenhamos qualquer esperança de ultrapassar a horda polêmica de opiniões


conflituosas que nos afligem, afirma Locke, temos todos de aprender a reger apropria-
damente a opinião e o assentimento. Seguindo Platão, Locke contrapõe a opinião ao
conhecimento; para saber o que ele pensa sobre a opinião, precisamos consequentemente
ver primeiro as suas idéias quanto ao conhecimento. Segundo ele, temos quatro ti-
pos de conhecimento, e todos envolvem a certeza. Primeiro, há o que ele considera o
próprio paradigma do conhecimento: a percepção do “acordo e desacordo das nossas
idéias”. Não é fácil entender o que precisamente ele tem em mente, mas o gênero prin-
cipal de conhecimento aqui em causa é o conhecimento de proposições autoevidentes,
proposições como 2 + 1 = 3.12 Um ser humano em estado normal é capaz de simples-
mente notar que essas proposições são verdadeiras (e também que não poderíam ser
falsas). Não há qualquer necessidade de regular esse tipo de crença, diz Locke, porque
um ser humano apropriadamente formado não pode pura e simplesmente inibir-se
de acreditar em proposições autoevidentes: “Essa parte do conhecimento é irresistível
e, como o Sol brilhante, impõe-se imediatamente à percepção, mal a mente se volta
na sua direção; e não deixa espaço à hesitação, dúvida ou exame, sendo antes a mente
preenchida com a sua clara luz” (IV, ii, 1, p. 177). Tal conhecimento é certo\ está “além
de qualquer dúvida, e não precisa de prova, nem pode tê-la; e essa é a maior certeza
humana” (IV, xvii, 14, p. 407).
Em segundo lugar, há o conhecimento de proposições acerca dos conteúdos da nossa
mente, ou seja, proposições acerca das idéias das quais somos os sujeitos. Um exemplo
seria o conhecimento de que temos uma dor moderada no cotovelo esquerdo, ou que
temos a impressão de estar vendo algo branco (ou seja, as coisas têm para nós o aspecto
que têm quando estamos de fato vendo algo branco). Esse conhecimento, afirma Locke,
é infalível(IV, i, 4, p. 169, e alhures). Isso significa pelo menos que não podemos acreditar
erroneamente em tal proposição; se você acredita que tem a impressão de estar vendo
algo branco, segue-se que realmente tem a impressão de estar vendo algo branco (apesar
de que você pode estar enganado, é claro, ao pensar que está realmente perante algo
branco). Seguindo o costume posterior, digamos que as proposições desse gênero sobre
meus próprios estados mentais são incorrigíveis para mim.

12Para um tratamento da autoevidência, veja fVPF, cap. 6.


100 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

Em terceiro lugar, há também um gênero de conhecimento de "outras coisas”, de


objetos externos que encontramos à nossa volta:

Quanto a isso, a mais firme segurança que posso ter, e que as minhas faculdades podem
alcançar, é o testemunho dos meus olhos, que são os juizes adequados, e únicos, dessa
coisa; em cujo testemunho tenho razão para me basear por ser tão certo que, ao escrever
estas linhas, o fato de eu estar vendo o branco e o preto, e que algo realmente existe que
causa essa sensação em mim, não é de forma alguma mais duvidoso do que o fato de
eu estar escrevendo ou movendo a minha mão; sendo esta a certeza máxima de que a
natureza humana é capaz no que respeita à existência de algo, exceto o nosso próprio eu
e Deus (IV, xi, 2, p. 326-7; veja também IV, ii, 14, p. 186).

Não é inteiramente claro qual é o conhecimento que tenho aqui: sei que o pedaço
de papel é branco, que a minha mão está se movendo e que a tinta é preta? Locke vacila.
Por vezes (por exemplo, ao comentar a relação entre a fé e a razão), ele fala como se o
nosso conhecimento dos objetos externos incluísse o gênero de conhecimento quotidia-
no que obtemos pela percepção: que a minha mão está se movendo, que as árvores do
jardim estão em flor e assim por diante. Outras vezes, e talvez quando está sendo mais
cuidadoso ou pelo menos mais “oficial”, dá a entender que o que sabemos do mundo
externo é bem menos — algo como As minhas idéias momentâneas de árvore e de verde são
causadas por algo que me é exterior. Posso não saber como são esses objetos externos (não
sei se são árvores, ou rebentos, ou objetos verdes), mas sei que há algo externo que me faz
causalmente ter estas idéias.
Em quarto lugar, há o conhecimento demonstrativo. Posso conhecer uma proposição
deduzindo-a de proposições dos três gêneros anteriores ou vendo que é implicada por
elas (onde uma proposição p implica q apenas se não for possível, no sentido amplamente
lógico, que/> seja verdadeira e q, falsa).13 Assim, algumas proposições que podemos de-
duzir das proposições autoevidentes, incorrigíveis ou evidentes aos sentidos são também
certas para nós; entre essas proposições, pensa Locke, está a existência de Deus (IV, x,
1-6, p. 306-10). Na verdade, acrescenta ele, “Do que se disse, é claro para mim que temos
um conhecimento mais certo da existência de Deus do que de seja o que for que os
nossos sentidos não puseram imediatamente a nu para nós”.
Logo, no que respeita ao conhecimento, não temos controle sobre o nosso assentimen-
to; o assentimento ocorre, queiramo-lo ou não; consequentemente, a questão de como
devemos regular o assentimento nessa área não se põe (não podemos regulá-lo em abso-
luto, tal como não posso regular a direção em que caio se eu despencar de um precipício).
Claro que o conhecimento constitui apenas uma parte das crenças que encontramos na

13Não sei nem posso conhecer todas as proposições implicadas pelas proposições do gênero anterior; algumas
poderão ser demasiado complicadas e difíceis para o meu entendimento, outras poderão ser tal que pura e sim-
plesmente não vejo a conexão entre elas e as proposições dos três gêneros anteriores. Para outras ainda, o argumento
a favor delas é tão longo e complexo que não tenho a certeza exigida pelo conhecimento.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 101

estrutura noética humana e, segundo Locke, uma parte relativamente pequena (“Sendo o
nosso conhecimento, como mostramos, bastante reduzido”, IV, xv, 2, p. 364). E a opinião
que inclui a maior parte daquilo em que acreditamos comumente; e é com respeito à
opinião — aquilo em que acreditamos, mas que não sabemos com certeza —‫ ־‬que a
questão da regulação efetivamente se põe.

2. R a zã o
A tese crucial de Locke é que, na formação da opinião, precisamos ser guiados pela
razão. Mas o que é a razão? Primeiro, é “uma faculdade do homem, a faculdade pela qual
o homem se distingue supostamente dos animais, e onde é evidente que os ultrapassa”
(IV, xvii, 1, p. 386). Em segundo lugar, a razão é o poder pelo qual discernimos relações
lógicas amplas entre proposições (IV, xviii, 3, p. 417) que sejam, é claro, candidatas ao
nosso assentimento, a ser coisas em que acreditamos. Em particular, em virtude do uso
da razão, distinguimos dois tipos de relações entre proposições:

A maior parte do nosso conhecimento depende de deduções e idéias intermediárias; e


naqueles casos em que estamos dispostos a substituir o conhecimento pelo assentimento,
tomando proposições como verdadeiras sem estarmos certos de que o sejam, precisa-
mos descobrir, examinar e comparar as bases da sua probabilidade. Nesses dois casos, a
faculdade que descobre os meios e os aplica corretamente, para descobrir a certeza em
um caso e a probabilidade no outro, é aquilo a que chamamos razão. Pois assim como a
razão percebe a conexão necessária e indubitável de todas as idéias ou provas entre si, em
cada passo de qualquer demonstração que produza conhecimento, ela também percebe
a conexão provável entre todas as idéias ou provas às quais pense que o assentimento é
devido em cada passo de um discurso (IV, xvii, 2, p. 387).

E pela razão, consequentemente, que percebemos as relações dedutivas e probabi-


lísticas entre proposições. Aqui, não precisamos dizer nada sobre as relações dedutivas
entre proposições; e embora seja preciso dizer muito acerca da probabilidade, Locke
praticamente nada diz. Contudo, diz um pouco, começando por declarar, de modo pou-
co auspicioso: “A probabilidade é a forte possibilidade de algo ser verdadeiro” (IV, xv, 3,
p. 365). O caráter altamente não informativo dessa definição é compensado, entretanto,
pela observação14 de que a probabilidade diz respeito ao que ocorre “na maior parte das
vezes” na nossa experiência; e ele acrescenta que o testemunho alheio também estabelece
a probabilidade (IV, xv, 4, p. 3 6 5 6 ‫)־‬. Locke parece ver a probabilidade como uma relação
objetiva entre proposições; provavelmente também pensa que se trata de uma relação qua-
se lógica entre elas. Essas perspectivas, consequentemente, talvez sejam precursoras das
de J. M . Keynes e Rudolf Carnap, entre outros.15 Além disso, há graus de probabilidade:

” Feita igualmente por Aristóteles; veja WPF, p. 159.


15O que ele afirma é compatível com outras perspectivas, contudo, como a proposta no cap. 9 de WPF.
102 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

“É destas bases que depende a probabilidade de qualquer proposição; e à medida que


a conformidade com o nosso conhecimento, a certeza das observações, a frequência e
constância da experiência e o número e credibilidade dos testemunhos concordam ou
discordam mais ou menos com ela, assim a proposição será mais ou menos provável”
(IV, XV, 6 , p. 367). Nessa passagem, Locke parece dar a entender que uma proposição é
provável em algum grau “em si mesma”, mas parece mais acertado, penso, considerar que,
na opinião dele, a probabilidade é uma relação entre proposições. Uma proposição tem
um certo grau de probabilidade “para mim” (ou seja, relativamente às proposições que são
certas para mim); o que conta em relação à formação da minha opinião é a probabilidade
da candidata em questão no que diz respeito ao que é certo para mim.

3. R egu la n d o a opinião p e la ra zã o
A tese de Locke é que devemos regular nossa opinião ou assentimento pela razão. Mas
o que significa isso? Como fazemos tal coisa? A sua resposta, fundamentalmente, é
que devo regular a minha opinião para aceitar como opinião apenas o que for provável
com respeito ao que é certo para mim. Não tenho controle sobre o meu assentimento
no que se refere ao conhecimento, no que refere ao que é certo para mim (ou seja, ao
que é objeto de certeza); contudo, tenho controle sobre o meu assentimento no que se
refere à opinião, que não é certa. E a regra é que não devo assentir a uma proposição a
menos que esta seja provável no que concerne ao que é certo para mim. Além disso, há
graus de assentimento16 (IV, xvi, 1, p. 369). Mais exatamente, pois, a regra é que devo
adequar 0 meu grau de assentimento à probabilidade da proposição em questão‘. “As bases da
probabilidade foram estabelecidas no capítulo anterior; como são as fundações a partir
das quais o nosso assentimento se constrói, são também a medida pela qual os seus vá-
rios graus são, ou devem ser, regulados” (IV, xvi, 1, p. 369). Mais específicamente, para
qualquer proposição a que eu dê atenção, devo adequar o meu grau de assentimento a
ela ao grau de probabilidade que essa proposição tem com respeito ao que é certo para
mim. O procedimento adequado aqui é “não aceitar qualquer proposição com mais
segurança do que o garantam as provas [dedutivas ou indutivas] que estão na sua base”
(IV,xix, l,p . 429) (não somente provas dedutivas, mas também provas probabilísimas).
O utra maneira de o exprimir: devo adequar o grau de assentimento às evidências; isto
é, devo acreditar em uma proposição^» com uma firmeza proporcional ao grau em que
p é provável com respeito ao que é certo para mim. E isso que é regular ou reger a
opinião segundo a razão.1

1‘Nesse ponto, penso que Locke visa apontar para dois fenômenos: primeiro, que acreditamos em algumas pro-
posições mais firmemente do que em outras e, segundo, que julgamos que algumas proposições são mais prováveis
do que outras. Para ilustrar o primeiro caso, eu acredito que 7 + 5 = 12 mais firmemente do que acredito que Glasgow
fica a oeste de Aberdeen, mas acredito nas duas proposições. Quanto ao segundo, acredito que é razoavelmente
provável que todos os continentes da Terra formaram em tempos um supercontinentc; acredito também que d mais
provável que as obras atribuídas a Shakespeare foram realmente escritas por ele c não por Bacon.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 103

B. Revelação
A questão que desencadeou toda a discussão presente nas novecentas páginas do Ensaio
tratava dos “princípios da moral e da religião revelada”. Mas agora vemos que devemos
regular a nossa opinião pela razão, ou seja, adequar a nossa crença em uma proposição ao
grau da sua probabilidade com respeito ao que é certo para nós. Significa isso, então, que a
revelação divina, a “religião revelada”, não desempenha nenhum papel na correta regulação
da opinião? Se essa regulação exige a adequação do grau de assentimento às evidências,
que espaço há para assentir às “coisas grandiosas do Evangelho”, como Jonathan Edwards
lhes chama — a encarnação, a expiação e outras características centrais do cristianismo?
Teremos de concluir que Deus não podería revelar-nos proposições indisponíveis pelo
uso das faculdades naturais? Certamente que não: “Deus, ao conceder-nos a luz da ra-
zão, não atou desse modo as suas próprias mãos, impedindo-se de nos conceder a luz da
revelação quando o considera adequado” (IV, xviii, 8, p. 423). Mesmo que nos conceda a
luz da revelação, contudo, não devemos nós regular o assentimento de modo a acreditar
no que ele revela apenas no caso de isso ser provável com respeito ao que é certo para
nós? Se assim for, como podemos aceitar o que ele nos ensina por meio da revelação?
A encarnação, a expiação e a Trindade não parecem particularmente prováveis à luz do
que é autoevidente ou do meu conhecimento de meus próprios estados mentais.
Locke responde, primeiro, que Deus pode realmente revelar-nos tais verdades e
efetivamente as revela, devendo nós certamente acreditar no que nos for revelado: “bem
podemos duvidar do nosso próprio ser, se duvidarmos que qualquer revelação de Deus
é verdadeira” (IV, xvi, 14, p. 383); “O que Deus revelou, seja isso o que for, é verdadeiro:
nenhuma dúvida pode surgir a esse respeito” (IV, xviii, 10, p. 425). Mas, então, pensa
ele que essas grandiosas verdades são prováveis com respeito ao que é certo para nós?
Primeiro, ele declara repetidamente que não podemos acreditar no que vai contra a razão
no sentido de ser contrário aos princípios do conhecimento:

Um homem nunca pode ter um conhecimento tão certo de que uma proposição que
contradiz os princípios claros e a evidência do seu próprio conhecimento foi revelada por
Deus, ou de que entende corretamente as palavras em que foi transmitida, quanto pode
ter certeza do contrário; por isso, é obrigado a considerá-la e apreciá-la como matéria de
razão, não a simplesmente engoli-la [...] (IV, xviii, 8, p. 424).

Contudo, não se exige que, para ser digna de assentimento, tal doutrina tenha de ser
provável com respeito ao que é certo para mim. Em vez disso, o que deve ser provável
é que a doutrina em questão seja realmente revelada, seja realmente proposta para nosso
assentimento pelo Senhor:

Assim, a fé é um princípio estabelecido e seguro de assentimento c garantia, não dcixan-


do lugar algum à dúvida ou hesitação. Porém, devemos ter a certeza de que se trata de uma
104 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

revelação divma e de que a entendemos corretamente·, caso contrário, ficaremos à mercê de


toda a extravagância do fanatismo [...] (IV,xvi, 14, p. 383).

O que Deus revelou, seja o que for, é verdadeiro: nenhuma dúvida pode surgir a esse
respeito. Este é o objeto apropriado da fé: mas se se trata de uma revelação divina ou não,
cabe à razão ajuizar (IV, xviii, 10, p. 425).

A pergunta constante de Locke é “como sabe você que isso vem de Deus?”; “Como
sei que é Deus quem me revela isto, que essa impressão é introduzida na minha mente
por seu Espírito Santo e que, portanto, devo obedecer-lhe? Se não o souber, por maior
que seja a minha segurança, ela não tem qualquer base; seja qual for a luz que pretendo
ter, ela não passa de fanatismo' (IV, xix, 10, p. 435). “A razão", afirma, atem de ser 0 nosso
últitno ju iz eguia em tudo" (IV, xix, 14, p. 438, grifo dele). Locke prossegue:

Não quero dizer que devemos consultar a razão e examinar se uma proposição revelada
por Deus pode ser estabelecida por princípios naturais e, se não o puder, que devemos
então rejeitá-la: mas temos de a consultar e examinar se é uma revelação de Deus: e se a
razão descobre que foi revelada por Deus, ela mesma a sanciona como a qualquer outra
verdade, tornando-a um dos seus ditames (IV, xix, 14, p. 439).

Assim, no computo geral, a perspectiva dele é a seguinte: Deus pode certamente


revelar-nos verdades. Não somos obrigados a aceitar como revelações, contudo, qualquer
coisa contrária ao que sabemos por outros meios, mesmo a respeito do mais baixo nível
de conhecimento. Além disso, uma proposição p que se pretenda revelada, se não for
confirmada por evidências extraídas daquilo que é certo, não terá mais probabilidade
epistêmica do que aquela que caracteriza a proposição de que^> é realmente uma revela-
ção de Deus (IV,xvi, 14, p. 383). Assim, devemos seguir a razão na formação da opinião
religiosa, mas fazê-lo não impede a aceitação de certas proposições como revelações
especiais de Deus, aceitando-as nessa base.

II. E v id e n c ia l is m o c l á ssic o , d e o n t o l o g ism o e f u n d a c io n a l is m o

Em God and other minds, aceitei como ponto pacífico algo que era então axiomático: que
a crença em Deus somente será racionalmente justificável se tiver bons argumentos a seu
favor, e apenas se tais argumentos forem mais fortes do que os argumentos contra ela.
A origem — pelo menos, a origem próxima — dessa ideia encontra-se na obra de Locke
de que estou tratando. Uma crença é aceitável, afirma ele, apenas se for ela mesma certa,
ou se for provável (ou seja, mais provável do que improvável) com base em proposições
que são certas para mim. A crença cristã, como é claro, não é certa para mim: não é
autoevidente, não é incorrigível e não é um produto dos sentidos. Logo, para que ela
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 105

seja aceitável, tem de ser provável com respeito a proposições desses gêneros. Locke não
se pergunta explícitamente, pelo que sei, se tenho de conhecer ou acreditar que a crença é
provável desse modo para que seja aceitável para mim; penso que ele pressupõe que sim.
Locke entende a questão da perspectiva da aplicação de um teste: temos contato com certa
crença p\ passamos então a investigar se ela é provável com respeito ao que é certo para
nós, a fim de determinarmos se ela é aceitável para nós. Então, só a aceitaremos se virmos
ou acreditarmos que ela passa nesse teste.
O evidencialismo é a tese de que a crença religiosa somente será racionalmente acei-
tável se houver bons argumentos a seu favor; Locke é simultaneamente um evidencialista
paradigmático e a fonte próxima de toda a tradição evidencialista,17 que parte dele e
abrange Hume, Reid, Kant e todo o século 19 até o presente. O evidencialismo clássico
de Locke é um elemento de um todo mais vasto que também inclui o fundacionalismo
clássico e o deontologismo clássico. Este complexo interconectado de teses e atitudes tem
sido imensamente influente em epistemología desde o Iluminismo, em especial no que
concerne à nossa questão, a questão da justificação racional da crença religiosa: chame-
mos-lhe opacote clássico. Esse pacote abrange maneiras de pensar acerca da fé, da razão,
da racionalidade, da justificação, do conhecimento, da natureza da crença e de outros
tópicos relacionados. E difícil exagerar a importância dessa maneira de pensar no que se
refere à questão dejure. Vimos como Locke é a fonte da tradição evidencialista, um dos
elementos do pacote clássico; mas ele é também uma das fontes principais, para nós, mo-
dernos (e também para os pós-modernos), de dois outros elementos: o fundacionalismo
clássico e o deontologismo clássico. E para esses que agora me volto.18

A. Fundacionalismo clássico
Primeiro, o fundacionalismo clássico é um fundacionalismo. A noção crucial aqui é a
de acreditar em uma proposição com base nas evidências fornecidas por outras. Como
qualquer noção filosófica importante, ela tem problemas, complicações e perplexidades.
Ignoremo-las. A noção é útil ainda que esteja longe de ser completamente clara e, de
qualquer modo, há exemplos claros. Acredito que 32 χ 94 é 3008 (acabei de fazer o cál-
culo); acredito nessa proposição com base em evidências fornecidas por outras, como 4 χ
2 = 8 ,4 x 3 = 12, 8 + 2 = 10 e assim por diante. Contudo, não acredito nestas últimas com

17Em “Reason and belief in God”, apresentei a tese de que Tomás de Aquino era também um evidencialista
neste sentido; várias pessoas (Alfred Freddoso, Norman Kretzmann, Eleonore Stump, Linda Zagzebski e John Zeis
em “Natural theology: reformed?”, in: Linda Zagzebski, org., Rationalfaith: catholic responses to reformed epistemology
[Notre Dame: University o f Notre Dame Press, 1993], p. 72) protestaram, observando que as coisas eram muito
mais complexas do que eu pensava. O fato é que Tomás é um evidencialista com respeito à scientia, ao conhecimento
científico. Entretanto, não se segue que ele pensava que uma pessoa só poderia aceitar apropriadamente a crença em
Deus, digamos, se tivesse bons argumentos teístas (ou se houvesse tais argumentos). Ao contrário, Tomás considc-
rava que era perfectamente sensato e razoável aceitar essa crença somente com base na fé.
1“Examino o fundacionalismo clássico detalhadamente em WCD e em “Reason and belief in God"; aqui, serei
breve e esquemático.
10 6 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

base nas evidências fornecidas por quaisquer outras proposições; ao contrário, elas são
para mim “básicas”. Limito-me a constatar que são verdadeiras e aceito-as. Aceito mui-
tas proposições desta maneira básica: que há neve no meu jardim, por exemplo, e que ela
continua branca. Acredito também, de maneira básica, que me parece que estou vendo
algo branco (tenho uma impressão de brancura), que comi cornflakes no café da manhã e
mil outras coisas. As proposições que aceito de maneira básica são, digamos, pontos de
partida do meu pensamento. (Isso não é o mesmo que dizer, evidentemente, que o que
você toma como básico não depende de outras coisas que você sabe ou nas quais acredita.
Eu acredito de maneira básica que o que vejo vindo na minha direção é um caminhão;
uma pessoa sem qualquer familiaridade com caminhões ou veículos motorizados não
poderia formar essa crença de modo algum, quanto mais tê-la do modo básico.)
As proposições que aceito desse modo básico são as fundações da minha estrutura
de crenças — a minha “estrutura noética”, como a denominarei por uma questão de
facilidade de expressão.19 E, segundo os fundacionalistas, em uma estrutura noética acei-
tável, apropriadamente formada, toda proposição ou está nas fundações ou acreditamos
nela evidencialmente, com base nas evidências fornecidas por outras proposições. Na
verdade, até aqui isto é trivialmente verdadeiro; uma proposição está nas fundações da
minha estrutura noética se e somente se for básica para mim, e ela é básica para mim
se e somente se eu não a aceito evidencialmente, com base em outras proposições. Esse
aspecto do fundacionalismo não deveria ser controverso e todos o deveriam aceitar.20
Além disso (e ainda dentro de um domínio incontroverso), para cada proposição da
minha estrutura noética que não esteja nas fundações, há um caminho evidenciai que
termina nas fundações: ou seja, se A não for básica para mim, acredito cm A com base em
outra proposição B, em que acredito com base em outra proposição C, e assim por diante
até chegar a uma ou mais proposições fundacionais.21
Ora, Locke aceita claramente tudo isso; mas aceita ainda mais. Um fimdacionalista
também afirmará tipicamente que nem toda crença é apropriadamente básica; algumas
proposições são tais que, se eu as aceitar de um modo básico, é porque há algo de errado,
algo distorcido, algo injustificado na minha estrutura noética. Imagine-se, por exemplo,
que, dada uma admiração exagerada por Picasso, dou-me subitamente conta de que acre-
dito que ele não morreu; como Elias, foi diretamente transportado para o céu (em uma
espécie de carruagem peculiarmente distorcida e com um imenso olho desfigurado no
meio de sua parte lateral). Se eu não acreditar nessa proposição evidencialmente com
base em quaisquer outras, ela é básica para mim. Porém há algo de defeituoso, errado, in-
feliz em acreditar nessa proposição de maneira básica: ela não é apropriadamente básica.
Vendo que só algumas proposições parecem apropriadamente básicas, um fundacionalista
pode passar a estabelecer condições de basicidade apropriada, admitindo que alguns

19Para um tratamento das estruturas noéticas, veja WCD, p. 72ss.


20Incluindo os coerentistas: veja WCD, p. 78ss.
21Veja “Reason and belief in God”, p. 54.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 107

tipos de proposição têm esta condição proeminente e rejeitando que outras a tenham. E
o fundacionalista clássico sustenta que as únicas proposições que são apropriadamente
básicas para mim são as que me dão certeza.
A certeza é outra noção difícil e muito discutida; uma vez mais, ignoremos as di-
Acuidades e confrontações observando que os fundacionalistas clássicos nem sempre
concordam quanto a quais proposições envolvem realmente essa certeza. Descartes
admite apenas proposições que sejam autoevidentes ou incorrigíveis. Locke aceita-as
como apropriadamente básicas, mas acrescenta também, como afirmei, proposições que
são “evidentes aos sentidos” — pelo menos proposições como algo me está causalmen-
te fazendo ter as idéias que tenho, e possivelmente também proposições mais robustas
como 0 chão do meu jardim está cheio de neve. De modo meio vago, podemos afirmar
que, segundo os fundacionalistas clássicos, uma proposição é apropriadamente básica,
para uma pessoa S, se e somente se for autoevidente para S, ou incorrigível para S, ou
evidente aos sentidos para S.
Além disso, segundo os fundacionalistas clássicos (e qualquer outra pessoa), não
podemos acreditar em qualquer proposição com base em não importa qual outra propo-
sição. Não posso acreditar apropriadamente, por exemplo, na proposição de que Abraão
viveu por volta de 1800 a.C. com base na proposição de que Bruto apunhalou Júlio César;
sob o aspecto evidenciai, esta em nada diz respeito à primeira. Em vez disso, acredito
apropriadamente em A com base em B se e somente se B sustenta A , se e somente se B é
de fato uma evidência a favor de A. Uma vez mais, esta noção de sustentação evidenciai
é difícil e controversa;22 contudo, ignoremos de novo as dificuldades e controvérsias ob-
servando que diferentes fundacionalistas clássicos exigem diferentes relações evidenciais
para que a minha crença em A com base na crença B seja apropriada. Descartes parece
afirmar que uma proposição só é aceitável na superestrutura da minha estrutura noética
se a deduzi das proposições fundacionais ou se vi que estas a implicam. Esse é um padrão
extremamente exigente (e de fato pouquíssimas das nossas crenças se revelam aceitáveis
segundo esse padrão). Locke admitia a sustentação ou evidências probabilísticas, e admi-
tia também o testemunho. Mais tarde, Charles Sanders Peirce e outros foram ainda mais
longe e admitiram também aquilo a que ele chama por vezes “abdução” — algo como a
relação entre uma teoria científica e as evidências em que se baseia. Assim, entendendo o
fundacionalismo clássico na sua versão mais abrangente, suponha-se que o formulemos
do seguinte modo:

(FC) Uma crença é aceitável para uma pessoa se (e somente se) for apropriadamen-
te básica (ou seja, autoevidente, incorrigível ou evidente aos sentidos dessa
pessoa), ou se ela tiver essa crença evidencialmente, com base nas evidências
fornecidas por proposições que sejam aceitáveis e que a sustentem dedutiva,
indutiva ou abdutivamente.

“ Veja WCD, p. 69ss.


108 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Consequentemente, em uma estrutura noética apropriada, se tomarmos qualquer


crença B que não seja básica (que não esteja nas fundações), B será aceita evidencialmente
com base em outras crenças que são aceitáveis e que sustentam B (seja dedutiva, seja
indutiva, seja abdutivamente); se essas outras não estiverem nas fundações, serão aceitas
com base em outras ainda que são aceitáveis e que as sustentam, e assim por diante, até as
fundações — isto é, até as proposições que são autoevidentes, incorrigíveis ou evidentes
aos sentidos.
O fundacionalismo clássico, como afirmei, tem sido muitíssimo influente do
Iluminismo até o presente. Para muitos filósofos e não filósofos (e também para mim,
inicialmente), ele tem sido como que um pressuposto que não se põe em questão, pois
não é visto com clareza suficiente que permita ao menos reconhecê-lo como um
pressuposto. As perspectivas de Locke nesse caso, em particular com respeito à religião,
atingiram o status de ortodoxia, e a maior parte das discussões da justificação racional
da crença religiosa foi e ainda é conduzida aceitando-se acriticamente esse quadro de
referência. Pode haver modificações de um ou outro gênero, extensões analógicas do
quadro de referência original, afastamentos de um ou outro tipo; pode haver uma espécie
de mal-estar quanto a esse quadro de referência, uma impressão vaga de que nele nem
tudo vai bem; apesar disso, na sua maior parte, o quadro de referência básico permanece
nas imediações do fundacionalismo clássico.

B. Deontologism o clássico
Devemos fazer agora a pergunta que desde o início insistentemente chama a nossa
atenção. Suponha-se que as nossas crenças não correspondam aos padrões que os fun-
dacionalistas ou evidencialistas clássicos nos apresentam: e então? Qual é exatamente
nosso problema? Será dito a nós que a estrutura de nossas crenças é inaceitável e que
não tem justificação racional, e que nós mesmos somos irracionais. Contudo, torno a
perguntar: qual é o problema? O que há de errado em ser irracional ou em ter crenças
que não tenham justificação racional? Certamente que isso soa repreensível, mas qual
é exatamente o problema? E isso que precisamos saber para entender nossa questão de
jure. Considere-se, por exemplo, John Mackie em The miracle of theism [O milagre do
teísmo].23 Ele acredita haver demonstrado que as doutrinas centrais do teísmo não são
racionais ou “racionalmente defensáveis” porque (pensa ele) demonstrou que não são
prováveis com respeito ao que ele considera serem as evidências relevantes. O que ele
quer dizer aqui com a palavra “racional”? Como está ele usando este termo camaleônico?
Suponha-se que ele tenha razão ao pensar que será irracional ser teísta se a crença teísta
não for provável com respeito às evidências (o que quer que isso queira dizer): o que é
essa propriedade da irracionalidade que afligiría então o teísmo ou os teístas? Mackie
não nos diz. E Mackie não é o único a permanecer em silêncio nessa matéria. Muitos

23Oxford: Oxford University Press, 1982.


A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 109

objetores evidencialistas alegam que a crença teísta é irracional porque não há evidências
suficientes a seu favor; é óbvio que pensam que ser irracional é mau, mas quase nunca
dizem o que há de mau nisso. Em vez disso, passam imediatamente para a tarefa de mos-
trar, pensam eles, que há evidências insuficientes a favor da crença em Deus. Esta questão
prévia, contudo, permanece crucial: insuficientes para quê? O que há de supostamente
mau em uma crença cujas evidências não sejam suficientes?
Os objetores evidencialistas contemporâneos não o dizem explícitamente (em sua
maior parte); contudo, Locke, o seu progenitor, o diz. A sua questão, recorde-se, é como
“uma criatura racional, colocada naquele estado em que o homem se encontra neste
mundo, pode e deve reger as suas opiniões e as ações que delas dependem”. E a sua
resposta, como vimos, é que uma criatura racional, nas nossas circunstâncias, deve reger
as suas opiniões pela razão — ou seja, deve regular a sua crença pelo que é certo para ela.
Mas como entender o “pode” e o “deve” que Locke usa ao formular o seu projeto?
A primeira vista, as suas palavras têm ecos deontológicos: lembram o dever, a obriga-
ção, a permissão, ter o direito e todo o resto do pacote deontológico. Um exame mais
apurado mostra que realmente é assim que devem ser entendidas. A ideia de Locke é
de que temos o dever, a obrigação de regular a opinião do modo por ele sugerido. Temos
um status elevado como criaturas racionais, criaturas capazes de crença e conhecimento.
Noblesse oblige, contudo; o privilégio tem as suas obrigações, e estamos obrigados a con-
duzir a nossa vida intelectual ou cognitiva de um certo modo. A nossa posição exaltada
como criaturas racionais, criaturas com razão, acarreta deveres e exigências:

...a fé não passa de um assentimento firme da mente: que, se for regulada, como é do
nosso dever, não pode ser concedida a seja o que for a não ser por uma boa razão; e por
isso não pode ser oposta à boa razão. Quem acredita sem razão pode estar apaixonado
pelas suas próprias fantasias; mas nem procura a verdade, como tem o dever de fazer, nem
presta a obediência devida ao Criador, que preferiría que ele usasse aquelas faculdades
de discernimento que lhe deu para se manter fora do engano e do erro. Quem não o faz o
melhor que puder, por mais que às vezes acerte na verdade, tem razão apenas por acaso; e
eu não sei se a sorte do acidente desculpará a irregularidade do seu modo de proceder. Pelo
menos isto é certo: ele tem de responder pelos erros que cometer, ao passo que quem faz
uso da luz e das faculdades que Deus lhe deu, e procura sinceramente descobrir a verdade
por meio dos amparos e habilidades que tem, pode ter a satisfação de cumprir o seu dever
como criatura racional que, ainda que não acerte na verdade, não perderá a sua recompensa.
Pois rege corretamente o seu assentimento, e concede-o como é do seu dever, quem, em to-
dos os casos ou questões, acredita ou desacredita segundo os ditames da razão. Quem fizer
o contrário é um transgressor da sua própria luz e usa inadequadamente aquelas faculdades
que lhe foram dadas para nenhum outro fim senão a procura e o acatamento das mais
claras evidências e da maior probabilidade (IV,xvii, 24, p. 413-4).

Nessa passagem, Locke não está se referindo específicamente à fé religiosa (a fé em


contraste com a razão, digamos), mas ao assentimento ou à opinião em geral; e a sua
110 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

tese central é de que há deveres e obrigações com respeito à sua gestão e regulação. Em
particular, temos a obrigação de dar assentimento apenas àquilo a favor do qual tiver-
mos boas razões, boas evidências: só devemos aceitar proposições que sejam prováveis
à luz daquilo de que temos certeza. Quem não regular a sua opinião dessa maneira
"nem procura a verdade, como tem o dever de fazer, nem presta a obediência devida ao
Criador” (grifos meus); Deus nos ordena que procuremos a verdade e regulemos a opi-
nião dessa maneira. Quem procurar a verdade desse modo, mesmo que não a encontre,
ainda “pode ter a satisfação de cumprir o seu dever como criatura racional”. Você rege o
seu assentimento "corretamente”, afirma Locke, e concede-o como "é do seu dever”, se
acreditar ou desacreditar de acordo com o que a razão mandar. E se você não fizer isso,
estará violando as próprias luzes. Quem rege a sua opinião desse modo, age de acordo
com o dever, está em seu direito, não foge às suas obrigações, não é culpável — em uma
palavra, está justificado.
Os termos ingleses correspondentes a “justificado”, “justificação” e semelhantes re-
montam pelo menos à King James Version da Bíblia. Segundo o emprego deles nesse
contexto, estamos justificados se o sacrifício expiador de Cristo se aplicou a nós, de
modo que deixamos de ser culpados e o nosso pecado foi encoberto, eliminado, oblite-
rado, removido; já não somos culpados; é como se (no que diz respeito à culpa) o nosso
pecado nunca tivesse existido. Na verdade, tomado nesse sentido, o termo remonta à
tradução da Bíblia de Wycliffe, de 1382; o Oxford English dictionary [Dicionário inglês
de Oxford] cita especialmente Romanos 5.16. E Locke está na realidade afirmando que,
ao acreditarmos em uma proposição p, só estamos justificados nesse sentido (não somos
culpados, estamos cumprindo nossas obrigações e deveres) se tivermos certeza dep ou se
p for provável à luz das proposições das quais temos certeza. Mais precisamente, o nosso
assentimento ap só está justificado se o grau desse assentimento for proporcional ao grau
de probabilidade de p com respeito às proposições de que temos certeza. Se acreditar-
mos de qualquer outro modo, estaremos indo contra as nossas obrigações epistêmicas;
seremos culpados, estaremos fugindo aos nossos deveres epistêmicos. Essa é a ideia ori-
ginal e básica da tradição justificacionista, o palimpsesto segundo o qual outras noções
justificacionistas são entendidas como extensões analógicas. E é claro que há extensões
analógicas. Por exemplo, se seguirmos os passos de Locke ao pensar que temos tal dever,
nossa tendência será transferir o termo “justificado” do crente para a crença, falando,
como de fato falamos, da justificação de uma proposição, ou de ela estar justificada para
alguém, querendo dizer que a pessoa em questão tem alguma boa evidência a favor da
proposição em questão. Diremos também, sem dúvida, que há uma boa justificação ou
justificação racional a favor de determinada proposição, querendo com isso dizer que há
um bom número de evidências a seu favor.24

24Há muitas outras extensões analógicas, ou restrições, dessa noção original de justificação, e muitos outros usos
analógicamente estendidos do termo; veja WCD, cap. 1.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA Ill

III. V o l t a n d o a o p r e se n t e

O pensamento de Locke dá início ao pacote clássico: evidencialismo, deontologismo e


fundacionalismo clássico. E de acordo com os primeiros dois elementos que a crença cristã
exige evidências; ou seja, os crentes cristãos só terão direitos intelectuais e só estarão cum-
prindo seus deveres intelectuais se tiverem evidências suficientes a favor dessa crença. E é
graças ao terceiro elemento que as evidências devem remontar, finalmente, ao que é certo
para eles: o que é autoevidente ou incorrigível ou evidente aos sentidos. Há tempos que essa
conexão entre justificação e evidências está no centro de toda a tradição justificacionista
da epistemología ocidental; ela foi especialmente importante no pensamento subsequente
acerca da questão dejure quanto à crença cristã. Segundo essa tradição, a questão dejure é
na realidade a questão de a crença cristã ter justificação racional ou não — ou seja, de os
crentes terem ou não justificação para sustentar tais crenças e de estarem ou não cumprindo
seu dever intelectual ao sustentá-las. O dever intelectual principal é o de adequar a crença
às evidências, ao que é certo. Assim, a primeira versão da questão dejure vê-se transformada
em uma segunda: acaso os crentes têm evidências suficientes a favor das suas crenças?
Vemos agora a conexão entre essas duas formas da questão dejure', a primeira é a questão
básica, mas se acrescentarmos (com Locke e a tradição clássica) que o dever principal nesse
caso é o de adequar a crença às evidências, obtemos a segunda questão.
Afirmo que a influência de Locke — e do pacote clássico — tem sido dominante nas
discussões da questão dejure. Se eu estiver certo, há pelo menos duas coisas a se esperar.
Em primeiro lugar, a de que quem levanta a questão de jure a formule da perspectiva
de evidências, argumentos, evidências proposicionais e evidências oriundas de outras
coisas que pensamos. Em segundo lugar, a de que formule também a questão quanto à
justificação — justificação entendida deontologicamente ou em relação a alguma exten-
são analógica da deontologia. Essas duas expectativas veem-se amplamente cumpridas.
Claro que não espero que o leitor se limite a aceitar a minha palavra, mas como não dis-
ponho aqui de espaço para documentar extensamente o que afirmo, vou oferecer apenas
alguns dados que corroboram as minhas afirmações.
Nos últimos cem anos, o ensaio “A ética da crença”, de W. K. Clifford, tem sido cons-
tantemente citado em discussões da questão dejure‘, Clifford (este “delicioso enfant terrible',
como William James lhe chamou) sustentou (com charmosa e cingida discrição) que “é
sempre errado, em todo o lado e para qualquer pessoa, acreditar em seja o que for sem
evidências suficientes”.25 Aqui há a combinação entre o deontologismo e o evidencialismo.
Essa passagem não evidencia o fundacionalismo clássico (não diz em que as evidências
devem consistir), mas sem dúvida Clifford era um fimdacionalista clássico; pelo menos
pensava que a crença em Deus exige evidências. O ensaio “A vontade de acreditar”,26 de

25Lectures and essays (London: Macmillan, 1901), p. 183.


2*In: The ·will to believe, and other essays in popular philosophy (New York: Longmans, Green, 1897) [Os ensaios
de Clifford e James, assim como um ensaio de Plantinga, estão disponíveis em português na antologia A ética da
crença, organização e tradução de Desiderio Murcho (Bizâncio,2010)].
112 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

William James, é uma espécie de complemento ao de Clifford. Nas discussões sobre a


nossa questão, é citado há quase tanto tempo quanto este último e, uma vez que James
comenta e critica Clifford, os dois têm sido incluídos em conjunto em várias antologias.
James deu a seu ensaio o título “A vontade de acreditar”; “O direito de acreditar” teria
sido mais preciso. A sua tese central é de que, em certas condições, não é contrário
ao dever acreditar em uma proposição (que não seja certa) mesmo que não tenhamos
evidências a seu favor. Se acreditar nesta proposição for uma opção forçosa (forced) e
viva (live) para a pessoa, e se não houver evidências contrárias, a pessoa tem o direito
de acreditar nela, ainda que não tenha evidências favoráveis. Desse modo, James tenta
deixar espaço para a crença em Deus (embora não seja uma crença cristã integral)
inserindo-a nos hiatos das evidências. O evidencialismo e o deontologismo são, uma
vez mais, pressupostos e evidentes.27
James e Clifford escreveram há mais de cem anos, mas vários objetores evidencia-
listas à crença cristã surgiram no último meio século, pensadores que sustentam que
uma crença desse tipo, para ser racional, deve ser aceita com base em evidências propo-
sicionais, e que as evidências são insuficientes (entre eles estariam Brand Blanshard,28
Bertrand Russell,29Michael Scriven,30Antony Flew,31Wesley Salmon,32J. C. A. Gaskin,33
Anthony O ’Hear34 e, em certa medida, Richard Gale35*e John Mackie no seu livro póstu-
mo The miracle o f theismik). Apesar de o componente deontológico dessas posições ser
frequentemente menos visível do que o evidencialismo, ele está claramente presente e é,
às vezes, totalmente explícito. E o caso de Blanshard:

... a crença tem sempre e em todo o lado um aspecto ético. Há urna ética geral do in-
telecto. Considero que o princípio primeiro dessa ética é o mesmo na religião e fora
dela. Esse principio é simples e abrangente: nosso assentimento deve ser proporcional
às evidências.37

27“Já não se insiste nisso, mas um dos propósitos originais de James ao promover o pragmatismo não era livrar-
-se de crenças empíricamente inverificáveis, e sim deixar espaço, em uma cosmovisão cientificista, à fé e a Deus. [...]
Este era, explícitamente, o contexto da palestra de 1898” (Louis Menand, “An american prodigy”, New York Review
of Books [2 de dezembro de 1993], p. 33). A “palestra de 1898”é “A vontade de acreditar”.
28Reason and belief (Lonáon: Allen and Unwin, 1974), p. 400ss.
29“Why I am not a Christian”, in: Why 1 am not a Christian (New York: Simon and Schuster, 1957), p. 3ss.
[edição em português: Por que não sou cristão (Porto Alegre: L&PM Editores, 2011)].
50Primary philosophy (New York: McGraw-Hill, 1966),p. 87ss.
31The presumption of atheism (London: Pemberton, 1976), p. 22ss.
32“Religion and science: a new look at Hume’s Dialogues”, Philosophical studies 33 (1978), p. 176ss.
™The questfor eternity: an outline ofthe philosophy o f religion (New York: Penguin, 1984).
24Experience, explanation, and faith: an introduction to the philosophy of religion (London/Boston: Routledge and
Kegan Paul, 1984).
35On the nature and existence of God (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
3Oxford: Oxford University Press, 1982.
37Reason and belief, p. 401. Mais evidências da influência profunda do componente deontológico do pacote
clássico encontram-se no cap. 1 de WCD. Aí afirmo que tanto a prevalência do internalismo na epistemología
contemporânea como o variadíssimo e confuso aglomerado de conceitos de justificação entre os epistemólogos
contemporâneos podem ser entendidos quanto a sua relação com a deontologia.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 113

Claro que não são apenas os objetores evidencialistas da crença cristã que abraçam
o evidencialismo. O próprio John Locke era evidencialista, mas não era um objetor.
Locke pensava que a crença religiosa era “essencialmente evidenciai”38 na medida em
que só poderia ser racionalmente aceita caso fosse baseada em boas evidências; também
pensava que as evidências exigidas estavam disponíveis. Vários autores contemporâneos
seguem os seus passos: aceitam o evidencialismo, mas pensam que as evidências são
suficientes (ou pelo menos não têm a certeza de que não sejam suficientes). Entre eles
encontramos, por exemplo, Basil Mitchell39 e William Abraham;40 Stephen Wykstra
defende um evidencialismo “mais sensato”.41 Anthony Kenny mostra alguma simpatia
pelo evidencialismo,42 tal como Richard Swinburne: “O uso de símbolos [...] permite-
-me tornar patentes as semelhanças profundas entre as teorias religiosas e as hipóteses
abrangentes”.43Terence Penelhum não é evidencialista, mas as considerações evidenciais
desempenham um papel de destaque no seu God and skepticism [Deus e o ceticismo];44 e
o mesmo se pode dizer do livro Religious beliefand religious skepticism [Crença religiosa e
o ceticismo religioso], de Gary Gutting.45
Apesar de tudo, são os objetores evidencialistas que mais claramente patenteiam o
evidencialismo. The miracle of theism, de John Mackie, representa o evidencialismo em
sua plenitude; como conclusão, pois, vamos esclarecer brevemente a forma assumida
pelo evidencialismo nesse livro. Mackie propõe-se a “examinar, cuidadosamente e com
algum detalhe, os argumentos a favor e contra a existência de Deus, considerando tanto
o conceito tradicional de Deus e as provas tradicionais da sua existência como as inter-
pretações e abordagens mais recentes”. E prossegue:

Se concordarmos que as asserções centrais do teísmo são literalmente dotadas de sig-


nificado, temos também de admitir que não foram diretamente verificadas nem são
diretamente verificáveis. Segue-se que qualquer consideração racional quanto à sua vera-
cidade ou falsidade envolverá argumentos. [...] A questão [da existência de Deus] deve
ser examinada por raciocínio dedutivo ou indutivo ou, se isso não der lugar a qualquer
decisão, por meio de argumentos a favor da melhor explicação; pois, em tal contexto,
nada mais pode ter qualquer relação coerente com a questão (p. 4,6).

38Para usar o termo do próprio Stephen Wykstra; veja o seu “Towards a sensible evidentialism: on the notion
o f ‘needing evidence”1, in: William Rowe; William Wainwright, orgs., Philosophy of religion: selected readings, 2. ed.
(New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1989).
39Veja o seu The existence of God (New York: Oxford University Press, 1981).
40An introduction to the philosophy of religion (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1985).
41“Towards a sensible evidentialism”.
42Veja o seu Faith and reason (New York: Columbia University Press, 1983), especialmente os caps. 3 e 4.
43Veja o seu The existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979). Swinburne, contudo, não pode ser con-
siderado um evidencialista por causa de seu “princípio de credulidade”: o principio de “que (na ausência de con-
siderações especiais), se parece (epistemicamente) a um sujeito que x está presente, então provavelmente x está
presente” (p. 254).
44Dordrecht: D. Reidel, 1983.
45Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982.
114 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

Mackie pressupõe que a aceitabilidade racional da crença cristã depende do resulta-


do deste exame: se, no computo geral, as evidências favorecerem o teísmo, a crença teísta
será racionalmente aceitável; se as evidências favorecerem o ateísmo, o teísmo não será
racionalmente aceitá\‫׳‬el. O evidencialismo é palpável.
Ora, Mackie pensa que o teísmo é uma hipótese, algo como uma hipótese científica
muitíssimo abrangente (algo como a teoria da evolução, talvez, ou a teoria geral da rela-
tividade). Pressupõe, além disso, que a sua aceitabilidade racional depende do seu sucesso
como hipótese. Falando da experiência religiosa, faz o seguinte comentário caracterís-
tico: “Neste caso, como em outros, a hipótese sobrenatural não é bem-sucedida porque
há uma alternativa naturalista adequada e muito mais econômica” (p. 198). E claro que
esse comentário só é relevante se entendermos a crença em Deus como uma hipótese
científica ou semelhante a isso, uma teoria concebida para explicar um conjunto qualquer
de dados, que só é aceitável se conseguir explicá-los. Desse ponto de vista, os crentes e os
descrentes partilham um conjunto de dados pertinentes a essa questão; o teísmo é uma
hipótese concebida para explicar esse conjunto de dados e será racionalmente defensável
apenas se o explicar bem.
Mackie pensa que ele não é uma boa explicação, concluindo: “No fim das contas,
portanto, podemos concordar com o que Laplace disse sobre Deus: não precisamos
dessa hipótese” (p. 253); e continua: “O computo geral das probabilidades, portanto,
revela-se fortemente contra a existência de um deus”. Além disso, Mackie toma cia-
ramente como ponto pacífico que, se o computo geral das probabilidades for como ele
diz, não há esperança de defesa para o teísmo, revelando-se o teísta como irracional,
intelectualmente deficiente ou, talvez, como uma espécie de delinquente intelectual;
nas palavras de Mackie: “Parece que a nossa discussão até agora mostra que as dou-
trinas centrais do teísmo, interpretadas literalmente, não podem ser racionalmente
defendidas”.46
No entanto, por que aceitar tais pressupostos? Por que pensar que o teísmo só
é racionalmente aceitável se houver bons argumentos a seu favor? Por que pensar
que se trata de uma hipótese científica ou de algo significativamente semelhante a
uma hipótese científica? Claro que esses pressupostos fazem parte do pacote clássico:
bem, por que haveremos de aceitar esse pacote? E claro que há alternativas sensatas.
Considerem-se as nossas crenças quanto à nossa memória, por exemplo: é óbvio que
também poderiamos assumir aqui uma posição como a de Mackie. Acredito que comi
uma banana no café da manhã; poder-se-ia sustentar que o melhor é considerar que
uma crença dessas (e, na realidade, mesmo a crença de que o passado existiu de fato)

<6Na verdade, Mackie intitulou o seu livro com base na afirmação irônica de Hume de que, “cm suma, podemos
concluir que a religião cristã não só foi acompanhada por milagres em seu início, mas também, mesmo hoje, não pode
ser acreditada por qualquer pessoa razoável sem que ocorra um milagre [...] Quem for instado pela Fé a lhe dar as-
sentimento está ciente de um milagre contínuo na sua pessoa, que subverte todos os princípios do seu entendimento
e lhe dá a determinação de acreditar no que é mais contrário ao costume e à experiência”. An enquiry concerning
human understanding (LaSalle: Open Court, 1966), p. 145 [edição em português: Investigação sobre 0 entendimento
humano (São Paulo: Unesp,2004)].
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 115

é como uma hipótese científica, concebida para explicar fenômenos do presente como
(entre outras coisas) memórias aparentes; se houvesse uma explicação mais “econômi-
ca” desses fenômenos que não postulasse, digamos, a existência do passado ou de fatos
do passado, as nossas crenças habituais no passado “não poderíam ser racionalmente
defendidas”. Contudo, isso parece claramente errado nesse caso; a existência de tal
“explicação” não militaría de modo algum contra a nossa crença comum de que o
passado realmente existiu. Por que não poderia o mesmo acontecer no caso do teísmo
ou, de modo mais geral, no caso da crença cristã? O que há a dizer em favor do pacote
clássico (e contra ele), entendido em particular em sua relação com a crença cristã?

IV. P r o b l e m a s c o m a im a g e m c l á s s ic a

A imagem clássica tem exercido imensa influência na orientação do pensamento sobre


a questão dejure. Seus parentes próximos continuam a dominar a discussão; em particu-
lar, persiste o evidencialismo que a caracteriza. Essa imagem, contudo, tal como algumas
outras imagens gerais, não resiste a um exame atento; está sujeita a objeções poderosas
e, na verdade, fatais. Depois de notar alguns dos problemas, vou considerar extensões
analógicas contemporâneas dos vários elementos da imagem clássica para verificar se
alguma delas corrobora o evidencialismo que é ainda muitíssimo popular e encontra
guarida confortável nessa imagem. Vou concluir que, na verdade, não há razão alguma
para pensar que a crença cristã exige argumentos ou evidências proposicionais para que
seja justificada. Os cristãos — até ou principalmente os cristãos com uma boa educação,
contemporâneos e culturalmente atentos — podem ter justificação, como argumentarei,
mesmo que suas crenças não se baseiem em argumentos ou evidências, mesmo que nao
estejam cientes de quaisquer bons argumentos a favor delas e mesmo que, de fato, não
existam tais argumentos. Na verdade, é óbvio que podem ter uma justificação dessas;
como vou argumentar, isso apenas mostra que a questão dejure que procuramos não é a
questão da justificação: essa questão tem uma resposta demasiado fácil.
Assim, de início, quais são os problemas associados à imagem clássica? A filosofia
recente não tem sido simpática ao fundacionalismo clássico; muitas objeções foram le-
vantadas, muitos problemas foram apontados. Vou deter-me em duas objeções, ambas
fatais. Primeiro, como argumentei alhures,47 o fundacionalismo clássico parece autorre-
ferencialmente incoerente: estabelece um padrão da crença justificada a que ele mesmo
não obedece. Mais exatamente, o fundacionalista clássico, ao afirmar o fundacionalismo
clássico (e presumivelmente acreditar nele), estabelece um padrão para que tenhamos
justificação, não tenhamos culpa, façamos jus aos nossos direitos intelectuais — um pa-
drão, contudo, a que a sua própria crença na imagem clássica não obedece. Formulando
as coisas um pouco mais detidamente, o que os fundacionalistas clássicos afirmam é que

47“Reason and belief in God”, p. 61ss.


116 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

(IC) Uma pessoa S tem justificação para aceitar uma crença p se e somente se ou
(1) p é apropriadamente básica para Sy ou seja, autoevidente, incorrigível ou
lockianamente evidente aos sentidos de «S',48 ou

(2) S acredita em p com base evidenciai em proposições que são apropria-


damente básicas e que sustentam evidencialmente p de modo dedutivo,
indutivo ou abdutivo.

Estou ignorando aqui o fato de a relação “acredita com base em” não ser transitiva. A
imagem clássica não exige realmente que todas as nossas crenças não básicas tenham
base evidenciai em crenças básicas; algumas crenças não básicas podem ser objeto de
crença com base em outras crenças não básicas que as sustentem, desde que essas outras
também sejam objeto de crença com base em ainda outras crenças que as sustentem,
desde que estas outras... Formulando as coisas de um modo mais preciso, uma crença não
básica tem uma base apropriada se e somente se acreditarmos nela com base evidenciai
em crenças que sejam apropriadamente básicas ou que tenham uma base apropriada.
Logo, segundo a imagem clássica, toda a crença não básica deve ter uma base apropriada.
Além disso, ignoro outra condição que na realidade faz parte da imagem clássi-
ca. Suponha-se que acredito em p com base nas proposições qv ^ ‫ י״?־־־‬οη(^ε as de
fato sustentam p, mas não consigo ver que a sustentam. (Talvez eu acredite, com base
nos axiomas comuns da teoria de conjuntos, que não existe o maior cardinal, mas não
saiba, não consiga ver e não tenha razão para acreditar que tais axiomas sustentam a
minha crença.) Então, presumivelmente, na imagem clássica não tenho justificação para
a minha crença. O meu dever é acreditar em uma proposição não básica com base em
proposições que eu possa ver que a sustentam, e não com base em qualquer proposição
que por acaso a sustente, quer eu a veja, quer não. Logo, talvez devamos acrescentar o que
Locke e Descartes pressupõem: se S tem justificação para acreditar em p com base em
outras proposições, estas têm de sustentar p\ além disso, S deve também reconhecer que
tais proposições sustentam p.

A. Problemas de autorreferência
Considere-se agora a (IC) em si. Primeiro, ela não é apropriadamente básica à luz do
fundacionalismo clássico. Para ser apropriadamente básica, deveria ser autoevidente,
incorrigível ou lockianamente evidente aos sentidos. Entretanto, em primeiro lugar, ela
não é autoevidente para os fundacionalistas (nem para qualquer outra pessoa). Mesmo
que alguém afirme que ela tem alguma sustentação intuitiva, ninguém poderia, de boa-fé,
afirmar que ela tem suficiente sustentação intuitiva para ser autoevidente. Pois, se fosse
autoevidente, não seria sequer possível que um ser humano normal compreendesse a

48Entendo aqui que Locke (veja p. 99-100) defende que o que sei ¡mediatamente é apenas que as minhas sen-
sações são causadas por objetos externos de um ou de outro tipo, e não que esses objetos têm a propriedade de ser
árvores, cavalos ou outros gêneros de objetos que pensamos que são.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÃSSICA 117

(IC) sem ver que é verdadeira.49 É claro que a (IC) não é assim de modo algum; por
exemplo, eu compreendo a (IC) e não vejo que seja verdadeira; e aposto que o mesmo
acontece com o leitor. Nesse aspecto, a (IC) é completamente diferente de 2 + 1 = 3 ou
Se todos os gatos são animais e Maynard é um gato, então Maynard é um animal. Segundo, a
(IC) não é uma crença acerca dos estados mentais seja de quem for e, consequentemente,
não é incorrigível para os fiindacionalistas (nem para as pessoas comuns). E terceiro, é
óbvio que ela não é evidente aos sentidos.
Logo, segundo a própria (IC), a (IC) não é apropriadamente básica. Isso significa
que, se a (IC) for verdadeira, quem tiver o direito de acreditar nela tem de nela crer evi-
dencialmente com base em outras proposições — proposições que sejam apropriadamente
básicas e que sustentem a (IC) evidencialmente. E se acreditarem de fato na (IC) dessa
maneira, então haverá bons argumentos indutivos, dedutivos ou abdutivos a favor da (IC),
partindo de proposições que são apropriadamente básicas segundo a (IC). Pelo que sei,
esses argumentos não existem. Pelo que sei, nenhum fundacionalista clássico apresentou
tais argumentos ou formulou proposições apropriadamente básicas que sustentem a (IC).
E possível, claro, que esses argumentos existam, ainda que até agora ninguém os tenha
apresentado; mas as probabilidades parecem contrárias a essa hipótese. Logo, é provável
que quem aceita a (IC) o faça de um modo que viola a própria (IC); a (IC) estabelece uma
condição para ter justificação (estar de acordo com o dever) tal que quem aceita a (IC)
provavelmente viola essa condição. Se ela for verdadeira, portanto, o devoto da (IC) está
provavelmente violando o seu dever ao acreditar na (IC). Logo, ou a (IC) é falsa ou é tal
que vamos contra o dever ao aceitáTa; de um modo ou de outro, não devemos aceitá-la.

Todavia, não podería uma pessoa que aceita a (IC) encontrar talvez uma espécie de
argumento indutivo a seu favor?s0 Talvez o defensor da (IC) (“o classicista”, como irei
chamar-lhe) leia Roderick Chisholm51 e abrace o “particularismo”. Propõe-se então a de-
senvolver um critério de crença justificada reunindo amostras de crenças justificadas e de
crenças injustificadas e procurando definições gerais que se adaptem bem a essas amostras.
Essa pessoa junta uma amostra J razoavelmente numerosa e representativa de casos de
crenças que, do seu ponto de vista, estão justificadas, obedecendo o crente aos seus deveres
ao aceitá-las, e outra amostra I igualmente representativa e numerosa de crenças que
considera injustificadas, que o crente só aceita violando os seus deveres intelectuais. Então,
talvez ela repare que todas as crenças em J e nenhuma das crenças em I se conformam
à (IC); conjectura, por fim, que uma crença tem justificação caso se conforme à (IC), e
apenas nesse caso. Isso seria uma tentativa de argumento indutivo a favor da (IC).

4,Veja 1VPF, p. 109.


50Veja Philip Quinn, “In search o f the foundations o f theism”, Faith and Philosophy 2 (1985), p. 474ss.; a minha
resposta, “The foundations o f theism: a reply”, Faith and Philosophy 3 (1986), p. 298; c a resposta dc Quinn, “The
foundations o f theism again”, in: Linda Zagzebski, org., Rational faith: catholic responses to reformed epistemology
(Notre Dame: University o f Notre Dame Press, 1993), p. 22ss. Agradeço a Quinn por ter mostrado que essa possi-
bilidade precisa ser levada muito mais a sério do que eu o havia feito.
5'Theory ofknowledge, 3. ed. (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1989), p. 7. Veja também “Reason and belief in
God”, p. 75ss.
118 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Eis a questão, contudo: será que as premissas do argumento são apropriadamente


básicas segundo a imagem clássica? As premissas incluem, crucialmente, as proposições,
com respeito a cada membro de J, de que tal membro tem justificação e, com respeito
a cada membro de 7, de que tal membro não a tem. Que forma assumem essas crenças?
Bem, é de pensar que as classes de amostragem incluiríam proposições como S2 temjus-
tificaçãopara acreditar em B} tias circunstâncias C]ye S2 não temjustificação para acreditar em
B2 nas circunstâncias C2. (As classes de amostragem não precisam incluir apenas crenças
efetivas, por assim dizer; devem também incluir casos claros de crenças que estariam
justificadas em certas circunstâncias, independentemente de alguém alguma vez haver
efetivamente tido tais crenças nessas circunstâncias.) E é de se presumir que estas sejam
crenças que o classicista aceita do modo básico. (Ele não pode, é claro, usar a (IC) para
obtê-las; isso seria desavergonhadamente circular.) E claro que nenhuma das crenças
desse tipo é incorrigível ou evidente aos sentidos; assim, para que sejam apropriadamente
básicas, segundo a (IC), elas devem ser autoevidentes.
Ora, a essa altura será dito ao classicista que ele está às voltas com um problema
bem grave: ser-lhe-á dito que não há nenhum caso em que seja autoevidente que uma
crença não tem justificação, tal que o crente tenha ido contra seu dever e de fato mereça
desaprovação e culpa. A razão alegada é que as nossas crenças não estão sob o nosso
controle direto; uma pessoa não pode simplesmente decidir sustentar ou rejeitar uma
crença. Se o leitor me oferecer $1.000.000 para que eu acredite que tenho menos de
30 anos, ou mesmo para parar de acreditar que tenho mais de 30 anos, não há maneira
alguma (a menos que eu use alucinógenos, digamos) de eu conseguir receber o dinhei*
ro. E isso não é tudo de modo algum. Um exame completo dessa questão levar-nos-ia
demasiado longe, mas, primeiro, algumas das minhas crenças estão indiretamente sob o
meu controle (do mesmo modo que o meu peso o está, por exemplo), ainda que eu não
possa simplesmente decidir no que acredito e no que não acredito. Posso habituar-me a
não pressupor automaticamente que as pessoas com aventais brancos sempre sabem do
que estão falando; posso habituar-me a prestar mais atenção às evidências, a ser menos
crédulo e menos ingênuo (ou menos cínico e menos cético), e assim por diante.
Além disso, algumas das minhas crenças e estados de crença estão, de certo modo,
sob o meu controle direto. De momento, não tenho crença alguma quanto à questão do
ano em que nasceu George Washington; uma consulta rápida à minha enciclopédia ou
um telefonema ao meu professor de História do oitavo ano remediaria essa deficiência.
Logo, está diretamente sob o meu poder fazer-me ter uma crença sobre esse tópico.
Poderiamos até dizer também que há uma crença específica acerca desse tópico (aquela
que a enciclopédia relata) tal que está diretamente em meu poder fazer-me ter essa
crença específica. Ademais, posso estar em um estado de pecado epistêmico em virtude
de não ter certa crença. Se tenho a responsabilidade de tomar conta de uma criança
e a vejo brincar com uma garrafa de aspecto suspeito, mas não examino o rótulo, não
posso esperar escapar da culpa afirmando que eu não sabia que na garrafa havia veneno.
Eu deveria saber (“Eu não sabia que a arma estava carregada” nem sempre é suficiente
como desculpa; poderia ser da minha responsabilidade sabê-lo). E há muitas outras
maneiras de estar em pecado epistêmico em virtude das crenças que temos ou não
temos. Acredito que o leitor não pagou o seu imposto de renda no ano passado porque
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 119

X, que eu saberia que é irresponsável se tivesse perguntado, disse-me; e errei ao não


perguntar. Sou malicioso e desejo mal a você; fulana disse-me que o seu pensamento
é profundo e rigoroso; em virtude da minha má vontade, formo a crença de que o que
ela me disse foi que o seu pensamento é fraco e frívolo. Por vaidade e orgulho, posso
formar a crença de que o meu trabalho é indevidamente negligenciado, quando de fato
ele recebe mais atenção do que merece. E assim por diante. Além disso, nesses casos
talvez seja autoevidente que as crenças em questão são injustificadas, tendo sido for-
madas de maneira contrária ao dever; de todo modo, não estou preparado para discutir
essa afirmação.
Assim, suponha-se que acomodemos o fundacionalista clássico estipulando que há
pelo menos alguns casos de crença autoevidentemente injustificada: mesmo assim, o cias-
sicista ainda tem um problema sério. Isso porque esses casos, pelo menos aqueles no que
sou capaz de pensar, não sustentam a tese de que é injustificado formar uma crença que
não seja apropriadamente básica (segundo os padrões clássicos) nem formada com base
em tais proposições. Mais importante: não haverá casos em que a crença seja formada
de acordo com a (IC), mas não esteja justificada, apesar disso? Eu não deveria formar a
crença de que o leitor não pagou os seus impostos no ano passado com base em algumas
perguntas casuais; o que está em causa é demasiado importante. Contudo, suponha-se
que faço precisamente isso: Margarida, que é uma falsa amiga sua, me diz que você não
a pagou; acredito nisso do modo habitual, um modo, pressuponhamos, que se conforma
à (IC). Todavia, não tenho justificação para essa crença.
Por outro lado, não há vários casos nos quais é autoevidente que uma crença que
não seja formada de acordo com a (IC) está justificada? Uma pessoa lhe pergunta o que
você comeu no café da manhã; você responde que foi uma laranja e cornflakes. Você
não consegue pensar em quaisquer proposições que sejam apropriadamente básicas de
acordo com a (IC) e que sustentem a crença na sua memória; mas não é autoevidente que
você não é culpado, não merece censura ou repreensão, ao acreditar em sua memória? E
é claro que haverá um número imenso de exemplos desse gênero. Isso é pertinente pelo
seguinte: se as amostras forem escolhidas de modo responsável e plausível (se forem
apropriadamente “aleatórias”), não irão sustentar a conjetura de que uma pessoa cumpre
os seus deveres intelectuais se e somente se as suas crenças se conformam à (IC). Logo,
não consigo ver como um devoto da (IC) podería responsavelmente argumentar a seu
favor por meio desse tipo de procedimento indutivo, particularista. Concluo, assim, que
provavelmente não há modo algum pelo qual o classicista possa argumentar a favor da
(IC). No entanto, sendo assim e em vista do fato de que o classicista sustenta também
que a (IC) não é apropriadamente básica, segue-se que ele não terá justificação para
acreditar na (IC), se for verdadeira; logo, ela é autorreferencialmente incoerente para ele.

B. A maior parte das nossas crenças não está justificada?


Nas suas controvérsias com David Hume, Thomas Reíd observou que a vasta maioria
das nossas crenças não se conforma aparentemente à (IC): pelo menos no que concerne
à justificação, isso não as torna piores. No século 19 há ecos desse sentimento em outros
autores, em particular o cardeal Newman, que afirma:
120 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Nem se limita o assentimento que damos aos fatos ao domínio da nossa autoconsciência.
Temos a certeza, para lá da desfortuna do erro, que o nosso próprio eu não é o único em
existência; que há um mundo externo; que este é um sistema com partes e um todo, um
universo que se rege por leis; e que o futuro é afetado pelo passado. Aceitamos e susten-
tamos com um assentimento irrestrito que a Terra, considerada como fenômeno, é um
globo; que todas as suas regiões veem o Sol, cada uma por sua vez; que há nela imensas
extensões de terra e água; que há realmente cidades, em lugares definidos, chamadas
pelos nomes de Londres, Paris, Florença e Madri.52

De todas estas crenças, quantas são evidentemente prováveis com respeito ao que é
certo para nós? Quantas obedecem às condições clássicas para serem apropriadamente
básicas? Não encontraremos muitas, se é que encontraremos alguma. Acredito que comi
cornflakes no café da manhã, que a minha mulher achou graça em alguma bobagem que
eu disse, que há realmente “objetos externos” como árvores e esquilos e que o mundo, com
todos os seus livros poeirentos, aparentes memórias, montanhas em lenta desintegração
e desfiladeiros profundos, não foi criado há apenas dez minutos. Essas coisas, segundo o
fundacionalismo clássico, não são apropriadamente básicas; devemos acreditar nelas com
base evidenciai em proposições que sejam autoevidentes ou evidentes aos sentidos (na
acepção estrita de Locke) ou incorrigíveis para cada um de nós. Além disso, elas devem
ser prováveis e vistas como prováveis com respeito às proposições desse gênero: precisa
haver bons argumentos, dedutivos, indutivos ou abdutivos, a favor dessas conclusões,
partindo desses gêneros de proposições.
Se há alguma lição a reter da história da filosofia moderna de Descartes a Hume
(e Reid) é que não podemos considerar que tais crenças são sustentadas por crenças que
obedecem às condições clássicas da basicidade apropriada ou que são prováveis com
respeito às crenças que obedecem a essas condições. Logo, ou a maior parte das nossas
crenças é tal que estamos contrariando nossas obrigações epistêmicas ao sustentá-las
ou a (IC) é falsa. Certamente não parece que estamos fugindo ao dever ao defender
essas crenças do modo que o fazemos. Acredito de maneira básica que há agora mui-
ta neve no jardim e que me encontrei com os meus alunos ontem; não acredito em
qualquer dessas coisas com base em proposições que obedeçam às condições clássicas
da basicidade apropriada; não acredito que exista nenhuma proposição desse gênero
com respeito à qual elas sejam prováveis. Claro que me dou conta de que posso estar
enganado, mas estarei faltando ao dever ao acreditar nelas? Reflito sobre a questão tão
cuidadosamente quanto sou capaz, mas simplesmente não vejo aqui dever algum — e
não porque duvide da existência de deveres em geral ou de deveres epistêmicos em
particular. H á realmente deveres desse gênero, mas haverá o dever de conformarmos as
crenças à (IC)? Não me parece. Nesse caso, como posso ser culpado, digno de censura,
por acreditar desse modo?

S2A grammar o f assent (Notre Dame: University o f Notre Dame Press, 1979), p. 149.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 121

Podería dar-se o caso de eu escapar da censura só em razão da ignorância? Como vimos


em WCD (p. 15ss.), há uma distinção a traçar entre o dever subjetivo e o objetivo, uma
distinção que remonta ao Novo Testamento. O apóstolo Paulo enfrenta a questão de
ser incorreto ou não comer carne oferecida em sacrifício aos ídolos. Paulo sustenta que
não é realmente incorreto; contudo, se uma pessoa pensa (erroneamente) que é incorreto,
então é incorreto para ela fazê-lo: “Eu sei, e estou certo no Senhor Jesus, que nada por si
mesmo é ritualmente impuro, a não ser para quem assim o considera; para esse é impuro”
(Romanos 14.14). Certos tipos de ações (p. ex., comer carne oferecida em sacrifício a
ídolos) são objetivamente permissíveis: se o que toma uma ação incorreta é Deus tê-la
proibido, essas ações não foram proibidas por Deus. Entretanto, se eu acredito que são
incorretas — porque, digamos, acredito erroneamente queforam proibidas por Deus —,
sou digno de censura se as executar. Na direção oposta, certas ações em certas situações
são objetivamente incorretas; não devem ser executadas. Mesmo assim, se eu não souber
que não devem ser executadas e acreditar justificadamente que são permissíveis, não
sou digno de censura se executar alguma delas. O meu dever objetivo é o que eu tenho
objetivamente o dever de fazer; o meu dever subjetivo é o que considero (sem culpa) ser
o meu dever objetivo.
E talvez o fundacionalista clássico possa tirar partido dessa distinção da seguinte
maneira: “E verdade”, afirma ele, “que você não é digno de censura ao não conformar
as suas crenças à (IC). Mas isso deve-se apenas à sua ignorância. Felizmente para si,
você, sem culpa sua, não consegue ver que tem o dever de conformar as suas crenças à
(IC); isso o protege da censura; contudo, não elimina o seu dever objetivo de regular
as suas crenças do modo que descreví, mesmo que você não veja que tem esse dever”.
Aqui a discussão parece chegar ao fim. Tudo o que posso fazer é perguntar ao meu
interlocutor por que ele pensa que há tal dever objetivo e como chegou ao suposto
conhecimento de que isso existe. Poderá ele fazer mais do que repetir apenas que, de
fato, todos temos esse dever? Porém por que haveriamos nós de acreditar nisso? Que
razão há para pensar que é verdadeiro? Além disso, eu não consigo aceitar a (IC),
ainda que por um acaso brutal ela calhasse de ser verdadeira, pois, se for verdadeira,
para cumprir o meu dever de aceitá-la terei de acreditar nela apenas com base em
proposições apropriadamente básicas, proposições que eu consiga ver que sustentam
evidencialmente a (IC). Mas não vejo nenhuma proposição dessas que a sustente (e o
evidencialista aparentemente não pode ajudar-me oferecendo-me, por exemplo, um
argumento apropriado). Assim, se ela for verdadeira e eu a aceitar, estarei indo contra
o meu dever objetivo, mas, se a aceitar, irei (como é natural) pensar que é verdadeira e
irei consequentemente acreditar que estou agindo contra o meu dever objetivo; logo,
se ela for verdadeira e eu acreditar nela, estarei indo tanto contra o meu dever objetivo
como contra o meu dever subjetivo.V .

V. A CRENÇA CRISTÃ É JUSTIFICADA

O pacote clássico tomado puro, por assim dizer, não pode estar correto: simplesmente não
parece haver o dever de formar crenças de acordo com a (IC). Claro que poderá haver ou-
tros gêneros de deveres intelectuais. H á algum tipo de dever para com a verdade. Pode ser
122 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

difícil formulá-lo exatamente;53 talvez se situe próximo da exigência de fazermos o nosso


melhor para acreditar em tantas verdades importantes quanto possível e evitar tantas
falsidades importantes quanto possível. Sejam quais forem exatamente os nossos deveres
para com a verdade, quero defender a seguir a tese de que a crença cristã pode certamente
ser justificada de modo geral e pode, além disso, ser justificada quando tomada do modo
básico. Estamos entendendo a justificação em um sentido amplamente deontológico,
de modo que ela inclua não transgredirmos os direitos epistêmicos que nos cabem e,
além disso, sermos epistemicamente responsáveis no que se refere à formação de crenças.
(Talvez você pense que a segunda propriedade decorre da primeira.) Essas exigências são
perfeitamente razoáveis: se a crença cristã não pode satisfazê-las, é porque há mesmo
algo de errado com essa crença. Todavia, não é assim tão difícil a uma pessoa cristã —
mesmo um crente contemporâneo, inteligente e instruído, ciente de todas as críticas e
correntes de opinião contrárias — ter justificação, nesse sentido, para a sua crença; e isso
independentemente de ela acreditar em Deus ou em doutrinas cristãs mais específicas
com base em evidências preposicionais. Vamos considerar um crente desse tipo: pelo
que nos parece, as suas faculdades cognitivas estão funcionando direito; ele não aparenta
qualquer disfunção. Está ciente das objeçóes que as pessoas têm levantado à crença cristã;
leu e refletiu sobre Freud, Marx e Nietzsche (para não falar de Flew, Mackie e Nielsen),
assim como os outros críticos da crença cristã ou teísta; sabe que no mundo há muitas
pessoas que não têm a mesma crença. Esse crente não acredita com base em evidências
preposicionais, consequentemente, acredita do modo básico. Poderá ele estar justificado
(nesse sentido amplamente deontológico) ao acreditar em Deus dessa maneira?
A resposta parece muito fácil. Ele leu Nietzsche, mas não se deixou convencer pela
sua queixa de que o cristianismo encoraja um tipo de pessoa fraca, choramingona, la-
muriosa e, em geral, repugnante: a maior parte dos bons cristãos que conhece de perto
ou de longe — Madre Teresa, por exemplo — não se encaixa em tal molde. Considera
que a atitude desdenhosa de Freud perante o cristianismo e a crença teísta se apoia em
pouco mais do que fantasias implausíveis sobre a origem da crença em Deus54 (parricídio
na horda primeva? Ele está falando sério?); e pouco mais de substancial encontra em
Marx. Nosso crente pensa tão cuidadosamente quanto possível acerca dessas objeçóes e
de outras, mas não as considera convincentes.
Por outro lado, apesar de ter consciência dos argumentos teístas e de considerar que
alguns deles não são destituídos de valor, não são eles a base da sua crença. Em seu lugar,
ele tem uma vida espiritual interior rica, como descrita nas primeiras páginas de Religious
affections, de Jonathan Edwards;55 parece-lhe que às vezes lhe é dado entrever um pouco
da fascinante beleza e perfeição do Senhor; fica muitas vezes ciente, como fortemente lhe
parece, da obra do Espírito Santo em seu coração, dando-lhe conforto, encorajando-o,

53Veja IVCD, p.33.


54Veja a seguir, cap. 5, p. 157.
55Edição de John Smith (New Haven: Yale University Press, 1959, publicação original em 1746), p. 271 [edição
em português: Afeições religiosas (São Paulo: Vida Nova, 2018)].
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 123

ensinando-o e levando-o a aceitar as “coisas grandiosas do Evangelho” (como Edwards


lhes chama), ajudando-o aver que o esquema magnífico da salvação concebido pelo pró-
prio Senhor não é apenas para os outros, mas também para ele. Depois de uma reflexão
longa, firme e conscienciosa, tudo isso lhe parece mais convincente do que as queixas
dos críticos. Estará ele então indo contra o seu dever ao acreditar desse modo? Estará
sendo irresponsável? Claro que não. Poderá haver algo de defeituoso quanto a ele, alguma
disfunção que não seja visível à superfície. Ele poderá estar enganado, sendo vítima de
ilusão ou de pensamento fantasioso, apesar dos seus melhores esforços. Poderá estar er-
rado, desesperadamente errado, desgraçadamente errado, ao pensar essas coisas; contudo,
não está faltando a qualquer dever discernível. Está cumprindo as suas responsabilidades
epistêmicas, está fazendo o seu melhor, está justificado.
E isso não é apenas verdadeiro, mas obviamente verdadeiro. E possível termos o vago
sentimento de que, sem evidências, ele não está justificado, mas isso ocorre necessariamen-
te porque estamos importando outra concepção qualquer de justificação. Caso se trate de
justificação no sentido deontológico, o sentido que inclui as noções de responsabilidade, de
fazermos jus aos nossos direitos intelectuais, ele está certamente justificado. Como poderia
ele ser digno de censura ou irresponsável se pensa na questão tão firmemente quanto pos-
sível, da maneira mais responsável que consegue e, mesmo assim, chega a essas conclusões?
Na verdade, sejam quaisforem as conclusões a que chegar, não estará ele justificado se as
obtiver desse modo? Mesmo que elas sejam completamente irrazoáveis em algum sentido
claro? Um paciente do Hospital Psiquiátrico Cristão Pine Rest queixou-se certa vez que
não lhe davam o crédito que merecia por ter inventado uma nova forma de reprodução
humana, a “reprodução rotativa”, como a chamava. Esse tipo de reprodução não envolve o
sexo. Em vez disso, suspende-se uma mulher do teto com uma corda, fazendo-a rodar em
alta velocidade; o resultado é um número elevado de crianças, suficientes para povoar uma
cidade da dimensão de Chicago. Na verdade, defendia ele, Chicago foi povoada precisa-
mente desse modo. Ele sabia, e afirmava, que era sinal de egoísmo insistir em receber todo
o crédito, mas acreditava que não havia recebido reconhecimento suficiente por aquela
importante descoberta. Afinal de contas, onde estaria Chicago sem a reprodução rotativa?
Ora, não há qualquer razão para pensar que esse homem desafortunado estava faltan-
do ao seu dever epistêmico, ou que era negligente com respeito às exigências cognitivas,
ou pouco cuidadoso com as suas obrigações epistêmicas, ou cognitivamente irresponsá-
vel. Talvez estivesse fazendo o seu melhor para satisfazer essas obrigações. Podemos até
imaginar que o seu objetivo principal na vida fosse satisfazer as suas obrigações intelec-
tuais e cumprir os seus deveres cognitivos. Talvez ele fosse consciencioso in excelsis. Nesse
caso, ele tinha justificação para suas crenças loucas, ainda que fossem loucas e resultassem
de disfunção cognitiva.56*

56Uma vez mais, o que defendí realmente é que esse crente está subjetivamente justificado. Será que o fundaciona-
lista clássico poderá admiti-lo, mas defender que o crente não estava objetivamente justificado e que há realmente um de-
ver, quer o crente o reconheça, quer não, de acreditar apenas com base em evidências? Respondo com outra pergunta: há
ao menos a mais fraca das razões para pensar que existe tal dever? No mínimo, o dassicista deve-nos aqui um argumento.
124 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

O nosso objetivo principal, é claro, é a objeção ou questão dejure. Uma candidata


proeminente é a questão de o crente cristão estar ou não cpistemicamente justificado ao
acreditar do modo que o faz. Tome-se o termo “justificado” em seu sentido deontológico
original e básico. A questão é: o crente cristão pode fazer jus a seus direitos epistêmicos
e ser epistemicamente responsável ao formar as crenças assim? Pode ele estar justificado
ainda que não acredite com base em evidências proposicionais e mesmo que não existam
boas evidências proposicionais? A resposta a essa questão é óbvia — demasiado óbvia, de
fato, para que ela possa ser a questão dejure, que se considera ser uma questão digna de
discordância e discussão sérias. E claro que o crente pode estar justificado, e eu apostaria
que muitos, ou a maior parte dos cristãos contemporâneos, estão justificados ao sustentar
as suas crenças característicamente cristãs. Temos, pois, de procurar em outro lado a
questão dejure.

VI. V a r ia ç õ e s a n a l ó g ic a s

A. Variações do fundacionalismo clássico


A imagem clássica em seu estado puro enfrenta, portanto, dificuldades devastadoras.
Hoje em dia, contudo, raramente ela se manifesta em toda a sua pureza. Ao contrário,
há muitas extensões analógicas (ou alternativas analógicamente relacionadas) de cada
um dos três componentes principais do pacote clássico: o evidencialismo, o fundado-
nalismo clássico e a deontologia. Por exemplo, John Mackie57 mantém o componente
evidencialista, afirmando que a crença cristã exige evidências da parte do crente. No
entanto, Mackie aparentemente entende o conceito de evidência de um modo muito
mais abrangente do que o classicista. Do seu ponto de vista, tal como na imagem clássica,
há um corpo de conhecimento — as evidências de que disponho —‫■־‬com respeito ao
qual uma crença precisa ser provável para que esteja justificada; contudo, para Mackie,
essas evidências abrangem muito mais coisas do que ocorre na imagem clássica. Elas
incluem o que é autoevidente e incorrigível, é claro, mas também juízos perceptivos
comuns, crenças de memória, um pouco de ciência básica, algumas máximas da teoria da
probabilidade e por aí afora. Alternativamente, poderiamos seguir os passos de Stephen
Wykstra, que concede que um crente cristão individual não precisa de evidências para
estar justificado; apesar disso, a crença cristã, sugere ele, é essencialmente evidenciai no
sentido de que deve haver evidências proposicionais a seu favor na comunidade cristã.58
Ou poderiamos ir ainda mais longe, nos passos de Norman Kretzmann,59 e estender a
exigência clássica de tal modo que o que se exige é somente que o crente tenha algum

slThc miracle of theism.


5‫״‬Veja nota 38.
59Em Kelly Clark, org., Our knowledge of God: essays on natural and philosophical theology (Dordrecht: ICluwer,
1992).
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 125

gênero de evidência, mesmo que não proposicional. A experiência sensível podería então
ser uma evidência a favor da crença perceptiva; outros gêneros de experiência, talvez al-
guns que classificamos como “experiências religiosas”, poderíam também ser evidências
a favor da crença cristã. Estas são variações do componente fundacionalista clássico da
imagem clássica: segundo Mackie e Kretzmann, por um lado, o crente deve ter evidên-
cias, mas eles entendem evidência de uma maneira mais ampla; segundo Wykstra, por
outro lado, exigem-se evidências, mas o crente individual não precisa estar de posse
delas, desde que elas estejam disponíveis em algum lugar na comunidade a que o crente
pertence. Mackie, Kretzmann e Wykstra conservam o evidencialismo (com respeito à
crença cristã) da imagem clássica, mas mudam o fundacionalismo.
Não fica claro se eles aceitam o componente deontológico da imagem clássica; por
ora, deixemos fixo esse componente, mudando apenas as exigências evidenciais. E então
óbvio, penso, que o crente pode estar justificado mesmo que não existam bons argumen-
tos baseados em evidências ao estilo de Mackie, ainda que não existam boas evidências
proposicionais na comunidade e embora não existam evidências no sentido amplo de
Kretzmann. Se me parece muito fortemente que as coisas grandiosas do evangelho são
verdadeiras, se ao ler as Escrituras fico convencido e se, depois de uma reflexão consi-
derável — sobre as objeções, por exemplo —, mesmo assim continuo convencido, como
podería eu ser culpado por acreditar de modo pelo qual acredito? Uma vez mais, eu
poderia estar errado, iludido, ser vítima de um pensamento fantasioso, estar sujeito a
um tipo qualquer de distúrbio cognitivo; contudo, não há qualquer dever a que eu esteja
fugindo. Se a questão de jure é se o crente pode estar justificado, ou justificado sem
evidências, a resposta é ainda demasiado fácil: é claro que sim.

B. Variações da deontologia
Os casos anteriores envolviam extensões do fundacionalismo clássico que caracteriza a
imagem clássica. Note-se que também podemos encontrar as variações analógicas do
componente deontológico e misturar e combinar essas extensões de muitíssimas manei-
ras. Não posso examinar todas as versões de evidencialismo em todas as suas permutações
e combinações,60 mas quero examinar uma variante particularmente saliente: a justifica-
ção de Alston, que é acreditar com base em um fundamento ou indicador confiável. Alston
formula a ideia da seguinte maneira:

... estar justificado na crença p é estar em uma posição forte para realizar a finalidade
epistêmica de chegar à verdade. [...] Começarei por declarar o pressuposto plausível de
que “estar em uma posição epistemicamente forte para acreditar em p ” é ter um funda-
mento adequado, ou base adequada, para ter a crença p. Onde a justificação é mediata,

60Para algumas, veja WCD, cap. 1. Deixo como trabalho para casa o problema de mostrar que a crença cristã
pode realmente estar justificada se forem adotadas essas interpretações.
126 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

esse fundamento consistirá em outras coisas que sabemos ou em que justificadamente


acreditamos. Onde é imediata, consistirá tipicamente em alguma experiência...61

Logo, uma crença está justificada se e somente se foi formada com base em um fim-
damento adequado. Está claro que a justificação de Alston difere radicalmente da noção
deontológica original. Isso porque não contém nem sequer resquícios da deontologia
da imagem clássica: “Rejeito todas as versões do conceito deontológico [de justificação]
com base na ideia de que ou elas partem de pressupostos irrealistas quanto ao controle
voluntário da crença ou não conseguem de modo algum atender aos requisitos que se
esperam de um conceito de justificação”.62 Muito bem, mas então por que ele chama
“justificação” ao que propõe? O u melhor, por que estou eu a considerar isso sob a rubri-
ca “justificação”? Em que medida essa ideia é uma extensão analógica dessa noção? A
resposta é que a exigência — que a crença em questão se baseie em um fundamento que
conduza à verdade — é uma extensão analógica daquilo que, segundo a imagem clássica,
é o dever correlato. H á uma relação complexa e interessante entre a justificação entendí-
da deontologicamente, como na imagem clássica, e a justificação de Alston (justificação
como evidência ou fundamento que conduza à verdade). Esta última desconsidera a
deontologia da primeira, mas entende que o termo “justificação” denota a condição que,
segundo a primeira, é suficiente para cumprir o dever que, de acordo com a primeira mas
nlo com a última, é-nos de fato atribuído, a nós, seres humanos. (Deixo como trabalho
para casa o problema de descobrir como formular isso de maneira mais inteligível.)
Ora, que tipo de fundamento podería servir para a crença? Um fundamento mediato
de uma crença, segundo Alston, é outra crença, com base na qual se formou a crença
em questão; um fundamento imediato de uma crença é uma experiência, com base na
qual se forma a crença. E o que pode fazer com que esse fundamento seja adequado'i
“O fundamento de uma crença só será suficiente para justificá-la se for suficientemente
indicativo da verdade da crença. Para que o fundamento seja adequado para a tarefa que
é chamado a desempenhar, a crença precisa ser muito provavelmente verdadeira, dado o
fato de haver sido formada nessa base.”6364Consequentemente, a ideia é que o fundamento
Ade uma crença C só é adequado se uma certa probabilidade condicional for elevada: a
probabilidade de que C seja verdadeira dado ter sidoformada com base em A E a proba‫״‬
bilidade aqui em causa é uma probabilidade objetivé de algum gênero; se uma crença C
estiver justificada, ela foi formada com base em um fundamento A1tal que a probabilida-
de condicional objetiva de C dado A(P(C/F)) é elevada. Formo a crença de que o maior
carvalho do meu jardim está perdendo as folhas. Formo essa crença com base em um tipo
qualquer de experiência — como diría Alston, a mim parece que a árvore está perdendo
as folhas. Essa crença é justificada se e somente se for objetivamente provável que, dada

61Perceiving God (Ithaca: Cornell University Press, 1991), p. 73.


63Ibidem.
63Ibidem, p. 75.
64Veja WPF, p. 138ss.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 127

a minha experiência, a árvore esteja defato perdendo as folhas. Juntando esses elementos,
podemos dizer que uma crença C está justificada — na verdade, está justificada prima
fade — para S se e somente se for formada com base em um fundamento F que conduza
à verdade — ou seja, se e somente se for formada com base em um fundamento F tal
que a probabilidade objetiva de que C seja verdadeira, dado ter sido formada com base
em F, seja elevada.

G Será essa a questão de ju re ?


Encontramos a questão de jure que estávamos procurando (ou uma delas)? A questão
correta é saber se a crença cristã está justificada nos termos de Alston? Mais especifica-
mente, a questão, para determinada crença cristã C que eu tenho — a crença, digamos,
de que Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo —, é se há ou não um
fundamento F (que conduza à verdade) tal que eu tenha a crença em questão com base
nesse fundamento. Mas, será que essa questão dejure é realmente viável? Parece-me que
não. Quando levantamos a questão dejure acerca da crença cristã, estamos perguntando
se a crença cristã é aceitável, se ela é tal que uma pessoa sensata, inteligente, racional e
informada, e que esteja em circunstâncias epistêmicas parecidas com as nossas, possa ter
ou de fato tenha essa crença. A questão de saber se tal crença, às vezes ou tipicamente,
tem um fundamento que conduza à verdade, contudo, aparentemente é bem diferente.
Tenho duas razões para pensar dessa maneira.
Em primeiro lugar, há vários gêneros importantes de crenças — crenças a priori
e crenças de memória, em particular — que não parecem ter fundamento algum no
sentido de Alston, mas que são, apesar disso, perfeitamente adequadas do ponto de vista
epistêmico. Considere-se a memória. O leitor lembra-se do que comeu no almoço: sopa
de lentilhas e um sonho. Essa crença não se baseia em evidências proposicionais. O
leitor não a infere de outras coisas que sabe ou em que acredita, como o seu conhecí-
mento, talvez, de que sempre come um sonho e uma sopa de lentilhas no almoço, ou o
conhecimento de que, neste momento, passa um pouco da hora do almoço e há migalhas
de sonho na sua mesa e um prato usado na pia. Assim, ela não tem um fundamento
mediato. Entretanto, tampouco é baseada em uma experiência. No mínimo, está claro
que as crenças de memória não se fundamentem na experiência sensível ou em imagens
fenoménicas.65 Poderá haver alguma imagem presente (uma imagem fragmentária e par-
ciai de um sonho ou de uma tigela de sopa, talvez), mas certamente o leitor não forma a
crença com base nessa imagem. Está claro que pode lembrar-se do fato sem visualizar essa
imagem ou qualquer outra; algumas pessoas afirmam não ter qualquer imagem fenomê-
nica associada à memória. Assim, a imagem não é necessária. E é também insuficiente: o
leitor podería ter essa imagem sem ter a lembrança. A razão é que a imagem que acom-
panha o ato de imaginar que você comeu um sonho e uma sopa de lentilhas no almoço,

65Veja WPF, p.58ss.


128 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

ou de considerar a proposição de que o fez, é indistinguível (pelo menos no meu caso) da


imagem que acompanha o ato de recordar que você comeu um sonho e sopa de lentilhas
no almoço. E mesmo que o leitor tenha uma imagem fenoménica bastante explícita
em conexão com essa memória, certamente não sabe que era sopa de lentilhas com base
nessa imagem; a imagem nem sequer chega perto de ser suficientemente clara, detalhada
e explícita para lhe permitir distinguir entre uma sopa de lentilhas e, por exemplo, uma
sopa de ervilhas, ou sopa de feijão, ou muitos outros tipos de sopa.66
Assim, não é coin base nessa experiência que você sabe que se tratava de sopa de lenti-
lhas; o leitor não forma a crença de que era sopa de lentilhas tendo essa experiência como
fundamento (a imagem parece muito mais um ornamento de que podemos prescindir).
Em vez disso, o leitor simplesmente se lembra, limita-se a formar essa crença. Ou, talvez
mais precisamente, essa crença se forma por si mesma em sua mente: você próprio não
tem muita participação, digamos, na formação dela.
O mesmo acontece (ainda que talvez seja mais controverso) no caso da crença a
priori.67 Acredito na proposição Necessariamente, se todos os homens são mortais e Sócrates é
homem, então Sócrates é mortal. Ora, existe, de fato, um tipo de imagem ligado a essa eren-
ça, quando a tenho — talvez uma imagem fragmentária da frase em questão escrita num
quadro, como acontece nas aulas de lógica. Porém é certo que a crença não é formada
com base nessa imagem, esta nem de longe é um fundamento da crença; a crença não tem
com tal imagem a relação que a crença de que a neve do meu jardim está derretendo tem
com a imagem visual do momento. Na verdade, tanto quanto consigo ver, a imagem que
acompanha essa proposição é a mesma que acompanha a consideração da proposição
Necessariamente, se todos os homens são mortais e Sócrates é mortal, então Sócrates é homem.
Logo, muitas crenças de memória e crenças a priori não são formadas com base
em um fundamento no sentido de Alston, seja mediato, seja imediato. Mas é claro que
muitas crenças de memória e crenças a priori são eminentemente sensatas, razoáveis,
racionais e por aí afora. Segue-se, consequentemente, que uma crença não precisa ter um
fundamento que conduza à verdade para ser razoável, sensata ou racional.
Em segundo lugar, há também crenças que, embora tenham um fundamento que
conduz à verdade (explicado à maneira de Alston), não são, apesar disso, sensatas nem
razoáveis. Uma crença baseia-se em um fundamento adequado, afirma Alston, se e somen-
te se for baseada em um fundamento tal que seja objetivamente provável que ela seja
verdadeira, dado o fato de basear-se nesse fundamento. Note-se que (se a probabilidade
objetiva for correspondente ao cálculo das probabilidades) uma verdade necessária terá
uma probabilidade objetiva de 1 com respeito a seja qual for a proposição. Considere-se,
consequentemente, a proposição 29 x 38 = 1102\ a probabilidade dessa proposição é
1 com respeito a qualquer condição. Qualquer crença nessa proposição com base em
qualquer fundamento, consequentemente, é automaticamente uma crença com base em

66Veja JVPF, p. 57ss.


67Veja H W , p. 104ss.
A JUSTIFICAÇÃO E A IMAGEM CLÁSSICA 129

um fundamento adequado. De modo mais geral, qualquer crença (fundamentada) em


qualquer proposição necessáriap está justificada, desse ponto de vista, pois a probabilida-
de condicional objetiva deρ com base em qualquer proposição será 1. Assim, suponha-se
que eu seja extraordinariamente crédulo no que concerne à teoria de conjuntos e acredite,
digamos, no Teorema de Cantor (segundo o qual a cardinalidade de qualquer conjunto
é sempre menor do que a do seu conjunto potência), não porque compreendí a de-
monstração ou porque alguém competente me disse que ele é verdadeiro, mas apenas
porque peguei uma revista de quadrinhos na calçada e nela encontrei uma personagem
que declara ser esse o seu teorema favorito. Essa minha crença tem um fundamento que
conduz à verdade, mas ela não é racional nem razoável.
Além disso, e mais nas imediações do que nos interessa aqui, segundo o núcleo da
tradição teísta, Deus é um ser necessário cujos atributos mais importantes são dele de
modo essencial: não há qualquer mundo possível no qual ele não exista e nenhum no qual
não tenha atributos como a onipotência, bondade, amor e outros semelhantes. Se isso for
verdadeiro, a proposição de que Deus existe (ou de que ele é onisciente ou amoroso) terá
uma probabilidade incondicional objetiva de 1 e, consequentemente, uma probabilidade
condicional objetiva de 1 com base em qualquer outra proposição. Assim, para qualquer
fundamento, seja ele qual for, a probabilidade de que uma dessas crenças cristãs seja
verdadeira, dado que foi formada com base nesse fundamento, é 1. Ao levantar a questão
dejure acerca da crença em Deus, contudo, é de presumir que não temos a intenção de
fazer uma pergunta cuja resposta afirmativa se segue apenas do fato de que Deus é um
ser necessário que tem os seus atributos primários de modo essencial. Suponha-se que
Deus seja, realmente, um ser necessário; nesse caso, se eu acreditar em Deus apenas
para agradar aos meus amigos, ou porque me fizeram uma lavagem cerebral, porque fiai
hipnotizado ou porque faço parte de um sistema social malévolo, estarei justificado no
sentido de Alston. Contudo, se assim for, é demasiado fácil ter justificação nesse sentido.
Sem dúvida que há variações da justificação de Alston, e em um tratamento com-
pleto teríamos de lidar com elas. Porém vita brevis est, ainda que a filosofia seja longa.
Concluo preliminarmente, portanto, que a questão de jure não é a questão de a crença
cristã estar ou não justificada no sentido de Alston. A questão dejure ainda nos escapa.
Racionalidade

Vimos que a questão dejure que estamos considerando — a questão de a crença cristã
estar ou não justificada, ser racional ou razoável, ou intelectualmente respeitável — não
pode ser a questão da justificação entendida de modo estrito. O u seja, não pode ser a
questão lockiana, deontológica, de os crentes cristãos serem ou não epistemicamente
responsáveis, fazerem ou não fazerem jus a seus direitos epistêmicos, faltarem ou não
faltarem a seus deveres epistêmicos, ao terem a crença que têm. A essa questão, co-
mo vimos, é demasiado fácil responder: obviamente, um crente — mesmo um crente
contemporâneo inteligente, bem-educado, que tenha ouvido e levado em consideração
todas as objeções — pode ter justificação nesse sentido original. Vimos também que há
extensões analógicas do sentido do termo “justificação”, mas nenhuma é tal que seja claro
que um crente cristão não possa ter justificação, nesse sentido, para sustentar a crença
cristã. Os crentes podem estar enganados, podem estar iludidos, podem ser tolos, podem
ser insuficientemente críticos (de um modo que não implique censura); mas não há razão
para pensar ou que negligenciaram inevitavelmente os seus deveres epistêmicos ou que
não têm justificação em uma dessas extensões analógicas do termo.I.

I. A l g u m a s v e r s õ e s s o r t id a s d e r a c io n a l id a d e

Claro que há outras questões nas imediações, outras maneiras de entender a questão de
jure. Em particular, podemos perguntar se o crente é racional ao ter a crença que tem.
Muitos dos que levantam a questão dejure ou insistem em uma crítica dejure a formulam
em relação à racionalidade e não à justificação (mais frequentemente, formulam-na das
duas maneiras, tomando-as às vezes como sinônimas). Examinemos, assim, o seguinte:
a questão dejure apropriada podería ser a questão da racionalidade da crença cristã (com
ou sem evidências)?
Entretanto, o que significa uma crença ser racional* Primeiro, é preciso notar que esse
termo é polimorfo ou, como nossos compatriotas pós-modernos gostam de dizer, polí-
fono. Andam por aí várias idéias de racionalidade, todas crucialmente diferentes entre si,
e a primeira coisa que temos de fazer é especificar o conceito de racionalidade presente
em nossa questão. Quais são as concepções principais de racionalidade? Em Warrant:
the current debate (doravante WCD), especifiquei alguns sentidos desse termo, diferentes,
mas analógicamente relacionados. O sentido básico é: (1) a racionalidade aristotélica, o
sentido em que Aristóteles disse que “o homem é um animal racionai”. Relacionadas de
132 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

vários modos com esse sentido estão: (2) a racionalidade como funcionamento apropria-
do; (3) a racionalidade como o que se cinge ou se conforma aos produtos da razão; (4)
a racionalidade de meios e fins, em que a questão é se um meio particular que alguém
escolhe é, de fato, adequado diante dos seus fins; (5) a racionalidade deontológica. Vamos
examinar brevemente todos eles, depois, nos deteremos um pouco mais na racionalidade
prática de Alston. A nossa tarefa será facilitada, contudo, pelo fato de já termos lidado
com (5) no capítulo anterior.1

A. Racionalidade aristotélica
Segundo Aristóteles, o homem é um animal racional. Muito bem — nesse ponto, como
em outros, Aristóteles sem dúvida tem razão: mas o que ele quis dizer específicamente?
Aqui, o termo “racional” aponta ou expressa, aparentemente, uma propriedade que dis-
tingue os seres humanos dos outros animais. Na visão de Aristóteles, essa propriedade é a
posse da ratio, a faculdade da razão. A ideia é que os seres humanos, ao contrário de pelo
menos alguns dos outros animais, têm conceitos e podem ter crenças; podem raciocinar,
refletir e pensar acerca das coisas, mesmo de coisas remotas no tempo e no espaço; os
seres humanos são (ou, no mínimo, podem ser) sujeitos de conhecimento. E isso que é
ser uma criatura racional; e era isso que Aristóteles considerava característico dos seres
humanos. Claro que a faculdade racional tem graus. Geralmente consideramos (dando
rédeas soltas, sem dúvida, ao chauvinismo da espécie) que somos muito mais talentosos,
nesse aspecto, do que outros animais terrestres, ainda que talvez estejamos dispostos
a conceder que alguns dão mostras de uma faculdade racional rudimentar. Damo-nos
também conta de que talvez existam outras criaturas, talvez em outras partes do univer-
so, que nos ultrapassem em absoluto no que se refere ao poder intelectual. Ora, será a
questão de jure a possibilidade de uma criatura racional, nesse sentido, aceitar a crença
cristã? Presumivelmente não: dados os muitos milhões de animais racionais que defato a
aceitam, essa questão, como a questão da justificação, tem uma resposta demasiado fácil.

B. Racionalidade como funcionamento apropriado


Se concordarmos que as criaturas racionais aceitam a crença cristã, e consequentemente
podem aceitá-la, talvez perguntemos se serão apenas criaturas racionais disfuncionais que
o fazem, criaturas cujas faculdades racionais de algum modo não estejam funcionando
bem. Diz-se que é irracional quem sofre de confusão patológica, fuga de idéias, distúrbio
bipolar ou alucinações (acreditando por exemplo que os marcianos querem apanhá-lo).
O problema aqui é a disfunção ou mau funcionamento das faculdades racionais. O pa-
ranoico não forma crenças da mesma maneira que um ser humano com a mente sã, que1

1A racionalidade deontológica é, na realidade, justificação‫׳‬, veja cap. 3, p. 91. Vale a pena observar a conexão
analógica entre justificação e racionalidade.
RACIONALIDADE 133

funcione apropriadamente; uma parte do seu aparato cognitivo não funciona bem. As
pessoas patologicamente confusas podem não saber em que dia estão ou onde vivem.
Tal disfiinção pode ser de longa duração ou episódica; no último caso, quando o episó-
dio acaba, dizemos que a racionalidade foi restabelecida. Esse sentido de racionalidade,
consequentemente, diz respeito ao funcionamento apropriado, à ausência de disfiinção
ou patologia: o leitor é racional se não estiver sujeito a tal patologia. Correlativamente,
a irracionalidade, nesse sentido, é uma questão de mau funcionamento das faculdades
racionais (ou de algumas delas), das faculdades em virtude das quais somos animais
racionais. Assim, há um vínculo analógico entre a racionalidade aristotélica e a raciona-
lidade entendida como funcionamento apropriado.
Devemos distinguir duas formas de racionalidade no sentido de funcionamento
apropriado. Por um lado, há o que poderiamos chamar de racionalidade interna. Podemos
caracterizar inicialmente a racionalidade interna como uma questão de funcionamento
apropriado de todos os processos de produção de crenças “a partir da experiência”. Como
explicar essa metáfora? Podemos começar observando que a experiência conhece muitas
variedades. Primeiro, há a imagem sensorial, o tipo de experiência que o leitor experi-
menta mais destacadamente pela visão, mas também pela audição, pelo olfato, paladar
e tato. Usando a terminologia de Roderick Chisholm, neste tipo de experiência há um
aparecer com certa qualidade. A imagem sensorial desempenha um papel imensamente
significativo na percepção; as crenças perceptivas são formadas em resposta à imagem
sensorial e com base nela.
Apesar disso, esse não é o único tipo de experiência que ocorre na formação de eren-
ças. No capítulo 3 (p. 91), e em Warrant andproperfunction (p. 188-93, doravante WPF),
observei que, muitas vezes, a formação de crenças de memória não é acompanhada de
experiências fenoménicas, ou então é acompanhada apenas de imagens sensoriais frag-
mentárias, fugazes, indistintas e confusas. O leitor lembra-se de que foi a uma festa em
Novosibirsk; há pedaços de imagens, sem dúvida, ainda que fugazes, parciais, indistintas
e que, quando ele tenta concentrar a atenção nelas, desaparecem. Há, porém, ao mesmo
tempo, outro tipo de experiência: a crença de que você foi a Novosibirsk (e não, diga-
mos, a Cleveland) parece certa, aceitável, natura/; impõe-se a você; parece de algum modo
inevitável (é difícil encontrar as palavras adequadas). A crença parece correta, aceitável e
natural; parece diferente do que o leitor pensa que é uma crença falsa. O mesmo acontece
na crença a priori. Acreditamos que os cães não são conjuntos. Também essa crença quase
não envolve imagens sensoriais. Quando o leitor considera essa proposição, talvez seja co-
mo se apanhasse um vislumbre momentâneo e fugaz de parte de uma frase que a expressa,
ou talvez um vislumbre fragmentário de um cão, ou talvez de um cão entre chaves {};
contudo, essa imagem não parece importante, é mais como um mero ornamento do que
como algo com base no qual formamos a crença em questão. E também aqui há este outro
tipo de experiência: apenas parece verdadeiro, e na verdade necessariamente verdadeiro, que
nenhum cão é um conjunto. Pensar nessa proposição parece diferente de pensar acerca da
proposição de que alguns cães (o seu cão Tietje, por exemplo) são conjuntos. Um terceiro
134 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

exemplo ainda, também discutido mais detidamente em WPF (44ss.): o conhecimento


de que é você (e não outra pessoa) quem está agora percepcionando a página à sua frente.
Também isso não é uma questão de imagens sensoriais: não é com base em imagens
sensoriais que o leitor acredita que quem está percepcionando esta página é ele e não seu
primo de Cleveland. Também aqui há esse outro tipo de experiência fenoménica, essa
impressão de que a proposição em questão é a certa.
Chamemos doxástica a esse segundo tipo de experiência fenoménica, pois ela acom-
panha sempre a formação de crenças.2 A racionalidade interna inclui, em primeiro lugar,
formar ou sustentar as crenças apropriadas em resposta à experiência, abrangendo tanto
as imagens fenoménicas como a experiência doxástica. Com respeito às primeiras, formo
crenças apropriadas às imagens fenoménicas que tenho: por exemplo, quando me apa-
rece a visão de um elefante cinzento, não formo a crença de que estou percepcionando
um flamingo cor de laranja. A racionalidade interna impede esse gênero de resposta. No
entanto, talvez a segunda — formar as crenças certas em resposta à experiência doxás-
tica — seja mais interessante. Um cético patológico, por exemplo, poderia ter o mesmo
gênero de experiência doxástica que nós temos, mas mesmo assim ser incapaz de formar
as crenças apropriadas. Suponhamos que me apareça a visão de que Pedro está correndo
em minha direção; por cautela patológica, contudo, sou incapaz de acreditar que ele está
realmente correndo em minha direção (afinal, poderia tratar-se de um robô construído
só para me enganar, ou eu poderia estar sonhando, ou ser um cérebro em uma cuba, ou
ser vítima de uma ilusão; e será que posso ter certeza de que sou realmente eu em direção
a quem ele está correndo?). A racionalidade interna impede também esse gênero de
resposta. Em contraste, René Descartes observa que há pessoas “cujos cerebelos estão
tão perturbados e obnubilados pelos vapores violentos da bílis negra que [...] imaginam
que têm uma cabeça de cerâmica, ou que não passam de abóboras, ou que são feitas de
vidro”.3 A racionalidade interna não impede (necessariamente) esse gênero de respos-
ta. Talvez esses loucos estejam sujeitos aqui a uma experiência doxástica avassaladora.
Talvez aquela proposição — que as suas cabeças são feitas de vidro — pareça-lhes com-
pletamente óbvia, tão óbvia quanto a de que 3 + 1 =4 . Então, o problema é este parecer,
o problema é ter esse gênero de experiência doxástica. Dada essa experiência doxástica,
o que o funcionamento adequado exige (excluindo-se qualquer outra variação) é a for-
mação dessa crença; e eles a formam. Eles têm irracionalidade externa, mas não interna.
A racionalidade interna exige algo mais, algo de que podemos tratar brevemente.
Uma pessoa só é internamente racional se as suas crenças forem coerentes, ou se forem,
pelo menos, suficientemente coerentes para satisfazer o funcionamento apropriado.
Dado que ela seja internamente racional, caso acredite que a sua cabeça é feita de cerâmi-
ca, não acreditará também que é feita de carne e osso — ou, pelo menos, não acreditará
em ambos no seio do mesmo pensamento, digamos. Muito mais deveria ser dito sobre a

2D e δόξα, a palavra grega para crença. Em WPF chamei a esse tipo de experiência “evidências impulsionais”.
3Meditations, Meditation I.
RACIONALIDADE 135

coerência exigida pelo funcionamento apropriado, mas para tanto terei de esperar outra
ocasião. Além disso, uma pessoa internamente racional fará as inferências certas quando
a ocasião se apresentar: por exemplo, uma pessoa internamente racional que acredita que
a sua cabeça é feita de cerâmica acreditará provavelmente que jogar futebol americano
(pelo menos sem um capacete realmente bom) é muito perigoso. Além disso, dadas as
suas crenças, tomará as decisões corretas com respeito aos seus cursos de ação — isto é,
as decisões exigidas pelo funcionamento adequado. Caso o leitor acredite realmente que
é feito de vidro, por exemplo, será racional evitar colisões. Finalmente, se essa pessoa for
internamente racional, fará o que o funcionamento apropriado exige em relação a coisas
como preferir acreditar no que é verdadeiro, procurar mais evidências quando isso for
apropriado e, de modo geral, ser epistemicamente responsável.
E agora que temos a racionalidade interna em mãos, a racionalidade externa é fácil
de explicar. Esta exige, primeiro, o funcionamento apropriado com respeito à formação
da experiência sensorial na qual se baseia a crença perceptiva. E, segundo, consiste na
formação do gênero correto de experiência doxástica — ou seja, do gênero de experiência
doxástica exigido pelo funcionamento apropriado.
Suponho que seja fácil admitir que a crença cristã pode estar presente em pessoas
cujas faculdades racionais não são disfuncionais, ou que pelo menos não são disfuncio-
nais de um modo que envolva psicoses clínicas.4 O fato é que muitos crentes cristãos
conseguem ter empregos, alguns até na universidade. (Claro que o leitor poderá pensar
que, neste último caso, pouca garantia há no que se refere ao funcionamento cognitivo
apropriado.) Assim, presumivelmente, a questão dejure não é também a questão de as
faculdades racionais das pessoas que têm a crença cristã funcionarem ou não apropria-
damente, pelo menos no sentido clínico. Todavia, isso não resolve o problema de modo
algum; há formas mais sutis de disfunção cognitiva e de empecilhos ao funcionamento cog-
nitivo apropriado. Na verdade, a versão sensata da questão dejure (ou uma de suas versões
sensatas) encontra-se nas imediações de uma dessas formas mais sutis. Regressaremos
à noção de funcionamento apropriado mais profunda e detalhadamente no próximo
capítulo, em que exploraremos a noção de aval. Por ora, contudo, voltemo-nos para mais
um tipo de racionalidade.

C. Os produtos da razão
Primeiro, o que são os produtos da razão? Temos de entender aqui o termo “razão”
de modo um pouco mais restrito do que no caso da racionalidade aristotélica. Entre

,,Apesar de Richard Rorty afirmar cm algum lugar que, na nova sociedade liberal, quem pensa que o ser hu-
mano tem uma finalidade principal terá de ser considerado louco. Veja também Daniel Dennett, Darwin's dangerous
idea (New York; Simon and Schuster, 1995), p. 516, em que afirma que talvez os batistas devam ser mantidos em
jardins zoológicos e preservados como relíquias culturais interessantes, mas apenas no caso de concordarem em não
dizer aos filhos inverdades patentes como a de que “o ‘homem’ não é um produto da evolução por seleção natural”
(519) [edição em português: A ideiaperigosa de Darwin (Rio de Janeiro: Rocco, 1998)].
136 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

as coisas que sabemos, algumas são autoevidentes. Não é fácil ver exatamente em que
consiste o fato de uma proposição ser autoevidente;5 a ideia geral, contudo, é que uma
proposição é autoevidente se for tão completamente óbvia que nem sequer podemos
compreendê-la sem notar que é verdadeira. Exemplos seriam proposições como 7 + 5
= 12\ se todos os homens são mortais e Sócrates é homem, então Sócrates é mortal·, e se Tomé é
mais alto que Santiago e Santiago é mais alto que Jorge, então Tomé é mais alto que Jorge. E
a ideia é que a razão, tomada nesse sentido mais restrito, é a faculdade ou poder pelo
qual \remos a verdade das proposições autoevidentes. Claro que é também pela razão que
vemos que uma proposição implica outra ou que esta deriva daquela: se eu descobrir,
pelo garçom, que na festa todas as pessoas estavam bêbadas e se descobrir, pelo leitor,
que Paulo estava na festa, posso concluir que Paulo estava bêbado. Os produtos da razão,
consequentemente, serão as proposições autoevidentes, junto com proposições que são
consequências autoevidentes desses primeiros produtos da razão (poderiamos exprimir
essa ideia dizendo que a autoevidência se fecha na consequência autoevidente). E então
poderiamos dizer que uma proposição é racional se estiver entre os produtos da razão e
irracional se a sua negação se encontra entre os produtos da razão. Note-se que muitas
proposições — por exemplo, a proposição de que César atravessou o Rubicão — não
serão então racionais nem irracionais: nem elas nem as suas negações se encontram entre
os produtos da razão.6 E, uma vez mais, a conexão com a racionalidade aristotélica é fácil
de perceber: a razão, entendida desse modo restrito, é uma das faculdades cuja posse nos
distingue dos outros animais e, quando está funcionando apropriadamente, seu resultado
são os produtos da razão.

Há aqui um problema. Os produtos da razão têm obviamente graus: alguns parecem


muito mais irresistíveis do que outros, e só alguns têm a natureza avassaladoramente
óbvia das proposições acima mencionadas. Assim, por exemplo, é óbvio, penso, que não
há coisas que não existem, apesar de isso ter sido objeto de disputa e apesar de não ser
tão óbvio quanto as proposições mencionadas no parágrafo anterior. Outro exemplo é o
efetivismo sério: a proposição de que um objeto tem propriedades apenas nos mundos
nos quais existe.7 Essa proposição tem aval intuitivo, é apoiada pela intuição e pode ser
deduzida do efetivismo, junto com outros princípios óbvios; mas não é autoevidente
de modo simples. Podemos entendê-la e, contudo, rejeitá-la, e alguns filósofos fazem
exatamente isso.8Devemos deixar que essas proposições que têm pelo menos algum aval
intuitivo se juntem à augusta companhia dos produtos da razão, ainda que elas não sejam
autoevidentes? Certamente que sim; se o fizermos, contudo, não podemos já dizer que

5Veja WPF, p. 108ss.


6Alternativamente poderiamos dizer que uma proposição é irracional se a sua negação estiver entre os produtos
da razão e racional se não for irracional: então, é claro, toda a proposição será racional ou irracional.
7Veja “Replies”, in: James Tomberlin; Peter van Inwagen, orgs .,Alvin Plantinga (Dordrecht: D. Reidel, 1985),
p. 316ss.
‫״‬Veja John Pollock, “Plantinga on possible worlds”, in ·.Alvin Plantinga, p. 126ss., e também Nathan Salmon,
“Nonexistence”, Noús (Setembro de 1998), p. 290.
RACIONALIDADE 137

os produtos da razão se fecham sob a rubrica da autoevidência. Isso graças a paradoxos


análogos ao de Russell. São produtos da razão as teses de que existem propriedades,
de que existe a propriedade da autoexemplificação e de que toda propriedade tem um
complemento; e é também um produto da razão a tese de que existe a propriedade da
não autoexemplificação. O resto dessa triste história é bem conhecido.

Acaso a crença cristã é racional neste sentido? Não; as verdades centrais do cristia‫״‬
nismo certamente não são autoevidentes nem, tanto quanto qualquer pessoa consegue
ver, podem ser deduzidas do que é autoevidente. Contudo, isso nada conta em absoluto
contra a crença cristã; o mesmo se aplica, por exemplo, ao que os historiadores, os físicos
e os biólogos evolucionistas nos ensinam. Assim, a questão dejure não pode ser a questão
da racionalidade da crença cristã nesse sentido. Isto porque uma resposta negativa à
questão seria supostamente uma crítica séria à crença cristã; mas dizer que a crença cristã
(ou a teoria da evolução, ou a crença de que o leitor vive em Cleveland) não é um produto
da razão nesse sentido não é uma crítica.
Bem, será a crença cristã irracional nesse sentido? Isto é, as negações de algumas
das proposições que constituem a crença cristã são autoevidentes ou dedutíveis de pro-
posições autoevidentes? Poderia ser essa a questão dejure} Se as crenças cristãs fossem
irracionais nesse sentido, isso certamente deporia contra elas. Houve decerto quem
argumentasse que as crenças caracteristicamente cristãs são incoerentes. Por exemplo,
tem-se afirmado muitas vezes que a existência de Deus é incompatível com a existência
do mal; a doutrina cristã, no entanto, abraça ambas. Penso ser claro, contudo, que não há
aqui incoerência;9 na verdade, aqueles contemporâneos que brandem o problema do mal
contra a crença cristã ou teísta já não afirmam que essa incoerência exista.
Alguns ateólogos insistiram também que algumas doutrinas cristãs (p. ex., a doutrina
da Trindade ou a doutrina da encarnação) são autocontraditórias e, portanto, incompa-
tíveis com os produtos da razão. No entanto, suas teses são, na melhor das hipóteses,
inconclusivas; tudo depende de qual é a formulação exata dessas doutrinas a ser levada
em consideração. Algumas dessas formulações talvez possam ser incoerentes, apesar de
ser muito difícil encontrar formulações dessas doutrinas que sejam ao mesmo tempo
claramente incoerentes e largamente aceitas. (Em particular, as formulações que en-
contramos nos grandes credos da igreja cristã não são claramente incoerentes.) Outras
formulações são claramente coerentes. Além disso, os cristãos que se dão conta de haver
aceitado uma versão incoerente dessas doutrinas podem facilmente substituí-la por outra
que não seja incoerente. Assim, se essa fosse a questão de jure, mesmo que algumas
formulações da doutrina cristã central sejam contrárias aos produtos da razão, a condição
infeliz de acreditar em tal coisa poderia ser facilmente evitada ou remediada: bastaria
adotar-se uma formulação que não seja incoerente. No entanto, é de presumir que quem
insiste na questão dejure com respeito à crença cristã não quer dizer apenas que a crença

9Veja o cap. 9 do meu The nature of necessity (Oxford: Oxford University Press, 1974).
138 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

cristã é incoerente: ainda que seja perfeitamente coerente, pensam eles, há mesmo as-
sim algo de seriamente errado nela. Não podemos aplacá-los apenas observando que há
versões coerentes da crença cristã. Ao que parece, a questão dejure também não é essa.

D. Racionalidade de meios e fins


O que dizer da racionalidade de meios e fins (means-end rationality), a que os nossos
primos da Europa continental chamam às vezes Ziveckrati0nalitàti Trata-se do gênero de
racionalidade manifesta nas ações de alguém que visa atingir um dado objetivo e escolhe
meios adequados para isso. Talvez devamos dizer, com mais exatidão, que esse tipo de
racionalidade caracteriza as ações de uma criatura racional — no sentido aristotélico e
do funcionamento apropriado — que visa atingir certo objetivo; de modo que, uma vez
mais, vemos a conexão com o sentido aristotélico básico. A racionalidade de meios e fins é
uma questão de saber como obter o que queremos; poderiamos entendê-la como a astúcia
da razão.10 Se o leitor quer ir a Los Angeles tão depressa quanto possível, seria irracional
apanhar o ônibus ou ir de bicicleta: a atitude racional a tomar seria embarcar em um avião.
A questão dejure versa acerca desse tipo de racionalidade? A racionalidade de meios
e fins é uma propriedade das ações; logo, não é óbvio, à primeira vista, que a crença seja
o gênero de coisa que possa ser racional e irracional nesse sentido, porque não é óbvio à
primeira vista que as crenças sejam ações. De fato, o que parece óbvio é que as crenças
(o ato de acreditar) não são ações. De modo geral, não formamos determinada crença
porque pensamos que tê-la seria um bom meio para dado fim. Mesmo assim, suponha-se
que entendamos a crença como um gênero de ação (talvez num sentido limite); nesse
caso, o presumido fim em vista seria acreditar ou saber a verdade. E, portanto, a crença
cristã seria racional nesse sentido se e somente se uma pessoa racional, cujas faculdades
cognitivas estivessem funcionando apropriadamente, escolhería ou poderia escolhê-la
como meio para acreditar na verdade. Porém, há algo de muito peculiar acerca dessa
ideia. O que escolhemos racionalmente como meio para um fim depende daquilo em
que acreditamos — por exemplo, depende do que acreditamos acerca da probabilidade
de dado curso de ação ter como resultado algo que pretendemos. E quando o que preten-
demos é acreditar na verdade? Então (fingindo por ora que temos o poder de acreditar
no que bem quisermos), iremos, é claro, acreditar em uma proposição se pensarmos que
ela é verdadeira: pois se for verdadeira, então, o que é natural, acreditar nela é uma boa
maneira de acreditar na verdade. Assim, o ato de acreditar na doutrina cristã será racional
para nós se nós, de fato, acreditarmos na doutrina cristã (essa estranheza torna patente

10Claro que há muitas variações dessa noção de racionalidade. A ação racional poderia ser aquela que con-
duziria defato ao nosso objetivo, ou aquela que pensamos que a ele conduziría, ou aquela que pensaríamos que a ele
conduziría se as nossas faculdades cognitivas estivessem funcionando apropriadamente, ou a que pensaríamos que a
ele conduziría se as nossas faculdades cognitivas estivessem funcionando apropriadamente e refletíssemos suficien-
temente, ou a que pensaríamos que a ele conduziría se [...] e caso fôssemos suficientemente perspicazes, ou [...] e
não estivéssemos distraídos pela luxuria, avareza ou ambição, e assim por diante.
RACIONALIDADE 139

que a crença não é realmente uma ação ou, se o for, não é muito parecida com as outras
formas de ação). A verdadeira questão, pois, é a de saber se uma pessoa racional pode
acreditar nas teses do cristianismo, se uma pessoa racional pode aceitar a crença cristã.
E isso significa que a questão de a crença cristã ser racional no sentido de meios e fins
reduz-se afinal à questão de ser racional em outro sentido: o aristotélico ou, mais piau-
sivelmente, o sentido do funcionamento apropriado. Assim, não temos aqui um sentido
independente de racionalidade; como já tratamos daqueles outros sentidos, o que vemos
realmente é que a questão dejure não pode ser também esta questão da racionalidade de
meios e fins.

II. R a c io n a l id a d e p r á t ic a a l s t o n ia n a

Nenhuma das variedades de racionalidade que mencionei até agora oferece recursos
suficientes para uma questão de jure sensata. No seu livro magistral Perceiving God
[Compreendendo Deus],11 William Alston propõe mais uma maneira de entender a
racionalidade (e a questão dejure). Dados o poder e a profundidade da perspectiva de
Alston, ela merece um olhar mais cuidadoso.

A. A questão inicial

A conclusão do livro de Alston é que, na verdade, é racional — racional em termos


práticos, como ele diz — para ao menos muitos de nós nos dedicarmos ao que ele deno-
mina “Prática Mística Cristã”(que abreviaremos para PMC): a prática de formar crenças
sobre Deus (ou o Absoluto) com base na experiência de Deus ou, mais exatamente, na
(hipotética) percepção de Deus (ou do Absoluto):

A minha tese principal neste capítulo, e na verdade em todo o livro, é que quem se
dedica à PMC se dedica a ela racionalmente [grifo meu], dado ser ela uma prática do-
xástica socialmente estabelecida que não é demonstravelmente não confiável nem está
excluída, de qualquer outra maneira, da possibilidade de aceitação racional (p. 194).

O gênero de racionalidade em causa aqui é a racionalidade “prática”; vejamos, portanto, se a


questão dejure podería ser a questão de a crença cristã ser racional em termos práticos nesse
sentido. Ora, o próprio Alston não trata de crenças específicamente cristãs — a Trindade,
a encarnação, a expiação e a ressurreição, por exemplo. Ocupa-se, em vez disso, dos gêneros
de crenças produzidas pela (hipotética) percepção de Deus. Estas incluem crenças como
a de que Deus é glorioso, causador de alegria, santo, majestoso, todo-poderoso, amoroso e
outras semelhantes, além de crenças como a de que ele nos dá forças, apoio ou conforto.
Essas crenças não são específicamente cristãs e, é claro, a nossa questão dejure é acerca
da racionalidade das crenças específicamente cristãs. No entanto, as crenças perceptivas*

,1Ithaca: Cornell University Press, 1991. As referências seguintes dizem respeito às páginas desse livro.
140 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

acerca de Deus poderíam dar apoio às crenças cristãs acerca de Deus; de qualquer modo,
será interessante perguntar se a crença cristã é racional no sentido de racionalidade que
Alston identifica, ainda que ele próprio não responda a essa questão. Ademais, a questão de
a crença cristã ser racional em termos práticos parece-me de todo modo mais próxima da
questão dejure que procuramos do que as candidatas que já esboçamos. Entretanto, o que
é esta “racionalidade prática”? Como entende Alston essa noção camaleônica e como ele
defende a racionalidade prática da PMC e das crenças por ela produzidas?

B. Práticas doxásticas

Precisamos, aqui, preparar um pouco o terreno. Uma das características que distinguem
toda a epistemología de Alston é a sua ênfase nas práticas sociais doxásticas — maneiras
socialmente estabelecidas de formar crenças. (Faz um certo sentido ver Alston como
uma mistura judiciosa de Reid com Wittgenstein.12) Por exemplo, há a percepção senso-
rial (doravante PS), a prática social de formar crenças com base na percepção de objetos
do nosso ambiente; há também a prática de formar crenças por meio do raciocínio, tanto
dedutivo como não dedutivo; e há a prática de formar crenças com base na memória.
Juntas, essas três formam o que Alston chama “o pacote comum”, talvez porque sejam
partilhadas por todos os seres humanos que funcionam apropriadamente. Além disso, há
a prática de atribuir crenças, desejos, dores e prazeres, estados afetivos, dons espirituais
e coisas do gênero aos seres humanos nossos semelhantes. Thomas Reid chama a essa
prática (ou melhor, à faculdade que lhe é subjacente) “empatia”; podemos considerar que
a empatia faz parte da PS ou, se preferirmos, que é uma prática intimamente relacionada
com a PS, mas que, no entanto, é distinta e semiautônoma (se a virmos desta última
maneira, devemos considerar que faz parte do pacote comum).
Estas são práticas doxásticas‫׳‬. afetam a formação de crenças. São também práticas so-
ciais, dado conterem um componente considerável com origem no nosso ambiente social.
A PS, por exemplo, inclui um componente social substancial, porque o que aprendemos
com os outros, por meio de ensino e de testemunho, passa a fazer parte da prática. Por
exemplo, o que aprendemos com os outros faz parte do agrupamento de controles e tes-
tes que usamos para determinar se uma percepção hipotética é real; eu precisei aprender
de outros (meus pais, por exemplo) 0 que é que percepciono quando percepciono uma
árvore, uma casa, ou uma estrela. As contribuições naturais e culturais podem variar
nessas diferentes práticas; a contribuição cultural é talvez máxima com respeito à PS e
talvez mínima com respeito à nossa apreensão da aritmética e da lógica elementares.
Além dessas práticas umversalmente partilhadas, há também o que Alston denomina
PM, “prática mística”, a prática pela qual muitos de nós, mas nem todos, formamos crenças
acerca de Deus (ou do Absoluto) com base na experiência ou percepção de Deus (ou do
Absoluto). A PMC é uma variante específica da prática mística, na qual as crenças forma-
das são as crenças específicamente cristãs que têm os cristãos das várias denominações, em
diferentes partes do mundo e ao longo do tempo, desde o início da era cristã.

12Veja, de AJston, “A doxastic practice approach to epistemology”, in: M. Clay; K. Lehrer, orgs., Knowledge and
skepticism (Boulder: Westview Press, 1988).
RACIONALIDADE 141

C. Circularidade epistêmica

Evidentemente, podemos levantar muitas questões sobre essas práticas: em particular,


podemos perguntar se são confiáveis. Podemos também perguntar se podemos mostrar
que são confiáveis. Se fizermos esta última pergunta acerca da PS, estaremos pergun-
tando se podemos demonstrar ou argumentar adequadamente que as crenças formadas
por essa prática são, na sua maior parte, verdadeiras ou estão, no mínimo, próximas da
verdade, ou sãoplausivelmente verdadeiras ou próximas de o serem. O que visamos sobre-
tudo é, evidentemente, a PMC; mas uma vez que Alston considera que a PMC envolve
essencialmente a percepção de Deus, ele enfrenta a questão da confiabilidade da PMC
junto com a questão da confiabilidade da PS.
Alston admite que não podemos montar um bom argumento não circular a favor da
tese de que a PMC é confiável. Contudo, afirma que o mesmo acontece com a PS: não
podemos tampouco montar um bom argumento não circular a favor da sua confiabili-
dade. Assim, esse fato inquietante acerca da PMC é equilibrado por um fato também
inquietante acerca da PS. O problema com os argumentos a favor da confiabilidade da
PS é aquilo a que ele chama circularidade epistêmica, um mal de que padece qualquer
argumento a favor da confiabilidade de uma faculdade ou fonte de crença quando uma
das suas premissas só é aceita com base na operação da mesmíssima faculdade ou fonte
de crença que está em questão. O leitor que apresenta um argumento epistemicamente
circular a favor da confiabilidade de uma faculdade é aquele que se baseia na mesmíssima
faculdade para aceitar a verdade de uma das suas premissas. Um exemplo óbvio seria
argumentar que as suas faculdades aritméticas intuitivas são confiáveis observando que
as suas intuições aritméticas lhe parecem intuitivamente sólidas. Um projeto menos ob-
viamente circular seria tentar determinar se as faculdades cognitivas humanas (incluindo
as suas) são confiáveis por meio de um procedimento mais ou menos científico: você
descobre o que os seres humanos pensam e, depois, verifica se o que eles pensam é
verdadeiro. Como é claro, esse modo de proceder é epistemicamente circular, pois você
está se apoiando em faculdades cognitivas humanas — as suas — para descobrir o que
pensam os seres humanos e também para verificar se o que eles pensam é verdadeiro.
Alston detecta muitos exemplos de circularidade epistêmica (mais do que se poderia
pensar de início), alguns óbvios e outros não tão óbvios. Penso que ele consegue provar a
conclusão importante de que não é possível demonstrar de maneira não circular que a PS
é confiável — no mínimo, ele chega tão perto de provar essa conclusão quanto é possível
em filosofia.13
Assim, segundo Alston, a PS e a PMC estão no mesmo bote furado epistemológico.
Na verdade, o fato é que, defende ele, todas as nossas práticas doxásticas básicas estão
no mesmo bote epistemológico; não podemos demonstrar de maneira não circular que
qualquer uma delas é confiável.

13O argumento é apresentado de modo ainda mais profundo e explícito no seu 7he reliability of sense perception
(Ithaca: Cornell University Press, 1993).
142 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

D. O argumento a favor da racionalidade prática

Os infelizes desenvolvimentos que acabamos de explicar, afirma Alston, nos deparam


com uma “crise de racionalidade” e uma “situação desesperada”: “O curso do argumento
conduziu-nos à conclusão de que, com respeito mesmo àquelas fontes de crença nas
quais normalmente depositamos mais confiança, não temos uma razão não circular su-
ficiente para considerá-las confiáveis” (p. 146). O que faremos? Estamos obrigados a
aceitar a segunda melhor coisa: apesar de não podermos demonstrar que essas práticas
são confiáveis, talvez possamos demonstrar que nós somos racionais — em termos práticos
— quando recorremos a elas. Alston oferece dois argumentos interligados para supor
que é racional em termos práticos recorrer a tais práticas. O primeiro deles, em essência, é
que é perfeitamente sensato ou racional continuar a formar crenças com base na PS e na
PMC porque: (1) isso não conduz a incoerências imensas, (2) não há razão para pensar
que não são confiáveis, (3) não conhecemos práticas doxásticas alternativas cuja con-
fiabilidade pudéssemos demonstrar de maneira epistemicamente não circular, (4) mudar
para outra prática seria imensamente difícil e turbulento. O segundo argumento é que
qualquer prática doxástica social e psicologicamente estabelecida que obedeça a algumas
condições plausíveis é racional primafacie (ou seja, devemos nos buscar no princípio de
que é racional recorrer a ela); tal prática será racional em seu conjunto se, tanto quanto
conseguimos ver, não houver razão para a abandonar. Estes dois argumentos estão in-
terligados, como irei argumentar; todavia, Alston aplica apenas o segundo à PMC.
Comecemos por examinar o segundo argumento; como veremos, este conduz ao
primeiro. Eis como Alston formula a questão:

A minha tese principal [...] é que a PMC é algo a que nos dedicamos racionalmente
porque é uma prática doxástica socialmente estabelecida que não é demonstravelmen-
te não confiável ou de outro modo inadequada para a aceitação racional. Se a PMC é
de fato uma prática doxástica socialmente estabelecida, segue-se da posição defendida
no capítulo 4 que ela é,primafade, merecedora de participação racional. E isso signi-
fica que,prima fade, é racional considerá-la confiável, suficientemente confiável para
ser uma fonte de justificação primafade das crenças que engendra. E se, além disso, ela
não for desacreditada demonstrando-se não confiável ou deficiente para cancelar a sua
racionalidade primafade, podemos concluir que é plenamente racional encará-la como
suficientemente confiável para usar na formação de crenças (p. 194).

A alegação básica é que,primafacie, é racional recorrer à PMC [...] porque ela é uma
prática doxástica socialmente estabelecida; e é plenamente racional recorrer a ela [...]
porque não temos razão suficiente para a encarar como não confiável ou de outro
modo inadequada à participação racional (p. 223).

Assim, a principal premissa desse argumento é:

E racional primafacie (racional em termos práticos) dedicarmo-nos a uma atividade


doxástica socialmente estabelecida, e é plenamente racional (racional levando-se
RACIONALIDADE 143

tudo em consideração) dedicarmo-nos a uma prática socialmente estabelecida que


não se depara com incompatibilidades internas ou externas graves.

E, do capítulo 5 ao 7, Alston procura demonstrar que a PMC é efetivamente uma prática


doxástica socialmente estabelecida que não se depara com incompatibilidades internas
ou externas graves.

E. Caracterização inicial da racionalidade prática

Voltemo-nos agora para a premissa principal. Antes de tudo, devo declarar que não
sei precisamente como formular a segunda parte, a parte sobre a aquilo que é "racional
levando-se tudo em consideração”; contudo, apesar de isso ser ligeiramente irritante,
não é na verdade grave, porque tenciono comentar apenas a primeira parte. Como com-
preender exatamente essa proposição? E qual é o sentido de "racional” segundo o qual
é racional primafacie nos dedicarmos a uma prática doxástica socialmente estabelecida?
Quanto a esta segunda pergunta, estamos falando acerca da racionalidade, ou falta dela,
de seguir um curso de ação, de fazer uma coisa ou outra, de agir de certo modo. (E por
isso que estamos falando de racionalidade prática^) Uma ação será racional ou irracional
para mim dependendo obviamente do que eu viso com essa ação, do que estou tentando
alcançar, do meu propósito, finalidade, fim. Assim, o tipo de racionalidade em causa é a
racionalidade de meios efins, a Zweckrationalitãt que já cruzou nosso caminho (p. 132).
A ação racional, para mim, é a que contribuirá para a realização do meu objetivo, ou
contribuirá mais do que qualquer outra ação a meu dispor. Mas o que é, afinal, racional
para mim? A ação que contribuirá defato para o meu objetivo ou aquela que acredito
que o fará? Presumivelmente a segunda: não sou irracional, ao tomar determinada linha
de ação, se cometer um erro perfeitamente sensato acerca de qual é o melhor meio para
o meu fim.14 Se tenho sede e o que quero é beber água, será racional para mim abrir a
torneira e pôr debaixo dela um copo; acredito que essa é uma maneira adequada de obter
um copo de água. Seria irracional para mim, nessas circunstâncias, fazer em vez disso
uma caminhada no deserto; sei que é difícil encontrar água no deserto. Por outro lado, se
eu acreditasse que a torneira não estava conectada a uma fonte de água, a ação de a abrir
não seria uma maneira racional para mim de conseguir beber água; e se eu acreditasse
que a água mais próxima estava no Deserto de Sonora, à saída de Tucson, a ação de fazer
uma caminhada no deserto seria racional.
Ora, o caso sob consideração, é claro, é o dessas práticas doxásticas; queremos per-
guntar se é racional formar crenças em decorrência da PS, da PMC ou de ambas. O
nosso objetivo ou finalidade nesse caso, segundo Alston, é o de entrar em uma relação
correta com a verdade, conseguir um equilíbrio apropriado entre evitar o erro c acreditar
na verdade. E agora a questão para nós é a de saber se é racional tentar alcançar esse ob-
jetivo formando crenças como sempre o fizemos, usando a PS, a PMC ou ambas. Claro
que essa questão tem um certo ar de irrealidade. Sou eu quem decido se abro a torneira

14Como vimos na nota 10, há distinções importantes no seio dessa categoria.


144 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

para beber água, mas não sou realmente eu quem decido se vou ou não formar crenças
em harmonia com a PS. Isso acontece independentemente da minha vontade. E isso sig-
nifica que a dúvida quanto à racionalidade prática de eu continuar na PS é meio peculiar.
Eu bem podería perguntar se é racional para mim continuar a ser tal que a Terra atraia
o meu corpo com uma força que é inversamente proporcional ao quadrado da distância
entre nós: não sou eu quem decide. O mesmo acontece a respeito das maneiras mais im-
portantes pelas quais minhas crenças se formam: não sou eu quem decido formar crenças
dessas maneiras. Por mais que eu tente, duvido (deixando de lado medidas draconianas
como usar drogas alucinógenas) que eu possa seriamente alterar as minhas tendências
básicas para a formação de crenças. Ofereça-me um milhão de dólares para acreditar que
moro no Wyoming ou que sou, na verdade, o presidente dos Estados Unidos: por mais
que eu me esforce, não serei capaz de ganhar o dinheiro.15
Alston está perfeitamente ciente desse problema, e o que ele afirma é que a questão
interessante é a de saber se seria racional continuar a me dedicar à prática em questão se
estivesse no meupoder continuar e no meupoder não 0fazer (p. 168). A questão é o que seria
racional fazer se eu estivesse em certa posição: uma posição na qual uma das coisas em
que acredito, e em que acredito verdadeiramente, é que tenho o poder de continuar a for-
mar crenças como anteriormente (usando o pacote comum e a PMC) e tenho também o
poder de me impedir de formar crenças dessa maneira — seja por não formar nenhuma
crença desses gêneros, seja por usar uma prática muito diferente de formação de crenças.

F. A posição original

Chamemos (com uma vênia respeitosa a John Rawls) essa posição de “posição origi-
nal”. A nossa questão, especificada pelo pacote comum, é mais ou menos a seguinte.
Suponhamos que eu esteja na posição original: sei (ou, pelo menos, acredito verdadei-
ramente) que está no meu poder parar de formar crenças da maneira comum, por meio
de PS, memória e raciocínio (o pacote comum). Talvez eu também saiba que está no
meu poder escolher outra maneira de formar crenças. Nesse caso, o que seria racional
fazer? Continuar a formar crenças como sempre fiz, tentar outra maneira de as formar
ou desistir de toda essa história de formar crenças?
A resposta, como vimos, depende, pelo menos em parte, dos meus objetivos, fins e
propósitos. Se o meu objetivo é o conforto psicológico, se quero sentir-me muito bem
comigo mesmo, talvez eu deva escolher mecanismos de formação de crenças que me
levem a pensar que sou realmente uma pessoa maravilhosa. Talvez eu deva escolher uma
maneira que me faça acreditar que acabei de ganhar o Prêmio Nobel de Química, ul-
trapassando heroicamente obstáculos muito sérios, como o fato de eu não ter nenhuma
formação na área e não saber praticamente nada sobre isso. Naturalmente, devo evitar
com todo o cuidado quaisquer práticas de formação de crenças com base nas quais eu
acabasse por ver a verdadeira extensão dos meus insucessos e inépcias, dos meus pecados

15Bem, talvez eu tenha um pouco mais de controle sobre as minhas tendências para a formação de crenças do
que sobre a atração que a Terra exerce sobre o meu corpo. O fato é que há maneiras bastante comuns de conseguir
influenciar, moldar ou formar as minhas tendências para a formação de crenças.
RACIONALIDADE 145

e misérias, nas palavras do catecismo de Heidelberg. No contexto em mãos, é claro, o


meu objetivo, segundo Alston, não é o conforto pessoal, ou a felicidade, ou o bem-estar
psicológico, mas, antes, entrar apropriadamente em contato com a verdade.
O caminho mais racional depende dos meus objetivos e fins; depende também da-
quilo em que acredito — ou seja, das minhas crenças quando tomo a decisão em questão.
Se o meu objetivo é sentir-me bem comigo mesmo, seria irracional escolher aqueles
mecanismos de formação de crenças que, acredito, irão levar-me a um conhecimento
genuíno dos meus pecados e misérias. Para fazer uma escolha racional, devo descobrir
que curso de ação mais provavelmente me levará ao meu objetivo ou objetivos, e depois
pôr essa crença em ação indo por esse caminho. E assim se levanta uma questão impor-
tante sobre a premissa principal. Como o leitor se lembra, ela começa assim: “É racional
prima facie (racional em termos práticos) dedicarmo-nos a uma atividade doxástica so-
cialmente estabelecida [...]”. Mas por que essa ênfase em práticas doxásticas socialmente
estabelecidas? E verdade: se, na posição original, eu pensar que as práticas socialmente
estabelecidas têm uma probabilidade elevada de produzir crenças verdadeiras, a atitude
racional que tenho a tomar, nessa posição, é escolher práticas doxásticas socialmente
estabelecidas. No entanto, e se eu não pensar isso? Li Nietzsche sem grande sabedoria
e fiquei convencido que a manada comum está quase sempre errada; desenvolvo um
desdém nietzschiano pelo modo de formação de crenças da maior parte da humanidade.
Poderia então se pensar que a atitude racional a tomar seria escolher práticas que não
estivessem socialmente estabelecidas. Eu deveria, assim, escolher práticas só disponíveis
a alguns afortunados cujos esforços prometeicos os levaram muito além da hoipolloi. Por
que é importante a instituição social? Por que ela teria alguma relação com o assunto?
O que conta, no que respeita à racionalidade prática, é o que penso que atingirá o meu
objetivo; na posição original, posso pensar que as práticas socialmente estabelecidas têm
uma probabilidade especial de atingir o meu objetivo de acreditar na verdade, mas tam-
bém posso pensar o contrário.
Vemos aqui a conexão entre o primeiro e o segundo dos argumentos de Alston a
favor da racionalidade prática da PS e da PMC. A premissa principal do segundo argu-
mento, poderiamos dizer, pressupõe que na posição original eu acredito que as práticas
socialmente estabelecidas têm tanta probabilidade de nos levar a estabelecer a relação
correta com a verdade quanto qualquer outra alternativa; e de fato suponho que a maior
parte de nós acredita realmente nisso. A premissa principal do primeiro argumento é
diferente: é a de que não tenho conhecimento de que a PS (ou a PMC) esteja sujeita a
qualquer enorme falta de confiabilidade, e também não conheço qualquer prática alter-
nativa que eu possa adotar e cuja confiabilidade eu possa demonstrar. Na posição original
(continua o primeiro argumento), eu teria essa crença (acreditaria que não conheço qual-
quer prática alternativa melhor); logo, a atitude racional a tomar é ficar com o que tenho.
(Ou, se isso parece um pouco forte, de todo modo é verdadeiro que permanecer com
as minhas práticas atuais é uma das coisas racionais a fazer.) O primeiro argumento é o
básico; o segundo pressupõe a premissa principal do primeiro e incorpora nela algo mais
em que a maior parte de nós está de fato inclinada a acreditar, a saber: que as práticas
doxásticas socialmente estabelecidas têm uma boa probabilidade de ser confiáveis, talvez
uma probabilidade maior do que quaisquer práticas doxásticas idiossincráticas.
146 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

G. A posição original ampla

Estes pensamentos conduzem a uma questão crucial: em que eu acredito na posição ori-
ginal? Em particular, em que acredito acerca da confiabilidade da PS e da PMC? Será que a
ideia é que as minhas crenças, na posição original, são, tanto quanto possível, como as que
tenho de fato, exceto que (nessa posição) sei ou acredito acertadamente que tenho o poder
de abandonar a PS, a PMC ou ambas? (Seja essa a posição original ampla.) Talvez essa
seja a maneira de entender a posição original. Todavia, isso não nos leva muito longe. O
fato é que agora acredito que tanto a PS como a PMC são confiáveis. Logo, se as minhas
crenças na posição original são as que de fato tenho, a questão quanto ao curso racional
responde-se facilmente: obviamente, devo continuar a formar crenças do modo pelo qual
as venho formando. O meu objetivo é ter a relação certa com a verdade; proponho-me a
chegar a um equilíbrio tão bom quanto possível entre conseguir verdade e evitar o erro;
e acredito de fato que a PS e a PMC oferecem uma esperança imensamente melhor
de alcançar esse objetivo do que qualquer alternativa que eu consiga conceber. Logo, a
escolha racional para mim, como é óbvio, é continuar tanto com a PS como com a PMC.
Isso cheira a trivialidade. Agora, penso que tanto a PS como a PMC são confiáveis;
se, na posição original, tenho acerca da PS e da PMC as mesmas crenças que tenho
agora, então, como é natural, nessa posição a escolha racional seria continuar com a PS
e a PMC. Dado o que acredito acerca delas, essa seria a atitude racional a tomar. Essa
conclusão, ainda que indubitavelmente verdadeira, é um chá muito aguado. Claro que se
eu soubesse que podería não formar crenças por meio da PS e da PMC, mas acreditasse
também que esses modos de formação de crenças são confiáveis, mais confiáveis que
qualquer alternativa à minha disposição, eu escolhería continuar a formar crenças assim.
Isso é verdadeiro, mas não é muito interessante: como podería esse fato demonstrar,
ou tender a demonstrar, que as minhas crenças baseadas na PS e na PMC são de fato
racionais em qualquer sentido interessante? E-nos dito que, se soubéssemos que estava
no nosso poder continuar a formar crenças desse modo, e se estivesse também no nosso
poder não o fazer, então, se acreditássemos que a PS e a PMC são confiáveis, a atitude
racional a tomar seria decidir continuar formando crenças desse modo. Sem dúvida: nada
de interesse se segue. O mesmo aconteceria com quaisquer crenças que eu tivesse, por
mais loucas que fossem. O mesmo aconteceria, por exemplo, no que respeita às crenças
doidas dos loucos de Descartes, que acreditavam que eram abóboras — abobrinhas, tal-
vez, ou abóboras-meninas verdes — e que as suas cabeças eram feitas de cerâmica. Se
eu acreditar realmente que sou uma abóbora-menina verde, a atitude mais racional a
tomar, caso eu tenha essa oportunidade, é continuar a formar crenças de um modo cujo
resultado seja essa crença (do meu ponto de vista) verdadeira. Mesmo assim, isso não
mostra que essa crença em si é racional. Não encontramos ainda a questão dejure.
Contudo, devemos considerar outra faceta da situação dialética, que até agora tenho
menosprezado: estou ciente, na posição original, dofato de não sepoder demonstrar não circu-
larmente a confiabilidade da PS, da PMC ou de qualquer outra prática doxástica importante.
Foi isso, afinal, que desde o início, segundo Alston, precipitou a crise de racionalidade e
trouxe à tona a questão da racionalidade. E depois de nos darmos conta disso, pensa ele,
que ficamos na “situação desesperada” de que ele fala. Assim, precisamos acrescentar que
RACIONALIDADE 147

na posição original estou ciente de não podermos estabelecer de modo não circular que
as práticas em questão são confiáveis. (Precisamos também acrescentar, talvez, que dei
alguma atenção a esse fato, pensei acerca disso pelo menos um pouco; talvez devamos
dizer que estou intensamente ciente dele.)
Isso não muda quase nada. Na posição original, tal como agora a concebemos (a
posição original ampla), sei que está em meu poder abster-me das crenças perceptivas
e cristãs; sei também que não é possível apresentar um bom argumento não circular a
favor da confiabilidade dessas fontes de crença; mas, independentemente disso, as minhas
crenças são tanto quanto possível como de fato são. E a nossa questão permanece: o
que seria a atitude racional a tomar: continuar com a PS e a PMC ou deixar de formar
crenças desse modo? Uma vez mais, a resposta é demasiado fácil: claro que a atitude ra-
cional seria continuar com a PS e a PMC. Novamente, isso é assim porque estou de fato
convencido de que essas fontes de crença são confiáveis. E certo que me dou conta de não
poder dar um bom argumento não circular a favor da sua confiabilidade, mas isso não
me faz hesitar. Não consigo ver como isso nos põe em uma situação desesperada ou deva
conduzir a uma crise de racionalidade: pois essa situação é uma característica necessária
de qualquer condição doxástica. Nem mesmo Deus, sendo necessariamente onisciente,
pode dar um argumento não circular a favor da confiabilidade das maneiras pelas quais
ele forma crenças.16 O próprio Deus está confinado ao círculo das próprias idéias. Tudo
o que praticamente podemos dizer acerca das maneiras divinas de formar crenças é que
é necessário, no sentido amplamente lógico, que uma proposição p seja verdadeira se e
somente se Deus acredita em ^.17 Claro que Deus sabe disso e sabe, consequentemente,
que todas as suas crenças são verdadeiras. Contudo (como é natural), só o sabe em virtude
de se apoiar nas suas maneiras de formar crenças. Sc,per impossibile, ele ficasse um pouco
apreensivo quanto à confiabilidade dessas maneiras de formar crenças, estaria no mesmo
barco em que nos encontramos quanto a essa questão. Ele não poderia dar um argumento
epistemicamente não circular a favor da confiabilidade de suas maneiras de formar eren-
ças; pois as crenças que constituem as premissas de qualquer argumento desse tipo teriam,
elas próprias, sido formadas dessas maneiras. Porém qualquer debilidade epistêmica que
aflija um ser necessariamente onisciente não é digna de ser objeto de preocupação.
Logo, na posição original ampla, eu estaria convencido de que a PS e a PMC são
fontes confiáveis de crença, apesar do fato de estar ciente de não ser possível dar um
bom argumento não circular a favor da sua confiabilidade; portanto, na posição original
ampla, a atitude racional a tomar, obviamente, seria continuar com elas. Estamos ainda
mergulhados na trivialidade. Ainda não apanhamos bem a questão dejure nem a posição
original. O problema é que se, na posição original, temos as crenças que efetivamente
temos com respeito à PS e à PMC, é trivialmente óbvio que a decisão racional seria
continuar a formar crenças dessas maneiras. Infelizmente, o fato de isso ser a decisão

’6Pressuponho aqui o que Alston contesta: que Deus tem crenças. (Claro que, da perspectiva de Alston, ha-
vería em Deus algo semelhante a crenças.) Porém isso na verdade não muda em nada o que está em causa aqui: é
uma verdade necessária que nenhum agente doxástico, por mais exaltado que seja, poderia dar um bom argumento
epistemicamente não circular a favor da confiabilidade de suas faculdades doxásticas.
17Veja o meu “Divine knowledge”, in: C. Stephen Evans‫־‬, Merold Westphal, orgs., Christian perspectives on
religious knowledge (Grand Rapids: Eerdmans, 1993).
148 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

racional, dadas essas crenças, não mostra de modo algum que as crenças que formamos
com base na PS e na PMC são racionais em qualquer sentido interessante. Em particular,
o ateólogo que levanta a questão dejure com respeito à crença cristã não será aplacado se
lhe for dito que seria racional, caso pensemos que a PMC é confiável, decidir continuar
a formar crenças com base na PMC.

H. Uma posição original restrita?

De qualquer modo, seria muitíssimo peculiar supor que a posição original inclui as eren-
ças que efetivamente tenho quanto à confiabilidade da PS e da PMC (assim como as
crenças que efetivamente formo com base nessas práticas). Afinal de contas, a questão da
racionalidade ou razoabilidade da PMC e da PS surge porque nos damos conta de que
não podemos argumentar de maneira bem-sucedida que essas fontes de crença são con-
fiáveis (o que precipita a “crise de racionalidade”é darmo-nos conta disso). Precisamos de
um termo para designar aquelas crenças acerca das quais não podemos argumentar que
as fontes que as produzem são confiáveis: digamos que tais crenças não têm credenciais.
Ou seja, a crise de racionalidade com respeito às crenças baseadas na PS e na PMC surge
porque nos damos conta de que essas crenças não têm credenciais. O que fazer? Alston
diz que, no mínimo, podemos argumentar que é racional em termos práticos formar eren-
ças com base na PMC e na PS. Isso nos dá algo, ainda que seja apenas a segunda melhor
alternativa. Nesse sentido, a ideia é demonstrar que há algo de racional ou razoável no
que concerne às crenças formadas com base na PS e na PMC, demonstrando que seria
racional escolher formar crenças desse modo na posição original. Mas, mesmo nesse
caso, é de pensar que havería algo no mínimo peculiar quanto a acreditar na crença de
que a PMC e a PS são confiáveis; está claro que essa própria crença não tem credenciais.
E, de fato, a ideia de Alston em Perceiving God é que essas crenças não devem ser
incluídas na posição original:

Contudo, eu também pensei que essa pessoa [que está na posição original] dar-se-ia
conta de que é incapaz de demonstrar que alguma dessas práticas é confiável, acre-
ditando por isso que não pode usar as crenças de acordo com essa confiabilidade, ou
as crenças que a pressupõem, para determinar o curso de ação mais racional no que
concerne à formação de crenças.18

A ideia, penso, é que, na posição original, deixamos entre parênteses a nossa confiança nas
práticas em questão; ou melhor, simplesmente não temos nenhuma crença desse tipo na-
quela posição. Ao tomar essa decisão, definhamos (ou florescemos) por trás de um véu de
ignorância. Esta é uma posição original restrita. Devemos realizar o seguinte experimento
mental: tente ver o que seria racional fazer se você já não acreditasse na confiabilidade da
PS ou da PMC, se soubesse que não há bons argumentos não circulares a favor da sua

’8Resposta de Alston a comentários a Perceiving God num encontro da Sociedade de Filósofos Cristãos (sinn.11-
tâneo com o encontro da Divisão Leste da Associação Filosófica Americana) em Atlanta, dezembro de 1993 (uma
versão publicada encontra-se em TheJournal of Philosophical Research 20 (1995), p. 67ss.
RACIONALIDADE 149

confiabilidade e acreditasse (corretamente) que competia a você decidir recorrer ou não a


tais práticas: nessas condições, seria racional continuar a formar crenças com base na PS
ou na PMC? A ideia aqui é, ao que parece, que a posição original não incluiría a crença
de que a PS ou a PMC são confiáveis, ou mesmo quaisquer das crenças formadas com
base na PS e na PMC; pois é de presumir que essas crenças pressupõem a confiabilidade
da PS e da PMC (pelo menos se eu estiver entendendo o que Alston quer dizer aqui
com “pressupõem”).19
Pois bem; no fim das contas, quais crenças estão incluídas nessa posição original
restrita? Quais das minhas crenças podería eu sensatamente usar para chegar a uma
decisão quanto a continuar com a PMC, a PS ou ambas? Alston sustenta, é claro, que
posso usar as premissas dos seus argumentos a favor da racionalidade prática da PMC e
da PS; estes estão incluídos na posição original. Como o leitor recorda, as premissas do
primeiro argumento incluem algo como

(1) A PS e a PMC não conduzem a grandes incoerências; não há razão para pensar
que não são confiáveis; não conhecemos práticas doxásticas alternativas cuja con-
fiabilidade possamos demonstrar de maneira epistemicamente não circular; e seria
perturbador parar de formar crenças dessas maneiras;

as premissas do segundo incluem

(2) A PS e a PMC são práticas socialmente estabelecidas que não carecem demonstra-
velmente de confiabilidade nem estão sujeitas a qualquer outra desqualificação; e
seria perturbador parar de formar crenças dessas maneiras.

Aqui, (1) seria combinada com outra premissa segundo a qual é racional, em termos
práticos, decidir continuar uma prática que obedece às condições a que, segundo (1), a
PS e a PMC obedecem; havería uma premissa semelhante atrelada à (2). E a ideia de
Alston é que, de qualquer modo, podemos usar essas premissas para chegar a uma decisão
quanto a continuar ou não na PS e na PMC. Desse modo, apesar de a posição original
ser restrita, incluiría mesmo assim as premissas dos seus argumentos.
Mas por quê? De que maneira seria apropriado apoiarmo-nos nessas premissas na
posição original? O problema de nos apoiarmos nas crenças de que a PMC e a PS são
confiáveis e nas crenças que são formadas por meio da PMC e da PS, obviamente, é que
são essas as próprias crenças que não têm credenciais e que se encontram em questão.
Não ocorre o mesmo, contudo, com as práticas doxásticas que produzem (1) e (2)? Serão
elas menos duvidosas? Por exemplo, tanto (1) como (2) implicam a crença de que temos
usado a PMC e a PS para formar crenças. Entretanto, como sei que temos feito isso?
Presumivelmente, só por meio, em parte, da própria percepção: vejo outras pessoas (ou,

39Outra razão para supor que as crenças baseadas na PS c na PMC não serão incluídas na posição original: se
o fossem, nessa posição pensaríamos que elas são verdadeiras e saberiamos que haviam sido produzidas pela PS ou
pela PMC. Mas então, como é óbvio, teríamos uma excelente razão para continuar a formar crenças baseadas na PS
e na PMC; voltaríamos à condição anterior de trivialidade.
150 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

já que estamos nos afundando em minúcias, os seus corpos) e essa percepção é necessária
para o meu conhecimento de que elas usam a PMC, a PS ou ambas. Todavia, as crenças
perceptivas também não têm credenciais: logo, essas minhas crenças não têm credenciais.20
E como sei que temos feito isso ao longo do tempo? Supostamente, por meio da memória.
Infelizmente, também as crenças de memória carecem de credenciais; não há modo, pelo
menos até onde me é dado ver, de demonstrar, de maneira epistcmicamente não circular,
que a memória seja confiável. E como sabemos que seria perturbador parar de formar
crenças dessas maneiras? Presumivelmente, com base no nosso conhecimento geral dos
seres humanos e da natureza humana, parte do qual, pelo menos, advém da percepção. E
como sei que são verdadeiras essas premissas adicionais, segundo as quais seria racional
em termos práticos continuar as práticas doxásticas que obedecem às condições estabele-
cidas em (1) e (2)? A ideia aqui é, provavelmente, que essas crenças são autoevidentes, ou
óbvias, ou pelo menos têm bastante sustentação intuitiva. Logo, essas premissas estariam
entre os produtos da razão. Isso significa que também elas carecem de credenciais; não
podemos dar um argumento epistemicamente não circular a favor da confiabilidade da
razão, pois, ao dar tal argumento, como é óbvio, estaríamos obrigados a nos apoiar na
razão. Assim, (1) e (2) não se saem nem um pouco melhor do que as crenças de que a PS
e a PMC são confiáveis: se as ultimas não podem ser apropriadamente usadas na posição
original porque não têm credenciais, o mesmo acontece com as primeiras.
Na verdade, como o próprio Alston observa (p. 146-7), é fácil observar que nenhuma das
nossas crenças tem credenciais. Mesmo que pudéssemos apresentar um argumento para de-
monstrar que determinada fonte de crença é, de fato, confiável, ao formular esse argumento
estaríamos obrigados a nos apoiar em outras fontes de crença. Em particular, teríamos de nos
apoiar na razão; mas é claro que não podemos estabelecer que a razão é confiável sem nos
apoiarmos na própria razão; assim, as crenças produzidas pela razão não têm credenciais. Ou
seja, se insistirmos que a posição original deve incluir apenas crenças com credenciais, ela
não incluirá nenhuma crença. E sem nenhuma crença, isso significa que na posição original
o leitor não tem a menor ideia do que fazer — se será melhor continuar com a PS e a PMC
ou não. Bem podería ele tirar cara ou coroa; mais plausivelmente, a atitude racional a tomar
seria suspender por completo o juízo. No entanto, em que isso estaria relacionado com a
questão da racionalidade de formar crenças com base na PS e na PMC? Obviamente, se o
leitor não tivesse crença alguma, não podería chegar a uma decisão sensata quanto à questão
de continuar ou não com a PS e a PMC; por que havería esse fato de mostrar que há algo
de irracional na formação de crenças de acordo com a PS e a PMC? Se o leitor não tivesse
nenhuma crença sobre o tema, não podería chegar a uma decisão sensata quanto à questão
de continuar ou não com a PS e a PMC: mas esse fato nada diz quanto à questão de haver
algo de errado em relação à formação de crenças com base na PS e na PMC. Nesse caso,
contudo, a questão dejure não seria a questão de ser racional continuar com a PMC (ou a
PS) caso eu me encontrasse na posição original restrita.21

30Acaso o fato de a premissa do argumento ser uma crença que é produto da própria prática sob consideração
mostra que o argumento é epistemicamente circular? Isso não é óbvio: a conclusão desse argumento não é que a PS
é confiável, mas, antes, que usá-la é racional cm termos práticos.
21Saberei eu, contudo (na posição original restrita), que tenho formado crenças desde sempre com base na PS e
na PMC e que seria, portanto, inconveniente mudar a minha maneira de formar crenças, quer outras pessoas estejam
RACIONALIDADE 151

Será que devemos, talvez, imaginar uma diferença possível na posição original res-
trita em relação à PS e à PMC? Quanto à primeira, considere-se que a posição original
inclui o pacote comum menos a percepção·, razão, memória e introspecção — a faculdade
(ou meio) pela qual sabemos o que é a nossa experiência (pela qual sabemos, por exemplo,
quais são as coisas que aparecem para nós). Claro que isso só incluiría parte da memória:
na posição original concebida desse modo, eu não teria qualquer crença de memória que
dependa de crenças perceptivas (não teria, por exemplo, a crença de memória de que vi
um gato ontem, mas apenas a crença de que meparece ter visto um gato). O que eu teria,
portanto, seria apenas a introspecção, a razão e alguma memória fragmentária. Nesse
caso, a posição original com respeito à PS inclui: (1) o meu conhecimento de que tenho
o poder de formar crenças com base na PS e também o meu poder de rejeitar as crenças
baseadas na PS, (2) o meu conhecimento de que não é possível apresentar um bom
argumento não circular a favor da confiabilidade da PS, (3) o fato de eu não ter qualquer
opinião quanto à confiabilidade ou não dessa prática, (4) o fato de eu não ter crenças
baseadas na PS nem crenças que dependam de crenças perceptivas. O meu objetivo ou
propósito, é claro, é acreditar na verdade e evitar o erro. E agora a questão é: qual seria o
curso de ação racional para mim se eu de fato estivesse nessa posição? Decidir continuar
a formar crenças com base na PS? Ou rejeitá-las?
Uma vez mais, contudo, a verdadeira questão, parece-me, é esta: por que essa questão
viria ao caso? Ou seja, por que a resposta à questão “o que seria racional fazer nessa
posição?” haveria de ter alguma relação com o problema de ser ou não ser racional que
eu forme crenças com base na PS na posição em que efetivamente me encontro? Duvido
que algo de epistemicamente interessante dependa da resposta a essa pergunta. O que
nos resta não é grande coisa e realmente não consigo ver quais seriam as probabilidad
des.*22 Suponhamos, porém, que essas probabilidades sejam favoráveis ao agnosticismo.
No conjunto, e da perspectiva da posição original restrita com respeito à PS, parece
que o curso que mais provavelmente produzirá a posição mais favorável com respeito
à verdade é o agnosticismo quanto aos produtos da PS; a atitude racional a tomar seria
suspender essas crenças. Em que medida isso teria alguma relação com a questão de ser
defato (na situação em que de fato me encontro) racional ou não, em algum sentido
interessante da palavra “racional”, formar crenças com base na PS? Se decidimos essa

envolvidas, quer não? Penso que isso conduz a um enigma, ilustrando os limites desse tipo de experimento mental
contrafactual. A ideia é imaginar que estou na posição original restrita, na qual não tenho nenhuma crença PS nem
PMC; mas é claro que, então, eu teria uma maneira diferente de formar crenças, diferente da maneira pela qual
efetivamente as formo. Se eu estivesse nessa posição, não seria verdadeiro que, se eu não usasse a PS e a PMC, estaria
mudando a minha maneira de formar crenças; pois na posição original restrita não formo crenças dessas maneiras! O
que isso mostra, penso, é que esse caminho contrafactual para tentar chegar à questão dejure, seja quanto à PS, seja
quanto à PMC, tem limitações substanciais. Por exemplo, talvez o leitor favoreça o conservadorismo: em igualdade
de circunstâncias, afirma o leitor, a atitude sensata a tomar é continuar a fazer as coisas como antes. Mas na posição
original restrita, a atitude conservadora seria continuar no agnosticismo que faz parte dessa posição; assim, se o leitor
aceitar o conservadorismo, nessa posição a atitude racional a tomar é permanecer agnóstico.
22Outra possibilidade é que, na posição original restrita com respeito à PS, eu continuaria a formar crenças
com base na PMC (de modo que a posição restrita com respeito à PS incluiria crenças que efetivamente formo com
base na PMC). Nesse caso, penso que as probabilidades seriam favoráveis à PS, pelo menos se uma das coisas que
sei nessa posição é que tenho uma tendência ou inclinação natural ¡mensamente poderosa para formar crenças com
base na PS. Deus, como Descartes insistiu, não é enganador.
152 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

questão perguntando se naquela posição original restrita seria racional em termos práticos
fazê-lo, estaremos ignorando completamente a percepção como fonte de aval. Estaremos
tratando-a como se não tivesse autoridade ou credenciais cm si, mesmo com respeito à
própria área a que parece aplicar-se. Estaremos tratando-a como Thomas Reid pensa que
Hume a trata.
Como Reid também pergunta, contudo, por que havería eu de confiar mais na razão
(e nessa amostra de memória) do que na PS?23 Por que a PS deveria provar a si mesma
perante o tribunal da razão?24 Saindo das metáforas: por que é racional para mim (no
sentido cabível de “racional”, seja ele qual for) formar uma crença na PS apenas se for
mais provável do que improvável — da perspectiva apenas da razão, departe da memória e
da introspecção — que a PS seja confiável? Talvez desse ponto de vista empobrecido não
seja mais provável do que improvável que a PS seja confiável; acaso isso evidencia algo de
interessante? Duvido. Suponhamos que a nossa batería de maneiras de formar crenças, as
nossas faculdades de formação de crenças, sejam de fato confiáveis; suponhamos mesmo
que fomos criados por Deus, que quis que fôssemos capazes de saber os gêneros de
coisas que pensamos que sabemos usando esta batería de faculdades: razão, memória,
percepção sensorial, introspecção, empatia, o sensus divinitatis e a instigação interna do
Espírito Santo (cf. abaixo, cap. 8), se é que essas fontes de crença existem, e todas as
outras. Que razão há para pensar que, se essas faculdades são confiáveis, parecerá que o
são da perspectiva exclusiva da razão, desse pedaço de memória e da introspecção? Talvez
essas três simplesmente não sejam capazes de dar grande coisa como resposta: seria
isso importante com respeito à racionalidade da formação de crenças perceptivas? Não
me parece. Assim, não está claro para mim que, no caso da PS, a resposta obtida dessa
maneira venha ao caso de algum modo. A questão era: seria racional em termos práticos,
na posição original restrita, decidir usar a PS, formar crenças com base na PS? A resposta
a essa questão, contudo, não importa realmente quando se trata da questão de o uso da PS
ser racional ou não para nós na situação em que efetivamente nos encontramos; não temos
aqui uma questão dejure sensata acerca da PS.
A situação é um pouco diferente com respeito à PMC. Primeiro, a posição original
restrita é diferente. Ela abrange a introspecção, a memória e a razão, como antes, mas
também a percepção e a empatia. Assim, a posição original restrita com respeito à PMC
inclui o meu objetivo de atingir a verdade dadas as crenças que efetivamente tenho com
base no pacote comum; inclui também não ter nenhuma crença, em uma ou em outra
direção, quanto à confiabilidade da PMC. Vou agora tentar decidir quais cursos de ação

23Ό cético pergunta-me ‘Por que você acredita na existência do objeto externo que você percebe?’ Essa crença,
senhor, não é da minha lavra; veio da forja da Natureza; conserva a sua imagem e inscrição; e, se não for adequada,
a falta não foi minha; tudo o que fiz foi confiar nela, e sem suspeita. A razão, diz o cético, é o único juiz da verdade,
e deveriamos renunciar a toda opinião e toda crença que não se fundamentem na razão. Por que havería eu, senhor,
de acreditar na faculdade da razão mais do que na da percepção? Vieram ambas da mesma oficina e foram criadas
pelo mesmo artesão; e se ele põe um pedaço de material falso nas minhas mãos, o que o impediría de pôr outro?"
(An inquiry into the human mind, in: Ronald Beanblossom; Keith Lehrer, orgs., Thomas Reid’s inquiry and essays
[Indianapolis: Hackett Publishing, 1983], p. 84-5) [edição em português: Investigação sobre a mente humana segundo
os princípios do senso comum (São Paulo: Vida Nova, 2013)].
24Veja IVCD, p. 97ss. Claro que não estou afirmando que Alston pensa que a PS deve se provar a si mesma
perante o tribunal da razão; estou apenas explorando várias respostas possíveis à questão “o que sabemos ou acredi-
tamos na posição original?”.
RACIONALIDADE 153

à minha disposição têm maior probabilidade de me pôr na relação adequada com a ver-
dade. Uma opção é aceitar a PMC. Outra é rejeitá-la a favor de outra prática sistemática
de formação de crenças quanto às questões que são do foro da PMC: eu poderia, por
exemplo, aceitar o naturalismo filosófico ou talvez alguma prática religiosa não cristã.
Outra opção ainda, ao que parece, seria continuar no agnosticismo inerente à posição
original, e outra ainda seria adotai‫ ־‬uma espécie qualquer daquela duplicidade mental
irônica que caracteriza Richard Rorty, um estado de espírito tão intrigante quanto difícil
de descrever, no qual há um nível em que acredito nessas coisas, mas há outro em que
mantenho uma discreta distância em relação a das, admitindo envergonhado que, em
certo sentido, acredito nelas, mas acrescentando que oficialmente não levo essas crenças
muito a sério, adotando antes uma atitude irônica e de superioridade perante elas. (No
meu escritório, quando reflito, vejo as coisas claramente; mas na igreja, com toda aquela
liturgia, aqueles hinos, aquelas pessoas que amo e admiro, aquelas leituras da Bíblia e
aqueles sermões...) E a questão é: se eu estivesse nessa situação, o que seria racional fazer
= adotar a PMC, adotar uma alternativa a ela ou permanecer agnóstico?
Nesse caso, parece-me que o agnosticismo deveria ganhar. Considerando tudo, a
melhor via para evitar o erro e acreditar na verdade com respeito aos tópicos da PMC, do
ponto de vista dessa posição original restrita, é o agnosticismo. Provar essa tese, evidente-
mente, exigiría muito trabalho — primeiro, um esboço de todos os argumentos racionais
a favor e contra a existência de Deus, e depois um exame dos argumentos a favor e contra
a ideia de que nós, seres humanos, efetivamente percepcionamos Deus (se houver tal
pessoa). Do ponto de vista do pacote comum,25 penso, é ligeiramente mais provável do
que improvável que exista uma pessoa como Deus. Apesar de os argumentos comuns
não terem nem de longe a força probatória que alguns autores reivindicam para eles,
têm (penso) alguma força; além disso, há muitos outros argumentos teístas, todos com
alguma força.26Por outro lado, há o problema do mal, é claro; no computo geral, contudo,
parece-me que o assentimento vai para o teísmo. Entretanto, o que dizer da tese de que
nós, seres humanos, somos realmente capazes de percepcionar Deus? Nesse caso, penso
que a atitude apropriada seria o agnosticismo: do ponto de vista dos recursos incluídos na
posição original restrita, simplesmente não podemos determinar se nós, seres humanos,
percepcionamos Deus. Porém discutir essa questão em todos os detalhes levar-nos-ia
demasiado longe — sobretudo tendo em vista o fato de não ser ela, nesta formulação, a
questão que estamos procurando.
Afinal de contas, por que supor que, se a PMC for sensata ou racional (em um dos
muitos sentidos que esse termo multifacetado pode assumir), do ponto de vista do pacote
comum deve ser mais provável do que improvável que a PMC seja confiável? Considere-se
a memória e considerem-se as suas credenciais do ponto de vista do resto do pacote
comum. Suponhamos que o leitor não saiba que houve um passado; sabe apenas o que a
razão, a percepção e a introspecção lhe dizem. Quão provável é, dessa perspectiva, que os
produtos da memória sejam, na sua maior parte, verdadeiros? Eu diría que não é muito

25Eliminando, claro, o sensus divinitatis de Calvino, ainda que, como este pensava, essa faculdade ou mecanis-
mo de formação de crenças faça parte do equipamento epistémico original da humanidade cm geral.
*Como esbocei no meu artigo “Two dozen or so good theistic arguments”, ainda não publicado.
154 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

provável. Seria isso um motivo para desconfiar da memória, encarando-a como suspeita,
ou para acreditar que não é completamente racional apoiarmo-nos nela? Isso sugeriría
ainda que ligeiramente, que não é racional formar crenças com base na memória? Não
vejo como. Mas então o mesmo deve acontecer no caso da PMC. Suponhamos que a
percepção de Deus exista; suponhamos que a PMC seja de fato confiável. Seguir-se-ia
que é mais provável do que improvável que, tendo em conta apenas os produtos do pacote
básico, a PMC é confiável? Penso que não.
Assim, não há razão para sustentar que só é racional participar na PMC se a sua
confiabilidade for mais provável do que improvável com respeito ao pacote básico. Pensar
o contrário é começar por pressupor arbitrariamente que, se a PMC for uma fonte de
crenças avalizadas, tem de ser provável, com respeito ao pacote básico, que ela é confiável;
mas não há razão para aceitar esse pressuposto. As coisas estão aqui, com respeito à
PMC, no mesmo pé em que estavam com relaçao à PS. Parece inteiramente arbitrário
insistir que é racional usar a PS exclusivamente se a sua confiabilidade for mais provável
do que improvável com respeito aos produtos de um grupo de faculdades epistêmicas
que não incluem a PS; do mesmo modo, não parece sensato concluir que a PMC é
racional exclusivamente se a sua confiabilidade for mais provável do que improvável da
perspectiva do pacote básico. Suponhamos que Deus nos tenha criado com uma batería
de faculdades que visam a que sejamos capazes de adquirir a verdade em diferentes áreas:
não se segue que a confiabilidade de qualquer uma dessas faculdades seria mais provável
do que improvável com respeito aos pronunciamentos de um pacote de faculdades que
não incluísse a faculdade em questão.
A título de resumo, pois: ou a posição original com respeito à PMC é ampliada ou é
restrita. Se for ampliada, incluirá a minha crença de que a PMC é confiável; nesse caso,
a decisão racional, como é claro, seria continuar com a PMC. Entretanto, isso não alivia
qualquer possível ansiedade de uma pessoa acerca da racionalidade ou razoabilidade da
PMC. Se a posição original for restrita, contudo, realmente não importa se dessa posição
seria racional, ou não, continuar a usar a PMC.
Regressemos agora à crença específicamente cristã. O nosso alvo é a questão dejure:
que racionalidade ou justificação racional é esta que a crença cristã, segundo os seus
detratores, não tem? A sugestão agora em mãos é que talvez seja a racionalidade em
termos práticos. Talvez a questão dejure diga respeito à racionalidade prática da crença
cristã, sendo a objeção dejure a de que ela não é racional desse ponto de vista. No entanto,
aplica-se aqui a mesma dialética que se aplica no caso da PMC. Se postularmos uma
posição original ampliada com respeito à crença cristã, ela incluirá a própria crença cristã.
Desse ponto de vista, obviamente, a decisão racional seria continuar a formar e manter
crenças do modo que, de fato, já o faço (ou seja, formando e mantendo crenças cristãs);
mas isso pouco contribui para mostrar que a crença cristã é racional em qualquer sentido
interessante. Assim, suponhamos, em contraste, que a posição original apropriada é a
restrita. Nesse caso, ela incluirá apenas o pacote básico e não incluirá a crença cristã. Ora,
talvez dessa perspectiva não seja inteiramente claro que a decisão racional seria aceitar a
crença cristã; talvez a decisão racional fosse abandoná-la. E daí? Por que a veracidade da
crença cristã (ou a confiabilidade das fontes que a produzem) deveria ser mais provável
do que improvável desse ponto de vista para que seja racional? Por que pensar que a
RACIONALIDADE 155

racionalidade (em qualquer sentido interessante) das crenças cristãs exige que seja mais
provável do que improvável doponto de vista dopacote básico que elas sejam produzidas de
modo confiável? Não há razão para isso; logo, ainda não encontramos a questão dejure.
Qual é, então, a questão? Certamente que há uma questão dejure sensata em algum
lugar nas imediações: qual poderá ser? Onde devemos procurá-la? Talvez no lugar a
seguir. Regressemos à posição original ampliada e recordemos que se, nessa posição, eu
aceito as crenças PS e PMC, então, trivialmente, a coisa racional a fazer é decidir conti-
miar a formar crenças assim. Claro que isso seria verdadeiro no que concerne também a
outras crenças. Aliás, seria verdadeiro mesmo com relação a crenças que são obviamente
irracionais em um sentido qualquer. René Descartes observou que há pessoas “cujos
cerebelos estão tão perturbados e obnubilados pelos vapores violentes da bílis negra que
[...] imaginam que têm cabeças de cerâmica, ou que não passam de abóboras, ou que
são feitas de vidro”.27 Certamente que essas pessoas evitavam colisões como se fossem a
peste. Dado que acreditam serem feitas de vidro, a atitude racional é evitar colisões. Do
mesmo modo, dado que o leitor acredita ser feito de vidro, a atitude racional a tomar para
servir à verdade é (se ele tiver escolha) continuar nessa crença. Afinal, você pensa que
a crença é verdadeira; logo, se o seu objetivo é acreditar na verdade e evitar a falsidade,
continuará a sustentá-la.
Isto é razoável: dado que o leitor pensa que a sua cabeça é feita de vidro, é racional
usar o seu capacete de futebol americano sempre que sair, e é racional decidir, se tiver es-
colha, continuar nessa crença. Contudo, será racional ter essa crença desde 0 inicio? Dado
que o leitor tem as crenças produzidas pela PS ou pela PMC e não tem conhecimento de
qualquer prática epistemicamente superior, é mesmo racional continuar a formar crenças
desse modo; todavia, é ou era racional, razoável, sensato, ter essas crenças desde o início?
A minha tese é que é nessas imediações que precisamos procurar a questão dejure
com respeito à crença cristã. O que determina se certa maneira de agir ou acreditar,
dadas as nossas circunstâncias, é racional ou razoável no sentido aplicável? Eis a minha
sugestão: o que o determina é o que uma criatura da nossa espécie com uma razão {ratio)
funcionando apropriadamente faria ou acreditaria se estivesse nessas circunstâncias. Ou
talvez seja o que alguém com uma ratio ideal — ideal para o tipo de criatura que somos
— faria ou pensaria nessas circunstâncias. A questão trata, na verdade, do modo pelo
qual os seres humanos são constituídos; diz respeito ao que esse plano de desígnio {design
plan), ou talvez uma versão ligeiramente idealizada dele, dita para a situação em causa. A
questão trata dos gêneros de crenças que um ser humano funcionando apropriadamente
teria em determinadas circunstâncias. Que tipo de questão é essa? Não é uma questão
de racionalidade prática. A questão não é: dado que estou na circunstância C, tenho os
objetivos e crenças A e B e formulei a questão se hei de fazer X ou não, quão provável é
que fazer X contribua para os meus objetivos e propósitos? (Seria sensato fazer X ?) E
uma questão completamente diferente. No próximo capítulo, viemos tentar especificar
essa questão e olhá-la mais de perto.

21Meditations, Meditation I.
Aval e a queixa Freud-e-Marx

A genialidade de um homem capaz de explicar a religião parece-me superior à de um


fundador da religião. E a essa glória que aspiro.
Charles DuPuis

O que vimos até agora é o que a questão e a crítica dejure não são: elas não são a queixa
de que o crente não faz jus a seus deveres intelectuais ao acreditar daquela maneira; não
são a queixa de que ele não tem nenhum bom argumento com base em proposições
autoevidentes, proposições acerca dos próprios estados mentais ou proposições evidentes
a seus sentidos; não são a queixa de que ele não tem nenhum bom argumento de qual-
quer outro tipo; não são a queixa de que as suas crenças cristãs carecem de justificação
alstoniana ou de racionalidade de meios e fins; e não são a queixa de que não é racional
em termos práticos decidir continuar a formar crenças fundamentadas na experiência.
Nenhuma dessas críticas tem grande coisa em que se apoiar.
Assim, a crítica de jure mostrou-se difícil de captar e de definir. No capítulo an-
terior, todavia, entrevimos finalmente a nossa presa — não mais do que fugazmente,
contudo — , e neste capítulo quero examinar melhor a natureza desse estilo de crítica,
em parte tentando chegar a um entendimento da rejeição da crença religiosa nos mol-
des de Freud e Marx. Depois chamarei a atenção para a conexão entre a questão dejure,
adequadamente entendida, e o aval, o tema dos dois livros anteriores que constituem
esta trilogia. Nos próximos capítulos, examinarei de modo mais explícito a questão de
saber se a crença cristã pode ter aval mesmo que não 0 receba por meio de argumentos ou
evidênciasproposicionais. Esta é, na verdade, a questão (como eu poderia ter formulado
em “Reason and belief in God”1) de saber se a crença em Deus e a crença cristã de modo
mais geral são apropriadamente básicas — apropriadamente básicas com respeito ao aval.
(E também a questão que eu estava levantando [de um modo muito rudimentar] em
God and other minds.12) Talvez outra maneira de apresentar essa questão seja perguntar
se a crença cristã pode obter aval, não por meio de argumentos, mas em virtude da
experiência religiosa (entendida em termos amplos).

1In: Alvin Plantinga; Nicholas Wolsterstorff, orgs., Faith and rationality (Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1983).
2Ithaca: Cornell University Press, 1967.
158 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

I. A QUEIXA F&M
Como vimos, os ateólogos (aqueles que argumentam contra a crença cristã) sustentaram
muitas vezes que a crença cristã é irracional; até agora, não conseguimos encontrar uma
versão sensata dessa tese. No entanto, talvez possamos ganhar terreno explorando as
censuras à crença cristã propostas por Freud, Marx e todo o exército de seus segui-
dores dos séculos 19 e 20.3 Poderiamos também examinar aqui a queixa semelhante
de Nietzsche: que a religião tem origem na moral dos escravos, no ressentimento dos
oprimidos. Nietzsche considera que o cristianismo promove um caráter chorão, covarde,
servil, ambíguo, dúplice e redondamente desprezível, que é também invejoso, hipócri-
ta e pleno de um ódio disfarçado de bondade caridosa (não é uma imagem atraente).
Escolhi não considerar Nietzsche por duas razões: primeiro, ele pouco acrescenta ao que
Marx e Freud dizem; segundo, é mais difícil levá-lo a sério. Nietzsche escreve com um
brilhantismo cintilante, a sua retórica escandalosa é por vezes divertida e grande parte
dessa extravagância foi certamente concebida como um exagero para dar destaque a seus
pontos de vista. No computo geral, contudo, a violência e o exagero parecem patológicos;
por uma candidata à verdade sóbria, temos certamente de procurar em outros lugares.4
Ora, Freud, M arx e os seus muitos epígonos (e antecipadores) criticam a crença re-
ligiosa; pretendem ter encontrado algo de errado nela; são “mestres da suspeita” e (ao
menos do seu ponto de vista) desmascaram-na. E ao examinar os seus comentários crí-
ticos à crença religiosa que podemos finalmente encontrar, penso, uma questão de jure
adequada: uma questão diferente da defacto, cuja resposta não é trivial e que é pertinente,
já que uma resposta negativa representaria um ponto sério contra a crença cristã. A pri-
meira coisa a fazer, consequentemente, é verificar claramente qual é realmente o projeto
crítico Freud-Marx (“a queixa F& M ”, como vou chamá-lo).

A. Freud
A crítica de Freud à religião tem várias facetas. Por exemplo, ele tinha um fascínio pelo
que supunha ser a imagem darwinista dos primeiros seres humanos: vivendo em bandos
ou manadas (como lobos ou alces), em que todas as fêmeas pertenciam a um macho
poderoso, dominante e ciumento. Freud conta uma história dramática de como a religião
surgiu de uma interação extraordinária entre os membros dessa horda primeva:

3Claro que não foi apenas a crença cristã que atraiu a ira deles: Freud e Marx eram críticos equânimes, atacando
a religião em geral sem fazer discriminação entre as diversas religiões.
4Não pretendo de modo algum contestar a afirmação de Merold Westphal (in Suspicion andfaith: the religious
uses of modern atheism [Grand Rapids: Eerdmans, 1993]) de que os cristãos têm algo a aprender com Nietzsche
(assim como com Freud e Marx). Claro que sim, mas as mesmas lições podem ser aprendidas de modo muito mais
sutil na Bíblia — onde, como Westphal observa, as críticas de Nietzsche, quando acertam o alvo, já tinham sido
apresentadas de antemão. Contudo, tomadas como uma explicação séria da origem do cristianismo, as censuras
desenfreadas de Nietzsche não podem ser vistas como contribuições sérias para o tema.
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-M ARX 159

O pai da horda primeva, por ser um déspota sem limites, apoderara-se de todas as mu-
lheres para si; os seus filhos, sendo para ele perigosos rivais, haviam sido mortos ou
afastados. Um dia, contudo, os filhos chegaram a um acordo e uniram-se para derrubar,
matar e devorar o pai, que era seu inimigo, mas também seu modelo. Depois do feito,
foram incapazes de se apoderar da herança, pois cada um obstaculizava os outros. Sob a
influência do insucesso e do remorso, aprenderam a chegar a um acordo mútuo: reuni-
ram-se em um bando de iguais com a ajuda do totemismo, cujos mandamentos visavam
evitar que o fato se repetisse, e juntos dispuseram-se a abdicar da posse das mulheres
em virtude das quais haviam matado seu pai. Foram então levados a encontrar mulheres
fora do grupo, e esta foi a origem da exogamia que está tão intimamente associada ao
totemismo. A refeição totêmica era a festividade que comemorava o feito temeroso, do
qual surgiu o sentimento humano da culpa (ou “pecado original”).
... Este entendimento da religião lança uma luz particularmente clara sobre a base
psicológica do cristianismo, no qual, como sabemos, a cerimônia da refeição totêmica
ainda sobrevive, com poucas diferenças, na forma da comunhão.5

Palavras impressionantes, patenteando os formidáveis poderes imaginativos de Freud e


sua capacidade para contar uma história sensacional;6estão aqui presentes todos os elemen-
tos de um espetáculo glamoroso de Hollywood — sexo, homicídio, canibalismo, remorso.
Contudo, encarado esse texto como uma tentativa séria de explicação histórica da origem
da religião, ele pouco tem de recomendável, sendo, na melhor das hipóteses, um palpite
completamente fantasioso, muito menos científico do que ficção científica.7 Entretanto,

5“An autobiographical study”, in: Standard edition ofthe complete psychological works of Sigmund Freud (London:
Hogarth Press and the Institute o f Psychoanalysis, 1953-74), vol. 20, p. 68. Veja também Totem and taboo, tradução
autorizada de James Strachey (New York: W. W. Norton, 1950 [originalmente publicada em 1913]), p. 140ss. [edi-
ção em português: Um estudo autobiográfico (Estácio: Imago, 1998)].
6Freud conta uma história igualmente fantástica acerca de como os seres humanos domesticaram o fogo —
“um feito bastante extraordinario e impar”, afirma — pondo‫־‬o ao seu serviço:

Embora o material psicanah'tico seja incompleto e insusceptível de interpretação clara, ele admite urna con-
jectura — ainda que pareça fantástica — acerca da origem desse feito humano. É como se o homem primevo
tivesse o hábito, ao se deparar com o fogo, de satisfazer um desejo infantil ligado a esse elemento, apagando-o
com a urina. Nossas lendas não deixam dúvida acerca da visão originalmente fálica das línguas de fogo, que se
erguem na vertical. Apagar o fogo pela micção — um tema ao qual os gigantes modernos, Gulliver em Lilliput
e o Gargântua de Rabelais, ainda recorrem — era consequentemente um tipo de ato sexual com um macho,
o desfrutar da potência sexual em uma competição homossexual. A primeira pessoa a renunciar a esse desejo,
poupando o fogo, foi capaz de o transportar consigo, submetendo-o ao próprio uso. Ao acalmar o fogo de sua
excitação sexual, ele domesticou a força natural do fogo. Essa grande conquista cultural foi, assim, a recom-
pensa da renúncia ao instinto. Além disso, é como se a mulher tivesse sido nomeada guardiã do fogo que era
mantido no cativeiro da lareira doméstica, porque a sua anatomia tornava impossível que cedesse à tentação
desse desejo (Civilization and its discontents, tradução e edição de James Strachey [New York: W. W. Norton,
1961 (publicado originalmente em 1930 como Das unbehagen in der kultur)], p. 37) [Edição cm português:
O mal-estar na civilização (São Paulo: Penguin &c Companhia das Letras, 2011)].

7Veja aqui, p. ex., Wilhelm Schmidt, The origin and growth of religion:facts and theories, tradução para o inglês
de H.J. Rose (New York: L. MacVeagh, Dial Press, 1931), p. 114, que tenta avaliar essa narrativa como ciência séria;
veja também Evan Fales, “Scientific explanations of mystical experiences, Part I: The case of St. Teresa”, Religious
Studies 32, η. 1 (Junho 1996), p. 148.
160 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

talvez a intenção de Freud não fosse a verdade sóbria e literal (ele mesmo chama-lhe de
“visão”).Talvez seja algo como uma parábola, um pouco como alguns cristãos entendem os
primeiros capítulos do Gêfiesis ou de Jó: palavras que pretendem ilustrar e apresentar uma
verdade de forma instigante e sugestiva, mas não literal (talvez, como em outras passagens,
Freud esteja aqui sob a influência dos modos bíblicos de escrever e pensar). E assim como
não é fácil extrair a lição correta de uma parábola bíblica, também não é fácil ver o que
Freud pretende nos dar a entender com sua narrativazinha cativante, mas assustadora.
De qualquer modo, ele também oferece uma explicação muito diferente das origens
psicológicas da crença religiosa (teísta):

Essas [crenças religiosas], que são apresentadas como doutrinas, não são súmulas da
experiência nem resultados finais da reflexão: são ilusões, respostas aos desejos mais anti-
gos, fortes e urgentes da humanidade. O segredo da sua força está na força desses desejos.
Como já sabemos, as aterrorizantes impressões de impotência na infância fizeram surgir
a necessidade de proteção — proteção por meio do amor — fornecida pelo pai; e o
reconhecimento de que essa impotência se prolonga por toda a vida fez com que nos
agarrássemos à existência de um pai, mas desta vez um pai mais poderoso. Assim, o go-
verno benevolente de uma Providência divina acalma o nosso medo dos perigos da vida;
o estabelecimento de uma ordem moral no mundo assegura a satisfação das exigências de
justiça, que tantas vezes ficaram por satisfazer na civilização humana; e o prolongamento
da existência terrena em uma vida futura fornece o enquadramento espacial e temporal
no qual esses desejos serão satisfeitos.8

Como se vê, na crítica de Freud não há apenas fábulas fantasmagóricas acerca da


horda primeva. A ideia é que a crença teísta surge de um mecanismo psicológico que
Freud denomina “realização de desejos”; o desejo, nesse caso, é o progenitor não de um
ato, mas de uma crença. A natureza ergue-se contra nós fria, sem dó, implacável, cega às
nossas necessidades e desejos. Inflige ferimentos, medo e dor; no fim, exige a nossa mor-
te. Paralisados e apavorados, inventamos (inconscientemente, é claro) um Pai no Céu
que excede os nossos pais terrenos tanto em poder e conhecimento como em bondade
e benevolência; a alternativa seria perdermo-nos na depressão, no estupor, na paralisia e
finalmente na morte. Segundo Freud, a crença em Deus é uma ilusão em um uso semi-
técnico do termo: uma crença que surge do mecanismo da realização de desejos. Essa
delusão é de algum modo interiorizada.9
Uma delusão (por oposição ao delírio), diz Freud, não é necessariamente falsa; e
acrescenta que não é possível provar que a crença teísta esteja errada. Contudo, isso não é
um mero comentário antisséptico sobre a origem da religião, e sim algo mais. Apesar de a

8Thefuture of an illusion, tradução e edição dejames Strachey (New York: W. W. Norton, 1961), p. 30. Essa
obra foi originalmente publicada como Die zukunft einer illusion (Leipzig: Internationaler psychoanalytischer verlag,
1927) [edição em português: Ofuturo de uma ilusão (Porto Alegre: L&PM Editores, 2010)].
Έ de um modo tal que ela (ou seus produtos) se parecem bastante com o sensus divinitatis de Calvino (cap. 6,
a seguir); veja Moses and monotheism (New York: Vintage, 1967), p. 167ss.
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-MARX 161

origem da religião estar no mecanismo cognitivo da realização de desejos, Freud acredita


aparentemente que temos o poder de resistir a essa delusão e que há algo de condenável,
de intelectualmente irresponsável, em não o fazer:

Nunca houve um caso tão claro de desculpa esfarrapada como esse. Ignorância é ignorân-
cia; nenhum direito de acreditar seja no que for se pode derivar dela. Em outras matérias,
nenhuma pessoa sensata se comportará tão irresponsavelmente ou ficará satisfeita com
fundamentos tão frágeis para as suas opiniões e para a linha que adota [...] Mas, quando
entra em jogo a religião, as pessoas são culpadas de todo o gênero de desonestidade e
delito intelectual.10*

Além disso, a psicanálise fornece argumentos contra a verdade da crença religiosa:


“Se a aplicação do método psicanalítico torna possível encontrar um argumento novo
contra as verdades [ric] da religião, tantpis para a religião [...]” (p. 37). Quando vemos
que a crença religiosa se origina de um pensamento fantasioso, é de esperar que ela perca
seus atrativos; talvez isso induza também em nós uma certa pena por aquelas almas
ignaras que nunca se erguerão às nossas iluminadas alturas:

E tudo tão patentemente infantil, tão incongruente com a realidade, que, para quem
tem uma atitude filantrópica, é doloroso pensar que a grande maioria dos mortais nunca
conseguirão erguer-se acima dessa visão da vida.11

Freud tem a esperança de que os seres humanos acabem por abandonar a crença
religiosa e prevê que isso acontecerá uma vez que a origem dessa crença seja claramente
compreendida. Ela será então substituída por uma visão de mundo mais próxima das
coisas tal como elas são:

Faz-me lembrar um dos meus filhos que, ainda muito novo, distinguia-se por uma atitu-
de peculiar, marcada pela indiferença. Quando se contavam histórias de fadas às crianças,
que as ouviam extasiadas, ele chegava e dizia: “Essa história é verdadeira?”. Quando lhe
diziam que não, afastava-se com um olhar de desdém. E de esperar que em breve as
pessoas terão o mesmo comportamento com respeito aos contos de fadas da religião...12

O tema fundamental aqui, consequentemente, é que a crença religiosa nasce da re-


alização de desejos. Teremos de tentar ver mais exatamente o que isso quer dizer e que
implicações terá, se é que terá alguma, quanto à racionalidade da crença cristã; primeiro,
contudo, devemos lançar um rápido olhar à crítica semelhante de Marx.

wThe Future of an illusion, p. 32.


” Civilization and its discontents, p. 21.
u lbe Future of an illusion, p. 29. Freud não é inequivocamente otimista quanto a isso; ele pensa que há três
poderes (religião, arte e filosofia) que desafiam as pretensões da ciência à supremacia cognitiva e, desses três, só a
religião “é uma inimiga para se levar a sério” (22:160).
162 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

B. Marx
A declaração mais famosa de Marx acerca da religião:

A base da crítica irreligiosa é que 0 homemfax a religião, não é a religião que faz o ho-
mem. Em outras palavras, a religião é a autoconsciência e o sentimento de si do homem
que ainda não se encontrou a si mesmo, ou então (tendo-se encontrado) se perdeu de
novo. Mas o homem não é um ser abstrato situado fora do mundo. O homem é o mundo
do homem, o Estado, a sociedade. Esse Estado, essa sociedade produzem a religião, uma
consciênciaperversa do mundo, porque são um mundo perverso...
O sofrimento religioso é ao mesmo tempo a expressão do sofrimento real e o protesto
contra o sofrimento real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um
mundo sem coração, tal como é o espírito de uma situação sem espírito. E o ópio do povo.
E necessária a abolição da religião como felicidade ilusória do povo para que este
ganhe a felicidade genuína. A exigência de abandonar as ilusões quanto à sua condição é
a exigência de abandonar uma condição que exige ilusões. A crítica da religião é, consequen-
temente, embrionariamente, a crítica do valor do infortúnio, cujo halo é a religião [grifos
de Marx].13

Marx está dizendo que a religião nasce de uma consciência pervertida do mundo —
pervertida em relação a uma condição correta, ou certa, ou natural. A religião envolve
uma disíunção cognitiva, uma desordem ou perversão que é manifestamente provocada,
de algum modo, por uma ordem social doentia e pervertida. A crença religiosa, segundo
Marx, é o resultado de uma disíunção cognitiva, de uma carência de saúde mental e
emocional. O crente é, consequentemente, em um sentido etimológico, insano. Graças
a um ambiente social disfiincional, perverso, o equipamento cognitivo do crente não

13“Contribution to the critique of Hegel’s philosophy of right, introduction”, in: Karl Marx; Friedrich Engels,
On religion, tradução para o inglês de Reinhold Niebuhr (Chico: Scholar’s Press, 1964), p. 41-2 [edição em portu-
guês: Crítica dafilosofia do direito de Hegel (Boitempo Editorial, 2013)]. Engels faz eco a Marx:

Toda a religião, contudo, nada é senão o reflexo fantástico no espírito humano dessas forças externas que
controlam a sua vida diária, um reflexo no qual as forças terrestres assumem a forma de forças sobrenaturais.
No início da história, eram as forças da natureza que surgiam nesse reflexo e que no decurso da evolução so-
freram múltiplas e variadas personificações entre os vários povos [...] Mas não demora muito até que, lado a
lado com as forças da natureza, as forças sociais comecem a ser ativas — forças que se apresentam ao homem
como igualmente alheias e a princípio inexplicáveis, dominando-o com a mesma necessidade aparente que as
próprias forças da natureza [...] Em um estágio ainda mais avançado da evolução, todos os atributos naturais
e sociais dos inúmeros deuses são transferidos para um deus todo-poderoso, que não é senão um reflexo do
homem abstrato. Essa foi a origem do monoteísmo. [...] E ainda verdadeiro que o homem propõe e Deus
(isto é, o domínio alienante do modo capitalista de produção) dispõe [...] O que é acima de tudo necessário
para isso é um ato social. E quando esse ato se cumprir, quando a sociedade, ao assumir a posse de todos os
meios de produção, usando-os de maneira planejada, libertar a si e a todos os seus membros da servidão em
que agora se encontram por esses modos de produção que eles mesmos produziram, mas que os confrontam
como uma força irresistível que lhes é alheia; quando, consequentemente, o homem não apenas propuser, mas
também dispuser — só então desaparecerá a última força estranha que ainda tem reflexo na religião; e com
ela desaparecerá também o próprio reflexo religioso, pela simples razão de que então nada haverá para refletir
(Anti-Dübring, in: On religion, p. 147-49).
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-M ARX 163

está funcionando apropriadamente. Se estivesse funcionando apropriadamente — se, por


exemplo, estivesse funcionando mais como o de Marx — , ele não estaria sob o feitiço
daquela ilusão. Em vez disso, enfrentaria o mundo e o nosso lugar nele com a apreensão
nítida de que estamos sozinhos e de que qualquer conforto e ajuda que obtivermos
deverão ser da nossa própria lavra.14
E aqui já podemos observar uma diferença inicial entre Freud e Marx: o primeiro
não pensa necessariamente que a crença religiosa é gerada por faculdades cognitivas
disfuncionais. A crença religiosa — específicamente a crença em Deus — é, em vez
disso, produzida pela vontade de realizar desejos; é o produto de uma ilusão; apesar
disso, a ilusão e a realização de desejos têm as suas funções. Nesse caso, a função é nos
permitir enfrentar este mundo frio e desalmado em que fomos lançados. Em que me-
dida, então, isso é uma crítica da crença religiosa? Em outros textos, Freud fala de um
“princípio de realidade”. As crenças geradas pela realização de desejos não se orientam
pela realidade; a função delas não é produzir crenças verdadeiras, mas, antes, crenças
com outra propriedade qualquer (conforto psicológico, por exemplo). Assim, poderí-
amos começar por exprimir a ideia deste modo: segundo Freud, a crença religiosa é
gerada por processos cognitivos cuja função não é produzir crenças verdadeiras, mas,
sim, crenças que conduzem ao bem-estar psicológico. Veremos isso mais detalhada-
mente daqui a pouco; por ora, o que se pode dizer, talvez, é que a crítica marxiana da
crença religiosa diz que esta é produzida por processos cognitivos desordenados, ao
passo que a crítica freudiana afirma que ela é produzida por processos que não visam à
produção de crenças verdadeiras.

C. Outros
Temos de examinar mais profundamente essas teses. Primeiro, contudo, devemos ob-
servar que, apesar de se atribuir muitas vezes a Freud e Marx o crédito desse suposto
desmascaramento (talvez deixando uma migalha a Nietzsche), a sua essência já existia
muito antes deles. Jean-Jacques Rousseau (1712-78) pensava que a crença cristã era um
produto da sociedade corrompida e que a espiritualidade natural das nossas almas havia
sido danificada por uma civilização cristianizada; assim, ele antecipa Marx ao considerar
a crença cristã como resultado de uma disfunção cognitiva produzida pela disfunção
social. David Hume, um contemporâneo britânico de Rousseau, antecipa Freud:

E efetivamente necessário admitir que, para que a intenção dos homens se projete
para além do curso presente das coisas, ou para que eles sejam levados a fazer qualquer
inferência que diga respeito a um poder inteligente invisível, cies têm de estar sujeitos
a alguma paixão que estimule seu pensamento e reflexão; algum motivo que encoraje
o primeiro inquérito. Entretanto, a que paixão havemos de recorrer aqui para explicar

)4Há outra possibilidade quanto à maneira de entender Marx: veja a seguir, p. 182.
164 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

um efeito de consequências tão grandiosas? Não será a curiosidade especulativa, se-


guramente, ou o amor puro da verdade. Esse motivo é demasiado requintado para tais
apreensões grosseiras; e levaria os homens a inquéritos acerca da estrutura da natu-
reza, um assunto demasiado amplo e abrangente para as suas reduzidas capacidades.
Logo, nenhuma paixão se pode supor que opere em tais bárbaros a não ser os afetos
corriqueiros da Anda humana; a busca ansiosa da felicidade, o temor da miséria por
vir, o terror da morte, a sede de vingança, o apetite pela comida e outras necessidades.
Agitado por esperanças e medos dessa natureza, especialmente pelos últimos, os ho-
mens escrutinam com uma curiosidade trêmula o curso das causas futuras e examinam
os acontecimentos diversificados e adversos da vida humana. E nesta cena desordena-
da, com olhos ainda mais desordenados e espantados, veem delinear-se os primeiros
traços obscuros da divindade.15

O que é crucial aqui é a tese de que a crença religiosa não surge do “amor puro da
verdade”, mas de outras fontes: desejo de felicidade, medo da morte e sentimentos seme-
lhantes. De fato, Hume chega a afirmar ironicamente que a crença cristã é tão contrária à
experiência e aos “princípios do entendimento” (ou seja, aos produtos da razão) que uma
pessoa razoável só pode aceitá-la em virtude de um milagre:

... em suma, podemos concluir que a religião cristã não só foi acompanhada por milagres
em seu início, mas também, mesmo hoje, não pode ser acreditada por qualquer pessoa
razoável sem que ocorra um milagre [...] Quem for instado pela Fé a dar-lhe assentimen-
to está ciente de um milagre contínuo em sua pessoa, que subverte todos os princípios
do seu entendimento e lhe dá a determinação de acreditar no que é mais contrário ao
costume e à experiência.16

Assim, a direção fundamental da sugestão de Hume, como no caso de Freud, é que a


crença religiosa não nasce daquele segmento da totalidade da nossa economia cognitiva
que visa, digamos, à produção de crenças verdadeiras; resulta, em seu lugar, de um desejo
de segurança, de um medo da morte ou seja do que for. E é claro que, por trás do gracejo
irônico de Hume, subjaz a ideia de que a crença cristã se opõe diretamente aos produtos
da razão e da experiência.
Muitos dos nossos contemporâneos veem também as crenças religiosas nesse sen-
tido. Assim, Northrop Frye põe-se do lado de Marx, mas usa categorias freudianas ou
semifreudianas. Falando “da curiosa aberração de ‘acreditar na Bíblia’”, ele afirma:

... tal crença é, na verdade, uma esquizofrenia voluntariamente induzida, e provável-


mente é uma fonte frutífera do infantilismo e das ansiedades histéricas acerca da crença

15Η. E. Root, ed., D avid Hume: The natural history ofreligion (Stanford: Stanford University Press, 1957), p. 166
[edição cm português: História natural da religião (São Paulo: Unesp, 2005)].
ibAn enquiry concerning human understanding (La Salle: Open Court, 1956), p. 145 [edição em português:
Investigação sobre 0 entendimento humano (São Paulo: Unesp, 2004)].
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-M ARX 165

encontrados tão frequentemente nas imediações da religião, pelo menos nas suas áreas
mais acríticas.17

Na mesma direção pronuncia-se Don Cupitt: “O realismo teológico só pode ser


efetivamente verdadeiro para [ou seja, considerado verdadeiro por] uma consciência
heterogênea, que nenhuma pessoa normal deveria ter hoje”.18 Quem se considera um
“realista teológico” (ou seja, quem defende que acredita realmente em Deus) é um hipó-
crita19 ou sucumbiu a “uma espécie de loucura”.20 Cupitt parece pensar que (talvez, como
se costuma dizer, “dado o que agora sabemos”) o leitor teria de ser psicótico para efeti-
vamente ser um realista teológico (uma pessoa que acredita que Deus realmente existe);
se não for psicótico, mas, apesar disso,professar a crença teísta, será necessariamente um
daqueles hipócritas que supostamente abundam nas igrejas cristãs.
Uma testemunha final. Charles Daniels concorda com Freud, identificando a origem
da crença religiosa em um pensamento fantasioso motivado pelo desejo:

... temos de começar a formar a suspeita de que a explicação dessas experiências [reli-
giosas] não repousa na percepção de qualquer realidade religiosa, sendo antes o efeito de
outra causa — talvez uma emoção e um fervor excessivos [...]
Não é nada difícil, contudo, construir uma explicação plausível, que não consista
em meras possibilidades (como os estratagemas dos demônios), da razão pela qual as
pessoas acabam por acreditar muito firmemente que há uma realidade religiosa habitada
por divindades e percepcionada na experiência religiosa, apesar de nenhuma existir [...]
queremos muito que exista uma ordem compreensível no universo, queremos que as nossas
vidas tenham importância e queremos conhecer o bem e o mal com todos os detalhes
práticos. A religião responde ao que tanto queremos. O universo tem uma ordem inteli-
gível porque há um Deus inteligente e poderoso que o criou. Somos importantes porque
Deus nos criou (como dizem os cristãos, “à sua imagem”) e deu-nos as faculdades do
entendimento e da ação livre e inteligente.21

D. Como entender a queixa F&M?


Ora, a queixa F&M (Freud-e-Marx) é, naturalmente, uma queixa, uma crítica (negativa)
da crença religiosa, incluindo a crença cristã. Contudo, o projeto geral subjacente aos es-
forços de Freud e Marx é o de dar explicações naturalistas da crença religiosa, explicações
que não envolvam a veracidade das crenças em questão ou a veracidade de quaisquer

17Por falar em infantilidade, os comentários descomedidos de Frye fazem lembrar o estilo de debates do recreio
(talvez do quinto ano): “Ah, é? O seu problema é que você é um idiota, assim como toda a sua família!”.
™Taking leave of God (New York: Crossroad, 1980), p. 12. Pelo que sc consegue entender, Cupitt pensa que é “a
nossa moderna forma de consciência” que torna isso obrigatório.
lvIbidem,p.21.
20The world lo come (London: SCM Press, 1982), p. 83.
21“Experiencing God”, Philosophy and Phenomenological Research (1989), p. 497,499.
1GG CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

crenças ou hipóteses sobrenaturais. Muitos outros autores (além dos citados) se lhes
juntaram nesse esforço, havendo hoje uma grande diversidade de explicações naturalistas
da crença religiosa.22 Todavia, é claro que dar uma explicação naturalista de um tipo de
crença não é automaticamente uma crítica desse tipo de crença.

Considere-se a crença a priori, a crença em proposições como as leis da lógica, talvez,


ou as verdades básicas da aritmética, ou a proposição de que se todos os gatos são
animais e Maynard é um gato, Maynard é um animal. Talvez seja possível dar uma
explicação “naturalista” do nosso conhecimento dessas verdades: isto é, uma explica-
ção que tenha a mesma relação com essas verdades que uma explicação naturalista da
crença religiosa tem com esta. Tal explicação não invocaria a verdade dessas crenças
a priori como parte dela; procedería, em vez disso, delineando certas características
notáveis da gênese ou dos antecedentes causais dessas crenças, apontando talvez para
acontecimentos de um tipo qualquer no sistema nervoso. A existência de uma tal
explicação causai das crenças a priori não mostraria nem tendería a mostrar que essas
crenças não são confiáveis.
O mesmo ocorre no caso da crença religiosa. Mostrar que há processos naturais que
produzem a crença religiosa nada faz, até aqui, para a desacreditar; talvez Deus nos tenha
concebido de tal modo que é por meio desses processos que adquirimos conhecimento
dele. Suponha-se que se pudesse demonstrar que certo tipo de estímulo nervoso gerasse
a crença cristã. Isso não tendería a desacreditar a crença religiosa — tal como a memória
não é desacreditada pelo fato de podermos produzir crenças de memória estimulando
determinadas partes do cérebro. E claramente possível que a crença religiosa possa ser
explicada por processos naturais (talvez uma explicação neurofisiológica do que acontece
quando alguém tem crenças religiosas) e que, ao mesmo tempo, tenha um status epistê-
mico perfeitamente respeitável.

Para que tenhamos uma crítica da religião por meio de uma explicação naturalista,
o que precisamos é de algo que de algum modo desacredite a crença cristã, coloque-a em
dúvida, mostre que ela não é epistemicamente respeitável — que, em uma palavra, apon-
te que há algo de errado com ela. E a crítica, é claro, é que a crença religiosa (incluindo
a crença cristã) é irracional. No entanto, irracional em que sentido exatamente? O que,
exatamente, há de errado com a crença crista segundo a queixa F&M? Como entender
exatamente a queixa F&M?
Primeiro, há um pressuposto que lhe subjaz. Remontando a Platão e Aristóteles,
pressupõe-se que hApoderes,faculdades ou (possivelmente) virtudes intelectuais ou cogni-
tivas ou racionais: por exemplo, a percepção e a memória. Pegando a onda da computação,
poderiamos dizer que essas faculdades têm inputs e outputs·, estes últimos são as crenças.
São esses processos que produzem em nós as miríades de crenças que temos. Essas fa-
culdades são também como que instrumentóse, e, como instrumentos que são, têm uma

22Veja, por exemplo, J. Samuel Preus, Explaining religion (New Haven: Yale University Press, 1987).
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-M ARX 167

função ou propósito. Quer tenhamos sido criados ou concebidos por um Mestre Artesão,
quer pela evolução, essas faculdades cognitivas seriam aquelas partes do nosso perfil
cognitivo total ou de nosso desenho cognitivo total cujo propósito é produzir crenças em
nós. O propósito geral dessas faculdades, além disso, é presumivelmente a produção de
crenças verdadeiras em nós; formulando-o de modo um pouco menos passivo, elas teriam
sido concebidas e constituídas de tal modo que, ao usá-las apropriadamente, podemos
chegar a crenças verdadeiras. As nossas faculdades cognitivas operam sobre um território
surpreendentemente vasto para produzir crenças sobre muitos temas diferentes: crenças
sobre nosso ambiente imediato; sobre o mundo exterior em geral; sobre o passado; so-
bre números, proposições e outros objetos abstratos e sobre as relações entre eles; sobre
outras pessoas e o que elas estão pensando e sentindo; sobre o que acontecerá no futuro;
sobre o que é correto e incorreto; sobre Deus.
Essas faculdades e processos são os instrumentos ou órgãos, por assim dizer, por
meio dos quais adquirimos conhecimento. Eles visam à verdade porque têm o propósito
ou função de nos fornecer crenças verdadeiras. Como quaisquer outros instrumentos ou
órgãos, podem funcionar apropriada ou inap ropriadamente\ podem funcionar bem ou mal.
Uma verruga ou um tumor não funcionam nem mal (apesar de poderem ter surgido por
causa de uma disfunção em um sistema) nem bem: eles simplesmente não têm função
ou propósito. Contudo, um órgão — o coração, o fígado ou o pâncreas, por exemplo
— tem uma função, e ele ou funciona bem ou funciona mal. O mesmo acontece com
as faculdades ou capacidades cognitivas: elas também podem funcionar bem ou mal. A
condição em que funcionam muitíssimo mal é a loucura; mas é claro que há formas bem
mais moderadas e menos perturbadoras de disfunção cognitiva.
Ora, entre essas faculdades, uma das mais importantes é a razão. Tomada estritamente,
ela é a faculdade ou poder pelo qual formamos crenças a priori, crenças que são ante-
riores à experiência, ou melhor, independentes, de algum modo, da experiência.23 Essas
crenças incluem aquilo a que, no capítulo 4, chamamos os produtos da razão: primeiro,
verdades simples da aritmética e da lógica, como 2 + 1 = 3 e se todos os homens são
mortais e Sócrates é homem, então Sócrates é mortal. Incluem também crenças como a de
que nada pode ser em simultâneo completamente vermelho e completamente verde e
que, para que um ente seja uma pessoa, ele deve ser pelo menos potencialmente capaz
de formar crenças e de ter objetivos ou propósitos. Além disso, incluem itens mais
controversos, como a crença de que há propriedades, estados de coisas, proposições e
outros objetos abstratos, e a crença de que nenhum objeto tem propriedade alguma
num mundo possível em que não exista (digo eu, pelo menos; há quem discorde). Os
produtos da razão incluem também crenças que derivam obviamente dos próprios
produtos da razão.24 Além disso, a razão é o poder ou capacidade pelo qual vemos ou
detectamos relações lógicas entre proposições.

21Veja o meu Warrant and properfunction ( WPF\ doravante), cap. 6.


24No entanto, veja o cap. 4, p. 131.
168 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Há outras faculdades ou poderes racionais cujo propósito é a produção de crenças


verdadeiras em nós;25 por exemplo, há a percepção e a memória, que, junto com a razão,
constituem o pacote comum abordado no capítulo 4. Além disso, há a introspecção, por
meio da qual descubro coisas acerca de mim, como o fato de certa aparência me estar
presente, ou o fato de eu acreditar nisso ou naquilo; a indução, pela qual (de um mo-
do que resiste a uma descrição explícita) formamos a expectativa de que o futuro será
como o passado em alguns aspectos, podendo assim aprender pela experiência;26 e a
empatia de acordo com Tilomas Reid, pela qual ficamos cientes do que outras pessoas
estão pensando, sentindo e acreditando. Ademais, há o testemunho ou credulidade, que nos
permitem aprender com os outros acreditando no que nos dizem. Por empatia, descubro
que o leitor está me dizendo que o seu nome é Arquibaldo; para que eu acredite em você,
contudo, algo mais é necessário. (Assim, pela percepção vejo que o leitor está no estado
físico tal e tal; por empatia, descubro que está afirmando que o seu nome é Arquibaldo;
e, por testemunho, acredito nele.)
O Iluminismo desconfiava do testemunho e da tradição; Locke encarava-os como
fontes proeminentes de erro. A ideia iluminista é que talvez comecemos a aprender por
meio das outras pessoas — por meio dos nossos pais, por exemplo. Os adultos maduros e
independentes, entretanto, terão ultrapassado tudo isso e só acreditam no que acreditam
com base em evidências. Mas isso é um erro; não podemos saber nem sequer nosso nome
e em que cidade vivemos sem nos apoiarmos no testemunho (se você apresentar sua
certidão de nascimento, no primeiro caso, e consultar um mapa, no segundo, estará, em
ambos os casos, apoiando-se no testemunho). Como escreveu Thomas Reid:

Acreditei por instinto em tudo quanto eles [os meus “pais e educadores”] me diziam
muito antes de ter a ideia de mentira ou de pensar na possibilidade de eles me enga-
narem. Depois, ao refletir, descobri que atuaram como pessoas justas e honestas, que
queriam o meu bem. Descobri que, caso não tivesse acreditado no que me disseram antes
de eu poder apresentar razões a favor da minha crença, estaria hoje em uma situação
pouco melhor do que uma criança que tivesse sido raptada por fadas. E apesar de essa
credulidade natural ter por vezes permitido que eu fosse enganado por pessoas mal-in-
tencionadas, ela me deu, no computo geral, vantagens infinitas; logo, considero-a outro
dom benéfico da Natureza.27

Além dos poderes cognitivos ou faculdades racionais mencionados até agora, poderá
haver outros mais controversos. Por exemplo, parece que temos um sentido moral: certos
tipos de comportamento e certos tipos de caráter parecem errados, maus, algo a se evitar;
outros parecem corretos, bons, algo a se promover. E obviamente errado (em igualdade de

25Para mais detalhes, veja WPF, caps. 3-9,


26Veja WPF, p. 122ss.
27Essays on the intellectualpowers of man, in: R. Beanblossom; K. Lehrer, orgs., Thomas R eid’s inquiry and essays
(Indianapolis: Hackett, 1983), VI, 5, p. 2 8 1 2 ‫ ;־‬veja também WPF, p. 77ss. [edição em português: Investigação sobre a
mente humana segundo osprincípios do senso comum (São Paulo: Vida Nova, 2013)].
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-M ARX 1G9

circunstâncias) machucar crianças ou se recusar a cuidar dos pais idosos; talvez vejamos
isso por meio de alguma espécie de sentido moral. (E sem dúvida porque esse sentido
moral pode funcionar mal, ou estar atrofiado, que a incapacidade para distinguir o bem
do mal é uma circunstância atenuante reconhecida pelo Direito.) O que está em causa
aqui não é sustentar que há realmente um sentido moral, apesar de eu acreditar que há,
mas sim observar que pode muito bem haver outras faculdades que visam à verdade além
das já mencionadas. Do mesmo modo, um crente em Deus poderá pensar que existe o
sensus divinitatis de Calvino,28 um sentido natural e inato de Deus, ou da divindade, que
é a origem e fonte das religiões do mundo; talvez exista o convite ou instigação interna
do Espírito Santo (para antecipar o cap. 8) pelo qual o crente passa a aceitar as verdades
centrais da fé cristã.
Como vimos, essas faculdades racionais podem funcionar bem ou mal, apropriada
ou inapropriadamente. De hábito, damos como óbvio que, quando as nossas faculdades
cognitivas estão funcionando apropriadamente, quando não estão sujeitas a nenhuma
disfunção ou mau funcionamento, a maior parte das crenças que produzem é verdadeira
ou próxima da verdade. Se suas faculdades perceptivas estiverem funcionando apropria-
damente, o que você pensa estar vendo é provavelmente o que está vendo (já se estiver
sofrendo de delirium tremens, tudo pode acontecer). Poderiamos dizer que as faculda-
des que estão funcionando apropriadamente gozam de uma presunção de confiabilidade;
tendemos a pensar (correta ou incorretamente) que as faculdades cognitivas que estão
funcionando apropriadamente produzem, na sua maior parte, crenças verdadeiras. Claro
que haverá erros e discordâncias, e talvez nos inclinemos a favor do ceticismo em várias
áreas da crença: crenças políticas, por exemplo, ou crenças formadas nos limites da nossa
capacidade, como na física de partículas e na cosmología; mas a maioria das crenças
quotidianas produzidas pelas nossas faculdades racionais é verdadeira, pensamos nós.
De qualquer modo, os produtos das nossas faculdades racionais, entendidas em sentido
amplo, constituem a nossa melhor aposta para alcançar a verdade.
Regressando finalmente à queixa F&M, é patente que ela diz respeito aos produtos
das nossas faculdades racionais. Freud e Marx aceitam o pressuposto da confiabilidade:
pressupõem (como todos nós) que, quando as nossas faculdades racionais estão funcio-
nando apropriadamente e são apropriadamente usadas, a maior parte dos seus produtos
é verdadeira ou está, no mínimo, próxima da verdade. Claro que, como vimos, é possível
que as faculdades cognitivas funcionem bem ou mal. As crenças insanas dos loucos de
Descartes29 eram causados por alguma disfunção cognitiva. Há maneiras mais sutis, con-
tudo, de se formarem em nós crenças não racionais ou irracionais. Primeiro, há processos
ou mecanismos de formação de crenças que não resultam na formação de crenças ver-
dadeiras, mas antes na formação de crenças com outra propriedade — a propriedade de
contribuir para a sobrevivência, talvez, ou para a paz de espírito, ou para nosso bem-estar

28Veja a seguir o cap. 6.


2‫״‬Veja p. 155.
170 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

psicológico neste mundo por vezes perigoso e ameaçador.30 Quem tem uma doença
mortal pode acreditar que as suas esperanças de recuperação são muito maiores do que
garantem as estatísticas disponíveis; uma vez mais, a função dos processos aí em causa
não seria fornecer crenças verdadeiras, mas sim crenças que tornem mais provável que
o crente realmente se recuperará. Um montanhista cuja sobrevivência dependa de sua
capacidade de saltar um abismo pode formar uma estimativa extremamente otimista dos
seus poderes de salto à distância; é mais provável que consiga saltar o abismo (ou pelo
menos que o tente) se pensar que consegue fazê-lo do que se pensar que não o consegue.
A maior parte de nós estima a própria inteligência, sabedoria e fibra moral de forma
consideravelmente mais elevada do que uma estimativa objetiva avalizaria; não há dúvida
de que 90% de nós pensamos estar bem acima da média no que se refere a esses aspectos
da personalidade.31
Uma pessoa pode ficar cega (como se diz) pela ambição e não ver que certo curso de
ação é errado ou tolo, apesar de isso ser óbvio para todo mundo. O princípio que subjaz a
essa ideia é o de que as pessoas desmedidamente ambiciosas não reconhecem algo que, de
outro modo, reconheceríam; o funcionamento normal de algum aspecto de seus poderes
cognitivos foi inibido, anulado ou bloqueado por essa ambição excessiva. Também po-
demos ficar cegos pela lealdade, continuando a acreditar na honestidade do nosso amigo
em uma ocasião em que um exame objetivo das evidências teria ditado uma mudança
relutante de idéias. Podemos também ficar cegos pela cobiça, pelo amor, pelo medo, pela
luxúria, pela raiva, pelo orgulho, pelo pesar, pela pressão social e por mil outros fatores.
Em um debate, é comum atacar as idéias de uma pessoa insistindo que a negação do
que ela pensa é patentemente óbvia (ou seja, qualquer pessoa que pense corretamente e
cujas faculdades cognitivas estejam funcionando apropriadamente pode ver de imediato
que aquilo é óbvio); sua oposição a essa verdade óbvia é então atribuída à desonestidade
(ela não acredita realmente no que diz; afinal, quem acreditaria?) ou, alternativamente,
à cegueira provocada por isso ou aquilo — talvez a relutância em mudar, uma aversão

30Veja WPF, p. llss .


31Não resisto a repetir (de WPF, p. 12) um par de passagens de Locke:

Não seria uma coisa insuportável para um professor erudito, e algo que o faria corar de vergonha, ver a sua
autoridade de quarenta anos, extraída do duro rochedo do grego e do latim, a não mesquinhas custas de tempo
e vela, e confirmada além do mais pela tradição geral, e pela reverente barba, arruinada num instante por um
arrivista autor de romances? Pode alguém esperar que ele confesse que as matérias que ensinou a seus alunos
há trinta anos não passavam de erro e ilusão, e que lhes vendeu por elevado preço palavras difíceis e ignorância?
{An essay concerning human understanding, edição de A. D. Woozley [New York: World Publishing, 1963], IV,
xx, 11).

E:

Caso a probabilidade pese em um dos lados do raciocínio de um homem cobiçoso e o dinheiro pese no outro,
é fácil prever qual terá mais peso. Diz a um homem apaixonado que sua amada o traiu; traz vinte testemunhas
da falsidade de sua amante, e a probabihdade será de dez para um em como três palavras dela invalidarão todos
os testemunhos [...] e apesar de os homens não poderem sempre abertamente impugnar ou resistir à força das
probabilidades manifestas contra eles, mesmo assim não irão ceder ao argumento (Ibidem, IV, xx, 12).
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-M ARX 171

a novas idéias, a ambição pessoal, o sexismo, o racismo ou a homofobia. Assim, según-


do Judith Plaskow, “Se o Comitê Jurídico da Assembléia Rabínica não consegue ver
que está refletindo e sustentando uma longa história de homofobia religiosa (judaica
e não judaica), ou ele é voluntariamente cego ou patentemente desonesto”,32 De modo
semelhante, Richard Dawkins insiste (em uma recensão recente no New York Times):
“E absolutamente seguro dizer que, se encontramos alguém que afirme não acreditar na
evolução, essa pessoa é ignorante, obtusa ou louca (ou está mal-intencionada, mas prefi-
ro desconsiderar essa hipótese)”.33 Aparentemente, Dawkins pensa que a veracidade da
evolução é absolutamente clara e óbvia para qualquer pessoa que não seja indevidamente
ignorante, não seja demasiado obtusa para seguir os argumentos e seja saudável (ou seja,
suas faculdades racionais estão funcionando apropriadamente); é óbvio, portanto, que
quem não está apenas (por má intenção) mentindo descaradamente teria de admitir
que acredita na evolução. Todas essas alegações fazem apelo a mecanismos que podem
bloquear ou cancelar o que as nossas faculdades racionais produziríam normalmente,
introduzindo uma crença que ou é contrária ao que as faculdades racionais desbloqueadas
produziríam ou é, no mínimo, diferente do que a razão produziría.
O que se patenteia, consequentemente, é que há pelo menos três maneiras pelas
quais uma crença não seria um produto apropriado das nossas faculdades racionais: cia
podería ser produzida por faculdades disfuncionais, por processos cognitivos que visam
a outra coisa que não a verdade ou por faculdades cuja função foi bloqueada e canee-
lada pela luxúria, ambição, avareza, egoísmo, luto, medo, baixa estima e outros estados
emocionais.34 Assim, pode acontecer de uma crença não ser um produto apropriado das
nossas faculdades racionais em razão de uma disfunção ou porque foi gerada por um
processo que não visava à produção de crenças verdadeiras.
E aqui chegamos ao coração da objeção F&M: quando F&M dizem que a crença
cristã, ou a crença teísta, ou talvez a crença religiosa em geral, são irracionais, a ideia
básica é que esses tipos de crença não fazem parte dos produtos apropriados das nossas
faculdades racionais. Elas não são produzidas por faculdades ou processos cognitivos
que estejam funcionando apropriadamente e visem à verdade. Não são produzidas por
processos de produção de crenças que não sejam disfuncionais e cujo propósito seja
fornecer-nos crenças verdadeiras. E isso significa que o pressuposto de confiabilidade
que acompanha as faculdades cognitivas que funcionam apropriadamente não se aplica
aos processos que dão lugar à crença em Deus ou à crença cristã de modo mais geral.

32“Burning in hell, conservative movement style", Tikkun (maio-junho de 1993), p. 49*50. Recorde*se, a pro-
pósito, a acusação de Don Cupitt de que quem añrma aceitar o “realismo teológico” (ou seja, quem afirma acreditar
que a pessoa de Deus realmente existe) é “hipócrita ou psicótico”— a primeira opção, talvez, se ele apenas afirma ser
realista teológico sem o ser realmente, e a última se o é realmente.
nNew York Times, 9 de abril de 1989, see. 7, p. 34. Daniel Dennett ultrapassa Dawkins cm um ponto (ou dois),
afirmando que quem chegar a cogitar dúvidas acerca da evolução é “indesculpavelmente ignorante”(Darwin’s dange-
rous idea [New York: Simon and Schuster, 1995], p. 46) — manifestando assim, simultaneamente, ignorância e dolo.
34Esta última condição (talvez possamos chamar-lhe “empecilho”) não é a rigor um caso dc disfunção, mas,
para nossos propósitos, irei tratá-la como tal.
172 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

A ideia fundamental é que a crença religiosa não é produzida por aquelas faculdades
que visam à verdade, mas por uma fonte diferente. Alternativamente, se a crença reli-
giosa resultar afinal, de algum modo, dessas faculdades que visam à verdade, é porque a
operação delas, quando produzem a crença religiosa, está sendo cancelada ou obstruída
por outro fator: uma necessidade de segurança, ou de nos sentirmos importantes no
esquema geral das coisas, ou de sentirmos conforto psicológico em face de um mundo
cruel, intimidante e implacável.
Que gênero de desvio da norma apresenta a crença religiosa? Quanto a isso, Freud e
Marx parecem divergir. Apesar de Marx ter relativamente pouco a dizer acerca da reli-
gião, há evidentemente aquela famosa passagem que citei (p. 166); ele parece pensar que
o que as nossas faculdades racionais nos dizem quando não estamos impedidos por uma
disfunção cognitiva produzida por uma ordem social perversa é que Deus não existe e a
vida não tem sentido religioso algum. Não há um Pai no Céu para quem nos possamos
voltar e nenhuma perspectiva de coisa alguma, depois da morte, a não ser a dissolução.
A ideia fundamental é que a crença religiosa é irracional em duplo sentido: primeiro, é
um produto de faculdades cognitivas que estão funcionando mal em resposta à desordem
social e política; segundo, o que essas faculdades produzem quando funcionam mal assim
é contrário aos produtos das nossas faculdades cognitivas — isto é, é contrário ao que
produzem quando funcionam apropriadamente. Também para Freud o fundamental é
que a crença teísta e religiosa, ou a crença teísta à medida que for religiosa, não nasce
do uso apropriado de processos ou faculdades cognitivas que visem à verdade, mas antes
de um pensamento fantasioso motivado pelo desejo.35 É este o significado da tese de
Freud de que a crença religiosa é uma ilusão. Claro que as ilusões têm suas funções e seu
lugar na estrutura cognitiva humana; elas podem servir a finalidades importantes, como
a finalidade a que Freud pensa que a crença cristã serve. Contudo, processos cognitivos
como o pensamento fantasioso motivado pelo desejo não visam à produção de crenças
verdadeiras. As crenças produzidas por esse tipo de pensamento fantasioso são, conse»
quentemente, irracionais ou não racionais, no sentido de não terem sido produzidas pelas
nossas faculdades racionais; não são produzidas por processos cognitivos que visem à
verdade. Como Marx, contudo, Freud pensa que a crença religiosa é também irracional
em um sentido mais forte. Essa crença é contrária aos produtos dos nossos poderes ra-
cionais; é “patentemente infantil” e “incongruente com a realidade”.
A crítica F&M é, então, que a crença religiosa não é produzida por faculdades cog-
nitivas que estejam funcionando apropriadamente e que visem à verdade. E isso, penso,
conduz-nos finalmente a uma questão dejure viável. Quem levanta essa questão não está

35Freud concebe a razão como o agregado dessas faculdades (e considera que são essas as faculdades envolví-
das na atividade científica); além disso, a ideia dele é que a razão, entendida assim, é o único meio que temos para
chegar à verdade. Exibindo aquela tocante confiança na ciência característica do Iluminismo, Freud pressupõe que a
razão científica nos permitirá alcançar a verdade em áreas onde deambulamos nas trevas durante séculos; mais mo-
desfámente, talvez a razão, entendida desse modo, seja a nossa melhor aposta para chegar à verdade. Ironicamente,
há excelentes razões para duvidar de que as contribuições do próprio Freud sejam científicas cm qualquer sentido
sensato; veja Adolf Griinbaum, Thefoundations of psychoanalysis (Berkeley: University o f California Press, 1984).
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-M ARX 173

interessado, em primeiro lugar, na veracidade da crença cristã: alega, antes, que há algo de
errado no simples fato de acreditar nela. A crença cristã talvez seja verdadeira, talvez seja
falsa; mas, de qualquer modo, é irracional aceitá-la. A melhor maneira de entender essa
crítica, segundo penso, é vê-la como a queixa de que a crença cristã não é produzida por
faculdades cognitivas funcionando apropriadamente e que visem à verdade. Ora, isso se
refere (pelo menos para qualquer pessoa que tenha lançado um olhar aos dois primeiros
volumes desta trilogia) à questão do aval. Freud e Marx, da perspectiva desses volumes,
estão se queixando de que a crença teísta e religiosa em geral carece de aval. E a crítica de
jure, parece-me, deve ser entendida como a tese de que a crença cristã, seja verdadeira,
seja falsa, é no mínimo destituída de aval.

II. A v a l : a v e r d a d e só b r ia

A maior parte36 do que tenho a dizer sobre a natureza do aval foi dito em Warrant:
the current debate ( WCD) e em WPF. Para poupar ao leitor uma excursão à biblioteca,
contudo, farei uma breve recapitulação; os leitores que quiserem ir mais fundo e descer
aos detalhes devem consultar esses volumes (mas nas p. 176ss., a seguir, faço uma
correção ao que é afirmado em WCD e WPF). A questão remonta ao Teeteto de Platão:
o que distingue o conhecimento da mera crença verdadeira? Que outra qualidade ou
quantidade a crença verdadeira deve ter para que constitua conhecimento? Esta é uma
das questões principais da epistemología. Junto com quase todos os pensadores pos-
teriores, Platão partia do princípio de que o conhecimento pressupõe no mínimo uma
crença verdadeira: o leitor só conhece uma proposição p se acreditar nela e se ela for
verdadeira. Contudo, Platão então observa que a crença verdadeira, apesar de necessá-
ria para o conhecimento, claramente não é suficiente: é inteiramente possível acreditar
em algo verdadeiro sem ter conhecimento. Por exemplo, o leitor tem uma tendência
congênita para o pessimismo; acredita que o mercado de ações cairá amanhã, apesar de
não haver evidências disso; mesmo que acabe por ter razão, ele não tinha conhecimento.
O leitor viajou mais de três mil quilômetros para fazer uma escalada nas Cascades do
Norte; está muitíssimo ansioso para fazer isso. Sendo um otimista incurável, acredita
que amanhã será um belo dia de sol e calor, apesar da previsão meteorológica, que fala
de ventos fortes e uma mistura terrível de chuva, granizo e neve. No fim das contas,
as previsões se mostram erradas, o sol sai e o dia acaba sendo bonito: a sua crença era
verdadeira, mas não era conhecimento.
Suponha-se que usemos o termo “aval” para denotar aquela qualidade ou quantidade
(talvez ela tenha graus) a mais, seja ela o que for, que distingue o conhecimento da mera

‫־‬,Ό resto encontra-se na minha resposta a Alston, Ginct, Steup, Swinburne e Taylor in: “Reliabilism,
analyses and defeaters”, Philosophy and Phenomenological Research 55/2 (1995), p. 427ss.; “Respondeo”, in: J. Kvanvig,
org., Warrant in contemporary epistemology: essays in honor of Plantingas theory of knowledge (Lanham: Rowman
and Littlefield, 1996); “Warrant and Accidentally True Belief”, Analysis 57, n. 2 (1 de Abril de 1997), p. 140; e
p. 1.56ss, a seguir.
174 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

crença verdadeira. Então a nossa questão (o tema de JVPF) é: o que é o aval? A minha
resposta ( J'VPF, caps. 1 e 2) começa com a ideia de que uma crença só tem aval se for
produzida por faculdades cognitivas que estão funcionando apropriadamente, que não
estejam sujeitas a qualquer enfermidade ou disfunção — entendendo isso como ausência
de empecilhos e de patologias. A noção de funcionamento apropriado é fundamental
para a maneira que tipicamente entendemos o conhecimento.
Todavia, essa noção está intimamente ligada a outra: a de plano de desígnio (design
ρΙαη)?Ί Os seres humanos e os seus órgãos são constituídos de tal modo que devem
funcionar de determinada maneira, a maneira que funcionam quando funcionam bem;
é assim que eles funcionam quando não estão sujeitos a nenhuma disfunção. O coração
do leitor foi constituído para funcionar de determinada maneira: por exemplo, a sua
pulsação deve ser cerca de 50 a 80 batimentos por minuto quando está em repouso (se
tiver menos de 40 anos), atingindo um máximo de 180 a 200 batimentos por minuto
quando estiver fazendo um exercício realmente exigente. Se a sua pulsação em repouso
for de 160, ou se ele não conseguir elevar a sua pulsação acima de 60 por mais que se
exercite, é porque o seu coração não está funcionando apropriadamente. (Por outro lado,
um pássaro cuja pulsação em repouso seja de 160 poderá ser perfeitamente saudável.)
Não precisamos, a princípio, considerar que as noções de plano de desígnio e modo pelo
qual algo devefuncionar implicam qualquer desígnio ou propósito consciente. Não quero
aqui afirmar que os organismos são criados por um agente consciente (Deus) segundo
um plano de desígnio, mais ou menos como os artefatos humanos são construídos e
concebidos (apesar de eu pensar, de fato, que a verdade está próxima disso). Não estou
supondo, pelo menos a princípio, que a existência de um plano de desígnio implica que
o homem tenha sido criado por Deus ou por outro agente consciente; talvez seja possível
que a evolução (sem o direcionamento de Deus ou de qualquer outra pessoa) nos tenha,
de algum modo, equipado com o nosso plano de desígnio.3738 Em vez disso, quero observar
algo em que quase todos nós, teístas ou não, acreditamos: há uma maneira específica pela
qual um órgão ou sistema humano funciona quando funciona apropriadamente, quando
funciona como deve funcionar; e essa maneira de funcionar é dada pela sua constituição
ou plano de desígnio.
O funcionamento apropriado e o plano de desígnio andam de mãos dadas com a
noção de propósito ou função. Os vários órgãos e sistemas do corpo (e como funcionam)
têm as suas funções, os seus propósitos: a função ou propósito do coração é bombear o
sangue; do sistema imunológico, combater as doenças; dos pulmões, fornecer oxigênio;
do movimento peristáltico, deslocar os nutrientes ao longo do trato intestinal — e assim
por diante. Se a constituição for boa, quando o órgão ou sistema funcionam apropriada-
mente (ou seja, segundo o seu plano de desígnio) esse propósito será alcançado. O plano

37Veja WPF,p. llss .


38Apesar de em fVPF, cap. 11, eu defender que não há nenhuma explicação naturalista viável do funcionamento
apropriado.
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-MARX 175

de desígnio especifica uma maneira particular de funcionar que promove esse propósito.
Claro que o plano de desígnio dos seres humanos incluirá especificações do nosso sis-
tema cognitivo, ou faculdades, assim como dos nossos sistemas e órgãos não cognitivos.
Como o resto dos nossos órgãos e sistemas, as nossas faculdades cognitivas podem fun-
cionar bem ou mal; podem funcionar mal ou funcionar apropriadamente. Também elas
funcionam de certo modo quando funcionam apropriadamente — e funcionam de certo
modo para cumprir o seu propósito. Assim, o primeiro elemento da nossa concepção de
aval (penso) é que uma crença só tem aval para alguém se as suas faculdades estão fun-
cionando apropriadamente, se não estão sujeitas a qualquer disfunção quando produzem
tal crença.39
Todavia, não basta isso. E óbvio que muitos sistemas do nosso corpo foram conce-
bidos para funcionar em certo tipo de ambiente. Não podemos respirar debaixo d agua; os
nossos músculos atrofiam na gravidade zero; não temos oxigênio suficiente no topo do
Monte Everest. O mesmo acontece claramente no caso das nossas faculdades cognitivas;
também elas alcançam o seu propósito apenas se funcionarem em um ambiente parecido
com aquele para o qual foram específicamente constituídas (por Deus ou pela evolução).
Assim, não funcionam bem em um ambiente (um planeta, por exemplo) no qual uma
radiação sutil qualquer obstrua o funcionamento da memória.
E mesmo isso ainda não basta. E claramente possível que uma crença seja produzida
por faculdades cognitivas que estão funcionando apropriadamente em um ambiente para
o qual foram constituídas, mas apesar disso não tenha aval; as duas condições anteriores
não são suficientes. Pensamos que o propósito ou função das nossas faculdades de pro-
dução de crenças é fornecer-nos crenças verdadeiras (ou verossímeis). Como vimos ao
examinar a queixa F&M , contudo, é claramente possível que o propósito ou função de
algumas faculdades ou mecanismos de produção de crenças seja a produção de crenças
com outras virtudes — talvez nos permitir enfrentar este mundo frio, cruel e ameaçador,
ou nos permitir sobreviver a uma situação perigosa ou a uma doença potencialmente
mortal. Assim, temos de acrescentar que a crença em questão seja produzida por facul-
dades cognitivas cujo propósito seja a produção de crenças verdadeiras. Mais exatamente,
temos de acrescentar que o aspecto do plano de desígnio que rege a produção da crença
em questão vise à produção de crenças verdadeiras (e não à sobrevivência, ao conforto
psicológico, à possibilidade da lealdade ou qualquer outra coisa).
Mesmo isso não é suficiente. Podemos ver por que refletindo em uma fantasia de
David Hume:

Este mundo, tanto quanto ele sabe, é muito defeituoso e imperfeito em comparação com
um padrão superior; e foi apenas a primeira tentativa grosseira de uma divindade jovem,
que mais tarde o abandonou, envergonhada com o seu pobre desempenho; é a criação
de uma divindade inferior e dependente; e é objeto do escárnio dos seus superiores;3

3‫״‬Para as necessárias ressalvas, veja WPF, p. 9ss. e 22-42.


176 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

é um produto da idade avançada e da senilidade de uma divindade cuja melhor forma já


passara; e desde a morte dela, tem se movido ao acaso, com base no primeiro impulso e
força ativa que dela recebeu.40

Assim, imagine-se que uma divindade principiante, jovem e sem instrução, decide
fazer seres cognitivos, capazes de crença e conhecimento. A imaturidade e a incompetên-
cia triunfam; a constituição desses seres tem defeitos muito sérios. De fato, em algumas
áreas dessa constituição, quando as faculdades funcionam como foram concebidas, o
resultado são crenças ridiculamente falsas: assim, quando as faculdades cognitivas desses
seres estão funcionando de acordo com o plano de desígnio, confundem constantemente
cavalos com caixões, formando a estranha crença de que os pistoleiros do Velho Oeste
montavam caixões e que os cadáveres são habitualmente transportados em cavalos. Estas
crenças são, então, produzidas por faculdades cognitivas que funcionam apropriadamente
no tipo correto de ambiente, segundo um plano de desígnio que visa à verdade, mas mes-
mo assim carecem de aval. O que lhes falta? Como é óbvio, o que devemos acrescentar é
que o plano de desígnio em questão seja bom, que vise com êxito à verdade, que seja tal a
ponto de ser elevada a probabilidade (objetiva) de que uma crença produzida segundo o
plano de desígnio seja verdadeira (ou aproximadamente verdadeira).
Em suma, pois, uma crença só tem aval para um sujeito S se essa crença for produzida
nele por faculdades cognitivas funcionando apropriadamente (sem disfiinções), em um
ambiente cognitivo apropriado ao gênero de faculdades cognitivas de ‫״‬S' e segundo um
plano de desígnio que vise com êxito à verdade. Temos de acrescentar, além disso, que
quando uma crença obedece a essas condições e tem aval, o grau desse aval depende da
força da crença, da firmeza com que S a sustenta. Isso pretende ser uma explicação do
núcleo central do nosso conceito de aval; há uma área cinzenta a seu redor na qual vicejam
muitas extensões analógicas desse núcleo central; e para lá da área cinzenta, há ainda ou-
tro cinturão de vagueza e imprecisão, um punhado de casos e circunstâncias possíveis em
que não há realmente resposta à questão de dado caso ser um exemplo de aval ou não.41
Isso significa que o gênero de análise clássica na qual as condições necessárias e suficientes
são declaradas em uma ou duas cláusulas austeras e elegantes tem aqui um valor muito
limitado. O que precisamos, em seu lugar, é de uma explicação e descrição de como a
perspectiva funciona nas áreas principais da nossa vida cognitiva; essa foi a tarefa de WPF,

As reações dos estudiosos à explicação anterior do aval tornaram abundantemente cia-


ro que esta carece de certo tipo de suplementação e ajustamento.42 Para entender isso,4

4“Nelson Pike, ed., Dialogues concerning natural religion (Indianapolis/Ncw York: Bobbs-Merrill, 1970), p. 53
[edição em português: Diálogos sobre a religião natural (Lisboa: Edições 70,2005)].
41Como argumento em WPF, p. 212-3.
42Por Robert Shope “Gettier problems”, in: Edward Craig, org., Routledge encyclopedia of philosophy (London:
Roudedge, 1998), e no seu anunciado livro Knowledge as power, Richard Feldman, “Plantinga, Gettier, and warrant”,
in: Jonathan Kvanvig, org., Warrant in contemporary epistemology: essays in honor ofPlantinga's theory of knowledge (New
York: Rowman and Littlefield, 1996), p. 216; e Peter Klein, “Warrant,proper function, reliabilism, and defeasibility”,
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-MARX 177

consideremos o seguinte de exemplo de Gettier. Eu tenho uma van da Chevrolet, viajo


para Notre Dame num sábado para assistir ao jogo de futebol americano e estaciono
inadvertidamente em uma das muitas vagas reservadas para o treinador. Naturalmente,
os seus auxiliares rebocam a minha van e, como é adequado a tal crime de lesa-majesta-
de, destroem-na. Graças a uma boa sorte incrível, contudo, ganhei o concurso do Clube
Esportivo Escolar, cujo prêmio é uma van da Chevrolet, apesar de eu ainda não ter ouvido
a boa notícia. O leitor me pergunta que automóvel tenho; eu respondo com sinceridade
e conforme à verdade: “Uma van da Chevrolet”. A minha crença de que tenho tal van é
verdadeira, mas “apenas por acidente” (mais adequadamente, é só por acidente que formo
uma crença verdadeira); logo, não é conhecimento. Todas as condições não ambientais do
aval, além disso, foram satisfeitas. Parece também que a condição ambiental foi satisfeita:
afinal, não é o ambiente cognitivo aqui na Terra e em South Bend precisamente aquele
para o qual as nossas faculdades foram constituídas? O que é importante no exemplo é
isto: é claro que, se os auxiliares do treinador houvessem sido um pouco menos zelosos e
não tivessem destruído a minha van, as condições do aval esboçadas anteriormente teriam
sido satisfeitas e eu teria sabido que era proprietário de uma van da Chevrolet. Na situação
em que efetivamente estou, contudo, naquela em que a van é destruída, a minha crença
é produzida exatamente pelos mesmos processos, funcionando exatamente da mesma
maneira, em um ambiente cognitivo que parece ser o mesmo. Logo, segundo a minha
concepção de aval, ou eu sei nessas duas situações que tenho uma van da Chevrolet ou
não o sei em nenhuma delas. E claro, porém, que em uma delas eu o sei e na outra, não.
Portanto, a minha concepção de aval é aparentemente deficiente.* 43
Considere-se outro exemplo de Gettier, anterior ao seu nascimento (foi proposto
por Bertrand Russell). Olho casualmente para um relógio e formo a opinião de que são
3:43 da tarde; por sorte, o relógio parou há exatamente vinte e quatro horas. A crença
que formei é realmente verdadeira; uma vez mais, contudo, é verdadeira “apenas aciden-
talmente” (o relógio podería ter parado uma hora antes ou depois); não é conhecimento.
Como no caso anterior, se o relógio estivesse funcionando corretamente e eu tivesse for-
mado a mesma crença pelo mesmo exercício de poderes cognitivos, eu teria sabido; aqui
temos, consequentemente, outro exemplo que aparentemente refuta a minha concepção
de aval. Eis mais um exemplo: não estou ciente de que o irmão gêmeo de Paulo, Pedro,
está passando uma temporada na sua casa; se eu estiver do outro lado da rua, olhar de
passagem e formar a crença de que Paulo está saindo de casa, não sei se é Paulo, mesmo
que de fato o seja (podería igualmente ser Pedro); uma vez mais, se Pedro não estivesse
na área, eu o teria sabido.
O que é crucial, em cada um desses casos, é que as minhas faculdades cognitivas exi-
bem certa falta de resolução. Sou incapaz de distinguir, ao olhar casualmente, o estado de
coisas em que o relógio está funcionando corretamente, mostrando bem as horas, de um
estado de coisas em que o relógio parou doze ou vinte e quatro horas atrás. Não consigo
distinguir Paulo de Pedro olhando apenas rapidamente do outro lado da rua. Claro que

in: Warrant in contemporary epistemology, p. 105. Agradeço aos três pela instrução e pelos esclarecimentos que deles
recebi. Para a minha resposta e tentativa de correção, veja “Respondeo”, in: Warrant in contemporary epistemology.
43Para um desenvolvimento mais completo, veja “Respondeo”, in: Warrant in contemporary epistemology, p. 3 14ss.
178 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

essa falta de resolução é, em cada caso, relativa ao exercício particular dos poderes cogni-
tivos em questão. Se eu tivesse olhado para o relógio durante dez minutos, por exemplo,
sabería que ele não estava funcionando; e se eu tivesse atravessado a rua e olhado com mais
cuidado, sabería que não era Paulo que estava à porta, mas sim Pedro.
O que sou incapaz de distinguir por meio desses exercícios dos meus poderes epistê-
micos são diferentes miniambientes cognitivos. Em “Respondeo”, há um desenvolvimento
mais completo da distinção entre maxiambientes e miniambientes cognitivos; aqui, será
suficiente o seguinte. Primeiro, um maxiambiente cognitivo é mais geral e mais global que
um miniambiente cognitivo. O nosso maxiambiente aqui na Terra incluiría características
macroscópicas como a presença e as propriedades da luz e do ar, a presença de objetos
visíveis, de outros objetos detectáveis por sistemas cognitivos como os nossos, de alguns
objetos que não são detectáveis desse modo, das regularidades da natureza, da existência e
natureza geral de outras pessoas e assim por diante. As nossas faculdades cognitivas foram
constituídas (por Deus ou pela evolução) para funcionar nesse maxiambiente, ou em um
ambiente como esse. Não foram concebidas para um maxiambiente no qual, por exemplo, a
escuridão é contínua, ou onde tudo se encontra em um fluxo constante e aleatório, ou onde
a única comida disponível contém uma substância que destrói a memória de curto prazo,
ou onde não há objetos que possamos distinguir ou regularidades que possamos detectar;
em um ambiente assim, as nossas faculdades não cumprirão sua função de nos fornecer
crenças verdadeiras. Ora, dado maxiambiente cognitivo pode conter muitos miniambientes
diferentes — por exemplo, aquele em que o relógio para, mas também aquele em que não
para; aquele em que Pedro está visitando Paulo, mas também o outro em que não está;
aquele em que os auxiliares do treinador destroem a minha van, mas também o outro em
que são magnânimos e moderam o castigo que eu tão profundamente mereço, limitando-se
a pintar de preto o vidro da frente da van.
Eis então o que interessa: alguns miniambientes cognitivos — como os do caso da
van em Notre Dame, do relógio que parou e da visita de Pedro — são enganadores para
alguns exercícios das faculdades cognitivas, mesmo que estas estejam funcionando apro-
priadamente e mesmo que o maxiambiente seja favorável. O maxiambiente é adequado,
mas o miniambiente, não; nesses miniambientes, não podemos confiar que as facul-
dades cognitivas em questão (mais exatamente, exercícios particulares das faculdades
cognitivas em questão) irão produzir crenças verdadeiras. A ideia básica é esta: as nossas
faculdades cognitivas foram constituídas para funcionar em certo tipo de maxiambiente.
Mesmo nele, contudo, nem sempre funcionam perfeitamente (produzem por vezes eren-
ças falsas), ainda que funcionem de maneira confiável. (Talvez faculdades cognitivas que
funcionassem perfeitamente em todos os casos exigissem um cérebro demasiado grande,
interferindo assim com outros desideratos.) Em alguns miniambientes, consequente-
mente, não podemos confiar que essas faculdades irão produzir crenças verdadeiras: se o
fizerem, é apenas por acidente, e a crença assim formada não constituirá conhecimento.
Portanto, mesmo que o maxiambiente seja favorável e que as outras condições do aval
sejam satisfeitas, uma crença podería, mesmo assim, ser verdadeira “apenas acidental-
mente”, não constituindo por isso conhecimento.
Logo, é claro que S só sabe p, em determinada ocasião, se o seu miniambiente cog-
nitivo, nessa ocasião, não for enganador — mais exatamente, se não for enganador com
AVAL E A QUEIXA FREU D-E-M A RX 179

respeito ao exercício particular dos poderes cognitivos que produzem a crença p. Assim,
as condições do aval (ou seja, o grau de aval suficiente para que haja conhecimento44)
precisam de um complemento: o maxiambiente tem, realmente, de ser favorável ou apro-
priado, mas o mesmo deve acontecer no caso do miniambiente cognitivo. O que devemos
então acrescentar às outras condições do aval é a condição da resolução'.

(CR) Uma crença C produzida por um exercício E de poderes cognitivos só tem aval
suficiente para haver conhecimento se o MCE (o miniambiente com respeito a C
e E) for favorável a E.

O que é o caráter apropriado, favorável ou não enganador de um miniambiente cogni-


tivo? Podemos dizer algo mais preciso? Intuitivamente, um miniambiente é favorável,
relativamente a um exercício de poderes cognitivos, se pudermos confiar que tal exercício
produzirá uma crença verdadeira nesse miniambiente. Talvez seja esse o grau máximo de
especificidade que seja sensato alcançar; em “Respondeo”, contudo, apresentei uma suges-
tão preliminar de como poderiamos dizer de um modo um pouco mais preciso em que
consiste esse caráter favorável. Sendo C uma crença, E o exercício de poderes cognitivos
que produzem C, e MCE um miniambiente com respeito a CeE, considere-se o seguinte:

(F) M CE éfavorável a E se e somente se, caso 5 formasse uma crença por meio de E em
MCE, S formaria uma crença verdadeira.45

Infelizmente, contudo, (F) não funciona; a própria contrafactual em questão pode ser
verdadeira “apenas acidentalmente”— ou seja, acidentalmente do ponto de vista do plano
de desígnio.46 Há muitos casos possíveis que o demonstram. Eis um deles. Regressemos
àqueles habitantes pobres do Wisconsin que tentam se passar por ricos erigindo vários
celeiros falsos.47 Suponhamos que eu esteja dirigindo pela região em uma manhã de
setembro, quando há muita neblina e nevoeiro. Olho casualmente para a direita e vejo
um celeiro genuíno; por acaso, os celeiros falsos nas imediações (mais numerosos que os
genuínos) não são visíveis graças à neblina matinal; digo para mim mesmo: “Olha que
belo celeiro!”. A crença que formo é verdadeira; a contrafactual pertinente também é
verdadeira, pois os celeiros falsos não são visíveis por causa da neblina; mas a crença não
tem aval suficiente para o conhecimento.

44A ideia não é que uma crença produzida em um miniambiente desfavorável não tem qualquer aval, mas
apenas que não tem grau de aval suficiente para o conhecimento. Cf. Trenton Merricks, “Warrant entails truth”,
Philosophy and Phenomenological Research, 55, n. 4 (Dezembro de 1995), p. 841; cf. também a resposta de Sharon
Ryan, “Does warrant entail truth?”, Philosophy and Phenomenological Research 56, η. 1 (Março de 1996), p. 183, c a
réplica de Merricks, “More on warrant’s entailing truth”, Philosophy and Phenomenological Research 57, n. 3 (Setembro
d e l 997), p. 627.
45Pressuponho aqui (na contramão da semântica habitual das contrafactuais) que a veracidade da antecedente
e da consequente não é suficiente para a veracidade da contrafactual (uma contrafactual pode ser falsa mesmo que
a antecedente seja verdadeira e a consequente, verdadeira). O que se exige também é que não haja nenhum mundo
possível suficientemente próximo no qual a antecedente da contrafactual seja verdadeira e a consequente, falsa.
46Como Thomas Crisp me fez notar.
47Cf. WPF, p. 32-3.
180 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

O que fazer? Eis outra sugestão (também preliminar). Recorde-se que o problema
da resolução surge porque não consigo (por exemplo) distinguir Paulo de Pedro, do outro
lado da rua, se me limitar a olhar de longe; este exercício particular de poderes cognitivos
não tem resolução suficiente que o permita. Assim, considere-se dado exercício de poderes
cognitivos E, a crença C formada nessa ocasião e o miniambiente cognitivo pertinente
MCE. Se as condições do aval tiverem sido satisfeitas, C será provável (normalmente, mui-
to provável) com respeito a MCE. Claro que MCE é um estado de coisas. Entre os estados
de coisas que ele inclui estão alguns que E consegue detectar, que são cognitivamente
acessíveis a E. Assim, no caso dos gêmeos, o aparecimento de uma pessoa, de um homem,
de alguém no outro lado da rua, e coisas semelhantes, são todas detectáveis por E — ou
seja, olhando apenas casualmente. Por outro lado, ser Paulo e não Pedro que aparece à porta
não é detectável desse modo; a essa distância, eles têm a mesma aparência, e nada do que
eu sei implica que Pedro não está ali. Assim, considere-se a conjunção das circunstâncias I
que estão contidas em MCE de modo que I seja detectável por E; chámense a este estado
de coisas conjuntivo DMCE. No caso em questão, essas circunstâncias serão observáveis, e
observáveis olhando apenas casualmente do outro lado da rua. No caso típico, além disso
(pressupondo que as condições gerais do aval tenham sido satisfeitas), C também será pro-
vável com respeito a DMCE. E agora podemos dizer o que é um miniambiente favorável:

MCE só é favorável se não houver qualquer estado de coisas S incluído em MCE,


mas não incluído em DMCE, tal que a probabilidade objetiva de C com respeito à
conjunção de DMCE e S seja inferior a r,

sendo rum número real representando uma probabilidade razoavelmente elevada. No caso
dos gêmeos, por exemplo, um estado de coisas S tal que Cnão seja suficientemente provável
com respeito à conjunção de DMCE, e S seria a presença de Pedro e de Paulo em casa,
sendo o primeiro indistinguível do segundo para quem os vê do outro lado da rua. No
caso dos fazendeiros pobres do Wisconsin, é o fato de haver mais celeiros falsos do que
genuínos nas imediações. Também não especifico, é claro, o nível exigido de probabilidade
r, pois, de qualquer modo, ele terá certo caráter contextual, diferindo de caso para caso.
Essa sugestão parece promissora, apesar de o raciocínio indutivo me leva!■ a não ter
completa confiança de que esteja correta. Pode ser que, em última análise, não consigamos
ir muito além da afirmação de que o miniambiente deve ser favorável. A imagem geral é
então a seguinte. As nossas faculdades foram constituídas para funcionar em certo tipo de
maxiambiente cognitivo que seja suficientemente parecido com o maxiambiente em que
efetivamente nos encontramos. E quando uma crença é formada por faculdades que fun-
cionam apropriadamente em um ambiente desse gênero (e o aspecto do plano de desígnio
que rege sua produção visa com êxito à verdade), então a crença em questão tem algum grau
de aval, ainda que seja falsa. Porém, as nossas faculdades cognitivas não são máximamente
eficientes — não apenas porque há muitas coisas que somos incapazes de conhecer, mas
também porque às vezes tendemos a errar, mesmo que o maxiambiente seja adequado e
as faculdades em questão estejam funcionando apropriadamente. Outra maneira de expri-
mir a mesma ideia: em um maxiambiente cognitivo favorável, pode haver miniambientes
para dado exercício das nossas faculdades nos quais é apenas por acidente, por sorte, que
AVAL E A QUEIXA FREUD-E-M ARX 181

formamos uma crença verdadeira, se a formarmos. Uma crença verdadeira que seja for-
mada em um miniambiente desses não tem aval suficiente para constituir conhecimento,
mesmo que tenha algum grau de aval. Para chegar a um grau mais elevado de aval, a
crença deve ser formada em um miniambiente em que possamos ter confiança de que o
exercício dos poderes cognitivos que a produzem irão produzir uma crença verdadeira. Daí
a condição da resolução. As crenças que satisfizerem todas as condições constituirão, então,
conhecimento (desde que as aceitemos com suficiente firmeza).
Deixei de lado vários componentes importantes do nosso perfil epistêmico. Primeiro,
nada disse aqui acerca dos emuladores·, no capítulo 11, abordo esse tema. Outro tema
importantíssimo que ignorei aqui48 é a probabilidade epistêmica. Além disso, o conhe-
cimento ou o aval parecem ter um caráter contextual·, o grau de aval necessário para o
conhecimento parece depender, em alguma medida, das circunstâncias e do contexto.
Não há aqui espaço para abordar esses temas.

III. De novo a queixa F&M


Estamos agora em condições de regressar à queixa F&M. O que vemos é uma conexão
clara, ainda que surpreendente, entre o tema do aval e a queixa F&M: esta última é,
na realidade, a tese de que a crença teísta carece de aval. Segundo Freud, a crença teísta
é produzida por faculdades cognitivas que estão funcionando apropriadamente, mas o
processo que produz a crença — o pensamento fantasioso motivado pelo desejo — não
tem como propósito a produção de crenças verdadeiras; visa, em vez disso, a algo como
nos permitir prosseguir com nossas vidas no mundo deprimente e ameaçador em que
nos encontramos. Logo, a crença teísta não satisfaz a terceira condição do aval; em de-
corrência disso, o pressuposto de confiabilidade que acompanha as crenças avalizadas
não se aplica a ela. A crença teísta não é mais respeitável, epistemicamente falando, do
que proposições escolhidas inteiramente ao acaso. Suponhamos que eu tenha um gerador
aleatório de frases declarativas (frases que exprimem proposições); esse gerador escolhe
aleatoriamente uma frase de um domínio com um milhão de frases e suas negações,
exibindo-a em uma tela gigante. Eu uso a máquina e recomendo a proposição resultante
como objeto da sua crença. O leitor resiste, muito apropriadamente, observando que não
há a menor razão para pensar que a crença em questão seja verdadeira. A crença teísta,
pensa Freud, não tem melhores credenciais epistêmicas, para o crente, do que teriam as
proposições expressas por essas frases para alguém que não tem qualquer fonte de aval
além do fato de elas aparecerem na tela. E superstição sem fundamento.
Além disso, segundo Freud, quando vemos que a crença teísta e religiosa se origina em
um pensamento fantasioso motivado pelo desejo, vemos também que muito provavelmente
é falsa. Não há nenhum bom argumento que parta desse fato sobre a sua origem e chegue
à conclusão de que ela é falsa; nem se trata de dizer que qualquer pessoa que reconheça
a sua origem no pensamento fantasioso simplesmente verá que ela é falsa. E, antes, que

48Abordado, porem, em WPF, cap. 9.


182 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

as pessoas sensatas que sabem algo do modo que o mundo funciona considerarão que é
provavelmente falsa. Terão a mesma atitude perante a crença teísta e cristã que têm diante
das histórias da mitologia grega, asteca ou persa: não podemos realmente provar que essas
histórias são falsas, mas a probabilidade de serem verdadeiras é muitíssimo tênue. Assim, a
atitude intelectual apropriada em face dessas crenças não é apenas o agnosticismo; é, antes,
que as crenças em questão carecem de aval e, além disso, são muito provavelmente falsas.
As perspectivas de Marx são semelhantes. Ele pensa, primeiro, que a crença teísta e re-
ligiosa é produzida por faculdades cognitivas que não estão funcionando apropriadamente.
Essas faculdades, no que respeita à produção de tal crença, são disfimcionais; a disfunção
se deve a uma espécie de perversão da estrutura social, uma espécie de disfunção social.
A crença religiosa não satisfaz, consequentemente, a primeira condição do aval; carece,
portanto, de aval, e qualquer pessoa intelectualmente saudável haverá de rejeitá-la. Além
disso, Marx pensa que uma pessoa cujas faculdades cognitivas estejam funcionando apro-
priadamente e que saiba o que se sabia em meados do século 19 verá que o materialismo é
muito provavelmente verdadeiro, caso em que a crença cristã e teísta é muito provavelmen-
te falsa. Assim, Marx concordaria com Freud na ideia de que a crença cristã e teísta carece
de aval, é uma superstição sem fundamento e muito provavelmente falsa.

Poderiamos ver a questão de modo ligeiramente diferente. Talvez o problema da crença


religiosa, segundo Marx, não seja o fato de ser produzida por faculdades disfimcionais,
mas o fato de a sociedade capitalista ser um ambiente hostil à operação das faculdades
cognitivas humanas; então, o problema seria a segunda condição e não a primeira. Eis
outra possibilidade: talvez a produção de crenças teístas ou religiosas seja como um me-
canismo de controle de danos. Quando as pessoas estão sujeitas às condições adversas
do capitalismo, passam a acreditar nas lendas de um Deus e de um outro mundo como
meio de enfrentar a situação em que se encontram, a qual, de outro modo, seria intole-
rável. Então, a perspectiva de Marx seria parecida com a de Freud, e a crença religiosa
podería ser vista como uma ilusão no sentido freudiano. Subsistiría a seguinte diferença:
de acordo com Freud, a inclinação para formar crenças religiosas nasce da nossa natureza
e consequentemente é de esperar que esteja presente, seja qual for a estrutura social.
Segundo essa versão de Marx, contudo, a crença religiosa é uma resposta a circunstâncias
sociais muito especiais de miséria e injustiça, geradas pela sociedade capitalista, de modo
que essa inclinação não deverá existir entre os membros de uma sociedade que não tenha
essa perversão ou outra semelhante. Claro que Marx, na prática, fala muito pouco acerca
da religião. Suas palavras são insuficientes para que seja possível determinar com certeza
qual dessas possibilidades ele tinha em mente.

A queixa F&M, portanto, é que a crença teísta e a crença religiosa em geral não
têm aval. Isso é o que dizem Freud e Marx — mas terão razão? No próximo capítulo,
abordaremos um modelo segundo o qual a crença cristã é, sim, dotada de aval. De posse
desse modelo, iremos então avaliar a queixa F&M.
TERCEIRA PARTE
CRENÇA CRISTÃ
AVALIZADA
Crença em Deus avalizada

Saber de maneira geral e indistinta que Deus existe é algo que está implantado em nós
por natureza...
Tomás de Aquino

Pois os seus atributos invisíveis, seu eterno poder e divindade, são vistos claramente
desde a criação do mundo e percebidos mediante as coisas criadas... (Rm 1.20).
Apóstolo Paulo

O desafio de jure à crença cristã (ou teísta), como vimos, é a tese de que tal crença é
irracional, ou não é razoável, ou está injustificada, ou está sujeita, de uma outra maneira
qualquer, a graves críticas epistêmicas; contrasta com o desafio defacto, segundo o qual
a crença em questão é falsa. Apresentada desse modo, a censura dejure é bastante vaga
e geral; não podemos avaliá-la adequadamente sem uma formulação mais clara e espe-
cífica. Como vimos, é bem difícil encontrar uma formulação clara e sensata da crítica de
jure — ou pelo menos uma crítica que não seja obviamente errônea. No último capítulo,
contudo, conseguimos progredir um pouco quando levamos em consideração a queixa
F&M (Freud e Marx). O que vimos foi que essa queixa é, na verdade, a tese de que a
crença cristã e teísta é irracional por ter origem em uma disfunção cognitiva (Marx) ou
em uma função cognitiva que, embora apropriada, visa a outra coisa que não a verdade
(Freud) — visa apenas a um consolo, talvez, ou à capacidade de seguir em frente a duras
penas neste mundo abominável em que nos encontramos. Em outras palavras, a tese é
que essa crença não tem origem no uso apropriado de faculdades cognitivas que visem
com êxito à produção de crenças verdadeiras. Em outras palavras ainda, a acusação é que
a crença teísta e cristã carece de aval.
Como resposta, neste capítulo começarei oferecendo um modelo — baseado em
uma tese defendida conjuntamente por Tomás de Aquino e João Calvino — de uma
maneira pela qual a crença teísta poderia ter aval. Quando virmos como ela pode ter
aval, veremos a futilidade da queixa F&M e de suas sucessoras contemporâneas. Nos
capítulos restantes da terceira parte, estenderei o modelo para abranger específicamente
a crença cristã. O capítulo 7 abordará o pecado e seus resultados noéticos. O modelo
estendido envolve crucialmente a noção de fé. Seguindo os passos de Tomás de Aquino
e Calvino, argumentarei que a fé tem tanto um componente intelectual quanto um
componente afetivo: o capítulo 8 examinará, portanto, o modo pelo qual, nas palavras
de Calvino, as verdades grandiosas do evangelho são “reveladas aos nossos espíritos”,
186 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

e o capítulo 9 examinará o modo pelo qual, também segundo aquele teólogo, elas são
“seladas nos nossos corações”. O capítulo 10 considerará as objeções tanto ao modelo
original como ao estendido, às quais dará resposta.

I. O MODELO A q U IN O /C a LVINO

A. Modelos
Afirmei que me proponho, neste capítulo, a fornecer um modelo de crença teísta avali-
zada; mas o que é um modelo e para que serve? Há muitos tipos diferentes de modelos:
modelos de aviões, modelos de artistas, modelos no sentido de exemplos a serem segui-
dos, modelos de um major-general moderno. Há também o sentido lógico de modelo,
em que, por exemplo, qualquer teoria coerente de primeira ordem tem um modelo nos
números naturais. O uso que faço do termo aqui é mais abstrato do que o primeiro e
mais concreto do que o segundo. A ideia é mais ou menos esta: apresentar um modelo de
uma proposição ou estado de coisas E é demonstrar como Epoderia ser uma proposição
verdadeira ou um estado de coisas efetivo. O modelo em si será outra proposição (ou
estado de coisas), tal que seja claro: (1) que ela é possível, (2) que se for verdadeira, a
proposição visada também o é. Desses dois aspectos segue-se, é claro, que a proposição
visada é possível. Neste capítulo, apresentarei um modelo de crença teísta com aval: o
modelo Aquino/Calvino (A/C). Depois, nos capítulos 7,8 e 9, estenderei o modelo A /C
para constituir um modelo de como a crença específica e plenamente cristã pode ter aval.
Defendo quatro aspectos desses dois modelos. Primeiro, que são possíveis, mostran-
do assim que é possível que a crença teísta e cristã tenha aval. O sentido de possibilidade
aqui, contudo, não é apenas a possibilidade lógica ampla — afinal, é óbvio que falsidades
óbvias como a população da China é inferior a mil são possíveis nesse sentido — mas
algo muito mais forte. Sustento que esses modelos são epistemicamente possíveis: são
compatíveis com o que sabemos, em que “o que sabemos” é aquilo com o qual todos os
participantes da discussão concordam (ou a maior parte deles).1
Em segundo lugar, e de modo correlato com a primeira asserção, sustento que
não há objeções cogentes ao modelo — isto é, à proposição de que o modelo é de fato

1A possibilidade epistêmica é mais forte do que a possibilidade lógica ampla, mas também mais fraca. Há pro-
posições que são epistemicamente possíveis, mas não são possíveis no sentido amplamente lógico — são verdadeiras
tanto quanto sabemos, mas, apesar disso, são impossíveis. Claro que dificilmente me pode ser exigido que apresente
uma delas; mas posso apresentar um par de proposições tal que uma delas tenha essa distinção. Assim, considere-se o
existenciaüsmo: a proposição de que os estados de coisas singulares e as proposições não existem necessariamente, mas
antes dependem ontologicamente dos objetos com respeito aos quais são singulares. Por exemplo, segundo o existen-
cialismo, nenhuma proposição singular com respeito a Sócrates — Sócrates era sábio, por exemplo — poderia ter exis-
tido se Sócrates não tivesse existido. Penso que o existencialismo é falso (veja o meu “On existentialism", Philosophical
Studies [Julho de 1983]), mas não posso afirmar que sei que é falso, e parece-me que o mesmo acontece com qualquer
outra pessoa. O existencialismo é, portanto, epistemicamente possível. O mesmo acontece, como é natural, com a sua
negação. Contudo, sc cada uma dessas proposições for verdadeira, ela será necessariamente verdadeira; logo, uma delas
será necessariamente falsa, no sentido amplamente lógico, ainda que seja epistemicamente possível.
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 187

verdadeiro ou efetivo. Mais exatamente, não há objeções cogentes de tipo filosófico ou


científico (ou, na verdade, de qualquer outro tipo) ao modelo que não sejam também
objeções cogentes à crença teísta ou cristã. O utra maneira de exprimir a mesma ideia:
qualquer objeção cogente à veracidade do modelo será também uma objeção cogente à
veracidade da crença teísta ou cristã. Defenderei a tese de que, se a crença cristã for de
fato verdadeira, o modelo em questão, ou outro muito próximo, será também verdadei-
ro. Se eu for bem-sucedido, consequentemente, o resultado será que não há qualquer
desafio dejure viável (não estou falando de desafios defacto) seja à crença teísta, seja à
cristã. Não há nenhum desafio sensato à racionalidade, ou à justificação racional, ou
ao aval da crença cristã que não seja também um desafio à sua veracidade. O u seja, não
há nenhum desafio dejure que seja independente de um desafio defacto. Isso significa
que uma maneira particularmente popular de criticar a crença cristã — que se encontra
na objeção evidencialista, na queixa F&M , em muitas versões do argumento do mal e
em outras objeções ainda — não é viável. Esse tipo de desafio tem o seguinte aspecto:
“Não sei se a crença cristã (ou teísta) é verdadeira — como poderia alguém saber uma
coisa dessas? Mas sei que é irracional, ou racionalmente inaceitável, ou injustificada,
ou que carece de aval (ou que, de outro modo qualquer, é deficiente do ponto de vista
epistemológico)”. Se o meu argumento estiver correto, nenhuma objeção desse gênero
tem qualquer força.
Terceiro, acredito que os modelos que irei apresentar não só são possíveis e filo-
soficamente insusceptíveis de serem postos em dúvida, mas também verdadeiros ou pelo
menos verossímeis, próximos da verdade. Apesar disso, não afirmo haver demonstrado
que são verdadeiros. Isso porque o modelo A/C implica a veracidade do teísmo e o
modelo A /C estendido implica a veracidade do cristianismo clássico. Demonstrar que
esses modelos são verdadeiros, consequentemente, é demonstrar também que o teísmo
e o cristianismo são verdadeiros; e eu não sei como elaborar algo que pudéssemos, sem
fugir à sensatez, chamar de “demonstração” da veracidade tanto de um quanto do outro.
Penso que há um grande número de bons argumentos (pelo menos uns vinte) a favor da
existência de Deus; nenhum, contudo, pode realmente ser entendido como uma demons-
tração. Quanto ao cristianismo clássico, há ainda menos perspectivas de demonstrar sua
veracidade.2 Claro que isso em nada milita contra sua veracidade ou seu aval; pouquíssi-
mo daquilo em que acreditamos pode ser “demonstrado” ou “evidenciado”.
Por fim, há todo um conjunto de modelos de aval da crença cristã, todos diferentes
entre si, mas todos semelhantes aos modelos A/C e A/C estendido. (Ao sustentar que os
modelos que apresento estão próximos da verdade, estou sustentando que pertencem a
esse conjunto.) E a quarta coisa a dizer aqui é que, se a crença cristãfor realmente verdadei-
ra, um desses modelos será muito provavelmente também verdadeiro. Alternativamente,
para quem já pensa que a crença cristã é verdadeira, um ou mais desses modelos (ou a sua
disjunção) é uma boa maneira de conceber o aval da crença cristã.

2Com o argumentarei na p. 275.


188 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

B. Apresentação do modelo
Tomás de Aquino e João Calvino concordam que existe uma espécie de conhecimento
natural de Deus (e quando Calvino e Tomás concordam em alguma coisa, vale a pe-
na prestar muita atenção nela). Quero propor aqui um modelo baseado na versão que
Calvino tinha dessa ideia, não porque pense que Calvino deva ser o centro de todo o olhar
teológico, mas porque ele apresenta um desenvolvimento interessante do pensamento
particular em questão. E aqui, como em muitas outras áreas, é proveitoso ver a sugestão
de Calvino como uma espécie de meditação acerca de um tema sugerido por Tomás, e
um desenvolvimento dele. Segundo Tomás, “Saber de uma maneira geral e indistinta que
Deus existe é algo que está implantado em nós por natureza”.i*3 Nos capítulos iniciais de
Institutes o f the Christian religion,4 Calvino concorda: há uma espécie de conhecimento na-
tural de Deus. Ele expande esse tema oferecendo uma sugestão de como as crenças acerca
de Deus podem ter aval; ele tem uma ideia sobre a natureza da faculdade ou mecanismo
pelo qual adquirimos crenças verdadeiras acerca de Deus. A sua ideia aqui também pode
ser entendida como um desenvolvimento do que o apóstolo Paulo afirma em Romanos 1:

Pois a ira de Deus revela-se do céu contra toda impiedade e injustiça dos homens, que
impedem a verdade pela sua injustiça. Pois o que se pode conhecer sobre Deus é manifesto
entre eles, porque Deus lhes manifestou. Pois os seus atributos invisíveis, o seu eterno poder
e divindade, são vistos claramente desde a criação do mundo e percebidos mediante as
coisas criadas, de modo que esses homens são indesculpáveis... (Rm 1.18-20).5

Para os nossos propósitos, a tese básica de Calvino é que há uma espécie de instinto,
uma tendência humana natural, uma disposição, um impulso para formar crenças acerca
de Deus sob várias condições e em diversas situações. Assim, no seu comentário à passa-
gem anterior, escreve Calvino:

Ao dizer que Deus tornou manifesto, Paulo pretende dizer que o homem foi criado para
ser um espectador deste mundo, e que os olhos lhe foram dados para que ele possa, ao
olhar tão bela imagem, ser conduzido ao próprio Autor.6

iSumma tbeologiae I, q. 2, a.l, ad 1. Em Summa contra gentiles, Tomás acrescenta: “Há certo conhecimento geral
e indistinto de Deus, presente em quase todos os homens...” (Livro III, cap. 38).
,,Edição de John T. McNeill e tradução para o inglês de Ford Lewis Battles (Filadélfia: Westminster Press,
1960 [publicado originalmente em 1555]) [edição em português: João Calvino, Λ instituição da religião cristã (São
Paulo: Unesp, 2008), 2 vols].
5Como afirma Etienne Gilson, foram muitíssimos os pensadores medievais e posteriores que encontraram
nessa passagem um alvará para a teologia natural, entendida como o esforço para apresentar provas ou argumentos
a favor da existência de Deus. Entretanto, será que Paulo realmente está falando, aqui, de provas ou argumentos?
A teologia natural, como afirma Tomás, é muito difícil para a maior parte de nós; a maior parte de nós não temos o
ócio, a capacidade, a vontade ou a instrução necessárias para seguir essas provas teístas. Todavia, Paulo parece aqui
estar falando de todos nós, seres humanos; o que se pode saber de Deus é manifesto, afirma ele. É verdade que este
conhecimento resulta do que Deus criou, mas não se segue que resulta por meio de argumentos — dos argumentos
da teologia natural, por exemplo. Veja a seguir, p. 192.
6Commentaries on the epistle of Paul the apostle to the Romans, Calvin’s Commentaries (Grand Rapids: Baker Book
Hou6e, 1979; impresso originalmente para a Sociedade de Tradução de Calvino de Edimburgo, Escócia), vol. XIX, p. 70.
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 189

Nas Instituías, ele desenvolve essa ideia:

No seio do espírito humano, e na realidade por instinto natural, há uma consciência da


divindade. Consideramos que isso é incontroverso. Para evitar que alguém se refugie em
uma ignorância fingida, o próprio Deus implantou em todos os homens certo entendí-
mento da sua majestade divina [...] Dado, portanto, que todo e qualquer homem tem
percepção de que há um Deus e de que ele é o seu criador, os homens condenam-se pelo
seu próprio testemunho porque não o honraram nem consagraram as suas vidas à sua
vontade [...] Como afirma o eminente pagão, não há nação tão bárbara, não há povo tão
selvagem, que não tenha uma convicção profunda de que há um Deus [...] Logo, dado
que desde o início do mundo não houve qualquer região, qualquer cidade, em suma,
qualquer casa que passasse sem religião, repousa aqui uma confissão tácita de um sentido
da divindade inscrito nos corações de todos (Instituías I, iii, p. 44).7

Calvino afirma em seguida que muitas rejeições de Deus, ou tentativas de passar sem
ele, são na realidade testemunhos dessa inclinação natural:

Homens de juízo sólido terão sempre a certeza de que um sentido de divindade que nun*
ca pode ser apagado está inscrito no espírito dos homens. Na verdade, a perversidade dos
ímpios, que apesar de lutar furiosamente não conseguem eximir-se do temor de Deus, é
um testemunho abundante de que essa convicção, nomeadamente de que há um Deus,
é naturalmente congênita em todos, e está inscrita profundamente, como que na nossa
medula [...] Daqui se conclui que não se trata de uma doutrina que deva ser aprendida
na escola, sendo antes algo que todos dominamos desde o útero materno e que a própria
natureza não nos permite esquecer, apesar de muitos lutarem com todas as forças para o
conseguir (I, iii, 3, p. 46).

Ignorando a extravagância de expressão que às vezes caracteriza Calvino, a ideia


básica, parece-me, é que há uma espécie de faculdade ou mecanismo cognitivo, a que

7O “eminente pagão” é Cícero. John Beversluis sugere que essas passagens da Instituição têm na verdade em
mente o conhecimento humano antes da queda, e que, segundo Calvino, “os seres humanos caídos carecem tanto do
conhecimento direto e imediato de Deus com os quais foram originalmente criados, como da capacidade para o al-
cançar. Na linguagem de Plantinga, a ‘tendência inata, ou impulso, ou disposição’para acreditar em Deus, com a qual
os seres humanos foram originalmente criados, já não está ativa na humanidade caída” (“Reforming the reformed
objection to natural theology”, Faith and Philosophy 12, n. 2 (Abril de 1995), p. 193; veja também p. 197. Claro que
fazer uma interpretação de Calvino não é o meu objetivo aqui; apesar disso, cíe está afirmando de modo muito claro
que todas as pessoas, antes ou depois da Queda, têm tal conhecimento (“naturalmente inato em todos”; “todos o
dominamos desde o útero materno”). Além disso, como Beversluis faz notar, segundo Caívino (seguindo Romanos 1),
esse conhecimento condena, pelas próprias palavras deles, aqueles que “não 0 honrafm]”; mas c claro que isso não é
possível a menos que o sensus divinitatis esteja funcionando neles, mesmo que não em seu estado virginal.
Há aqui uma sutileza adicional: Beversluis fala de uma tendência “para acreditar em Deus”. Há obviamente
uma diferença importante entre acreditar em Deus e acreditar que Deus existe (que há uma pessoa que é Deus); o
cap. 9 é dedicado em parte a essa diferença. Talvez na humanidade antes da queda, segundo Calvino, o sensus divi-
nitatis seja uma disposição para acreditar em Deus (para o amar, confiar nele, ver a sua beleza e glória e amor), mas
na humanidade caída seja apenas uma tendência para acreditar que tal pessoa existe, como acreditam também os
demônios (segundo a epístola de Tiago). Veja o cap. 7 sobre os efeitos noéticos do pecado.
190 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Calvino chama setisus divinitatis ou sentido do divino, que em muitíssimas circunstâncias


produz em nós crenças acerca de Deus. Essas circunstâncias desencadeiam, por assim
dizer, a disposição para formar as crenças em questão; propiciam a ocasião na qual essas
crenças surgem. Nessas circunstâncias, desenvolvemos ou formamos crenças teístas —
ou antes, essas crenças surgem em nós; no caso típico, não decidimos conscientemente
tê-las. Em vez disso, simplesmente as constatamos em nós, assim como constatamos as
crenças perceptivas e de memória. (Não decidimos simplesmente, nem podemos decidir,
ter essa crença.)8 Essas passagens sugerem que a consciência da existência de Deus é
natural, comum e não é fácil esquecê-la, ignorá-la ou destruí-la. Setenta anos de esforços
marxistas determinados, mas malsucedidos, para eliminar o cristianismo na antiga União
Soviética tendem a confirmar essa tese.9
Segundo, parece também que Calvino pensa que o conhecimento de Deus é inato,
sendo tal que o temos desde o nascimento, “desde o útero materno”. Apesar disso, talvez
Calvino não queira realmente sustentar essa ideia. A capacidade de ter esse conhecimento
é realmente inata, como a capacidade para o conhecimento aritmético. Entretanto, não
se segue que sabemos aritmética elementar desde o útero materno; é necessário algu-
ma maturidade. A minha hipótese é que Calvino pensa o mesmo com respeito a esse
conhecimento de Deus; o que temos desde o útero materno não é esse conhecimento
de Deus, mas a capacidade de tê‫״‬lo. Seja o que for que Calvino pensa, contudo, esse é o
nosso modelo; e, segundo o modelo, o desenvolvimento do sensus divinitatis exige certa
maturidade (apesar de se manifestar frequentemente em crianças muito novas).
O sensus divinitatis é uma disposição ou conjunto de disposições para formar eren-
ças teístas em várias circunstâncias, em resposta àquelas condições ou estímulos que
desencadeiam o funcionamento desse sentido do divino. Calvino pensa, especialmente,
em alguns dos espetáculos grandiosos da natureza. Como Kant, Calvino, a esse respeito,
impressionava-se principalmente, com as maravilhosas e intrincadas estruturas dos céus
estrelados acima de nós:

Mesmo o povo comum e quase sem instrução, que tudo o que aprendeu foi o que
viu, não pode deixar de estar ciente da excelência da arte divina, pois esta revela-se
na diversidade inumerável, mas distinta e bem-ordenada, da abóbada celeste. Assim, é
claro que não há pessoa alguma a quem o Senhor não mostre abundantemente a sua
sabedoria (I, v, 2, p. 53).

O leitor está no alto de uma montanha, a 5000 metros de altitude, e vê a glória fia-
mejante dos céus; pensa nessas distâncias inimagináveis; encontra-se cheio de assombro

8Veja o meu “Reason and belief in God", in: Alvin Plantinga; Nicholas Wolterstorff, orgs, Faith and rationality
(Notre Dame: University o f Notre Dame Press, 1983), p. 34ss.
8Não faz parte do modelo, contudo, sustentar que o sensus divinitatis não está sujeito ao mau funcionamento;
talvez esteja por vezes enfermo ou até inoperante. Pode também ser obstruido das maneiras habituais, e os seus
produtos podem às vezes, talvez, ser extintos pelo tipo errado de educação.
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 191

e temor reverenciai e forma a crença de que Deus deve ser grandioso para ter criado essa
magnífica abóbada celeste. No entanto, não é apenas a diversidade da abóbada celeste
que chama sua atenção aqui:

Para que ninguém ficasse, pois, excluído do acesso à felicidade, Deus não só semeou
no espírito dos homens aquela semente da religião de que falamos, como se revelou e
diariamente se mostra em toda a criação do Universo. Em consequência, os homens não
podem abrir os olhos sem que sejam obrigados a vê-lo [...] Mas nas suas obras indivi-
duais gravou ele sinais inconfundíveis da sua glória [...]; para onde quer que deitemos o
nosso olhar, não há lugar algum no Universo em que não possamos discernir pelo menos
algumas centelhas da sua glória (I, v, 1, p. 52).10

A ideia de Calvino é que o funcionamento do sensus divinitatis é desencadeado


ou ocasionado por variadíssimas circunstâncias, incluindo em particular algumas das
glórias da natureza: a beleza maravilhosa e impressionante do céu noturno; o estrondo e
o rugido perpétuos das ondas do mar, que ressoam profundamente em nós; a grandeza
majestosa das montanhas (as Cascatas do Norte, por exemplo, vistas da Passagem de
Whatcom); a presença primeva e contemplativa do deserto australiano; o trovejar de
uma cascata grandiosa. Mas, não é apenas a grandiosidade e a majestade que contam; ele
diria o mesmo do jogo sutil da luz do sol em um campo primaveril, ou da beleza delicada
e eloquente de uma flor minúscula, ou das folhas de um choupo que tremeluzem e
dançam na brisa. “Não há lugar algum no Universo”, afirma ele, “em que não possamos
discernir pelo menos algumas centelhas da sua glória”. Calvino poderia ter acrescentado
outros gêneros de circunstâncias: há uma espécie de consciência da desaprovação divina
quando fazemos algo incorreto ou vil, e uma espécie de percepção do perdão divino
quando nos confessamos e nos arrependemos. As pessoas, perante perigos graves, vol-
tam-se instintivamente para o Senhor pedindo socorro e apoio, tendo formado a crença
de que ele pode ouvir e ajudar se o considerar adequado (diz-se que não há ateus nas
trincheiras). Em uma bela manhã de primavera (os pássaros cantam, o céu e a terra
estão acesos e vivos de glória, o ar renovado e fresco, os topos das árvores brilham ao
sol), um hino espontâneo de agradecimento ao Senhor — agradecimento pelas suas
circunstâncias e pela sua própria existência — pode surgir na sua alma. Segundo o mo-
delo, consequentemente, há muitas circunstâncias, e circunstâncias de muitos tipos, que
evocam ou ocasionam a crença teísta. Nesse caso, o sensus divinitatis é semelhante a
outras faculdades ou mecanismos de produção de crenças. Se quisermos pensar segundo

10Compare-se Charles Sanders Peirce:

Um homem olha para a natureza, vê a sua sublimidade e beleza, e o seu espírito eleva-se gradualmente para a
ideia de Deus. Ele não vê a divindade, nem a natureza lhe prova a existência desse Ser; mas a natureza acende
o seu espírito e imaginação até a ideia ganhar raízes em seu coração.

Citado por Edward T. Oakes, “Discovering the american Aristotle”, First Things (Dezembro de 1993), p. 27.
192 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

a abusada analogia funcional, podemos também conceber o sensus divinitatis como um


dispositivo de input-output: recebe como input as circunstâncias mencionadas antes e
dá como output as crenças teístas, crenças acerca de Deus. Temos de notar seis outras
características do modelo.

1 B asicidade
Segundo o modelo A/C, não se chega a esse conhecimento natural de Deus por inferên-
cia ou argumento (por exemplo, as famosas provas teístas da teologia natural), e sim de
uma maneira muito mais imediata. Os produtos do sensus divinitatis não são inferências
rápidas e tácitas baseadas nas circunstâncias que desencadeiam a sua operação. Não se
trata de contemplar o céu noturno, reparar que é grandioso e concluir que Deus necessa-
riamente existe: um argumento assim seria ridiculamente fraco. Não se trata de reparar
em algumas características do deserto australiano — que ele é primevo e contemplativo,
por exemplo — e concluir que Deus existe. O que ocorre é que, quando vemos o céu
noturno ou a paisagem da montanha ou a minúscula flor, essas crenças simplesmente
surgem em nós. São ocasionadas pelas circunstâncias; não são conclusões baseadas nelas.
Os céus proclamam a glória de Deus e o firmamento anuncia a obra das suas mãos: mas
nem os céus nem o firmamento são premissas de um argumento. A consciência da culpa
pode conduzir-me a Deus; mas não significa que essa consciência me dê o material para
um rápido argumento teísta: sou culpado, logo tem de haver um Deus. Esse argumento
não é tão tolo quanto parece, mas, quando a operação do sensus divinitatis é desencadeada
pela percepção da minha culpa, ela não funciona por meio de um argumento. Não tomo
a minha culpa como indício a favor da existência de Deus, ou a favor da proposição de
que ele está insatisfeito comigo. Trata-se antes de que, nessa circunstância — em uma
circunstância na qual vejo claramente a minha culpa —, simplesmente percebo em mim a
crença de que Deus desaprova o que fiz ou está decepcionado comigo.
Nesse aspecto, o sensus divinitatis parece-se com a percepção, a memória e a crença a
priori. Considere-se a primeira. Olho para o meu jardim; vejo que os lírios tigrados de coral
estão em flor. Não me dou conta de que algo bem complicado está aparecendo para mim
(não noto que a minha experiência tem certo caráter complicado) para, depois, construir
um argumento que parte dessa aparência e chegar à conclusão de que, de fato, estão ali
lírios tigrados de coral em flor. (Toda a história da filosofia moderna até Hume e Reid
mostra que tal argumento seria completamente inconclusivo.) Em vez disso, ao ter essa
aparência (e dada a minha formação anterior), a crença de que os lírios tigrados de coral
estão em flor surge espontaneamente em mim. Esta crença será comumente básica, no
sentido de não ser aceita com base evidenciai em outras proposições. O mesmo acontece
com a memória. O leitor pergunta-me o que comí no café da manhã; penso por um mo-
mento e depois lembro-me: comi panquecas com mirtilos. Não argumento partindo do
fato de que me. parece que me lembro de haver comido panquecas no café da manhã para
chegar à conclusão de que o fiz; ao contrário, você me pergunta o que comi no café da
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 193

manhã e a resposta vem-me simplesmente à cabeça. Ou considere-se a crença a priori. Não


infiro de outras coisas que, por exemplo, o modusponcns é uma forma válida de argumento:
limito-me a ver que o é e que, de fato, tem de sê-lo. Todos esses casos, poderiamos dizer,
são pontos de partida do pensamento. No entanto, no modelo, o mesmo acontece com o
sentido da divindade. Não é uma questão de fazer uma inferência rápida e simples partindo
da grandiosidade das montanhas ou da beleza da flor ou da luz do sol no topo das árvores
para concluir pela existência de Deus; em vez disso, uma crença acerca de Deus surge es-
pontaneamente nessas circunstâncias — as circunstâncias que desencadeiam a operação do
sensus divinitatis. Essa crença é outro dos pontos de partida do pensamento; também ela é
básica, já que as crenças em questão não são aceitas com base evidenciai em outras crenças.11

Claro que, aqui, há opções. O modelo poderia ser desenvolvido de tal modo que o papel
do sensus divinitatis fosse dar-nos os meios para ver a veracidade da premissa crucial de
um rápido argumento teísta — como os céus sópodem sergloriosamente belos se Deus os tiver
criado. Essa proposição é, de qualquer modo, uma consequência do teísmo; o que a suges-
tão em mãos acrescentaria é que a proposição desempenha um papel crucial na gênese
da crença cristã.112 Na passagem da Suma Teológica citada na nota 3, Tomás prossegue
sugerindo que esse conhecimento natural de Deus é “imediato”, mas também inferencial:

... isso deve-se seja ao fato de ser autoevidente que Deus existe, como acontece com
outros princípios de demonstração — uma perspectiva sustentada por algumas pessoas,
como dissemos no Livro Primeiro — seja, o que parece realmente verdadeiro, ao fato de
o homem poder alcançar de maneira imediata algum gênero de conhecimento de Deus
pela razão natural. Pois quando os homens veem que as coisas na natureza ocorrem
segundo uma ordem definida, ordem que não ocorre sem um ordenador, apercebem-se
na maior parte dos casos de que há um autor da ordem das coisas que vemos.

Há aqui dois pontos dignos de nota. Primeiro, o que Tomás diz aqui sugere que esse
conhecimento (do segundo tipo) ocorre por meio de inferência, de modo que, estritamente
falando, esse conhecimento de Deus não seria básico. A inferência, contudo, seria muito
rápida, elementar e óbvia, de modo que acreditar em Deus por meio desse tipo de infe-
rência talvez não seja fácil de distinguir de quando acreditamos de maneira básica.
Segundo, note-se que esse conhecimento de Deus pode, na verdade, ser bastante
confuso:

Entretanto, este conhecimento admite uma mistura de muitos erros. Algumas pessoas
acreditaram que não há outro autor da ordem das coisas mundanas que não os corpos
celestes, e por isso disseram que estes são deuses. Outras foram mais longe, chegando

11Vale a pena notar que, mesmo que eu acredite em algo da maneira básica, não sc segue que eu não citaria
várias outras proposições em resposta à pergunta do leitor “Por que você acredita em />? Qual é a sua razão para
acreditar em p T . Veja “Reason and belief in God”, p. 51.
12Para sugestões de como o modelo poderia ser desenvolvido nessa direção, veja Michael Sudduth, “Prospects
for ‘mediate’ natural theology in John Calvin”, Religious studies 31, η. 1 (Março de 1995), p. 53.
194 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

aos próprios elementos e às coisas geradas deles, pensando que o movimento e a fiin-
ção natural desses elementos não estão presentes neles como efeito de outro autor da
ordem, mas, antes, que as outras coisas são ordenadas por eles.

Os naturalistas contemporâneos, como Daniel Dennett e Richard Dawkins,13 concor‫־‬


dariam presumivelmente com quem pensa que “o movimento e a função natural desses
elementos não estão presentes neles como efeito de outro autor da ordem”. Tomás os
incluiría aparentemente entre aqueles que têm um conhecimento natural de Deus —
pelo menos se acreditarem também que há algo (mesmo que seja apenas, p. ex., as leis da
natureza) que dá ordem às coisas que vemos. Aparentemente esse tipo de conhecimento
de Deus, por mais estranho que seja, não impede que sejamos ateus ou naturalistas.
Talvez possamos entender Tomás da seguinte maneira. Considere-se a descrição
aquilo que dá ordem ao que vemos. Essa descrição aplica-se de fato a Deus. Quem acredita
que se aplica de fato a algo pode consequentemente ter um conhecimento de re de Deus;
por exemplo, essa pessoa pode acreditar que aquilo que dá ordem ao que vemos tem outras
propriedades — existe, é poderoso e, de fato, dá ordem ao que vemos. Isso seria ter uma
crença de re de que Deus existe, é poderoso e dá ordem ao que vemos. Mas esse conhecimento
também “admite muitos erros”: por exemplo, o naturalista pensa que o que dá ordem ao
que vemos é, de fato, o conjunto das leis da natureza; consequentemente, ele acredita de
re que Deus é o conjunto das leis da natureza.
A perspectiva de Calvino do conhecimento natural de Deus seria um pouco di-
ferente. Nos passos de Paulo em Romanos 1, Calvino sustenta que o conhecimento
natural em questão é suficiente para tornar os seres humanos culpados — culpados de
não prestarem culto a Deus, de não lhe obedecerem nem se entregarem a ele. Logo, esse
conhecimento inclui a ideia de que devemos prestar culto a Deus e obedecer-lhe, de
modo que Deus não poderia,por exemplo, ser o conjunto das leis da natureza. (Claro que
há um sentido no qual obedecemos às leis da natureza — se é que existem14—, mas nesse
sentido não podemos deixar de lhes obedecer, e não seríamos necessariamente culpados
se pudéssemos desobedecer-lhes e o fizéssemos.)

2. B asicidade a p ro p ria d a co m resp eito à ju stifica ção


Assim, no modelo A/C a crença teísta, quando produzida pelo sensus divinitatis, é bá-
sica. E também apropriadamente básica e em ao menos dois sentidos. Por um lado, uma
crença pode ser apropriadamente básica para uma pessoa no sentido de ser realmente
básica para ela (pois ela não a aceita com base evidenciai em outras proposições) e de ela
ter, além disso, justificação para sustentá-la da maneira básica: a pessoa tem esse direito
epistêmico, não é irresponsável, não está violando quaisquer deveres epistêmicos ou de

13Veja, do primeiro, Darwins dangerous ideia (New Yourk: Simon and Schuster, 1995) [edição em português:
A ideia perigosa de Darwin (Rio de Janeiro: Rocco, 1998) c, do segundo, lhe blind watchmaker (New York: W. W.
Noreton, 1986) [edição em português: O relojoeiro cego (São Paulo: Companhia das Letras, 2001).
14Para argumentos que lançam dúvidas sobre a existência de leis da natureza, veja Bas van Fraassen, Laws and
symmetry (Oxford: Clarendon Press, 1989), p. 17ss.
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 195

outra ordem ao sustentar essa crença desse modo. Esse é o sentido de basicidade apro-
priada que estava em destaque em “Reason and belief in God”. Esse sentido estava ali
em destaque porque eu estava contestando as perspectivas dos objetores evidencialistas à
crença teísta. Eles quase nunca diziam precisamente qual era o problema que pensavam
haver em acreditar em Deus da maneira básica (sem indícios proposicionais), mas, tanto
quanto consigo ver, defendiam que a crença em Deus, tomada desse modo, carecia de
justificação. Além disso, entendiam aparentemente a justificação e a falta de justificação
da perspectiva deontológica: não estar justificado é ser epistemicamente irresponsável,
desprezar um dever epistêmico ou outro requisito qualquer. Como argumentei no capí-
tulo 3, contudo, é na verdade perfeitamente óbvio que um crente em Deus está ou pode
estar deontologicamente justificado. O leitor pensa na questão cuidadosa e detidamente,
considerando a queixa F& M e todo o resto, mas mesmo assim parece-lhe claro ou óbvio
(talvez até irresistivelmente óbvio) que a pessoa de Deus existe: como poderia alguém
defender sensatamente que você estava sendo irresponsável ou negligente com respeito a
um dever epistêmico qualquer? Isso seria praticamente impossível.

3. B asicidade a p ro p ria d a co m respeito ao aval

Há outro sentido em que uma crença pode ser apropriada ou inapropriadamente básica:
p é apropriadamente básica para S nesse sentido se e somente se S aceita p do modo
básico, e além disso/‫ ׳‬tem aval para S se for aceita desse modo. As crenças perceptivas são
apropriadamente básicas neste sentido: tais crenças são tipicamente aceitas da maneira
básica e muitas vezes têm aval (são muitas vezes produzidas por faculdades cognitivas
que funcionam apropriadamente em um ambiente epistêmico adequado segundo um
plano de desígnio que visa com êxito à verdade). O mesmo acontece com as crenças de
memória, as crenças a priori e muitas outras crenças. Suponho que a maior parte das nos-
sas crenças que têm aval o têm desse modo básico; só em uma área muitíssimo pequena
da nossa vida cognitiva o aval que uma crença tem para nós deriva do fato de ela ser
aceita com base evidenciai em outras crenças. Claro que, por vezes, as crenças são aceitas
da maneira básica, mas não têm aval. Como vimos no capítulo 4, isso pode dever-se a
uma disíunção cognitiva ou à obstrução que estados como a raiva, a luxúria, a ambição, o
luto e outros semelhantes provocam nessa faculdade cognitiva; também pode ser porque
o aspecto do plano de desígnio que rege a produção da crença não visa à verdade, mas
a outra coisa (à sobrevivência, p. ex.), ou porque algo na cadeia testemunhai correu mal
(um dos nossos amigos mentiu para nós), ou por outras razões ainda.
Segundo o modelo A /C que estou apresentando, a crença teísta produzida pelo sen-
sus divinitatis pode também ser apropriadamente básica com respeito ao aval.15 Não se trata *

‫ ״‬E dado que uma crença só tem aval se for produzida por processos ou faculdades que funcionem apro-
priadamente, uma crença apropriadamente básica com respeito ao aval também será apropriadamente básica com
re6peito à racionalidade (i6to é, racionalidade no sentido de funcionamento apropriado; veja p. 132),
196 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

apenas de o crente em Deus estar no seu direito epistêmico ao aceitar a crença teísta da
maneira básica. Isso é realmente assim; além disso, contudo, essa crença pode ter aval
para a pessoa em questão, um aval que muitas vezes é suficiente para o conhecimento.
O sensus divinitatis é uma faculdade de produção de crenças (ou poder, ou mecanismo)
que, nas condições certas, produz crenças que não se baseiam em outras crenças de forma
evidenciai. Nesse modelo, as nossas faculdades cognitivas foram concebidas e criadas por
Deus; o plano de desígnio, consequentemente, é um plano no sentido literal e paradig-
mático. E um diagrama ou projeto de nossas maneiras de funcionar e foi desenvolvido e
instituído por um agente consciente e inteligente. O propósito do sensus divinitatis é per-
mitir-nos ter crenças verdadeiras sobre Deus; quando funciona apropriadamente, produz
realmente, na maioria das vezes, crenças verdadeiras sobre Deus. Essas crenças satisfazem
consequentemente as condições do aval; se as crenças produzidas forem suficientemente
fortes, constituirão conhecimento.16
Haverá uma interação complicada e multifacetada entre os produtos do sensus di-
vinitatis e os produtos de outras fontes de crença, tal como há uma interação entre os
produtos da percepção, que aceitamos da maneira básica, e outras fontes de crença. Não
se trata de dizer, é claro, que quem adquire uma crença por meio do sensus divinitatis
precisa ter idéias bem formadas sobre a fonte ou origem da crença, ou ter noção de que a
faculdade do sensus divinitatis existe (tal como a maior parte de nós não tem idéias bem
desenvolvidas sobre a fonte e origem das nossas crenças a priori). Além disso, tal pessoa
não aceitaria a crença em questão com base no seguinte argumento: esta crença parece
um produto do sensus divinitatis; este é um mecanismo confiável de produção de crenças;
logo, provavelmente esta crença é verdadeira. Claro que não; aqui, como no caso de
outras fontes originais de crença (memória, percepção, crença a priori etc.), a crença em
questão não é tipicamente aceita com base em qualquer argumento, e a crença pode ter
aval mesmo que o crente não tenha crenças de segunda ordem sobre a crença em questão.

4. C on h ecim en to natural d e D e u s
Essa capacidade para o conhecimento de Deus faz parte do nosso equipamento cogni-
tivo original, faz parte do perfil epistêmico fundamental com que Deus nos criou. Nesse
aspecto, contrasta com um dos temas do capítulo 8, a instigação interna do Espírito
Santo. Como veremos nesse capítulo, essa instigação é um elemento da resposta divina
ao pecado humano e ao aperto em que nos encontramos, e ambos exigem cura, restau-
ração e salvação. Segundo as doutrinas cristãs fundamentais, a resposta divina central ao
aperto em que nos encontramos é a encarnação e a expiação: a vida, a morte sacrificial e a
ressurreição de Jesus Cristo, o filho divino de Deus. Em virtude dessa resposta divina, os

16Claro que não se segue que a crença teísta não possa obter aval por meio de argumentos baseados em outras
crenças; nem se segue que a teologia natural e os argumentos teístas mais informais não sejam importantes para a
vida intelectual e espiritual do crente. Note-se além disso que, segundo o modelo, o pecado danifica o sensus divini-
tatis e prejudica sua operação; veja a seguir p. 200 e cap. 7.
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 197

seres humanos podem acertar as coisas com Deus e viver em triunfo com ele nesta vida e
na próxima. Outra parte da resposta de Deus à nossa condição, contudo, é a Escritura e o
testemunho do Espírito Santo. Deus nos fala na Escritura, ensinando-nos a sua resposta
à nossa condição caída e o modo pelo qual podemos nos apropriar dessa resposta. Em
virtude da instigação interna do Espírito Santo, vemos que as doutrinas da Escritura são
verdadeiras. Essa obra do Espírito Santo, consequentemente, é um tipo muito especial
de instrumento ou agência cognitiva; é um processo de produção de crenças, certamente,
mas um processo muitíssimo fora do comum. Não faz parte do nosso equipamento noé-
tico original (não faz parte da nossa constituição tal como saímos das mãos do Criador),
faz parte sim de uma resposta divina especial à nossa condição (não natural) de pecado.
Depois veremos essas noções em pormenor; aqui, o que importa é o contraste entre a
atividade do Espírito Santo na nossa vida cognitiva, por um lado, e o sensus divinitatis.,
por outro. A primeira faz parte de uma resposta especial à condição caída na qual a hu-
manidade se pôs; o segundo faz parte da nossa dotação epistêmica original. A primeira
é uma resposta divina especial ao pecado; não existiría se não tivesse havido pecado. O
último sem dúvida faria parte do nosso perfil epistêmico mesmo que a humanidade não
tivesse caído no pecado.

5. C on h ecim en to perceptivo ou da experiência?


Suponha-se que o modelo A/C, ou outro parecido, seja de fato correto: o conhecimento
de Deus não nos vem, habitualmente, por meio de inferências que partem de outras
crenças, mas de um sensus divinitatis, tal como o caracterizamos. Seguir-se-ia que nosso
conhecimento de Deus é perceptivo? Ou seja, seguir-se-ia que o aval de que goza a crença
teísta é perceptivo? Não necessariamente. E não porque haja qualquer questão genuína
acerca da possibilidade ou, na verdade, da efetividade da percepção de Deus. Penso que
William Alston demonstrou que, se a pessoa de Deus efetivamente existe, a percepção
dessa pessoa também pode existir e efetivamente existe. A poderosa discussão de Alston
mostra que as objeções habituais à percepção de Deus (não há maneira independente de
verificação, desacordo quanto ao que é Deus, diferenças em relação à percepção sensorial,
relatividade aparente das crenças teológicas de quem supostamente tem a percepção e
assim por diante) têm pouco a seu favor.17
Claro que a natureza da percepção não é inteiramente clara (há muitas controvér-
sias acerca disso, como acontece com qualquer outro tópico filosófico); é concebível
que a percepção, tomada estritamente, envolva essencialmente imagens sensoriais.
Essas imagens não precisam ser do gênero que acompanha a nossa percepção sen-
sorial; outros tipos são certamente possíveis (talvez a ecolocalização dos morcegos
inclua imagens sensoriais, um tipo de imagens que nos são completamente estranhas).

17Perceiving God: the epistemology of religious experience (Ithaca: Cornell University Press, 1991), caps. 1 ,2 ,5 e
6 (PG, daqui em diante).
198 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Entretanto, pode ser necessário ter imagens sensoriais de algum tipo para que haja
percepção, e talvez também seja necessário que essas imagens desempenhem certo
papel causai específico (e difícil de especificar) na gênese daquelas crenças que seriam
candidatas a ser crenças perceptivas.
O que Alston concebe como a hipotética percepção de Deus, contudo, parece fre-
quentemente não envolver imagens sensoriais.18 Nesse caso, pois, estritamente falando,
não haveria percepção de Deus; o que a discussão de Alston demonstraria então é que
(dada a existência de Deus) podería certamente haver e provavelmente há algo parecido
com a percepção de Deus (algo que seja epistemicamente equivalente à percepção no
sentido em que, como esta, pode ser uma fonte de aval). Esse algo, consequentemente,
pode denominar-se “percepção” em um sentido analógicamente ampliado do termo. Para
o crente, a presença de Deus é muitas vezes palpável Um número surpreendente de
pessoas relata que já sentiu a presença de Deus, em um ou em outro momento, ou pelo
menos pareceu^lhe que sentiu a presença de Deus — em que esse “sentir” também não
parece envolver imagens sensoriais. Muitos outros (de modo algum, na sua maior parte,
heróis espirituais ou nem sequer crentes sérios) relatam ouvir Deus falar com eles. E
entre esses casos, casos em que parece correto ou quase correto falar depercepcionarT)ç\xs
(sentir a sua presença, talvez ouvir a sua voz), há uma grande variação. H á experiências
devastadoras e grandiosas como a de Paulo (quando ainda era “Saulo”) na estrada para
Damasco e as relatadas por místicos e outros mestres da vida interior. Nesses casos pode
haver imagens sensoriais vividas de vários tipos. Apesar disso, há também um gênero de
consciência de Deus na qual parece correto dizer que sentimos a sua presença, mas em
que há poucas ou nenhuma imagem sensorial que tipicamente acompanha a percepção;
é mais parecido com uma impressão não sensorial de uma presença. E (aparentemente)
há inúmeros tipos de exemplos entre esses dois extremos.
Assim, não tenho dúvida de que a percepção de Deus, ou algo parecido, ocorre real-
mente, sendo aliás bastante comum. Contudo, será que as crenças obtidas por meio do
sensus divinitatis do modelo A /C seriam perceptivas — isto é, será que o conhecimento
de Deus obtido (no modelo A/C) pelo sensus divinitatis seria obtido por meio da percep-
ção? Tendo a pensar que não. H á diferentes explicações do que é essencial na percepção;
penso que a de Alston é tão boa quanto qualquer outra. Como ele escreve,

o que considero definir a consciência perceptiva é que algo (pelo menos do ponto de
vista do sujeito) se apresenta à consciência do sujeito como tal-e-tal — como vermelho,
redondo, amoroso ou seja o que for. Quando estou perante minha mesa com os meus
olhos fechados e depois os abro, a diferença mais significativa na minha consciência é
que aqueles itens nos quais eu antes apenas pensava ou dos quais me recordava, se acaso
tinha consciência deles, são-me agorapresentes (PG, p. 36).

,‫“״‬Apesar de a percepção mística poder envolver conteúdo sensorial, centrar-me-ei no tipo não sensorial, uma
vez que, penso, é mais provável que se trate de uma percepção direta genuína de Deus” (PG, p. 36).
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 199

Claro que não é fácil dizer, em todos os casos, quando o objeto parece apresentar-se
ao sujeito; suponhamos que apreendemos mais ou menos essa noção e que podemos
dizer, dentro de limites razoáveis, quando isso acontece. Se assim for, penso que é óbvio
que em algumas das experiências que são, no modelo, operações do sensus divinitatis, há
uma acepção na qual Deus se apresenta efetivamente, está efetivamente presente, à nossa
consciência, mas em outras acepções isso não acontece. Nos gêneros de casos de que fala
Calvino (o céu noturno, as montanhas, o oceano), é por vezes como se sentíssemos ou
percepcionássemos a própria presença de Deus. Isso seria o que Alston chama (p. 21)
percepção indireta de Deus — a percepção de Deus mediada pela percepção de outra
coisa (o céu noturno, as montanhas). Em outros casos desse gênero, contudo, Deus não
parece exatamente presente, não parece apresentar-se, ainda que surjam várias crenças
acerca dele — que é poderoso, glorioso, digno de adoração, obediência e gratidão. E em
alguns dos outros gêneros de manifestações do sensus divinitatis — situações de culpa,
perigo, gratidão — a impressão de que Deus se nos apresenta efetivamente, na acepção
de Alston, parece mais rara. Assim, segundo o modelo, a operação do sensus divinitatis
não envolve necessariamente a percepção de Deus.
Ora, mesmo que esse gênero de conhecimento de Deus não seja perceptivo, podemos
pelo menos dizer que ocorre por meio de uma experiência religiosa? Podemos dizer que o
aval que ele obtém vem da experiência? A primeira coisa a notar é que este termo, “expe-
riência religiosa”, é entendido de mil maneiras diferentes e abrange uma vasta e confusa
diversidade de casos; no ponto em que está a questão, é muitíssimo ambíguo e, de fato,
talvez fiquemos melhor se boicotarmos o termo.19 Mesmo assim, talvez possamos dizer
ao menos o seguinte: a operação do sensus divinitatis sempre envolverá a experiência,
seja qual for o tipo de experiência em causa, e mesmo que as imagens sensoriais não
estejam sempre presentes. Por vezes há imagens sensoriais; por vezes sente-se a presença
de Deus, ou algo assim, não parecendo haver quaisquer imagens sensoriais, mas talvez
haja algo (necessariamente difícil de descrever) parecido com elas; muitas vezes há também
o gênero de experiência que temos quando temos medo ou quando sentimos gratidão ou
deleite, quando nos sentimos tolos, irados, satisfeitos etc. Um componente comum é uma
espécie de admiração: sente-se o numinoso,20 sentimos que estamos na presença de um
ser de arrebatadora majestade e grandiosidade. Em nenhum desses casos há uma conexão
inevitável com a operação do sensus divinitatis, ainda que talvez nenhuma ocasião da ope-
ração deste deixe de patentear um desses tipos de experiência. Contudo, há outro gênero
de experiência que está sempre presente na operação do sensus divinitatis. Recorde-se a
distinção introduzida anteriormente entre as imagens sensoriais e aquilo a que chamei
experiência doxástica, o gênero de experiência que temos quando consideramos qualquer
proposição em que acreditamos. Por exemplo, quando pensamos na proposição de que

19Como Alston (PG, p. 34) sugere.


20Veja Rudolf Otto, The idea of the holy (New York: Oxford University Press, 1958) [edição cm português: 0
sagrado (Petrópolis: Vozes, 2007)].
200 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

3 + 2 = 5 ou que o Monte Everest é mais alto do que o Monte Branco sentimos algo de
diferente do que quando pensamos em uma proposição que acreditamos ser claramente
falsa — 3 +2 = 6, por exemplo, ou 0 Monte Branco c mais alto do que 0 Monte Everest. Nos
dois primeiros casos, sentimos que a proposição é natural, correta, aceitável; nos dois
segundos, sentimos que há nela algo de objetável, errado, eminentemente rejeitável.21 Na
minha opinião, essa experiência está sempre relacionada às operações do sensus divinitatis,
porque está sempre ligada à formação ou sustentação de qualquer crença.
Assim, na operação do sensus divinitatis encontramos todos esses tipos de experi-
ência; a experiência doxástica acompanha quaisquer crenças formadas pela operação do
sensus divinitatis, tal como acompanha a formação de qualquer outra crença. Regressemos
então à nossa questão: deveremos portanto afirmar que o conhecimento obtido por meio
do sensus divinitatis surge da experiência religiosa? Trata-se de um conhecimento obtido
pela experiência? Deveremos dizer que (no modelo) o aval desse conhecimento é dado
pela experiência? Não me proponho a responder a essa pergunta. A resposta obrigaria a
um esforço longo e essencialmente descabido para responder a outra pergunta: “O que
significa dizer que o aval de uma crença vem da experiência (ou é obtido por meio dela),
religiosa ou não?”. Essa pergunta é interessante e difícil (a experiência doxástica acompa-
nha sempre a formação de crenças a priori e é tipicamente acompanhada por fragmentos
de imagens sensoriais; será então que o aval da crença a priori vem da experiência?).
Contudo, para os nossos propósitos, não precisamos responder a essa pergunta. Podemos
nos dar por satisfeitos com uma explicação de como (no modelo) o sensus divinitatis real-
mente funciona; dada essa explicação, responder à questão de saber se o sensus divinitatis
funciona por meio da experiência não é importante e é opcional.

6 . 0 p e c a d o e o co n h ecim en to n atu ral d e D eu s

Por fim, segundo o modelo A/C, esse conhecimento natural de Deus foi comprometido,
enfraquecido, reduzido, sufocado, coberto ou obstruído pelo pecado e pelas suas conse-
quências. No próximo capítulo exploraremos em pormenor os efeitos noéticos do pecado
e, no capítulo 8, veremos que (no modelo) o sensus divinitatis é restaurado, passando
a funcionar apropriadamente, pela regeneração e operação do Espírito Santo. Por ora,
notamos apenas que o âmbito do conhecimento de Deus fornecido pelo sensus divi-
nitatis antes da fé e da regeneração é restrito e está parcialmente inibido. Por uma ou
outra causa, a própria faculdade pode estar enferma e, por isso, parcial ou completamente
desativada. A enfermidade cognitiva existe; existem a cegueira, a surdez, a incapacidade
para distinguir o bem do mal, a loucura; e existem estados análogos referentes à operação
do sensus divinitatis. Segundo Marx e os marxistas, é a crença em Deus que é resultado
de uma enfermidade ou disfunção cognitiva. Em uma acepção etimológica, Marx pensa
que o crente é insano. Uma maneira mais moderada e conciliatória de exprimir essa

21Veja Warrant andproperfunction (WPF), p. 190ss. para mais informações sobre evidências doxásticas.
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 201

ideia é dizer que o crente, desse ponto de vista, é irracional: suas faculdades racionais
não funcionam como deveríam. No entanto, o modelo A/C põe Freud e Marx de cabeça
para baixo (mais precisamente, o que vemos aqui faz parte do muito que F8cM beberam
das maneiras cristãs e judaicas de pensar); segundo o modelo, é na verdade o descrente
que mostra uma disfunção epistêmica; não acreditar em Deus resulta de uma disfunção
qualquer do sensus divinitatis.
E aqui devemos destacar que a noção de aval pode ser proveitosamente generalizada.
Até agora vimos o aval como uma propriedade ou característica das crenças; a ideia básica
é que uma crença tem aval quando é formada por faculdades cognitivas que funcionam
apropriadamente em um ambiente epistêmico adequado e segundo um plano de desíg-
nio que visa com êxito à verdade — o que inclui, devemos destacar, evitar o erro. Todavia,
suspensões, ausências de crença, podem também ser ditadas por um plano de desígnio que
vise com êxito à verdade e à limitação do erro. O leitor tem indícios conflitantes a favor
da proposição de que há vida inteligente em outras partes do Universo: algumas das
pessoas em que você confia afirmam que sim, outras dizem que não, e algumas afirmam
que há poucos indícios tanto a favor como contra essa hipótese. Consequentemente, o
leitor suspende essa crença, não acreditando que há vida inteligente em outras partes
do Universo nem que não há. Seu casal de amigos que está enfrentando dificuldades no
casamento conta-lhe histórias incompatíveis acerca da última briga: em virtude da expe-
riência anterior em situações semelhantes, você aprendeu a não acreditar em nenhuma
das duas histórias sem corroboração complementar. O seu filho mais novo pergunta-lhe
qual é a altura da montanha mais alta da Antártica; você tem uma impressão muitíssimo
vaga de haver ouvido dizer que ela tem cerca de 4500 metros, mas não sabe bem; não
forma qualquer crença sobre o assunto. Em todos esses casos, o que o plano de desígnio
dita é suspender a crença. Assim, a suspensão tem algo de análogo ao aval: também ela,
em certas circunstâncias, pode ser ditada pelo funcionamento apropriado de faculdades
cognitivas que operam em um ambiente epistêmico adequado segundo um plano de
desígnio que vise com êxito à verdade e à limitação do erro.
Em contraste, se o leitor me telefonar perguntando o que estou fazendo neste
momento e eu não formar a crença de que estou sentado ao computador tentando
trabalhar no meu livro, há algo de errado em algum ponto da minha estrutura noética.
Uma pessoa me é apresentada em uma festa; apesar de não haver qualquer motivo
para o fazer, suspendo a crença de que vejo perante mim uma pessoa, motivado apenas
pela possibilidade lógica ampla de que, na realidade, eu esteja vendo um holograma
extraordinariamente engenhoso com efeitos sonoros. Leio Bertrand Russell e vejo
que é possível (no sentido amplamente lógico), e compatível com as aparências, que
o mundo tenha começado a existir há cinco minutos, junto com todas as memórias
aparentes que dele tenho, suas montanhas em desintegração e seus livros poeirentos;
em consequência disso, suspendo a crença de que existo há mais de cinco minutos.
Nesses casos, a suspensão da crença não é um sinal de cautela epistêmica exemplar,
mas antes de disfunção cognitiva; essas suspensões carecem do análogo do aval. Claro
202 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

que, em um frenesi decorrente de um erro filosófico, eu podería concluir que não devo
acreditar na existência de outras pessoas; poderia concluir que uma crença assim é, de
algum modo, injustificada; e poderia a partir daí me esforçar para não acreditar que as
outras pessoas existem realmente. Poderia até consegui-lo por breves momentos, no
meu escritório. No entanto, é muitíssimo difícil manter essa atitude, como se vê no caso
daquela senhora famosa que mandou um postal a Bertrand Russell, no qual escreveu
algo como “Concordo inteiramente com você em que o solipsismo é a posição correta
e a mais razoável: assim, por que não há mais solipsistas como nós?”. Ficou famosa a
observação de Hum e de que é muito difícil manter essa atitude durante muito tempo
ou fora do nosso escritório. O fato é que quem passa muito tempo acreditando ser a
única pessoa no Universo tem um distúrbio mental sério, e o mesmo acontece com
quem é meramente agnóstico quanto à existência de outras pessoas.
Poderiamos exprimir a mesma ideia dizendo que algumas suspensões são racionais
e outras, irracionais. Um sentido importante do termo “racional”22 é aquele em que uma
crença é racional se for produzida por faculdades cognitivas funcionando apropriada-
mente. Ora, é possível dizer o mesmo das suspensões: elas podem ser produzidas por
faculdades cognitivas funcionando apropriadamente, como nos primeiros três exemplos
anteriores, mas também por faculdades cognitivas funcionando inapropriadamente,
como nos três exemplos seguintes. Segundo o modelo, o mesmo pode acontecer com
respeito à crença em Deus. O ato de não acreditar pode se dever a uma espécie de
cegueira ou surdez, pode se dever a um funcionamento impróprio do sensus divinitatis.
No modelo em mãos, essa descrença é irracional e essa suspensão da crença carece do
análogo do aval. Não se segue que não acreditar seja injustificado — caso se deva apenas a
disfunção cognitiva, não haverá qualquer descumprimento do dever epistêmico — , mas
apesar disso é irracional. Ao contrário do que diz uma espécie de ethos encorajado pelo
fundacionalismo clássico, não é verdade que a melhor demonstração de racionalidade
seja acreditar o mínimo possível; suspender a crença, não acreditar, ficar agnóstico nem
sempre é, do ponto de vista da racionalidade, o caminho mais seguro e melhor. Em
alguns contextos é, ao contrário, um sinal de grave irracionalidade.
Segundo o modelo presente, pois, o sensus divinitatis foi danificado ou corrompido
pelo pecado. Além disso, segundo o modelo estendido que pretendo propor no capítulo 8,
o sensus divinitatis é parcialmente curado e restaurado pela f é e pela obra concomitante
do Espírito Santo no nosso coração, passando a funcionar apropriadamente. Assim, o
modelo tal como até agora o esboçamos está incompleto; o restante virá nos capítulos 8
e 9. Apesar de incompleto, contudo, o modelo até agora esboçado é suficiente para os
propósitos que temos por ora, pois esse modelo mostra-nos de maneira suficientemente
pormenorizada como um sensus divinitatis funcionando apropriadamente pode produzir
uma crença cristã que seja (1) tomada da maneira básica e que (2), tomada desse modo,
possa realmente ter aval, um aval suficiente para o conhecimento.

22Como vimos, p. 126.


CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 203

II. A CRENÇA EM D E U S É BÁSICA E AVALIZADA?

A. Se for falsa, provavelmente não


Como vimos, Freud não argumenta realmente que a crença teísta não tem aval se for
tomada da maneira básica: ele parece pressupor que essa crença é falsa depois infere de
modo bastante rápido e casual que ela é produzida pela realização de desejos e, por isso,
não tem aval. Nesse aspecto (apesar da aparente falta de cuidado), talvez os instintos de
Freud estejam certos: argumentarei que se a crença cristã for falsa, mas for tomada do
modo básico,23 provavelmente não tem aval. Primeiro, como vimos, nenhuma crença
falsa tem aval suficiente para o conhecimento; logo, se uma crença teísta for falsa, ela
não terá esse grau de aval. Apesar disso, não podería ela ter ainda algum aval? H á pelo
menos duas razões para pensar que não. Primeiro, quando uma crença falsa tem aval?
Tipicamente, em um caso em que a faculdade que produz a crença está funcionando no
limite da sua capacidade. O leitor vê uma cabra montanhesa em um penhasco distante
e pensa erroneamente que ela tem chifres; de fato, está demasiado longe para que possa
ver claramente que não tem chifres. Você faz física das partículas e acredita erroneamen-
te que certo modelo subatômico está próximo da verdade: uma vez que está funcionando
para lá dos limites do domínio cognitivo para o qual as nossas faculdades foram consti*
tuídas, a sua crença é falsa, mas não é completamente destituída de aval. Se a pessoa de
Deus não existe, é claro que o sensus divinitatis tampouco existe; e que faculdade visando
à verdade seria esta que estaria funcionando nos limites da sua capacidade ao produzir
a crença de que Deus efetivamente existe, se esta última crença for falsa? E dificílimo
pensar em candidatas decentes. Além disso, se as suas faculdades estiverem funcionando
apropriadamente e não estiverem obstruídas pelos desejos de fama, ambição, luxúria etc.,
mas mesmo assim estiverem funcionando nos limites da sua capacidade, o leitor não
acreditará normalmente com grande firmeza na proposição por elas indicada — não
acreditará nela com um grau de firmeza próximo do que está frequentemente presente na
crença teísta. Assim, o leitor não terá certeza de haver visto chifres naquela cabra; em vez
disso, pensará com os seus botões: “Bem,parece que ela tem chifres, mas está demasiado
longe para ter certeza”. Você não insistirá que o seu modelo físico é correto; só sustentará
essa crença a título de hipótese. Essas considerações dão a entender que, se a crença teísta
for falsa, ela não é produzida por processos cognitivos que visam com êxito à verdade e,
consequentemente, não tem aval.
Há outra consideração, mais importante, que podemos abordar indiretamente da ma-
neira a seguir. Uma crença só tem aval se o processo cognitivo que a produz visa com êxito
à verdade — isto é, se há uma probabilidade objetiva elevada de que uma crença produzida

23E, acrescente-se, se não for formada a partir do testemunho de outrem. Isso porque o testemunho, como a
inferência, não é uma fonte última de aval; uma crença tomada por testemunho só tem aval se também tiver aval
para quem testemunha. Veja WPF, p. 83.
204 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

por esse processo seja verdadeira (se o processo estiver funcionando apropriadamente no
gênero de ambiente epistêmico para o qual foi constituído). Ora, do fato de uma crença
ser falsa, não se segue que ela não seja produzida por um processo ou faculdade que vise
com êxito à verdade. Podería acontecer que, em determinada ocasião, um processo pro-
duzisse uma crença falsa apesar de haver uma probabilidade objetiva substancial de que
qualquer crença por ele produzida seja verdadeira (desde que, é claro, as outras condições
do aval forem satisfeitas). Por exemplo, um barômetro confiável pode apresentar uma
leitura falsa em razão de uma confluência rara e improvável de circunstâncias. Os físicos
nos dizem que é possível (ainda que extremamente improvável) que, por momentos, todas
as moléculas de ar da sala se congreguem no canto superior norte. Suponha-se que isso
aconteça; nesse momento, a pressão do ar nas imediações do barômetro, que está no canto
inferior sul da sala, será zero; o barômetro, contudo, registra ainda 29,72 porque não houve
tempo suficiente para reagir à mudança. O fato de nos dar uma leitura falsa nessas cir-
cunstâncias não significa que o barômetro não seja confiável. O mesmo acontece no caso
de um processo cognitivo: pode haver de fato uma probabilidade elevada de uma crença
por ele produzida ser verdadeira, apesar de em determinada ocasião (e ainda que as outras
condições do aval sejam satisfeitas) produzir uma crença falsa. Não poderia acontecer algo
semelhante no que respeita aos processos que produzem a crença em Deus? Não poderia
acontecer de que uma crença em Deus, embora produzida por processos cognitivos que
visam com êxito à verdade, fosse, de fato, falsa?
Penso que não. Uma proposição só é objetivamente provável, com respeito a uma
condição C, se for verdadeira na maior parte dos mundos possíveis próximos que satisfa-
zem C.24 Mas agora considere-se o processo que produz a crença teísta: se ele visar com
êxito à verdade, na maior parte dos mundos possíveis ele produzirá uma crença verdadei-
ra. Pressupondo que nesses mundos possíveis próximos ele produz a mesma crença que
produz de fato (ou seja, a crença em Deus), segue-se que, na maior parte dos mundos
possíveis próximos, essa crença é de fato verdadeira: na maior parte dos mundos possíveis
próximos existe a pessoa de Deus. Contudo, isso não é possível caso a pessoa de Deus
não exista. Pois se de fato (no mundo efetivo) a pessoa de Deus não existe, um mundo
no qual há tal pessoa ■ — uma pessoa onisciente, onipotente e totalmente boa que criou o
mundo — seria imensa e inimaginavelmente diferente do mundo efetivo, e imensamente
dessemelhante deste. Assim, se não há a pessoa divina, é provável que o processo que
produz a crença teísta não produza uma crença verdadeira na maior parte dos mundos
possíveis próximos. Logo, é improvável que a crença em Deus seja produzida por um
processo que esteja funcionando apropriadamente em um ambiente epistêmico adequa-
do segundo um plano de desígnio que vise com êxito à produção de crenças verdadeiras.
Resumindo, se a crença teísta for falsa, é provável que não tenha aval. No fim das contas,
Freud tinha razão: se a crença teísta for falsa, é no mínimo muito provável que ela tenha
pouco aval, ou mesmo nenhum.·

·24Para um tratamento da relação entre mundos possíveis e probabilidade objetiva, veja WPF, p. 162.
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 205

B. Se for verdadeira, provavelmente sim


No entanto, se a crença teísta for verdadeira, é provável que tenha aval. Se for verdadeira,
é porque existe realmente uma pessoa divina, uma pessoa que nos criou à sua imagem
(de modo que nos assemelhamos a ele, entre outros aspectos, porque somos capazes de o
conhecer), que nos ama, deseja que o conheçamos e amemos, e sendo tal que conhecê-lo
e amá-lo é a nossa finalidade e o nosso bem. Mas se estas coisas forem verdadeiras, então
ele visaria, claro, a que fôssemos capazes de ter consciência da sua presença e de saber
algo acerca dele. E se isso for assim, a coisa natural a pensar é que ele nos criou de tal
modo que nós acabaríamos por sustentar crenças verdadeiras, como a de que a pessoa de
Deus existe, que ele é o nosso criador, que lhe devemos obediência e adoração, que ele é
digno de adoração, que ele nos ama e assim por diante. E se isso for assim, então é natural
pensar que aquele que concebeu os processos cognitivos que realmente produzem a crença
em Deus concebeu-os em vista da produção dessa crença. Nesse caso, então, a crença em
questão será produzida por faculdades cognitivas funcionando apropriadamente segundo
um plano de desígnio que visa com êxito à verdade: terá, portanto, aval. Uma vez mais, isso
não é certo; o argumento não é dedutivamente válido. E abstratamente possível, suponho,
que Deus nos tenha criado com uma certa faculdade/ ‫י‬para o conhecer; por uma razão
qualquer,/'funciona sempre mal, e outra faculdade/'’, criada para produzir outras crenças,
funciona frequentemente mal, mas de tal modo que produza a crença em Deus. Nesse
caso, a nossa crença em Deus não teria aval, apesar do fato de ser verdadeira. (Isso seria
algo como um problema teológico de Gettier, complexo e peculiar.) E o caráter abstrato
desta possibilidade é talvez reforçado quando pensamos no fato de os seres humanos,
segundo a crença cristã, haverem caído em pecado, o que tem efeitos noéticos, além de
outros efeitos. Contudo, o mais provável, pelo menos tanto quanto consigo ver, é que, se
de fato o teísmo for verdadeiro, então a crença teísta tem aval.
Tentemos examinar o assunto mais de perto. Como poderiamos dar sentido à ideia
de que o teísmo é verdadeiro, mas a crença em Deus não tem aval?
Deveriamos supor: (1) que há uma pessoa como a pessoa de Deus, que nos criou à
sua imagem e nos criou de tal modo que a nossa principal finalidade e o nosso bem seja
conhecê40; (2) que a crença em Deus (ou seja, a nossa crença em Deus, a crença humana
em Deus) não tem aval — não foi produzida por processos cognitivos que, funcionando
apropriadamente em um ambiente epistêmico adequado, visam com êxito dar-nos crenças
verdadeiras sobre Deus. Isto é, teríamos de pensar que a crença em Deus foi produzida
por processos cognitivos que: (1) não estão funcionando apropriadamente (por doença ou
obstrução); (2) não visam produzir crenças verdadeiras sobre Deus; (3) visam produzi-las,
mas não com êxito, (4) ou o ambiente cognitivo não é adequado, não é o ambiente para o
qual nossas faculdades foram constituídas. Com respeito a (4), contudo, estamos supondo
que Deus nos criou; parece não haver razão alguma para pensar que o nosso ambiente
epistêmico não seja aquele para o qual ele nos criou (não temos razão nenhuma, por exem-
pio, para pensar que os nossos antepassados surgiram em outro planeta qualquer e depois
206 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

empreenderam uma viagem longa e perigosa para a Terra). Com respeito a (3): uma vez
que, por hipótese, a crença teísta é verdadeira, parece que se o processo cognitivo que a
produz realmente visa à verdade, ele necessariamente a visa com êxito. Isso deixa-nos com
(1) e (2). Dado que Deus desejaria certamente que fôssemos capazes de o conhecer, é mui-
tíssimo provável que nos criaria com faculdades que nos permitam fazer precisamente isso.
Assim, a coisa natural a pensar é que essas faculdades que produzem a crença teísta foram
realmente concebidas para produzir esse gênero de crença e estão funcionando apropria-
damente ao fazê-lo. Claro que é possível, no sentido amplamente lógico, que as faculdades
concebidas para produzir a crença teísta não funcionem por alguma razão, e que outras
faculdades que não visam a produzir a crença teísta funcionem mal, acabando por produ-
zi-la. O mesmo é abstratamente possível, suponho, com respeito à percepção: as faculdades
originais por meio das quais conhecíamos o nosso ambiente começam a funcionar mal, e
por um acaso feliz outras faculdades começam a funcionar mal precisamente de um modo
que passam a produzir as nossas crenças perceptivas. E possível, mas não é provável. Essa é
uma possibilidade abstrata, mas não muito mais do que isso. E suponhamos que, apesar de
toda a improbabilidade, algo assim aconteceu realmente com o sensus divinitatis original:
ele deixou de funcionar (talvez em resultado do pecado) e, enquanto isso, outra faculdade
começou a funcionar mal e saltou para esse espaço vazio, produzindo por um acaso feliz
precisamente os gêneros de crenças que o sensus divinitatis original produzia: se assim fos-
se, o mais provável seria que o próprio Deus tivesse adotado essa outra maneira de funcionar
como plano de desígnio para nós, de modo que a crença teísta, por uma rota tortuosa, teria
realmente aval. A conclusão a se tirar, penso, é que a probabilidade epistêmica de a crença
teísta ter aval, dada a verdade do teísmo, é muito elevada.25

III. A QUESTÃO D E JU RE N Ã O É INDEPENDENTE D A QUESTÃO DE FACTO

E aqui vemos as raízes ontológicas ou metafísicas ou, em última análise, religiosas da


questão da racionalidade ou aval, ou ausência deles, da crença em Deus. Aquilo que
entendemos por racional, pelo menos no sentido do aval, depende da postura metafísica
ou religiosa que adotamos. Depende de que tipo de seres consideramos que são os seres
humanos, que gêneros de crenças pensamos que as faculdades noéticas dos seres huma-
nos produzem quando estão funcionando apropriadamente e quais das suas faculdades
ou mecanismos cognitivos visam à verdade. A nossa perspectiva quanto a que gênero de
criatura é um ser humano determinará, ou pelo menos influenciará fortemente, as nossas
perspectivas quanto à questão de a crença teísta ter aval ou não, ser racional ou irracional,
para os seres humanos. E assim a disputa quanto à questão de a crença teísta ser racional
(ter aval) não pode ser decidida tendo em conta apenas considerações epistemológicas;
no fiindo, ela não é somente uma disputa epistemológica: é ontológica ou teológica.

25Precisamos supor aqui também, segundo a conclusão da quarta parte deste livro, que não c verdadeiro que a
maior parte das pessoas que acreditam em Deus tem emuladores dessa crença.
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 207

Podemos pensar que a humanidade foi criada por Deus à sua imagem — e criada
tanto com uma tendência natural para ver a mão de Deus no mundo que nos rodeia
como com uma tendência natural para reconhecer que fomos realmente criados e es-
tamos em dívida para com o nosso criador, devendo-lhe devoção e fidelidade. Então, é
claro, não consideraremos que a crença em Deus seja tipicamente a manifestação de uma
modalidade qualquer de defeito intelectual. Nem iremos pensar que é a manifestação
de um poder ou mecanismo de produção de crenças que não vise à verdade. Trata-se
antes de um mecanismo cognitivo por meio do qual somos postos em contato com
parte da realidade — na verdade, de longe a parte mais importante da realidade. Nesse
aspecto, é como um produto da percepção sensorial, da memória ou da razão, a faculdade
responsável pelo conhecimento a priori. Por outro lado, podemos pensar que os seres
humanos são o produto de forças evolutivas cegas; podemos pensar que não há Deus
e que fazemos parte de um universo sem Deus. Nesse caso, teremos inclinação para
aceitar a perspectiva segundo a qual a crença em Deus é uma ilusão de um tipo qualquer,
que fazemos adequadamente remontar à realização de desejos ou a outro mecanismo
cognitivo que não vise à verdade (Freud); ou, alternativamente, a uma espécie de doença
ou disfiinção do indivíduo ou da sociedade (Marx).
E o fato de a questão do aval ou racionalidade depender da verdade ou falsidade
do teísmo conduz a uma conclusão muito interessante. Se o aval que tem a crença em
Deus está relacionado desse modo com a veracidade dessa crença, isso significa que a
questão de a crença teísta ter aval não é, afinal, independente da questão de a crença
teísta ser verdadeira. Assim, a questão de jure que finalmente encontramos não é, no
fim das contas, realmente independente da questão defacto; para responder à primeira,
devemos responder à segunda. Isso é importante: o que assim se demonstra é que uma
objeção ateológica bem-sucedida precisará se dirigir à verdade do teísmo, e não à sua
racionalidade, justificação, respeitabilidade intelectual, justificação racional ou seja o que
for. Os ateólogos que desejarem atacar a crença teísta deverão se restringir a objeções
como o argumento do mal, a tese de que o teísmo é incoerente ou a ideia de que há
outros indícios fortes contra a crença teísta. Não podem continuar a adotar a seguinte
postura: “Não sei se a crença teísta é verdadeira — quem poderia saber tal coisa? ‫ —־‬mas
sei do seguinte: ela é irracional, ou não tem justificação, ou não tem justificação racional,
ou é contrária à razão, ou é intelectualmente irresponsável, ou...”. Não há uma questão
ou crítica de jure sensata que seja independente da questão defacto. Não há críticas de
jure que sejam sensatas quando combinadas com a veracidade da crença teísta; todas são
malsucedidas logo no início (como acontece com a tese de que não há justificação para
aceitar a crença teísta) ou então, como ponto de partida, já pressupõem que o teísmo seja
falso. Esse fato, por si, invalida uma quantidade enorme de discursos ateológicos recentes
e contemporâneos, pois boa parte dessa ateologia é dedicada a queixas de jure supos-
tamente independentes da questão defacto. Se a minha argumentação até aqui estiver
correta, contudo, não há queixas sensatas desse gênero (mais modestamente, nenhuma
foi até agora proposta; suponho que é sempre possível que alguém apareça com uma).
208 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

IV. A QUEIXA F&M REVISITADA


Agora que temos o modelo A/C perante nós, podemos lidar sumariamente com a queixa
F&M. Como vimos no capítulo anterior, a queixa de Marx acerca da religião é que ela é
produzida por faculdades cognitivas que estão funcionando mal; essa disfunção cognitiva
deve-se a uma disfunção e a um desvio sociais. Além da famosa frase “A religião é o ópio
do povo”, contudo, Marx não tem muito que dizer acerca da crença religiosa — exceto,
claro, vários insultos e zombarias mais ou menos jornalísticos e outras expressões de hos-
tilidade.26*Irei por isso concentrar-me em Freud, que sustenta (como vimos no capítulo
anterior) não que a origem da crença teísta seja uma disfunção cognitiva, mas que é uma
ilusão no sentido técnico. A sua origem radica na realização de desejos, que apesar de ser
um processo cognitivo com um importante papel a desempenhar na economia total da
nossa vida intelectual, não visa, contudo, à produção de crenças verdadeiras. Do ponto
de vista de Freud, portanto, a crença teísta, dado ser produzida por um pensamento fan-
tasioso motivado pelo desejo, não tem aval; não satisfaz a condição de ser produzida por
faculdades cognitivas cujo propósito seja produzir crenças verdadeiras. Freud caracteriza
então a crença religiosa como “neurose”, “ilusão”, “veneno”, “substância tóxica” e “infanti-
lismo a superar”, tudo em uma única página de Ofuturo de uma ilusão?1
Para não ficar para trás, um número substancial de psicólogos, sociólogos e antropó-
logos posteriores seguiu o seu exemplo. Assim, escreve Albert Ellis:

A religiosidade é em muitos aspectos equivalente ao pensamento irracional e ao dis-


túrbio emocional [.‫] ״‬. A solução terapêutica elegante para problemas emocionais é ser
totalmente irreligioso [...]; quanto menos religiosas forem as pessoas, mais emocio-
nalmente saudáveis serão.28

Por vezes, essas idéias assumem formas bastante bizarras, quase digas de serem
comparadas com as histórias fantásticas do próprio Freud acerca da origem da religião
e da domesticação do fogo.29 Segundo Michael P. Carroll, por exemplo, rezar o rosário é
uma “gratificação disfarçada de desejos eróticos anais reprimidos”— substituindo o ato
de “brincar com as próprias fezes”.30Talvez isso não esteja no nível de Freud no que se
refere à invocação desse mundo envolto em brumas dos nossos antepassados distantes,
mas sofre da mesma implausibilidade. Uma perspectiva bastante comum tem sido que
a crença religiosa não é tanto uma questão de ilusão ou disfunção cognitiva, mas sim de

26Veja Karl Marx; Friedrich Engels, On religion, edição de Reinhold Niebuhr (Chico: Scholars Press, 1964).
Trata-se de uma antologia de fragmentos de vários escritos sobre a religião, da autoria de Marx e Engels.
21Thefuture of an illusion (New York: W. W. Norton, 1961) (publicado originalmente cm 1927), p. 49 [edição
em português: Ofuturo de uma ilusão (Porto Alegre: L&PM Editores, 2010)].
28“Psychotherapy and Atheistic Values”,Journal of Consulting and Clinical Psychology 48, n. 5 (Outubro de
1980), p. 635-9.
29Veja p. 152-153.
20 “Praying the rosary: the anal-erotic origins of a popular Catholic devotion”,Journalfor the Scientific Study of
Religion 26, n. 4 (Dezembro de 1987), p. 491.
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 209

simples estupidez. Essa perspectiva é, às vezes, expressa de maneira bastante pitoresca;


assim, Warren Wilson atribuía o crescimento dos grupos evangélicos protestantes da
América rural ao fato de que “entre a gente do campo há muitos espíritos inferiores”. E
passou a explicar que o revivalismo estava condenado a persistir nessas regiões “até po-
dermos tirar a administração de instituições populares que são governadas pela opinião
pública das mãos do irmão débil e da irmã tola”.31 Esse tipo de opinião é ainda muito
popular entre pessoas que se propõem a estudar a religião científicamente,32 ainda que
(dadas as sensibilidades atuais) não sejam comumente expressas com o mesmo entu-
siasmo irresponsável.
Além disso, seguindo os passos de Voltaire e Rousseau, entre outros, as pessoas que
se dedicam a essas áreas de estudo declaram reiteradamente que (nesta era moderna,
científica) a morte da religião é iminente33 — fazendo-o aproximadamente com a mes-
ma frequência, talvez, com que outros preveem que o regresso de Jesus Cristo é iminente.
Claro que as previsões anteriores do primeiro tipo (como as do segundo) não foram
bem-sucedidas; em resultado disso, essas previsões do desaparecimento da religião (se
não do mundo) tendem agora a ser mais circunspectas. Por exemplo:

... o futuro evolutivo da religião é a extinção. A crença em seres e forças sobrenaturais que
afetam a natureza sem obedecer às leis da natureza desgastar-se-á, tornando-se uma me*
mória histórica interessante. Não é provável que esse acontecimento ocorra na próxima
geração; o processo levará muito provavelmente vários séculos, e provavelmente sempre
haverá indivíduos, ou até pequenas e ocasionais seitas, que reajam às alucinações, transes
e obsessões com uma interpretação sobrenaturalista. No entanto, como corrente cultural,
a crença em poderes sobrenaturais está condenada a desaparecer, em todo o mundo, em
decorrência da adequação e difusão cada vez maiores do conhecimento científico [...]; o
processo é inevitável.34

H á alguma razão para acreditar nessas coisas? Há algum indício a favor da queixa
F&M? Por que havería alguém de acreditar nessa queixa? Em primeiro lugar, contudo,
é justo defender essa queixa de uma objeção comum. O estilo F&M de crítica à crença
religiosa (ou outra) costuma ser inadequadamente rechaçado por ser um exemplo da
“falácia genética”. A questão, segundo essa reação, é saber se as crenças teístas em causa

31Thefarmer's church (New York: Century, 1925), p. 58.


32Veja, por exemplo, o artigo recente de Herbert Simon, “A mechanism for social selection and successful
altruism”, Science 250 (Dezembro de 1990), p. 1665ss, no qual argumenta que o comportamento de pessoas como
Madre Teresa, dispostas a sacrificar os próprios interesses pelos interesses dos outros, cxplica-se pela “docilidade” e
pela “racionalidade limitada”.
3Ό próprio Freud era frequentemente mais cuidadoso nesse ponto; veja a nota 12 na p. 161.
34Anthony F. C. Wallace, Religion: an anthropological view (New York: Random House, 1966), p. 264-5.
Como as três últimas passagens citadas, também esta surge em Rodney Stark; Laurence Iannaccone; Roger Finke,
“Rationality and the ‘religious’ mind”, Economic Inquiry 36, n. 3 (Julho de 1998). Esse artigo interessantíssimo faz
uma abordagem inovadora da crença religiosa seria, indo contra a corrente de análises sociológicas que a consideram
manifestação de um tipo qualquer de irracionalidade.
210 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

são verdadeiras', a questão não é saber como alguém começou a tê-las nem qual poderá
ser a origem delas. Além disso (continua essa reação), a questão da origem em geral em
nada se relaciona com a questão da veracidade. (“Em geral”— é claro que conseguimos
pensar em exceções tolas. Por exemplo, podemos saber que Samuel começou a acreditar
em uma proposição aceitando o testemunho de alguém que, quanto ao tema da crença
em questão, só diz falsidades; nesse caso, a origem da crença tem uma relação óbvia com
a sua veracidade ou falsidade.)
Essa crítica da queixa F&M está equivocada. E verdade que a questão da origem,
em geral, em nada se relaciona com a questão da veracidade de uma crença; mas ela pode
estar totalmente relacionada com a questão do aval que essa crença tem. O objetor não
se dá conta de que não existem somente questões e críticas defacto, mas também dejure',
a sua objeção só é cabível se o que estiver em causa for as questões e críticas defacto e
nada mais. Todavia, a queixa F&M diz que a crença teísta não é racional, que carece de
aval. Ao contrário das crenças de memória, crenças a priori ou crenças perceptivas, a
crença teísta não teria origem no funcionamento apropriado de processos cognitivos que
visam com êxito à produção de crenças verdadeiras. E se o problema, segundo F&M, é
essas crenças não terem aval, as questões da origem podem estar totalmente relacionadas
com o assunto; em muitas concepções do aval, incluindo aquela que defendí em WPF, a
gênese de uma crença está intimamente ligada a seu grau de aval, se tiver algum.
Além disso, há uma relação indireta da origem com a veracidade. Regressemos ao
gerador aleatório da p. 181: uso a máquina e proponho ao leitor que acredite na proposi-
ção selecionada. Você resiste, citando a origem da crença proposta; e eu imediatamente o
acuso de cometer a falácia genética. Claro que estou errado; o fato é que você não come-
teu falácia alguma, e a sua queixa real é que você não tem a mais leve razão para pensar
que a proposição em questão seja verdadeira. O mesmo acontece com as crenças que não
têm aval seja para quem for. Comumente pressupomos que as proposições com aval têm
algo a seu favor: é provável, ou pelo menos mais provável do que improvável, que sejam
verdadeiras. Se tenho razão para pensar que a sua crença de que o seu nome é “Samuel”
tem aval (é muito provável que você saiba qual é o seu nome), tenho razão de sobra para
aceitar essa crença. Se sei que uma crença não tem aval seja para quem for, contudo, não
tenho qualquer razão para pensar que ela seja verdadeira, não tenho qualquer razão para
me apoiar nessa proposição. Quando vejo isso, vejo que a proposição em questão não tem
qualquer direito à minha crença.
Contudo, será que Freud estava certo? Será que a crença teísta realmente nasce da
realização de desejos, não tendo, por isso, aval? Há alguma razão para acreditar nisto?
Oferece ele argumentos ou indícios a favor dessa tese ou, no mínimo (para usar a ex-
pressão de Mill), outras considerações para determinar o intelecto? Ou trata-se de mera
asserção? Note-se que, para que a queixa F&M constitua uma crítica bem-sucedida, para
que efetivamente demonstre que a crença teísta não tem aval, ela deve satisfazer duas
condições. Primeiro, precisa demonstrar que a crença teísta nasce realmente do mecanismo
da satisfação de desejos; segundo (como irei explicar), precisa demonstrar que a operação
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 211

particular desse mecanismo não visa à produção de crenças verdadeiras. Considere-se a


primeira condição. Freud não oferece aqui senão o argumento mais superficial, e vê-se
bem por que: não é fácil argumentar a favor dessa ideia. Como se argumentaria que é esse
mecanismo — a realização de desejos — , e não qualquer outro, que produz a crença reli-
giosa? Grande parte da crença religiosa não é, afinal, algo que, à primeira vista, satisfaça os
nossos sonhos mais extravagantes. Por exemplo, o cristianismo (assim como outras religi-
ões teístas) inclui a crença de que os seres humanos pecaram, que merecem a furia divina
e até a danação, e que estão alquebrados, desgraçados, necessitados de salvação; segundo
o catecismo de Heidelberg, a primeira coisa que devo conhecer são os meus pecados e
misérias. Isso não é exatamente a realização dos nossos sonhos mais extravagantes. Um
seguidor de Freud poderia dizer: “Bem, pelo menos a crença teísta, a crença de que existe
uma pessoa como Deus, nasce de um pensamento fantasioso motivado pelo desejo”. No
entanto, também isso está longe de ser evidente: muitas pessoas não gostam de modo al-
gum da ideia de um ser onipotente e onisciente que vigia todas as suas atividades, conhece
todos os seus pensamentos e que ajuiza tudo o que elas fazem ou pensam. Outras pessoas
não gostam da falta de autonomia humana que resulta de haver Alguém em comparação
com o qual somos como pó e cinzas, e a quem devemos veneração e obediência.
E, de qualquer modo, onde estão os indícios (empíricos ou não) a favor da tese de
Freud? Uma pesquisa de opinião em nada nos ajudaria. Dificilmente alguém declara
acreditar em Deus por causa do processo de realização de desejos; o que as pessoas
dizem habitualmente, em vez disso, é que elas foram arrebatadas por essa crença, como
que compelidas a adotá-la, ou que a crença apenas lhes pareceu correta depois de muito
pensar e de muita agonia, ou que sempre lhes pareceu claramente verdadeira, ou que su-
hitamente se tornou óbvio que as coisas são realmente desse modo. Certamente não nos
parece, àqueles de nós que acreditam em Deus, que o fazemos em razão da realização de
desejos. Claro que nada disso será considerado cabível; a beleza das explicações freudia-
nas é que os mecanismos postulados operam sempre inconscientemente, não podendo
ser inspecionados. A tese é que 0 leitor subconscientemente reconhece a condição mi-
serável e assustadora dos seres humanos, vê subconscientemente que as alternativas são
o desespero paralisante ou a crença em Deus, e opta subconscientemente pela última.
Mesmo depois de uma introspecção e reflexão cuidadosa, o leitor não consegue consta-
tar que a explicação proposta seja verdadeira: mas esse fato não será tomado como uma
razão, por fraca que seja, para duvidar da explicação. (Tal como a sua negação indignada
de que odeie o seu pai porque o vê como rival no que respeita aos favores sexuais da sua
mãe. De fato, a sua indignação pode ser encarada como confirmação; você está resis-
tindo ao que, em certo nível, sabe ou suspeita que é o diagnóstico apropriado.) Assim,
suponhamos que o leitor se submeta a uma década, mais ou menos, de psicanálise, mas
mesmo assim não consiga ver que essa é a origem da sua crença; dir-lhe-ão nesse caso
que a psicanálise nem sempre é bem-sucedida. (Na verdade, a sua taxa de cura, tanto
quanto se consegue demonstrar em um estudo científico, é aproximadamente a mesma
da completa ausência de tratamento.) Ora, as coisas poderíam ser desse modo; e, dada
212 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

a natureza do caso, talvez esse gênero de coisa não possa ser demonstrado. Mas, então,
por que acreditar nisso?
Tanto quanto consigo ver, o único indício que Freud efetivamente oferece é a
alegação de que vemos muitos jovens, hoje em dia, abandonando a religião quando a
autoridade paterna esmorece:

A psicanálise deu-nos a conhecer a conexão íntima entre o complexo paterno e a crença


em Deus: mostrou-nos que um Deus pessoal é, psicologicamente, nada mais do que um
pai enaltecido, e todos os dias nos dá indícios de como os jovens perdem as suas crenças
religiosas assim que a autoridade paterna esmorece. Dessa forma, reconhecemos que as
raízes da necessidade da religião se encontram no complexo paterno: o Deus todo-pode-
roso e justo e a Natureza gentil parecem-nos sublimações grandiosas do pai e da mãe...35

Sem dúvida que Freud viu esse fenômeno acontecer muitas vezes em sua época
(e talvez até em seu próprio caso: a relação com o seu pai, segundo E. M. Jones,36 parece
ter deixado muito a desejar). Contudo, como poderia esse suposto indício confirmar a
tese de que a crença teísta resulta da realização de desejos? A tese é que, quando a autori-
dade do pai (Freud não esclarece se tem em mente específicamente a autoridade quanto
à crença religiosa ou a autoridade em geral) esmorece, os jovens perdem muitas vezes
as suas crenças religiosas. Como poderia esse fato, supondo que efetivamente ocorra, ser
um indício a favor da tese de que a crença teísta resulta da realização de desejos? A re-
lação não é óbvia de modo algum. Suponhamos que a crença teísta resulte realmente da
realização de desejos: não seria de esperar, então, algum tipo de correlação entre a crença
séria e um reconhecimento do caráter cruel e indiferente da natureza? Segundo a tese de
Freud, seria de esperar que os jovens começassem a manifestar a crença em Deus talvez
pouco tempo depois de verem que o mundo é de fato assim. Entretanto (dada a tese), por
que seria de esperar que alguém abandonasse a crença em Deus por causa da perda de
autoridade do seu pai? O fato é que alguém cuja relação fosse calorosa, afetuosa e respei-
tadora com o pai teria menos probabilidade de ver a face fria e indiferente da natureza do
que alguém cujo pai tivesse perdido autoridade. Tanto quanto consigo ver, portanto, esse
suposto indício não se harmoniza bem com a tese freudiana principal acerca da origem
da crença teísta e não a sustenta de modo algum. Talvez exponha, em vez disso, que
alguns jovens gostam de mostrar a sua maturidade e independência rejeitando a postura
religiosa dos pais, seja qual for a postura deles (daí que hoje encontremos muitas crianças
que rejeitam a descrença dos pais). Porém, certamente isso não tende a demonstrar que a
crença religiosa ou teísta resulta da realização de desejos.

ís“Memoir o f Leonardo da Vinci” in: J. Strachey, org., The standard edition of the complete psychological works of
Sigmund Freud (London: Hogarth Press, 1957), vol. 11, p. 123.
31,Degenerate modems (São Francisco: Ignatius Press, 1993), p. 191. Segundo Jones, Freud considerava seu pai
fraco e “depravado”. Jeffrey Masson, The complete letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 18871904‫( ־‬Cambridge:
Harvard University Press, 1985), p. 222. Veja também Paul Vitz, Sigmund Freud's Christian unconscious (New York:
Guilford, 1988).
CRENÇA EM DEUS AVALIZADA 213

Claro que a tese não foi formulada com exatidão ou com suficientes detalhes para
nos permitir ver o que seria um indício a seu favor. E natural pensar que deve haver, em
algum lugar, uma formulação mais profunda e precisa da teoria; infelizmente, isso não
existe. O indício a favor da teoria deveria talvez ser algo como o fato de esta integrar e
explicar todos os dados, todos os fenômenos da crença religiosa ou teísta. Todavia, antes
de podermos avaliar seriamente se ela integra tais dados, a teoria teria de ser formulada
com muito mais precisão; deveríamos ser capazes de ver com muito mais clareza o que ela
prevê e o que não prevê. As explicações freudianas nunca foram fortes nesses aspectos.37
Mesmo que se provasse que a realização de desejos é a fonte da crença teísta, isso não
seria suficiente para provar que ela carece de aval. E preciso também provar que a reali-
zação de desejos nessa manifestação particular não visa à formação de crenças verdadeiras.
O plano de desígnio cognitivo dos seres humanos é sutil e complicado; uma fonte de
crença podería ser tal que em geral não visasse à formação de crenças verdadeiras, apesar
de o fazer em alguns casos especiais. Por isso, talvez isso seja verdadeiro no que concerne
à realização de desejos; em geral, o seu propósito não é produzir crenças verdadeiras, mas
nesse caso especial é esse precisamente o seu propósito. Talvez os seres humanos tenham
sido criados por Deus com uma necessidade profunda de acreditar na sua presença,
bondade e amor. Talvez ele nos tenha concebido desse modo para que acabássemos por
acreditar nele e ter consciência da sua presença. Talvez Deus tenha organizado as coisas
dessa maneira para que nós o venhamos a conhecer. Nesse caso, o fragmento particular
do plano de desígnio cognitivo que rege a formação da crença teísta visa realmente à
formação de uma crença verdadeira, ainda que a crença em questão surja da realização de
desejos. Talvez Deus nos tenha concebido para que saibamos que ele está presente e nos
ama, criando-nos com um forte desejo por ele, um desejo que conduz à crença de que
ele está de fato presente. E essa não é apenas uma mera possibilidade especulativa; algo
nessa linha é abraçado tanto por Santo Agostinho (“Os nossos corações estão inquietos
até repousarmos em ti, ó Deus”) quanto por Jonathan Edwards (a seguir, p. 314ss.).
E como Freud ou um de seus seguidores provaria que o mecanismo pelo qual os
seres humanos começam a acreditar em Deus (começam a acreditar que a pessoa de
Deus existe) não visa à verdade? Este é de fato o coração da questão. Freud não oferece
aqui quaisquer argumentos ou razões. Tanto quanto consigo ver, limita-se a pressupor
que não há Deus e que a crença teísta é falsa; procura então algum tipo de explicação
desse fenômeno comum de crença errada. Em sua busca, esbarra na realização de desejos
e imediatamente pressupõe ser óbvio que esse mecanismo não se “orienta pela realidade”
— isto é, não visa à produção de crenças verdadeiras — , pelo que aquela crença carece de
aval. Como vimos, esse pressuposto é seguro se o teísmo de fatofor falso. Mas, nesse caso,
a versão de Freud da crítica dejure depende do seu ateísmo, é uma consequência deste:

37Adolf Grünbaum, Thefoundations ofpsychoanalysis (Berkeley: University of California Press, 1984) é uma
crônica meticulosa (e completamente desfavorável) dos defeitos científicos de Frcud c do freudismo. E há outros:
Malcolm Macmillan, Freud evaluated: the completed arc (Amsterdam: North-Holland, 1991) e Allen Estcrson,
Seductive mirage: an exploration ofthe ·work ofSigmund Freud (Chicago: Open Court, 1993).
214 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

não é de modo algum uma crítica independente, e não tem (ou não deveria ter) qualquer
força para quem não partilha esse ateísmo. Dados os resultados das partes II e III deste
capítulo, isso é exatamente o que seria de esperar.
Ora, é improvável que um crente em Deus, um cristão, judeu ou muçulmano, aceite a
tese F&M de que a crença em Deus não tem aval. (Só um certo tipo de teólogo “liberal”,
enlouquecido com a sede de novidade e com o desejo de acomodar o secularismo atual,
podería concordar aqui com FôcM.) Na verdade, um crente verá as coisas exatamente ao
contrário. Segundo o apóstolo Paulo, é a descrença que é um dos resultados de disfunção,
da quebra, da incapacidade para funcionar apropriadamente, da obstrução das faculda-
des racionais. A descrença, afirma, é um resultado do pecado; origina-se de um esforço,
na expressão de Romanos 1, de “impedir a verdade pela sua injustiça”.38 No próximo
capítulo, começaremos a explorar o modelo A /C estendido, considerando algumas das
maneiras pelas quais essa supressão e obstrução podem ocorrer.

38Claro que Paulo não pensa que os descrentes sejam, por isso, esscncialmente mais pecadores do que os
crentes. Ao contrário: alguns capítulos depois ele afirma que todos estamos envolvidos no pecado, incluindo, c claro,
ele mesmo (“Desgraçado homem que sou! Quem me livrará do corpo desta morte?‫)״‬. Além disso, a disfunção que
está na raiz da descrença não é necessariamente a do próprio descrente. Alguns tipos de descrença (veja adiante,
p. 223) são como a cegueira; ao ver um cego, os discípulos perguntam a Jesus: “Rabi, quem pecou para que ele nas-
cesse cego: ele ou seus pais?”(J0 9.2) — e Jesus responde que aquela cegueira não era devida ao pecado do próprio
homem nem ao de seus pais.
O pecado e suas
consequências cognitivas

O coração é enganoso e incurável, mais que todas as coisas; quem pode conhecê-lo?
(Je 17.9)

I. P r e l im in a r e s

Segundo o modelo Aquino/Calvino (modelo A/C), a crença teísta (a crença em Deus)


tem aval — na verdade, aval suficiente para constituir conhecimento. A característica
central desse modelo é a estipulação de que Deus criou os seres humanos com um pro-
cesso de produção de crenças ou fonte de crenças, o sensus divinitatis; essa fonte funciona
sob várias condições para produzir crenças acerca de Deus, incluindo, é claro, crenças que
implicam imediatamente a existência dele. As crenças produzidas desse modo, segundo
afirmo, podem facilmente satisfazer as condições do aval; se forem verdadeiras (e se
forem sustentadas com força suficiente), constituirão conhecimento.
Portanto, até agora temos pensado apenas acerca da crença de que existe uma pessoa
com os atributos que normalmente são imputados a Deus. Entretanto, se não fôssemos
mais longe, daríamos causa legítima à seguinte queixa:

Primeiro, as crenças que realmente configuram e determinam a identidade intelectual


cristã, e a sua existência, são muito mais precisas e específicas do que a crença em Deus.
São constituídas por convicções profundas sobre a pessoa de Cristo, sobre a misteriosa
realidade da Santíssima Trindade, sobre a presença do Espírito Santo na nossa vida
[...] São essas crenças, e não um teísmo minimalista, que são realmente importantes
para a vasta maioria dos crentes religiosos. Contudo, até muito recentemente, esses
aspectos quase não receberam qualquer atenção dos filósofos interessados na raciona-
lidade da crença religiosa. De algum modo, esses aspectos são vistos como secundários
e periféricos.1

1William Abraham, “The epistemological significance o f the inner witness of the Holy Spirit", Faith and
Philosophy (1990), p. 435. Abraham queixa-se depois que os “epistemólogos reformados” pouco disseram até agora
acerca do testemunho interno do Espirito Santo e não tornaram explícita a relação entre “tudo o que se diz acerca
do testemunho interno do Espirito Santo [por um lado] e as suas propostas epistemológicas [por outro]” (p. 446).
Isso é verdadeiro (e este volume visa ajudar a reparar a deficiencia), mas o que impede o próprio Abraham de acender
uma vela (em vez de amaldiçoar a escuridão) e tornar a explicitar algumas dessas relações?
216 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Bem, duvido que essas crenças foram negligenciadas por terem sido vistas como
secundárias e periféricas; há uma explicação mais plausível. Os filósofos cristãos têm
passado a maior parte do tempo respondendo a vários tipos de ataques à justificação
racional da crença religiosa. Quem monta esses ataques tipicamente tem em mira a
crença em Deus, que é a alma e coração da crença cristã e das outras religiões teístas.
Essa estratégia é sensata: se o ateólogo conseguir demonstrar que essa crença é objetável,
não precisará lidar em particular com todas essas crenças mais específicas; pode, assim,
derrubá-las todas de uma só vez. Por isso, as respostas cristãs a essas objeções, como é
natural, lidaram com a aversão à crença em Deus considerada de maneira geral. Isso não
significa que Abraham não tenha razão; precisamos realmente pensar na crença espe-
cificamente cristã e investigar a sua justificação, racionalidade e aval. Esta é a tarefa dos
próximos quatro capítulos; o meu objetivo é estender o modelo do capítulo 6 para incluir
específicamente a crença cristã. O modelo estendido terá algumas características da te-
ologia reformada, mas é possível construir modelos semelhantes para outras tradições
teológicas. Esse modelo, a propósito, envolverá essencialmente noções teológicas como
f é t, a obra do Espírito Santo. Haverá quem considere escandaloso que em um livro de
filosofia se levem a sério idéias teológicas; penso que isso não é mais escandaloso do que
a inserção na filosofia de idéias científicas tomadas (por exemplo) da mecânica quântica,
da cosmología e da biologia evolutiva.
O meu objetivo é demonstrar como os cristãos podem estar justificados, ser racionais
(tanto interna como externamente) e ter aval ao sustentar a crença cristã plena — e não
tenho em mente apenas os “fundamentalistas ignorantes”, mas pessoas cultas, informa-
das, instruídas, modernas, que leram o seu Freud e o seu Nietzsche, o seu Hume e o seu
Mackie (o seu Dennett e o seu Dawkins). A justificação e a racionalidade interna são
fáceis: tal como no caso da crença teísta, argumentarei que muitos, ou a maior parte, dos
cristãos não só podem ter justificação como efetivamente a têm\ são, portanto, internamen-
te racionais ao sustentar suas crenças características. A racionalidade e o aval externos são
mais difíceis. O único caminho que encontro para sustentar que a crença cristã tem essas
virtudes é argumentar que a crença cristã é, de fato, verdadeira. Não proponho oferecer
tal argumento. Isso porque não conheço qualquer argumento a favor da crença cristã que
pareça ter boas probabilidades de convencer quem não aceita desde já a sua conclusão.
Isso não milita de modo algum contra a crença cristã, contudo, e na verdade argumenta-
rei que, se as crenças cristãs são verdadeiras, a maneira comum e mais satisfatória de as
sustentar não será como conclusões de argumentos.
O que farei, em vez disso, é estender o modelo A /C do capítulo 6 para transformá-lo
em um modelo segundo o qual a crença específicamente cristã (e também o teísmo, é
claro) tem aval e racionalidade externos, e tem aval suficiente para constituir conhecí-
mento. Esse modelo incluirá as linhas principais da crença cristã ecumênica clássica.
Precisa também de uma certa quantidade de detalhes adicionais. Esses detalhes adicio-
nais são, em traços gerais, de inspiração reformista ou calvinista, mas os desenvolverei à
minha maneira. O objetivo do modelo estendido é semelhante ao objetivo do próprio
O PECADO E SU AS CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 217

modelo A/C. Usarei o modelo para defender tres pontos. Primeiro, para argumentar
que a crença crista pode ser externamente racional e avalizada: há uma explicação episte-
mológica perfeitamente viável de como essa crença poderia ter essas virtudes, e não há
objeções cogentes à ideia de que possa tê-las. Segundo, argumentarei (como fiz no cap.
6 com respeito à crença teísta) que, se a crença cristã é verdadeira, é provável que tenha
racionalidade externa e aval para a maior parte dos cristãos. Estarei assim atacando uma
postura mencionada (p. 19-20): a tese de que não sabemos se a crença cristã é, de fato,
verdadeira (afinal, é bastante difícil saber disso), mas sabemos que, mesmo que por acaso
seja verdadeira, não é racional ou não está avalizada. Terceiro, recomendarei a narrativa
ou modelo que apresento como uma boa maneira, ainda que não necessariamente a
única boa maneira, de os cristãos conceberem o status epistêmico da crença cristã.
Ora, uma diferença importante entre o teísmo simples e o cristianismo são as
idéias de pecado e do remédio divino proposto para o pecado; é o pecado que ocasiona
a Encarnação e a Expiação, a redenção e a renovação. Esse capítulo, consequentemente,
examinará a natureza do pecado e os seus efeitos noéticos. Os capítulos 8 e 9 abor-
darão a fé, a Bíblia e a instigação interna do Espírito Santo; no modelo estendido,
estes são conjuntamente a fonte central de aval da crença cristã. Segundo Calvino,
cujo pensamento irei seguir (ainda que a alguma distância), a fé é “um conhecimento
(cognitio) firme e certo da benevolência de Deus para conosco, fundado na verdade da
promessa livremente dada em Cristo, revelada aos nossos espíritos e selada nos nossos
corações pelo Espírito Santo”.*2 O capítulo 8 mostrará como a crença cristã é revelada
aos nossos espíritos, gozando assim de aval; o capítulo 9 lidará com ela ser selada nos
nossos corações; aborda consequentemente a questão das afeições religiosas e da vonta-
de, perguntando, entre outras coisas, se há análogos da justificação, da racionalidade
e do aval no que se refere às afeições; o capítulo 10 examinará objeções efetivas é
possíveis ao modelo estendido.
Um problema inicial é que a expressão “crença cristã”, como a maior parte das ex-
pressões proveitosas, é vaga. Será que Tillich pode ser considerado um teólogo cristão?
E que dizer das crenças mórmons? Serão cristãs?3 E quanto às pessoas que pensam que
Jesus foi um grande modelo e mestre moral, mas duvidam de que era Deus, que ressus-
citou dos mortos ou que expiou os nossos pecados: são cristãs as suas crenças? Quais
características um conjunto de crenças precisa ter para que sejam cristãs — isto é, para
que sejam apropriadamente denominadas por esse termo?4

2John Calvin, Institutes of the Christian religion, edição de John T. McNeill e tradução para o inglês de Ford
Lewis Battles (Filadélfia: Westminster Press, 1960 [originalmente publicado em 1559]), III, ii, 7, p. 551 [edição em
português: João Calvino, A instituição da religião cristã (São Paulo: Uncsp, 2008), 2 vols].
2Veja, por exemplo, Albert Howsepian, “Are mormons theists?", Religious Studies 32 (Setembro de 1996),
p. 357ss.; para uma resposta, veja Blake T. Ostler, “Worship-worthiness and the mormon conception of God",
Religious Studies 33 (Setembro de 1997), p. 315ss.
*Na verdade, há uma vagueza também com respeito ao teísmo: em que devemos acreditar, precisamente, para
sermos teístas? Que o Absoluto ou o Real é pessoal? Ou poderemos ser teístas sc (com Carl Sagan, p. ex.) propusermos
que as leis da natureza são de algum modo absolutas, devem ser denominadas “Deus”e ser veneradas? Poderiamos ser
218 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Isso não é um problema para o meu projeto. Primeiro, sem dúvida que o termo “cristão”
é vago; apesar disso, como observou o dr. Johnson, a existência do crepúsculo não é um bom
argumento contra a distinção entre o dia e a noite. A crença cristã é algo que existe, assim
como a não cristã, ainda que seja difícil dizer onde começa uma e acaba a outra. Segundo,
nada no meu projeto depende de um uso específico do termo “cristão”. Seja como for que
nos proponhamos a usar esse termo, o meu projeto é investigar o status epistêmico de certo
conjunto de crenças: as que estão incorporadas, digamos, no Credo dos Apóstolos e no
Credo de Niceia. (Alternativamente, poderiamos considerar que as crenças em questão são
as que encontramos na interseção das crenças expressas nos credos de comunidades cristãs
mais específicas [o Novo Catecismo Católico, o Catecismo de Heidelberg, a Confissão de
Augsburgo, o Catecismo de Westminster e assim por diante].) Incluem-se aí as afirmações
de que Deus criou os céus e a terra; que criou os seres humanos à sua imagem; que os seres
humanos caíram ruinosamente em pecado e se tornaram necessitados de salvação; que em
resposta Deus graciosamente enviou Jesus Cristo, seu divino filho, que assumiu a nossa
carne (encamou-se), sofreu e morreu como expiação dos nossos pecados, e ressuscitou dos
mortos, permitindo assim que os seres humanos decaídos tenham a vida eterna com Deus.
E comum considerar que essas crenças são paradigmáticamente cristãs; e são também co-
mumente referidas pelo termo “cristãs”. Apesar disso, nada depende do uso desse termo: o
meu projeto é investigar o status epistêmico dessas crenças.

II. F o r m u l a ç ã o inic ia l d o m o d e l o e st e n d id o

Pois bem, a nossa questão é saber se essas crenças são justificadas, racionais ou avaliza-
das. Lidar com a justificação e a racionalidade interna é fácil. Primeiro, a justificação,
entendida deontologicamente, levando em conta direitos e obrigações intelectuais, não é
mais problemática aqui do que no caso do teísmo. E claro que uma pessoa (mesmo uma
pessoa com alto nível de instrução, atualizada, do século 21, que leu as últimas objeções
à crença cristã) poderia ter justificação para aceitar estas e outras crenças cristãs e teria
justificação se (por exemplo), depois de cuidadosa e idônea reflexão e investigação das
supostas objeções e anuladores, continuasse a considerar que tais crenças são integralmente
convincentes. Dificilmente poderia ser censurada por acreditar no que, depois de acurada
investigação, lhe parece fortemente ser a verdade da questão (ou deveria ela acreditar
no que lhe parece falso?).5 Quanto às várias extensões analógicas da justificação que a

teístas se pensássemos que Deus c na realidade um conjunto talvez o produto cartesiano do conjunto das ações possi-
velmente boas com o conjunto das proposições verdadeiras? (Ignore-se o fato de provavelmente não existir algo como o
conjunto das proposições verdadeiras — ou, caso não seja possível ignorá-lo, veja Patrick Grim; Alvin Plantinga,“Truth,
omniscience, and Cantorian arguments: an exchange”, Philosophical Studies 70 [Agosto dc 1993].)
sAlguém poderia afirmar que o crente cristão só goza de justificação subjetiva, e não objetiva; isso porque (diria
essa pessoa) o fato é que há deveres epistêmicos objetivos em razão dos quais não podemos aceitar a crença cristã
sem os violar (veja p. 1 1 4 5 ‫) ־‬, e o crente só não é culpado porque não tem consciência deles (assim, a ignorância o
protege da culpa). Uma vez mais, contudo: que deveres objetivos seriam esses? E onde está ao menos uma sugestão
de razão para pensar que há tais deveres?
O PECADO E SU A S CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 219

ampliam para além do seu sentido original — sermos responsáveis, fazermos o melhor
que se poderia esperar com respeito à nossa contribuição para a formação de crenças, e
idéias semelhantes — , uma vez mais é óbvio, penso, tanto que os crentes podem satisfazer
estas condições como que muitos as satisfazem defato.
O mesmo acontece no caso da racionalidade interna, que é uma questão do fundo-
namento apropriado dos processos cognitivos com base na experiência (veja na p. 132
uma expbcação dessa metáfora). Essas crenças, estamos estipulando, parecem claramente
verdadeiras para a pessoa em questão. Ela as considera completamente convincentes,
como acontece também com as suas crenças acerca da existência de outras pessoas, di-
gamos, e do mundo exterior; por isso, elas continuam convincentes mesmo depois de
a pessoa haver considerado as objeções que encontrou. Ela tem forte inclinação para
acreditar nessas coisas e, por isso, tem fortes evidências doxásticas favoráveis a elas. Nesse
caso, o fato de acreditar nessas idéias não implica qualquer disfunção ou defeito cognitivo
ou outra infelicidade; logo, a sua crença é internamente racional.
Como vimos no caso da crença teísta, contudo, essas observações não irão sossegar
os críticos, ou não devem fazê-lo, pois mesmo que os crentes cristãos tenham justificação,
sendo as suas crenças internamente racionais, ainda assim poderão ser externamente irra-
cionais (veja acima, p. 134) e, portanto, carecer completamente de aval. Afinal, mesmo
as crenças de um louco ou de uma vítima de um gênio maligno cartesiano podem estar
justificadas e ser internamente racionais. Que dizer, então, da racionahdade externa e do
aval? Uma crença é externamente racional se for produzida por faculdades cognitivas
que estão funcionando apropriadamente e que visam com êxito à verdade (ou seja, visam
à produção de crenças verdadeiras) — em contraste, por exemplo, com o produto da
satisfação de desejos ou de uma disfunção cognitiva. Ora bem, o aval, a propriedade que
em quantidade suficiente distingue o conhecimento da mera crença verdadeira, é uma
propriedade ou quantidade que uma crença tem se e somente se (penso eu) essa crença
for produzida por faculdades cognitivas que funcionem apropriadamente em um am-
biente epistêmico adequado segundo um plano de desígnio que vise com êxito à verdade.
Uma vez que a racionalidade (no sentido de funcionamento apropriado das faculdades
racionais) está incluída no aval, a verdadeira questão aqui é saber se a crença cristã tem
ou pode ter aval.
Segundo o modelo A/C estendido, a crença cristã tem realmente aval. Em essência,
o modelo é o seguinte. Primeiro, Deus criou os seres humanos à sua imagem: isso inclui
crucialmente o fato de sermos parecidos com Deus por sermos pessoas — isto é, seres
com intelecto e vontade. Como Deus, somos seres com crenças e entendimento: temos
intelecto. Mas há também a vontade: também nos parecemos com Deus porque temos
afeições (coisas que amamos e outras que odiamos), porque temos objetivos e intenções
e porque somos capazes de agir para atingir estes objetivos e intenções.6 Digamos que

6Estou aqui entendendo que a vontade inclui não apenas a decisão e a escolha (a função executiva da vontade)
mas também os amores e os ódios, o desejo e a conação (a função afetiva da vontade). Isso é um pouco mais amplo do
220 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

essa seja a imagem geral de Deus que os seres humanos portam em si. Entretanto, eles, tal
como foram criados, exibiam também uma imagem restrita: tinham um conhecimento
extenso e íntimo de Deus e afetos sãos, incluindo a gratidão pela bondade de Deus.7
Amavam e odiavam as coisas dignas de amar e de odiar; acima de tudo, conheciam e
amavam Deus. Parte dessa imagem era o sensus divinitatis do capítulo 6.
O modelo estendido conserva essa característica e lhe acrescenta algo. Primeiro, acres-
centa que os seres humanos caíram em pecado, uma condição calamitosa que exige salvação
— uma salvação que somos incapazes de conseguir por nós mesmos. O pecado aliena-nos
de Deus e toma-nos incapazes de entrar em comunhão com ele. A nossa queda no pecado
teve consequências cataclísmicas, tanto afetivas quanto cognitivas. Quanto às consequên-
cias afetivas, as nossas afeições foram distorcidas e os nossos corações abrigam agora um mal
profundo e radical: amamo-nos a nós mesmos acima de tudo, em vez de amarmos Deus. E
houve também consequências cognitivas miñosas. O nosso conhecimento original de Deus
e da sua maravilhosa beleza, glória e amor foi severamente comprometido; desse modo, a
nossa imagem restrita de Deus foi destruída e a imagem geral foi danificada, distorcida.8
Em particular, o sensus divinitatis foi danificado e deformado; em razão da Queda, já não
conhecemos Deus do modo natural e não problemático pelo qual nos conhecemos uns
aos outros e ao mundo que nos rodeia. Além disso, o pecado induz em nós uma resistência
aos produtos do sensus divinitatis, silenciados que foram pelo primeiro fator; não queremos
dar atenção aos seus produtos. Somos incapazes, pelos nossos próprios esforços, de nos
libertarmos desse lamaçal; o próprio Deus, contudo, forneceu um remédio para o pecado
e para os seus efeitos ruinosos, um meio de salvação do pecado e restauração do seu favor
e irmandade. Esse remédio é disponibilizado na vida, no sofrimento e morte expiadores e
na ressurreição do seu Filho divino, Jesus Cristo. A salvação envolve, entre outras coisas, o
renascimento e a regeneração, um processo (que começa nesta vida e alcança a fruição na
próxima) que inclui a restauração e reparação da imagem de Deus em nós.
Até agora, o que temos aqui é o cristianismo puro e simples de que falava C. S.
Lewis;9 mas vamos entrar em um aspecto mais específicamente cognitivo do modelo.
Deus precisava de uma maneira para informar os seres humanos de muitos tempos e*

que o entendimento contemporâneo habitual da vontade, mas está em harmonia com outras maneiras mais antigas
de a conceber (cfi, p. ex., Aquinas, Summa theologiae I [edição em portugês: Tomás de Aquino, Suma teológica (São
Paulo: Loyola 2001) 9 vols.], q. 82, a. 1 e 2, e Summa contra gentiles Livro III, cap. 26).
'Recebi aqui a ajuda de Derek Jeffreys.
*Nas palavras de Calvino, “Os dons naturais do homem foram corrompidos, mas os sobrenaturais foram
eliminados" (II, ii, 4, p. 260). E, segundo Tomás, “Quando a sua natureza está corrompida, o homem fica aquém até
mesmo do que pode fazer por natureza, de modo que é incapaz de executar completamente [suas funções naturais]
pelo seu próprio poder natural”. Consequentemente, precisamos de “uma força graciosa que complemente a força
natural”, não apenas “para fazer e querer o bem sobrenatural” mas também, afirma, para estar à altura da nossa natu-
reza original como pessoas (Summa theologiae TI1, q. 102, a. 2, respondeo). Devemos notar aqui uma ambiguidade em
expressões como “a nossa condição natural”. Por um lado, ela pode se referir a seres humanos eram quando estavam
em sua condição original e sem pecado, acabados de vir da mão de Deus, como ainda seríamos se não fosse o pecado;
por outro lado, a expressão refere-se à nossa condição decaída, anterior à regeneração e à renovação.
9Mere Christianity (New York: Macmillan, 1958) [edição em português: Cristianismo puro e simples (São Paulo:
W M F Martins Fontes, 2009)].
O PECADO E SU A S CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 221

lugares sobre o esquema da salvação que graciosamente disponibilizou. Sem dúvida, po-
deria tê-lo feito de mil maneiras diferentes; na prática, entretanto, escolheu fazê-lo do
seguinte modo. Primeiro, há a Escritura, a Bíblia, uma coleção de escritos de autores hu-
manos, mas especialmente inspirados por Deus de tal maneira que se pode dizer que ele
é o seu principal autor. Segundo, ele enviou o Espírito Santo prometido por Cristo antes
da sua morte e ressurreição.101Uma das obras principais do Espírito Santo com respeito
aos seres humanos é a produção em nós do dom da fé , esse “conhecimento firme e certo
da benevolência de Deus para conosco, fundado na verdade da promessa livremente dada
em Cristo, revelada aos nossos espíritos e selada nos nossos corações pelo Espírito Santo”,
de que fala Calvino (veja a seguir na p. 257). Por causa da instigação interna do Espírito
Santo, acabamos por ver a veracidade das afirmações cristãs centrais. Ora, a fé não é
apenas uma questão cognitiva: ser “selada nos nossos corações” é uma questão de vontade
e afeição, uma reparação da loucura da vontade que está na raiz do pecado. Apesar disso,
ela é também uma questão cognitiva. Ao dar-nos a fé, o Espírito Santo permite-nos ver
a veracidade das linhas principais do evangelho cristão, tal como foram apresentadas na
Escritura. O convite interno do Espírito Santo é consequentemente uma fonte de crença,
um processo cognitivo11 que produz em nós a crença nas linhas principais da narrativa
cristã. Além disso, segundo o modelo, as crenças assim produzidas em nós satisfazem as
condições necessárias e suficientes do aval; são produzidas por processos cognitivos que
funcionam apropriadamente (de acordo com o seu plano de desígnio) em um ambiente
epistêmico apropriado (tanto máxi quanto mini) segundo um plano de desígnio que visa
com êxito à verdade; se forem sustentadas com firmeza suficiente, essas crenças caracteri-
zam-se como conhecimento, tal como decorre da definição de fé de Calvino.

III. A NATUREZA DO PECADO

Agora que temos diante de nós um esboço do modelo estendido, devemos olhar mais
detidamente para alguns dos seus aspectos, começando com a natureza do pecado e
suas consequências cognitivas. Os teólogos reformados costumavam falar dos “efeitos
noéticos do pecado”; apesar de (infelizmente) esse tópico ter hoje em dia perdido a
sua centralidade, ele será importante para o nosso modelo, de modo que, depois de
um exame da natureza do pecado, nós nos voltaremos, no restante capítulo, para suas
consequências cognitivas.
O que é o pecado? Seja lá o que for, ele é a um só tempo espantosamente profundo
e profundamente difícil de captar e de definir. Segundo o modelo, há primeiro o fenô-
meno de pecar, fazer o que é incorreto, o que é contrário à vontade de Deus. Isso é algo

10Veja, p. ex., João 1 4 .2 5 2 6 ‫־‬: “Essas coisas vos tenho falado enquanto ainda estou convosco. Mas o Consolador,
o Espírito Santo a quem o Pai enviará em meu nome, ele vos ensinará todas as coisas e vos fará lembrar de tudo o
que eu vos tenho dito”.
11Quem ficar surpreso com a aplicação desse termo à obra do Espírito Santo é convidado a dar atenção à
explicação que se segue, nas p. 262-3.
222 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

pelo qual o pecador é responsável·, ele é culpado e merece censura — mas apenas se ele
reconhecer que cometeu um pecado, ou se for culpado por não o reconhecer. H á também
a condição de estar em pecado, condição em que os seres humanos se encontram desde
o nascimento. Um termo cristão tradicional para designar essa condição é ‫״‬pecado ori-
ginal”. Ao contrário de um ato pecaminoso que eu executo, o pecado original não deve
ser entendido como algo pelo qual sou culpado (o pecado original não é necessariamente
uma culpa original); uma vez que nasci nesse apuro, não tenho controle disso e não sou
pessoalmente responsável por me encontrar nesse estado. (De qualquer modo, temos
muitas oportunidades para sermos culpados por cometer os pecados não originais.)
Como ocorre de estarmos mergulhados nesta condição desesperada e deplorável?
A resposta cristã tradicional é que isso aconteceu em decorrência das ações pecaminosas
de Adão e Eva, os nossos pais originais e os primeiros seres humanos. Se foi realmente
assim que isso aconteceu é uma questão acerca da qual o modelo não precisa tomar po-
sição; o que fa z parte do modelo é que de fato estamos nessa condição. G. K. Chesterton
observou uma vez que, de todas as doutrinas do cristianismo, a do pecado original é a
mais “empíricamente verificável”, qualidade que nos tempos florescentes do positivismo
era amplamente proclamada como o próprio critério de “respeitabilidade cognitiva”: ela
se manifestou nas guerras, na crueldade e no ódio generalizado que caracteriza a história
da humanidade da sua origem até o presente. Com efeito, nenhum século viu mais ódio,
desprezo e crueldade organizados do que o século 20, e nenhum viu tais coisas em uma
escala tão imensa. Esse século em particular permite-nos também ver o lado social do
pecado. Os seres humanos são profundamente comunais; aprendemos com nossos pais,
professores e colegas, entre outros, tanto por imitação como por instrução. Adquirimos
crenças desse modo, mas também, o que é igualmente importante (e talvez menos cons-
ciente), adquirimos atitudes e afetos, amores e ódios. Graças à nossa natureza social, o
pecado e os seus efeitos podem ser como uma doença que se espalha por contágio entre
as pessoas, acabando por corromper12 uma sociedade inteira ou um segmento dela.
O pecado original envolve tanto o intelecto como a vontade; é tanto cognitivo como
afetivo. Por um lado, acarreta uma espécie de cegueira, de falta de visão, embotamento,
estupidez. Trata-se de uma limitação cognitiva que, antes de mais nada, impede a vítima
de ter um conhecimento apropriado de Deus, da sua beleza, glória e amor; impede-a
também de ver o que merece ser amado e o que merece ser odiado, o que deve ser procu-
rado e o que deve ser recusado. Consequentemente, compromete tanto o conhecimento
factual como o conhecimento dos valores.
Todavia, o pecado é também, e talvez antes de tudo, um distúrbio ou disflinção
das afeições. As nossas afeições se distorcem, passando a se dirigir aos objetos errados;
amamos o que não deve ser amado e odiamos o que não deve ser odiado. Em vez de
procurar primeiro o reino de Deus, tendo a procurar primeiro minha glorificação pessoal

1JOs exemplos desse contágio são manifestos no nosso século (ainda que também, é claro, em tempos mais
recuados); para um exemplo fictício, veja Brian Moore, Black robe (New York: E. P. Dutton, 1985).
O PECADO E SU A S CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 223

e engrandecimento, dirigindo todos os meus esforços para dar a mim mesmo uma boa
imagem. Em vez de amar a Deus acima de tudo e ao meu semelhante como a mim
mesmo, tendo a amar a mim mesmo acima de tudo e, na verdade, a odiar Deus e o meu
semelhante.13 Grande parte desse ódio e hostilidade nasce do orgulho, o pecado primevo,
e das consequentes tentativas de engrandecimento de si. Entendemos que a obtenção das
coisas boas do mundo é um jogo de soma zero: qualquer pedaço que você tenha é um
pedaço que eu não posso ter — mas o quero para mim. Quero ser mais bem conhecido do
que você, de modo que, sempre que você faz algo notável, sinto a picada da inveja. Posso
querer ser rico. O que conta não é quanto dinheiro tenho, em termos absolutos; o que
conta é se tenho mais do que você, ou do que a maior parte das pessoas, ou do que todo
mundo. Mas então você e os outros são obstáculos à realização dos meus desejos; por isso,
acabo por odiá-lo e sentir ressentimento. O próprio Deus, a origem do meu ser, pode tam-
bém ser uma ameaça. No meu desejo orgulhoso de autonomia e autossuficiência, posso
acabar tendo ressentimento pela presença de alguém de quem eu dependo para respirar e
em comparação com quem sou realmente insignificante. Posso, consequentemente, acabar
por odiá-lo também. Quero ser autônomo, não estar em dívida com ninguém. Talvez essa
seja a raiz mais profunda da condição do pecado.14
O defeito aqui é afetivo, não intelectual. As nossas afeições estão desordenadas; já
não funcionam como no plano de desígnio original de Deus para os seres humanos.
O funcionamento apropriado malogrou, há um distúrbio afetivo, uma espécie de loucura
da vontade. Nessa condição, sabemos (de algum modo e em algum grau) o que deve ser
amado (objetivamente), mas nos afastamos perversamente dessas coisas dignas de amor
e amamos outras coisas no lugar delas. Sabemos (em dado nível) o que é correto, mas
sentimos atração pelo que é incorreto; sabemos que devemos amar a Deus e ao nosso
semelhante, mas apesar disso preferimos não o fazer. Claro que isso levanta questões
antigas, que remontam a Sócrates: pode uma pessoa realmente fazer o que ela considera
incorreto?15 Se uma pessoa vê o que é correto, como pode ela fazer o que é incorreto? A
resposta é bastante simples: ela vê o que é correto, mas prefere o incorreto. Sócrates não
vê a possibilidade de um distúrbio afetivo em contraposição a uma deficiência intelectual
(ou seja, à ignorância). Na ausência do distúrbio afetivo, talvez, de fato, eu não possa ver o
bem e preferir o mal, sabendo que é o mal. Infelizmente, contudo, não podemos pressu-
por a ausência desse distúrbio; o pecado é, em grande parte, precisamente esse distúrbio.
Por causa dessa disfunção afetiva, desejo e procuro o que sei ou acredito que é mau.

13Questão 5 do Catecismo de Heidelberg: “Pode a tua vida estar perfeitamente à altura de tudo isso?”. Resposta:
“Não. Tenho uma tendência natural para odiar Deus e o meu semelhante” [edição em português: Confissão belga e
catecismo de Heidelberg (São Paulo: Cultura Cristã, 1999)].
14Esse desejo de autonomia, autodefinição e autocriação pode assumir proporções doentias: segundo Richard
Rorty, Martin Heidegger sentia-se culpado por viver em um mundo que ele mesmo não havia criado, recusando-se
a sentir-se em casa nele, e não suportava a ideia de que tal mundo não era uma criação sua (,Contingency, irony, and
solidarity [Cambridge: Cambridge University Press, 1989], p. 109) [edição em português: Contingência, ironia e
solidariedade (São Paulo: Martins Fontes, 2007)].
]SMénon 77b-78a; veja também Protagoras, 345e.
224 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Há muitos argumentos tradicionais a favor da ideia de que é impossível desejarmos o


que, no computo geral, vemos que é incorreto: não há espaço para lidar com esses argu-
mentos aqui, exceto para dizer que não me parecem convincentes de modo algum. Um
argumento que eu gostaria de mencionar pode ser formulado do seguinte modo: “Há
aqui um problema semântico sério. Não é nem sequer coerente afirmar que uma pessoa
possa amar e valorizar o que ela sabe que é odioso ou que possa odiar o que ela sabe que
é bom. Considere-se o meu amigo Samuel, que afirma ‘Amo e proponho promover o
que é de fato o mal’: suas palavras nem sequer têm um sentido coerente. Palavras como
‘bem’, ‘mal’, ‘correto’, ‘incorreto’ etc. são usadas para recomendar e censurar, expressando
aprovação ou desaprovação; logo, a primeira parte da elocução de Samuel exprime a
sua aprovação da mesmíssima coisa que a segunda parte de sua elocução desaprova. E
sensato dizer que temos uma tendência para aprovar o mal, que já o fizemos várias vezes
e até que o fazemos frequentemente; mas não podemos de maneira sensata dizer que
agora mesmo aprovamos o mal ou odiamos o bem. Samuel não se contradisse (não asseriu
uma proposição e a sua negação); mas, mesmo assim, o que afirma é incoerente, como se
tivesse dito ‘Viva os Estados Unidos, e abaixo esse país!”’.
Resposta: primeiro, há aqui duas questões diferentes: (1) Será possível amar o
que sabemos ser um mal? (2) A elocução de Samuel é coerente? As duas questões são
independentes: uma trata de quais gêneros de atitude são possíveis, e a outra, de quais
frases têm um sentido coerente (em português). Mesmo que a elocução de Samuel seja
incoerente, isso em nada deporia contra a possibilidade de amarmos o que sabemos
ser um mal. Mas, além disso, o fato é que a elocução de Samuel faz pleno sentido.
Quando o Satanás de Milton diz “Mal, serás o meu bem”, o que ele diz é perfeitamente
inteligível: ele quer dizer que prefere, e propõe-se a promover, o que reconhece ser o
mal. Podemos entender o que está ocorrendo aqui do seguinte modo. E realmente
verdadeiro que palavras como “bem”, “mau” e “mal” servem para exprimir aprovação
ou desaprovação. Contudo, isso é apenas uma parte de sua função: elas expressam
também propriedades. (Não interessa por ora quais são exatamente as propriedades
expressas, mas talvez a propriedade expressa por “bem” [“mau”] seja equivalente, no
sentido amplamente lógico, à propriedade de ser aprovado [desaprovado] por Deus.)
Habitualmente, essas duas coisas andam juntas: exprimimos a aprovação daquilo que
consideramos ter a propriedade expressa pela palavra “bem”. O que importa, porém, é
que as duas funções também podem ser separadas: qualquer uma das duas componen-
tes do significado desses termos pode ser cancelada. Quando Satanás diz “Mal, serás o
meu bem”, o aspecto do termo “mal” pelo qual este expressa desaprovação é cancelado,
tal como o aspecto do termo “bem” pelo qual ele expressa habitualmente a propriedade
de ser bom. Assim, Satanás não está (é claro) apoiando ou propondo uma condição na
qual o que tem a propriedade de ser um mal terá doravante a propriedade de ser um
bem; nem está exprimindo desaprovação e aprovação ao mesmo tempo da mesma coi-
sa. Em vez disso, está declarando que aprova, ama, valoriza e pretende promover aquilo
que sabe que tem a propriedade de ser um mal. As suas palavras podem ser usadas para
fazer isso porque é possível cancelar qualquer uma das duas componentes — exprimir
uma propriedade e exprimir uma atitude ou afeto — do significado de “bem”, “mal” e
termos semelhantes.
O PECADO E SU A S CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 225

Como Agostinho e Pascal notaram, toda esta pilha complexa c confusa de atitudes,
afetos e crenças que constitui o estado de pecado é um campo fértil para a ambiguidade
e o autoengano.16 Segundo o modelo estendido, os seres humanos têm tipicamente pe-
lo menos algum conhecimento de Deus e alguma apreensão do que nos é exigido; isso
mesmo no estado de pecado e mesmo sem a regeneração. A condição do pecado provoca
um dano ao semas divinitatis, mas não o oblitera; ele continua parcialmente funcional na
maior parte de nós. Consequentemente, temos alguma apreensão da presença de Deus, das
suas propriedades e exigências, mas esse conhecimento é abafado, obstaculizado, suprimido.
Tendemos a odiar Deus mas, confusamente, de algum modo tendemos também a amá-lo
e a procurá-lo; tendemos a odiar o próximo, a vê-lo como um rival que compete conosco
por bens escassos, mas tendemos também, paradoxalmente, a valorizá-lo e a amá-lo. Talvez
eu reconheça, de maneira mais ou menos subliminar, que há uma desordem profunda na
minha vida. Reconheço parcialmente o egoísmo e o egocentrismo que caracterizam a maior
parte dos meus momentos de vigília. Talvez eu repare que até (ou talvez especialmente)
quando falo comigo mesmo, quando não está em questão influenciar os outros, crio ima-
ginativamente, ensaio e contemplo várias situações nas quais acabo por ser vitorioso, ou
heroico, ou sofro longa e virtuosamente, ou sou de outro modo abundantemente admirável.
Talvez eu também entreveja a tolice e a corrupção aí envolvidas, mas a maior parte do tempo
não presto atenção. Ignoro-as; escondo-as de mim mesmo usando como fuga o trabalho, os
meus projetos, a minha família e o pacote completo da vida diária (como Pascal diz, “Neste
momento não posso incomodar-me; tenho de devolver o serviço do meu oponente”17).
Essa ambiguidade vai ainda mais fundo. Não conseguimos discordar do apóstolo
Paulo: “Pois não faço o bem que quero, mas o mal que não quero” (Rm 7.19). Faço muitas
vezes o que reconheço ser incorreto, apesar de não querer fazer o que é incorreto; e não faço
o que é correto, apesar de querer fazê-lo. Parece que não faço o que quero fazer, fazendo,
ao invés disso, o que não quero. Ou será que, quando faço algo incorreto, quero realmente
fazê-lo, mas não penso então que é incorreto (apesar de outras vezes ver perfeitamente
que o é, e muito desejar não o ter feito)? Ou será que nesse momento vejo (pelo menos
em certa medida) que é incorreto, ou veria claramente que o é se prestasse atenção (e
também semiconheço então esse fato), mas não presto atenção porque quero fazê-lo? Ou
será que quando faço algo incorreto, quero então fazê-lo, sabendo (de maneira meio tácita)
que / incorreto, mas não quero querer fazer o que é incorreto? Ou será que, quando quero
fazer o que é incorreto, não me ponho nem sequer a questão de que aquilo é incorreto?
Os meus afetos de segunda ordem podem parecer tipicamente mais bem sintonizados ou
calibrados do que os de primeira ordem: muitas vezes quero fazer o que é incorreto; mas é
muito menos frequente que eu queira desejar fazer o que é incorreto. Quero amar e odiar
as coisas adequadas — isto é, as coisas que considero adequadas — ainda que, de fato,

’6Para um comentário recente, veja Bas van Fraassen, “The peculiar effects of love and desire”, in: A. Rorty;
B. McLaughlin, orgs., Perspectives on self-deception (Berkeley: University of California Press), 1988. Van Fraassen
oferece um tratamento sutil de algumas das profundidades emaranhadas do autoengano.
17Citado em Van Fraassen, “The peculiar effects”.
226 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

reconheça tristemente que amo e odeio as coisas inadequadas. Não quero amar a mim
mesmo acima de tudo, mas isso não me impede de amar a mim mesmo acima de tudo.
Um enigma tradicional (ou par de enigmas) pergunta como podería uma pessoa
— humana ou não — ficar nessa condição, e se o que há de mais profundo aqui é um
problema do intelecto ou, antes, da vontade. Segundo Calvino {Institutas II, i, 4, p. 245),
o pecado primeiro e primordial é a desobediência', ele também afirma em outra passa-
gem que é não confiar em Deus. Segundo Agostinho,18 o orgulho a raiz mais profunda do
pecado; ele também afirma em outra passagem que a inveja ocupa essa posição nada
invejável. Essas quatro condições estão claramente interligadas. Orgulhosamente, quero
considerar-me tão justo e bom quanto qualquer outra pessoa, incluindo Deus; por isso,
irrita-me ser obrigado a lhe obedecer. E se ele exige a minha obediência, não começarei
a perder a confiança nele? (Não quero obedecer-lhe; é um pequeno passo para me con-
vencer de que o que ele exige de mim não é para meu próprio bem.) Claro que também
reconheço que não tenho um status divino; daí a inveja (e, uma vez mais, a ambiguidade
e o autoengano). Talvez tudo isso se origine desse desejo prometeico de autonomia, de
não estar em dívida com nada nem ninguém. Todavia, como cheguei ao estado de desejar
essa autonomia? O u antes, dado que nasci assim, como podería Eva tê-lo feito? Ela sabia
que só Deus é o primeiro ser do universo; sabia que devia a Deus obediência e amor;
sabia que era do seu interesse amar e servir a Deus e, de fato, realmente o amava e servia.
Mas então, como pôde ela cair nessa condição de pecado? Isso necessariamente envolve
um defeito intelectual·, é necessariamente uma questão de adquirir, de algum modo, uma
crença falsa. Ela é enganada de algum modo e passa a pensar que seria melhor para ela
tornar-se independente, ser dona de si. Mas como pôde ela pensar tal coisa?
“Não só porque ele [Adão] foi dominado pela lisonja de Satanás”, diz Calvino, “mas
também porque desprezou a verdade, voltou-se para a falsidade” (II, i, 4, p. 245). Assim,
não se tratou apenas de cair em uma crença falsa sem sentir nenhuma espécie de culpa
por isso. Ele foi realmente enganado, mas participou do engano; foi, em parte, uma ques-
tão de autoengano. Desprezou a verdade, e isso porque, a certa altura, as suas afeições se
transviaram: ele foi tomado pelo orgulho. Contudo, por que haveríam as suas afeições
de se transviar desse modo? Ele sabia, sem dúvida, que essa desobediência era a um só
tempo corrupta e contrária a seu próprio bem. Logo, precisou haver algum tipo de falha
intelectual anterior.Todavia, de onde podería vir tal falha? Como pode ela ter começado?
Foi certamente devido ao autoengano, ao ato de voltar as costas ao que ele mesmo sabia,
de algum modo, ser a verdade. Entretanto, por que enganar-se a si mesmo? Há aqui uma
relação complicada, multifacetada e dialética entre o intelecto e a vontade, de modo que
não é possível dizer qual deles é absolutamente anterior ao outro com respeito à queda
no pecado. Pensamos que, de algum modo, são o orgulho c o desejo de autonomia que

w{Psa!ms, S. 18, ii, 15). Este tornou-se um tema medieval comum; compare-se, p. cx., Pedro Lombardo, IIsent.,
d. 42, c. 7: “Superbia radix cuncti mali, et initium omnis peccati” (“O orgulho é a raiz de todo o mal e o começo de
todo o pecado”). Lutero concordava; veja a sua Lecture on Romans, edição e tradução para o inglês de Wilhelm Pauck
(Filadélfia: Westminster Press, 1961), p. 5ss.
O PECADO E SU A S CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 227

estão na base de toda a desgraça. De algum modo, surge um desejo furtivo de ser como
Deus, de ser, na verdade, um igual, não tendo de desempenhar um papel secundario (ou
n-á.rio, para um n enorme).
Claro que permanece um mistério final: de onde vem esse desejo furtivo de ser igual
a Deus? Como podería a própria ideia chegar a entrar na alma de Adão? Por um lado,
isso é fácil de entender; nós próprios partilhamos a mesma corrupção, a mesma loucura
da vontade. No entanto, Adão foi criado perfeito; assim, como pôde isso acontecer? Não
é fácil dizer. Deus concede-nos uma área de autonomia (podemos aceitá-lo ou rejeitá-lo),
e esse desejo de algum modo nasce dessa autonomia. Vejo como Deus é, vejo como
eu sou e tenho uma escolha (uma escolha que escondo parcialmente de mim mesmo):
posso ter prazer na minha condição, que é maravilhosamente boa, ou posso escolher
invejar. (Talvez de início um pequeníssimo incômodo, um desconforto que nem consigo
identificar, um meio-pensamento: por que não posso ser como Deus, que nada deve a
ninguém e que determina por sua própria vontade o que é bom?)

Uma especulação: para qualquer criatura livre que Deus cria, essa queda no pecado é
claramente uma possibilidade; Deus não pode criar criaturas significativamente livres
que não possam cair em pecado. E talvez uma probabilidade elevada de tal queda se
associe a criaturas livres (criaturas com uma área de autonomia) que foram criadas à
imagem de Deus. Deus cria seres à sua imagem: eles se parecem com ele porque têm
vontade e intelecto e reconhecem a beleza, a glória e a desejabilidade luminosas da
posição de Deus. Deus é em si o centro do Universo; as suas criaturas veem o esplendor
e a maravilhosa desejabilidade dessa condição. Talvez, uma que somos livres, e vemos
a glória dessa posição e sua imensa desejabilidade, tenhamos uma forte tendência de
a desejarmos para nós próprios. Talvez haja uma probabilidade elevada de que seres
criados à imagem de Deus acabem também por se parecer com ele nisto: querem ver-se
e veem-se efetivamente como o centro do Universo. Talvez uma probabilidade subs-
tancial de cair nessa condição esteja incorporada na própria natureza de criaturas livres
que têm conhecimento do status glorioso de Deus e o veem como realmente glorioso
e desejável. Há mundos possíveis nos quais há criaturas livres com esse tipo de conhe-
cimento e afetos que não caem nessa condição de pecado, mas talvez esses mundos
formem apenas uma pequena porção do espaço da totalidade dos mundos possíveis que
contêm criaturas livres. A queda não é inevitável ou necessária; contudo, talvez a sua
probabilidade objetiva seja muito elevada.

IV. OS EFEITOS NOÉTICOS DO PECADO

A. A consequência básica
Essas águas teológicas são profundas e sombrias (e tenebrosas); felizmente, o modelo
não precisa tomar posição quanto à questão de saber como as criaturas de Deus caíram
no pecado e se é o intelecto ou a vontade que nele desempenha um papel principal.
228 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

Basta dizer que os seres humanos, partindo de um estado prístino, caíram realmente
em pecado, uma condição que envolve tanto o intelecto como a vontade. O pecado é
uma doença afetiva, uma disfunção ou loucura da vontade. Contudo, é também uma
condição cognitiva, e vamos agora investigar um pouco mais de perto as suas conse-
quências cognitivas.
Segundo o modelo A/C estendido, os efeitos noéticos do pecado têm mais peso com
respeito ao nosso conhecimento das outras pessoas, de nós mesmos e de Deus; são menos
conexos (ou conexos de maneira diferente: veja a seguir na p. 232) com o nosso conheci-
mento da natureza e do mundo. O pecado afeta o meu conhecimento dos outros de muitas
maneiras. Em razão do ódio ou aversão por um grupo de seres humanos, posso conside-
rá-los inferiores ou menos valiosos do que eu e os meus amigos mais bem-sucedidos. Em
virtude da hostilidade e do ressentimento, posso avaliar mal ou entender completamente
ao contrário a atitude de alguém comigo, suspeitando que está tentando me prejudicar,
quando nada sugere isso.19 Dado esse pecado básico e primevo que é o orgulho, posso pres-
supor, de modo irrefletido e quase inconsciente, que sou o centro do universo (claro que, se
você me perguntar, negarei pensar tal coisa), exagerando enormemente a importância do
que me acontece em comparação com o que acontece aos outros. Posso superestimar imen-
sámente minhas próprias conquistas e realizações,20 minimizando consequentemente as
realizações alheias. Posso também não me dar conta do meu próprio pecado, ou vê-lo como
menos grave do que é; posso não me ver como uma criatura que, se não fosse vista através
da lente do sacrificio de Cristo, seria digna do castigo divino. (Assim, entre as devastações
do pecado está a minha incapacidade para perceber essas devastações.) A nossa apreensão
de nós mesmos como portadores da imagem do próprio Deus, o Primeiro Ser do universo,
pode também ser danificada, comprometida ou embotada. Por exemplo, podemos pensar
que características humanas como o amor, o humor, a aventura, a arte, a música, a ciência,
a religião e a moralidade só podem ser entendidas considerando-se nossa origem evolu‫״‬
tiva, e não por sermos portadores da imagem de Deus.21 Porque não conhecemos Deus,

19Há também crenças que, pensamos, nenhuma pessoa de boa vontade poderla vir a sustentar, de modo que
sustentá-las é prima fade indício de culpabilidade; veja o meu “Reason and belief in God”, in: Alvin Plantinga;
Nicholas Wolterstorff, orgs., Faith and rationality (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984), p. 36.
Segundo Dietrich Bonhoeffer, certos tipos de conhecimento — conhecimento de como conseguir a salvação ou
a felicidade — exigem obediência: não seremos capazes de adquirir esse gênero de conhecimento sem obediência
(“The call o f discipleship”, in: The cost of discipleship [New York: Macmillan, 1963], p. 83ss.) [edição em português:
Discipulado (São Leopoldo: Sinodal, 2004)].
20"É inexprimível, e quase inconcebível, a força com que uma disposição farisaica e autoelogiosa ocorre natu-
raímente no ser humano; e o que ele não fará e aceitará para a alimentar e gratificar; e quão longe se vai em uma
abnegação aparente em outros aspectos [...]; e tudo para oferecer sacrifícios a este ídolo do orgulho e do farisaísmo
espiritual; e para que possam ter algo com que se exaltar perante Deus, pondo-se acima dos seus semelhantes”,
Jonathan Edwards, Religious affections (New Haven: Yale University Press, 1959), p. 241.
21Assim, Herbert Simon (“A mechanism for social selection and successful altruism”, Science 250 [Dezembro
de 1990], p. 1665ss.) acredita que a maneira racional de nos comportarmos é agir ou tentar agir de modo a aumentar
a nossa aptidão pessoal, isto é, agir de modo a aumentar a probabilidade de disseminar os nossos genes na próxima
geração e nas seguintes, saindo-nos bem na corrida evolutiva; isso, pensa ele, é dado pela nossa história evolutiva.
Mas então como explicamos o comportamento de pessoas como Madre Teresa, o missionário escocês Eric Liddel,
os missionários jesuítas do século 17 ou os missionários metodistas do século 19? Por que dedicaram o seu tempo
O PECADO E SU A S CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 229

adquirimos uma perspectiva profundamente distorcida do que nós mesmos somos, do que
precisamos, do que é bom para nós e de como o obter.
Os efeitos noéticos mais sérios do pecado dizem respeito ao nosso conhecimento
de Deus. Não fosse o pecado, e os seus efeitos, a presença e a glória de Deus seriam tão
óbvias e incontroversas para todos nós quanto a presença de outras mentes, dos objetos
físicos e do passado. Como qualquer processo cognitivo, contudo, o sensus divinitatis
pode funcionar mal; em resultado do pecado, foi efetivamente danificado.22 O nosso
conhecimento original de Deus e da sua glória está abafado e obstaculizado; foi subs-
tituído (por causa do pecado) pela estupidez, imbecilidade, cegueira, incapacidade para
percepcionar Deus ou para o percepcionar na sua obra. O nosso conhecimento do seu
caráter e amor por nós pode ser sufocado: pode até se transformar em ressentimento, no
pensamento de que Deus é alguém a quem devemos temer e de quem devemos desconfiar;
podemos vê-lo como indiferente a nós ou até maligno.
Na taxonomía tradicional dos sete pecados capitais, isso é a preguiça. A preguiça
não é mera indolência, como a inclinação para nos deitarmos e ver televisão em vez de
sair e fazer os exercícios que precisamos fazer; é, em vez disso, uma espécie de paralisia,
cegueira, insensibilidade, acidia ou torpor espiritual, uma incapacidade para ter consciência
da presença, do amor e das exigências de Deus.23 E além do dano geral em razão do
próprio estado de pecado, há também a possibilidade de um dano ou doença especial;
pode acontecer de, em algumas pessoas, às vezes o sensus divinitatis não funcionar em
absoluto. Além disso, os produtos do sensus divinitatis, já abafados, podem facilmente ser
suprimidos e obstruídos. Isso pode acontecer de várias maneiras: por exemplo, afastando
deles a nossa atenção de modo deliberado ou semideliberado. Talvez eu esteja atormen-
tado pelo pecado perante Deus, ou talvez pelo meu desejo de viver de uma maneira que,
tanto quanto consigo ver, Deus não aprova; nesse caso, posso ter a tendência (com Paul
Tillich) de pensar que Deus é um objeto impessoal abstrato (“o fundamento do ser”) e
não uma pessoa viva que me julga. Ou posso pensar que Deus não se preocupa com o

e energia, e na verdade toda a sua vida, ao bem-estar das outras pessoas, sem darem aparentemente qualquer im-
portância ao destino dos seus genes? Dois mecanismos, afirma Simon: a “docilidade”, que os torna anormalmente
susceptíveis a acreditar no que as outras pessoas lhes dizem (p. 1666), e a “racionalidade limitada” (p. 1667) — em
palavras claras, a estupidez.
22Não faz parte do modelo afirmar que o dano provocado no sensus divinitatis de uma pessoa se deve ao pecado
dessa mesma pessoa. Tal dano é como qualquer doença e deficiência: resulta em última análise das devastações do
pecado, mas não necessariamente de um pecado pessoal do doente. A propósito, veja as observações de Jesus (Jo
9.1-3) sobre o homem cego de nascença.
23E esta preguiça como cegueira que C. S. Peirce encontra em David Hume: “Ultimamente, quando estava
sofrendo o máximo que se pode sofrer, tentei iludir o sofrimento lendo três livros que há muito não lia, três livros
religiosos: Bunyan, The prilgrim’s progress [edição em português: O peregrino (São Paulo: Mundo Cristão, 2017)];
Boethius, Consolation ofphilosophy [edição em português: Boecio, Λ consolação dafilosofia, 2. cd. (São Paulo: W M F
Martins Fontes, 2013)] e Hume, Dialogues concerning natural religion [edição em português: Diálogos sobre a religião
natural (Salvador: Edufba, 2016)]. Este último fez-me muito bem graças à completa cegueira do homem” (citado
em Edward T. Oakes, “Discovering the american Aristotle”, First Things [Dezembro de 1993], p. 27). Desde que a
preguiça (assim concebida) é (em parte) um elemento do pecado original, ela não é algo pelo qual somos comple-
tamente responsáveis.
230 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

comportamento quotidiano de suas criaturas. O u posso vir a pensar que ele não é um
Deus santo que odeia o pecado, sendo mais como um avô indulgente que sorri perante
os pecadilhos infantis dos seus netos.
Essa é apenas uma das maneiras pelas quais o pecado embaraça os produtos do sen-
tido da divindade. Outra maneira pela qual este último pode ficar comprometido é por
meio do testemunho (que inclui não apenas o caso em que alguém chega correndo e me
diz, sem fôlego, que a minha casa está em chamas, mas também todo o percurso desde
como fui criado e aculturado por pais e colegas). Talvez eu tenha sido criado para pensar
que Deus não existe de modo algum, que a crença em Deus resulta de mera superstição,
pertencendo à infância do gênero humano. Talvez eu leia Don Cupitt (depois de ingerir
alucinógenos) e passe a encarar os crentes sérios em Deus como figuras ridículas ou
dignas de pena. Talvez eu tenha sido criado para pensar que a crença teísta séria é uma
neurose obsessiva universal e comece a olhar para a humanidade crente com uma espécie
de superioridade divertida. Por essas razões, entre outras, ignoro as sugestões do sentido
do divino, um pouco envergonhado, sem dúvida, por ver que ele se agita no meu coração.
Habitualmente haverá uma interação complicada entre a culpa e o dano, entre o que se
deve a meu pecado (no sentido pessoal) e o que se deve aos efeitos noéticos do pecado,
que estão além do meu controle.24
Uma analogia: Thomas Reid, entre outros, observa que a ideia de verdade, como
relação entre as crenças e o mundo, faz parte do nosso equipamento noético nato.
Geralmente, tomamos como completamente óbvio que a verdade existe, e consideramos
comumente óbvio, com respeito a qualquer crença que tenhamos, que ela é realmente
verdadeira. Um certo tipo de ambiente cognitivo, porém, pode esmagar e arrasar a nossa
noção de verdade, de modo que algumas pessoas em algumas circunstâncias acabam
aparentemente por não desenvolver nenhum conceito de verdade — ou, o que é mais
provável, têm uma maneira de pensar que manifesta conflitos profundos e submersos.
Isso pode acontecer por meio de uma maneira perversa de filosofar. Nas pegadas de
alguns pensadores pós-modernos, vejo, por exemplo, que o fundacionalismo clássico está
profundamente errado; em seguida, porém, salto alegremente (e perversamente) para a
conclusão de que a verdade é coisa que não existe (só há a minha versão, a sua versão, e
assim por diante; onde estas diferem, o que resolve a questão é o poder e não a verdade).
Pode acontecer de outros modos também. Costuma-se dizer que um dos resultados mais
sérios da longa tirania comunista na Europa Oriental foi precisamente essa supressão
da ideia de verdade. A verdade era oficialmente pervertida tantas vezes e de maneira
tão cínica (por exemplo, o órgão oficial do partido comunista dedicado à disseminação
dessa propaganda chamava-se ironicamente Pravda, ou seja, verdade) que as pessoas
acabaram por perder a própria ideia de verdade. Mentiam às pessoas em todos os níveis

24Há também aqueles “que estão sempre aprendendo, mas nunca chegam ao pleno conhecimento da verdade"
(2Tm 3.7), que tanto Paulo quanto Tertuhano dão como casos perdidos. E o caso do teólogo de lhe great divorce, de
C. S. Lewis, que considera o inferno mais interessante do que o céu porque deixa mais espaço para investigações e
discussões teológicas vivas e controversas (no céu há uma aborrecida uniformidade teológica...).
O PECADO E SU A S CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 231

de maneira absolutamente óbvia e descarada; elas sabiam que estavam ouvindo mentiras,
sabiam que as pessoas que lhes mentiam sabiam que estavam mentindo e que seus alvos
sabiam que elas lhes estavam mentindo, e assim por diante; o resultado foi que a própria
ideia de verdade tendeu a se evaporar. As pessoas diziam fosse o que fosse que lhes desse
vantagem; a questão da veracidade ou falsidade do que era dito já não sc colocava. Os
produtos do sensits divinitatis podem ser comprometidos, distorcidos ou completamente
suprimidos aproximadamente do mesmo modo.

B. Pecado e conhecimento
A consequência cognitiva mais importante do pecado, assim, é o desconhecimento de
Deus. E esse desconhecimento pode ter outras consequências cognitivas. Atualmente, e
especialmente na academia, a dúvida e o agnosticismo com respeito à própria existência
de Deus são onipresentes. Entretanto, não sabendo que existe uma pessoa com as quali-
dades comumente atribuídas a Deus, não sabemos a primeira coisa (e a mais importante)
sobre nós, os outros e o mundo. Isso porque (do ponto de vista do nosso modelo) as
verdades mais importantes sobre nós e os nossos semelhantes é que fomos criados pelo
Senhor e dependemos completamente dele para continuarmos a existir.25 Não sabemos
em que consiste a nossa felicidade e não sabemos como atingi-la. Não sabemos que
fomos criados à imagem de Deus e não entendemos a importância desses fenômenos
característicamente humanos que são o amor, o humor, a aventura, a ciência, a arte, a
música, a filosofia, a história e assim por diante.
Poderemos ;avançar um passo mais? Segundo João Calvino, “Mal nos afastamos
de Cristo, nada há, por mais grosseiro ou insignificante em si, a respeito do qual não
estejamos necessariamente enganados.”26 Talvez Calvino queira dizer apenas o que já
observamos: quem não conhece Deus não sabe a verdade mais importante acerca de todo
o resto. E possível que Calvino queira ir ainda mais longe, contudo: talvez queira dizer
que quem não conhece Deus sofre uma privação cognitiva muitíssimo mais abrangente
e, de fato, não tem qualquer conhecimento seja do que for. (Essa perspectiva é atribu-
ida, correta ou incorretamente, pelo menos a alguns dos seus seguidores, por exemplo,
Cornelius van Til.) Isso parece meio exagerado, em particular porque muitas pessoas que
não acreditam em Deus parecem saber muito mais sobre alguns tópicos do que a maior
parte dos crentes. (Será que seria sensato da minha parte afirmar, por exemplo, que sei
mais lógica do que, digamos, Willard van Orman Quine, apesar de eu não ser capaz de
fazer senão os exercícios de lógica mais simples, com base na ideia de que pelo menos sei

í5Em relação a esse aspecto, considerem-se os desprezados criacionistas, que acreditam que o mundo tem ape-
nas dez mil anos: são ignorantes, desgraçadamente ignorantes, c não sabem quando Deus criou o mundo. Do ponto
de vista do modelo, essa ignorância nada é comparada com a de muitos dos seus detratores cultos, que tolamente
acreditam que Deus não existe e portanto (como é natural) ignoram o fato muitíssimo mais importante de que o
mundo foi, efetivamente, criado por Deus.
21,Commentaries on thefirst book of Moses, called Genesis, tradução para o inglês de John King (Edimburgo: Calvin
Translation Society, 1847); (reimpr., Grand Rapids: Baker Book House, 1979).
232 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

algo sobre a lógica ao passo que ele, por ser descrente, não sabe absolutamente nada nem
sobre esse tema nem sobre qualquer outra coisa?) Nessa formulação, essa ideia ultrapassa
em muito o que é razoável; certamente que muitos não teístas sabem algumas coisas, por
exemplo, a idade aproximada que têm, ou com quem estão casados, se forem casados, e
qual é a universidade em que estão empregados. (Se assim não fosse, haveria ainda mais
confusão na academia contemporânea do que já há.)

1. P ecado e c e tic ism o

Há algumas perspectivas menos radicais, contudo, que têm muito a seu favor. Quem é ag-
nóstico acerca da existência de Deus pode também ser agnóstico a respeito de sua origem
e do seu lugar no universo. Nesta seção, irei argumentar que quem demonstra certo tipo de
ceticismo em relação à sua origem e lugar no universo, e é capaz de apreender também certo
argumento cogente, não saberá, de fato, coisa alguma; nada do que essa pessoa acredita terá
aval suficiente para que seja conhecimento. Para explorar essa sugestão, podemos começar
pelo filósofo escocês David Hume. Thomas Reid, o grande contemporáneo e antagonista
de Hume, considerava este um cético com respeito aos objetos externos, ao eu persistente no
tempo, às mentes alheias, à causalidade, ao passado e assim por diante.27Reid considera que
Hume pensa que há algo de incorreto em acreditar nas coisas que é comum acreditarmos:
não é que Hume se limita a declarar que de fato não sabemos tudo o que pensamos saber
acerca dos objetos externos, das relações causais ou de nós mesmos. Talvez isso já fosse
ruim o suficiente, mas há algo muito mais profundo.
Podemos ver o que está em causa considerando o Hume da conclusão do Livro I do
Tratado.28 Hume não está aqui anunciando fríamente, como um fato moderadamente
interessante sobre nós, que o número das nossas crenças que constituem conhecimento
é menor do que geralmente pensamos. Em vez disso, ele se encontra em uma espécie de
crise existencial; simplesmente não sabe em que acreditar. Quando segue aquelas que lhe
parecem ser as sugestões e instruções da razão, ele sempre acaba em um poço sem fundo,
sem saber para onde se voltar:

Onde estou, ou o que sou? De que causas derivo a minha existência e a que condição
regressarei? A quem devo procurar agradar e de quem é a cólera que devo temer? Que
seres me rodeiam? E sobre quem tenho influência, ou quem tem influência sobre mim?
Fico confundido com todas essas questões, e começo a ver-me na condição mais de-
plorável que imaginar se possa, envolvido pelas trevas mais profundas e completamente
desprovido do uso de todos os membros e faculdades (p. 269).

77Apesar de a perspectiva de Reid ter dado o tom da opinião majoritária cm matéria de exegese humiana, houve
sempre uma opinião minoritária segundo a qual Hume não era realmente, afinal, um cético. Essa divergência espan-
tosa testemunha o fato de Hume ser um enigma tenebroso: uma certa clareza de superfície esconde uma obscuridade
subjacente que torna impossível qualquer interpretação confiante.
78Treatise of human nature, edição de L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1951; publicado original-
mente em 1739), p. 263ss. [edição em portugués: Tratado da natureza humana (São Paulo: Unesp, 2009)].
O PECADO E SU A S CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 233

Claro que isso é Hume no seu escritório, momentos antes de se apresentar para o seu
famoso jogo de gamão. A própria natureza, felizmente, afasta essas nuvens de desespero:
ela “cura-me desta melancolia e delírio filosóficos, seja porque relaxa essa maneira de
pensar, seja porque me distrai de algum modo e afeta de maneira viva os meus sentidos,
o que oblitera todas essas quimeras. Janto, jogo gamão, converso e alegro-me com os
meus amigos” (p. 269).
Apesar disso, a pessoa esclarecida, pensa Hume, mantém as consolações da nature-
za à distancia. Ela sabe que não consegue deixar de se submeter à ilusão comum, mas
mantém o seu ceticismo quanto “às máximas gerais do mundo”, adotando certa distância
irônica, uma atitude de desconfiada duplicidade mental: “Posso ceder, ou melhor, tenho
de ceder à corrente da natureza, submetendo-me aos meus sentidos e ao meu entendí-
mento; e nessa submissão cega mostro da maneira mais perfeita a minha disposição e
princípios céticos” (p. 269). E esta a ironia da condição humana: os esclarecidos veem que
o que a natureza nos leva inevitavelmente a acreditar é falso, ou arbitrário, ou na melhor
das hipóteses extremamente dúbio; veem também, contudo, que mesmo os melhores de
nós simplesmente não têm fibra para resistir às lisonjas da natureza. Não conseguimos
deixar de acreditar naquelas “máximas gerais” ou, se o conseguimos, é só por breves pe-
ríodos de tempo e em situações artificiais. Ninguém pode ter pensamentos humianos
sobre a indução, por exemplo, quando está sendo atacado por um tubarão ou quando
se agarra precariamente a um rochedo suspenso sobre um precipício. (Não se verá di-
zendo: “Bem, é claro que acredito que, se este apoio se quebrar, despenco no abismo e
morro, mas mesmo assim [sorriso sardónico fugaz de autocensura] também sei que este
pensamento é apenas um produto da minha natureza e, consequentemente, não é algo a
ser realmente levado a sério.”) Apesar disso, em outras circunstâncias, podemos assumir
uma espécie de postura desdenhosa de superioridade com respeito a esses incitamentos
da natureza; em momentos reflexivos, no meu escritório, por exemplo, vejo-os como
ilusões. Como criatura racional, consigo elevar-me acima deles, reconhecendo que pouco
ou nada há que se possa dizer em seu favor. Na verdade, vejo mais: esse ceticismo é em
si reflexivo; surge até em relação a esse mesmo pensamento; essa mesma dúvida, essa
impressão de superioridade, essa consciência das ilusões que a natureza nos impõe, é
em si um produto da minha natureza, sendo, portanto, tão suspeita quanto tudo o mais.
O verdadeiro cético, afirma Hume, “duvidará das suas dúvidas filosóficas tanto quanto
das suas convicções filosóficas” (p. 273).29
Nessas passagens, portanto, Hume não confessa descaradamente uma fraqueza ou
deficiência epistêmica, como faria uma vítima de neurose ou de doença mental (“Doutor,
volta e meia vejo que simplesmente não consigo acreditar que a indução continuará fun-
cionando, ou que eu próprio existo há muito tempo, ou que há realmente outras pessoas
ou objetos externos no mundo”). Não; essa posição cética múltipla, pensa ele, é de algum

29E isso conduz ao escândalo do ceticismo: se argumento a favor do ceticismo, só posso fazê-lo apoiando-me nas
mesmíssimas faculdades cognitivas cuja confiabilidade é negada na conclusão do meu argumento cético.
234 CRENÇA CRISTÃ AVALIZADA

modo a posição coireta, a posição que um homem sensato (ou, pelo menos, um homem
filosoficamente sensato) adotará. Quem continuar aceitando irrefletidamente as indica-
ções da natureza, quem acredita irrefletidamente na conexão causai, na indução, em eus
pessoais que persistem ao longo do tempo, na existência de objetos externos — quem
fizer isso deve ser considerado, desse ponto de vista, um ingênuo ou um tolo, uma vítima
inconsciente da própria natureza. Hume é uma espécie de presbiteriano do intelecto; to-
dos, sábios e ingênuos sem distinção, estamos mergulhados na armadilha de um pecado
original da mente (e aqui talvez possamos ver uma influência latente do calvinismo da
sua juventude). Claro que Hume poderá afirmar que ele tem pelo menos a vantagem de
reconhecer que (habitualmente) é uma vítima. Nesse aspecto, ele poderá se parecer com
o publicano da parábola de Jesus, que tinha pelo menos a decência de confessar que era
realmente um pecador. No entanto, o fato é que Hume é mais parecido com o fariseu.
Ele não está confessando uma fragilidade ou limitação, com uma distante esperança de
cura; está argumentando, a seu ver, a partir de uma posição de força ou pelo menos de
perspicácia; são os outros, que aceitam irrefletidamente as indicações da natureza, que
sofrem de limitação intelectual. Mais do que isso: são irracionais, do ponto de vista de
Hume, uma vez que a razão, cuidadosamente preservada da influência corruptora das
atitudes quotidianas, impõe-nos aquele ceticismo. Não aceitar o ceticismo é não seguir a
razão, é ir contra os seus ensinamentos e, nesse sentido, é cair na irracionalidade.
Ora, Thomas Reid discorda de Hume (pelo menos de Hume tal como ele próprio,
Reid, o entende) precisamente nesse ponto. Reid considera que Hume é como Descartes:
pensa que os produtos da percepção, da memória, da indução, da empatia, do testemunho
e de qualquer outra faculdade devem ser validados perante o tribunal da razão e da cons-
ciência. Ou seja, não podemos razoavelmente confiar em nenhuma dessas faculdades até
se demonstrar que são confiáveis por meio de um argumento que satisfaça duas condições.
Primeira, o argumento deve partir de premissas autoevidentes (como as verdades elemen-
tares da aritmética) ou dos produtos da consciência: proposições sobre a minha própria
mente, como a de que tenho a impressão de ver um cavalo, ou a de que algo vermelho
aparece para mim, ou de que acredito que as Ilhas Orkney ficam a norte de Aberdeen.
Segunda, cada um dos passos do argumento deve ser autoevidentemente válido.
Ora, Descartes pensava que as outras fontes de crença defato podem ser legitima-
das pela razão e pela consciência. Quis estabelecer primeiro a confiabilidade da própria
razão, apresentando uma prova por raciocínio (prova racional) de que fomos criados
por um Deus benevolente que não é enganador (e aqui caímos no inquietante círculo
cartesiano), mas Deus seria enganador se o mundo não fosse aproximadamente como
as nossas faculdades perceptivas o revelam. Reid pensa que Descartes está enganado em
vários pontos; o ponto para nós interessante, contudo, é a confiança de Descartes na
ideia de que a confiabilidade dessas outras fontes pode ser estabelecida pela razão. Foi
preciso o labor da filosofia moderna de Descartes a Hume, pensa Reid, para mostrar
que isso é de fato uma quimera, um fogo-fátuo; não se pode, simplesmente, fazer isso.
(O insucesso inevitável desse projeto cartesiano foi assim inteiramente evidente para
O PECADO E SU A S CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 235

Reid cerca de duzentos anos antes de Rorty e Quine considerarem esse insucesso uma
razão para proclamar a morte da epistemología [Rorty30] ou a sua transmutação em
psicologia empírica [Quine31].)
Pois bem, uma reação seria avaliar essa condição como algo interessante e talvez até
moderadamente lamentável, mas sem real importância: essas outras fontes de crença
são perfectamente aceitáveis, independentemente de conseguirmos ou não encontrar
argumentos daquele tipo a favor da sua confiabilidade. O Hume de Reid, contudo, adota
uma tática muito diferente: ele considera que é um sinal de tolice, erro ou engano (ou,
no mínimo, parte integrante da deplorável condição humana) aceitar o testemunho de
qualquer fonte cuja veracidade não tenha sido (ou, pior, não possa ser) estabelecida por
meio da consciência e da razão. Ele conclui, consequentemente, que o caminho racional
é rejeitar essas crenças (dado que não podemos demonstrar da maneira em questão que
as suas fontes são confiáveis), ainda que, por causa dos decretos imperiosos da natureza,
não consigamos efetivamente seguir essa austera prescrição.
Isso parece a Reid uma completa arbitrariedade:

O cético me pergunta: “Por que você acredita na existência do objeto externo que você
percebe?”. Essa crença, senhor, não é da minha lavra. Veio da forja da Natureza, conserva
a sua imagem e assinatura e, se não for correta, a culpa não é minha: tudo o que fiz foi
confiar nela, e sem suspeita. A razão, diz o cético, é o único juiz da verdade, e deveriamos
renunciar a toda opinião e toda crença que não se fundamentem na razão. Mas por que
havería eu, senhor, de acreditar na faculdade da razão mais do que na da percepção?
Ambas vieram da mesma oficina e foram criadas pelo mesmo artesão; e se ele pôs um
pedaço de material falso nas minhas mãos, o que o impediría de pôr outro?32

Penso que Reid está aqui substancialmente certo; o cético humiano é arbitrário.33
Todavia, não é este o lugar para se discutir esse aspecto: o que quero sustentar, em vez
disso, é que Hume tem uma razão diferente para adotar seu ceticismo, uma razão parti-
lhada por qualquer pessoa que concorde com ele com respeito ao agnosticismo acerca
da nossa origem e da origem das nossas faculdades cognitivas. Suponhamos que, por
qualquer razão, abandonamos a ideia de que fomos criados por uma divindade bene-
volente. Talvez adotemos em seu lugar, como Hume, um agnosticismo completo: não há
nenhuma maneira de saber se há algum ser com os atributos de Deus, nenhuma maneira
de saber se há um ser divino que criou o mundo, nenhuma maneira, na verdade, de saber

30Veja o seu Philosophy and the mirror of nature (Princeton: Princeton University Press, 1979) [edição cm por-
tuguês:yífilosofia e 0 espelho da natureza (Bonsucesso: Relume Dumará, 1994)].
31Como em “Epistemology naturalized”, in: Ontological relativity and other essays (New York: Columbia
University Press, 1969).
32Thomas Reid, Inquiry and essays, edição de Keith Lehrer, Ronald E. Bean-blossom (Indianapolis: Bobbs-
Merrill, 1975), p. 84-5 [edição em português: Invest igação sobre a mente humana segundo osprincípios do senso comum
(São Paulo: Vida Nova, 2013)].
33Mas talvez não seja inteiramente arbitrário; veja Warrant: the current debate, p. lOOss.
236 CRENÇA CRISTA AVALIZADA

coisa alguma acerca da origem última do mundo ou da origem última de nós mesmos
e das nossas faculdades cognitivas. “A nossa experiencia”, afirma, “tão imperfeita em si
e tão limitada tanto em extensão quanto em duração não pode fornecer-nos qualquer
conjetura provável com respeito à totalidade das coisas.”34 Talvez o mundo deva sua
existência a um desígnio inteligente: contudo, é igualmente provável (tanto quanto con-
seguimos dizer) que a deva à geração animal ou até vegetativa (talvez os cometas sejam
sementes e o nosso mundo tenha nascido de um cometa); e há mil outras possibilidades,
algumas esboçadas com graça e estilo nos Dialogues concerning natural religion. A con-
clusão de Hume35 então, ao que parece, é que

Quanto a questões como esta [a cosmogonia, a origem do universo], uma centena de


perspectivas contraditórias podem preservar uma espécie de analogia imperfeita, e a in-
venção tem aqui completa liberdade para se aplicar. Sem grande esforço mental, penso
que podería, em um instante, propor outros sistemas de cosmogonia que teriam alguma
aparência vaga de veracidade: apesar de a probabilidade de o seu sistema ser o verdadeiro,
ou qualquer um dos meus, ser de uma em mil, ou em um milhão (Dialogues, p. 49).

Pouco depois, sobre esse tópico, ele acrescenta: “Uma suspensão completa do juízo
é aqui o nosso único recurso razoável” (p. 53). Entendido assim, Hume não tem ideia
alguma de como o mundo chegou a ser o que é, como poderíam ter surgido criaturas ra-
donáis como nós e qual seriam a origem e a proveniência das nossas faculdades racionais
ou de produção de crenças.
Voltemo-nos agora para a questão de saber se as nossas faculdades cognitivas são
confiáveis e se, de fato, produzem na sua maior parte crenças verdadeiras. Dado o com-
pleto agnosticismo de Hume acerca das origens das suas faculdades cognitivas, a sua
atitude profundamente agnóstica quanto a essa questão é, sob certo aspecto, um sinal
de sensatez. Pois suponhamos que Hume, tomando como postas as suas perspectivas
(ou, antes, ausência de perspectivas) acerca da origem e proveniência de nós mesmos e
das nossas faculdades cognitivas, pergunte‫־‬se qual é a probabilidade de tais faculdades
serem confiáveis. Dadas as perspectivas de Hume quanto à origem e ao propósito (se é
que têm algum propósito) das nossas faculdades, qual é a probabilidade de elas produ-
zirem uma preponderância considerável de crenças verdadeiras em comparação com as
crenças falsas? Ele teria de responder que essa probabilidade é ou baixa ou inescrutável
— impossível de determinar. Do seu ponto de vista, há inúmeros cenários, inúmeras
maneiras pelas quais nós e as nossas faculdades cognitivas poderiamos ter surgido: talvez
tenhamos sido criados por Deus, mas talvez nós e o mundo sejamos o resultado de algum
tipo de princípio vegetativo, ou o resultado da copulação de animais que desconhecemos,
o resultado da colocação acidental de átomos de Russell ou... Em muitos desses cenários,*

*Dialogues concerning natural religion, edição de Richard Popkin (Indianapolis: Hackett Publishing, 1980), p. 45.
J5Ou pelo menos a de Filo; não tenho a pretensão de resolver a questão de saber quem, em Dialogues, fala por
Hume, algo que ele esconde astuciosamente.
O PECADO E SU A S CONSEQUÊNCIAS COGNITIVAS 237

as nossas faculdades cognitivas não serão confiáveis (apesar de poderem contribuir para
a aptidão ou a sobrevivência); talvez em outros sejam confiáveis. No computo geral, não
saberiamos simplesmente o que pensar de tal probabilidade.
Podemos ver isso mais claramente da seguinte maneira. Seja R a proposição de que
as nossas faculdades cognitivas são confiáveis: qual é a probabilidade de R? Como
observa Reid, todos acreditamos ou pressupomos instintivamente que as nossas facul-
dades cognitivas são confiáveis; mas qual é a probabilidade desse pressuposto à luz dos
fatos pertinentes? Bem, quai