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THEOKRASIS

Deuses, Presença e Realidade

Leila Victoria de Oliveira


Ano: 2019

Edição: P. Hübner

Preparação e Revisão: F. Bernardo 


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SUMÁRIO

SUMÁRIO 2

Nota do editor 4

Nota da autora 5

A religião da Realidade 6

Realidade sacra 15

Presença e Verdade 21

Acima do tempo 27

O caráter qualitativo 31

Percepção 34

Eros e Logos 42

Encontro com Eros 46

Nous Poietikôs 51

Vida integral 55

A participação e a linguagem 61

Héstia, a Presença do Ser 68

A consciência 77

Natureza divina e compreensão humana 89

Hera e a harmonia 99

Intoxicação dionisíaca 110

Uma régua para medir o Cosmos 118

Discernimento 124

Preparação para a guerra 140

Coragem sagrada 144

Posfácio 147

Referências bibliográficas 149

2
3
Nota do editor

Este livro não consiste em um tratado teológico, mas em um exercício

teológico: a expressão de uma atividade que, aberta, expressa-se plural. Ante o

desenvolvimento de seus conceitos, nota-se um conflito entre dois paradigmas

filosófico-teológicos: os autores mencionados prestam-se mais como faíscas para

a chama de insights do que como objeto de análise e confrontação teóricas. O

vocabulário conceitual, cuja fonte é uma dada formação teológica – visível em sua

bibliografia –, é quase todo ressignificado sob a luz de um contato tanto com a

experiência religiosa helênica quanto com os teólogos antigos.

Esse traço experiencial e fundacional do texto revela-se de modo mais

nítido no esforço de se dizer, em sua língua de elaboração, algo que nela não é

dizível. O movimento das palavras transparece certo anseio por tornar claro um

processo radical e integral de transformação. A escrita busca ordenar os dados

brutos de uma experiência que foge a tudo que antes fora vivido – como se um

cego, tão logo curado de sua cegueira, tentasse expressar o novo horizonte

existencial a ele aberto.

Pode-se, ainda, ouvir o duplo tom da escrita se lidos, em separado, o texto

e as notas de rodapé. Indo além de esclarecerem um conceito ou apontarem uma

referência, estas assemelham-se, muitas vezes, a aforismas, ao passo que o texto

principal caracteriza-se pela fluidez de uma apresentação transcrita.

A totalidade do texto apresenta a obstinação de alguém que procura

localizar-se nesse processo de transformação criadora, que se reflete no plano

dos conceitos, sem, contudo, reduzir-se aos mesmos. Neste livro está o reflexo

dos movimentos internos de uma alma que se apaixonou de modo intenso e

irresistível pela claridade dos Deuses – de Sua Presença e Realidade. Que este

4
trabalho edifique a leitora, o leitor, por meio das palavras, precária expressão

humana – a emissora desse reflexo – diante da Luz revelada.


5
Nota da autora

A Verdade é uma Deusa cuja devoção exige sacrifícios e ofertas. Em

relação a Ela nós nos abrimos em uma receptividade intelectiva – o modo de

nossa presença ser indissociável de nossa inteligência. Essa abertura também é o

impulso que, segundo Ellacuria (La superación del reduccionismo idealista en

Zubiri, in ECA 477), nos põe a navegar, sem interrupção, por todas as realidades e

formas de ser. Uma aventura cujo risco demanda certa responsabilidade que

esteja a sua altura.

Somos de fato felizes quando a divina Verdade apresenta-nos o mapa dos

mares que devemos percorrer. O destino é Sua morada na Ilha dos Bem-

Aventurados. Mas muitos acabaram amaldiçoados e cegos: confundiram o mapa

com a morada ou, mesmo, a própria Verdade.

Desde que recebi o chamado desta Deusa, percebi que não poderia e

nem deveria guardar para mim os trajetos e as rotas que tracei em meu mapa;

que, por mais sinuosos (e às vezes confusos) sejam meus traços, teriam eles

algum valor, os meus erros de percurso servirem como um guia a arquipélagos

ainda desconhecidos. Da Deusa não podemos tirar os nossos olhos. Afinal, cada

nova ilha ou rota mapeada é tão-somente um instrumento por meio do qual

poderemos alcançar o nosso destino último.

A minha barca eu a fiz às pressas, com o pouco material que me estava

disponível. Tive que adaptar muitas das tábuas de minha antiga casa, cortando-as

e entortando-as, a fim de servirem ao propósito da minha jornada. Infelizmente,

não tive tempo de explicitar todos os detalhes das rotas; de explicar como

cheguei a determinado ponto, ou mesmo como dele saí. E se esse tipo de salto

for um problema, espero que eventuais aventureiras e aventureiros possam, no

6
futuro, ter a chance de escrever mapas e relatos mais edificantes. O meu

profundo desejo é que a Verdade nos leve sempre a salvo.


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A religião da Realidade

Parecem ruínas
têm feição de ruína
mas repara:
elas transmudam-se
seduzem
estão vivas
monumentais
vencíveis
(são falésias)
flor do assédio de um mar
que abre flancos
com violência lenta
indo e vindo
esculpindo
com somente tempo
e espuma
a pedra fêmea
de alabastro
a costela clara do mar
onde os barcos
encontram sombra.

(Mariana Ianelli, in Tempo de voltar)

Algumas pessoas parecem nascer com um amor irremediável pela Vida,

um desejo profundo de, a um só tempo, abraçar a pluralidade incontornável de

seu poder e a Unidade que a constitui enquanto realidade. A beleza

policromática dos mitos gregos e da antiga filosofia helênica atrai,

verdadeiramente, tais almas, do mesmo modo que o néctar às borboletas.

Porém, surgem muitos obstáculos, artificiosamente elaborados, a impedir que

essas pessoas realizem, em plenitude, seu amor (indevidamente chamado de)

platônico. Aquela espiritualidade tão viva é considerada morta e os Deuses

8
sempre presentes, tidos como inacessíveis. Então, a inclinação delas ou definha

em um espaço vazio, compartilhado pelo Ateísmo e o Monoteísmo, ou esforça-se

por encontrar um substituto em um destes – bem conhecidos por destruir os

tetos alheios com o intuito de vender suas próprias abóbodas.

Acaso seria o culto a Zeus, a Athena ou a Poseidon uma religião morta

ou, até mesmo, já "corrigida" por uma revelação posterior, como desejam

algumas religiões monoteístas? Bem, se fosse este o caso, acredito que não seria

necessário tanto esforço em criar tais estorvos. O politeísmo helênico, bem como

toda religiosidade pagã legítima, semelha a Realidade: pode ser ocultada, mas

nunca destruída.

Acaso seremos obrigados a nos converter em gregos antigos, cultivando

com isso algum tipo de nostalgia histórica, unicamente porque os Deuses da

Hélade revelam-se hoje a nós? Claro é a mim não haver época que seja ideal,

mais ideal do que o puro presente. Pensar a respeito de uma “época ideal”

resulta afinal em quê? Ou, tomando um caso comum, provindo do chamado

reconstrucionismo: o que significa, por exemplo, escolher uma determinada

seção imaginária do tempo como um modelo canônico de correção religiosa?

É verdade que, em certo sentido, há épocas nas quais as vozes das

Musas soam mais ou menos audíveis, consoante à disposição daqueles que as

escutam. Não faz falta lembrar Salústio, o qual afirmava que, quando cultivamos a

Virtude, espelhamos as atividades divinas, e este redescobrimento de nossa

semelhança divina é a reaproximação com Deuses.

Se esta época nos parece opaca, é porque tomamos os Deuses como

inimigos; porque, impiedosos, temos impedido Sua luminosidade em nós1 . Os

1 Salústio, Sobre os Deuses e o Mundo, XIV.

9
Deuses são eternos, não havendo época especial por si mesma; afinal, não são

elas que se aproximam dEles, mas os homens. E se os nossos contemporâneos de

coração enrijecido tiverem outro tempo histórico como modelo, irão

provavelmente reproduzir não as virtudes presentes em personagens luminosos,

mas os vícios que atingiram tanto grandes quanto pequenos. Na melhor das

hipóteses, obterão uma paródia historicamente fiel e espiritualmente vazia do

que foi o tempo histórico por eles copiado.

Há algo profundamente equivocado na tese de que uma fatia do tempo,

recortada segundo algum arbítrio, seja alguma espécie de encarnação plena de

uma Verdade tão-só alcançada por sua imitação. Um bom órfico sabe que as

Origens não se acham em um período ou em uma dada situação civilizacional. A

melancolia órfica dança com a pluralidade da Vida e com o movimento do

Tempo: realiza-se plenamente não na pura negação do Mundo ou da História,

mas na negação de um mundo e de um tempo nos quais a luminosidade noética

fora esquecida. E justo em razão disto o túmulo da Alma pode converter-se em

seu símbolo: a nossa capacidade de rememorar o que é Eterno faz do presente o

tempo mais propício, mais ideal para vivermos.

É mister aprendermos com os antigos os modos pelos quais se constitui

uma religiosidade legítima. Eles são nossos irmãos no louvor Àqueles que,

verdadeiramente, são o Fundamento da Vida. Quando notamos que, no mesmo

plano horizontal, o passado se encontra com o presente, não apenas aprendemos

o que devemos com os sábios de outras épocas; também reconhecemos aquilo

que há de verdadeiramente comum entre nós e eles. Apartamo-nos dos labirintos

do historiocentrismo e, com transparência, aceitamos que os Deuses, que se

revelaram a eles, estão hoje se revelando a nós.

Na antiguidade, as Divindades transpunham os limites geográficos e

10
étnicos, a despeito de eventuais tentativas institucionais de as “deter”. E hoje é-

nos claro que Sua presença ultrapassa os limites do tempo. Assim, a Grécia – seja

a Antiga, seja a Moderna – jamais será uma Israel dos pagãos: tomamo-la como

uma irmã mais velha, merecedora de respeito. Por isso, a nosso ver, é legítimo e

desejável que hoje os helenos étnicos compreendam os Deuses nos termos de

suas heranças cultural e geográfica. Mas hesitamos em considerar esta a única

forma legítima de se aproximar dos Deuses que escolheram o grego para

expressarem Seus nomes. Se o sentido religioso do termo “hellenismos” começa

com Juliano, nascera portanto em contexto no qual a helenidade abarca mais do

que a Grécia: o grande tecido religioso do Antigo Mediterrâneo, onde os

Oráculos Caldeus dialogavam em harmonia com Homero e com os textos

egípcios.

Os Deuses não são estrangeiros nem pertencem a lugares, pois são os

lugares que Lhes pertencem. Assim, não nos cabe apagar a imagem da Grécia ou

mesmo substituí-la. Cabe-nos estabelecer uma relação de respeito para com

aqueles que receberam os nomes dos Deuses que hoje veneramos. Somos gratos

aos ensinamentos de nossos irmãos, reconhecendo o nosso dever de buscar o

próprio caminho. E se acaso o uso dos termos “politeísmo helênico” ou

“hellenismos” parecer inadequado, não haverá nisto qualquer problema.

Apresentamo-nos abertos a novos nomes que porventura os Deuses nos

desejarem revelar. A pronúncia luso-brasileira de seus nomes conhecidos já pode,

nalguma medida, ser considerada um passo providencial para esta notável

heleno-brasilidade.

Portanto, o politeísmo helênico (ou helenístico) não é uma religião da

“antiguidade” – contraposta à “atualidade”. Suas expressões históricas não o

resumem, vez que seu lugar é o “anterior” – aquele vazio no centro de cada

11
instante, o lar visionário dos poetas-profetas a quem Mnemosyne, habitando tal

domínio, confere Sua potência religiosa. Todo instante é a "plenitude dos

tempos" e toda palavra profética, o convite a uma verdade que não se revela

como nova medida histórica, mas enquanto presença mesma do Real – sendo

“nova” apenas do ponto de vista daqueles que a esqueceram.

Dentro de nosso horizonte a manifestação histórica só pode ser

entendida quando se abre uma visão de sua “oitava superior”: a melodia de fatos

que se desdobram na história, combinada com os registros superiores dessa

composição. A sensibilidade vinculada a essa “oitava superior” é o que nos

propicia identificar quando da mera repetição caricata e quando do legítimo

retorno aos Deuses. Retorno este que não é horizontal; que não se apresenta

como um cumprimento dos “sinais dos tempos”, pois vertical é seu movimento,

estranho ao tempo e seus sinais.

Deve a religião ser capaz de nos mostrar, no centro do instante – o átimo

de toda duração –, um vazio que cesse a própria noção de tempo. Nessa

dimensão interior e temporal, deixamos de estar para ser, e assim encontramos o

princípio atemporal, gerador de todo o tempo. A sensibilidade e a natureza, dois

elementos que se convergem nos limiares da história, têm ali suas condições de

desvelamento cabalmente realizadas. E quando a elas une-se o mítico, emerge o

“santuário da divindade” (conforme aponta a obra de Eudoro de Sousa): a

imagem das relações entre Deuses, Homens e Mundo; o espaço no qual pode

12
surgir uma verdadeira historiosofia2.

O movimento do mundo pode ser visto como uma permanente

2 Não se trata de uma historionomia enquanto tentativa de traçar uma mecânica geral da História
ou uma ciência que queira profetizar, mas de uma sabedoria que esteja aberta à imprevisível
natureza profética-poética do instante, pois é propriamente o instante que possibilita o
reconhecimento da profecia, e não o contrário. O discurso mântico só se torna inteligível quando
ele se realiza, para então depois retornar à mesma penumbra que antecedera sua realização, uma
vez que uma profecia parece nunca se cumprir plenamente, permanecendo nela uma tensão que
pode sempre voltar a realizar-se. Contra Berdyaev, afirmamos que mesmo sendo a história um
movimento de auto-revelação da meta-história, tal revelação, por sua natureza intrínseca, nunca
pode se esgotar plenamente. Assim, a esperança escatológica trata-se de uma distorção do
sentido histórico, ao buscar, a todo custo, fazer de um evento particular o sentido universal de
todos os eventos, obscurecendo a percepção quanto à meta-história enquanto fonte inesgotável
de sentido que se faz presente no centro de cada instante. Uma historiosofia, em seu sentido
pleno, deve reconhecer o Tempo como a imagem movente da Eternidade, como expressão
inesgotável de uma instância que ultrapassa todos os eventos, não vendo exclusividade em
nenhum centro. A história enquanto superstição deve ser substituída por uma história enquanto
sabedoria que percebe o desdobramento de dramas divinos, reconhecendo-lhes a multiplicidade,
a pluridirecionalidade e a incessante fertilidade.

13
demiurgia. Esta, circum-ambulando o Intelecto divino3 , faz de cada instante

condição para toda inteligibilidade. O Ser, emitido do eixo dessa moção, assenta-

se no centro de cada átimo de tempo, convertendo a ciclicidade em uma prisão4

curiosa ao expressar uma infinitude encarcerada na horizontalidade – sucessão

infinita de instantes. A natureza relativa dos seres, sua interdependência

horizontal e sua co-dependência vertical, implica a inexistência de um ponto –

primeiro ou último – absoluto no tempo, pois sua constante renascença e

transmigração dá forma ao arco do círculo temporal e constitui os sempre móveis

grãos de areia presentes na ampulheta de Saturno – cada qual um início e um fim

em si mesmo. Em cada repetição revela-se uma saída vertical, para fora de todos

os começos e términos.

3 Aqui entendido como a segunda hipóstase de Plotino – identificado na cosmologia hesiódica


com o reino de Krónos (Koros Nous, o intelecto puro) e com o mundo das formas platônicas. É a
partir da contemplação do Intelecto frente ao Uno (o nível primordial da existência divina) que a
alma do mundo (hen kai polla) recebe sua existência. Em Plotino o Intelecto não é “gerado” pelo
Uno, mas sim compreendido como o modo pelo qual o que é inominável adquire seu nome.
Nesse pensador, a multiplicidade divina emerge no nível do Intelecto pois este é a face catafática
da realidade apofática à qual corresponde o Uno. Em Proclo as múltiplas divindades são
concebidas como estando superiores ao Intelecto mesmo, sendo elas o “aspecto” participável do
Uno (cujas atividades fundam o processo de geração e o próprio Intelecto), contraposto ao
“aspecto” radicalmente apofático do Uno “em si”. O Intelecto é compreendido, assim, como o
primeiro “momento” do processo de geração. Meu diálogo com essa questão me fez
compreender que, em ambos os pensadores, o que há não é per se duas doutrinas descritivas dos
primeiros princípios, opondo-se uma à outra, mas dois métodos de aproximação desse objeto,
utilizando como chaves de inteligibilidade noções típicas de teologia negativa e positiva. Plotino
compreende o Intelecto como o ponto em que as Divindades tornam-se inteligíveis, isto é, o
ponto no qual se pode predicar sobre a divindade, ao passo que o Uno corresponderia ao
momento da experiência mística em que as Divindades estão acima de toda abstração. É
importante notar que o esquema plotiniano não é, assim, um esquema “abstracionista” desligado
da experiência; pelo contrário, o fundamento de sua metafísica é a própria experiência mística,
tanto em seu aspecto apofático quanto catafático. Minha posição, que é inspirada na tradição
platônica ateniense, dá preferência à distinção de tipo proclina entre Uno e Intelecto, sendo os
Deuses o princípio de inteligibilidade, ou seja, o princípio que funda o Intelecto. Outros
pormenores dessa questão desenvolverei em outro momento.

4O termo “prisão” aqui tem um mero sentido ilustrativo: não estamos afirmando algo como as
doutrinas gnósticas, que veem a horizontalidade como punição ou cárcere.

14
A infinitude da Eternidade não se dá, então, na visão de um decurso

indefinido, pois dá-se no instante que abarca todos os instantes, a totalidade,

enfim, do decurso. Vemos, assim, que a dança das coisas, no domínio das

manifestações do tempo e do espaço, não está fechada em si mesma: ela é

atravessada, iluminada e formada mediante as atividades divinas irradiadas pelo

Intelecto5 .

A pergunta pela “origem” ou o “fim” de todas as coisas torna-se digna

de atenção intelectual se feita de modo verdadeiramente radical: em vez de

colocar-se como questão acerca do “início” e do “término”, efetua-se numa

investigação acerca das condições ou dos modos que possibilitam às coisas

serem. Trata-se, aliás, da grande beleza da cosmogonia hesiódica: o nascimento

(leia-se: revelação) de um Deus é o nascimento de uma realidade, uma

genealogia dos modos de se fazer real. Assim, o processo, ou metamorfose, de

nascimento-revelação dos Deuses é o símbolo mesmo de Suas atividades; o

símbolo da maneira como fazem e se fazem realidades. Enfim, uma narrativa que

apresenta os Deuses como transcendências imanentemente presentes, cujo

processo de revelação é “…o poder infinito e absoluto de ser tudo que pode

ser”6.

Desse modo, a experiência mística e a revelação profética-poética dão-se

acima da temporalidade. Esta última, contudo, ocorre mediante o acesso a uma

instância particular que estaria nos limites entre o mundo inteligível e o mundo

sensível. Enquanto modo singular pelo qual o Divino se expressa, a revelação já

5 É notável que o “transcendente” não é “exterior”, na mesma medida em que o “eterno” não é
sinônimo de “imóvel”. A transcendência está acima da dualidade interior-exterior, assim como a
eternidade está acima do móvel-imóvel.

6 Tese 45 da “Filosofia Concreta”, de Mário Ferreira dos Santos.

15
está pré-determinada desde a Eternidade: em tal instância, para além do vento

de Bóreas, toda revelação contempla uma a outra. E um dos habitantes desta

instância é o politeísmo helenístico, que subsiste como um veículo imperecível.

Fazemos objeção a todo esse empreendimento milenar, o qual, buscando

as pontas do círculo, busca fazer da realidade uma reta finita, com um ponto

inicial e outro final. Uma perspectiva que, ostensivamente, conspira contra a

dignidade da finitude, seu modo singular de ser finita. Muitos são levados a

enxergar cada ser como apenas uma mera parte dessa reta ou um seu simplório

segmento.

A reta finita trata-se de um pseudoproblema; um problema artificialmente

urdido e que, de imediato, deve ser abandonado, sob pena de não se

compreenderem as condições e os modos pelos quais as coisas vêm e vão. É

imperioso rejeitarmos uma concepção germinadora de escatologias políticas que

lograram sacrificar milhares desses “pequenos fins” em nome do ilusório “Grande

Fim”.

O pagão ou heleno não é, simploriamente, aquele que impede a história

de encontrar sua resolução escatológica; afinal, ele não é o katechon galileu. O

pagão-heleno é a negação dessa própria resolução, pois se assume como uma

dissonância sutil que permanece não-resolvida, de final a final de mundo. Sua

recusa em passar, sua insistência em permanecer sem esperar por algo que venha

apenas amanhã ou depois, aponta para algo estranho em si. Observamos as

estátuas coloridas de um Deus da Hélade e vemos como são perturbadoras ao

recusarem o título de passado. Parecem cometer uma blasfêmia contra essa

grande superstição a que chamamos “História” – antes, um mito entre outros;

agora, uma máquina de guerra, um instrumento de destruição em massa, sem

nenhuma eficácia simbólica, sem mais a qualidade de um modo de acesso aos

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jogos divinos.

Enquanto fenômeno histórico, não há nada que, imanentemente,

identifique o politeísmo helenístico moderno com o politeísmo helenístico da

antiguidade: trata-se de paradigmas civilizacionais muito distintos. Este aspecto,

contudo, é acidental em relação ao que faz do politeísmo helenístico o que ele é:

a permanência após o fim daquela civilização – atribuído por alguns a ele mesmo

– e que sobreviverá a esta também. Sócrates foi morto em nome do futuro da

pólis grega e o Imperador Juliano, em nome do futuro do império cristão. Mas

esse futuro onde está agora? Nossa Paidéia vem dando mostras de não visar a

formação de civilizações, mas a de sobreviver a tais7.

Não nos esqueçamos de que cada forma religiosa autêntica é a

atualização de um desejo de origem divina, reunindo os laços entre

inteligibilidade e sensibilidade e conduzindo o homem à Realidade e seu

fundamento. Interpretação esta que define uma tradição espiritual, um modo

específico de relacionar-se com a atemporalidade. O politeísmo helenístico não é

a Grécia que passou; não é a ruína dos antigos templos. Ele é uma interface para

a presença viva dos Deuses, que permanecem lá e aqui. 


7 Sem desconsiderar o caráter providencial da sobrevivência de meios de acesso a esse veículo


específico nos devires civilizacionais.

17
Realidade sacra

Telêmaco afastou-se em direção ao mar


e, tendo banhado as mãos na água salgada, invocou Atena

(Homero, in Odisseia, Canto II)

O que acontece à verdade quando ignora o caráter sagrado da Realidade

– a qual ela busca desvelar? Certamente, em vez de reverter-se à douta e sacra

loucura, converter-se-á na loucura enferma que torna opaca sua luminosidade e

faz de seu desvelamento uma obstrução. E esta é a maldição que recaiu sobre as

Miníades e as Proetídes – duas tríades de donzelas que, recusando reconhecer a

divindade de Dioniso, foram amaldiçoadas. As primeiras foram convertidas em

morcegos, seres noturnos com aversão à luz (a Verdade, o desvelamento); as

segundas, rebaixadas ao nível infra-humano.

A recusa à Sacralidade do Real não nos conduzirá até a tríade da

Verdade. Ao contrário: ela nos jogará à escuridão das cavernas e da noite,

vetando a nossa apreensão da luminosidade divina (pela qual as coisas se

revelam); bestializará a nossa inteligência, rebaixando-a a níveis cada vez mais

inferiores, de modo que o entendimento real e profundo, relativo às coisas, seja

afastado.

Ao confundirmos o domínio da Verdade com o da percepção em relação

ao que é verdadeiro, restringimos o valor verdadeiro a um espaço que

corresponde aos limites de nossa própria percepção. Caímos no equívoco de nos

saber doadores da Verdade, ao passo que o verdadeiro não é um atributo

outorgável às coisas, mas identificável nelas. Uma identificação referente à

18
natureza da Verdade, à segurança a qual, longe de ser estreiteza mental, é a

“manência” da coisa mesma – aquilo que diz respeito tanto à sua natureza

permanente quanto à impermanente8.

Consideramos como “segurança” aquilo que, em geral, deriva de nossa

incapacidade de responder às coisas, detendo-nos à sua natureza relativa.

Tomamo-las como artefatos modelados pelos limites aos quais nos auto-

sujeitamos, sem permitir que elas se manifestem por si mesmas, revelando-se em

sua própria manência.

Devemos tomar do cálice da loucura divina, a fim de nos mantermos sãos.

A recusa ao domínio suprarracional é o início da queda ao infrarracional, pois sem

ele não há o real que se revela; não há consistência no que é revelado; não há

abertura para a revelação9 .

8 Percepção que, desde já, requer um bom ordenamento da alma. Por esse motivo, exercícios
espirituais devem, primeiro, preparar a nossa mente em sua instância própria, a fim de que ela
tenha as qualificações necessárias para transcender tal instância. Um exemplo disto pode ser visto
na purificação dos poderes perceptivos por meio do silêncio. Trata-se de um preparo para a
purificação dos poderes internos, cujas atividades mais grosseiras (ligadas ao esquematismo
mental e ao ordenamento da percepção e da ação) são afetadas para que se alce, a níveis mais
sutis – correspondentes à constituição da “individualidade” ordinária (que não é o “Si” ou selo
divino, mas um reflexo deste em um nível ainda turvo, constituindo aquilo que de forma
corriqueira chamamos de “eu”) – aquela que, sendo um reflexo mais próximo de nosso selo
divino, nos permitiria o estabelecimento de um vínculo cognitivo com as realidades inteligíveis,
chamadas de intelecto humano. É importante notar que a cognição, mesmo em seu nível comum
– restrito ao Ser – está acima das atividades discursivas. Estas, em razão de surgirem em um ponto
inferior a ela, apresentam-se como possuidoras de uma certa dispersão ou desagregação da
unidade – própria ao conhecimento em sua instância originária. Assim, o conhecimento em sua
manifestação mais legítima só pode ocorrer à medida que o fluxo e a dispersão dos
esquematismos e da atividade discursiva se reduzam, dando lugar à plena concentração da mente
no conhecimento, de modo que a alma calculativa suba os primeiros passos em direção à
contemplativa.

9 Isso é visível no campo das pseudo-espiritualidades, quando o registro infra-racional toma o


centro, a consciência é nublada e perde sua integração real, como a inteligência: os símbolos
tornam-se opacos e as imagens deixam de ser transmissões de luminosidade para serem
cativeiros.

19
Talvez a autoconsciência religiosa do politeísmo seja um dádiva nos dada

pela monolatria – que, ao dividir o mundo entre os seguidores do seu solipsismo

teológico e os “outros”, busca substituir a ordem da Realidade por uma falsa

invenção. A monolatria, enquanto um conceito formal de religião10 , pleiteia uma

universalidade mediante sua imposição sistemática (em vez de sua relação para

com a Verdade)11.

Os “pagãos” não eram ingênuos em relação à sua própria fé, a qual,

homóloga à estrutura do Real, não lhes impunha a demanda por slogans, ou

mesmo de uma defesa quanto a sua estrutura. A historiografia das ideias parece

considerar que só se conhece aquilo que é nomeado – como se a origem de um

conceito, que delimita uma determinada experiência, fosse a origem mesma

dessa experiência. Conhecemos, sentimos e vivemos muitas coisas que não

nomeamos12 ; aliás, algumas realidades são para nós tão básicas e fundamentais

que não nos parecem carecer de tal processo. A noção de uma realidade

antecede ao termo que a designa – o que é familiar ao conceito de Religião entre

os antigos.

A incapacidade de se reconstruir experiencialmente aquilo que se estuda,

de se compreender a realidade e o lugar da condição humana no horizonte, tem

10 A verdadeira “abominação da desolação”.

11 Em certos meios monolátricos, há um crescente combate ao que chamaram de "pluralismo


teocêntrico": uma ameaça ao seu exclusivismo e universalismo disforme. Porém, meu ponto é
absolutamente mais radical, pois advogo uma posição que não só torna as pretensões
exclusivistas da monolatria como destituídas de sentido, mas também as vê como marca de sua
inferioridade metafísica enquanto perspectivas religiosas incapazes de uma visão legitimamente
universal e abrangente da Realidade e de seu fundamento. O solipsismo teológico das
monolatrias não é uma mera marca acidental, mas uma característica que lhes é estrutural – não
podendo ser igualadas a outras perspectivas teológicas nitidamente superiores.

12E conhecemos muitas coisas que, além de não passarem pela linguagem, também não passam
por nenhum processo de abstração.

20
gerado má ficção apenas – resguardada pela credibilidade científica.

Pressupondo o conceito de autoconsciência religiosa, podem alguns argumentar

que praticantes modernos dos “costumes ancestrais” sejam herdeiros de

elementos estranhos às sensibilidades originais de seu caminho. Isto, no entanto,

não os torna reféns desses “mindsets”; ao contrário, a vitalidade invencível do

Real habilita-os a ressignificar e transpor esses elementos, conferindo-lhes um

significado, além de distinto, profundamente mais legítimo13.

Por esta razão, a consciência do politeísta moderno caracteriza-se pelo

pertencimento religioso, diferindo-se das religiões monolátricas. E esse

pertencimento tem o sentido familiar aos antigos: a consciência da Verdade, a

consciência de Eros, em contraste com a autoconsciência de atributos de crença

formais, cujas revelações sedimentam-se à força de mononarrativas; ou mesmo

do estrangulamento da linguagem mediante resoluções conciliares em hospitais,

nos quais doenças são criadas para serem curadas por meio de outras doenças.

O politeísmo helenístico não se funda em estruturas sociais ou de poder

13 Mesmo antes do advento da atual Era vulgar, o objetivo do homem desperto nunca foi o de
simplesmente reproduzir, conformando-se à palavra dos antigos, mas o de se aproximar da
experiência real que estas palavras tocam, para então poder ser capaz de conduzir esse mesmo
poder por meio de novos sotaques e em novas paisagens. A palavra do filósofo-hierofante não é
uma solução mágica para nossos problemas e dúvidas, e sim a abertura divina para uma nova
dimensão de problemas que impele o espírito humano a buscar as profundezas do sentido. O
compromisso com a Verdade, e não com a mera opinião, é uma virtude essencial cuja prática é
tanto uma homenagem prestada aos antigos quanto uma necessidade frente aos obstáculos
contemporâneos. A fidelidade aos ancestrais inclui o dever de superá-los, de não repetir os seus
erros e de aprimorar seus acertos. É essa fidelidade que simultaneamente nos proporciona
pertencimento e singularidade e serve como fundamento para a continuidade criativa que
constitui toda tradição verdadeiramente viva.

21
político historicamente estabelecidas14. Seu fundamento também não está na

reificação de doutrinas particulares (vide a Carta 7 de Platão). O politeísmo

vincula-se intimamente à própria Realidade15, cujo fundamento está nos Deuses –

os quais, por Sua própria natureza, são capazes de purificar o intelecto humano e

possibilitar-lhe a progressiva participação na luminosidade divina, manifesta em

todas as coisas.

Assim, a existência atual de politeístas não é minada pelo projeto

desertificador das religiões monolátricas. Não há nenhum obstáculo que,

residindo em pressupostos de ordem histórica, possa impedir-lhe a legitimidade.

Esta, estabelecida em um elemento anterior a toda ordem histórica possível,

habilita os pagãos a “reverterem” os elementos contingentes e sitiantes. Por

intermédio da luminosidade dos Deuses, os quais, em cada um, infunde uma

nova natureza – mais legítima –, as trevas são transmutadas em luz,

ressignificando obstáculos em degraus.

Para o pagão, o conhecimento opera no desvelamento luminoso da

14 Tal como a água adquire a cor de seu recipiente, também uma dada revelação adquire certas
qualidades acidentais ao manifestar-se em um esquema civilizacional. Isto, no terreno da
horizontalidade, envolve alguma dialética entre a religião e tais condições. Contudo, as
qualidades específicas da revelação estão já pré-determinadas metatemporalmente antes de
todas as suas manifestações no terreno da história. O devir das religiões não é marcado por um
movimento de diferenciação progressiva, a sofrer eventuais “eclipses”; ele é marcado por
interpenetrações de níveis em constante pulsar criativo. Neste os diversos elementos da
experiência religiosa ordenam-se em uma multiplicidade politética, cujos elementos internos são
marcados por um intrincado dinamismo guiado desde cima. Um exemplo concreto disso está no
desenvolvimento de tradições como o Tantra. O politeísmo helenístico é um dos modos pelos
quais os Deuses quiseram ser encontrados: a experiência deificante é o núcleo genuíno deste
modo de encontro.

15 A própria “Realidade” era, para os antigos, algo tão autoevidente enquanto “noção” que
tornava desnecessária sua “conceituação”. Esta efetuou-se mais como consequência da divisão
entre o sujeito e o mundo do que enquanto compreensão adequada e propriamente “real” da
interrelação entre ambos. Essa compreensão diz respeito à unidade fundamental entre
epistemologia e ontologia: marca do pensamento dos antigos.

22
Verdade, em um sentido originário, e não pela adequação da mente a esquemas

presos em labirintos históricos16 . O conhecimento, em seu sentido mais pleno, é

operação essencialmente dionisíaca, o êxtase divino17, presença do domínio

divino a revelar-se na transparência das coisas. Não se trata, portanto, de uma

mera apreensão da coleção das características ou “notas” de um objeto, uma vez

que a presença e o sentido impõem-se como anteriores a todo processo de

esquematização. Aquele que conhece precisa encarnar o Conhecido – participar

dEle e com Ele comungar18. Em ambos há uma mesma presença fundamental e

incriada (a presença de Héstia, ou o Ser19). Simultaneamente, ocorre a atividade

interior do agente que participa diretamente da divindade, sem se substanciar

como coisa radicalmente estranha ao próprio homem20 . Sucede aqui algo em um

sentido plenamente teândrico – sem a necessidade da "encarnação de um

logos".


16Do ponto de vista cognitivo, não existe uma cisão radical entre interioridade e exterioridade:
conhecemos na realidade enquanto somos nela uma realidade.

17 Por este motivo, Sócrates, no Fedro, identifica o conhecimento iniciático com Dioniso.

18 A amizade entre Ser e Conhecer (que é estranha aos modernos) sucede na congeneridade
entre mente e realidade, cujo movimento de co-atualização está fundada no modo como o
sensível e o inteligível (bem como o laço imaginal presente no entremeio de ambos) dão-se
simultaneamente em toda relação do homem com a presença de cada coisa. Todo ato de
conhecer é um ato de dupla iluminação fundada na própria luz divina que mutualmente se revela
no conhecido e no conhecedor e que se realiza na atualidade comum entre o Real e o Intelecto.

19 Entre Héstia e os seres há aquilo que chamamos de analogia de atribuição intrínseca. Somente
Ela é o Ser em sua plenitude, ou seja, enquanto mônada do Ser. Héstia é o centro a partir do qual
o esse e a essentia revelam-se: a partir de Héstia desdobram-se a natureza essencial e o ato de
Ser das coisas, sendo ela mesma o Ato de Ser universal.

20 Este agente é o Agathos ou Idios Daimon – aquele que possibilita a finalidade absoluta da
soteriologia helênica: a deificação. Tal processo, porém, deve ser compreendido como a
progressiva elevação do homem na participação nas atividades divinas, uma vez que, em um
sentido absoluto, o homem não é "divino", mas está no divino.

23
Presença e Verdade

Se nenhuma flor muda a tua filosofia


e se também nenhum animal a muda,
eis que foste derrotado pelo que é falso

(Gonçalo M. Tavares, in Livro das Investigações Claras)

Não nos resta outra palavra para definir o modo de atuação dos Deuses –

quer no terreno do Ser, quer no da História – senão Presença21. Ou, para seguir

um percurso acidentalmente lavelliano: Presença Total, surgindo no homem como

o:

(...) esforço do conhecimento que alcançou seu último ponto, a nossa


vida que encontrou sua essência e sua significação: fora de tal presença,
tudo permanece para nós em suspenso, tudo enfim acusa a debilidade
de nosso espírito e a miséria de nosso estado.22

Trata-se daquilo que, já em Homero, distingue mortais de Imortais: a

presença divina manifestando-se no Ser enquanto aquilo que É – e, assim,

comunicando-lhe a Eternidade, a expressão da própria natureza dos Deuses, que

21 Cabe lembrar que a Presença do Deus diz respeito a Seu caráter hierofânico, e não ao Deus em
si mesmo. Para Heidegger, a Presença pressupõe um desvelamento; para Eireignis, a condição
para fazer-Se presente. Tais concepções veem uma presença a desvelar-se perante a inteligência
ou mesmo de uma inteligência “desvelante”. Contudo, entendemos a Presença como um ato de
se fazer realidade, o ponto no qual emerge uma realidade “realíssima” a impor-se absoluta.
Sendo assim, a Presença é o formante da Realidade; constituindo-a, estabelece-lhe a estrutura
substantiva.

22 Louis Lavelle, A Presença Total, 2012, p57.

24
não são meras "poderosidades"23 dispersas, mas o fundamento último de todas

as coisas. A estas Eles transcendem e nelas, imanentemente, estão – como

condição para que cada uma venha a ser.

Em vista disso, faz-se inconcebível algo como “o retorno dos Deuses”.

Podemos, contudo, observar a cena propiciada por uma dada clareira: os nossos

rostos se voltam a uma luz que sempre esteve lá – velada pela densa floresta da

ignorância. Por sorte do Tempo – a imagem movente da Eternidade, o Sétimo

Céu, o glorioso Krónos –, direcionamos o nosso coração para os meios de superar

nossos próprios limites: em direção ao oitavo Céu, atravessamos a lama que sorve

os não-iniciados. Conforme dizia um dos mais importantes pensadores que

pisaram em nosso país:

O homem, com seu mais angustiante problema existencial, vai,


finalmente, em tempo que já não é tempo, para lugar que já não é
lugar, - e esse lugar sem lugar, é o da origem de todas as coisas, em
tempo que está fora do tempo das coisas originadas.24

A Presença dos Deuses, portanto, jamais cessou. O esquecimento de Sua

luminosidade decorre do enfraquecimento sistemático da memória humana –

processo que tem sido conduzido pelo próprio homem. Ao obscurecer a

memória concernente à fonte de toda a Vida, ele conserva apenas aquela que diz

respeito aos acontecimentos de sua vida particular ou da ilusão coletiva de uma

história forjada pela ação de grandes sujeitos, sejam eles homens ou estruturas

23 Os Deuses não são meras “poderosidades”. Eles revelam-se enquanto poderosidades ao


estabelecerem, nalgum ponto da manifestação, suas “sedes” como pontos nevrálgicos de poder.
Esses pontos “possuem” em si a presença constitutiva dos Imortais: Eles “estão” ali como raízes.
Zubiri, curiosamente, chamou aos pontos nevrálgicos “deidades” – um insight muito bem
acertado, apesar de ser utilizado pelo mesmo para designar o objeto de culto das religiões
politeístas. Provamos nas páginas deste livro que isso não procede, pois são distintos os Deuses
em si mesmos de suas expressões no terreno do Ser.

24 Eudoro de Sousa, Horizonte e Complementariedade,1975.

25
abstratas (a Igreja, o Espírito Absoluto, a Classe, a Nação, a Raça, o Investidor)25 .

Na história do Ocidente há uma coincidência entre abstração e

25 Frente ao horizonte da história, com seu “dinamismo de possibilitação”, nos iludimos ao


considerar que o agir humano é o elemento central da atualização de possibilidades que nesse
horizonte se realiza. O filósofo iraniano Ahmad Fardid desenvolveu – a partir da ciência
hermenêutica do El al-Asma’ – uma filosofia da história, na qual cada “epocalidade” teria como
regência um dos nomes de Allah: a transição de uma condição epocal para outra seria a transição
da regência dos nomes divinos, em que cada um (por turno) torna-se o nome de todos nomes e,
em decorrência, estrutura um modo de desvelamento de realidade que marca aquela região
temporal. Essa elegante policentricidade de uma historiosofia dos nomes divinos possui os limites
típicos da cosmovisão monoteísta – fato que a impede de possibilitar uma historiosofia profunda,
a qual só o politeísmo pode alcançar. O limite mais evidente é o da compreensão do devir da
regência dos nomes divinos enquanto uma espécie de “sucessão”, ou seja, uma visão linear e
monodimensional do devir histórico (que segue analogamente a mesma mentalidade da sucessão
profética), incapaz de compreender como duas ou mais regências podem co-existir, estabelecer
relações e modular-se consoante determinadas topografias espirituais. Outro problema é o do
puro e simples monoteísmo, que tem somente um Deus e alguns poucos epítetos (sejam eles 99
ou 1000). É possível dizer que nesse tipo de análise um número limitado de nomes pode ser uma
vantagem em termos de simplicidade; porém, é uma vantagem alcançada em detrimento de uma
visão capaz de compreender as sutilezas e estranhezas da Realidade.Trata-se, assim, de uma
espécie de recuo reducionista (uma “covardia metodológica”), incompatível com o amor pagão à
Realidade em seu aspecto selvagem, estranho, complexo, irredutível. Essa filosofia, nascida do
horror ao diabo (taghut) e que viu na Grécia o surgimento de um pensamento demoníaco,
acertou a afirmar que as epocalidades são hierofanias (tajjali), mas permanece cega para a
pluralidade indomesticável que promana de toda manifestação divina. O tecer da história, o
emergir criativo de novas possibilidades existenciais, é essencialmente uma possibilitação divina
ou hierofânica, pois, em seu entremeio, desenrolam-se jogos divinos, daemônicos e também
humanos. Aliás, o elemento daemônico, e mesmo propriamente “demoníaco”, é aquele que mais
influi naquela que é a nossa medida limitada de percepção histórica (que é a de pouco menos do
que dezenas de milênios). A história, tal como a concebemos, é um afazer daemônico do qual
participam os afazeres humanos. Obviamente, há espaço para a ação humana, mas só é possível
conquistar alguma possibilidade real de ação quando reconhecemos qual é a nossa trincheira e o
campo de possibilidades reais que estão à nossa disposição. A ilusão de sermos os grandes
sujeitos históricos universais só nos torna mais incapazes de agir. O desdobramento da história de
um ser é caracterizado pela emergência e atualização de suas possibilidades, as quais possuem
sua raiz na potência que o habita. Desse modo, as possibilidades históricas emergem de uma
potência que as faz brotar do interior dos seres os quais, na história, as desdobram. Tal potência
não se refere ao mero projetar do ser enquanto ação deliberada, uma vez que esta prefigura todo
um campo de deliberações, ao anteceder o sujeito histórico, constituindo-o como tal. Esse
desdobrar do ser consiste, propriamente, no desdobramento de sua própria liberdade, de sua
realidade metatemporal, construindo o cenário no qual sua subjetividade pode ser exercida. É,
assim, imprescindível, antes de tudo, reconquistar a fonte vertical da história.

26
esquecimento: nós abstraímos o Ser, isolando-o de sua Presença; a partir disso,

esquecemo-nos dele e de sua Fonte divina. Cabe dizer que um esforço muito

maior é realizado no esquecimento em relação à divindade do que na

redescoberta26 a seu respeito.

A experiência concreta do Ser – presente em si mesmo, bem como em

todas as coisas – conduz-nos à anamnese: a rememoração da raiz imortal daquilo

que é mortal. Ao nos afastarmos das relações concretas com as coisas,

distanciamo-nos daquilo que ultrapassa a natureza fugidia de cada coisa

particular. Movemo-nos para longe de onde emergem e para onde,

perpetuamente, retornam27.

26 Aqui em concordância com Xavier Zubiri em Naturaleza, Historia, Dios, 1987, p.448.

27 Isso, obviamente, é de difícil explanação. A “questão de Deus”, em seu sentido profundo, não
diz respeito à necessidade de “provar a existência de Deus”. Em verdade, essa é uma
degeneração da real questão, a qual nada tem com o proselitismo de céticos ou com qualquer
coisa análoga à tentativa de demonstrar ao cego a existência de cores. A “questão de Deus” diz
respeito às nossas tentativas de formular algo que, por ser demasiadamente óbvio, converte-se
em algo demasiadamente obscuro à nossa linguagem ordinária. Por este motivo, talvez, o
proselitismo pagão seja algo improvável – ao menos se entendido como um “exercício de
convencimento” –, pois a “questão de Deus” ao pagão não surge como um esquema
demonstrativo, mas como realidade experiencial. Essa questão diz mais respeito à nossa
capacidade de apreender o objeto do que à sua existência – tornada óbvia à medida que o
mundo adquire sua transparência e a realidade revela-se como uma perpétua manifestação das
atividades divinas. Algo análogo apresenta-se em algumas dificuldades comuns nas teorias
matemáticas, conforme aponta Michael Gromov: "Esse fato comum e infeliz da falta de uma
adequada apresentação de ideias básicas e motivações de quase qualquer teoria matemática é,
provavelmente, devido à natureza binária da percepção matemática: ou você não tem ideia de
uma ideia ou, uma vez que você entendeu esta mesma ideia tão embaraçosamente óbvia, parece
que você se sente relutante em dizê-lo em voz alta, além disso, uma vez que sua mente muda do
estado de escuridão para a luz, toda a memória do estado escuro é apagada e torna-se impossível
conceber a existência de Outra mente para a qual a ideia parece não-óbvia” (em Stability and
Pinching, 1992)

27
O Ser é o veículo pelo qual os Deuses se manifestam28. Nossa abertura

em relação a essa Presença é também uma abertura em relação à Verdade. Se a

Verdade possui uma agência que Lhe é própria, Seu campo de ação está em um

plano muito anterior à adequatio, ou seja: em um plano onde o homem vê-se

frente à Realidade, estabelecendo uma relação de receptividade29.

A Verdade não é a mera correspondência entre linguagem e realidade.

Também não se reduz a um transcendental (em sentido escolástico). A Verdade,

conforme nos indica Píndaro, é filha de Zeus e portadora de uma própria agência.

O esquecimento em relação a isso leva-nos ao obscurecimento do Seu sentido,

substituindo-a por esquematizações que, na melhor das hipóteses, são

verdadeiras, mas não a Verdade mesma.

Toda palavra verdadeira é um tributo à Deusa. Sendo assim, o trabalho

filosófico, ao lidar com Sua manifestação no terreno do logos e da dianoia, é

também um trabalho essencialmente devocional e religioso. O sujeito não pode

atribuir sentido legítimo a um objeto, porquanto este se impõe enquanto

realidade que, inegociável e inescapável, fora nele revelada antes mesmo de ser

concebido enquanto objeto. As atividades divinas que tecem a Realidade – e que

28Assim, essa compreensão esquiva-se tanto da depreciação quanto de sua identificação unívoca
com a divindade. A expressão, o expressado e aquele que se expressa não podem ser
confundidos.

29 A Realidade é a presença noética na Vida, a vida intelectual no Ser e a presença viva no


Intelecto. Ela não é “anterior” ao Ser (como em Zubiri), mas constitui a substantividade estrutural
das relações da tríade Ser-Vida-Intelecto (o que implica certa congeneridade). Estar defronte à
Realidade significa, portanto, situar-se nessas relações que atravessam todos os níveis de
existência que procedem dos primeiros princípios. A Realidade não é uma forma ou um modo do
Ser, mas a congeneridade ou unidade mesma da tríade Ser-Vida-Intelecto. Deste modo, é possível
pensar o Ser sem entificar a Realidade e nem tornar o Ser um mero aspecto dela, reduzindo, por
fim, um ao outro. E uma vez que acima dessa tríade situa-se o suprarreal (e portanto
supraessencial), acredito que tal reorientação neoplatônica do conceito de Realidade não só ainda
conserva seu vigor contra a “logificação da inteligência” e a “entificação da realidade”, como
também nos dá uma visão mais rica da relação entre Ser e Realidade.

28
portanto geram o Ser (genesis eis ousian) – são o elemento fundacional da

Verdade: elas são aquilo que possibilita à Verdade ser nas coisas.

Contudo, a verdade que se dá em oposição ao erro ou à falsidade não é

a Verdade, uma vez que os limites da razão discursiva, ou esquematizações, não

encerram a Luz30. Enquanto momento no qual a realidade de algo se desvela, a

Verdade acontece na forma pura da luminosidade31. Os limites de nossa

linguagem fazem do nosso discurso a respeito dos Deuses algo, naturalmente,

inadequado. A grande questão, por isso, é a da transmissão, que subordina o

problema da adequação. É preciso transmitir adequadamente o mistério,

ensejando o crescimento de disposições para, vivencialmente, experimentá-lo.

Desse modo, uma metafísica realista em sua integralidade terá que, fatalmente,

recorrer ao mythos. Tal necessidade emerge da própria tentativa de uma

compreensão integral da Realidade mediante a linguagem, em cujos hemisférios

(para usar a imagem de Flusser) residem os reinos do silêncio: o do infra-dizer, em

um extremo, e do supra-dizer, em outro. A linguagem teológica deve ser um

caminho para a Verdade divina; um caminho que demanda um processo de

profunda transformação interior.

30 Mas é necessário lembrar que mesmo a lógica (enquanto atividade humana) é, em seu estado
saudável, uma arte afetiva a serviço de uma cosmofania teocríptica enquanto um modo de
tradução do deleite produtivo que emana dos princípios reitores e ordenadores de mundos.

31 É notável que a ênfase dada pelos filósofos helenos no conhecimento "hipernoético", além
mesmo do supradiscursivo, seja sistematicamente ignorada por muitos. Ao contrário do que
pensava Dumitru Stăniloae, em sua polêmica contra Barlaão, o que distingue os "professores
pagãos" dos profetas da religião monolátrica não é a ênfase em um conhecimento puramente
racional de Deus, por parte dos primeiros, mas sim a confusão entre o domínio suprarracional e o
dogmatismo febril infrarracional dos últimos. Diz-se que o homem é capaz de Deus. No entanto, o
dogma é incapaz de mistério; logo, incapaz de Deus. Contra o encarceramento do mistério em
um sistema proposicional fechado, é forçosa a afirmação do mythos enquanto revelação
superabundante e aberta do mistério. O dogma trata-se de uma petrificação do dado revelado –
quer na esquematização catafática, quer em um obscurecimento apofático (ambas as formas
indignas de catáfase e apófase).

29
Os antigos gregos viam na Verdade uma expressão de natureza triádica:

prohodos (emanação)-manê (manência)-epistrophe (retorno). A isto os shivaístas

chamariam Spanda – a vibração que marca o ritmo da revelação de todas as

coisas32 e dá à manifestação do Real (e da sua Verdade) o que o faz,

essencialmente, real33: a divina Presença. Notemos que, em si, a Verdade não é

dinâmica; é condição para todo dinamismo: revela-se no movimento,

permanecendo em si.

O encontro primordial do homem com a Realidade antecede qualquer

abstração ou movimento de “contração”, no qual o que é apreendido é,

subjetivamente, “representado”. Assim, o deslocamento do homem em relação

ao que é real impede a manifestação luminosa da Verdade. Todo ato de

conhecimento é um ato que se dá não apenas por meio das coisas reais; dá-se

também na Realidade34 mesma, cujo fundamento está nos Numinosos doadores

32As atividades divinas estruturam dinâmica e perpetuamente a Realidade. Assim, não há inércia
em ontologia, uma vez que, onde não há vibração, não há Ser.

33 A essência de algo é seu princípio de realidade, e não por tão-só atualizar a matéria com uma
determinação formal, mas como constituição una, viva e inteligível de sua totalidade. A Realidade
anuncia-se em uma ordenação de relações co-determinadas, e o faz a partir do modo como as
atividades divinas revelam-se: enquanto aquilo que estrutura efetivamente essas relações. A
essência de uma coisa só pode ser acessada mediante um gigantesco “esforço” noético, sendo
sua expressão discursiva incapaz de a esgotar. A abordagem “taxonomizante” das essências, se
reificada, torna-se uma caricatura.

34 A afirmação de um realismo selvagem supera, por natureza, a ideia ingênua de que as


propriedades das coisas facilmente fazem-se transparentes – seja direta ou indiretamente.
Devemos dar ao Real a agência que, simultaneamente, lhe foi subtraída pelo realismo ingênuo e
pelas diversas formas de correlacionismo. A incapacidade de capturar plenamente a essência de
algo por meio de nossa racionalidade discursiva ou conceitual não está enraizada em um abismo
gnoseológico entre sujeito e objeto, mas em um distinção ontológica entre a essência de algo e
sua apresentação ou manifestação local. A presença das coisas impõe-se a nós, mas não se faz
mediante uma estrutura categorial acabada que emerge, simplória, dessa presença ou de nosso
aparato cognitivo.

30
de toda existência35 .


35 Os Deuses são todas as direções do Infinito e a existência absoluta: todas as coisas existem
porque, de algum modo, “participam” d'Eles. A estrutura de cada nível da manifestação é
reflexão e autorreflexão. É reflexão enquanto actus essendi (ato de ser) da atividade divina que
nele se manifesta, mediada pelo nível que o precede; e é autorreflexão enquanto vetor dessa
atividade divina ao nível que dele procede. O ato de ser, enquanto atividade reflexiva, reúne em
cada coisa os vínculos que constituem sua realidade mesma, ao lhe conceder seu modo de
existência ou “presença”. Esta funda-se já enraizada/situada na Realidade – partilhada na
Presença das próprias Divindades. De um modo peculiar nos aproximamos de Antônio Rosmini, o
qual afirmava que as coisas só possuem um ser na medida em que participam da universalidade
do Ato de Ser, sendo a participação dos seres no Ser uma participação no Ato de Ser universal,
que se desdobra reflexivamente em cada ato de ser singular. A presença de cada coisa se
desdobra tanto como uma “presença em relação a si” e “desde si”, como também enquanto uma
“presença respectiva” (fundada na respectividade da própria realidade), a qual seria um tornar-se
presente em relação ao outro (co-presencialidade), sendo ambos os desdobramentos fundados no
próprio modo como essa presença religa-se à própria Presença divina que constitui a realidade –
“situar-se” o “estar” na realidade (o que Zubiri chamou de “atuidade”, ou: o “estar presente” sua
“atualidade”). O Real é aquilo presente atrás das coisas, ao passo que somente o Divino é acima
e através das coisas.

31
Acima do tempo

Aqui,
Sábia sombra de João, fumo sacro de Febo,
Venho a Delfos e Patmos consultar-vos,
Vós que sabeis que conjunções de agouros
E astros forma esta Hora, que soturnos
Vôos de asas pressagas este instante.

(Mário Faustino, in O homem e sua hora)

Algumas religiões satisfazem-se com um lugar à sombra do “Muro da

História” (termo que emprestamos de Scholem e Jünger), tendo a ilusão de

serem a razão deste. Outras, no entanto, são capazes de penetrar esse muro,

superando até mesmos os enlaces diacrônicos – muitas vezes confundidos com

sua própria identidade, fundamentada naquela “história que rompe a história”.

Um rompimento, contudo, que não terá como ápice uma escatologia coletiva

(contrariando Berdyaev), pois a justaposição do tempo histórico a um evento

final, que o anule para todo o sempre, mostra-se completamente dispensável.

Por este motivo, o messianismo é o monoteísmo aplicado à hierohistória,

empobrecendo-a por fim36. Esse caminho, portanto, nos prenderia novamente

36 Os mitos muitas vezes nos revelam um movimento circular que abrange diversos níveis de
diferenciação e reintegração. O logos próprio desse movimento não se encerra em nenhum ponto
específico desse movimento e se faz presente em cada um de seus instantes. Romper a
circularidade do mito para impor-lhe um final não é proporcionar-lhe uma finalidade, mas esvaziar
toda e qualquer finalidade, pois obscurece o elemento metatemporal que ali se expressa. Se a
confusão dos theoi e do theotes é um elemento fundamental da morte de Deus no Ocidente,
também o é a confusão entre o fim de uma história e a finalidade da história. Confusão que
obscurece uma soteriologia genuína em favor da escatologia messiânica. A História, entendida em
seu sentido legítimo, não é simplesmente a soma de todas as biografias humanas ou os pontos
nos quais essas biografias se cruzam, mas o conhecimento do solo no qual a biografia se torna
passível de se desenrolar.

32
aos telos diacrônico – embora agora se reconheça a primazia de um fundamento

que lhe é anterior. Pois, ao atar a um evento, ainda que com o intuito de liberar,

homem e Divindade, é imperativo ao profeta e ao herói que haja o velamento,

uma vez que a revelação deverá ser proporcional à ocultação. Neste sentido, é-

nos preferível Juliano a Basílio – enquanto ouranofantor37.

É nos limiares do velamento que estão as linhas de uma contra-história,

“mais verdadeira do que a própria história”; linhas situadas “[…] no limite, lá

onde o próprio limite cessa de ser um limite e reverte-se em uma passagem”38,

conforme aponta Corbin. Esse horizonte meta-histórico não deve, contudo, ser

entendido conceitualmente, mas experienciado de forma efetiva.

Desde o ocultamento do imperador-filósofo Juliano (que a Glória e a

Honra dos Deuses estejam com ele!), muito se passou. Esse “lapso” temporal

provoca estranheza em relação ao ressurgimento de grupos que seguem as

antigas tradições (ta archaia nomina) na contemporaneidade. Tal atitude, além de

ter como fruto a ignorância quanto a muitas outras “clareiras” anteriores – em

que os Deuses reapresentaram-se no entremeio desses acontecimentos (o hoje e

o ontem) –, resulta na incompreensão a respeito da natureza dos próprios

Deuses.

Perspectivas antropocêntricas da história das religiões veem a divindade

como o resultado de acidentes em condições imanentes (modos de produção

econômicos, hierarquias sociais, interpretações ingênuas de fenômenos naturais).

Isto deriva de um entendimento que submete os Deuses ao mundo, e ao mundo

37 O título de “revelador dos mistérios celestiais” não cabe a uma figura corrupta e assassina do
clero, mas sim ao herói iniciado, ao filósofo-guerreiro, cuja ação na contingência é somente a face
visível de uma obra cuja profundidade ultrapassa todos os acidentes históricos.

38 Henry Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste, 2002, p19

33
humanizado. Porém, o mundo não é o “meio-humano”, e o sentido das coisas

não é constituído como dependente do horizonte humano, uma vez que a

respectividade, a mutualidade erótica que constitui a totalidade da realidade, é a

respectividade de todos os seres em sua interrelação, em seus diversos níveis de

manifestação39.

A filosofia moderna funda-se na tentativa da colonização ou

domesticação da realidade, do soterramento das grutas de acesso aos domínios

ctônicos e do impedimento às montanhas que tocam o urânico40 . Nesse sentido,

toda filosofia domesticadora, que reduz o mundo ao homem, é inimiga do

próprio homem, ao obscurecer a compreensão relativa às realidades que

constituem sua própria realidade. Um veto, enfim, para uma “perspectiva desde

si”, verdadeiramente legítima, a qual podemos nomear como uma antropo-

perspectiva ou antroperspectiva, contrapondo-se a uma danosa idolatria

antropocêntrica a exigir que o mundo seja feito a sua imagem e semelhança.

39 E tal campo de respectividade é estabelecido pelo poder do Real que deriva dos Deuses, ou
seja, do fundamento suprarreal de toda e qualquer realidade.

40 Em tudo isso também é vital perceber que há algo que não parece nos tocar; há algo de
inumano no tecido da realidade enquanto intervalo entre o suprahumano e o infrahumano; um
intervalo que não é o próprio homem, mas um Outro selvático, que não nos olha nem de cima e
nem de baixo e que por isso mesmo nos amedronta ao ponto de lhe negarmos a realidade, que
sempre nos acompanhou, tal como uma sombra (mas quem é sombra de quem?). Esse microtom
inumano, incivilizável, intervalo de respectividades, coincidentia oppositorum entre o estranho e o
familiar, revela-nos que “o doméstico” está longe de ser “o próximo”. A personificação presente
em todo ato de conhecer não é mera projeção de nossas qualidades naquilo que é conhecido,
mas uma tentativa de se aproximar de uma dignidade inviolável que nele se faz presente
enquanto "suidade", de modo que o projetar-se no outro faz-se uma tentativa de se transformar
no outro, de entendê-lo como um centro. Um dos grandes problemas do pensamento ocidental
foi transformar tal processo em um movimento narcisista, no qual a dignidade do outro é engolida
pela daquele que a projeta, tornando tudo mero reflexo de si. Nesse sentido, o Outro selvático
pode nos relembrar das fissuras de nossos espelhos. Mas, quem é esse Outro selvático? Quem é
essa lembrança anti-narcísica? Ora, é Ele o torso arcaico de Apollo; sua unerhörte Haupt é o
ponto oculto em que nós coincidimos com ele.

34
Constrange-nos quando as Divindades são tomadas por manifestações

arquetípicas de uma divindade abscôndita – a espalhar seus logoi spermatikoi

(feito trailers de seu grande filme) – ou de uma esfera supra- ou infra- consciente

dos povos. Os deuses, assim concebidos, estão longe de serem Deuses: não

passam de máscaras temporalmente condicionadas, de uma estrutura social,

psicológica ou mesmo simbólica. Estamos, no entanto, com o divino Proclo:

“Todo Deus está acima do Ser (hyperousia), acima da Vida (hyperzoos), e acima

do Intelecto (hypernous)”.41

É inegável que algum elemento contingente possa, amplamente, ter

influenciado Suas recepção e representação, pois no-lo mostram as mudanças de

representação histórica de uma deidade. O grande erudito Walter Friedrich Otto,

em Teofania, expôs de forma, talvez inconsciente, tal noção, ao falar do mistério

do vigor trans-histórico dos Deuses, em face da sistemática destruição de toda a

estrutura material da antiga religião.

A relação fundamental entre Deuses e Homens, ou ao menos a raiz dessa

manifestação, localiza-se no instante que lhe é anterior – e não no terreno do

Tempo. Ela nada tem com a ação histórica (o dom ou a promessa), mas com a

manifestação da Divindade no Ser:

Mais ainda consolam os Deuses quando vêm ao encontro dos homens –


os Deuses, a quem não atinge nenhum sofrimento. Não consolam tanto
com o que dão ou prometem, mas com o ser que são.42

Os Deuses são Absolutos. Estando acima do próprio Ser, Eles não são

meras representações historicamente condicionadas. Todo Deus é o princípio dos

princípios. Sendo assim, os nossos teólogos deverão ter olhos de fogo: os únicos

41 Proposição 15, Elementos de Teologia.

42 Walter F. Otto, Teofania, 2006, p53

35
capazes de penetrar os muros da história.


36
O caráter qualitativo

O homem não é apenas o ser de que falam


as leis e os códigos –,
esse pobre animal doméstico, transviado da Vida.
O homem dentro da Biologia,
nas suas relações com o Universo,
é bem maior do que o homem dentro da Sociedade,
nas suas relações com os seus consócios.

(Teixeira de Pascoais, in O homem universal)

O valor de uma vida humana não é reduzível a um caráter quantitativo,

meramente “individual”. Seu valor, em verdade, funda-se em uma dimensão

universal, cuja constituição requer a realização das potencialidades singulares

mais elevadas.

A vida humana é uma trajetória de perene superação, que desvela, na

atualização de cada potência, a assinatura divina posta em si. Não se trata,

portanto, de uma trajetória de autocontentamento43 . Sem enfrentar a

radicalidade de nossa própria existência enquanto finitude, não encontraremos

essa divinal luminosidade, e terminaremos presos a um perene ciclo de

frustrações a nos impedir de contemplar as realidades divinas, quando não a

própria realidade em si mesma. Esse estado de total alienação destituirá da vida

toda cor, todo sabor e todo vigor, e obrigará o homem a inebriar-se na desilusão

das luzes artificiais e de um mundo mágico de plástico, onde inexiste toda e

qualquer vida autêntica.

43 A superação dos limites externos sempre demanda primeiramente um movimento em direção


ao interior, que é fonte perene de Liberdade. Superação que nunca se satisfaz com o patamar
alcançado, com os segredos já desvendados, mas concebe que aquilo conquistado só pode
possuir algum valor na medida em que nos pode oferecer novos passos – infinitos como a fonte
que lhes possibilita.

37
É a presença dos Deuses que torna as coisas de fato reais: elas estão

nEles, e em sua dependência são exuberâncias vivas das atividade divinas. Sendo

os doadores de toda a existência, os Numes imortais são, simultaneamente,

transcendentes (anteriores à existência de todo outro) e imanentes (fundamentos

de todo o outro). Fundam, assim, o paradigma do Ser, revelando o paradoxo de

sua incomensurabilidade perante todas as coisas, além mesmo de Sua presença

em cada uma delas: todo ser concreto é um modo pelo qual as atividades divinas

se apresentam e se comunicam. A raiz da fecundidade do Ser encontra-se nos

Deuses, cuja plena comunhão ad intra ao nível do Uno faz desse transbordar sua

plenitude gerativa.

O Ser do ser humano tem como destino orientar-se para além da

realidade mesma; orienta-se para os Deuses, que são o Real em absoluto e o

fundamento absoluto do Real. Por meio do símbolo, é estabelecida uma ponte

entre a presença e a incomensurabilidade dessa orientação. O Ser e sua

realidade, então, é religada Àqueles que são os doadores da Realidade. Os

Deuses, sendo anteriores a toda relação, são a condição para que tenhamos um

perfeito vínculo com tudo o que há.

Sabe-se que a ilusão é temporária: para ser mantida, deve ser sobreposta

à realidade. Então, a insaciedade que caracteriza o homem moderno expõe-se na

produção de elementos que o desviem do enfrentamento de sua própria finitude

– e, por conseguinte, de sua transcendência. A grande quantidade de placebos

espirituais, que vão desde inocentes distrações até formas de “espiritualidade”

adocicadas para a sensibilidade, é uma marca desse esforço monstruoso por dar

38
invisibilidade às estrelas do céu, mediante as luzes das metrópoles.44 Se estas

acaso apagarem, terão os homens coragem para contemplar esse céu que

permanece acima de todo olho e indomável a todo desejo humano? Aceitarão

porventura essa terrível blasfêmia ao reinado daquilo que Nietzsche chamou de

“últimos homens”?

A monstruosa Chímaira que os homens chamaram de “Deus”45 (ou outro

nome) está morta – a consciência de sua farsa vem ressoando até nos corações

que lhe são mais devotos. Não obstante, a idolatria ao cadáver mantém-se

(quando este não é, simplesmente, transposto para a sua “imagem e

semelhança”). A idolatria: traço maior do culto daqueles que adotaram um

alfabeto de uma letra só.

Para além de tudo isto, há contudo uma sabedoria invencível, de muitos

nomes e muitas letras. Ela está para além de todas as máscaras e de todos os

jogos – sejam divinos ou humanos. Essa sabedoria manifesta-se em um infindável

número de clareiras nesta densa floresta fixada em nossa era.

Que possamos ter olhos para enxergar Aqueles que sempre estiveram lá,

mas que a nossa forjada cegueira obnubilou: os divinos Imortais.

44 Tanto a técnica quanto a tecnologia são destituídas de neutralidade. Em geral,


compreendemos a técnica como um simples “meio” que pode servir a qualquer fim. Nisto,
porém, nos esquecemos de que a técnica não surge em um vácuo. O estabelecimento dos
“meios” é tão carente de neutralidade quanto o estabelecimento de “finalidades”. A luz da
cidade contemporânea não é um mero “meio” alternativo às antigas tochas: o ofuscamento (sua
característica fundante) não está presente na sua finalidade, mas sim em seu modo de a alcançar.

45 Perceberemos, tão-somente por meio de certa toxicidade libertadora, a toxicidade nefasta que
se esconde atrás de palavras aparentemente simples, como “Deus”, quando ditas por um
monólatra. Há nesse dizer um jogo muito astuto que nos faz ver profundidade metafísica em mera
teatralidade semântica.

39
40
Percepção

Busquei decifrar as pistas


dos animais na pedra
e desenhos de patas
com argila. E me levava
mais à misericórdia, não
à ira. Cada sinal regurgitava
com o que viveu. E não há
enigma capaz de suportar
o silêncio. Decifrei a fúria
do homem, ali, nos utensílios
de guerra que mão foragida
traçou. E a história que tem
sombras sem face interfere
demais na forma dos sonhos.
E os sonhos possuem rostos
e olhos dos vivos. E ser
humano é caçar os sinais
do animal, a morte. Caçar
os sinais de Deus.

(Carlos Nejar, in Fúria azul - Antielegias)

Perceber a presença da divindade em todas as coisas é também perceber

que a Presença está radicada nos Deuses. A relação categorial entre os Deuses e

os seres gerados é a relação que, estabelecida pelos primeiros, funda a existência

dos últimos. A singularidade relativa de cada coisa, sua apropriação de

possibilidades, é como um arranjo de ikebana: uma unidade de formas, linhas,

41
curvas e cores cuja totalidade é tanto irrepetível46 quanto condicionada e

derivada47 .

A unidade não é um atributo, tal como cor ou textura, uma nota que se

adiciona ao objeto. A unidade é o fundamento estrutural do objeto: a partir dele

emergem suas notas essenciais. Com Zubiri, afirmo que a unidade é o princípio

de constituição48, o princípio do sistema de realidades de cada objeto.

Entretanto, se fizermos uma reversão neoplatônica, poderemos conceber o

aspecto primário da unidade não apenas como um princípio estruturante de

realidades, mas como o princípio estruturante da Realidade. O Uno, assim, é a

raiz da singularidade de cada coisa, em um modo que antecede todo o sistema

46 A dignidade do “particular” e do "singular" nunca fora negligenciada pelo platonismo, apesar


das sistemáticas distorções que fizeram parecer o contrário. Há entre as “unidades relativas” e as
“unidades absolutas” uma simpatia profunda que faculta às primeiras acessar as infinitudes,
elevando-as para a contemplação das segundas. Há algo que é próprio de uma coisa no sentido
de ser um predicado acidental em relação à sua espécie; como também há algo próprio de cada
coisa que é a expressão não-acidental de uma singularidade que funda o seu “Si” irredutível. Eros
comunica aos seres o Ser, manifestando em cada um deles um enlace único de atividades divinas.
Tal caráter “único” constitui sua amizade com o Uno, a revelar, perante este, a relatividade do Ser.
Cada ser só é ímpar enquanto par; só existente enquanto dependente. A singularidade plural das
coisas não pode ser tomada como um conjunto de acidentes de uma mesma substância, e sim
como um reflexo do Uno no Ser. O primado da Unidade, em vez de reduzir a realidade a um
conjunto de objetos discretos ou de realidades atomísticas, ou mesmo reificar um “todo”
particular, revela uma amizade fundamental entre singularidade e totalidade, em que cada coisa
reafirma aquilo que lhe é mais próprio e único, ao passo que torna evidente a natureza
condicional dessa reafirmação. O traçar das atividades divinas percorre todos os níveis do Ser, de
modo que a singularidade de cada coisa reflete (de acordo com o modo peculiar de seu nível
existencial) um traço que se estende até os domínios metafísicos mais elevados. É importante
também afirmar que a presença de algo real é o sinal manifesto de que não o podemos reduzir a
seus componentes ou efeitos, pois ambos repousam nesse ato de se fazer presente, de se fazer
realidade.

47 Lembremos que o uso da chamada “árvore de Porfírio”, na exposição das estruturas eidéticas,
tem validade relativa, em razão de ignorar os dinamismos intrincados da co-participação dessas
estruturas, discutidos no Parmênides. Isto propiciou uma visão simplista e inadequada da teoria
platônica das ideias..

48 Xavier Zubiri, Sobre la essencia, 1998, p.142.

42
de notas essenciais que caracterizam a sua realidade. Esse princípio é o que,

justamente, “singulariza” algo, imprimindo-lhe uma particularidade não acidental

porque de natureza supraessencial.

Conforme Plotino, a unidade é o princípio que antecede aquilo que faz

qualquer coisa ser e ser o que quer que ela seja49 . Por exemplo: uma mulher é

uma antes de ser e de ser mulher; é singularmente mulher, pois se é

singularmente antes de ser (singularidade), de ser mulher (essencialidade), e de

ser uma mulher particular (acidentes). Em termos zubirianos, tal singularidade

poderia ser concebida enquanto revelação de "suidade", daquilo que é

primariamente seu e que estabelece sua realidade. Assim, a singularidade

estabelece sua presença enquanto realidade, uma presença “desde si” – o que

torna toda ontofania (manifestação do Ser) fundada em uma henofania

(manifestação do Uno).

O desdobramento da ontofania parece ter como lei fundamental a

máxima de Píndaro: “torna-te o que tu és”. “O que se é” trata-se de algo que

resiste a qualquer recorte conceitual e que se revela na expansão criativa e aberta

do Ser. Sua alegria é precisamente essa autorrevelação criativa e expansiva, cuja

intensidade impulsiona e constitui novos horizontes em meio à tormenta de seu

próprio devir. Se a henofania é uma autoafirmação radical, a ontofania é a

continuidade dessa radicalidade enquanto autoapropriação.

No terreno da consciência podemos perceber o modo como a máxima de

Píndaro converte-se em Délfica: tornar-me o que sou é revelar-me no

conhecimento do que sou, pois me faço presente em todo ato de conhecer;

tornar-me presente (estabelecendo-me presencialmente) é apropriar-me de meu

49 Plotino, Enéadas, Tratado VI, 9, 1.

43
próprio Ser, tornando-me presente para mim. A autoapropriação é um elemento

fundamental de todo ato consciente. Porém, ela não se realiza de uma só vez,

pois é uma conquista a ser alcançada em toda e qualquer experiência interna. É

mister compreender a fluidez dessa natureza; compreender o motivo pelo qual o

jogo entre autodesvelamento e autoconhecimento faz-se inesgotável.

Ao proceder da henofania, a ontofania apresenta-se, paradoxalmente,

como algo que pode ser nomeável mas que não pode ser esgotado pelo seu

nome50 . Em uma perspectiva meramente horizontal, a composição material mais

sutil, as relações causais que formaram um objeto e todas as transformações que

lhe acompanharam a origem temporal – encaminhando-o para sua destruição no

futuro –, é-nos ocultado no instante mesmo em que ele se revela como algo

nomeável.

Quando a nossa unidade relativa encontra a unidade absoluta dos

Deuses, alcançamos a visão de uma “solidariedade fundamental”, a qual desvela

a divindade nas coisas e por meio delas51 . São, então, expostos os laços que

penetram todos os níveis do Ser, bem como o brilho que a eles foi conferido pela

sua participação nas atividades divinas. No Absoluto preexiste o princípio de toda

50 A ontofania é uma permanente abertura na mesma medida que o Ser nela revelado se faz uma
“permanência aberta” – termo utilizado por Mounier para descrever a estrutura pessoal como
algo cuja presença não se esgota em um conceito fechado de natureza e nem se perde em uma
abertura cuja instabilidade seja incapaz de fornecer qualquer sentido. O transitório é afirmação
permanente, pois o Ser não é um mero fundo primitivo no qual os seres repousam; Ele é um
poder divino entusiástico de criação e diferenciação, que se revela perpetuamente em todos o
seres.

51 A presença dos Deuses nos seres não deve ser tomada como os Deuses em si mesmos: as
divinas manifestações estão além do Ser no Ser. Os Deuses apresentam-se como fundantes, e o
fundamentar é sua atividade: o domínio pelo qual as realidades formam-se em sua respectividade
constitutiva – realidades entre realidades, e realidades dentre realidades. Por meio do domínio, os
Deuses exercem seu poder – o poder do Real. E nesse poder reside a tensão teologal que
constitui tudo o que é real.

44
forma divina, de todo sabor, cor e aspecto de Sua sagrada exuberância. Cada

Deus é o primeiro e o último, ao manifestar-Se como conhecimento que o Uno

tem de si mesmo, revelado em tudo o que é.

Do ponto de vista da “solidariedade fundamental”, podemos contemplar

o desvelamento da “totalidade do possível”52. A bondade (ar), a beleza (água), a

força (fogo) e a majestade (terra) dos Deuses manifestam-se em todas as coisas,

pois tudo o que é real tem seu fundamento nAqueles que são a Unidade

fundamental da qual procedem as unidades relativas. Cada uma destas só pode

ser na medida em que participa das cadeias divinas que se estendem até o

primeiro princípio. O jogo entre unidade e pluralidade estende-se por todos os

níveis, sem nunca excluir-se uma a outra. Quanto mais elevada for a realidade

metafísica, mais a unidade e a pluralidade estão unidas em comunhão plena, sem

se confundirem.

A concentração e o refinamento da mente evidenciam que, sem o

treinamento adequado, nossos sentidos tendem a nos confundir, em vez de nos

52 Devemos compreender a "solidariedade fundamental" como fruto da solidariedade das


unidades absolutas para com as unidades relativas e, com isso, a instauração de um campo de
referencialidade que procede do ato solidário dos Deuses e que se estabelece no campo da
horizontalidade, permitindo-nos ver a partir dele a totalidade de possibilidades que nele
emergem, a “totalidade do possível”, que consiste na manifestação do poder e da misericórdia
divinos, por intermédio das quais todas as coisas são possíveis. A visão da “solidariedade
fundamental” é um estágio preliminar da união transformadora da Alma: encaminha-nos em sua
direção ao nos distanciar de delusões que nos levam a tomar alguma manifestação como um fato
absoluto. O sentido profundo de tal solidariedade permite-nos superar certos obstáculos em
nosso caminho – como a reificação ou conversão de certos elementos em identidade, acabando
por desonrar-lhes as finalidades, pois seu telos não se encerra neles. Os vínculos monádicos, pelos
quais participamos do Intelecto, são veículos para algo presente além do próprio Intelecto; eles
cooperam enquanto degraus, e não como obstáculos para a nossa caminhada espiritual. A
"solidariedade fundamental", como a percepção do solo do Real, irá acompanhar-nos em
momentos de quietude, elevação e êxtase. Servirá como preparação de nossas disposições
internas para a união transformadora e radical. Mais do que um mero passo acima dos momentos
antes mencionados, essa transformação é o alcance de um novo horizonte de participação nas
atividades divinas.

45
guiar para a compreensão da Realidade. Por intermédio dos Deuses,

reconquistamos os guardiões dos nossos centros interiores, pondo em marcha o

processo de depuração da sensibilidade. Entre o fundamento dos domínios

microscópicos e o fundamento dos domínios macroscópicos, há uma unidade que

nos dá o discernimento entre psiquismo e espiritualidade. É mister, portanto,

estarmos receptivos aos guardiões.

O tema da receptividade é algo valioso a todo politeísta, cuja

compreensão encontramos nos mitos da Theoxenia. Nestes os Deuses velavam-se

como estrangeiros e punham à prova a virtude dos homens. E o que é a trajetória

da vida humana senão a visita ininterrupta dos Deuses velada na alteridade? A

todo instante e em cada coisa, nós os encontramos, e a luz acesa de nosso

temenos (espaço sagrado) interior passa a poder a tudo iluminar e revelar a

luminosidade ali presente. As coisas são veículos de realidade, as quais

apreendemos na medida em que a luz que as revela também as contém. Luz

infusa, cuja profundidade, quando percebida, estende-se para além da mera

contemplação natural, constituindo-se como óbvio fruto da agência divina.

Há um campo de referencialidades enquanto revelação do poder divino,

intervalo entre per potentiam absolutam dii e potentia ordinata53; uma totalidade

do possível circunscrita a cada coisa, a cada enlace. Ela, no entanto, é também o

caminho para a totalidade além das coisas, onde encontramos a solidariedade

fundamental de todos os enlaces. Em nossa perspectiva, na qual Ser, Vida e

Intelecto são a congeneridade que constitui o próprio campo da Realidade,

procede, do emergir de cada suidade, o estabelecimento de uma relação-

entrecruzamento singular para cada elemento dessa tríade, fazendo deste modo

53 A potentia ordinate é o desejo dos Deuses em se expressarem de um determinado modo –


sendo a potentia Dii absoluta o poder de expressão dos Deuses.

46
a presença como algo “desde-si”.

Conceber a suidade enquanto nervura de uma relação categorial entre a

unidade de cada ser e a Unidade enquanto princípio radical tem consequências

muito vastas, pois o Um é visto como fundador da singularidade propiciadora

desse múltiplo – muito além de um mero recuo racional à multiplicidade. Não

somente no homem está o “desde-si”, mas em cada coisa. Nesse sentido, o

espaço de pré-individuação da Tríade é algo não muito distante de um espaço de

fronteiras interpenetrantes – o que desmente as afirmações heideggerianas de

que a pedra, as plantas e os animais são um mero viver destituído de mundo54.

As atividades divinas de Hera e Zeus, expressas na ordem do Ser, são

símbolos exemplares disto, e abrangem a essência mesma do enlace: Zeus

expressa-se na potência demiúrgica e Hera, na delimitação e na diferenciação das

potências em diversos modos de atualização. O ciúme da Deusa é o símbolo do

limite, o qual não é o impedimento à potência de se manifestar, mas sua condição

de manifestação. A isopsefia de Hera (Ἥρα) equivale ao número 109, o mesmo

de γεννά (genna) – o nome divino que nos Papiros Mágicos Gregos expressa o

poder da geração.

O Ser é, sob a égide de Zeus, criatividade infinita e transbordante, que

encontra sua complementaridade no Ser enquanto diferença positiva sob a égide

de Hera. As atividades de Zeus e Hera manifestam-se como geradas e geradoras

em todas as coisas. As coisas revelam-se solidárias, constituídas no movimento

54 A atividade do Xamã depende de uma capacidade de ascender noeticamente a estados onde


as interpenetrações constituem-se como “portas” ou “transversalidades”, locais de encontro das
séries divinas em seu papel co-determinativo das diversas notas que compõem os seres e seus
“pronomes cosmológicos” (como diria Viveiros de Castro). Assim, fazer-se estrangeiro à sua
própria humanidade ao adentrar mundos de subjetividades não-humanas é, de certo modo, um
dos segredos da Vida Órfica: fazer-se Dioniso, um agente da policentricidade noética. É
necessário rejeitar e superar a ontologia do Dasein.

47
vivificante da geração, e mostram-se – cada uma em sua singularidade – como

um novo horizonte de acontecimentos esperando ser “fecundados”. Não é por

uma razão deslocada da própria presença do Ser que o homem apreende a

natureza das coisas – como se houvera nascido com uma lanterna acoplada em

sua cabeça. Sua percepção é propiciada pela luz viva e vivificante do Sol; pela

própria luz da Realidade.

É mister abrir os olhos, redescobrir-se na Realidade, compreendendo que

cada gota de chuva carrega em si todos os oceanos e mares; que todo grão de

terra guarda em si todas as florestas e jardins. Quando percebemos como a

natureza de cada realidade discreta é abarcada pela realidade absoluta, então

entendemos a natureza do enlace que une todas as coisas, bem como a

potencialidade inexaurível de manifestações que lhes acompanham. Passamos a

apreender os diversos modos de as coisas se apresentarem ou se abrirem a nós

em cada movimento, no incessante enlaçamento que é a Vida.

Essa “disponibilidade” de abertura ocorre porque a Alma pode abranger

e revelar-se em diversos níveis de manifestação do Ser55 . Frente à unidade

inteligível constituída por cada coisa, compreendemos de imediato que esta se

torna visível numa multiplicidade horizontal de perspectivas, tal como as faces de

um triângulo ou as fases da Lua. A multiplicidade horizontal funda-se em uma

multiplicidade vertical: uma dada coisa não é apenas uma coisa dentre outras em

um mundo, mas uma coisa entre muitos mundos, sendo o próprio reino do Ser

55 Isto ocorre porque todo nível participa daquele que lhe é superior através de uma
singularidade disposta neste último, à semelhança das diversas folhas de uma árvore que se
situam em um determinado galho porque se estende de um galho anterior, formando uma
multiplicidade de galhos e constituindo a copa. Deste modo, a consciência humana particular, ao
nível da Alma, é um desdobramento autorreflexivo de um Intelecto particular (participante do
Intelecto Universal). Este tem o princípio de Alma que se revela na alma humana particular, a qual
se expressa em diversos domínios de corporalidade presentes no Ser.

48
uma sucessão indefinida de entre-mundos.

É imperioso compreendermos que cada ato da alma humana ressoa nas

diversas “camadas” constituintes da Realidade, abrangendo desde o corpo físico

imediato até realidades extremamente sutis. Em certo sentido, habitamos

simultaneamente muitos “lugares”, e o enlace dessa vivência múltipla é capaz de

ser percebida até mesmo em atividades corpóreas mais simples, tal como o ato

de respirar. Zeus e Hera, em seus jogos divinos, fazem emergir as tensões que

constituem a cadeia do Ser e da Alma, na qual Se manifestam. Um jogo de

limitação e liberdade a constituir cada ato da Alma.


49
Eros e Logos

Em vão te chamo nos murmúrios vagos


Da doce brisa que fugindo vai;
A voz se perde na procela horrível
Que sobre os mares à noitinha cai.

Em vão te chamo! só responde o eco...


Em vão almejo contemplar a ti;
Medonha nuvem de mistérios cheia
Te induz, ai! Sempre a te ausentar de mi’!

Aéreo sonho, mentirosa sombra


D’um sol no ocaso que a gemer tombou,
Em vão te busco nas mescladas nuvens
D’um céu querido que o luar banhou!

Nos rudes tempos d’um passado estranho


À luz d’um círio pela dor erguido,
Lampejam inda as ilusões ditosas
D’ um tempo estranho que lá vai sumido!

Assim, ó sombra, na minh’alma vives


Sem cor, nem luz, a divagar perdida...
Em vão te chamo! minha voz se perde
Por este espaço que chamamos vida!

Em vão te chamo! já me falta o alento!


Em vão procuro assemelhar teu canto!
És como a ave que a trinar na rama
Fugindo inspira ressentido pranto.

– És como a ave que na sombra solta


Os seus prelúdios de saudade infinda,
E que fugindo quando a luz se mostra
Os seus cantares sonorosos finda.

(Júlia da Costa, Ilusões)

50
“A humanidade é o ser que sofre de sua própria transcendência”56, disse

María Zambrano. Talvez sua fala ecoe algo da sabedoria órfica57: uma perspectiva

que, ao ver a natureza humana enquanto Eros e Logos, traz à consciência seu

próprio limite58 e sente o impulso divino de atualizar, em si, uma realidade que a

supera.

A tragédia do Ocidente, dissociando o impulso erótico do impulso

logóico, e reduzindo o último à racionalidade discursiva (dianoia), nos jogou ou

ao campo de uma razão infértil, e separada da Vida, ou aos devaneios

românticos, que confundiram a loucura divina suprarracional com a loucura

meramente humana – fundada nas profundezas do infrarracional. Essa dissociação

impediu que tomássemos uma consciência profunda desse elemento

essencialmente trágico, e infinitamente belo, de nossa condição. A estrutura

tensional do homem revela a ele o modo pelo qual sua essência se desdobra

como Ato; revela-lhe a estrutura da sua “pessoalidade”, enquanto modalidade de

Ser, e da sua unidade, enquanto reflexo do Uno. Sob o esteio vertical de ambas,

56 Cartas de la Pièce, 279

57 O platonismo (e não sua vulgarização niilista) presenteou Orfeu com a Afirmação da Vida,
concedendo-lhe a superação dos dualismos e a resolução do débito da existência corpórea.
Também presenteou Homero com a Afirmação da Transcendência, concedendo-lhe a descoberta
da Vida após a Vida e o caminho deificante. Acaso isto será apenas uma troca de presentes entre
Orfeu e Homero, promovida por Platão?

58 Pode-se dizer que as limitações estruturais de cada ser é o “sofrimento”, e este é a marca de
sua condição existencial. Este “sofrer”, contudo, deve ser entendido por um viés, em vez de
emocionalista, estritamente metafísico – a jamais ser confundido com o sofrimento que se
manifesta no embate entre as expectativas do homem contra seu fado. O sofrimento também não
deve ser compreendido como fruto de um “débito” cuja resolução jaz numa lógica sacrificial: o
sacrifício entre os helenos funda-se na positividade da vida, no agradecimento pela exuberância
do existir, e não numa dívida de juros impagáveis. Nossos Deuses não são agiotas (e nem agiotas
com o bom-mocismo de se proporem a flexibilizar os juros em um suposto autossacrifício). Toda a
filosofia pós-pagã parece sustentar-se sobre um medo da abundância, com certa incapacidade de
pensar uma ontologia da profusão. Os poucos que a pensaram foram, precisamente, aqueles que
andavam nos limiares da heresia, do ar fresco tão essencial ao ato de filosofar.

51
tal estrutura reúne e transfigura os múltiplos níveis horizontais que lhe constituem

a individualidade orgânica. Somente uma consciência de natureza assim pode

nulificar concepções nas quais Eros é visto em circularidades – e o faz ao reverter

afetos em estados de êxtase59. Quando abraçamos a grande tensão que funda a

existência humana – a tensão entre o divino e o titânico60 –, atingimos um

equilíbrio para além-do-homem.

A chave para a completa intensificação desse sofrimento originário,

dando-se entre o limite e o ilimitado, é a experiência terrificante com Dioniso –

do rugir das panteras (como o de Fanes) que carregam seu carro. Um excerto do

fragmento órfico nº 458, encontrado em Eurípedes, conta-nos que Zeus-Hades

enviam Sua luz às almas daqueles que buscam conhecer a luta de onde

germinaram; o conflito primordial das oposições; o combate que é “pai de todas

as coisas e que de tudo é rei”61.

A "resolução" da tensão localiza-se no poder que é o fundamento de

toda tensão. No domínio e na plena supremacia – e, portanto, não em um mundo

onde ovelhas e leões coabitam – reside um dos paradigmas do Iniciado. Esse

paradigma fora entendido por Jâmblico como a experiência (metha pathous) da

mutualidade indivisível das potências do Cosmos, chamada Allêlouchia.

59 Os estados de êxtase devem ser compreendidos em seu sentido noético, e não passional e
psicológico. O emocionalismo destemperado é a antítese do verdadeiro transe extático enquanto
amor noético.

60 Esse termo titânico-divino refere-se ao episódio da paixão de Zagreus. É corrente uma


confusão a respeito da natureza destes titãs, que não são os Titãs (Deuses) em termos
propriamente hesiódicos. Trata-se de uma raça de gigantes cuja origem está nos mitos trácios.
Estes seres são assim chamados em razão de cobrirem seu corpo com argila branca (titanos).
Lembremos que os outros Titãs (Deuses) não são inimigos dos olimpianos, como se houvesse uma
oposição essencial entre ambos, presentes dos dois lados do jogo divino – conhecido como
titanomaquia.

61 Heráclito D.53, M.29

52
Por intermédio, tão-somente, de Eros, compreendemos que o

fundamento último de nossa relação pessoal com os Deuses é uma realidade

suprapessoal, e não uma instância impessoal ou abstrata. A tensão fundamental

revelada por Eros transfigura a totalidade dos impulsos humanos, dos mais baixos

aos mais elevados, sincronizando a nossa realidade interior com o tempestuoso

fluxo das atividades divinas. Alcança-se, assim, um grau acima de todas as

diferenciações (em que o Amor perde-se em seu próprio nome), para, em

seguida, chegar-se ao prelúdio da contemplação – nomeada pelos neoplatônicos

de Hipernoética. Tal contemplação é aquela que surge no interior de nosso selo

divino, no núcleo mais profundo de nossa estrutura tensional, levantando-se

acima do Nous para revelar-se como uma flor que dele brota.

A mutualidade indivisível da experiência de allêlouchia, que é a

experiência dos laços daemônicos e noéticos constituintes da estrutura do real, é

então superada por essa visão acima de todo olhar. Por essa razão, não faz falta

abster-se de falar a seu respeito.

A amizade entre Eros e Logos é o que nos faculta a percepção de um

caminho que nos eleva a tais direções. Por meio da presença constitutiva dos

logoi em nós, percebemos a nossa respectividade em relação aos logoi de toda a

realidade. Desvela-se, assim, a mutualidade erótica que conecta os diversos níveis

do real. Neste, cada ser é ser enquanto “aberto” ao outro, em um regime no qual

a inteligibilidade toca as bordas do centro apofático e indomesticável de cada

coisa e a claridade encontra o Ofuscante, abraçando, paradoxalmente, o oblíquo.

Frente a isso, só nos resta afirmar um realismo selvagem, capaz de

abarcar a natureza indomável que se mostra no desdobramento das

respectividades. A possibilidade que emerge dessa abertura é a da redescoberta

do selo divino disposto em nós; o selo no qual todas as respectividades se

53
enraízam, transcendendo e fundando a mutualidade. Um selo, enfim, que se

manifesta no traço sutil de sua indivisibilidade. E quem propicia a nossa

aproximação ao Ser das coisas62 e, consequentemente, à Unidade que funda o

Ser é a divindade do Amor. 


62 Eros é união e comunhão, mas é também o atrito que possibilita duas pedras gerarem a faísca
provedora de luz e calor a alguém. O amor fecunda o logos humano em todo ato de conhecer, ao
articulá-lo em relação ao logos que lhe é superior. Inunda, assim, o entendimento com a luz do
Ser – presente enquanto Realidade –, possibilitando a comunhão fundamental que nos dá acesso
à Verdade.

54
Encontro com Eros

O primeiro amor decidirá sobre todos os outros.


Ele era já o último antes de se iniciar

(Luís Coelho, in O homem-Nada. Corpo, dialéctica e relativismo moral)

O encontro com Eros tanto nos religa à Sua fonte quanto possibilita que

com o Cosmos63 – formado pelas atividades divinas – tenhamos um contato

genuíno e profundo, desvelando-se a eternidade revestida de transitoriedade, e

assim a perfeita comunhão64. O Intelecto, iluminado pelo Fogo a partir de seu

centro, abrange o Ser atrás das manifestações: a flor da alma que reconhece a

flor do universo.

A anterioridade do Ser em relação à inteligência humana – carente de um

fundamento que, profundamente, a ilumine – dá a conhecer o próprio caráter

relativo do homem, cuja constituição enquanto "um ser" depende do Ser o qual,

por sua vez, depende do Uno. Estando no Ser o laço de participação que o

integra na exuberância do magno Fogo divino – a presença dos Deuses manifesta

por intermédio da mônada primeira (a manifestação de Héstia) e do

63 Neste sentido, compreendemos a relação criatural de todas as coisas com os Deuses.

64 Não há acesso à Verdade do Ser que não passe pela devoção e a comunhão. O ato devocional
possibilita reconhecer a nossa permanente abertura para os Deuses enquanto elemento
constituinte de nossa própria condição de mortais. Percebemos que a nossa presença pode até
ser “em si” em algum sentido; no entanto, não somos, em definitivo, “por si". Isto,
paradoxalmente, é a marca de nossa própria liberdade. Uma liberdade, em verdade plena, só
pode ser alcançada ao alçarmos os nossos olhos acima do homem.

55
entrelaçamento de Eros65 –, podemos reconhecer nossa dependência.

Este perpétuo agir revela uma verdade que atravessa todos os níveis do

Ser: os Deuses não se opõem uns aos outros, pois a medida e a atividade divinas

de cada Deus implicam a medida e a atividade de todo Deus. Não há contradição

entre a liberdade radical das Divindades em seu nível mais elevado (Sua

existência/huparxys enquanto hénadas66 ) e a ordem e a harmonia cósmicas: a

plena liberdade das Divindades estabelece a ordem mediante o entrelaçamento

de suas atividades67 .

O encontro com Eros é o encontro da relativa liberdade do homem com a

absoluta liberdade dos Deuses68. Por esse motivo, todo ato de afastamento do

homem em relação ao Deus é um ato de abdicação da inteligência e da

liberdade.

O modo pelo qual nos comunicamos com os seres em geral difere

65 O primeiro modo pelo qual uma coisa se revela, sua atualidade primeira, é proporcionada por
Eros: nEle a comunicação entre as atividades divinas torna-se possível. É nos enlaces eróticos,
atravessando todo ser, que o Ser transborda a exuberância de sua natureza. Tais enlaces
demonstram por que o significado de qualquer coisa só pode revelar-se mediante um enlace a ele
análogo. A algo desses enlaces acessamos, mesmo que restritamente, na articulação de uma
palavra ou um pensamento. Nenhum henomenon pode falar a verdade de si mesmo sem que se
esclareçam os laços que o ligam aos outros. Eros é o condutor da Verdade, capaz de perceber a
preciosidade interna de cada ser, por meio daquilo que o constitui, e ao “poder do real”, que
constitui nosso fundamento existencial.

66O termo “hénada” é utilizado pelos platonistas tardios para designar Aqueles cuja existência é
“em si e para si” (kath’auto): os Deuses. Alguns poderiam afirmar que as hénadas, em termos
medievais, seriam o ens necessarium per se – que se opõe ao ens per aliud possibile. Contudo, as
hénadas são ainda superiores ao “ens”.

67 A relação subsistente entre os Deuses é o fundamento da relação categorial entre os Deuses e


suas atividades manifestas na constituição das coisas: há uma diferença evidente entre aquilo que
é gerado pelos Deuses e os Deuses em si mesmos.

68 Aqui concordamos com Rosmini ao afirmar que a Divindade ama a si mesma através de sua
presença nas criaturas: toda geração deriva de um ato primordial de amor.

56
daquele pelo qual nos comunicamos com as Divindades. Trata-se de

entrelaçamentos e atividades eróticas cuja operação dá-se em níveis distintos69 –

ainda que haja uma dada articulação interna entre ambos. A comunicação com os

Deuses informa nossos modos de comunicação ordinária.

Um dos elementos essenciais para o estabelecimento desses modos de

relação elevados é o desvelamento do nosso selo divino. Este é o responsável por

apreendermos a presença das coisas, reconhecendo nestas a mesma chama

divina que, no ato de estar presente, funda toda determinação essencial70. O

69 Os níveis existentes entre os seres não são simplesmente lugares onde eles se “localizariam”,
mas onde se “comunicariam”. Em cada nível de manifestação há uma topografia comunicativa
que lhe é própria; nela cada ser desdobra-se em uma infinitude de níveis, pois todo ser é detentor
de uma certa poliglossia. Essas topografias são formadas tanto pelo movimento autorreflexivo
inerente ao processo de manifestação (em que uma mônada gera desde si um domínio no qual
deposita suas sementes, as quais subordinadas a ela podem florescer e gerar a partir de si novas
sementes em outro nível a elas subordinadas), quanto pelas relações horizontais de cada domínio
manifestado, no qual se tecem diversas paisagens sutis. Quanto mais elevado o domínio, mais as
relações horizontais entre unidade e pluralidade estão unidas, ao passo que quanto mais grosseiro
este o for, mais tais relações estarão separadas. Porém, quando falamos da comunicação com o
Uno, colocamo-nos em um ponto acima de toda hierarquia e de toda ontologia, de maneira que a
diferença entre o nível henológico e o ontológico não é a mesma existente entre os diversos
níveis ontológicos, pois o primeiro é o nível da suprema Unidade.

70 A chama de Héstia, enquanto potência ativa, move sem ser movida e transforma sem ser
transformada. Nada pode apagá-la; nenhuma tendência pode modificar Sua luz. As possibilidades
de todo ser, as potências passivas que se encontram em cada ente, tem seu fundamento na
infinita potência ativa da Deusa revelada em sua perpétua luz, que é o modo próprio pelo qual os
Deuses fundam o Ser.

57
nome divino disposto em nós é o centro de todas as nossas relações71 , manifestas

no reconhecimento e na comunhão. Um desvelamento que nos propicia o

reconhecimento profundo da presença divina na horizontalidade, bem como o

estabelecimento de um modo próprio de relação vertical com as Divindades72.

Opera-se em um nível superior ao daquele que tão-só se atém a apreender a

fraternidade e a solidariedade fundamental de todas as coisas.

O modo de ser dos seres (henomena73 ) é, em geral, relacional. Por

71 É nesse âmbito que reside o aspecto mais profundo e basilar da noção de “pessoalidade”, a
qual só pode ser adequadamente compreendida se situada nessa abertura de possibilidades
relacionais – sendo ela o modo pelo qual temos acesso às infinitudes divinas. Nossa compreensão
acerca da “pessoalidade” revela que, além de esta identificar-se enquanto nota de um ser
particular, também é o modo como o horizonte deste ser estabelece-se a partir de seu centro, de
seu selo divino. Este horizonte único e irrepetível, enquanto centro de cada instante, é a imagem
do Uno refletida em nós. É tão-somente a partir desse centro único que somos atravessados pelas
particularidades que compõem os níveis mais grosseiros e sutis da nossa personalidade e
constituem nossa participação no Ser e, assim, na ordem hierárquica de participação nele
disposta. Nesse sentido, em nossa alma há algo que é primário e anterior ao fato de podermos
ser um humano, um animal ou uma mulher; porém, é importante não ignorar que a abertura desse
elemento primário, a dignidade divina em nós, é atravessada por esse movimento posterior do
Ser, e que as qualidades que nos compõem a existência concreta, embora não possam ser
“reificadas”, podem e devem ser transformadas em meios, a fim de que retornemos a essa
natureza primária. Então, a condição existencial humana encontra, nas suas próprias
circunstâncias, caminhos a serem utilizados para a elevação desta mesma condição, uma vez que
elas revelam ao homem possibilidades de relação e de receptividade relativas aos Deuses. As
qualidades que nos atravessam não devem ser negadas, mas encaradas, assumidas, e então
elevadas, à medida que se tornam meios de relação com as atividades divinas. É notório observar
que muitas vezes na história da civilização a emergência de elementos acidentais (descobertas
técnicas, como o fogo, ou o aparecimento de estruturas sociais, como a cidade) propiciaram ao
homem novas abordagens e novos modos de comunhão com os Deuses.

72Assim, tal selo pode ser devidamente reconhecido como aquele que vela o “uno da alma” do
qual nos fala Proclo em De Prov. 31, 55–56.

73 Existências cuja unidade não está radicada nelas mesmas, sem negar, contudo, o que ela é em
si, sua "suidade" (de suyo): a legitimidade própria do existir de cada coisa enraíza-se na Realidade
e esta, nos Deuses. A manifestação de cada Deus nos diversos graus do Ser não nega a
subsistência própria (unidade e presença) dos diversos participantes presentes em cada um destes
níveis, uma vez que a subsistência própria de cada coisa tem sua raiz no próprio Deus. Isto ocorre
não por uma divisão de sua essência, mas por sua participação nele (não sendo assim também um
mero acidente da essência divina).

58
intermédio do divino Eros, estabelecem-se os modos mais elevados de relação. E

o objeto desses modos situa-se para além do Cosmos e do plano das existências

relativas: os Imortais. Porém, apenas quem reconhece a divindade em si mesmo

tem a qualificação necessária para a legítima veneração aos Deuses. A

subsistência do ser de cada coisa é proporcionada pelos Deuses por intermédio

de sua Presença. Os seres revelam sua dimensão teologal na analogia de sua

unidade relativa para com o Uno, bem como na univocidade de sua presença

para com a Presença, ou seja: revelam-se enquanto unos e enquanto seres. A

dimensão teologal é então constituída por dois tipos de amizade: uma

correspondente às atividades divinas (o Ser) e outra, aos Deuses em si mesmos

(Uno).

O amor genuíno no terreno da horizontalidade é o encontro entre dois

reflexos de uma mesma luz74 . Nós nos reencontramos no amor ao amarmos

aquilo que, não sendo nosso, reconhecemos como presente em nós, em um ato

de comunhão espiritual75. Outro amor, mais genuíno que esse, está, contudo,

além desse plano.

Esse cenário de relações verticais e horizontais expressa muito bem a

74O amado e o amante são, assim, duas faixas de um mesmo espectro que reconhece sua fonte
comum.

75 As enfermidades do amor têm, em grande medida, sua origem num deslocamento de seu
objeto, tomando o acidental por essencial: não amamos uma pessoa ou outra; amamos aquela
que é “a” pessoa. Esta encarna o verdadeiro objeto a ser amado: a Eternidade. A deformação
desse ato de comunhão desvia o impulso anagógico de Eros para o converter em um movimento
catagógico: a liberdade é suprimida por um turbilhão difuso e caótico de ilusões. Estas
lentamente deterioram e dissolvem a dignidade do amante e do amado – dominados enfim pelas
areias movediças do infrarracional. É notório que esse estado de decomposição total da
personalidade seja estranha e erroneamente identificado pelos ultramodernos como algum tipo
de "liberdade”. A liberdade autêntica só pode ser alcançada através da disciplina, ou seja, nem o
fetichismo autocrático da disciplina ensimesmada e nem a liberdade como mera acomodação aos
pequenos desejos são caminhos adequados. O valor da disciplina está em ser um meio adequado
para a liberdade, para o voo do espírito humano em direção à sua realização.

59
maneira propriamente helênica de religiosidade, uma vez que a relação entre

todos esses vetores constitui o modo pelo qual essa religiosidade é,

existencialmente, conduzida. A autoconsciência religiosa do politeísta é, em

essência, erótica: ela se estabelece na relação profunda entre a existência relativa

do homem, a estrutura da realidade e o fundamento de toda existência possível.

Entendimento este que nos revela onde reside a possibilidade de uma vida

plenamente dedicada aos Deuses em nossos dias. Em vez de nos submetermos

às contingências históricas, a consciência em relação a elas ilumina-nos para uma

direção repleta de sentido genuíno – na reunião com a Realidade e seu

fundamento mesmo.

Os jogos divinos são, do ponto de vista humano, movidos por uma

profunda necessidade inscrita desde a eternidade nas profundezas da ordem

cósmica76 – uma vez que seu fundamento situa-se na agência dAqueles que estão

acima de toda e qualquer necessidade. Toda liberdade relativa, disponível aos

entes, funda-se na liberdade absoluta dos Deuses.

A vivência religiosa enraíza-se nos aspectos mais profundos de um

determinado solo, ao passo que é fundamentada em uma realidade acima de

barreiras historicamente contingentes. Nessa relação criativa no tempo, operada

por meio dos vínculos eróticos que se ligam à Eternidade, reside sua

adaptabilidade e força.


76 O sentido legítimo de ordem é dado pela Deusa a quem nominamos Diké. Ela estabelece o
que nossos irmãos chamam de Dharma – o poder do Real que se impõe como o manancial
formante dos caminhos de todos os rios que dele derivam. O fluir desse manancial é a abertura
de possibilidades àqueles que venham a depender de suas águas para simplesmente existirem. A
partir dessa ordem divina, cada coisa real ordena-se em relação a outra, constituindo a teia de
relações coordenantes de cada sistema (e das propriedades constitutivas), explicitando, a um só
tempo, sua interconexão e sua unidade própria (enquanto henomenon).

60
Nous Poietikôs

Ao olhar divino do homem,


uma simples pedra fala a voz da divindade.
A um olhar humilde e profundo,
a vida inteira pode aceder à transfiguração

(Vergílio Ferreira, in Estrela Polar)

Em De Anima III 5, Aristóteles apresenta-nos uma dimensão da mente

que não se reduz a uma mera faculdade (dynamis) da alma. Em vez disso, consiste

em uma dimensão enquanto elemento imortal77, cuja essência é a “atualidade”78.

Isto vem a aproximá-la da mesma qualidade presente no princípio mais elevado

de sua metafísica: o Ato puro.

A essa dimensão ele chamou Nous Poietikôs, ou “Intelecto Ativo”, e foi

interpretada por Plotino79 como a realidade doadora das formas. Por essa razão,

tomamo-la como dimensão da experiência teofânica, na qual as coisas são

reveladas à medida que a Divindade nelas se revela. Tal interpretação não seria

estranha àqueles que já alçaram seus olhos ao oitavo clima. O esquecimento

dessa dimensão da alma, ou sua vulgarização, foi chamada pelo biólogo e filósofo

Tom Cheetham de “Grande Disjunção” – a queda da ponte que ligava a realidade

sensível ao domínio do inteligível, cujas causas estão muito além de um

obscurecimento da inteligência.

Sem essa dimensão iluminadora, prosseguimos cativos de uma densa e

escura selva, nos meandros da materialidade. A nossa espiritualidade permanece

77 430a23

78 “têi ousiai energeia”, 430a18

79 Enéada V 9, 3

61
nula ou completamente apartada da própria estrutura da realidade: aprisionamo-

nos em esquemas duais ou mesmo em falsos caminhos de salvação, os quais são

hábeis em confundir o abismo com a ponte.

Todo humano, se saudável, é um aventureiro; se pleno, é um desbravador

poético e, portanto, noético. Ao olho aventureiro revela-se a forma das coisas.

Olho ígneo, daimônico, que percebe no girassol o que nele é girassol, círculo, sol,

ouro e Apollon. Não há prova maior da existência do imortal no homem do que a

capacidade de captar nas coisas aquilo que descende dos Imortais, indo além de

apreender rationes formales, para chegar a impulsos de vitalidades

metamorfoseadoras, instauradoras de horizonte.

Que caminho percorremos para que nos tornássemos cegos ante a

exuberância e a profundeza de sentido presente em todas as coisas? Certamente,

um caminho que, paulatino, retirou o sabor da Vida ao nos induzir ao

esquecimento daquilo que em nós é imortal, daquela natureza dos impulsos

instauradores. E, afinal, esse sabor e esses impulsos de vitalidade o que são?

Sentimos neles o calor de Héstia, a matriz em Ato de todas as

possibilidades e também o poder do Real. O Ato de Ser de cada coisa se dá no

exercer deste calor, desse impulso vital que se substancia enquanto permanência

dinâmica.

Cada Deus se revela como superabundância do Ser, e os múltiplos

Deuses são a múltipla afirmação dessa superabundância. Somente o

empobrecimento de nossa visão metafísica (primeiro pelo monoteísmo, depois

pelo materialismo) poderia nos enredar em um pensamento de que o princípio a

reger a atividade dos seres seja a escassez – no campo da humana vida espiritual,

biológica ou socioeconômica –, imputando-nos uma falsa ideia de abundância.

62
É o Intelecto Ativo que nos dá acesso à formação dos vínculos simbólicos

entre o que está em cima e o que está embaixo; do que é, dinamicamente,

permanente. Nele o símbolo é formado e gestado, tornando-se o domínio

exemplar da Visão.

O obscurecimento de tal faculdade pode ser muito útil para aqueles que

queiram vender a sua doutrina soteriológica como a única provedora de um

acesso garantido à Eternidade, sem os perigos e descaminhos do “mundo

intermediário” – confundido, por eles, com o precipício. Nada é mais vantajoso

para esses “alfabetos de uma única letra” do que a vulgarização ou a nulificação

da revelação teofânica. De fato, é estratégico apagar todas as velas para que

brilhe tão-somente uma. Assim, a escolha do homem limitar-se-ia ao nada da

escuridão, às excêntricas falsas luzes e à vela que ali restou. Em um mundo frio,

em que a universalidade reduziu-se ao domínio das formalidades abstratas, essa

chama não terá condições de permanecer acesa – e a história das religiões no

Ocidente não será mais do que a história de um suicídio.

Alguns depositaram sua esperança e seus sonhos, muitas vezes com

dimensões de uma salvação civilizacional, em estágios menos avançados desse

mesmo processo. Trocando talvez Roma por Constantinopla ou Mecca, em um

esforço que não passa da troca de um “alfabeto de uma letra só”80 por outro do

mesmo tipo, acreditaram que a cor das letras seria, neste caso, um fator

qualitativo decisivo. Tais narrativas e esforços escatológicos enredam-se em uma

miríade de teias formadas por jogos divinos (o lusório sagrado) sem nunca deles

tomar consciência – quando, por outro caminho, essa lógica é reconhecida e

80 O monoteísmo em todas suas expressões culturais, sejam religiosas ou seculares, busca


incessante destruir a Unidade, através da uniformidade de sua mensagem “universal”, que de fato
nada tem de verdadeiramente universal. Não há contradição ou oposição radical entre unidade e
multiplicidade, mas há entre unidade e uniformidade.

63
caracterizada pela revelação genuína de uma multiplicidade teofânica, multipolar

e policêntrica81. Trata-se da lógica das clareiras que brotam em meio a essa densa

floresta, e que nos propicia o reencontro com a luminosidade do Ser. Rompendo

o domínio quantitativo dos entes e estabelecendo a dimensão qualitativa do Ser,

a Luz manifesta-se na Visão, em uma efetivação do Nous Poietikôs: o signo

auspicioso daquilo que nossos irmãos do leste chamaram de darshan e darshana.

A emergência dessa luminosidade é a clareira pela qual os Deuses fazem-

se, de novo, presentes enquanto refúgio para aqueles que se perdiam nas

brumas da civilização – e não forçosamente na condição de uma nova medida

civilizacional82. A clareira é o contato da sensibilidade com a inteligibilidade; é a

abertura que propicia o Encontro – de Si com o Si-mesmo – entre homens e

Deuses. Ao ser receptivo a essa luminosidade, o homem passa a habitar o mundo

81 A pluralidade divina enquanto Unidade, sua irredutibilidade numérica ao 1, revela-se em cada


ato de diferenciação do Ser. A “unidade na multiplicidade” e a “multiplicidade na unidade”, vistos
no Ser, são reflexos, naturalmente insuficientes, de uma Unidade radical, que só pode ser
compreendida metamatematicamente. O politeísmo não esvazia a Unidade divina na
“dispersividade” da multiplicidade; ao contrário, ele impede que a Unidade divina seja
aprisionada e rebaixada por uma noção quantitativa e vulgar de “unidade”. A
“pluralidade” (metamatemática, proaritmós) henológica é anterior à multiplicidade ontológica,
pois no primeiro princípio a Unidade não é concebida relativamente como um “um em relação ao
dois”, mas como plena Unidade apofática acima do um e do múltiplo, na qual os Deuses estão
em plena união com o primeiro princípio (o Uno). Em seu aspecto último, cada Deus pode ser
tomado de modo semelhante a um “sujeito sem predicação”. São indiscerníveis em Sua Unidade
suprema, não existindo nenhum elemento descritivo atribuível a Eles senão um fundamental e
radical “É” – a afirmação de tal Unidade absoluta e imparticipável. Revelam-se a partir de Suas
manifestações, e o modo singular pelo qual o fazem nos informa do modo pelo qual, cada Deus,
funda a possibilidade de toda predicação. Cada Deus é a divindade em sua totalidade e todo
Deus comunica a cada Deus o todo de sua divindade desde toda a Eternidade, onde e quando a
visão de um Deus também é a de todos os Deuses.

82 É indispensável localizarmos nossas raízes em um ponto acima de tais dimensões. Por esta
razão, o nosso dionisismo opõe-se aos sisudos “conservadores-revolucionários”, que almejam
trazer escatologicamente, na base do grito, uma suposta “Era dourada”, bem como aos
conformistas ou apologetas do atual estado de coisas. A nossa postura é a de uma alacridade
criadora, combativa, libertadora e afirmativa, que se faz permanente enquanto agora.

64
das luzes – vivendo, desde já, noeticamente.

Para acessarmos a dimensão qualitativa da alma, devemos ter uma série

de disposições internas que dizem respeito ao estabelecimento de vínculos

genuínos com os Deuses. São imprescindíveis relações ordenadas entre o Céu, a

Terra e o Homem. Um ordenamento que observamos, por exemplo, no dever

ritual pré-celebração, que consiste em lavar as mãos em água cristalina – sua

qualidade de removedora de miasmas e símbolo do estado em que a nossa alma

deve estar para a comunhão com os Deuses. A alma reconhece que ali está a

presença formal dos Imortais. Não deve isso ser confundido com algum tipo de

obsessão (desidaimonia) por “pureza”, uma vez que o foco está no cultivo de um

tipo especial de “receptividade”. Retiramos de nós (ainda que provisório) a marca

de nossa mortalidade, e nos apresentamos transparentes para a ação divina.


65
Vida integral

(...) para os Guarani, a música em seu ritual cotidiano


é um caminho a percorrer ao encontro dos deuses.
Este caminho não está isento de perigos e obstáculos,
o que aparece nas coreografias de lutas,
nas quais realizam movimentos de ataque e defesa.
Os guarani pretendem, neste caminho realizado no ritual,
embelezar e fortalecer os corpos,
dotando-os de força e de alegria, combatendo a tristeza.
É de sua responsabilidade essa espécie de treinamento
e preparação para a vida,
o que garante a sobrevivência do grupo
e a manutenção da própria Terra,
numa ação análoga à desenvolvida pelos Deuses (...).

(Deise Lucy Oliveira Montardo, in Através do Mbaraka –

Música e Xamanismo Guarani)

Há muitas experiências-limite que parecem desafiar a linguagem humana.

Uma delas é a percepção, se não recepção, do Eros divino durante o rito: nos

procedimentos devocionais, o Amor surge como força quase inexprimível. Ele

gera o sentido e a condição de possibilidades por meio de uma gramática

conceitual, a fim de poder ser expresso83. A transformação interior do devoto

83 Mas donde provém essa luminosidade que, em simultâneo, é tão elevada e tão entranhada na
profundidade de nossa própria constituição existencial? Os renascentistas nos falam de um Eros
de princípio vivificador e iluminador, bem como companheiro do Caos, emergindo das
profundezas das coisas, do seu abismo gerador. Este Caos não é a “desordem” mas, sim, o útero
hesiódico do qual tudo provém, a Possibilidade Universal ou Díada suprema, que possibilita não
só a geração das coisas, mas também sua participação.

66
processa-se, assim, em sua união com e no Amor divino84.

O divino Eros confere sentido às nossas preces, aos nossos hinos, aos

nossos gestos. O movimento do Amor, para além de todo sentimento, gera todas

as cores. Eros habita em nós como uma semente de potência vital, concedendo

vida a todos os mundos85 . Sua manifestação, em geral singela, requer o rito como

coroação que eleva e transmuda a virtualidade em realidade. O rito é a epíklesis

explícita, a invocação enquanto centro no qual circum-ambulam as epiclesis

implícitas, constituídas por todos os atos humanos.

O amor de Ariadne por Teseu foi apenas o primeiro passo: fora

necessário que o amor humano se esvaísse pelo mar, a fim de que o Amor divino,

por intermédio de Dioniso, pudesse dali emergir. Elevando-se acima de todo

sentimento, esse Amor é um dos muitos sentidos da coroa de Ariadne – jamais

podendo, por essa razão, ser confundido com sentimentalismo. (Porventura, será

esse o momento, referido por Léon Bloy, no qual as nossas palavras colapsam

como leões cegados pela luz do deserto quando buscavam por água?)

A linguagem depara-se com um limite, o qual o Nous supera. Uma

84 O êxtase religioso entre os pagãos nunca poderia ser reduzido a uma intuição estritamente
intelectual (como queria Penido). Nele também há uma “sabedoria amorosa”, cujo fundamento é
a solidariedade fundamental entre Amor e Intelecto. Obviamente, a construção retórica da
“Indiferença divina” pagã é frágil e serve aos interesses daqueles que querem, de alguma forma,
monopolizar a ideia de um amor divino pessoal. Os frutos desse esquema interpretativo são tão
nefastos quanto seus objetivos, e impedem a compreensão integral do papel de Eros na mística
helênica, sobretudo da relação de sua manifestação enquanto epistreptikos e pronoetikos – o que
tornou os comentadores absolutamente cegos para a possibilidade do amor extático entre os
antigos.

85 Leonel da Silveira Franca argumentou contra o materialismo, dizendo que entre o vivente e o
não-vivente há um abismo intransponível. O autor parece estar certo, ao menos do ponto de vista
da escala humana, uma vez que, de um ponto de vista cósmico, o que consideramos como não-
vivente é parte de uma estrutura vivente abarcada em sua teleologia.

67
transcendência que não é interdição, mas plena religação: a luminosidade parte

do mais elevado para chegar ao mais baixo. A face do homem ergue-se em

direção ao céu, da mesma forma que as raízes de uma planta penetram nas

profundezas da terra. O senso de transcendência é um senso de enraizamento,

de reencontro com aquilo que o funda. O Nous em nós é o que nos leva a ver o

imaterial no material (a luminosidade presente nas coisas) e o material no

imaterial (a abrangência das realidades superiores em relação às inferiores). Algo

quiçá simbolizado pelo próprio Bloy, na redenção de uma certa Estrela da Manhã

– elemento que corresponde à libertação de Prometeu por Hércules e o

recoroamento de Krónos enquanto soberano dos Campos Elíseos. Talvez aquilo

que Schloesser (falando a respeito de Messiaen) chamou de "sentido paradoxal

do Eterno"86: da Divindade tudo procede e a Ela retorna, em um movimento do

Vir-a-Ser, indo além de uma reintegração horizontal, chegando à transfiguração

vertical onde "la Volupté" encontra "la Béatitude”: revelação das alturas e das

profundezas abscônditas do Real.

Enquanto esperamos a composição “La Transfiguration de Notre

Seigneur Dionysos”, precisamos estar cônscios de que o que está em jogo não é

a mera "consolação sem causa”. O "amor religioso" (um estado dinâmico de

amor com Deus, segundo Lonergan) pode alcançar rumos mais elevados. Eros

reabilita sua agência soteriológica e teúrgica, fundando o relacionamento com a

divindade em seus aspectos verticais e horizontais. Na definição de Harman87, a

linguagem é a arte da alusão, somente podendo ser quando frente ao

intraduzível que se apresenta enquanto nota do Ser. É necessário então entrar no

jogo do símbolo.

86 Stephen Schloesser, Visions of Amen: The Early Life and Music of Olivier Messiaen, 2014, p22.

87 Graham Harman, Guerrilla Metaphysics, 2005.

68
E que símbolo exemplar podemos encontrar para essa teurgia erótica, a

extrapolar os limites do amor contemplativo? Soloviev parece encontrar um

ótimo correspondente simbólico no campo existencial humano:

No amor sexual, verdadeiramente compreendido e verdadeiramente


realizado, essa essência divina recebe os meios para sua definitiva e
absoluta encarnação na vida humana individual, os meios da mais
profunda e ao mesmo tempo mais externa e perceptível união com
ela88 .

O amor sexual, em seu sentido mais legítimo, é processo tanto de

integração quanto de fundação. Assim, tal símbolo é exemplar quanto à

reintegração e à refundação características desse movimento erótico.

Mas se seguirmos, Soloviev não mais nos poderá auxiliar: sua “ponte

platônica” não é a ponte dos nossos platônicos. Para nós, a conciliação de toda

dualidade dá-se sob a égide de outro eros. O amor sexual está vinculado,

demasiadamente, ao tempo, ao passo que buscamos um sentido erótico ainda

mais fundamental, anterior à possibilidade de uma analogia com a “encarnação

pontual” do ato unitivo sexual. Trata-se do Amor unitivo e produtivo, em que as

sabedorias criada e incriada não precisam de qualquer encarnação no tempo.

Eros expressa-se por sua harmonia perfeita e perfectibilizante, pois sempre o foi e

sempre o será89.

Há astúcia em autores-criadores de falsas necessidades, como a de

engendrar aqui-e-ali um certo vazio a ser preenchido pela demanda salvífica de

sua fé. Tão logo notemos que sua modéstia de columba guarda um sabor

venenoso e serpentino, faz-se a hora de sermos nós os mais astutos, extraindo-

88 Vladimir Soloviev, The Meaning of Love, 1985, p93.

89O que é gerado, desde antes de sua geração, sempre esteve de algum modo naquilo que é
gerador.

69
lhes o soro revigorante90 . O mais elevado neles só é análogo ao que em nós

ainda não se elevou. Longe de ser uma competição de alcance conceitual,

afirmamo-lo pela constatação de que, por mais que seus insights sejam

edificantes, somente o são em parte.

Se faltam passos, certamente são aqueles que percorrem o que Lacrosse,

em Plotino, vislumbrou como érôs hénologique, érôs noétique e érôs psychique.

Três modos de Eros vistos por meio da allêlouchia, concebida por Jâmblico (e do

neoplatonismo não-dual), a partir da qual outras visões de percurso surgem como

possibilidades menos de leitura do que de contato experiencial com o divino91 . O

nosso olhar, afinal, deve ir além do que comentadores apenas vislumbraram.

A experimentação da mutualidade indivisível das atividades divinas, que

percorrem a alma e o intelecto, encontram no Uno seu fundamento, abarcando a

totalidade e aquilo que é seu lastro. Entre riqueza e pobreza, Eros a tudo abarca

em Sua potência. Evdokimov, com uma voz mais clara que a de Soloviev,

apresenta uma máxima próxima da luminosidade dos teurgos: é o casamento

entre Sophia e Eros que faz o mundo emergir do Chaos92. Para esse autor, Sophia

90É imperioso purificar, sob a luz de uma experiência superior, tudo que as pombas peçonhentas
podem nos ensinar.

91 A consciência da natureza profunda da alma não advém de qualquer tipo de convencimento


discursivo, mas do próprio movimento em que a alma é capaz de contemplar a si mesma em sua
transparência. Desta forma, o conhecimento da Nous pelo Nous e através da Nous não precisa de
qualquer coisa que lhe seja externa, pois os Deuses não precisam comunicar-se mediante
qualquer revelação que não seja Sua própria presença no interior do homem – a mais íntima de
toda revelação. Toda outra forma de revelação é um preparo para esta, tendo sua raiz nela
enquanto revelação primordial dos Deuses.

92 Woman and the Salvation of the World, p67.

70
é a atividade incriada da Divindade93 .

A Sabedoria divina não é mero conhecimento proposicional. Ela é o

próprio divino em suas relações, cujo modo manifesto, conforme os Oráculos

Caldeus, não é outro senão o Amor, a Fonte que ordena a totalidade das coisas

por meio de Sua providência. A essa fonte Proclo chamou Eros Pronoetikos.

O Amor divino, ilustrado na apoteose de Ariadne por Dioniso, é o que os

nossos irmãos do leste94 chamaram de parasambandha – a mais elevada relação.

Sendo já o amor humano uma relação, o Amor dá-se na relação de todas as

relações. Mediante o chamado de Dioniso, o nosso coração recompõe-se com o

dEle, o divino Zagreus, e uníssonos batem o nosso pulso e o coração da própria

Realidade95 . Em vez de tornar-se um prazer acalentador, que suaviza e inebria as

disposições do indivíduo, a experiência nesse Amor transforma profundamente,

reconfigurando toda a nossa ordem interna96.

O conforto das águas mornas de uma subjetividade que bajula seus

93 É importante não cair no erro gnóstico de reduzir o Ser, que provém dos Deuses, aos modos
pelos quais este Ser se apresenta. Em cada modo de expressão, pode-se identificar uma grande
série de “operações”. Qualquer operação divina não deve ser reificada como se fosse o Deus.

94Nada mais anti-helênico que o Ocidente, e nada mais helênico do que a Índia. A respeito disso,
a nossa sorte é a verdade-promessa emitida por Flusser: “Felizmente o Brasil não é totalmente
ocidental.”

95 Despedaçamo-nos pelas mãos dos Titãs e somos consumidos pelo raio de Zeus para que no
coração possamos reencontrar nosso “selo divino”, nossa verdadeira individualidade,
reconstruindo nosso Ser antes consumido para então a partir de nosso coração subir (ou nos
aprofundar) em direção ao coração da própria Realidade.

96 Recusar tornar-se o que se É pode ser considerado o ato-mãe de todos os vícios. Renunciando
à nossa verdadeira natureza, de ordem divina, nós nos condenamos inevitavelmente ao
rebaixamento e à deterioração de nossa condição existencial. Sem o poder transformador do Eros
divino, resta-nos a escravidão a paixões e vícios de natureza racional e corporal. As atividades
divinas iluminam as nossas disposições internas e as redirecionam ao caminho correto, guiando-
nos em direção à purificação, à iluminação e à deificação.

71
vícios, toma suas limitações como virtudes e reifica suas ilusões como a medida

do Real é o inverso da presença intoxicante de Dioniso e da luz ofuscante de

Apollo. É o avesso da experiência terrífica que se substancia na tensão entre o

limite e o ilimitado – entre o homem e os Deuses.

Qual foi a última vez em que você se viu em perigo? Qual foi a última vez

em que você teve de superar suas próprias forças (físicas e psíquicas) para

desobstruir um grande obstáculo? Os primeiros passos de uma vida espiritual

realmente intensa são incompreensíveis para aqueles que nunca experimentaram

seus próprios limites e medos; que nunca enfrentaram a si mesmos de forma

sangrenta e implacável. Dizia Caeiro que “o Mundo não se fez para pensarmos

nele”97. Não sendo fuga às paixões e nem desejo por aniquilá-las; repressão das

emoções ou idolatria por elas, esse enfrentamento é transfiguração, dilatação de

sua tensão primordial, elevação ao drama cósmico que se espelha na simbologia

do rito teúrgico.

O convite não é ao risco gratuito, que desafia emoções mas insulta o

intelecto, romantizando mortificações e cultivando a “adrenalina” em atos

desmedidos. O desafio que se propõe é à integralidade que parte de disposições

maduras. Enquanto politeístas, buscamos a excelência e a beleza, ainda que na

mais violenta peleja. Conforme lembra Aristóteles, a coragem não é a ausência

do medo, mas a capacidade de o controlar. Que possamos ter o espírito

adequado para recebermos a coroa de nosso senhor Dioniso.


97 Alberto Caeiro, em "O meu olhar é nítido como um girassol".

72
A participação e a linguagem

Não apareci senão para te iniciar ao Amor


Para te insuflar boca na boca o Fogo-Sopro do mundo
Para unirmos os corações ardentes
No íntimo da carne iluminada

(Paulo Borges, in O apocalipse sobre Fernando Pessoa e Ofélia Queirós)

É da natureza do desejo do amante assemelhá-lo ao objeto de seu

desejo. Assim, a força transformadora de Eros nos possibilita transpor as

limitações que nos separam de nossa plenitude, de nossa semelhança com os

Deuses. A nossa participação ativa na irradiação das atividades divinas ocorre

quando estamos abertos à luminosidade dos Deuses, no perpétuo desvelamento

que constitui a Realidade. Podemos nela compreender o elemento fundamental

da constituição dos seres, pois na Realidade o Ser enraíza-se.

A Realidade revela-se em uma unidade98 situada no que definimos como

Presença: o ponto em que a intersecção entre horizontalidade e verticalidade é

revelada; um ponto que antecede e funda o sentido, de modo que a Realidade

enquanto real seja anterior a qualquer enunciação que a busque expressar.

98 O "dualismo platônico" nada tem de verdadeiramente platônico; trata-se apenas de um


“espantalho” hermenêutico, concebido inicialmente pela patrística. A verdadeira compreensão do
platonismo é a não-dualidade que, conforme demonstrou Gregory Shaw, é o paradigma padrão
dessa escola filosófica, principalmente em seu período tardio. O “dualismo” aparente em Platão é
um recurso metodológico para afirmar essa não-dualidade em um nível superior sem cair nos
perigos de um monismo corpóreo. A “descoberta da Alma” surge, primeiramente, como
“oposição” ao corpo para depois ser compreendida como aquela que “abrange” a corporalidade.
Não há, mesmo no antigo dualismo órfico pré-platônico, a impossibilidade de tal resolução
superior, uma vez que a “dívida” da existência corpórea não era compreendida como uma dívida
infinita que só pode ser resolvida mediante um sacrifício igualmente infinito, segundo pensara
Anselmo da Cantuária (seguindo o fundamento da teologia dos galileus). A dívida da existência
corpórea é símbolo do esquecimento em relação à natureza divina “em nós”.

73
A harmonia do Nous ressoa a revelação estrutural da própria Realidade,

pois a mente encontra um nível superior de integração mediante suas próprias

atividades. Pela congeneridade entre Realidade e Inteligência, conhecemos de

fato que algo é, abrindo-se aos diversos modos, desdobrando-se e se

comunicando em uma profusão de direções e sentidos, num “retorno às coisas

mesmas”99.

A unidade dinâmica da mente corresponde à unidade da realidade. A

realização plena da dinamicidade, por sua vez, corresponde ao fluxo criativo do

primeiro princípio100 . Dessa forma, desvela-se um modo elevado de participação

em relação à nossa própria natureza101 : as operações da alma sincronizam-se com

a atividade cosmogônica do divino, elevando-se como mente ordenada e

conferindo transparência. O mundo revela-se como teofania – elemento

apontado já por Jean Trouillard102. A conexão entre o caráter teofânico e a

apofaticidade em cada coisa é a marca da presença dos Deuses. Sua

transparência é condição para a legítima visão, cuja aquisição (phantasiai theiai) é

o início do retorno à verdadeira identidade (autorizes) e sua natureza, em pura

associação (katalambanein) com o movimento da Divindade em sua circularidade

expansiva: a dança de Dioniso e Ariadne.

Não se pode negar o caráter profundamente relacional de nosso ser, mas

se torna pouco consistente reduzir este ao conjunto de suas relações. É

indispensável supor a existência de um lastro capaz de unificar, condensar e

ordenar os modos de relação, para que se afirme como um ser portador de sua

99 E um retorno à dignidade das coisas mesmas, inseparáveis daquilo que as faz “suas”.

100 Plotino, Enéada. V.4.1.34-5.

101 Proclo, Elementos de Teologia, 17.

102 La mystagogie de Proclus, 1982, p233-234.

74
própria existência. Além disso, conforme notou Graham Harman103, um kosmos

puramente relacional seria, por necessidade, um universo estático e fixo, ou

melhor: uma sala de espelhos com a luz apagada. Se o terreno ontológico

consiste em um jogo complexo de co-reflexividades, é necessário que algo seja

efetivamente refletido; que haja um fundamento capaz de estabelecer desde si

uma rede de relações. Do contrário, não haverá nada para ser refletido ou posto

em relação. Trata-se muito mais do que um ponto inicial dentro de um conjunto

de reflexões; afinal diz respeito à origem estrutural do próprio refletir.

Contra a ideia de certa identidade fundada em uma espécie de

“parasitismo”104, no qual a especificidade das coisas acaba por se diluir na

horizontalidade relacional, podemos reafirmar a noção neoplatônica de uma

singularidade singularíssima a repousar no centro de cada coisa. Assim,

escapamos a uma pura ontologia plana de objetos, bem como a uma ontologia

puramente relacional. De um ponto de vista horizontal, podemos, ainda, vedar a

substancialização desse fundamento, uma vez que o radicalmente singular

coincide com o que é radicalmente apofático, tornando aberto o domínio

ontológico e obstando as possibilidades existenciais dos seres para uma

coagulação, um enclausuramento. Os seres, afinal, não encontrariam sua

completude no terreno do Ser, mas em uma instância mais originária, em um

ponto de infinitização ao invés de finitização. Os seres encontrariam seu

fundamento num “fundo” que transborda, sem jazer.

Com isso também ocorre a libertação da necessidade de se interrogar o

Ser somente mediante o modo que este é acessado pelo ser do homem.

Consequentemente, quasares, daimones ou cianobactérias passarão a possuir

103 Graham Harman, Guerrilla Metaphysics, p82

104 Idem, p83

75
uma integridade existencial legítima (Ganzsein), fundada em uma abertura

fundamental que as afasta de uma sedimentação ontológica. Isso nos leva para

longe, em definitivo, do que Wolfgang Welsch chamou de onto-

antropocentrismo, ou: a ideia de que somente o homem é o destinatário direto

do Ser105 .

Para fluir de forma vigorosa em direção ao que importa – a questão do

Ser enquanto Ser –, é mister sairmos da letargia viciosa que incessante questiona

o nosso acesso ao Ser. Superemos, de forma decisiva, essa “antropologia

transcendental” (conforme Bryant muito bem chamou a perspectiva ontológica

dominante106), pela ontologia de fato.

É mister saber dançar. Contudo, não é possível sabê-lo quando nos

situamos tão-somente no nível discursivo. Interiorizemos as lições e apliquemos

disciplina aos movimentos. (Não se aprende a dançar falando de dança.) A

mistagogia é inevitável porque orienta as nossas ações, as disposições afetivas e

a sensibilidade noética – espiritual. Ela desenvolve a ortopraxia no ritual, a

eudaimonia no âmbito moral e a sabedoria na vivência espiritual – revelando ao Si

seu autoeides, sua verdadeira identidade.

Toda frase, quando enunciada, torna-se apreensível: por meio de sua

estrutura formal, ela carrega o Eros que une aquele que recebe a palavra à

perspectiva da realidade para a qual ela aponta. Essa união não se esgota na

linguagem, mas abre ao receptor a possibilidade de um encontro com algo que

está além dela. Se a linguagem é essencialmente erótica, a linguagem sagrada é

o nível mais elevado de manifestação dessa essência. Ela é a abertura para o

105 Wolfgang Welsch, “Heidegger: antropocentrismo ontológico”, em Heidegger: sendas que


vienen, p112

106 The Democracy of Objects, 2001, p36.

76
encontro radical com aquilo que se apresenta para além dos limites do mundo

humano, de sua linguagem. Trata-se de um local onde se radica o mais alto grau

de união com o sentido pleno de todas as coisas; onde a totalidade dos nomes

surge como nomina dubia, a revelar a irredutibilidade da estrutura inteligível das

coisas – quer pelo pensamento, quer pela enunciação desse pensamento. Há

sempre algo a mais para se ver, e sempre falta algo para se falar.

Ao retornar desse estado, o homem está apto a não apenas ser afetado

pela atração erótica da palavra, mas de nela operar um novo107 modo de conexão

ou relação ativa entre o que se situa em seu mundo e o que está além dele.

Sendo assim, a natureza epifânica, da qual emerge todo sentido e significado, é

desvendada: instaura-se uma percepção teofânica da realidade que vivencia

plenamente um mundo de acontecimentos espirituais reais. Esse mundo está em

um outro nível de realidade, onde objetividade e subjetividade situam-se em algo

que lhes é essencial: a realidade visionária da Alma, cuja luz provém da chama

incriada de Héstia no centro de nosso coração108 . A horizontalidade do fato

histórico ou o devaneio subjetivo não podem ser confundidos com este nível,

portanto.

107 Toda relação com um outro deve sua substancialidade a mais um outro, situado em um nível
acima de tal relação particular. Isso implica que toda união de laços funda-se em um nó que lhe
antecipa. Desta forma, quanto mais forte, fértil e significativo é o vínculo entre duas ou mais
coisas na horizontalidade, mais alto é também o nível vertical em que o nó, que possibilita sua
união, está disposto. A sabedoria sempre é capaz de nos presentear com uma “novidade”, uma
vez que a possibilidade infinita que ela nos abre, mediante a união entre o intelecto humano e a
infinitude do intelecto divino, revela-nos sempre uma perspectiva disposta eterna e
temporalmente nesse laço. A “novidade”, assim, deve ser compreendida como a fertilidade da
Sabedoria, que se funda na infindável manifestação do infinito sobre a linguagem relativa da
temporalidade.

108O verdadeiro centro é lastro, referência; o falso, redução, oclusão. O reconhecimento de um


centro legítimo dá a nós abrangência, abertura horizontal e vertical. A partir dele, somos elevados
e nos vinculamos a níveis mais amplos de existência, ao passo que o falso centro nos conduz à
redução e ao empobrecimento de nossa perspectiva.

77
A nossa realidade é possuidora de poder, pois tem consigo a Presença.

Nela o Ser desvela-se em sua plenitude intrínseca, proporcionando à vida humana

ser um centro horizontal de sua vitalidade vertical109. A epifania da palavra passa

a ser a imitação do ato demiúrgico, uma vez que a invocação do nome

corresponde à passagem do mundo inteligível para o sensível – segundo Proclo,

em seu comentário ao Crátilo.

Levy-Strauss parece afirmar que existe uma correspondência entre o

nascimento da linguagem e o do mito; e tal ideia teria tido a influência de

Schelling, que sustentava a relação do “surto mitológico” com a emergência de

novas manifestações de linguagem. Para Lévy-Strauss, a linguagem só poderia ter

nascido de uma vez: seria muito improvável que as coisas pudessem ter passado

a “significar progressivamente”110 . O universo passara a significar em “um só

golpe”: enquanto mythos e enquanto linguagem. Vilém Flusser sustentava uma

posição mais ou menos semelhante111 , ao dizer que o Mito, enquanto expressão

máxima da língua, surgiria de um confronto radical, um choque entre o homem e

o Nada (entendido não em termos ontológicos, mas como o “indizível”112 ).

Por este motivo, a palavra do hierofante é carregada de poder. Um poder

que não está nas intenções do próprio hierofante, mas na Presença que sua

palavra estabelece (como o mythos), por meio dos vínculos eróticos que unem o

109 A horizontalidade não aponta para algum ponto localizável nela mesma, mas situado no que a
sustenta. Esse “apontar” encontra-se naqueles pontos que lhe servem de vínculo com a
verticalidade. Cada um deles é a revelação de um isócrono no qual estão dispostos tanto o eixo
do movimento temporal quanto sua direção.

110 Lévi-Strauss, Introdução à obra de Marcel Mauss, 1974, p33.

111 Da religiosidade, 1967, p44.

112 A polissemia, presente quando a linguagem descreve qualquer ser, não surge de um atributo
da natureza intrincada da linguagem; ela é o reflexo da natureza intrincada do próprio ser,
inesgotável por qualquer palavra – ainda que ele seja simplíssimo.

78
visível ao invisível, o dito ao não-dito. A Presença desvela-se na palavra como o

sopro revela-se na emissão da voz. O sopro – o limitado – é condição para a voz,

que se determina enquanto limite, frequência, som. O sopro acompanha a

palavra anunciada da mesma forma que o Ser acompanha o nome invocado.

Fonte não só do nome, mas daquele que também é nomeado, o sopro

de todo nome e de toda palavra, quando não degradados por imaginação

corrompida113, invoca também a luminosidade divina. A palavra invoca o Ser114 , o

qual é fruto das atividades dos Deuses. E os nomes dos Deuses, enquanto frutos

visionários da linguagem sagrada, estabelecem ainda um outro nível de relação

que ultrapassa o próprio Ser, pois não se referem aos Deuses indiretamente,

mediante Suas atividades, mas o faz diretamente, servindo como “estátuas

vocais”, receptáculos sonoros de sua Presença — conforme disse o filósofo

113 A redescoberta da interioridade vem acompanhada de uma redescoberta da sensibilidade


interior, na qual os nossos sentidos externos são reinseridos em uma outra dimensão de
receptividade. Nestas, as disposições internas revelam-se sob um novo nível e seu modo de
acesso – de fora para dentro e de dentro para fora. Obviamente, essa redescoberta não ocorre
sem riscos. Por esse motivo, combatamos não somente vícios de ordem "corporal" ou
“externa” (pois nossa interioridade não deixa de ser, em algum sentido, corporal), mas também
aqueles de natureza mental, imaginativa e espiritual – obstáculos ao nosso desenvolvimento
adequado a uma sensibilidade interior. As capacidades imaginativas, por seu turno, operam em
um nível muito delicado de nossa realidade sutil: a região fronteiriça entre a sensibilidade e o
Intelecto. E, assim, são também passíveis de serem feitas vetores de todo tipo de delusão
espiritual.

114 Outra perspectiva pode ser vista no nível inicial de oração: sopro e palavra surgem
inicialmente como uma dualidade, cuja união propicia um estado interior adequado ao
desenvolvimento de nossa receptividade perante os Deuses. O sopro, como o exame cuidadoso e
honesto sobre si, permite depurar nossas tendências inferiores (bem como o apego às mesmas),
tornando assim a nossa mente limpa da “baixa imaginação” e dos impulsos inferiores que nela
surgem, levando ao desvelamento de uma alta imaginação – fruto do Intelecto ativo e, portanto,
da união entre mente e coração, vontade e intelecto, e estes com o coração da Realidade. Já a
palavra inspirada carrega a unidade entre o pensar e o dizer, e entre Ser e Conhecer. A inspiração
faz a palavra não somente revelar o Ser, mas possibilita que o Ser se revele como palavra. Em
razão disso, a oração é um ato criativo ou gerativo, análogo ao processo de demiurgia cósmica.

79
Damásio, em seu comentário ao Filebo. Esses receptáculos, portanto, são meios

apropriados para o estabelecimento de vínculos entre a natureza humana e a

divina.


80
Héstia, a Presença do Ser

Quando vieste, fogo


em seu sol, todas as
coisas tomaram corpo.

Quando desceste, corpo


em seu fogo, em todos
os corpos crepitaram

as sementes. Quando
te ergueste, semente,
corpo a corpo, eram

um só Fogo e em Um,
múltiplos e nominados.

(Maria Carpi, in Desiderium Desideravi)

Héstia apresenta-se no nível da manifestação como centro do próprio ato

de manifestação, pois revela-se enquanto mônada do Ser, a essência mesma, e

portanto fogo primordial que sustenta todas as coisas desde o seu interior.

Héstia, em si, não é a coisa manifesta, mas aquilo que a sustém enquanto

condição de manifestação: as coisas somente são por e em Héstia. Seu

dinamismo, Sua imutabilidade sem inércia, é o exercício de Sua atividade eterna,

o sumo exercício do Ser que incessantemente gera e, na Deusa, radica as

atividades de todos os seres115.

A Unidade (to hen) de cada Deus – Suas existências (hyparxis) anteriores

115 Por isso é ela mesma a Oniessência.

81
ao Ser (hyperousios) e ao Ato de Ser116 – manifesta-se seguindo a refração da

luminosidade central e centralizante de Héstia enquanto Ser, dando origem ao

modo de existência por participação117 . No Fogo de Héstia situam-se todas as

perfeições vistas nas coisas: Ela move-as à Sua magna perfeição, que é condição

deste mesmo mover. A mônada primeira espelha a natureza supraessencial dos

Deuses – dobradura entre o poder Divino e o poder do Real118 –, ensejando o

reflexo da perfeição do Ser no nível do Ser.

Estarmos receptivos à luminosidade do centro de todas as coisas propicia

conhecermos o brilho de nosso próprio centro, revelando também a co-

participação de ambos (nós e o outro) na Presença do Ser. Uma luminosidade que

permite afirmar que algo "É", sendo por isso a condição que estabelece seu

modo de existência e lhe confere, no instante mesmo em que "É", uma

lembrança dAqueles que verdadeiramente existem; dAqueles cuja existência é

116 O Ato de Ser é o modo pelo qual cada coisa é constituída como realidade, na realidade e
entre realidades (ou seja, é o modo pelo qual cada coisa é “si mesma”). Os Deuses estão acima
do ato de ser pois estão acima de toda realidade, sendo a fonte da realidade (e do ato
constitutivo da mesma).

117Todo ser finito existe à medida que participa da atividade infinita de Héstia. A disposição das
qualidades e perfeições na própria Realidade provêm dEla – a Flor que, enraizada no Uno,
desabrocha fundando o domínio do Ser, cujas atividades (refrações das atividades divinas)
ordenam-se em estruturas e topografias variadas, constituídas essencialmente por Suas vibrações.
Desse modo, criam-se redes de ressonância, consoante os laços de dependência monádica ou
ontológica. Esses laços constituem a natureza de cada topografia de atividades, onde a realidade
de todas as coisas radica-se. Héstia é o ato interno de toda a existência disposta nesse domínio,
permitindo a cada coisa ser, ao expressar-Lhe a presença. Assim, a atividade de existir de cada ser
tem seu fundamento no pulsar dinâmico do fogo da Deusa, que é em suma a reflexividade da
sobreluminosidade infinita do Uno, cujo princípio não-manifestado de manifestação são os Deuses
(hénadas).

118 Compreendendo aqui o Poder do Real como um modo pelo qual a atividade divina se
comunica como atividade de realidade ou atividade projetora de realidades, em um sentido
semelhante à Zubiri: “…el poder de lo real ‘vehicula’ el poder de Dios, vehicula a Dios como
poder: las cosas son, por tanto ‘sede’ de Dios como poder. En cuanto fundado en Dios, el poder
de lo real es ‘vehículo’ y ‘sede’”, El hombre y Dios, p155.

82
absoluta. O instante é a lembrança da Eternidade presente no centro da

temporalidade.

Quando acolhemos essa luminosidade central, compreendemos que cada

ente particular substancializa-se na manifestação do Ser; manifestação que se dá

no campo do fato, na transição do Ser em Ato (que é a atividade primordial do

Uno no Ser) para o Fato de Ser119. A nossa compreensão percebe a luminosidade

que habita em nosso próprio centro, o Nous presente em nosso coração (o

Temenos interior), destituída de toda ilusão e delusão, uma vez que é perfeita

inteligência. Por meio dela, de sua perfectibilização, os Deuses nos habilitam a

adentrar-Lhes nos mistérios.

Essa contemplação "cardiognóstica" parte da simplicidade essencial

manifesta nas coisas, sucedendo na refração da Unidade divina no domínio do

Ser120 . Na contemplação, portanto, somos aptos a receber a presença do Ser e

aproximarmo-nos de seu fundamento: o Uno.

O homem tem consigo mais do que uma “antecipação do Ser” (vogriff

auf Sein). A existência dos Deuses não é meramente "implicada"; ela antecede

essa antecipação. Podemos conceber o Ser como uma flor cujas raízes são as

atividades divinas e cujas pétalas, as atividades de todos os entes que nela

participam em seu ato de reflexão da luminosidade originária121 .

119 O “fato de ser”, compreendido por Mário Ferreira dos Santos como o momento primeiro de
realidade de determinada coisa, corresponde ao “situar-se” como realidade na Realidade. Em
virtude da totalidade da realidade, de seu dentre ou constituição respectiva, todo ente é real.

120 A Unidade, a qual não é número ou mesmo numerável, é o princípio da realidade do que é o
unificado e de tudo que é numerável.

121“Portanto, todos os entes, embora separados, embora em crise, apenas o estão relativa e não
absolutamente. O poder unitivo absoluto e infinito do ser reúne numa grande concreção o Todo,
apesar das aparentes e relativas separações” (Mário Ferreira dos Santos, sobre a Tese 306 - “O
poder unitivo do ser é absoluto” em sua obra “Filosofia Concreta”)

83
Na mônada suprema as essências habitam como aggeloi, formas-

comunicantes que apontam para si na mesma medida em que apontam para tudo

que participa delas. O acesso à essência de cada coisa é o acesso a essa essência

enquanto símbolo de um Deus. Se a luminosidade da mônada primordial propicia

o acesso à essência, um Deus é a própria medida desta. Nesse sentido, na

mônada todas as coisas habitam noeticamente, pois elas são os diversos modos

de se espelhar a chama divina. A mônada é, primordialmente, o uno abaixo do

Uno.

No domínio do Ser, o fogo de Héstia é o que permanece quando todo o

resto esvai-se: ao redor do fogo, transita tudo que é transitório. A unidade

espiritual do Todo depende dEla – Fonte e comunicante de Sua Unidade. Héstia

possibilita o estabelecimento dos laços entre a Realidade e seu fundamento.

Abaixo dEla, enquanto mônada suprema, surgem as qualidades relacionais e

todos os pares de dualidades, que então criam diversos modos de diferenciação

dentro do domínio dos seres122. Tecem-se, assim, os diversos véus que

constituem os múltiplos estados da realidade, dentro e fora, em cima e

embaixo123 .

Deste ponto de vista, a autenticidade existencial do homem revelar-se-á

122O Ser abrange todos os seres particulares; mas, em sua totalidade, não os dissolve, visto que a
constituição de cada ser provém de Sua processão, e não da divisão de cada ser. Assim, os seres
não são simplesmente formas acidentais do Ser.

123 Essa interligação dos seres, em um conjunto de relações constitutivas de múltiplos níveis, tem
como consequência revelar que a Realidade, enquanto tal, não é algo que abarca as realidades
desde fora, ou mesmo o conjunto das realidades. A Realidade não se esgota em nenhuma
realidade particular: Ela realiza-se enquanto "presença" em cada uma delas.

84
quando ele se perceber "participante" da flor radicada nos Deuses124, alcançando

a própria plenitude. No altar dessa flor habita o sentido que se eleva acima de

todos os nascimentos e mortes, acima do núcleo fundamental de todos os

estados existenciais percorridos por ele. Ali o homem compreende sua trajetória

nesta vida e em todas as outras. Por isso, o nosso platonismo báquico não

consiste na luta contra a Morte; menos ainda em um “tornar-se Morte”.

Dançamos com Ela, fazendo-a rodopiar; e, assim, encontramos o sentido de Seu

fundamento ao fitá-la, encará-la.

Toda relação com o Real evidencia Sua natureza inexaurível: nenhuma

soma possível de relações – uma coleção de “notas”, conforme os

fenomenólogos – pode esgotá-lo. Essa característica funda-se na natureza das

diretrizes que compõem o próprio tecido da Realidade, aparecendo nela como se

fossem seus atributos. Estes, contudo, são modos de revelação, atividades

dAqueles que são o fundamento da Realidade. Qualquer ser particular surge tal

como é (sua “talidade”) e enquanto real (sua “presença”), em razão do fato de

que todo ser é tal como é porque, precisamente, é real.

A realidade de algo não é acrescida ao que ela é, pois ela efetivamente é

124 Há na profundeza absoluta do espírito do homem algo que é incriado. Esta é uma das
doutrinas de Eckhart, condenada pelo magistério galileu, e uma das teses fundamentais do
pensamento pagão – dos órficos aos neoplatônicos. Tal profundeza absoluta, também cume
absoluto, é divina porquanto vive nos Deuses, tornando-nos divinos porque nela habitamos.

85
o que ela é do modo como ela é125. A ideia de que a concretude das coisas só se

faz acessível por alguma via abstrata não passa de um insulto não apenas à

inteligência como também ao Ser. Ignorar a presença mesma da coisa a ser

acessada conduz, forçosamente, ao esquecimento da primazia do Ser sobre o

Conhecer. Uma primazia que se compreende na percepção de cada ser particular

em relação à totalidade do Ser absoluto126 . Assim, estabelece-se um isomorfismo

entre totalidade (hôlikos) e universalidade (kathôlikos).

Toda coisa é veículo de Realidade, na mesma medida em que é veículo

de Verdade. Realidade e Verdade se nos impõem e possuem, e não o

contrário127 . A congeneridade da Inteligência com a Realidade revela-se nisto.

Nessa soteriologia, o encontro com os Deuses é o desvelamento da

inesgotabilidade em seu estado pleno, implicando aquilo que, em outras

ocasiões, compreendemos como a progressiva participação do humano nas

125 Não podemos esquecer que a suidade de cada ser não tem como objetivo afirmar uma
ontologia de entidades atomísticas. A respectividade, o entremeio, é uma nota fundamental do
próprio ato de se fazer presente desde-Si. Essas relações respectivas constituem triadicamente as
notas essenciais daquele ser. Assim, é lícito reafirmar a importância desse entremeio entre a
singularidade e sua coagulação-diferenciação na forma de um corpo, de um ser que é, e que se
estabelece, a partir de uma relação peculiar para com as realidades e os diversos níveis de
realidade – essa “comunicação constitutiva”. Isto, aliás, ocorre dinamicamente no interior da
realidade concreta de cada ser, em todo o seu percurso existencial. No constante ato de ser
existe a clara presença da chama viva, chamada Héstia, revelando-se enquanto Ato de Ser
universal, na simultânea revelação do Uno e da produção de Ser – matriz sob a qual se manifesta
o Infinito.

126 Louis Lavelle, De l’Être, 1947, p85.

127 Inteligir é apreender a realidade do Outro; enquanto apreensão pura de afirmação e


alteridade, é um “momento” anterior a qualquer juízo. Fundamentalmente, inteligir é o
confrontamento com a afirmação radical do Outro como realidade, para depois, conceitualmente,
articular-se, sob um certo “modo de alteridade”. Rememoremos o conceito yorubá de Ojú, do
olho enquanto matriz a partir da qual a existência de seu possuidor revela-se. A primeira coisa
que vemos é sempre o olho que nos vê, pois ali reside propriamente sua face (e aqui reside a
própria polissemia do termo Ojú). Só podemos ver aquele que nos vê.

86
atividades divinas. A atitude religiosa nada mais é do que óμοíωσις θεω,

hoimosis theo: assemelhar-se aos Deuses. Quando nos desviamos desse

encontro, conhecemos um estado de clausura em relação à própria Realidade, a

qual vamos substituindo por toda sorte de impulsos de ordem inferior. Impulsos

estes camuflados por uma projeção ideal, supostamente racional ou mesmo

espiritual.

A parousia dos Deuses – Sua presença – atinge-nos de forma radical: ela

age naquilo que nos radica, restabelecendo a nossa relação com o Real e nos

libertando de amarras (muitas vezes voluntárias) que sedimentam nosso estado

de delusão. E, ainda que esse estado faculte o contato com o inesgotável, fá-lo

sob um prisma incompleto, ainda que não imperfeito. A inesgotabilidade

apresenta-se a partir de duas perspectivas distintas: sob o signo da imperfeição (a

infinitude quantitativa) ou sob o signo da perfeição (da infinitude qualitativa). O

signo da imperfeição foi caracterizado por Aristóteles, em sua Metafísica, como o

efeito da causa primeira. O signo da perfeição foi definido por Plotino como a

ultrapassagem ao próprio Ser – referindo-se ao domínio das Divindades (o Uno).

Por sua vez, Ananda Coomaraswamy128 põe essa distinção em outros termos: o

infinito quantitativo não seria infinito (ou infinito em sentido essencial)129, pois

depende de um elemento qualitativo propriamente infinito130 . Assim, ao

128 Compreendo que tal ajuste terminológico pode ter seus problemas, principalmente quando
pensamos no uso consagrado que o termo “infinito” tem na teoria matemática. Contudo, o
núcleo desta questão é o fato de que existem formas hierarquicamente diversas de não se ter um
fim (e há formas de se ter um fim onde não se sabe quando esse fim chegará, e se chegará).

129 The Essential Ananda Coomaraswamy, 2004, p69

130 Caso análogo é visto no pensamento escolástico, que advoga a existência da infinitude
material e da infinitude divina – sendo o último verdadeiramente o Infinito em sentido metafísico,
pois seu fundamento localiza-se na própria perfeição suma (Aquino, Compêndio de Teologia,
2015, cap20 p95).

87
tomarmos o inesgotável como o traço do infinito – tanto em sua verticalidade

quanto horizontalidade –, encontramos o espaço onde acontece a experiência

cabal em relação a ele.

O encontro com a inesgotabilidade em sua plenitude (allêlouchia) revela

no horizonte humano, nos espaços da rede de Britomartis, um vislumbre das Ilhas

dos Bem-Aventurados (Nesoi Makarioi), ou o “mistério do sem-fim”, de Meireles.

A existência legítima é iluminada por aqueles cuja existência (huparxys) é

Suprema. Seu ato iluminativo não só transcende as categorias que fundamentam

as doutrinas ocidentais do ex opere operato131; ele nos aproxima do modo pelo

qual a Presença dos Deuses revela sua própria “expressão”. As coisas tornam-se

mais “reais” à medida que participam da luminosidade divina: elas revelam sua

realidade essencial ao expressarem em um determinado grau a parousia. A razão

de ser, de tudo o que há, é o Infinito, plenitude extática, efusiva e

superabundante do Ser.

Não dispomos ainda de instrumentos fenomenológicos capazes de

captar, de forma minimamente satisfatória, as sutilezas e especificidades da

experiência teúrgica helênica; menos ainda quando tratamos de conceitos como

infinitude e inesgotabilidade. A superação de determinados pressupostos

arraigados na mentalidade ocidental (e reafirmados mesmo em suas aparentes

negações pós-modernas) é um passo urgente nesta direção.

Mais importante do que isto, contudo, é a experiência religiosa concreta

do politeísta contemporâneo ante tal inesgotabilidade. Aprendemos com

Jâmblico que o acesso ao divino não ocorre mediante uma fuga ao mundo, mas

131O ato sacramental da Teurgia tem o Divino como sujeito primordial, mas sua efetividade não é
o cumprimento de uma “promessa”, mas um tipo de compromisso ligado a uma forma de
comunhão muito superior, que se funda na kháris ou reciprocidade divino-humana.

88
na receptividade de uma profundidade que, presente no mundo, o transcende: a

vida espiritual é o encontro do homem com a realidade em seu sentido mais

pleno. Sob esta abordagem, a prática ritualística assenta-se imprescindível: faz

florescer disposições que propiciem este encontro, religando o ser humano a seu

próprio Fundamento – a fonte de todo fundamento.

A atualização das potencialidades humanas dá-se, portanto, pelo poder

de religação que se estabelece entre homem e realidade, ao passo que a

atualização das potencialidades divinas no homem é a religação deste com o

alicerce do próprio Real. A religião não é uma banal opinião a respeito das coisas;

ela é o desvelamento de uma Verdade que funda o sentido de todas as coisas e

cuja expressão revela-se nos limites de sua linguagem mesma. Se Graham

Harman132 estiver correto, ao afirmar que um legítimo Realismo deve conceber

uma realidade tão real a ponto de não poder ser contida em qualquer sistema

proposicional, então o que dizer daquilo que é o fundamento do Real?

Esta dupla atualização supera o domínio da superficialidade de nossa

percepção e, assim, coincidem uma “subjetividade autêntica com uma

objetividade genuína”133 – ambas resultando, simultâneas, de uma mesma

Presença situada além destas divisas, no domínio no qual se manifestam “pela

intuição pura e irrepreensível”: a noeseis. No domínio eterno dos Deuses (DM 9,

16-18), a noeseis diferencia-se dos modos humanos de apreensão – ou mesmo de

“estados alterados” desses modos.

132 Graham Harman, Guerrilla Metaphysics, 2005.

133 Esta frase, de inspiração nitidamente lonerganiana, lembra-nos de que a objetividade genuína
é o fruto de uma autêntica subjetividade (Lonergan, 1972, p292). Contudo, tal “coincidência” não
pode ser compreendida aqui sob a perspectiva de um processo (em que A leva à B), mas como
uma relação anterior, um ponto de unidade estrutural que é condição de possibilidade deste
processo – estando aliás acima deste enquanto movimento.

89
Ocorre um nó de três dobras. O rito tem o poder anagógico de revelar as

possibilidades a serem atualizadas e propiciar as condições dessa atualização

mediante a noeseis. Seu objeto de comunhão situa-se acima de toda

representação (ta aporrhēta sumbola kai sunthēmata)134. O domínio das

potencialidades referente ao real e seu fundamento encontra na noeseis uma via

de atualização vertical, guiada pelo Amor divino (eros pronoetikos).

A construção de um temenos interior requer um reordenamento de nossa

própria interioridade — que pressupõe uma redescoberta desta ordem interna. A

ação ritual não é meramente física; ela caracteriza-se por uma correspondência

em um ordenamento específico das operações da alma, de uma santidade que

lhes propicia valor, como nos diz Juliano:

Todas as oferendas aos Deuses, grandes ou pequenas quando


acompanhadas de santidade têm a mesma força, mas sem santidade
não há hecatombe, tornando a quiliombe de Olímpia um desperdício e
nada mais (Imperador Juliano, Contra o cínico Heráclio).

Do que então pode valer a ação no temenos físico, se nosso temenos

interior estiver distante dele? A Eusebia interior é condição para sua manifestação

exterior. É imprescindível que honremos a chama de Héstia em nosso coração

antes de inflamá-la sobre nossos altares – quando unimos Sol e Lua sob o signo

do Fogo. O Rito é um processo transformador, pois é o reflexo de um poder

criativo. Toda ação ritual expressa uma superabundância de Ser que gera o

134 Os daimones, em suas formas mais elevadas de ordem, podem ser identificados com o
próprio fluxo da manifestação – uma instância intermediária entre o manifestado e o não-
manifestado. Por esta razão, o ato sacramental é daimônico: constitui-se pela capacidade de
comunicar o imanifesto ao manifesto, atravessando aqueles movimentos (e deles se compondo)
formadores da vida da pessoa que realiza tal ato. É importante notar que, em sua execução, o ato
sacramental torna-se a forma da vida do executante, ao expressar o modo pelo qual ele é vivo,
conectando-se àquilo que lhe possibilita viver. No sacramento, esvaziamo-nos de toda irrealidade:
o que É torna-se nada mais do que É, e comunica-nos com aquilo para o qual o rito aponta –
acima de todo fluxo e de toda manifestação. Em razão disso, a simultaneidade indivisível do
inteligir e do sentir faz-se análoga à relação experiencial existente entre Mito e Rito.

90
“desejo” de se manifestar; condiciona e projeta as potencialidades de

manifestação e as atualiza na ação propriamente dita135 . Este é um movimento

triádico que corresponde a três grandes degraus: os Deuses (hénadas), as Ideias

(mônadas), e os entes em geral – Uno, Intelecto, Alma136. Participar do Rito é

comungar e participar do processo criativo (ou “emanativo"137 ), no qual as

atividades divinas atravessam todos os degraus da existência – inclusive o de si

mesmo e daquilo que é "seu" enquanto si mesmo (suidade). O rito é a

participação daqueles que são "em si" relativamente na Presença daqueles que

são "em si" e "por si" absolutamente.


135 Mesmo em um âmbito puramente antropológico e imanente, a função ritual revela esse
mesmo potencial criativo. Florensky não estava errado ao afirmar que a atividade primária do
homem se encontra na prática litúrgica, a qual é o fundamento genuíno de toda cultura humana,
sendo o homem essencialmente homo liturgus. É no rito, enquanto experiência humana e
conexão fundamental, que se articulam primeiramente os componentes simbólicos que
informarão todas as outras estruturas culturais.

136 Compreendendo que o Intelecto já pressupõe o Ser.

137 Tomo por emanação tudo aquilo que é fruto da causalidade divina.

91
A consciência

Compreender a verdade é localizar-se no interior do seu jogo


e acompanhar a sua dinâmica interna. (...)
O logos é uma dinâmica de jogo; livre, sem leis nem regras.
A temporalidade do logos é o seu jogo. (...)
O jogo é a própria dinâmica de estruturação da temporalidade.
Dele emergem aquelas condições de relacionamento –
entre os homens e as coisas, por exemplo –
e de manifestação totalizadora da verdade.

(Eduardo Portella, in No jogo da verdade a crítica é criação)

A nossa consciência é um estado, dentre muitos outros, da manifestação

do Intelecto divino em uma modalidade específica de seres. A tomada de

consciência sobre si mesma implica a constatação da fonte de seu estado relativo,

como aquele que é próprio ao homem. Quando conectada à sua Fonte, de

natureza divina, toma a forma do nosso selo divino, contemplando aquilo que

este espelha.

Se o Ser procede do Uno, o sentido do Ser está no Uno. De maneira

semelhante, o nosso ser encontra seu telos à medida que reencontra em si aquele

que, como um ponto sem extensão, coordena toda a realidade a partir de Si. Este

“Si”, não estando no mundo como elemento constitutivo, também não pode ser

objeto de experiência. Sua posição é daquele que determina os limites deste

mundo, estabelecendo-lhe todas as instâncias, e propicia toda experiência.

No mundo as diversas realidades dispostas estruturam-se em um rede de

relatividades ontológicas cujo fundamento não está nem nos fenômenos em si

mesmos, nem nas relações que compõem essa rede. Seu sentido está para além

dos limites dela, uma vez que o campo dessas relações é o da duração temporal

infinita, e não daquilo que se estabelece acima do tempo – que desde sempre É.

92
Se buscarmos apreender este Si desde o nível da manifestação, deveremos fazê-

lo a partir da interioridade, pois, ainda que nele estejamos, precisamos dizer que

Ele está em nós.

No domínio da horizontalidade, o “Si”, em si mesmo, não é mais do que

algo confuso, uma ilusão da linguagem que não encontra lugar no mundo dos

fenômenos externos. A consciência deste Si, o movimento dela em direção a seu

interior, é portanto um autodescobrimento semelhante à contemplação de

nossos próprios olhos frente ao espelho: quando aquele que vê é visto138.

Ao redor da chama central de cada ente emerge uma série de relações

imediatas as quais são anteriores a suas relações com outros seres. Um ente é

sempre respectivo em relação a si mesmo, antes de ser respectivo em relação a

outros entes. Compreendemos isto quando, por exemplo, constatamos que a

relação interna entre os componentes fisiológicos de um animal, além de

anteceder sua relação com o mundo externo, serve como um pressuposto

fundamental para este. Ou quando notamos que, do campo luminoso gerado

pelas faíscas do fogo, emergem notas e qualidades as quais, primeiramente, são

respectivas entre-si (e em relação ao Si) para depois se entrelaçarem no tecido

das relações com outras chamas. O elemento disposto na Realidade, além de

constituí-la, é um centro perspectivo que nela está disposto – o que implica na

“universalidade-relativa” da posição de “sujeito”.

Nesse sentido, podemos empregar a distinção entre relações domésticas

138Este “Si” não está envolto em um mesmo tipo de “formalidade”, como aquele pelo qual todas
as coisas presentes na consciência se revestem. Essa formalidade é dependente das
possibilidades que estão dispostas nas coisas enquanto realidades. Por sua vez, as realidades são
independentes de nossa consciência ordinária, ao passo que o nome divino (o “Si”) é
independente não só de nossa consciência ordinária, mas de todo e qualquer domínio de
possibilidades externas. O nome divino é um possibilitador, não uma possibilidade.

93
e relações estrangeiras, feita por Graham Harman139 , ou o desenvolvimento dessa

distinção, realizada por Levi Bryant – que aplicou a qualificação exo- e endo- a

relações, estruturas e composições.

A precedência das endorrelações levou estes filósofos a conceberem-nas

como a essência de um determinado ente, um constituinte singularíssimo e não

universal. Isto opõe-se à clássica concepção da essência como uma realidade que

transcende, por sua universalidade, os objetos singulares, embora ainda seja

preservada a ideia de que a essência do objeto transcenderia sua manifestações

locais. Em razão disto, Bryant chamou a essência de virtual proper being. Mas, ao

se retirar da essência a ideia de universalidade, dissipa-se a explicação para as

homologias estruturais presentes nas endorrelações dos entes, bem como a

própria noção de singularidade que, aparentemente, emerge dessas estruturas.

Segue-se a isso a possibilidade de, a um só tempo, conservar a dignidade

singular de cada ente e reconhecer uma dimensão universal ali presente. Uma

possibilidade alcançável ao deslocarmos o singularíssimo para a ideia de essência

– um campo fundamental que antecede e está para além de todo tipo de relação,

seja doméstica ou estrangeira. Sem qualquer sedimento nesta concepção, as

homologias entre as endorrelações formam sinais de um domínio no qual todas

elas se sobrepõem umas às outras. Segundo Oiva Kuisma, a "grande ideia"

neoplatônica iria nessa direção, ao tomar o Uno como princípio tanto da

existência individual quanto da unidade universal140.

O autodescobrimento da consciência é um movimento divino, pois divino

é seu fundamento. A atividade da consciência é uma atividade dialógica entre

aquele que expressa e aquele que é expressado. Assim, em sua relatividade, o

139 Graham Harman, Guerrilla Metaphysics, 2005.

140 Kuisma, Oiva. Art or Experience. A Study on Plotinus' Aesthetics, 2003, 72.

94
homem pode expressar algo do Absoluto.

A percepção plena de nossa própria presença (autoconsciência) é uma

possibilidade porque funda-se na presença divina141. A inteligibilidade da

Verdade142 depende dAqueles que são o fundamento de toda a Verdade, e por

isso o Nous poietikos é essencialmente uma atividade teofânica. Ele, não se

reduzindo a uma mera dynamis (faculdade) humana, existe em nós sob um

regime de participação enquanto dimensão teologal do homem. O próprio

desvelamento do mundo (o estabelecimento de um horizonte) é fundado em uma

unidade presente tão-só nas Divindades, as quais se expressam por meio do

poder do real e permite a nossa consciência ser una – na mesma medida em que

a unidade de todas as coisas radica-se no Uno dos Deuses143.

141 Todos os seres possuem em sua concretude correspondências que os ligam às infinitudes
divinas. As atividades divinas revelam sua face também enquanto aquilo que torna algo o que é, e
o que é tal como é. Tais correspondências, portanto, são possíveis em razão de o seres não se
circunscrevem apenas a um “eidos” ou “mônada” estruturante de sua espécie, mas expressarem
também certa talidade.

142 A verdade, ainda se compreendida enquanto adequação, não se aplicaria somente à relação
entre algum conjunto de proposições e a Realidade, mas também entre Vida e Realidade. Nesse
sentido, a Verdade exige de seu portador uma transformação interior condizente com ela, sendo
mais do que mera apreensão de conceitos: o desenvolvimento de um relacionamento profundo
entre si e a realidade revelada pela verdade. A nossa vida deve ser morada da Verdade naquilo
que se configura em seu “modo de viver”, como ocorre analogamente quando assenta-se na
compreensão que é afirmação em um nível proposicional.

143 A unidade absoluta dos Deuses transcende todas as coisas, e nisto se alicerça um politeísmo
verdadeiramente integral, pois tal unidade (que é a unidade de cada Deus) transcende a própria
essência de “divindade” (os Deuses são supraessenciais), que decorre dos Deuses e nEles se
funda. Uma substância impessoal não delimita os Deuses – que são seus portadores. A Unidade
divina não é perdida pelo politeísmo, e sim reafirmada de maneira eminentemente mais radical e
fundamental do que a mera redução da Unidade ao 1. O Uno, enquanto tal, não é um Deus
particular, em detrimento de outros, e nem a “soma” ou “conjunto” dos Deuses; Ele é a unidade
fundamental de cada Deus: não há uma dualidade fundamental entre Ele e cada Deus. A
“pluralidade” e a "unidade" henádica sempre devem ser compreendidas sob uma perspectiva
metamatemática, proaritmética.

95
O Uno é o pressuposto de todo Ser, e este, por sua vez, pressupõe a

inteligibilidade humana. A luminosidade tanto conecta a Inteligência à Verdade

quanto faz da Realidade o que é tal como é (sua “talidade”). Na relação com os

Deuses, a Realidade não é irreal ou ilusória, uma vez que contingência e

dependência são as características fundamentais de Seu modo de existência

particular. O retorno da consciência ao Uno religa-a à Realidade e revela o

sentido último de todas as coisas144.

No campo da linguagem humana, essa atividade superior é exprimível

nos modos de 1) religação e 2) revelação e religação. O modo de religação

consiste na atividade de poetas, como Juan Ramón, que buscaram a presença de

Deus na imanência da linguagem enquanto ato criativo. No modo de revelação e

religação simultâneas, temos Orfeu cujos hinos expressam a luminosidade infusa

na linguagem como uma emanação vertical dos Deuses. Ambas atividades sacras

são abençoadas por Hermes e pelas Musas. Não obstante, somente a atividade

órfica bebe das águas de Mnemosyne, às quais o iniciado tem acesso. De todo

modo, a consciência em ambas expressões encontra dificuldades, visto que

demanda uma permanente comunicação com o Real e seu poder – no caso de

religação – e com o fundamento do próprio Real – religação e revelação. Isto

exige, conforme diz Lavelle, “a colaboração de todas as nossas potências

espirituais”. Nenhum ser parece poder, plenamente, conter o que o Real é: o ser

não tem a capacidade de se possuir plenamente, pois no seu interior vige uma

144 Dizia Pedro Laín Entralgo (Antropologia de la Esperanza, p119) que o homem vive esperando,
e que o modo próprio da espera humana assume a forma de “projeto”: uma série de perguntas
que anseiam por sua resolução. A estrutura dessa espera é multifacetada: uma das facetas é a
abertura para o “fundamentante”, o qual, segundo o filósofo espanhol, se refere ao fundamento
último que só pode ser “fundamental” (o que É) enquanto também “fundamentante” – levando o
que É ser. Nesse sentido, a nossa “espera” pelos Deuses não é um elemento de nossa condição
temporal. Trata-se de um dado próprio de nossa condição ontológica que anseia por Aqueles
que, existindo por si mesmos, possibilitam que tudo o mais exista.

96
inesgotabilidade que, a um só tempo, o sustenta e o ameaça. O paradigma

iniciático encerra uma potência que ultrapassa o “nosso” paradigma, porque

transpõe a própria relatividade do Eu145 . Uma relatividade apreensível que, no

domínio da consciência humana, percebemos de um modo particular, no qual o

Intelecto divino (um princípio universal) se manifesta em algumas classes de seres,

cujos modos de consciência, por sua vez, são tão diversos quanto seus modos de

Ser.

Atestamos a variedade de manifestações do Intelecto divino (que abarca

uma multiplicidade de formas de consciência) quando diante das diversas

classificações daemonológicas identificáveis nos trabalhos dos antigos teurgos.

Essas classificações informam-nos de uma grande diversidade de entes que

correspondem tanto a diversos graus de nosso consciente (em suas modalidades

in- e super-), quanto a expressões do Intelecto que estão além dos limites desse

conceito – assim como os daimones “Teletarcas”, de Jâmblico. No entanto,

independentemente do local hierárquico que dermos ao modo de consciência

humana – uma vez que qualquer que seja o local, este será contingente em

relação ao Absoluto –, a atividade de “seu” elemento superior só é apreensível

como expressão teofânica. Religação e revelação estabelecem-se para além dos

limites do estado particular no qual essa consciência se situa. Uma elevação que

expressa o lema heraclitiano: “Imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte

145 O que possibilita essa transcendência quanto a este estado relativo é algo que o atravessa e o
supera, pois o abrange de um ponto de vista superior. Se tomarmos a consciência em sua
modalidade propriamente “particular”, perceberemos que esta ocorre em um nível posterior,
tanto ao Intelecto quanto ao selo divino que nele participa. Em verdade, não é o selo divino que
habita em nós, mas somos nós que nele habitamos. Dizemos o contrário com o intuito de, apenas,
tornar essa questão mais facilmente localizável, segundo o ponto de vista relativo do homem
comum.

97
daqueles, morrendo a vida daqueles”146 .

À medida que a consciência, enquanto estado particular do Intelecto, se

religa a sua universalidade, torna-se iluminada pela divindade interior, o guardião

do fogo sagrado que, na verticalidade, se estende ao céu: o Agathos ou Idios

Daimon (a quem também chamamos de “nome” ou “selo divino”). Seu poder

reintegra as legiões formantes do tecido das realidades interiores e, assim,

permite a superação do estado particular de uma dada consciência. O lema

assume, por intermédio do Idios Daimon, uma possibilidade da consciência de

atualizar em si mesma novos estados (não alterados, mas superiores de realização

espiritual), localizados acima dos limites criaturais de sua própria consciência.

Em Gemistos Plethon147, e sua hierarquia divina exposta em um grande

esquema desse movimento interior148 , entendemos alguns dos modos pelos

quais a nossa consciência supera seu próprio estado particular. Nela Dioniso,

Athena, Hefesto, Apollo e Ártemis expressam-se em uma estrutura que nos

auxilia na compreensão relativa ao movimento da consciência em direção ao Uno.

Proclo, em seu comentário ao Timeu, fala das cadeias ou correntes de

Hefesto: são aquelas que, harmoniosamente, vinculam todas as oposições,

mantendo em cada coisa sua unidade relativa – formada por tal composição de

contrários. Pléton, assim, está correto ao associar o estado de repouso com o

146 Heráclito, DK 22 B 62

147 Pléthon, Gemistos. Traité des lois, 1858

148 A posição de um Deus em determinada hierarquia diz respeito a uma dimensão da atividade
divina de um Deus, mas não do Deus em si mesmo. As diversas hierarquias divinas são modos de
apresentação de como as atividades dos Deuses se entrelaçam e se ordenam no terreno do Ser.
Por esse motivo, há uma grande pluralidade de hierarquias e genealogias cantadas e escritas
pelos teólogos – cada qual a revelar uma dimensão da relação entre as atividades divinas na
constituição de todas as coisas.

98
Deus, uma vez que são suas cadeias que estabilizam as oposições e os

movimentos de cada coisa.

Dioniso, entendido no quadro de Proclo enquanto aquele que produz as

peças a serem harmonizadas, também rege sob uma modalidade específica de

movimento. Essa modalidade é causada pelo princípio de cada coisa, que atualiza

suas potências tendo em vista a perfeição circunscrita a seu modo particular de

ser. O movimento de ordem dionisíaca é, em seu estado mais profundo, a forma

mais nobre de atividade de algo. Porém, o mais alto grau desta nobreza não

pode ser alcançado sozinho, uma vez que está bloqueado pelos limites atuais

daquele ser, impedindo-lhe qualquer atualização que os transcenda. Então,

principia-se uma outra forma de movimento, de origem exterior à própria coisa.

Uma modalidade regida por Athena, que age nas coisas em diversos níveis,

interferindo ou não em seus limites atuais.

No nível que aqui falamos, trata-se do resgate, por Athena, do coração

de Dioniso, depois que o restante do corpo deste fora despedaçado pelos Titãs.

Uma das capacidades manifestas da Deusa é precisamente esta: a partir de

tensões exteriores, reconfigurar os limites existenciais internos de algo, sem que

seja maculado seu princípio último. Segundo Pléton, essa forma de agir faz dEla a

removedora do que é supérfluo

99
As atividades de Hefesto, Dioniso e Athena em relação ao movimento

podem ser dispostas horizontalmente na terceira linha da Tetractys pitagórica149 ,

cruzando as duas colunas verticais que partem da segunda linha, e gerando no

centro da intersecção horizontal e vertical uma terceira coluna que se eleva até a

primeira linha.

Acima do movimento (a terceira linha) estão dispostas horizontalmente as

causas das duas colunas, Apollo e Ártemis, cujas atividades expressam a

Semelhança e a Alteridade e que, no nível do movimento, são unidas pelo

princípio ígneo simbolizado pelo coração150 de Dioniso. (Vale lembrar que ao

esquema pletoniano soma-se outra dupla de Divindades: Poseidon e Hera –

associadas à matéria e à forma. Contudo, neste mapa específico tais princípios

estão subentendidos na dupla artemisíaca-apolínea.)

Pelo auxílio de Athena, o princípio ígneo passa a atualizar, em si mesmo,

potências que estão além de seu nível horizontal de manifestação, gerando (a

partir da intersecção de seu nível com as verticalidades apolíneas e artemisíacas)

uma terceira coluna, que se eleva ao princípio da Tetractys.

As bases da verticalidade apolínea e artemisíaca situam-se na

149 A Tetractys, ao contrário de outros “esquemas cosmológicos”, caracteriza-se por uma


gigantesca plasticidade a permitir que se trace, sobre sua superfície, uma grande multiplicidade
de estruturas simbólicas, sem nunca esgotar seu sentido ou estabelecer uma estrutura padrão de
qualidades. O que está sendo aqui apresentado é somente uma dessas possibilidades, de uso
muito específico.

150 Neste sentido, o resgate do coração é o resgate do eixo capaz de reestruturar toda a ordem a
partir de si, pois no coração do Ser todo conhecimento encontra sua Unidade: ele é o centro
ordenador e integrador das múltiplas dimensões do próprio ato de conhecer. Estas, por sua vez,
relacionam-se com os diversos graus de manifestação das atividades divinas. Tal processo
integrador não é apenas a soma dos conhecimentos particulares correspondentes a cada grau,
mas a apreensão de sua unidade última, e portanto daquilo que no Ser aponta para além dele. A
luminosidade divina possibilita a distinção ao possuir em si tudo que pode ser distinguido.

100
horizontalidade quaternária, as quais, no esquema pletoniano, seriam as bases do

Céu sustentadas pelo titã Atlas. Sob a perspectiva elemental, poderíamos

associar a base apolínea ao elemento fogo (um fogo distinto daquele simbolizado

no coração de Dioniso) e a base artemisíaca à água – correspondências cujo

fundamento situa-se na lógica do próprio céu (entre planetas e elementos). É

notável que a soma das duas primeiras letras do nome de cada Divindade da

terceira linha ( Ήφ+Δι+Αθ) corresponda, na isopsefia, ao mesmo valor (532) do

nome de Atlas (Άτλας), sinalizando que o domínio do quaternário provém do

ternário.

Segundo Gemistos Pléton, regem Ártemis e Apollo os princípios da

Alteridade e da Semelhança, que correspondem a dois domínios específicos de

potencialidades que devem ser atualizadas na vida espiritual: o da relação do

homem com a Realidade e o da relação do homem com o Fundamento da

Realidade. Tais elementos podem ser compreendidos como dois modos de

relação com a Divindade que, simultaneamente, é o Outro (a realidade oposta ao

Si) e o Si-mesmo (o fundamento do Real que se estabelece em um nível anterior à

oposição).

A atualização surge como um elemento ígneo que realiza e reúne esses

dois conjuntos de disposições, estabelecendo assim cada degrau da escalada da

alma. Dessa forma, a vivência espiritual das disposições artemisíacas expressa-se

além de uma contemplação do Divino, circunscrita aos limites das

potencialidades naturais – a Divindade sendo vista na Realidade e por intermédio

dela. Por sua vez, a iluminação das disposições apolíneas expande-se.

Sob este aspecto, Sol, Lua e Fogo são símbolos exemplares de três

pilares verticais que, quando conectados, servem como um caminho para o

aprofundamento do homem na Presença dos Deuses, bem como na apreensão

101
(synesis) de Sua luminosidade por meio dos “olhos de fogo” (o intelecto ativo) do

iniciado. Esse fogo provém do princípio Ígneo que é o Axis, o qual revincula as

dimensões horizontais às verticais. Estes três pilares passam por sete pontos, os

quais correspondem a aspectos horizontais abrangidos pelas dimensões da alma

(como a divisão triádica exposta na parábola da biga), sendo seu

desenvolvimento sinérgico nada mais do que uma jornada para toda a vida – algo

que requer do praticante intensos treinamentos. O intelecto busca sua perfeição

no Ser na mesma medida em que a vontade busca-a no Bem. Ambos convergem

e se encontram na moção que parte da circunferência para o centro, realizando

sua natureza primordialmente divina.

Cada novo degrau que se desvela em nossa vida espiritual também revela

um novo nível de tensões e desafios. Ao avançarmos em direção às nossas

próprias limitações, precisamos estabelecer interfaces entre um dado limite e o

ímpeto de atualização de uma potência que o ultrapassa. Tais campos de batalha

impulsionam forças antes dormentes e dão forma exterior a pulsões interiores

que servem como guardiãs daquele estado atual. Isto possibilita que nos

insurjamos contra elas de maneira objetiva e, assim, reconquistemos o terreno

daquelas potencialidades que antes foram bloqueadas. Tais batalhas não são

simples e estendem-se para além da mera purgação dos sentidos. Muitas vezes, a

intensidade da peleja só será humanamente suportável por intermédio do auxílio

divino.

Perseu, Héracles, Cadmo, Jasão, Odisseu e Belerofonte são grandes

modelos míticos que tiveram, em sua jornada, a iniciação, o auxílio da gloriosa

Athena. A Deusa também guiou a vida de Proclo desde seu nascimento. Em seu

comentário ao Crátilo, ele nos fala do papel da Deusa em nos preencher com a

luz divina e propiciar o nosso movimento em direção à causa de nossas Almas.

102
Um auxílio que não visa retirar-nos da guerra, mas capacitar-nos para enfrentá-la

com o ímpeto apropriado, até seu último instante. A única paz possível no campo

de batalha espiritual é aquela que se conquista com a cabeça do inimigo em

nossas mãos. A gloriosa Guia é a “venturosa Deusa de coração brutal no tumulto

da guerra”. Sem o auxílio de Athena na luta contra as potestades, as quais se

opõem à nossa busca por realização espiritual, seremos levados não apenas à

derrota ou a um estacionar banal sem que possamos avançar. Corremos um risco

profundamente pior: chegarmos aos açoites da loucura, da delusão e da confusão

que, do infrarracional, emergirão para tomar a sua parte no fracasso: os

“Gigantes de Flegras”.

Mesmo em momentos de paz não devemos nos apartar da Guerra. A

disciplina nos capacita para valorar cada batimento de nosso coração e orientar

esse valor em direção à Virtude151. Convém-nos a prática de artes marciais

internas e externas, uma vez que só o legítimo espírito marcial pode combater o

terror de suas degenerações. Devem os impulsos de cólera timocrática receber o

golpe justo e certeiro daquele espírito que, forjado na ponta da lâmina, não

confunde domesticação com paz.

Inspirada na compreensão de Gemistos Pléton em relação aos princípios

Lunar, Solar e Ígneo, esta tipologia da alma tem Athena enquanto belígera e

astuciosa; Aquela que nos inflama a alma e possibilita a união e a elevação das

realidades verticais que nos compõem, franqueando o fogo de Héstia em nosso

temenos interior, a fim de que se consuma o mortal e seja instaurado o domínio

da eternidade.

A devoção à gloriosa Deusa de olhos glaucos é parte indissociável de

151Temos que nos abster da disciplina fundada numa perversidade repressiva e enfraquecedora,
para nos focar em uma disciplina fortificante, libertadora e revitalizante.

103
nosso caminho espiritual – no trato com desafios ora interiores, ora exteriores. Ela

é nossa auxiliadora em todos os domínios do microcosmo e do macrocosmo. Ao

nos propiciar o combate às irrealidades que nos separam de nosso próprio “Si”

ou nome divino, Ela também desvela uma nova perspectiva pela qual podemos

enfrentar os obstáculos que se apresentam em nossa vida exterior. Desse modo,

percebemos que não é a Alma que está no mundo, mas é o mundo que está na

Alma.


104
Natureza divina e compreensão humana

Há uma coisa indiferenciada mas completa


anterior à existência do Céu e da Terra.
Muito serena e silenciosa,
mantendo-se por si só e inalterável,
movendo-se em círculo sem nunca se cansar.

Pode-se assumir que é a Mãe do Céu e da Terra.

Não sei o seu nome


e designo-a usando o caracter Tao.

Forçado a descrevê-la, digo que é grande.


Grande, ou fugidia.
Fugidia, ou longínqua.
Longínqua, ou o oposto.

Por isso, o Tao é grande


O Céu é grande
A Terra é grande
E o Homem também é grande.
Há quatro grandes espaços
E o Homem mantém-se num que é seu.

O Homem flui da Terra


A Terra flui do Céu
O Céu flui do Tao
E o Tao flui espontaneamente por si.

(Lao Tsé, in Tao te King, trad. António Miguel de Campos)

Heráclito afirmava que a natureza humana não tinha em si um propósito

estabelecido, ao contrário da natureza divina152. Explica Vicente Ferreira da Silva:

“A ação humana é tributária de uma ação mais-que-humana”153 . O

encadeamento de atos realizados por nós só significarão, adquirirão realidade, ao

152 D. 78, M.90

153 “A transparência da História”, 1956.

105
transcenderem além do meramente individual, humano.

Isso é incompreensível para uma sociedade em que o “Si” não se refere

ao fundamento último de alguém. O “si” ilusório tem consistido em uma coleção

de fetiches, frustrações e impulsos desordenados, artificialmente agrupados num

conjunto identitário reificado e orgulhoso de “si” mesmo. Resumindo-se à

glorificação da superficialidade, ele termina por nos falsificar e converter em uma

paródia de nós mesmos, interpondo-se como um obstáculo ao desenvolvimento

de nossas potencialidades de vida plena, eudaimônica, e de aptidões espirituais

elevadas.

A constatação, porém, de que o nosso propósito encerra-se na natureza

divina requer de nós uma atitude que resulta na transparência para conosco

mesmo (sem falsas identidades ou uma simplista negação do “eu”). Tal qual um

rio de águas cristalinas, sobre o qual o nosso olhar vê, a um só tempo, o céu azul,

e pedras no fundo, tornamo-nos símbolo que religa o microcosmo ao

macrocosmo: elevamo-nos a um tipo de entendimento (synesis) acima de todo

conhecimento (kat’epistémen) e toda intelecção (kata noésin), para encontrarmos,

na transparência, a Presença do Deus. É preciso estarmos receptivos à Presença

que é anterior ao que está presente; afinar a sensibilidade interior para captar a

luminosidade que revela cada fenômeno. Nossa visão grosseira, viciada nos

acidentes, deve dar lugar à visão que provém do centro do Ser, capaz de captar

aquilo que é essencial. A nobreza do olhar é uma virtude que se alcança quando

desejamos sem avidez – consequência de uma nova aptidão: a de perceber o

imperceptível. O olhar grosseiro mais expõe do que contempla, e por esse

motivo destrói a intimidade espiritual presente em cada coisa, ignorando o

mistério no fundo de todo ser.

O desejo do homem pelo poder universal, se liberado de vínculos

106
egóicos mediante a catarse, revela-se uma semente divina depositada no interior

de todas as almas154. Esse impulso demanda uma condução adequada, para que

a alma progressivamente compreenda, em níveis mais universais do que o mero

círculo no qual repousa por costume, de que modo afinal esse desejo se

engendra. Faz-se indispensável, portanto, aniquilar as tendências enganosas que

intentam desviar essa potencialidade.

Ora, toda Guerra inicia-se nas entranhas para, então, realizar-se no sopro,

nAquele que anima o brado de vitória (Ares) ou nAquele que acompanha o

espírito do golpeado (Hades). O Hino Homérico (8) a Ares revela-nos que o

impulso guerreiro (o “ânimo terrível”) não se realiza na cólera ou na disputa fútil,

mas no campo de batalha, estabelecido no âmago do próprio combatente. A

guerra interior franqueia ao homem a reconquista de sua filiação divina; torna-o

herói155 .

O desejo pelo poder universal identifica-se com a potência de emissão,

pela qual as atividades divinas preenchem e sustentam a totalidade. Essa

potência é como um sopro ininterrupto comportando em si uma pura

transparência, a revelar a Presença das Divindades e Sua força – que desconhece

qualquer obstáculo. O sopro contínuo expressa a unidade fundamental das

154 A Vontade em seu sentido mais originário, distinto do mero desejo sensível, é algo anterior à
própria consciência, sendo todo ato consciente dela dependente – o que é velado por
esquematismos que a aprisionam em nossas “razões suficientes”. Estas, não raro, não são mais do
que justificativas para nossos caprichos. Na consciência reside o ímpeto que nos move para cima;
mas também nela está uma força que, quando desordenada, nos poderá condenar às lamas do
Tártaro. A purificação da Vontade consiste na sua libertação daquilo que busca desviá-la para algo
distinto de seu propósito real: a purificação é a possibilidade de tornar a Vontade livre para ser
aquilo pelo qual e para qual ela é. A religião não é a negação da Vontade, mas o resgate de sua
finalidade originária, sua libertação e elevação enquanto fogo presente em todo o suspiro de vida
e nome divino – selado no interior de nossa alma onde Vontade, Ação e Conhecimento absolutos
são um.

155 Só há verdadeira ataraxia no ânimo de uma alma que conheceu muitas lutas.

107
atividades divinas, e é percebido pelo homem como pura Presença, na unidade

de sua própria consciência.

O poder da totalidade impõe-se ao homem enquanto Ordem visível,

tanto exterior quanto interiormente, sendo expressa como símbolo nos grandes

festivais sazonais e mitos cosmológicos. E não faz falta lembrar que o símbolo

cosmológico surge da inescapável imposição dessa Ordem enquanto poder da

totalidade, que faz do homem cônscio de seu lugar como mortal – não sendo o

símbolo fruto de um desejo humano em captar ou expressar essa Ordem.

A unidade transcendente, situada além da totalidade (e que lhe infunde

poder), é percebida na própria totalidade. O salto pneumático ocorre no interior

da totalidade, pois o homem está inserido nela. A apreensão da unidade

fundamental entre interioridade e exterioridade é instituída156 ao desvelar-se a

presença do Ser no homem: o sopro da alma é o microcosmo e o poder universal,

o macrocosmo.

Na imagem da totalidade, vista no próprio horizonte da existência

humana – iluminada pelo poder do Deus –, não há qualquer distinção entre ação

e contemplação: ambos atravessam-se de tal forma que é impensável um

movimento do espírito como um mero movimento de fuga do corpóreo. O salto

na totalidade não se distingue do salto no Ser, e a ação é oposta à contemplação

apenas em um sentido relativo (ao modo de contemplação). Segundo Plotino, a

ação existe por causa da contemplação157.

O movimento do espírito é entendido como algo que se aprofunda nas

156
É notável que haja aqui dois tipos de analogia funcionando em plena amizade: primeiramente,
uma de proporcionalidade própria (analogia metafísica) entre as duas dimensões; em segundo,
uma analogia de atribuição, ao estabelecer-se uma relação causal entre ambos os níveis.

157 Plotino, Enéada. III. 8. 6

108
infinitudes verticais que nele imergem, para então transfigurar essa

horizontalidade em um terceiro movimento. Dessas infinitudes, a maior é a

cardiognóstica, situada no centro da imagem da totalidade: a Héstia interior.

Sucede-se o retorno, a retração da potencialidade criativa em direção à sua

origem, que não é em si o sopro ininterrupto, mas a luminosidade que o funda e

revela-se através de sua transparência. Então os desdobramentos de sua potência

podem ser iluminados por sua natureza fundamental – correspondendo então ao

epistrophe.

No entanto, só se vive plenamente esse movimento quando a chama de

Héstia, disposta no coração, não encontra obstruções; não se acha envolta pelos

turbilhões de tendências que aprisionam nossa apreensão interior e a aliena de

sua natureza fundamental.

Assim, o desejo pelo poder universal é o desejo de universalidade – e não

o desejo por uma realidade contingente conter o universal. É importante

compreender que o “ânimo de terrível”, do glorioso Ares, é uma potência

transformadora: ele produz o domínio do terrível e modifica aqueles que o

desafiam. Atingidos por sua fúria, recordamos Cadmo (o matador do Dragão) e

sua esposa Harmonia, convertidos em serpentes. E aqui revela-se uma dimensão

simbólica profunda, ligada aos mistérios do Agathos Daimon. Não é possível

encarnar a potência do ânimo terrível sem antes uma transformação: a

identificação entre o desejo de poder e a potência das atividades divinas requer

do homem a capacidade de encarnar tal terribilidade metamorfoseadora. Se esse

desejo, em sua natureza última, é a própria potência das atividades divinas, sua

atualização requer um processo de transformação em que a totalidade daquele

que deseja passa a ser um espaço para a atualização. Então refaz-se, em nível

microcósmico, o movimento cósmico de prohodos-manê-epistrophe (emissão-

109
manência-retorno) – de modo a estabelecer, sob o aspecto da universalidade, o

elo entre aquele que deseja e o objeto de desejo. E esse desejo não é aquele

situado no domínio da sensibilidade subjetiva; ele está na totalidade de todas as

coisas que almejam o retorno à sua origem: a luminosidade dos Deuses. Se

alguém, como Alcebíades, torna-se escravo dos turbilhões de sua sensibilidade,

ou da opacidade das palavras, será privado de todo desejo genuíno – a ser

confundido com sua alienação – e de todo conhecimento real, visto que este só

há por meio da luminosidade primordial do fundamento último da própria

Realidade.

Ser movido pelo Ânimo do furioso Deus de capacete dourado significa

recobrar a memória daquilo que funda todo o ímpeto, reconhecendo ainda o

desejo fundamental presente em todas as grandes manifestações de poder e

força. O ânimo de Ares move-se em forma de luta nas entranhas, para conquistar

o sopro do espírito e assim revelar a Verdade que há em nós em toda sua

“patência”, ou seja: acima do nível em que algumas coisas tornam-se “patentes”

ou “evidentes”, em detrimento de outras. A conquista do espírito sucede à

conquista pela Verdade em toda sua efetividade: ela é como tomar o Céu

enquanto medida e a Eternidade enquanto compasso.

Essa conquista expressa-se no Rito, que é quando os Deuses se revelam.

Uma revelação insubmissa a qualquer esquema mental, teoria (no sentido

110
moderno) ou teologia158. Toda palavra ou discurso é posterior ao que ali se

revela159, só sendo útil na possibilidade de ser ponte para o que estava presente

– e com o que foi apreendido. Por este motivo, a teologia deve ser um convite e

não o convidado.

A apreensão (synesis) não se resume ao movimento de nossa mente em

catalogar os objetos do mundo em categorias abstratas, sejam transcendentais

ou linguísticas. Menos ainda é reduzível ao processo de articulação do conteúdo

interno destas categorias, de maneira que haja uma homologia entre elas e a

158 Quando pensamos em termos de cosmovisão religiosa, está incluso um modo pelo qual
percebemos e relacionamos a realidade que não pode ser reduzida a um conjunto de proposições
descritivas. Sendo assim, toda doutrina teológica-filosófica deve, em si mesma, ter claro que suas
formulações nunca podem esgotar esta experiência – portanto, devendo estar sempre aberta
para a infinitude que ela busca expressar. Há nos discursos dos antigos filósofos uma camada de
elementos discursivos e um centro que sustenta não só tal estrutura discursiva mas que lhe
confere um sentido de totalidade que não se esgota no valor lógico de cada tese. Esse “centro”
não é nada mais do que o reflexo de uma experiência fundadora, da qual deriva a discursividade
que, em alguns casos, não é capaz de lhe prestar a honra devida. Nesse sentido, é muito comum
que um bom discípulo, ao desenvolver sua própria filosofia, tenha que desmontar certos
elementos da estrutura discursiva de seu mestre, para honrar o que aprendeu; afinal, permanecer
atado àquela camada, repetindo-a, pode mesmo configurar-se em um ato de traição à experiência
fundante de sua linhagem e de seu próprio mestre. O ofício de todo filósofo platônico é refundar
toda a filosofia que lhe é anterior e infundar toda a filosofia que lhe é posterior. Tal concepção só
poderá parecer estranha para aquelas religiões que substituíram a experiência religiosa legítima
por um protocolo discursivo, pela mímese dos "insetos do deus pai". A teologia proposicional
deve estar submetida à teologia vivencial, contemplativa e mística, pois tornar acessível o
caminho da deificação é a razão de ser do empreendimento teológico, e não o contrário. O
trabalho da teologia proposicional deve sempre acompanhar de modo humilde e zeloso os passos
da teologia contemplativa, as experiências fundadoras. A amizade do supra-racional com o
racional obsta delusões que, provindas do infra-racional, desejem substituir o primeiro, bem como
fere orgulhos dogmáticos que queiram substituir o segundo. A formação de uma nova geração de
filósofos-contemplativos deve ser nosso objetivo principal. Caso falhemos, ou ao menos geremos
um contemplativo puro, há de ser ainda melhor do que se formássemos centenas de teólogos
dogmáticos.

159 A dianoia (que o homem moderno costuma designar por “razão”, e Zubiri compreendeu como
a inteligência dita concipiente) é incapaz de esgotar uma totalidade, uma vez que esta só pode
ser conhecida mediante a superação de nossos esquematismos discursivos. Estes não apreendem
a unidade fundamental que faz de algo um todo. A razão discursiva não é o único, e nem o mais
importante, modo de conhecimento.

111
realidade. Este movimento, na verdade, é apenas um dos diversos modos de

apreensão possíveis – intimamente ligados ao que é “apreendido”160. A ordem

da synesis corresponde àquela da existência (huparxys): na primeira, a segunda

faz-se presente (páresti). E esta relação entre apreensão e existência, mediada

pela presença, revela-se no próprio sentido do que seria essa presença: parousia,

a proximidade do Ser (ousia), que surge enquanto condição de toda synesis,

160 Há, ao menos, três formas superiores pelas quais nos aproximamos do princípio de realidade
das coisas. E, consoante seu modo de operação ou atualização, estas formas distinguem-se entre
si: organizam, alinhando sob um diferente centro, nossas diferentes disposições internas
(sensitivas, figurativas, discursivas, intelectuais). Aquela ordenação, cujo centro é a razão
discursiva, toca a essência das coisas abstraindo as características acidentalmente relativas ao que
se quer conhecer. Este último é concebido como algo localizado fora de nós, situado em uma
relação dual entre sujeito conhecedor e objeto conhecido (uma dualidade artificiosa, mas
imprescindível ao discurso). Nela a unidade entre pensar e sentir tem acesso à estrutura inteligível
mediante um movimento da alma que, apreendendo os elementos estruturais das coisas, lhe
confere uma imagem adequada aos parâmetros da razão discursiva. Esta é uma operação
legitimamente humana de conhecimento, e constitui o meio geral pelo qual lidamos
esquematicamente com as coisas – sempre deixando em suas atividades um “rastro” que nos
relembra dos limites dessa ordenação ao perceber que há sempre algo que se perde neste
processo e que não pode se restringir à razão discursiva. Há também a ordenação cujo centro é o
Intelecto, que não apreende as coisas em sua “universalidade” abstrata, mas sim em sua
“totalidade” (hôlikos). Tal operação é, em suma, a anamnese, ou relembrança do conteúdo
noético das coisas, sendo antes um reconhecimento do que um conhecimento. Nele o homem
não abstrai as qualidades essenciais das coisas para lhes dar uma forma, mas tem um acesso ativo
a essas qualidades sem o intermédio da abstração, não operando a “imaginação figurativa” mas a
“imaginação criadora” do Intelecto Ativo – no qual as coisas se revelam, em sua transparência,
como hierofanias. Ela, em muito, assemelha-se ao que os escolásticos chamavam de inteligência
angelical – a qual, enquanto tal, pode ser tomada no fato que ocorre mediante a participação
ativa do Intelecto humano nas atividades angelicais. Esta é a operação legítima dos profetas e
hierofantes. Por último, temos aquela ordenação cujo centro não está presente em nenhuma
disposição humana, mas sim em algo divino que, encontrado no homem, torna-o capaz de
transcender a própria intuição intelectual por meio de um nível de participação elevado nas
atividades divinas – o desabrochar pleno da “flor do Intelecto” quando a luz humana e a divina,
mesmo distintas, tornam-se indiscerníveis do ponto de vista da condição meramente humana,
conhecendo as coisas unitariamente (henoménos).

112
revelando e tornando próximo o existente161.

A apreensão que temos dos Deuses é modulada pelo modo de existência

no qual Eles se apresentam: sua huparxys162. Esta estende-se para muito além das

capacidades ordinárias do intelecto e do conhecimento humanos, desafiando

todas as nossas convenções discursivas e, mesmo, colapsando a linguagem. Essa

apreensão desloca-se para muito além da mera percepção das “notas” presentes

na essência das coisas sensíveis ou das imagens inteligíveis; e eleva-se a um nível

supraessencial, no qual a realidade divina funda o próprio Ser.

Existem coisas que são de difícil apreensão, que superam nossa

capacidade de alcançá-las – algumas por estarem demasiado longe; outras,

demasiado perto. Em ambas há uma identidade cuja chave não está na

dificuldade de apreensão em si mesma, mas em algo para o qual ela aponta. O

âmago de cada coisa sempre se eleva para além dela, pois, ao revelar o selo

divino em seu centro, rege todas as determinações de um Ser – de forma análoga

à regência dos Deuses sobre o Ser. O Bom Daimon é o guardião do templo

interior no qual a chama perene de Héstia permite sua existência, pois em Héstia

encontramos a unidade entre o conhecimento do divino e a natureza divina que

por sua chama se revela. É neste templo, ou temenos interior, que se articula uma

relação única e irredutível entre os Deuses e aquele ser concreto, no qual a

beleza de um nome divino nele inscrito atualiza-se desde a eternidade.

161 Este “tornar próximo” não é um “ir ao encontro” como o de um objeto A que se desloca em
direção a um objeto B, mas de se situar na realidade. Estou de acordo com Zubiri: “a realidade
não é algo a que se tenha de ir, mas é primariamente algo em que já se está, e em que, como
veremos, nunca se deixará de estar” (Xavier Zubiri, Inteligência e Realidade, 2011, p182). A
aproximação aqui é um encontro na realidade.

162 A existência da qual procede uma atividade (dynamis). É importante notar que, para os
Deuses, o Ser é fruto de suas atividades, diferentemente dos entes em geral – cujas atividades
procedem do Ser.

113
Os Deuses estão acima de todo o Ser, e portanto não é possível que

qualquer ser particular, por mais elevado que seja, possa unir-se a Eles de uma

forma plena e direta163 . A natureza dos Deuses transcende todas as

possibilidades e níveis do Ser: em sentido último, cada Deus é o Deus

supremo164. Cada ser particular deve, assim, buscar em seu âmago aquela

expressão divina pela qual possa iluminar-se e aproximar-se dos Deuses do modo

que lhe é próprio.

No selo interior revela-se a Face divina voltada para nós. Devemos estar

receptivos a nós mesmos: há algo mais profundo do que aquilo que,

ingenuamente, identificamos como nossa individualidade. Percebermos a

presença divina em nós é anterior a vermos os Deuses em todas as coisas.

Compreendendo que nossa relação com o mundo não é de mera captação de

163 Somente o que é divino no homem pode comungar com o divino. Desta forma, o ser
particular só pode comungar com o divino ao ultrapassar aquilo que é particular (que não pode
ser confundido com o singular divino).

164 Se os Deuses estão acima do Ser, Eles estão acima de toda gradação e hierarquia próprias do
terreno ontológico. De fato, Eles são absolutamente supremos; e, assim, não é possível que se
reifique qualquer tipo de estrutura hierárquica ou dualidade em nível supraessencial ou
supraformal. Houvesse diferença radical entre cada Deus e o “Primeiro Deus” (Proto Theos),
poder-se-ia atribuir um esquema ontológico a uma realidade supraontológica, tornando a
henologia uma inutilidade. O discurso dos filósofos, quando utiliza-se de termos de natureza
ontológica (como “processão”, “anterior”, “posterior”), referindo-se aos primeiros princípios
(supraessenciais), jamais deve ser reificado. Esse discurso deve ser visto como uma abordagem
relativa, a emergir da alma que busca um ponto de contato analógico com essas realidades
superiores. E estas não são alcançáveis plenamente mediante nossa linguagem, como se uma
figura bidimensional tentasse representar um objeto n-dimensional.

114
apreensões sensíveis, mas da receptividade das presenças165– as realidades que

compõem o tecido do Todo, o selo divino percebido por nós nas coisas –,

teremos a abertura para um modo único de realidade. E a vida humana é uma

realidade dentre realidades166 , as quais em sua totalidade estão dispostas na

intrincada trama do Ser.

Pensar a parousia, ou Presença, é fundamental; e não porque possibilita

que se toque levemente as bordas da experiência unitiva ou deificante. Pensá-la

sob um aspecto mais geral da relação entre homem, pensamento e realidade

permite compreender de que maneira a realidade estrutura-se no entrelaçamento

entre diversos níveis de existência e presença da existência. Desse modo, o

pensamento não reduz o mundo a uma “região ontológica”, e nem perde a

noção do fundamento em que (e pelo qual) tudo isso se desdobra. Pensar a

Presença é compreender o convite, e portanto reavaliar o valor de nossa própria

165 Mesmo em um nível de natureza distinta, como o do conhecimento em seu sentido mais
básico, deve-se notar que a inteligência humana, deixada à sua própria sorte, não é capaz de
gerar qualquer tipo de compreensão: nenhum esforço meramente humano pode conceber
conhecimento por si, pois é necessária uma mente concentrada e disposta a ir ao encontro da
realidade. Só uma inteligência que cultiva a Xênia pode de fato gerar a atividade do
entendimento. A receptividade, neste campo particular, diz respeito ao estabelecimento de um
espaço no qual a Presença da realidade manifesta-se Quanto maior a receptividade e a
capacidade de fazer honra ao que é recebido, mais ampla é a compreensão. Conforme diria
Lonergan ecoando Aquino: “o ato encontra seus limites nas possibilidades circunscritas naquilo
que o recebe” (Verbum: Word and Idea in Aquinas, p. 147).

166Cada modo de existência particular é uma realidade dentre realidades, situada na Realidade
que não se restringe a ser a mera soma das realidades nela dispostas.

115
existência167.


167 A essência das coisas é constitutivamente aberta enquanto constitutivamente religada. Todas
as coisas estão abertas aos Deuses, uma vez que a constituição delas emerge das atividades
divinas e, também, imergem nelas. No animal teomorfo, chamado homem, tal abertura encontra
sua plena realização na conformação à sua própria natureza teomórfica, sua dimensão teologal.
Esta, em vez de ser entendida como um mero atributo ou propriedade do próprio homem, deve
ser vista como algo que se eleva acima dele e se inscreve nele enquanto constituição formal.
Buscar, em alguma revelação particular ou em qualquer evento temporal, algo como ato fundador
dessa realidade deiforme é um insulto à inteligência e à própria realidade que se quer "fundar".

116
Hera e a harmonia

Dizer do ser, em grego antigo, que é o aroma


da passagem de um deus... Deveriam ter dito,
Se não isso, algo assim. O ser é do infinito
também, ou sobretudo, e quando desce e toma
os caminhos do mundo aquele corpo é a soma
do contingente ao inefável; quase um mito
entre o fugaz e o inaferrável, o esquisito
é que acomode os seus perfumes na redoma
de um corpo, justamente. Aquele era perfeito,
eu sei, mas sei também que ardil é a perfeição:
um deus passou, evaporou-se a flor do peito,
e eu, que abracei aquele instante com paixão,
fiquei cantando, ou soluçando, essa extensão
de um aroma ideal, soneto por soneto.

(Bruno Tolentino, in A imitação do amanhecer)

Hera requer de nós sensibilidade para aquilo que nos circunscreve, a fim

de que percebamos o que se situa além do imediato. É por ela que as coisas

adquirem contornos específicos, fazendo algo ser tal como é – sob o aspecto de

seu conjunto de determinações. O ciúme, por sua vez, é o modo como essas

determinações são concebidas enquanto determinações-de. Quero dizer:

concebidas como um modo no qual a essência é singularizada e revelada na coisa

como “talidade” – a coisa enquanto tal. Assim, Seu ciúme é a concatenação, a

ordem que se impõe às potências. E por este motivo Hera é considerada por

Salústio uma Deusa que harmoniza a totalidade das coisas.

Hera não se expressa somente nos limites particulares de cada ordem de

coisas; Ela também é o fundo do qual cada ordem emerge – o locus da potência

de Zeus e o princípio da solidariedade de todos os seus frutos. Nos Deuses reside

toda abundância, e Hera, determinando os limites formais de todo existente,

117
situa-se co-radicando os antagonismos recíprocos que formam os enlaces do Ser.

O cinto Lhe dado por Afrodite possibilita que seja plasmada no mundo a

beleza urânica, a irradiação de uma luz que está acima de todo limite, e ilumina o

limitado segundo Sua participação nessa luminosidade – unindo nos seres ato e

potência. Então Hera, a partir dessa beleza infusa, faz florescer em nós a nostalgia

da Eternidade – que é a condição necessária de toda e qualquer realização

espiritual. E, ao tempo em que impõe a ordem da mortalidade, também nos guia

para as áreas fronteiriças desta ordem, trazendo a morte e restaurando a vida168 .

O logos de Hera é a medida do mundo, e a medida do mundo é a

nostalgia que emerge do horizontal, da solidariedade fundamental de todas as

ordens, as quais apontam para a verticalidade de Koros Nous, a morada de

168 O caminho de união com os Deuses é também um caminho de morte, pois aproximar-se dos
Deuses é deixar morrer aquilo que em nós é supérfluo. As sombras que revestem a nossa essência
são progressivamente dissolvidas pela luminosidade divina, da qual a nossa luz interior volta a se
aproximar. A transformação interior é um ato demiúrgico, e quando este ato torna-se exemplar (e
digno de registro hagiográfico), também irá constituir-se uma nova possibilidade de existência
humana. A mulher e o homem que atingem a realização serão, cada qual, uma exposição do
modo como uma existência humana particular trilhou o caminho da deificação. Como resultado,
dar-se-á uma abertura desta trilha para outros que queiram seguir tal caminho. Se “as ações
pessoais, em suma, engendram e podem engendrar novos modos de ser; isto é, novos
seres” (Entralgo, Antropologia de la esperanza, p107), então a ação pessoal de alguém, que
estiver em um alto grau de deificação, pode instaurar mais do que um novo modo de ser um
humano – como uma cultura ou estrutura civilizacional. Será instaurado um modelo tanto de
superação dos modos ordinários de existência humana – restrito ao estabelecimento de novas
relações com o Ser – quanto de união com aquilo situado além do homem – cujo alcance eleva-se
ao Uno. As relações ao nível do Ser são aquelas que ocorrem entre os diversos níveis de
realidade, cada qual um ícone da outra, um espelho cuja capacidade reflexiva faz o que esteja em
cima estar embaixo, em cada um dos níveis, cujo topo localiza-se no Intelecto divino. A vida
deificada, contudo, transcende essas relações icônicas, por ser ela espelho da luminosidade
supraessencial, em vez de uma representação. Ao modo dos espelhos sobrenaturais dos
ameríndios amazônicos, essas relações “(…) não são dispositivos representacionais extensivos,
espelhos refletores ou “reflexionantes”, mas cristais intensivos, instrumentos multiplicadores de
uma experiência luminosa pura, fragmentos relampejantes.” (Eduardo Viveiros de Castro, A
floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espíritos amazônicos, p15). A vida deificada é
capaz de instaurar uma trilha de luminosidade que atravesse o domínio dos hênomenas.

118
Urânia. A nossa receptividade deve apreender a nostalgia presente no que é

limite e que revela a ave sagrada de Hera – o exuberante Pavão, senhor do

mistério –, cuja beleza é o veículo do amor celestial (Eros), circunscrevendo todo

ente169.

Em nosso círculo, o símbolo do Logos de Hera é o septenário (conforme

Mário Ferreira dos Santos, o 7 aponta a “graduação qualitativa do ser finito”170).

Curiosamente, a palavra moderna para pavão (παγόνι) tem a isopsefia reduzida

de valor 7. O quarto dia da semana é auspicioso para ritos dedicados a essa ave,

pois o 4 simboliza os limites horizontais da manifestação. Recomenda-se a oferta

de ovos ou de conchas coloridas com as cores das penas do pavão, além de

flores. Nós o reverenciamos: ele é a nostalgia da Eternidade, o portador da carne

incorruptível e a medida do mundo – aquele que, por meio da solidariedade

fundamental da ordem de todas as coisas, nos torna sensíveis ao amor celestial,

bem como disciplina a nossa alma para adequar-se à sabedoria infusa do puro

intelecto.

O homem é um henômena, um existente formado por relações cuja

maioria se estabelece por meio de modos de apreensão que assentam diversos

outros modos de entrelaçamento e vinculação. O processo de apreensão

desenvolve-se ao se operar na Alma a estruturação de uma série de ordens

específicas em torno de seu fogo central – a Héstia interior, o princípio imortal.

Cada uma destas ordens tem em si um conjunto de relações combinatórias

169 A união da sensibilidade com a inteligência é uma característica essencial da Beleza, a qual,
enquanto êxtase unitivo, não se encerra nos objetos que proporcionam esta união, mas eleva-se
para além destes. Tal união é um dos múltiplos jogos divinos que brotam do chão da realidade,
identificando-se com a própria natureza da realidade – cujo movimento de infinita diferenciação
possibilita o estabelecimento dos laços eróticos que instituem e atravessam todas as coisas.

170 Mário Ferreira dos Santos, Tratado de Simbólica, 2007, p240.

119
(somadas a outras estruturas periféricas) virtualmente infinitas, por meio das quais

é possível perceber o quão reificamos o conjunto de agregados a que chamamos

“eu” – sendo apenas um dentre os muitos “eus” que emergem dessas

relações171 .

O iniciado é aquele que, não reificando essas máscaras, consegue

transmitir o mistério sem confundir-se nelas (este é o segredo de um Pessoa172).

No jardim interior, as múltiplas estruturas concêntricas que o formam são guardiãs

de uma flora mui diversa e singular, possuidora de uma beleza que só pode

manter-se com os esforços diligentes de um bom jardineiro, capaz de devolver à

cada planta seu brilho próprio – ao mesmo tempo em que as harmoniza em um

todo. Cada elemento dessa realidade interior constitui-se de uma respectividade

intrínseca: o todo harmônico é o reflexo da beleza de cada elemento em relação

ao outro. Cada planta restaurada torna-se capaz de dar-de-si em relação à outra,

levando a luz de todas a revelar-se na singularidade de cada uma. Um dinamismo

botânico que, apresentando-se na miríade de relações sucedendo-se umas às

outras na flora interior, só é possível na presença de um princípio ordenador. Este

aparta as pragas da akrasia e alokasia e proporciona o florescimento da

integralidade exuberante do jardim.

171 Algo a ser pensado sob essa clave é a ideia de diferença e sua revelação por meio de muitas
formas. Entre os seres, há diferenças que dizem respeito ao modo como cada um deles participa
das realidades noéticas. Tais diferenças manifestam-se nas diversas gradações presentes em suas
qualidades particulares. Além desta diferença “horizontal”, há também aquela de ordem
“vertical”, a qual diz respeito à diferença existente entre Ser e Uno, e não entre os seres.
Análogas a estas, há ainda dois tipos de diferenças interiores: horizontais e verticais. É importante
porém lembrar que a imagem de uma realidade inteligível ou noética completamente apartada
do mundo sensível tem um valor metodológico bastante limitado ao percebermos que a realidade
noética não é uma mera instância “suplementar”, mas faz-se e revela-se nas coisas enquanto
criatividade infinita e transbordante.

172 Em Fernando Pessoa, temos a visão explícita de uma kryptoousia que deliberadamente fez-se
visível.

120
O ser humano, a partir de seu centro ígneo, ilumina aquelas

possibilidades existenciais que antes permaneciam veladas. Ao atualizá-las, pode

ele transformar o horizonte do próprio mundo, cônscio de uma medida antes

desconhecida. A posição do homem nesse processo de atualização não é o de

ser um agente de transformação do mundo, mas o de ser o acesso a uma

determinada medida da Realidade que, de algum modo, sempre esteve lá. Torna-

se ele o acesso a uma transformação que desde sempre transforma, pois, desde

sempre, é uma presença do porvir. Sem essa iluminação, o homem tende a

substituir o Intelecto e a imaginação ativa pela imaginação reprodutiva173 ,

perdendo o contato com o Real, escurecendo a sensibilidade. É por esse motivo

que as grandes engenharias escatológicas humanas tendem a falhar e converter-

se no seu contrário, pois o seu ato de projetar é oclusão.

A grande chave para compreendermos essa questão é, conforme diria

Corbin, a "constelação de presenças". Revela-se ao homem a corte dos aggeloi,

das formas comunicantes que radicam o porvir. No horizonte fenomenológico

dos gregos, o arco de sete cores estendia-se do oceano ao céu, como o caminho

pelo qual a água seria levada às nuvens; como aquilo que radica a possibilidade

173 A imaginação criadora não se trata de meditar mediante nossa imaginação conceitual ou
reprodutiva, cuja matéria é uma imagem “interna”. Trata-se de exercer nossa sensibilidade
propriamente espiritual, aproximando-nos menos da “Visão” de Valentin Tomberg do que da
“Intuição”, que sucede tanto a concentração quanto a escuta, estando ainda ainda no limiar entre
o que está e não está além das palavras. A imaginação criadora sucede a concentração e a escuta
pois sua fonte não é o esforço subjetivo da concentração, sendo sua revelação a resposta que
naturalmente provém da escuta silenciosa, tal como uma resposta é dada após uma pergunta. No
ternário concentração-meditação-contemplação, a imaginação criativa desempenha um papel de
comunicação descendente entre meditação e contemplação. O Imaginal, obviamente, é caminho
e não fim, mas o temor do Imaginal (como dentre os hesicastas) não é uma verdadeira superação
do mesmo, mas a elaboração de uma ilusão mais fina que se imuniza por meio do dogma e de
uma falsa humildade espiritual, cuja estagnação é alérgica a todo espírito criador. Os humanistas
bizantinos descreveram muito bem esse espírito ao dizer que os monges eram cadáveres que
multiplicavam cadáveres.

121
da chuva, do porvir da terra úmida e fértil. O arco-íris é o signo visível das legiões

sob o comando de Íris, que é também eiris (mensageira). Sua relação com Hera

revela também o papel cosmogônico de sua mensagem.

Enquanto henômena, o homem apresenta-se como um Ser capaz de

compreender, ao enraizar-se na Realidade. Esta, por meio dos diversos modos de

apreensão – a relação com o Real – confere ao homem sua unidade relativa. Cada

modo de relação, desvelando um distinto aspecto do mundo, revela ao homem

uma configuração interna particular. As diferenças entre os modos de apreensão

(synesis) não se referem somente às diferenças de conteúdo, mas também ao tipo

de “horizonte” aberto por cada um desses modos – um vetor, por assim dizer, de

valores qualitativos.

Podemos conceber o mais alto grau de apreensão, aquela infusa pela

Divindade, como algo que implica em uma “conquista do horizonte”. Esta

conquista é, antes de tudo, um ato de revelação que institui no homem uma nova

configuração de ordem – o que demanda uma convergência de todos os modos

de apreensão anteriores e de seus vetores qualitativos. Cada um destes modos

está ligado a diferentes níveis de realidade, atualizados e elevados na caminhada

espiritual e correspondendo ao microcosmo e ao macrocosmo. Isso explica

também a pluralidade de “mapas” decorrentes de tais associações.

Um dos mapas possíveis revela-se mediante a contemplação das diversas

camadas ordenadas e cristalizadas ao redor do fogo central. Tais camadas estão

relacionadas aos sentidos humanos básicos (símbolos também dos sentidos

espirituais). Podemos relacionar os quatro primeiros sentidos às quatro Horai –

responsáveis pelas estações do ano. O quinto sentido associa-se a Helios e

Sêmele, os progenitores das Horai e as duas grandes colunas verticais, cujo

fundamento assenta-se no centro mais íntimo de nosso coração.

122
Para alcançarmos as sete esferas, urge que passemos pelo 4, bem como

pelo 5 que, presente no centro do 4, servirá como primeiro passo de elevação

vertical. O Intelecto Ativo (Nous Poietikos) é o órgão da alma centralizado em

todas as etapas deste processo, fundamentando toda “sensibilidade que se eleva

além do sensível”174 . O aspecto deliberativo da alma é cego por completo

quando desprovido do sentido de Presença e Realidade, que somente o Nous lhe

pode fornecer.

Quando regido integralmente por uma inteligência "concipiente”175 , o

homem não é capaz de dizer o que é real: falta-lhe a experiência da Realidade.

Quando muito, ele consegue produzir “esquemas explicativos”: a modelização

de um recorte limitado da sensibilidade, considerada de modo quantitativo – uma

vez que esse tipo de inteligência opera por meio de uma cisão nessa mesma

174 A contemplação da verdade divina é simultaneamente experiencial e intelectual, pois a ambas


abrange e supera – segundo enfatizado pelos neoplatônicos do período tardio. A tentativa de
“intelectualizar” o politeísmo helenístico, como se a filosofia grega fosse uma mera “especulação
racional”, é uma distorção de seu sentido último. Aqueles que empreenderam tal distorção,
tornando o politeísmo helenístico “incompleto”, criaram uma falsa necessidade de
“complementação”, a qual eles mesmos podem oferecer. A única forma de se fazer filosofia, em
seu sentido pleno e elevado – autotélica, centrada no amor e na busca pela Sabedoria enquanto
telos –, é mediante o reconhecimento de nossa dimensão teologal. Sem esta, a vida noética –
vivida em e por intermédio da Verdade – torna-se impossível.

175 Xavier Zubiri chama de inteligência concipiente aquela que se detém no campo da elaboração
conceitual e cuja hipertrofia está no centro da própria crise do filosofar ocidental. Não concebo
que a centralidade que essa faculdade ganhou na filosofia ocidental tenha uma origem grega; ao
contrário: tomo-a como um desvio substancial da cosmovisão dos antigos, fundada numa
incompreensão de suas doutrinas fundamentais, as quais nunca reduziram a Inteligência ao campo
do “logos” – tal como compreendido pelos modernos – e nem a metafísica como mera
“transfísica”. Obviamente, o espantalho do “dualismo platônico” é sempre invocado, nesse tipo
de análise. Sob a perspectiva neoplatônica, reconheço a inteligência concipiente como a
racionalidade discursiva ou dianoia a qual, embora tendo uma legitimidade que lhe é própria, não
consiste no centro desta atividade essencialmente hierofânica e xamânica, que é o filosofar. O
pensar sem Nous é um pensamento doente pois vazio de realidade; é um pensar que é “estar
doente dos olhos”, como diria Caeiro.

123
sensibilidade, considerada enquanto objeto primário e Realidade.

A presença de cada coisa é sempre presença "desde si mesma". A partir

das chamas centrais de cada existência, todo existente faz-se presente como

realidade, pois está presente como suidade. Todo ato de existir é aventura que

consiste na conquista deste "Si", revelando-se na própria estrutura dinâmica da

realidade na qual diversos modos de alcance deste "Si" são desvelados e,

dinamicamente, se fundam uns nos outros. Uma "transcendentalidade dinâmica",

semelhante à concepção de Zubiri, porém pelo viés da hermenêutica espiritual.

Para o exercício de nosso temenos interior, é indispensável termos a

capacidade de modular a variedade de impressões qualitativas que buscam

penetrar em nossa alma mediante os sentidos. Essa habilidade decorre do

domínio de determinadas estruturas internas. Estas, quando desregradas, dão à

nossa alma uma tendência dispersiva, que nos dissipa as forças internas e

enfraquece para a longa e difícil caminhada da vida espiritual – a qual

corresponde ao estado denominado pelos sábios de akrasia. A alma, ainda que

afetada pelas intempéries trazidas por Anankê, deve encontrar um ponto de

estabilidade, a partir do qual concentre suas atividades e forças na prática

contemplativa. Sem a enkratéia (autodomínio), todos os nossos esforços serão

engolidos por impulsos de ordem inferior, a qual, em razão da deformação da

sensibilidade exterior, nos obsta a percepção para a sensibilidade interior. Esta,

afinal, é a única a nos permitir ver, verdadeiramente, a transparência dos

fenômenos e seu caráter relativo frente à luminosidade absoluta que provém dos

Deuses. A nossa saída das águas turvas – de uma sensibilidade viciada para a

apreensão de tal luminosidade – é a passagem de um estado de escravidão para

o de plena liberdade. Liberdade essa que corresponde a um alto nível de zelo

124
interior, capaz de se auto-manter176. A liberdade humana pressupõe a conquista

de Si e realiza-se plenamente enquanto excelência, tornando-se o que chamamos

Virtude: um meio que vincula nossa plenitude relativa à Fonte de toda plenitude.

Guardarmos os jardins existentes ao redor do centro de nossa Alma,

zelando pelo espaço ao derredor da Héstia interior, é vital para que não haja a

profanação de Sua chama. É importante estarmos em silêncio para perceber

ruídos e movimentos à espreita e, assim, bloquearmos sugestões e influências

deletérias que, sorrateiras, desejam aproximar-se do centro interior. A guerra, a

dar-se interiormente contra os kakodaimones, não deve se abster de boa

estratégia.

Cada centro de sensibilidade externa é um ponto onde há a interseção

entre o domínio da alma corporal e o da alma propriamente sutil. O zelo e o

cuidado para com estes centros reverberam também nos centros de sensibilidade

interior. Por este motivo, a poluição sistemática dos sentidos externos conduz a

176 É possível identificar, na trajetória espiritual, uma grande diversidade de “estados” no


processo de ascensão. Podemos classificá-los de diversas formas, e uma delas é a divisão entre
“conquistados”, “recebidos” e “acidentais”. Os dois primeiros dizem respeito a elementos
essenciais dessa trajetória, ao passo que os acidentais se referem a casos mais particulares e sem
grande importância real. Os estados conquistados são aqueles que surgem mediante o esforço
ascético e espiritual do indivíduo, em confluência com a generosidade e beneficência das
atividades dos Deuses. São Eles a permitirem que o indivíduo se aproxime em mais um grau. Os
estados “recebidos” não dependem de nenhum tipo de esforço individual e dão-se, na maioria
das vezes, de forma fulminante, como um presente divino – ocorrendo, geralmente, dentro da
vivência e do fortalecimento de um estado “conquistado”. Os estados “acidentais” estão, em
geral, ligados a determinadas habilidades especiais que o indivíduo possa adquirir em sua
caminhada espiritual. Estão ainda associados a qualquer outro bem de natureza instrumental ou
relativa que não contribua, imperiosamente, para o caminho de deificação. É fundamental, aliás,
nunca confundir tais estados com a deificação em si, pois isto teria consequências espirituais
gravíssimas, tornando um meio a finalidade que este deveria alcançar, e estes estados, mais
caminhos de delusão do que caminhos de iluminação. A vida espiritual é um combate incessante
no qual nunca se pode reificar qualquer uma de suas etapas, uma vez que só podemos
compreendê-las (o “repousar no combate”), de fato, quando as superamos. Em uma batalha,
recebemos as disposições internas as quais, posteriormente (e no contexto de uma batalha
superior), fundarão a sua possibilidade de compreensão.

125
um enfraquecimento de nosso espírito.

Cada grau de atividade da alma é iluminado por uma fonte que lhe

propicia um desvelamento pleno de autenticidade – entendida como um modo

próprio em que esse grau se abre à participação nas atividades divinas, a

promover uma nova ordem de unidade entre a totalidade destes graus. A ação

dos kakodaimones é “maligna” em um sentido supramoral177 , pois obscurece e

impede que o humano possa, autenticamente, ser o que ele é: um ponto de

união entre a unidade relativa dos entes e a unidade absoluta dos Deuses.

Para compreendermos as profundezas, precisamos de claridade. Rios

lamacentos nos podem enganar a respeito de sua fundura – diferentemente de

rios de águas límpidas. Da mesma forma, cada grau de atividade de nossa alma

deve expressar uma natureza cristalina, que explore as profundezas mais remotas

com o poder da Luz divina. O zelo para com a alma, com os seus jardins interiores

e a chama que reside em seu centro, é condição para se obter uma natureza

cristalina178. Este intenso trabalho interior é o pilar essencial de qualquer religião

verdadeira, e por isso concordamos que religião é perpétua iniciação. O

desenvolvimento da estabilidade, do zelo e da claridade interiores são passos

importantes para qualquer transmissão dos Mistérios, pois somente o Espírito,

pura afirmação de si mesmo, pode contemplar o conhecimento que procede de

cima do homem e o vincula à Fonte ilimitada de todo limite.

Todo espírito que busca engajar-se em uma conexão legítima com a

Realidade e Seu fundamento (os Deuses) deve desenvolver o discernimento

177Não no sentido de ser uma expressão nem de um suposto “mal ontológico” ou de um "mal
moral", mas de ser um “mal” do ponto de vista concernente a um conjunto de relações de um
dado tipo de atividades, como as atividades divinas e humanas, neste caso.

178 Não como a água clorada de nossas torneiras, mas como um rio repleto de movimento e vida.

126
adequado para separar o contingente do necessário em sua caminhada espiritual

– não nublando sua consciência com vaidades que o desviem de seu trajeto. Tal

discernimento não é, forçosamente, uma exclusão dos elementos contingentes

de nossa vida, mas uma tomada de consciência a seu respeito, assentando-os de

maneira adequada a fim de que sejam meios úteis para o progresso da vida

espiritual.

A busca pela plenitude – em todas as suas dimensões corporais e

espirituais – ocorre mediante o encontro com a Fonte de toda plenitude. O

homem virtuoso assemelha-se aos Deuses à medida que a virtude lhe consagra a

totalidade das relações internas, ao dispô-las de modo a refletirem a

luminosidade que habita no centro de seu templo interior. A virtude, retirando a

insensibilidade e a dureza de nossas paixões, vincula-nos aos Deuses. Quando

jogadas em si mesmas e sem um centro ordenador, as paixões convertem-se em

monstruosidades autoindulgentes, que nos corrompem não apenas os desejos,

mas até mesmo a percepção sensível e imagética da realidade, gerando, por

consequência, um conhecimento também corrompido. O fogo interior, quando

não obstruído, revela-se como uma luz que a tudo penetra, despertando os

sentidos para sua natureza plena e desocultando aqueles órgãos cuja natureza

espiritual só é acessível aos que, efetivamente, vivem movidos pelo Espírito – o

poder da Presença divina.

O conhecimento não está separado da forma como alguém relaciona-se

consigo mesmo e com o mundo. Nós só podemos conhecer – e não

simplesmente decorar conteúdos proposicionais – à medida que ganhamos os

127
meios adequados: as virtudes179 . Vivemos de tal forma que o conhecimento em

nós expressa-se no próprio viver180; ou seja, enquanto “presença do que é”.

A “presença do que é” não se trata do conhecimento de ideias abstratas

de essências instaladas em um domínio igualmente abstrato. Essa é a presença

de Quem funda a inteligibilidade e situa-se para além do Intelecto. Não podemos

confundir aquele que é conhecido por todas as coisas com as coisas pelas quais o

conhecemos. A concretude e a potência criadoras do Uno, ou seja, cada Deus,

não é uma essência pálida e esvoaçante. Cada Deus é absoluto e irredutível: só é

possível falar de um Deus na perspectiva de que Ele não-É tudo o mais – o

relativo181.


179 As virtudes não podem ser vistas somente do ponto de vista de sua efetivação (operação) na
vida humana – que é como as percebemos enquanto qualidades em nós –, mas também enquanto
selos das virtudes divinas incriadas. Isto nos permite compreender que não há um ponto final na
vida virtuosa, pois toda virtude pressupõe um caminho infinito para sua plena efetivação, além do
mero espaço da finitude. Por este motivo, a vida virtuosa é indissociável de um processo de
deificação, de progressiva participação nas atividades dos Deuses, os quais nos abrem um
caminho infinito em direção ao seu infinito.

180 O conhecimento expresso no próprio viver é o traço de uma vida que busca participar de
forma cada vez mais elevada nas atividades divinas. São frutos e meios deste viver: o amor, a
contemplação e a ação, cujas inseparabilidade e co-particibilidade revelam-se em todo o
movimento exterior e interior do indivíduo. A vida é um grande rito: cada um dos seus ciclos e
modos de apresentação é um convite à comunhão, na qual a nossa natureza divina reconhece a
voz dAqueles que a geraram, ressoando nela a divina canção ordenadora do Todo.

181 Frente ao nível henológico, todos os nossos esquemas são meras tentativas de tornar
minimamente inteligível aquilo que está acima de todo o Intelecto.

128
Intoxicação dionisíaca

Achei depois de muito procurar


o Desconhecido. Antes, o enganar-me
com mil e um nomes. Agora
alegremente vivo a hora
do encontro sem procura. O eu
é o servidor, bem sabes, mas não sigas
o descaminho se ele indicar-te
esta ou aquela direção.
Segue o vento que tocar-te
com mão levíssima
e chegarás de repente.
Foi-se a semente, nem a viste transformar-se.
Tudo é um ágil configurar-se
nos dedos leves da Vida
que te abraçou comovida,
ouvindo teu silêncio.

(Dora Ferreira da Silva, in Cartografia do imaginário)

A vibração luminosa de Dioniso, para além do paradigma do mundo

encósmico, é o vinho que nos conduz à legítima intoxicação divina. Trata-se do

caminho do triplo nascimento e via do mais alto grau de contemplação. Foi

chamado por nossos irmãos no Leste de Sambhavasamavesa. Conforme indica o

Papiro de Gurob, aquele que carrega o astrágalos, os piões, o espelho e a taça

também carrega a medida de todo o Cosmos.

A intoxicação dionisíaca é a única que nos pode livrar da toxicidade que

circunda os limites de nossa atual condição existencial e histórica. Por intermédio

dela, ultrapassamos as obstruções que nos aprisionam em um regime de

falsificação que nos afasta da Realidade.

Drummond, em A Máquina do Mundo, desnuda a realidade dominada

pela lógica do Gestell – identificado por Heidegger como um modo de existência

129
em que o homem concebe o Todo enquanto conjunto de dispositivos. Esses

dispositivos guardam, em sua lógica interna, algo semelhante ao que Lukács

descreveu como a supremacia da razão quantitativa em relação à lógica

qualitativa dos valores.

Conforme notou Ferdinand Tönnies, tal processo não é meramente

individual: as grandes capitais cosmopolitas – a “sociedade” (Gesellschaft) –

engoliram as pequenas comunidades orgânicas (Gemeinschaft); ou, como

apontou Murray Bookchin, a cidade degenerou-se em urbe182. Isto veio a

provocar uma alteração radical em nossas relações sociais: trocamos vínculos

significativos por um grande coletivo de anônimos, os quais só auxiliam um ao

outro para alcançarem seus objetivos individuais. Tentativas de reunir essas

coletividades, por meio de grandes ideais, mostraram-se catastróficas. Não

bastando sua notável artificialidade, essas coletividades ainda geraram uma

espécie de “união mística”183 com alguma “grande ideia” de tons escatológicos.

Disso decorreu outro tipo de massificação, na qual o instrumentalismo impessoal

ainda reina como árbitro. Quando negamos voz à nossa consciência, mobilizamos

em nosso interior um grande número de forças reativas, cujo objetivo é emudecer

e destruir tudo o que possa relembrar o som dessa voz.

O compromisso com o "emprego", com o "estado", com as "leis" ou

mesmo com a "revolução" é a antítese da comunidade. É necessário pôr uma

pitada de Diógenes em nosso platonismo para que, cultivando uma justa

desconfiança, forjemos uma verdadeira "disciplina revolucionária", cujo caráter

182 Municipalismo Libertário, 1999, p13.

183 Uma “união” devidamente anômala, uma vez que a verdadeira união consiste na realização
plena da pessoalidade, em vez de despersonalização. Se a egolatria é uma hipertrofia do ilusório,
a despersonificação também o é.

130
propriamente de revolução não se dá na imposição de um modelo de oclusão, de

uma "teoria política" (outro compromisso artificialesco), e sim na geração de

espaços de Liberdade (pois Dioniso é o libertador).

Também não podemos ser ingênuos à maneira dos tradicionalistas

autoindulgentes, legando à centralidade desse problema aquilo que se

convencionou chamar de “Modernidade” – a qual encarnaria, em absoluto, a

tonalidade escatológica de um “final dos tempos”. Em sua visão, elaborada a

partir desse erro fundamental, ocorre uma apatia pseudo-mística oportunista, ou

mesmo uma “revolução conservadora”. Essas ocorrências conceituais não são

mais do que uma degeneração timocrática, composta dos restos decompostos

das tiranias de todos os tempos e épocas. A mesma aversão que temos para com

o avanço das massas de concreto devemos ter para com esses que, em comum

com os antigos, tão-somente têm cascas e carnes apodrecidas, adornadas de

falso ouro, em vez da chama viva do espírito. Tais processos de oclusão não

resultam do mero avanço da influência obscura da “Modernidade”, mas de

epifenômenos de um jogo divino cuja face pode ser vista nas manifestações

históricas do monoteísmo expansionista e desertificante.

O avanço do paradigma científico moderno entregou ao homem uma

visão da vastidão das potencialidades materiais presentes nas forças naturais. Seu

erro, contudo, foi confundir tal vastidão horizontal com o campo no qual a

finalidade última da realidade humana é realizável. A falta de iluminação pela

força da Sabedoria, o esquecimento em relação aos princípios verticais que

fundam essa horizontalidade, fez dessas potencialidades motor de um processo

de desumanização do homem, condenando-o a uma condição existencial infra-

humana que o impede de reencontrar em si o selo de sua nobreza espiritual.

Assim, antes de demonizarmos a modernidade, é mister identificarmos as raízes

131
da crise apontada aqui e compreendermos que o mero ressentimento a seus

problemas não é a melhor resposta que podemos oferecer.

A Sabedoria deve ser assumida como princípio e caminho, de modo a nos

guiar a racionalidade prática. Dessa forma, Ela não é só o mais belo e elevado

dom divino, mas uma Deusa diante da qual devemos nos relacionar com

humildade e devoção.

Muitos dos problemas evidenciados na modernidade são consequências

naturais de uma série de clausuras traumáticas, impostas ao pensamento muito

antes da dita modernidade. Parte da filosofia contemporânea sofre de um

poderoso trauma epistemológico que consiste em recusar como um ato de

violência toda e qualquer tentativa de investigar as coisas e dizer o que elas são.

Séculos de mau uso da linguagem e de uma ânsia doentia por aprisionar

conceitualmente a Verdade geraram como resposta fisiológica a impressão de

que toda metafísica seria, em essência, um trabalho de guardiões do dogma. Os

projetos relativistas contemporâneos são uma resposta imunológica ao “mofo

sacerdotal” das ontoteologias ocidentais; com elas, formam uma dualidade a ser

satisfatoriamente superada. As tentativas de um retorno acrítico aos modelos

metafísicos fechados não são mais que um prelúdio de intensificação do trauma.

O simples e bruto ressentimento anti-moderno precisa ser substituído

pela Sabedoria. Somente a intoxicação divina que nos capacita para transcender

os "muros da história", ao transcendermos a nossa própria condição mortal e

humana – indissociável daquilo que fora chamado por Hesíodo de “Idade do

Ferro”. O esforço meramente horizontal, alimentado por um passadismo febril,

criará apenas paródias e não possibilidades de superação.

Esse jogo divino, que foi reconhecido entre os modernos como o

132
"desencantamento do mundo", parece ter retirado toda a vida de sua superfície

– agora mal coberta com algumas plantas de plástico (a espiritualidade supérflua

e os fetiches mercadológicos) que estão para mascarar o vazio que marca a sua

supremacia. Mesmo na Arte esse esvaziamento chegou a níveis absurdos,

demonstrando que a falência dos critérios engendra necessariamente a falência

da crítica, pois não há crítica sem critério. A liberdade enquanto mera escolha – o

fetiche do (mau) gosto – obscureceu o sentido de Liberdade enquanto realização,

plenificação e elevação.

O que fazer em um mundo que concretou suas florestas? Haverá alguma

rachadura pela qual poderemos fazer crescer o nosso caule? Acaso as nossas

sementes, fincadas neste solo há muito esquecido, poderão um dia ainda crescer

e romper com a escuridão a nós imposta? O que, afinal, nos guiará, se o Sol

distanciou-se de nossos olhos?

Drummond nos responde: “a memória dos Deuses, e o solene sentimento

de morte, que floresce no caule da existência mais gloriosa”, e nos dá “a

esperança mais mínima — esse anelo de ver desvanecida a treva espessa que

entre os raios do sol inda se filtra”. O “desencantamento do mundo” é o

desencantar de um mundo e não de todos os mundos, e por isso temos de

recuperar a memória da matriz, da possibilidade criativa que engendra mundos.

Devemos reconhecer que sob a égide de Zeus cada ser é doação, é possibilidade

de mundos, pois o Ser, a chama de Héstia presente em cada ser, é doação infinita

"de si", profusão criativa, exuberante, sanguínea, tal como uma melodia em

modo Lídio.

E para compreendermos o sentido dessa memória, podemos invocar

aquelas águas que estão para além do rio Lethe: a morada da divina Mnemosyne.

A Ela, como iniciados, temos acesso mediante a conquista da consciência sobre o

133
sono e a morte. Esta Memória – a Deusa que nos permite decifrar o invisível – nos

guiará, através das trevas espessas de nossa condição histórica, até os fios de luz

ainda visíveis, para que venhamos a ser, na selva de concreto, uma árvore de

raízes agressivas, como o Guapuruvú e o Xixá – quebrando as belas calçadas que

se sobrepõem à força indomável da Vida. Nosso ideal é o da nobreza andando

sob o dorso do cavalo e do oceano, o terreno da relatividade dominado e guiado

por um intelecto que utiliza o movimento a favor de si, mantendo-se firme em

meio às vicissitudes: o signo da verdadeira majestade. Esta é a verdadeira

conquista do mundo, que “(...) aqui não tem o sentido de Universo, mas de um

horizonte que, dispondo de qualquer ente, cinge o homem. Nesse horizonte está

a condição para todo encontro, de acordo com seu tipo e maneira”184.

Conquistar a luminosidade encoberta pela camada de concreto é, em

verdade, a reconquista de um horizonte185. E isto não se dá na negação ou mera

184 Walter Bröcker, Dialectik, Positivismus, Mythologie, 1958, p99.

185 Mesmo se pensarmos em termos sociais, nossa condição nacional é a de um povo que vive
distante de si mesmo. Tal distância revela uma saudade pela própria terra em que habitamos. O
brasileiro foi expatriado; nenhum horizonte de pensamento genuinamente brasileiro será possível
sem sairmos desse exílio, o qual desde sempre nos condenou à desfragmentação de nossas
capacidades imaginativas, impossibilitando toda forma de articulação entre nós e o mundo. Talvez
esta nossa condição explique a facilidade que temos ao entender os meandros dessa Idade de
Ferro.

134
revolta contra a nossa condição186, mas na insurreição de um movimento de

triunfo, que alcança um novo modo de encontro com a Vida e, assim, recupera a

luz que nos fora vetada. Uma luz que, por fim, nos concederá a contemplação:
Foi a sombra de um voo refletida
No espelho da água trêmula de um rio...
Sombra de um voo na água trêmula: Verdade!187

Assim, a visão do Horizonte, o nosso reencontro com o Ser, não resultará

da esperança romântica de alguém que lamenta ter “nascido no século errado” –

186 Curiosamente, aqueles em revolta contra a Idade do Ferro acabam muitas vezes
incorporando-a por completo, na crença de estarem a combatê-la. Não é raro vê-los cultivando
uma espécie de religiosidade alucinada, revestida de morbidez, ressentimento e ares de parafilia,
que neles infunde um espírito deformado, fantasmagórico e repleto de delusões. Essas almas
brutalizadas passam a ansiar por um poder que reformate, consoante os limites dados por suas
frustrações, o mundo. Em razão disso, a paródia da autoridade espiritual, na forma do
“autoritarismo”, é demasiadamente desejada por eles. O sepulcro caiado deve manter-se limpo
por fora e de pé entre as ruínas. Contra o fetiche do “poder total” pseudo-tradicionalista, não faz
falta lembrar que comunidades politeístas tradicionais, verdadeiramente saudáveis, sempre se
desenvolveram por meio de um irmanamento orgânico, cuja centralidade efetiva, em vez de
esgotar-se em determinadas funções administrativas, dirigia-se a uma realidade espiritual anterior
– à qual deviam servir e nela espelhar-se. O exercício de um “poder total” administrativo torna-se
impossível, assim: a legitimidade sempre era posta à prova quanto a sua referência a tal realidade
espiritual. Dessa forma, ocorriam justas dissidências em relação a estruturas legais coaguladas:
eram relembrados os valores “não-escritos” (como nos lembra Antígona), consolidados na
multiplicidade de articulações e diferenciações naturais na dada sociedade, onde havia um
sistema complexo de modos de ordenação (iluminadas pelo centro espiritual) impossível de ser
plenamente controlada por uma administração política-burocrática central. O fundamento de uma
ordem política saudável é não-política (no sentido de ser anterior às estruturas de poder político).
Em vez de um “platonismo político” (como alguns acreditam representar ao serem seduzidos
pelas interpretações de Bannes, Stenzel, Dugin e outros), há nesses movimentos um “dionismo
político”, pois seu mestre é o tirano da carta VII de Platão, que por sua falsa noesis busca exaurir a
filosofia na tirania da escrita, tal como seus herdeiros o fazem por meio da instrumentalização do
sagrado e da profanação da filosofia em seus projetos políticos. Mesmo tendo perspectivas
interessantes sobre tais questões platônicas (de intérpretes como Julia Annas), devemos entender
que a filosofia de um autor compreende não só seus escritos mas também sua vida, acredito que
devemos considerar que viajar para implantar nossa utopia e voltar vendido como escravo é uma
história que pode nos conferir importantes lições. Aprendamos com os erros do antigos tanto
quanto com seus acertos. Contrariar tal lição é uma desonra a um espírito genuinamente
filosófico. O dionisismo é inimigo do dionismo.

187 Raul de Leoni, ”Ao menos uma vez em toda a vida".

135
envolto em uma utopia de “retorno às origens” –, mas sim do vigor daquele que

aceita o desafio adequado à sua coragem188 . Lançado pelo próprio Tempo, esse

desafio atualizará potências que jamais desaparecerão, pois elas nunca serão

tragadas pelo tempo.

Estar em Dioniso é reencontrar o vínculo triplo em nós: os Deuses, o

mundo fenomênico e a realidade pessoal. É participando dEle, sob a luz de

Héstia, que participamos da fonte luminosa dos Deuses e plenificamos o que há

de divino em nós. A prática religiosa é a prática da reafirmação do Ser, do

reencontro devocional com o Si fundamental, que arde no coração de todas as

coisas, e com a imagem divina da qual procedemos.

A desertificação do Kósmos precisa ser primeiramente combatida no

microcosmo: após nos desvencilharmos de nossas falsas identidades e dos

compromissos ilusórios, recuperaremos a luminosidade de nossa Alma. É mister

que nos tornemos fontes de Vida cujas águas fluem de uma instância intocada

pela ação desertificada de qualquer medida epocal. Somente assim será possível

188 A recuperação filosófica do conceito de politeísmo pode ser muito positiva, mas não é isenta
de problemas, principalmente quando acaba por herdar uma certa série de elementos típicos do
romantismo que acabam por dar ao mesmo um subtexto político potencialmente nocivo que, no
contexto do pensamento pós-secular, tende a, paradoxalmente, esvaziar de todo seu conteúdo
teológico. Do pluralismo político ao ressurgimento do etno-identitarismo, o politeísmo é mutilado
e utilizado como um recurso estético que, na melhor das hipóteses, acaba por pressupor uma
metafísica pobre e ingênua, na qual uma série de conceitos mal definidos e examinados flutuam
ao redor de uma aura destituída de qualquer senso de profundidade genuína, desrespeitando
tanto a racionalidade filosófica quanto a intuição religiosa. O pensamento romântico pode muitas
vezes acertar, dentre fabricações e idealizações, em determinados juízos valorativos positivos da
cosmovisão politeísta. Mas a questão do politeísmo está para além dos debates culturais, sociais
ou políticos, e não pode deixar ser reduzida a qualquer um deles.

136
qualquer ação no mundo ou no tempo que seja espiritualmente relevante189 .

Não devemos ficar fascinados com a história dos homens, e nem com a

nossa própria história (disso que usualmente identificamos como “eu” em lugar

de nosso “Si”). É sempre bom lembrar que a Verdade, quase sempre, revela-se

enquanto evento contra-civilizacional: ela sempre põe em risco tudo o que o

homem pacientemente construiu; ela destrói sem piedade aquelas convicções

cultivadas pelo espírito de nosso tempo, o qual sempre busca retribuir tal afronta

com uma dose de cicuta.


189 O impulso dionisíaco é a potência daquilo que Muniz Sodré denominou “alacridade”: uma
potência ativa que se substancia em uma alegria libertadora e criadora de mundos, capaz de
romper nossas amarras e preparar nossas asas para o voo. Anteriormente, afirmei que Dioniso
carrega a medida do Cosmos, e nisso a Alacridade revela-se como afinação afirmadora dessa
medida, capaz de se estabelecer não como um ressentimento vazio para com a “modernidade”
ou outros ídolos, mas como positividade que engrenar novos horizontes existenciais.

137
Uma régua para medir o Cosmos

Um homem mata outro e


tu o consentes.
O perverso agride o inocente
e tu não o fulminas.
O poderoso humilha o fraco
e tu aumentas-lhe o poder.
Que Deus és tu,
Senhor, que tudo podes
e tudo permites?
Que deus extermina órfãos
e ilumina a face dos
tiranos com os carmins
da longevidade?
Não respondas, Senhor,
não digas nada.
É esse mistério que me atrai
irremediavelmente a ti.

(Jamil Snege, in Senhor)

Muitos buscam julgar a imensidão do Cosmos com uma régua humana,

colocando-o em um campo de valoração inadequado. Projetar no mundo os

limites da condição ontológica humana (ou culpá-lo por isso) é um erro antigo já

detectado por Plotino, em seu texto conhecido como Contra os Gnósticos. Um

erro que consiste em interpretar os limites existenciais do homem, sua condição

relativa, enquanto uma caracterização do que é a realidade como um todo. Essa

projeção não diz respeito ao vínculo entre as realidades microcósmicas e

macrocósmicas, mas à redução do macrocosmo a um modo particular de

microcosmo. Busca-se com isso, em vez do estabelecimento de identidades entre

os níveis de cada um, instituir uma hierarquia nefasta, em que os anseios

emocionais ou morais do homem sejam o árbitro final não só do homem, mas de

todas as coisas. Esse erro é o fundamento tanto do escândalo de Xenófanes, em

138
relação aos relatos homéricos, quanto das tendências anticósmicas que surgirão

das heresias cristãs nos primeiros séculos e, posteriormente, da ingenuidade

cósmica do pensamento new age.

A impossibilidade de compreendermos a tensão fundamental de todas as

coisas faz-nos reféns de um olhar demasiado humano, que julga o mundo como

maligno em essência, ou esforça-se por comprimi-lo aos limites de um conceito

de harmonia e de “bem” inadequados à sua natureza190. Isto termina por gerar

ingenuidades espiritualistas.

Os limites da consciência humana, e seu modo de valoração, referem-se à

sua própria condição existencial. A razão humana é apenas uma dentre as

múltiplas manifestações do Intelecto divino, e não poderia (sem incorrer em

transgressão lógica ou ontológica) colocar-se em um patamar acima deste para

julgá-lo ou moldá-lo de acordo com suas próprias preferências. A Realidade não

se reduz a um Éden pacífico cheio de passarinhos e “boas vibrações”; também

não é uma prisão cósmica forjada por algum arquiteto maligno. Os neoplatonistas

reconheciam nas ações míticas, aparentemente violentas e absurdas dos Deuses,

símbolos de Sua ação cosmogônica, e não modelos de moralidade. Por sua vez,

os seguidores do "deus ciumento", que mesmo ao transformarem tal ciúme em

figura de linguagem (sem conseguirem com isso um símbolo) reproduziram em

seu expansionismo escatológico o mesmo comportamento violento de seu deus

frente a Canaã. Os seguidores dessa estranha divindade parecem não saber

manejar adequadamente nenhuma medida ou régua, seja a humana (moral) ou

cósmica (supramoral).

190Compreender que determinados elementos nocivos ao homem têm seu lugar na economia do
mundo não os torna menos nocivos ao homem. O mundo adocicado de muitas cosmovisões
pseudo-espirituais pode, ao fim, ser mais perigoso do que sua versão amargurada.

139
Os homens desejam tornar o Deus um agente moral, um bom moço, um

Deus domesticado. Os Deuses não são somente bons, mas são a plenitude de um

Bem selvagem, indomesticável, que ultrapassa os limites do cercado humano191 ;

um bem, enfim, que, se revelando na moral humana, não se resume a ela. Não

são hipócritas como aquele que ordena a matança de mulheres grávidas e

inocentes, ao mesmo tempo que se coloca como paradigma moral ao escrever

em tábuas de pedra seus arbítrios como se fossem leis eternas.

O Bem dos Deuses está no equilíbrio, ainda que sua instauração nos seja

causa de terror. E um ciclone que devasta uma cidade do interior; em um pinguim

despedaçado vivo por leões marinhos; ou em uma flor que se abre na primavera:

os Deuses estão, estranhos à nossa medida. Por meio desse instrumento divino,

que é o senso moral, o ser humano deve ordenar, da forma mais pacífica e

harmoniosa, sua relação com outros humanos, promovendo vidas realizadas e

minimizando o sofrimento e a dor. O alcance da moral é o alcance da própria

ação humana.

Um ponto positivo do desenvolvimento científico foi revelar os limites de

nosso espectro simbólico e de nossa perspectiva fenomenológica particular. A

nós somente compete os sete planetas visíveis: eles são nossa perspectiva

fenomênica básica. Plutão, Netuno e Urano não falam de nós, não falam para nós,

e não o precisam fazer. O grande erro do ocultismo moderno em profanar as

antigas ciências, com ajustes advindos da ciência moderna, tem sua origem na

tentativa de tornar aquilo que nada nos diz a dizer alguma coisa, tentando

empurrar para dentro do espectro simbólico humano aquilo que não lhe

pertence. O ponto de vista humano, o horizonte fundamental de sua experiência

191 O selvagem é, em sua interioridade infinita, o sabor de uma certa redenção preservadora, de
um sentido extramoral presente em todos aqueles que nele se revelam. Não se sujeitaram a fruto
proibido qualquer porque são a própria árvore da qual todo fruto pode proceder.

140
existencial, é legítimo e é o campo no qual se inscrevem seus símbolos

fundamentais. Importa lembrar que o "mundo sublunar" abrange,

simbolicamente, todas as luas físicas, galáxias e estrelas. Não podemos confundir

os símbolos que emergem da experiência fenomenológica natural e não-mediada

com os dados obtidos por meio de nossos grandes telescópios. Os objetos

podem ter os mesmos nomes mas não são os mesmos. Não confundamos nossa

antroperspectiva padrão, ou certo antropocentrismo metodológico, com o

antropocentrismo ontológico típico das religiões abraâmicas. A antroperspectiva

é o olhar com nossos olhos humanos; é o projeto existencial a nós familiar,

instaurado pelas Divindades enquanto nossa medida. O homem é feito à sua

própria imagem e semelhança; teomorficamente, no entanto, ele é enquanto

microcosmos e microtheos. A nossa antroperspectiva, em suma, é um convite

dado em língua humana para algo que se eleva acima do humano: um ponto de

partida.

Tal como o dualismo metodológico separa para unir, à semelhança de um

caminho que nega algo em nível inferior a fim de o afirmar em nível superior,

revelando portanto que a realidade, não sendo composta somente da bruta e

escura matéria, compõe-se igualmente de luz, o antropocentrismo metodológico

mostra no homem aquilo que nele, singularmente, é divino. E o faz como se,

dentre todos os entes, se revelasse nele um centro, uma chave que o liga à

própria demiurgia do Universo, apresentando o convite que é o ponto de partida

da antroperspectiva: um antropomorfismo deiformante; uma abertura da

potencialidade supra-humana inscrita no próprio homem, no qual habita outro

centro mais amplo do que ele mesmo.

Já o antropocentrismo ontológico, que culmina na encarnação do Logos

divino enquanto homem, ou, pior, enquanto palavra divina, é uma blasfêmia

141
contra a Realidade, um ato de despudor e ultraje que deve causar vômitos e

enjoos a qualquer um que a tenha experimentado de forma plena192. Digo isto

não por ódio ou desprezo ao homem. Meu ódio é à prepotência de colocar-se

como o umbigo definitivo do Real, profanando, com sua lama, a luz e o fogo e

ofendendo as estrelas do céu com seu orgulho. Assim como os gnósticos erram

ao julgar o mundo usando uma régua humana, os abraâmicos erram ao colocar

como sentido do drama cósmico um mero evento humano, um ponto na história

que serve como marco divisório – uma pulga, um verme. O xamã que visita a

tribo das Onças deve alertar às mesmas para não caírem nessa mesma história. Se

alguém negar a alma ao céu, sol, lua e estrelas, que seja anátema!

Estar em harmonia com o logos da Realidade não é simplesmente imitar

seu movimento visível, mas perceber a razão que guia a concatenação de suas

partes, bem como as relações entre as tensões ao nível macrocósmico e aquelas

que residem no nível microcósmico193 . Não se trata de fazer da natureza um guia

moral (ou um objeto de juízo moral), mas de entender que sua ordenação segue

um Bem operando em um nível distinto dos bens humanos. Entendida de modo

análogo a esses bens, essa ordenação pode iluminá-los. Para isto, é mister um

192 A ideia de que a Verdade pode se encarnar plenamente em um conjunto de proposições não
é tão essencialmente distinta daquela que propõe sua encarnação plena em uma única pessoa em
certo marco espaço-temporal. Aparentemente, a última ideia possui até certo frescor, mas por
dentro contém o mesmo espírito de morte: quer, com suas amarras restritivas, amputar a
inesgotabilidade essencial da filha de Zeus.

193 O macrocosmo e o microcosmo são análogos: em cada um deles, um ato de Ser próprio
engloba seus elementos internos, de modo a conferir unidade entre suas realidades constituintes.
Certa irredutibilidade relativa a essa analogia é imprescindível para que possamos compreender
também sua interpenetração, pois o ponto de irredutibilidade é também o ponto no qual a
dualidade “fora-dentro” encontra tanto seu fundamento como seu limite.

142
esclarecimento adequado quanto à finalidade e ao âmbito de cada qual194 –

agindo para além da ingênua identidade.

Sonhar com uma Era Dourada ou com um momento anterior à formação

de um cosmos visível, quando não haveria ainda a tensão primordial, é

absolutamente inútil: quanto mais nos aproximamos das realidades primeiras,

mais escutamos o rugido primordial de Phanes. O retorno pelo qual o pagão195

anseia não é o paraíso idílico196, mas o reino onde a luz das Divindades primevas

inicialmente se manifestou. Se a realidade é terrífica, seu fundamento o é em um

grau infinitamente maior. Vislumbramos a natureza essencial da consciência

durante a visão mística na qual Dioniso surge acompanhado do barulho de suas

feras, o fogo destruidor das eras. A era de Ouro é a era de Krónos.

É preciso superar as divisas mentais que nos separam de nossa própria

plenitude, a qual vai além de um “estado” ao qual chegamos após alguns passos

em nossa caminhada espiritual. A plenitude é a razão (logos) de nossa própria

condição. Uma vez ordenadas, nossas disposições mentais revelam sua própria

natureza enquanto operações. Sua fluidez é constatável à medida que

percebemos quanto do pensamento é desprovido de uma substancialidade

efetiva – se não iluminado pelas atividades divinas. Afinal, estas possibilitam a

consciência, em seu próprio movimento, recepcionar a intrinsecabilidade em

194O próprio mal moral tem como fruto uma incompreensão de natureza análoga, restrita em seu
caso ao âmbito do Bem humano. Tal incompreensão particular ocorre quando um bem de
dignidade inferior é posto ou projetado no lugar de um bem de dignidade superior.

195Ou melhor, aquele que recusa as “religiões do solipsismo teológico” em nome da “Religião da
Realidade”.

196Contra Gonet afirmo que não é por qualquer ato na história que o mundo retoma sua beleza e
luminosidade. Não é preciso qualquer ato de redenção universal, pois não há queda universal: a
dinâmica da descida é distinta da dinâmica da queda. Esta última nos impõe a moralização
cósmica, aqui sendo criticada.

143
todas as coisas – quando a realidade é vista como mais do que uma mera

impressão. O discurso e o pensamento são-lhe posteriores, adquirindo realidade

ao tornarem-se meios para a presença que anunciam. Seu ordenamento é a sua

transformação em potencialidades de religação, em modos de conexão com a

realidade última.

A plenitude, em vez de ser um ponto no fim de um caminho, é o começo

do verdadeiro Caminho, no qual ao homem é facultado experimentar a infinitude:

o primeiro passo no abismo do Absoluto; a experiência inesgotável do

fundamento do Real, que é o retorno do humano à sua primordialidade divina,

como canta o divino Orfeu.


144
Discernimento

Lá vem o acendedor de lampiões de rua!


Este mesmo que vem, infatigavelmente,
Parodiar o Sol e associar-se à lua
Quando a sobra da noite enegrece o poente.

Um, dois, três lampiões, acende e continua


Outros mais a acender imperturbavelmente,
À medida que a noite, aos poucos, se acentua
E a palidez da lua apenas se pressente.

Triste ironia atroz que o senso humano irrita:


Ele, que doira a noite e ilumina a cidade,
Talvez não tenha luz na choupana em que habita.

Tanta gente também nos outros insinua


Crenças, religiões, amor, felicidade
Como este acendedor de lampiões de rua!

(Jorge de Lima, in O acendedor de lampiões)

O discernimento fortalece a Responsabilidade. Trata-se de um elemento

imprescindível que, agindo nas raízes de nossas intenções, a estas propicia a

compreensão para que a ação seja tomada como um dever emerso das

condições do instante. Sendo assim, a ação não procede de uma deliberação

vazia de sentido: o discernimento leva a um ato responsável que, respondendo

ao chamado do instante, é respondido pelo homem virtuoso. Um tipo de atitude

muito distinta daquela que, no instante, se vê movida pelo escândalo – impedida

de ser possuída pela serenidade necessária para desenvolver o discernimento. A

postura escandalosa tende a tomar elementos contingenciais como necessários,

geralmente construindo ao seu redor um muro egóico que a isole do objeto do

escândalo – muitas vezes uma massa perditionis –, o que acaba aprisionando o

homem a este objeto, em vez de abrir caminhos para que ultrapasse os limites

145
que surgem na imanência do instante. E o instante exige uma ação que lhe

responda – livre dos laços que buscam atá-la a outro lugar.

O escândalo é um traço típico do egoísta e do “homogeneizado”: trata-

se de um dos sintomas da perda de Si enquanto veneração do que não se é,

daquilo que ilusoriamente parece ser. O reino do indivíduo atomizado é o reino

do ninguém; do ninguém que, transtornado pelo “desespero da infinitude”197 ,

busca com todas as forças ser o que não se é, convertendo-se em uma farsa viva,

incapaz de realizar-se plenamente198.

A decisão que envolve a concretização desse “dever de resposta”, bem

como o discernimento que o alimenta, tem suas raízes não em uma

inteligibilidade meramente racional, mas noética: o seu centro revela-se no centro

espiritual do humano (não na mera atividade cerebral), acessível mediante a

conquista das paixões e o direcionamento de nossa inteligência em direção à

profundeza luminosa dos divinos Imortais. Na Ilíada, Athena reconhece Aquiles

pelo brilho de seus olhos. Este simbolismo ígneo e luminoso demarca a atividade

heróica e liga o fogo, presente no centro da alma, ao domínio da ação.

A devoção de Juliano, o restaurador, a Helios revela alguns elementos

importantes acerca da relação entre o homem, os Deuses e a história. O

henômena humano, este “animal de realidades”, ao aproximar-se do divino,

incorpora-o de algum modo. Isto altera sua trajetória a partir das suas condições

197Aqui pego de empresto a expressão de Heraldo Barbuy em "O problema do Ser", 1984,
p188.

198 O homem ocidental é menos livre do que qualquer escravo no mundo antigo: a servidão física
ou material sempre pode ser rompida ou contornada com relativa facilidade, diferentemente da
servidão que penetra não só no agir e no pensar, mas no próprio tecido da realidade humana,
deslocando os vínculos eróticos que nos religam ao Real. Se o fundo de toda pessoalidade é Eros,
então as sociedades hoje não são formadas por pessoas, mas no máximo por indivíduos
quantitativamente considerados.

146
– seu “corpo” – que abarcam a estrutura histórica: os âmbitos de sua caminhada

individual e as relações históricas em que ele se insere – e assim todos os

aspectos que compõem sua unidade relativa. Tal qual a luz impõe a um objeto

sua nota “iluminante”, os Deuses inscrevem sua atividade edificante199 nas

circunstâncias humanas – superando de grau em grau os limites destas. O âmbito

constitutivo do homem é nada mais do que a Realidade (conforme afirma Zubiri):

ele está posto entre realidades e fundado na Realidade enquanto tal, constituída

pelo entrelaçamento das atividades divinas. A “incorporação” da luminosidade

divina parte dos limites estruturais da unidade relativa humana, à medida que

supera estes mesmos limites (pois o limite é condição para sua própria superação,

como nos ensina o Logos de Hera).

O poder iluminador de Helios penetra nos limites e os incorpora com Sua

Luz quando as atividades devocional e contemplativa confluem na vida ativa do

indivíduo; quando o silêncio da dimensão apofática das Divindades não se reduz

à atividade propriamente religiosa, mas contagia todas as dimensões do

199 A iluminação é o vestíbulo da deificação. Nela temos os primeiros vislumbres da mais elevada
luminosidade divina. A participação deificante é um processo pelo qual o humano torna-se
indiscernível de tal luz, conservando, contudo, sua distinção nessa indiscernibilidade – o que
denota que tal processo deve ser entendido como o de uma "transformação". A deificação é
essencialmente henosis, pois ao participarmos progressivamente em sua luz também participamos
de sua plena comunhão no primeiro princípio. Unimo-nos ao Deus ao nos tornarmos divinos nEle;
participando de Sua plena Unidade, pois nEle somos uma “divindade na Divindade”; alcançando
a unidade nEle ao tempo em que nEle revela-se a Unidade suprema.

147
horizonte existencial do iniciado200. A luz de Helios reúne e religa as realidades à

Realidade enquanto tal: a presença dos Deuses201. As condições próprias da

pessoa, em vez de lhe servirem como um entrave à sua visão da Divindade,

propiciam alcançá-la. Trata-se de uma abordagem de reconexão e religação entre

uma configuração humana particular e os Deuses – cuja particularidade funda-se

objetivamente nessa configuração. Tal “particularidade” perpassa o próprio

indivíduo e o horizonte no qual ele se insere.

Por este raciocínio, concluímos que a particularidade e a diversidade dos

cultos locais são como as diversas cores reveladas pela luz solar: modos de

"corporificação" da Presença iluminadora dos Deuses que lhes superam as

condições particulares, agindo por meio de seus limites. Exemplos óbvios desse

movimento iluminativo são figuras como a de Juliano e Gemistos Plethon.

Um nascimento de um Sol espiritual em nossas terras, mesmo que de

forma modesta, deverá, em princípio, partir do próprio "corpo" destas,

iluminando nossas particularidades e buscando ver quanto delas pode ser

tomado enquanto expressões dessa mesma Luz, que faz do limite um meio para

200 Quando estamos diante da mais fugaz sombra de realidade, a mente rapidamente busca
prendê-la em seu esquematismo, fazendo-a objeto de um enunciado: o imediatismo do falatório
interno impossibilita que escutemos os fenômenos. Essa falta de etiqueta epistemológica afasta-
nos da realidade e nos prende a impressões intelectuais distorcidas da mesma, levando-nos a
pensar, discutir e até morrer por ideias cujas referências concretas não temos uma mínima noção.
Demanda-se um comportamento delicado para com a Verdade, recebendo-a com a reverência e o
silêncio respeitosos que ela merece. Toda enunciação deve proceder do sentido de Presença, e
não o contrário. Nossas palavras devem esperar, e nossa mente deve concentrar-se para receber
de nossa convidada o melhor que Ela nos pode dar – sem a expulsar com nossa ânsia
esquematizante.

201 Nos Deuses encontramos a fonte de todo Ser, de toda Vida e de todo Bem. Portanto, a via
que nos eleva a Eles constitui o caminho de uma existência humana legítima – que, em si mesma,
não se conforma ao que é estritamente humano, mas busca superar, na medida do possível, seus
limites por meio daquilo que é divinamente humano.

148
alcançar o Absoluto202. Cada povo tem suas própria paleta de cores, porém esta

possui (ao seu modo particular) todas as cores possíveis, do mesmo modo que

seu temperamento abarca todos os temperamentos.

É indispensável abraçarmos, a um só tempo, a particularidade e a

totalidade, pois o Real é sempre real por inteiro. Religiões integralmente

urânicas, ctônicas ou telúricas são religiões que perderam a integralidade, que

perderam a capacidade de abraçar aquilo que é a inteireza revelada no espaço

dramático da existência em suas auroras e crepúsculos. Uma religiosidade que

afirme um politeísmo verdadeiramente integral deve reunir os três mundos; deve

cultivar a multiplicidade interna, os jogos de espelhos que ligam o que está em

cima ao que está embaixo. Nela todos os aparentes conflitos encontram sua

resolução e todos os jogos divinos são vistos sob o signo da providência.

Repudiemos todo aquele que queira limitar nossa feixe de realidade, que

em nome do Céu nos torne reféns de suas luzes assépticas, ou que em nome do

Submundo nos impossibilite de ver as estrelas. Ora, pisamos no chão e somos

filhos da Terra e do Céu; vivemos noeticamente aqui, onde vemos o

desdobramento divino em todos os níveis de realidade, integrando-os por meio

da luminosidade dos Deuses.

O discernimento é uma importante habilidade na arte de se traçar

caminhos, abrindo-se-nos mediante o Ser, a Vida e o Intelecto203 . O percurso

traçado, entre unidade e pluralidade, encontra nessa tríade uma ponte que nos

202 Pois o Sol é símbolo tanto da Unidade, enquanto tal, quanto da unidade entre as coisas
(simbolizada pelos sete, e pelo Sete, que é Krónos).

203 Para Proclo, a unidade de Ser-Vida-Intelecto está no nível da alma (El.Theol. prop.197). E,
tendo em vista a perspectiva de Plotino (Enéada V, 8 e VI, 2), essa união ocorre já no nível
posterior ao Uno. Sustento, assim, que haja uma congeneridade entre esses três – a
congeneridade sendo a Realidade enquanto tal.

149
aproxima do Uno. Então a natureza de cada rota, a posição de seus pontos de

intersecção e o melhor modo de caminhar sobre essas paragens serão

compreendidos.

A prece é o início do discernimento: nela o homem recebe a resposta

dada desde a eternidade para uma pergunta que se realiza no agora; o

incorpóreo incorpora-se e o suprassensível faz-se sensível, como abertura do

homem para os Deuses. Por esse motivo, ela requer discernimento e uma alta

responsabilidade que preste reverência àquilo para o qual o homem se abre.

Ver é também discernir, preparar os olhos para testemunharem o modo

como cada assinatura divina faz-se presente nas coisas. Discernir e reunir formam

a polaridade básica de todo testemunho, e por isso todo testemunho enraíza-se

no símbolo e na analogia. Esta, em sua "imperfeição", ilumina a nossa mente

para aquilo que é perfeito, a partir do qual nos provém com discernibilidade para

compreendermos o fundamento de toda similaridade e diferença.

A hermenêutica simbólica tradicional é provida de grande riqueza de

meios de aplicação. Ela opera em um nível não-redutivo, que leva a reconhecer,

em um mesmo objeto ou fenômeno, diversas topografias simbólicas. Ela abarca a

multiplicidade de níveis que o objeto comporta204 .

Existem muitos exemplos de leituras simbólicas absurdas feitas com o

nome dos Deuses: certas formulações do conceito de “apolíneo”, forjado por

alguns para designar o arquétipo de uma masculinidade solar luminosa e pura.

204Maurílio Teixeira Leite Penido me ensinou, desde muito cedo, que a hermenêutica em teologia
é a arte na qual se torna possível transpor o campo da linguagem para “proporcioná-las a
Deus” (Maurílio Teixeira Leite Penido. Iniciação Teológica Vol I, 1956. p. 40). É também notável
que este Padre nos relembre de iluminar os mistérios uns pelos outros – uma orientação ainda
mais plena de sentido quando vista pela perspectiva politeísta (a metafísica das hénadas,
propriamente), que revela uma metafísica fundadora da topografia simbólica.

150
Ora, isso não seria aplicável ao próprio Apolo, que tem epítetos como Amazonios

(um de seus templos teria sido fundado por essa tribo mítica de mulheres-

guerreiras), Loemios (enquanto conjurador das pragas), Paruopios (dos

gafanhotos!) e Noumios (protetor de um domínio telúrico como o dos pastos e

dos pastores), tendo como oráculos mulheres tomadas pela loucura divina.

Também devemos lembrar que o mais “solar” de todos os imperadores romanos,

Juliano, canta à Deusa Cibele (que para muitos encarna a oposição radical ao

apolíneo ou solar) com o mesmo zelo e honra que cantou a Helios.

Toda religião politeísta madura estima e busca, com zelo, uma visão

integral de realidade, utilizando-se de uma abordagem hermenêutica que,

devidamente, honra tal integralidade, por ser capaz de reconhecer, de forma

multidimensional, a complexidade interna dos símbolos e suas conexões

externas. Entende-se que cada atividade divina, em um dado símbolo, relaciona-

se com outra, em outro símbolo, não obstante adquiram configurações distintas,

de acordo com um determinado plano contextual.

Os elementos qualitativos de um fenômeno nunca se esgotam em

qualquer cartografia: cada mapa revela um modo de organização e relação das

151
atividades divinas que reconhecemos por meio das relações analógicas205 entre

estas e a percepção humana primária da Realidade e seus reinos – do celestial ao

mineral.

Os Deuses e Suas atividades não existem nas coisas como em uma

medida de proporções. Eles existem nas interpenetrações de uma “trama” na

qual a nota ou a assinatura dominante de um objeto surge por Sua co-operação

desvelante, e não em detrimento de outras assinaturas ou notas. A dominância

de uma nota estabelece-se em nome de todas as suas notas constitutivas,

enquanto líder e não inimigo. Assim, o animal racional não é racional em

detrimento de ser animal; tampouco é animal em detrimento de ser racional. A

inimizade (e não a tensão) entre as notas constituem a causa da destruição do

todo em que elas se unem em um movimento natural, do ponto de vista da

ciclicidade das coisas206.

O teurgo não deve simplesmente saber o que um símbolo significa. Sua

proficiência da linguagem simbólica depende, antes de tudo, de uma relação

205 Se Hefesto é o Demiurgo que forja as cadeias do Ser, Eros as entrelaça e lhes dá fecho. A
analogia é heféstica pois carrega em si o poder do Deus em fundir, forjar e transformar mediante
o calor; e é erótica porque aproxima, une e propicia a geração a partir do que é unido. A
respectividade entre os seres, enquanto poder de Eros, determina a constituição das relações. Na
analogia, Eros age hefesticamente transformando o semelhante, e Hefesto age eroticamente
entrelaçando o dessemelhante. O que Hefesto articula, Eros torna fecundo. A analogia é sobeja
em significados, emergindo mapas de relações de múltiplos níveis. Esses mapas apresentam
conexões existentes entre as qualidades presentes nas coisas. Trata-se de qualidades
semelhantes, que se revelam de forma dessemelhante em cada ser particular – uma vez que a
particularidade de cada ser implica a diversidade de modos pelos quais as qualidades se
expressam. É possível compreender que a Analogia é uma ciência iluminante do henomenon, ao
buscar, entre as unidades relativas, aquelas coisas que as unem relativamente (e que as fundam
absolutamente). Enxergando os diversos modos de Ser como diferentes modos de atribuição,
compreende-se a pluralidade de matizes de sentido emergindo das coisas em suas relações
estruturantes. Há entre predicado e objeto muito mais do que pensa a lógica dos modernos.

206 A integralidade de algo pode ser vista em suas tensões, ao serem constitutivas nele. Por sua
vez, a inimizade não é tensão e sim sua negação – uma antítese sem síntese.

152
genuína e autêntica com a própria Realidade. A teologia especulativa deve estar

submetida à teologia prática; a busca pela compreensão dos Deuses é

condicionada por uma busca pela deificação. Dessa maneira, a primeira só tocará

algo de divino se a segunda já o tiver feito. Algo diferente disso só poderá

acarretar a perda da potência religadora dos símbolos – sendo sua reificação,

bem como a confusão entre o símbolo e o simbolizado, o desligamento de sua

fonte iluminadora: a potência do Real. Para se contemplar os mistérios, é preciso

uma profunda conexão207 . E a soma de esquemas cartográficos não possibilita a

reconexão com a Vida; afinal, o mapa não expressa a totalidade do que é

mapeado.

O homem moderno, munido de um conhecimento livresco acerca da

sabedoria tradicional, é incapaz de compreender tais coisas, uma vez que sua

desconexão com o Real o impele a pensar o exercício cartográfico como a

realidade mesma, buscando, por consequência, reduzir a complexidade dos

fenômenos a um ou dois elementos de um mapa simbólico tradicional particular.

207 O que usualmente foi chamado de "mística especulativa" entre os gregos nunca se resumiu a
uma atividade meramente individual e radicalmente separada dos elementos "mistéricos"; pelo
contrário: em essência, ela depende de todo um pano de fundo litúrgico-simbólico para ser
minimamente operante. Isto é provado ao se verificar que mesmo a mística pré-teúrgica de
Plotino é inseparável do complexo simbólico pagão helenístico e que a estrutura de sua própria
filosofia segue de modo interiorizado uma homologia rigorosa em relação aos elementos
fundamentais da prática religiosa pagã. Após Jâmblico, os elementos "mistérico" e
"especulativo" tornar-se-ão ainda mais explicitamente unidos. De todo modo, o caráter
"especulativo" da mística – inseparável da teologia em seu real sentido – não é mais do que parte
do processo de rearticulação simbólica da linguagem viva da religião. Nesta ela vê-se capaz,
desde a experiência de seus místicos, de ampliar seu horizonte de sentido, criando novos modos
de expressar seus princípios verticais na ordem horizontal. Uma dialética interna constante em
religiões cujo evento fundacional não é histórico, pois não há ponto de referência histórica no
qual a pureza doutrinal dos "pioneiros" (ou das grandes sínteses) se contrapõe às "novidades" e
"heresias" que emergem do próprio movimento orgânico da religião. Cabe lembrar que a religião
não é desprovida de critérios para discernir o que é uma nova ponte ou um novo precipício. O
caráter não coagulante das estruturas simbólicas de uma religião é sinal de que esta ainda está
alinhada com o princípio de Eternidade que a funda.

153
Decorre disso toda sorte de conclusões a respeito da própria Realidade208.

Aqueles, com alguma instrução iniciática básica, reconheceriam

facilmente o erro de aplicar uma metodologia derivada das ciências quantitativas

ao mundo do conhecimento tradicional, de natureza essencialmente qualitativa.

Tal procedimento está na raiz de muitos equívocos e erros de abordagens

modernas das ciências tradicionais (vide a redução da complexidade do ofício

astrológico à simples análise dos signos solares). Este reino de confusões duplica-

se quando a sabedoria tradicional passa a ser não um meio de enriquecer a nossa

visão quanto ao horizonte, mas substituída por uma ficção fundada nos apelos

traumáticos de nossa relação com a Vida.

Uma hermenêutica simbólica genuinamente tradicional está aberta ao

que chamamos de “potência do Real”. Esta, a partir de um conjunto de

elementos qualitativos, desvela uma perspectiva do entrelaçamento das

atividades divinas em um dado objeto, sem, contudo, reduzi-lo a cartografia

específica que opera nesta perspectiva.

Se é lamentável a aplicação deste método redutivo aos fenômenos em

geral, o que diríamos de sua aplicação em relação Àqueles que estão acima de

todo Ser? A tentativa de encaixotar os Deuses em arquétipos ou demais

esquemas simbólicos limitados – que aqui os “resumiriam” – falha

208 Se os astrólogos tradicionais acham um disparate que certas deturpações modernas de sua
arte julguem a totalidade de um ente humano com base somente no seu signo solar (ignorando
os planetas, suas posições nas casas e tudo o mais), imagine então o que deveríamos achar de
quem busca enquadrar a totalidade de todas as civilizações em um modelo que possui um, dois,
ou no máximo quatro paradigmas simbólicos? Obviamente, muitas vezes o simples conhecimento
de um dado de um quaternário (como o temperamento) pode ser útil para um estudioso do
pharmakon aplicar certa medicina a alguém; no entanto, ele não o faria sem a consciência de que
uma aplicação mais eficaz dependerá de uma abordagem muito mais detalhista e com muitas
outras matizes. É um fato notável que boa parte das metateorias políticas, psicológicas e
esotéricas modernas são uma versão aparentemente mais sofisticada de algo análogo ao
horóscopo de jornal.

154
miseravelmente. Os Deuses são a fonte de todos os elementos arquetípicos,

acima do Koros Nous209 .

É indispensável saber que a análise simbólica das atividades divinas não

deve confundir símbolos e atividades e nem mesmo atividades e suas fontes. O

homem tradicional enxergava na multiplicidade de mitos e genealogias divinas o

sinal da complexidade divina do Real e de seu fundamento. Uma multiplicidade

capaz de impedir a coagulação de narrativas que poderiam ser tomadas como

resumo definitivo da estrutura da realidade e, por consequência, a substituição

desta realidade por algum “grande esquema”.

Cada mythos, cada cartografia simbólica, é um mapa relativo a um nível, a

uma perspectiva qualitativa dos fenômenos. A redução do fenômeno a um grupo

de elementos dispostos em uma dessas cartografias particulares não é mais do

que uma transgressão metodológica em relação ao próprio caráter da ciência

tradicional.

Na análise simbólica, não se deve, em hipótese alguma, acreditar que a

“complexidade” de um dado objeto seja idêntica aos seus aspectos acidentais

(não-essenciais). O modo pelo qual as coisas são formadas, enquanto

entrelaçamento das atividades divinas, confere uma multiplicidade de níveis

apreensível sob diversos ângulos – cada um contendo a relação particular entre

uma e outra atividades, presentes na totalidade de determinações do objeto.

Os Deuses, em cada Mito, expressam uma perspectiva distinta da

Realidade: cada papel ou ação divina é responsável pela abertura a um registro

distinto de compreensão, na qual Sua luz se propaga, semelhante à luz em um

meio isotrópico a propagar-se em múltiplas direções. Assim, não apenas os

209 O Intelecto Puro.

155
fenômenos são “multifacetados”; os símbolos e seus correspondentes metafísicos

mais exemplares o são igualmente: formas, essências ou mônadas.

Usualmente, entendemos algo dinâmico em razão de sua capacidade de

mudança, de movimento no tempo – característica dos fenômenos e não das

mônadas ou essências – residindo em um domínio acima do Tempo: o domínio de

Krónos (Koros Nous). A dinamicidade das formas, que chamaremos de

dinamicidade eidética ou monádica, ocorre não sob uma perspectiva temporal,

mas em algo próximo ao conceito geométrico de “dimensão”: as Formas são

dinâmicas em razão de seu caráter pluridimensional. A descoberta de tal

dinamicidade – encontrada, por exemplo, no Timeu – levou biólogos, como

Andreas Wagner, a se aproximarem do platonismo, intentando encontrar

ferramentas que resolvessem alguns problemas apresentados pelas teorias

modernas da evolução210. Podemos entender isto de forma mais clara ao

percebermos que uma nota musical ideal comporta, em si mesma, todas as suas

oitavas, sendo indissociáveis como elementos “acidentais” – ao contrário do

timbre. As diversas narrativas míticas encerram uma grande mobilidade de

ordenação interna, visto que expressam diferentes dimensões e relações de

participação entre os Símbolos. Neste sentido, há razão na grande diversidade

contraditória de genealogias divinas e mitos da criação211 .

Esta peculiaridade do pensamento platônico possibilitou, provavelmente,

210O exemplo de Wagner pode ser mais bem visto em seu livro “The Arrival of the Fittest. How
Nature Innovates”, no qual chega a concluir que a fonte da criatividade da Vida estaria em algo
mais antigo não só em relação à vida, mas também ao próprio tempo. Uma afirmação
profundamente perturbadora para o paradigma naturalista hoje dominante.

211 Para compreendermos isso, ressignificamos alguns termos da teologia ocidental: no nível do
Ser, o potencial ilimitado dos Deuses (potentia Dii absoluta) manifesta-se por meio de diversas
“concretudes” (potentia Dii ordinate), as quais são as múltiplas hierarquias divinas que formam a
natureza multidimensional da ordem do Todo.

156
uma abordagem a respeito da Mulher marcadamente distinta das concepções

sociais – estabelecidas a seu respeito – e de escolas que lhe negavam a atividade

filosófica – em razão de, supostamente, não possuir as qualidades ativas próprias

ao pensamento teórico (muitos associavam o aspecto “Ativo” apenas à forma

masculina212). As consequências disso não foram fáceis para os próprios

platônicos, que buscaram amenizar, de diferentes modos, tais dissonâncias,

pondo, não raro, a “desigualdade negativa” dos sexos no nível, ao menos, da

manifestação corpórea – como Proclo fizera em sua interpretação alegórica do

Timeu acerca da transmigração das almas.

A ligação da dinamicidade dos Símbolos e das Formas (lembrando que os

dois não são sempre unívocos) e o tema do “Feminino” fundam-se tanto no

aspecto da diferenciação sexual (homem e mulher no platonismo compartilham

da mesma essência, não existindo um “homem absoluto” e nem uma “mulher

absoluta”213) quanto em outros níveis, nos quais o Feminino se manifesta em

212 Um tendência que, mesmo no platonismo, mostra, vez e outra, seus vestígios, ainda que
entrem em contradição com muitos elementos estruturais da teologia platônica. Lembremo-nos
da estranha ideia de que o corpo feminino seria algum tipo de castigo contra faltas cometidas por
almas em cujas vidas anteriores foram homens. Independentemente do provável caráter simbólico
disto ou de sua literalidade, no próprio platonismo foram cultivadas ferramentas importantes para
a auto-superação de elementos de tal natureza. Nesse sentido a melhor fidelidade que podemos
ter em relação a esses autores é a de superar seus erros e imprecisões.

213 A noção de uma qualidade específica e “absoluta” é uma contradição, visto que toda
qualidade caracteriza-se por uma natureza essencialmente relacional enquanto henômena.
Somente as hénadas – que estão acima de toda qualidade – são propriamente absolutas. Não
compreender a natureza relacional e co-participativa das qualidades e essências tornará certas
afirmações platônicas absolutamente incompreensíveis, como quando Proclo afirma que a “causa
paternal se situa em um modo maternal” (Plat. Theol. IV 28 81).

157
âmbitos distintos do aspecto corporal214 – como na dimensão cosmológica215 . No

próprio Timeu, esse conceito é apresentado sob três aspectos os quais, em um

nível superficial, surgem como amplamente contraditórios: a Forma platônica não

se dá em uma espécie de “definição abstrata”, de relação simples e linear com

214 A necessidade de se distinguir o domínio propriamente corporal, como aquele no qual ocorre
a diferenciação sexual humana, não tem por objetivo instaurar algum dualismo radical entre corpo
e espírito; quer, sim, qualificar adequadamente o nível em que tal distinção ela se enraíza – de um
ponto de vista da processão ou processo de manifestação. Sob o ponto de vista da existência
concreta individual, o humano é corporalmente espiritual e espiritualmente corporal: a co-
participação das instâncias que formam a existência concreta humana é um espelho da co-
participação das Ideias ou mônadas. Se há algum dualismo, este é de caráter metodológico, com
o objetivo de romper com formas indevidas de ordenação da realidade – como o monismo
corporal. Isso é feito não para instaurar um idealismo ou um dualismo ontológico, mas para haver
uma perspectiva de continuidade qualificada – uma “união sem confusão” – entre os diversos
domínios que formam a existência concreta do homem e da realidade. Somente uma visão como
essa possibilita que, em nossa concretude, reflita-se a imagem dos Deuses. Portanto,
desempenha-se o objetivo soteriológico da hoimosis theoi. A melhor forma de compreender
como se dá essa continuidade é por meio dos vínculos estabelecidos por (e em) Eros, que revelam
uma linha desde o amor natural, em seu sentido mais primário, ao amor intelectivo (ou angelical)
e, finalmente, ao amor propriamente divino.

215 Pode-se utilizar "feminino" e "masculino" em sentido analógico. Contudo, há de se ter noção
dos limites desse uso, porquanto cai-se em erro quando se reificam tais instâncias como
“absolutas”, ao passo que a determinação sexual corpórea surge somente a partir do nível de
manifestação animal. Isto fica claro quando Proclo diz em seu comentário à República (Remp. I
236.1–250) que homens e mulheres compartilham da mesma alma e das mesmas qualidades
essenciais, diferenciando-se naquilo que é corporal. Outra prova de que tais princípios não são
ontologicamente reificados pode ser vista no uso estritamente instrumental que Proclo faz dos
termos “feminino” e “masculino”. No tratamento de alguns princípios relacionados à alma, em
seu comentário ao Timeu (Livro V), eles não derivam de alguma verdade metafísica, mas sim de
uma imagem retirada das impressões das ciências naturais de sua época – de analogias
estritamente entre elementos corporais, encontradas nas espécies femininas e masculinas em
relação a estes princípios. Outro exemplo, ainda mais notável, é o modo como Proclo utiliza
qualidades (que para nós seriam naturalmente posteriores ao gênero) como se fossem
primordiais: ao atribuir a Rhea uma função como a “paternidade”, demonstra simultaneamente o
caráter co-participativo das ideias, a natureza supraessencial da Deusa, em particular, e o limite
instrumental da aplicação do simbolismo masculino e feminino no domínio da expressão do divino
no Ser. Essa aplicação analógica pode ser resumida da seguinte forma: Limite ou "masculino" é
aquilo, em cada nível, que permanece em si, em unidade consigo, que dá permanência ou
presença; o Ilimitado ou "feminino" é aquilo que irradia e manifesta aquela unidade em
manifestação; isto é, em multiplicidade, ambos procedem do Uno e formam as relações que
atravessam Ser, Vida e Intelecto.

158
suas manifestações, mas por uma espécie de “vetor” de múltiplas ontologias

regionais (cada qual se relacionando, distintamente, com este “vetor”). A

conclusão óbvia disto está em concordância tanto com a pluridimensionalidade

da essência de “Feminino” – e conseguinte multiplicidade de manifestação e das

relações de participação – quanto com o de qualquer essência em geral. Esta

discussão situa-se em âmbito muito mais profundo do que uma “querelle de

femmes” tipicamente renascentista216 .

A capacidade platônica de engendrar uma hermenêutica dos fenômenos,

fundada nas essências, e de preservar esses diversos níveis de complexidade

(sendo uma postura integralmente anti-reducionista), não é apenas uma das mais

216 Isso, por um lado, baseia-se na demanda por articulação da posição de Platão na República;
por outro, estabelece-se em certas características ontológicas do sistema platônico. Quanto a
este, é significativo que a distinção de gênero seja ontologicamente posterior àquela entre Limite
e Ilimitado, e que Limite e Ilimitado, por sua vez, são ontologicamente posteriores à singularidade
henádica. Levando isso em conta, é claro que uma “essência de gênero” não pode ser estendida
para além de um uso comum de se estabelecerem analogias simbólicas pontuais entre o que está
embaixo com o que está em cima. Lembrando que não podemos negar diferenças acidentais, em
uma vida humana concreta, que podem dar a um e a outro chaves variadas de relação com essa
essência comum. Chaves essas que não são superiores ou inferiores umas às outras, mas
simplesmente diversas enquanto modos de conexão com os Deuses. Elas desdobram-se na
totalidade do ser concreto, atravessando o humano desde sua realidade biológica mais básica.
Desta forma, se forem bem conduzidas, poderão dar ao ser humano uma forma de elevar sua
própria condição; e somente neste sentido podemos falar de um “Sagrado Feminino” que não se
transforme em uma paródia caricatural da própria condição feminina ou uma camisa-de-força que
projete nas condições existenciais particulares expectativas gerais, distantes de sua concretude.
Esta perspectiva tem o mérito de não reificar as diferenças – derivando delas julgamentos
irrefletidos, baseados em algum determinismo sexual – e, ainda, conservar a dignidade das
características peculiares de gênero – tomando-as como caminhos pelos quais podemos nos
elevar espiritualmente. Por esse motivo, devemos percorrer um caminho diverso daquele
referente à imagem unitária e caricatural do feminino. Devemos caminhar naquele que provém
das imagens reais de mulheres as quais desvelam, cada uma a seu modo, uma forma específica de
realização espiritual, a partir de sua própria condição. Diotima, Hipátia e Sosípatra são
mensageiras de caminhos, de ideais de realização; mensagens que foram expressas por
intermédio de suas próprias vidas. Não quero, com isso, dizer que o “feminino” e o “masculino”
sejam princípios meramente acidentais. O que os liga à determinação sexual humana é um traço
analógico que não delimita a totalidade das potencialidades intelectuais e espirituais de um
homem e de uma mulher.

159
valiosas contribuições que a sabedoria dos antigos oferece aos contemporâneos.

Ela é uma ferramenta essencial para a espiritualidade de natureza teúrgica – a

qual transita entre as diversas dimensões ideais, a funcionar como “regiões” do

Real. Além do mais, a comunhão com os Deuses, que estão acima de toda

determinação ou esquema ideal, requer de nós a capacidade de não reificar tais

domínios ao ponto de confundirmos as atividades dos Imortais (que formam tais

realidades) com os próprios Imortais.

A forma como as dinamicidades monádicas estruturam-se pode ser vista

de maneira ainda mais clara na atividade ritual. Nela elementos ordinários são

atravessados por determinada atividade divina, revelando uma ordem de

realidades que se escondem atrás de suas irrealidades. O modo de Ser dos

elementos dispostos na atividade ritual não é um invólucro que obscurece sua

participação nas atividades divinas; ele é apresentação e abertura para as

mesmas217 . O rito não faz do símbolo uma mera interface entre o homem e uma

estrutura de energias impessoais ou abstratas. O homem, afinal, não é centro e

217 Lembrando-nos, talvez, do mote escolástico “quidquid recipitur ad modum recipientis


recipitur”, presente na Suma Teológica de Tomás de Aquino (1a, q.75, a 5; 3a, q.5).

160
sujeito da operação ritualística218.

Segundo Mircea Eliade, o Sagrado é o Real por excelência, pois Ele

consiste no fundamento do significado e no meio pelo qual as coisas passam a

Ser de fato. O ser e o poder de ser estão na Realidade na mesma proporção que

a Realidade e o poder do Real estão no Ser.

Mediante a consagração, as coisas são retiradas de uma irrealidade que

lhes priva de qualquer valor qualitativo e elevadas à luminosidade da existência

legítima. Por esta razão, “as hierofanias sacralizam o Cosmos e os ritos sacralizam

a Vida”219.

Em uma perspectiva helênica, o fundamento de toda hierofania é a

teofania: os Deuses são a fonte de luminosidade encontrada em qualquer

clareira. O rito é uma relação entre o homem e o Deus. A qualidade desta

218 É curioso como só uma visão distorcida da agência, do lugar e da constituição do sujeito
humano permite o erro antropocêntrico. Tal visão, que tem início na epistemologia moderna,
acabou por causar uma profunda erosão na ideia de subjetividade, afastando-a irremediavelmente
da própria realidade experiencial humana nos desenvolvimentos do pensamento ultramoderno ou
pós-moderno. Além do mais, tal concepção inadequada de subjetividade acabou por
desfragmentar nossa visão de mundo – uma consequência natural da teoria do conhecimento
moderna que concebeu a unidade da Realidade como dependente de uma artificiosa unidade do
sujeito congnoscente. No campo das religiões é possível ver tal desfragmentação no
sentimentalismo religioso, o qual, ao se apropriar de uma forma religiosa, começa a corroer-lhe a
estrutura interna, de modo a torná-la dócil aos ditames humanos, esvaziando o sentido simbólico
e numinoso dos ritos. O que resta desse processo de digestão é ou a formalidade opaca ou
fluídos espelhados – ambos incapazes de transparência, de serem veículos do sentimento
religioso em seu sentido verdadeiramente pleno. A forma religiosa não é uma estrutura
dogmática e nem um objeto absolutamente impermeável e fechado em si mesmo; ela é uma
estrutura de ordem ou sentido enquanto veículo humano de religação. Tendo isso em vista, o
processo de corrosão da forma religiosa é, a um só tempo, um processo de corrosão da própria
forma humana. O fato da idolatria da subjetividade humana encadear um processo que leva,
necessariamente, à perda da noção de humanidade não é algo inédito: pode ser vista no próprio
desenvolvimento do pensamento moderno, em que a filosofia do Cogito abrira, invariavelmente,
as portas para um processo que, no final das contas, impôs o domínio da res extensa sobre a res
cogitans.

219 Mircea Eliade, História das Religiões, 1998, p. 374.

161
relação, que denominamos “Sagrado”, não exaure o Deus e a qualidade sacra

por Ele fundamentada. O rito é considerado “sagrado” em virtude de

estabelecer uma relação entre Deuses e homens, mediada por uma modalidade

da qualidade sacra. Sendo, portanto, o Sagrado aquilo que é real, pode-se

entender o rito como aquele que desvela a Realidade em toda sua potência,

concretizando-se na relação com os Deuses. Esta é a razão pela qual a medida de

nosso relacionamento com a Realidade deve ser a luminosidade dos divinos

imortais e não o homem – ainda que seja o “homem concreto”.

Quando a ação externa do rito, o seu movimento, estabelece um espaço

interno – regido por uma instância superior a qualquer movimento –, o instante é

sacralizado: o rito torna-se sacro – o devir surge como ponte para a

Eternidade220. Neste sentido, a guerra também é uma das imagens ideais da ação

ritual, ao expressar um movimento cujo destino é a cessação – não como mera

interrupção, mas como elevação: a vitória.

O objetivo da ação religiosa é revelar o que, estando na humanidade,

transcende a ela221 . Dessa forma, nada tem com a apoteose egóica dos

220 Os Deuses acompanham o devir de cada Ser, e é na constitutividade horizontal das coisas que
eles fazem brotar as possibilidades de sua reversão ou iluminação, a qual se atualiza na tensão
vertical entre o manifestado e o Divino. Os imortais atuam em nós e em todas as coisas que deles
procedem, sendo a luminosidade destes o que sustenta tudo o que existe desde seu interior. É
em tal oniessência divina (que procede da supraessencialidade) o lugar onde habita nossa
subsistência, bem como é a direção para qual nosso ser se tensiona enquanto origem e propósito
do nosso existir. A trajetória de cada vida dá-se em um direcionamento enquanto participação nas
atividades divinas.

221 O modo pessoal pelo qual os Deuses se apresentam ao homem não pode resumir-se a uma
conformação em relação à nossa estrutura pessoal. Esse modo é uma abertura pela qual os
Deuses nos elevam aos limites dessa estrutura. Não há na ascese uma despersonalização dos
Deuses; pelo contrário, o modo de apresentação e de relação pessoal evidencia-se como o
próprio caminho de elevação, pois é o modo pelo qual os Deuses apresentam ao homem suas
infinitudes, propiciando a superação dos limites contingentes. Relembremos o que já comentamos
a respeito do selo divino disposto em nosso interior.

162
ocultismos modernos e com os paraísos das religiões monolátricas, as quais

acabam por poluir a transparência que permite a receptividade plena das

atividades deificantes. A monolatria é consequência do desejo humano de

falsificar a ordem da realidade com base em um impulso inferior de redução (o

que é irônico, visto que seus prosélitos habitualmente acusam outras tradições de

praticarem uma mística antropocêntrica ou meramente natural).

Houve um grande esforço em representar a relação piedosa dos homens

antigos com “mitologizações” (tomando aqui esta palavra no sentido pejorativo,

que tanto monólatras quanto outras formas de ateísmo popularizaram),

“imaginações”, meros traços da psiquê hipertrofiados, e devaneios emocionais.

Um esforço por parte de quem hoje toma para si a maldição de ver suas tradições

convertidas nas paródias que projetaram nas outras. É sempre bom lembrar que

Sócrates não pediu que se sacrificasse um galo para uma abstração.


163
Preparação para a guerra
Este é o tempo
Da selva mais obscura

Até o ar azul se tornou grades


E a luz do sol se tornou impura

Esta é a noite
Densa de chacais
Pesada de amargura

Este é o tempo em que os homens renunciam

(Sophia de Mello Breyner, in Mar Novo)

A vida espiritual comporta todo tipo de riscos; e o início de sua trajetória

é como alterar a condição de civil para a de militar – quando tomamos

consciência (e nos engajamos) na Guerra da qual tínhamos apenas notícias. Por

isso, é importante treinarmos nossos instintos, elevarmos nosso intelecto e

disciplinarmos nossa ação: estarmos preparados para quando o glorioso Ares

convocar – o momento do ataque não escolhe hora e nem lugar. A eficiência do

treino é posta à prova no próprio campo de batalha: nele as desculpas e os

floreios intelectuais são absolutamente inúteis; a nossa indolência e preguiça,

com suas respectivas justificativas, é desmascarada e aniquilada.

A tensionalidade é potência de emergência: em toda grande tensão

emerge a possibilidade que torna uma configuração tensionada capaz de

atualizar uma nova realidade formal. Essa atualização, contudo, requer mais do

que o mero encontro horizontal dos contrários: ela exige um Ato de Ser que,

verticalmente, configura os laços de oposição. Estes estarão de acordo com um

164
determinado eidos: na forja de Hefesto, o aço vermelho-esbraseado e o martelo

não fazem a espada sozinhos, sendo necessário não apenas golpear o último no

primeiro, mas seguir uma determinada ordem a fim de que depois, na água fria,

encontre sua “consolidação” – que não é o fim da tensão, mas sim o salto

qualitativo para uma nova ordem de tensões (na qual aquela espada pode decidir

o futuro da vida de um povo).

O que diferencia o iniciado do não-iniciado não é a quantidade de ritos,

de exercícios espirituais específicos ou de conhecimento que ele deve ter. Isto,

afinal, resulta do modo como as coisas apresentam-se a um e a outro – o modo

de a realidade revelar-se a cada qual. A trajetória espiritual é um processo de

infinito desvelamento, em que o conforto dos nossos limites é perpetuamente

desafiado por uma Presença que os transcende. E aqui está o símbolo da

transformação: a askesis – em tudo análoga à resposta fisiológica que nosso

corpo dá, mediante os estímulos da atividade física. Encontramos um nível

superior de força em meio ao aumento da tensão, da dificuldade. Deve-se realizá-

lo com responsabilidade e consciência, dando cada passo com tranquilidade e

paciência, ajustando o desafio às potências que de fato podem atualizar limites

mais amplos do que aqueles os quais buscam-se superar.

Mircea Tamas, um estudioso de religiões comparadas, conseguiu

expressar muito bem o verdadeiro problema que se acha no seio de grandes

instituições iniciáticas tradicionais – tão fundamental quanto a legitimidade de

seus caminhos: as qualificações do caminhante. Por este motivo, faz-se necessário

ter a lembrança constante da Presença dos Deuses: é no seu brilho manifesto em

toda a estrutura da realidade que tomamos consciência de nossos limites e das

condições de superação contidas nessa luminosidade divina, a habitar também

em nós.

165
Trazer para o quotidiano esse pensamento e, ainda, modular nossas

ações frente aos desafios físicos e psíquicos, que se desvelam, é um passo tímido

mas importante, para que venhamos a fazer o mesmo em nossa caminhada

espiritual. Devemos assumir as nossas responsabilidades; desafiar a nossa

compreensão psicológica e a força corporal; tomar as rédeas da formação de

uma vida que não seja insolente em relação a si mesma – que cultiva o Bem, o

Belo e o Justo. O encontro com a presença amedrontadora e sublime das

Divindades requer uma coragem mais forte do que aquela que, habitualmente,

nos possui. Seguir um caminho de comunhão exige do homem um preparo

correspondente ao seu objeto de comunhão; um preparo que não termina no

comungar, mas que nele se avulta na proporção dos laços que ali se estabelecem

e desenvolvem.

Os Deuses não são símbolos, arquétipos ou meros nomes222 . Os Deuses

colocam-se para além de toda tentativa de objetificação – algo que, em si, é

Último. Sua natureza apresenta-se enquanto o princípio que impele e possibilita

tudo o que é. Em si, todo Deus é o fundamento de todas as coisas, e revela na

manifestação a potencialidade de todas as coisas. Funções, desígnios e relações

serão sempre expressões, atividades divinas que não resumem os geradores

destas atividades, cujas infinitas relações entre si dão forma a muitos panteões e

teogonias. Estas nos servem como mapas para as mais diversas perspectivas

possíveis da exuberância divina que constitui a Realidade. Cada Deus, sendo o

fundamento último de toda a realidade, transcende absoluto em relação à mesma

– segundo o que os neoplatônicos chamavam de “aspecto imparticipável das

divindades”223 . Por outro lado, os Deuses revelam-se na Realidade enquanto

222 Pois cada Deus é, em linguagem renana, nomen omninominabile e innominabile.

223 Os Deuses em seu aspecto fundamental, o Uno, não habitam dentro do espaço de
possibilidades, mas são condições para o espaço de possibilidade.

166
instâncias de possibilidades. Em seu aspecto participável, o próprio “poder" do

Real estabelece os limites e as relações formantes da manifestação, cujas

espacialidade e temporalidade estendem-se infinitas, de maneira análoga à

infinitude divina. Sob a perspectiva do Ser, o selo dos Deuses apresenta-se como

o mistério no qual todas as coisas se radicam. Este mistério é o objeto de estudo

de toda filosofia digna de assim ser chamada, conforme aponta o tomista Heraldo

Barbuy224.

Tal caracterização teológica não é um capricho intelectual, mas algo para

deixar claro um ponto importante antes de continuarmos: os Deuses são

infinitamente maiores do que qualquer coisa que o humano possa pensar. A

infinitude divina é simultaneamente horizontal (na presença iluminadora em todas

as coisas) e vertical (na luminosidade presente acima de todas as coisas).

Mas em que esta perspectiva nos auxilia? Primeiramente, ela nos leva a

perceber que comungamos com Alguém a quem devemos a mais profunda

reverência. Não se trata de uma submissão escravista; trata-se de um senso de

absoluto respeito e modéstia (aidos) – o que possibilita a recepção aos Deuses

com toda a graça que a Eles é devida. E este “receber” é uma das principais

chaves do culto helenístico: a xênia é uma virtude ritual essencial. A receptividade

propicia a criação de laços de reciprocidade (kháris) com a divindade.

Antes de nos engajarmos em qualquer ação ritual, devemos fazer do

nosso próprio coração um local acolhedor, que receba de forma digna a divina

luminosidade: a imagem do eixo que liga Terra e Céu, homens e Deuses,

espelhada em nosso centro. O estabelecimento deste é um esforço contínuo:

todo templo necessita ser frequentemente limpo e ter seus cuidados de

224 Heraldo Barbuy, O problema do Ser, 1984, p85.

167
manutenção – e o nosso templo interior não é exceção. Mas para esse templo

estabelecer-se é preciso prepararmos o terreno, criarmos disposições espirituais

que propiciem a alma à iluminação divina, a assentar-se no temenos interior. 


168
Coragem sagrada

E que imagem mais bela poderia ser?


Poderia alguma imagem do fogo celeste
ser melhor do que a que há neste mundo?
Que terra poderia ser melhor do que esta,
depois da inteligível?
Que esfera poderia ser mais exata,
digna e ordenada, do que a esfera do cosmo,
reflexo da ordem interior do mundo inteligível?
E poderia haver um sol, depois do sol inteligível,
superior a este que vemos?

(Plotino, in Enéada 9, 4)

Se, porventura, alguns de nós consideram grandes demais os desafios

desta época, será porque o sentido de uma verdadeira religião não foi

devidamente compreendido. A espiritualidade nunca foi fácil; ela não é um

conforto em uma era obscura, e muito menos traduz-se na glorificação da

inatividade. A religião não serve para nós nos “sentirmos melhor”: ela não existe

para corresponder às nossas expectativas e sensibilidades particulares. O

propósito da religião não é massagear os nossos gostos e nem adequar-se às

convicções que reificamos, como se isso fizesse parte dela. Ela não corresponde a

agendas políticas e ideológicas, por mais justas que sejam ou pareçam. Não, ela

não é um espaço seguro para quem teme ser contrariado ou desafiado. A religião

não arrebata para uma realidade espiritual idílica, onde os nossos problemas

desaparecem, ao passo que um senso medíocre de satisfação egóica permanece

ileso. Ela não é, muito menos, um “bunker” de fungos reacionários, a chamarem

as próprias impotência e frustração de “tradição” – um termo-tema sob o qual

cultivam uma espiritualidade amarga e ressentida.

A religião, ao contrário, é a introdução do ser humano na experiência

169
terrífica da realidade225; cada passo nela não tem por objetivo dar-lhe fala

aveludada e olhares providos de uma sonolência com aspecto de

“compassividade”. Ela objetiva alguém maduro, capaz de vislumbrar a totalidade

do Real em toda sua beleza e terror. Sim, ela consiste em um espaço de

amadurecimento e fortificação, onde o ímpeto e o vigor, longe de servirem para

uma coleção de artefatos estético-religiosos, vêm em favor da realização

metafísica completa. Os sonhos subjetivos mais profundos da pobreza

existencial226 de alguém serão, então, desvelados em toda a falsidade. É preciso

225 Em todo esforço humano há, em seu centro mais oculto, a imagem do movimento de retorno
ao fundamento último do qual ele provém. Toda a luta deflagrada no horizonte é, em alguma
medida, inflamada pelo desejo do homem em ultrapassar esse mesmo horizonte. Porém, a
ignorância da existência desse centro torna vão todo o esforço: gera no homem o inverso do
impulso originário de sua própria vontade, prendendo-o a uma circularidade de impulsos que,
irremediavelmente, dessignificam sua relação com a realidade.

226 As distintas formas de existir dentro do terreno do Ser dizem respeito aos graus de nobreza
que cada ser possui, de acordo com sua natureza frente ao Ser. Cabe lembrar que o Existir opera
segundo modos e o Ser, segundo graus. A “pobreza existencial”, portanto, consiste no modo de
existir em que não se honre seu próprio ser.

170
coragem para encarar essa farsa de si mesmo227. Por isso, a religião desafia o ser

humano no intuito de aperfeiçoá-lo – não apenas fazendo-o mais forte, mais

capaz e mais resistente; fazendo-o também outro228 .

A verdadeira espiritualidade nunca foi fácil: ela tem sabor mascavo. Ela

impele o homem, em sua integralidade, para além de uma espiritualidade

refinada por paladares de uma humanidade frustrada pelos próprios limites. A

espiritualidade autêntica vai além de qualquer fetiche histórico: seu alicerce é a

luz que ocupa a Alma. Essa luz provém dos primeiros princípios, segundo Plotino.

E ela está na Alma que, “(…) iluminada como sempre está, ilumina por sua vez as

coisas inferiores, que subsistem graças a ela, tal como as plantas se nutrem do

orvalho, e que participam da vida, cada qual segundo a sua capacidade”229.

227 No sentido de se desfazer do “si” ilusório em direção a um Si mais fundamental, que se revela
enquanto suidade. O “si” ilusório não é mais do que a reificação de um estado de relação com o
Si mais fundamental. Em cada grau da percepção em relação a este há distintos modos de
penetração. Tais modos, consoantes à forma de eles se situarem em relação ao Si, estabelecem
uma relação de dualidade experiencial. Obviamente, tal dualidade nunca pode ser tomada como
a percepção plena deste Si – a qual se situa para além de toda dualidade. Se, como alguns dizem,
a religião é a humanização do divino com o objetivo de propiciar a deificação do homem, isto só
se torna possível à medida que o homem, no conjunto de seus atributos imperfeitos e limitados,
estabelece alguma relação qualitativa com os perfeitos e ilimitados atributos divinos. Portanto,
mesmo que exista uma diferença radical de natureza entre homem e Divindade (ontologia
humana e henologia divina), haveria algo de qualitativamente divino no homem, e a realização
plena desse algo (nos limites da própria estrutura do homem) seria o mesmo que a realização
plena do próprio homem. Assim, não há vida humana plena fora da religião (no sentido de
religação, não de burocracia institucional). Esta nunca deve ser tomada como um fim em si
mesmo, mas como um meio pelo qual o homem santifica e eleva sua própria realidade estrutural,
transfigurando a totalidade de sua vida sem negá-la. Há diversos caminhos e graus em que essa
transformação realiza-se, correspondendo à própria diversidade de tipos humanos. No entanto,
todas elas partem destas constatações preliminares, que não são meros dados conceitualmente
transmitidos por uma doutrina, mas frutos de uma efetiva e concreta relação com a realidade
destes fatos. Estes são vistos e não recebidos, vez que o que se recebe é somente a preparação
dos olhos para essa visão; não a visão em si mesma.

228 Ou seja, o salto não é meramente quantitativo, mas qualitativo.

229 Plotino, Enéada II. 9, 3.

171
A religião consiste em uma dimensão profundamente essencial: é o

desafio tomado como degrau para que aquele espírito, por meio do vigor de sua

luz interior, supere qualquer barreira. E toda barreira constatada ao nosso redor

deve ser motivo para louvarmos: no Desafio está o alimento da Vida. E quão

glorioso é experienciar os grandes desafios; tornar-se um receptáculo da luz dos

Imortais em tempos como estes!

A religião nos convida a enfrentar a realidade em toda a sua grandeza; a

romper a artificialidade profana e vislumbrar o mundo em sua sacralidade,

enxergando-o como a imagem das atividades dos Deuses.

É preciso termos coragem para romper o concreto e conquistar esse

horizonte. Civilizações surgem e desaparecem, mas os Deuses permanecem

desde a eternidade para todo o sempre.

172
Posfácio

173
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