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Pe Santiago Ramirez

Introdução ao Tratado da Fé Divina (1)


Autor: Santiago M. Ramírez

Poucas coisas convêm examinar quanto ao gênero das virtudes teologais, sobre as quais trata São Tomás na I-II, q.
62, seja sobre seu nome, seja a respeito delas próprias.

Santiago M. Ramírez 2

§ II - Introdução especial ao Tratado das Virtudes Teologais

Poucas coisas convêm examinar quanto ao gênero das virtudes teologais, sobre as quais trata São Tomás na I-II, q.
62, seja sobre seu nome, seja a respeito delas próprias.

A. Do nome de "virtude teologal"

Este nome "virtude teologal" apareceu tarde na história da Teologia. Os antigos escolásticos, seguindo a posição de
Agostinho, segundo o qual nenhuma virtude é verdadeira sem a caridade, as chamavam virtudes, sem mais, virtudes
infusas ou informadas pela caridade; e não tinham qualquer preocupação a respeito das virtudes in genere; posição
que perdurou até Pedro Lombardo.

Porém, logo que começaram a ser conhecidos os escritos aristotélicos, nos quais muito se trata sobre a virtude, os
teólogos compreenderam que as virtudes, das quais fala o filósofo, não são as mesmas que as virtudes das quais
tratam Agostinho e os outros Padres e teólogos. Daí que, Abelardo e, depois dele, Simão de Tournai, Prepositino de
Cremona, Estevão Langton, Godofredo de Poitiers e outros, distinguiram duas séries de virtudes: umas, sobre as
quais discorriam os filósofos, às quais deram o nome de políticas ou cardeais, outras, das quais somente tratavam os
Padres e os teólogos, próprias aos católicos ou fiéis, foram denominadas virtudes "católicas" (Pedro Cantor) ou
"teologais" (Godofredo de Poitiers) ou também "meritórias": as primeiras chamam-se também adquiridas ou
naturais, as segundas, infusas ou gratuitas (Simão de Tournai).

Portanto, a virtude teologal foi designada de três maneiras: 1º, em razão do sujeito, por ser própria aos fiéis ou
católicos, foi chamada "católica"; 2º, em razão da causa, por ser causada em nós por Deus, mediante Sua graça, foi-
lhe dado o nome de virtude "gratuita" ou "infusa"; 3º, em razão do meio de conhecimento, por não ser conhecida
senão pela revelação e por isso ser própria à consideração dos teólogos, enquanto a política é própria aos filósofos,
com propriedade foi denominada virtude "teologal".

Mas, quando posteriormente os teólogos compreenderam que entre as virtudes infusas, ou gratuitas, há muitos
gêneros, a saber, as virtudes morais infusas e os dons do Espírito Santo, além da fé, da esperança e da caridade, não
mais podia ser entendida a denominação de virtude teologal neste sentido mais amplo, senão que foi reservada para
o gênero mais nobre, tomando a denominação do próprio objeto, que é Deus, e assim esse nome de virtude teologal
foi reservado para as três virtudes principais, que são a fé, a esperança e a caridade. Mas esta denominação a partir
da própria forma ou objeto, não apareceu até o século seguinte, ou seja o XIII, com Guilherme de Auxèrre e Filipe
Chancelário. Essa muitíssimo restringida denominação foi conservada por toda a Teologia posterior até os dias de
hoje 3.

B. Da "virtude teologal" em si

Neste ponto consideraremos a existência, natureza, divisão e ordem das virtudes teologais.

a) A existência das virtudes teologais. Existem, de fato, algumas virtudes infusas. Essa proposição é de fé católica, se
tomada sob essa generalidade. Consta por muitos documentos da Igreja. Em primeiro lugar, abstraindo do tempo ou
momento de infusão, se na infância ou na adolescência - sobre o qual os teólogos antigos discutiram - é certo, e pela
Igreja ensinado, que o homem justo recebe de Deus a graça informante e as virtudes, ou seja, a fé, a esperança e a
caridade 4.

O Concílio de Trento ensina que o homem justo, junto com a justiça inerente, pela qual verdadeiramente não só é
chamado justo, senão que também o é, recebe ao mesmo tempo as virtudes infusas, a fé, a esperança e a caridade
5, isto é, recebe de Deus a graça e os dons 6. Que todas estas permanecem à maneira de um hábito consta do
exposto no tratado sobre a graça, I-II, q. 110. art. 1. E o Concílio Vaticano I denomina a fé virtude sobrenatural ou
infusa 7.

Junta-se, ademais, a autoridade do Catecismo Romano que afirma que à graça "acrescenta-se o cortejo nobilíssimo
de todas as virtudes, as quais são infundidas na alma com a graça" 8.

Finalmente "nas causas dos confessores deve-se discutir sobre a dúvida: se há constância das virtudes teologais, fé,
esperança e caridade, para com Deus e para com o próximo" 9. E, expressamente, a denominação de "virtude
teologal"
para essas três é usada por Bento XII 10.

A razão teológica é porque Deus provê ao homem mais, não menos, na ordem sobrenatural do que na ordem
natural. Mas, na ordem natural, para alcançar o fim último, concede-lhe a natureza racional e as potências
espirituais, com as quais possa se dirigir devidamente até aquele fim, adquirindo certos hábitos. Por conseguinte,
muito mais na ordem sobrenatural para a qual foi elevado, provê o mesmo não só com uma espécie de essência
sobrenatural, que é a graça habitual, mas também com princípios permanentes de operações sobrenaturais, que são
as virtudes sobrenaturais ou infusas, como que com potências sobrenaturais operativas 11.

b) Da essência das virtudes teologais. Virtudes teologais estritamente ditas são aquelas que tratam imediatamente a
respeito do próprio Deus conforme Ele é em si, ou melhor dito, as que por objeto específico têm o próprio Deus
conforme é em si, e como se diferencia de toda criatura.

A explicação é que na ordem natural é dada pela natureza certa aptidão no tocante à felicidade natural, e por isto
por parte da vontade o hábito não é necessário senão referido aos meios, e não referido ao fim. Mas na ordem
sobrenatural é necessária uma aptidão infusa não só a respeito dos meios, mas, e principalmente, a respeito do
próprio fim, o qual excede em muito toda proporção e exigência da natureza. E na verdade, essa aptidão dá-se por
meio das virtudes infusas, as quais quando têm por objeto os meios, ou as coisas criadas, chamam-se virtudes
morais ou, de algum modo, intelectuais; mas quando têm por objeto o fim denominam-se, por antonomásia,
virtudes teologais, dado que consideram, de maneira imediata, o próprio Deus como objeto próprio e fim.

Essa doutrina parece ser de fé ou ao menos próxima da fé, como indutivamente pode ser mostrado de cada uma das
virtudes teologais, e ficará claro no lugar correspondente, quando considerarmos cada uma 12.

Acrescenta-se, ainda, que as virtudes teologais estão para a graça habitual, a qual é uma participação formal da
própria natureza divina, como as potências espirituais estão para a alma racional; e pelo contrário, as outras virtudes
infusas estão para a graça, como as potências orgânicas estão para a alma. Porém, as potências espirituais são da
mesma ordem e imaterialidade que a alma racional, enquanto que, pelo contrário, as potências orgânicas carecem
da imaterialidade da alma. Portanto, de maneira semelhante, as virtudes teologais são da mesma elevação
sobrenatural que a própria graça santificante, a qual per se em primeiro lugar chama a deidade, enquanto que as
virtudes morais infusas ou os outros hábitos em certa medida carecem de tal perfeição. Daí que também, no Concílio
de Trento, as virtudes teologais figuram na própria descrição da justificação 13.

Este objeto próprio e formal quo et quod das virtudes teologais deve ser, pois, puramente divino e incriado e de
nenhum modo misturado com algo criado ou participado, como é o objeto dos dons do Espírito Santo e das virtudes
morais infusas; porém, por parte do objeto meramente material ou secundário, podem estender-se às coisas
criadas.
E daí que, falando per se, ou seja, por parte do objeto próprio e formal quo et quod, a virtude teologal não se situa
no meio, mas sempre no mais alto, isto é, no próprio Deus, a quem nada pode exceder; e por isto, por este aspecto
não dependem da prudência; per accidens, contudo, por parte do sujeito e por parte do objeto meramente material
e secundário, podem receber a razão de meio e a dependência da prudência, porque como intervém alguma coisa
criada,
podem receber excesso e defeito 14.

c) Da divisão da virtude teologal. As virtudes teologais são somente três, nem mais nem menos, a saber, a fé, a
esperança e a caridade.

O Mestre das Sentenças negou que a caridade fosse um hábito ou virtude propriamente dita, e parece que Durando
teria negado o mesmo da esperança, ainda que por outra razão. Porém, unanimemente, todos os teólogos, desde
muitos séculos atrás, ensinam como três o número das virtudes teologais.

O que deve ser sustentado inteiramente, ainda que não tenha sido diretamente definido pela Igreja. São Paulo
enumera as três como um todo, quando diz: "Agora permanecem estas três, a fé, a esperança e a caridade" 15.

Os Padres também insistem nesse número ternário, v. gr. Santo Agostinho 16; e de maneira similar São Gregório
Magno 17.

O Concílio de Trento enumera também essas três, nem mais nem menos 18, o que também fazem todos os
catecismos católicos, e o repete o Código de Direito Canônico, quando fala do processo de beatificação e
canonização dos confessores (can. 2104). Explica ademais o Concílio de Trento o incremento da justificação através
da lex orandi, pelo aumento da fé, da esperança e da caridade, que a Igreja solicita na suas preces 19.

Assim pois, como não admitimos senão três pessoas divinas, porque nenhuma outra coisa foi revelada; e somente
admitimos sete sacramentos da nova Lei, pela mesma causa; assim também somente devemos admitir três virtudes
teologais.

A explicação é, que o homem tem necessidade dos hábitos infusos para eficazmente tender a Deus e se unir a Ele
pelo intelecto e pela vontade, como o próprio objeto e fim. Ora, para o intelecto é dada a fé; e para a vontade, a
esperança e a caridade, porque por parte da vontade requerem-se duas coisas, a saber, o movimento ou tendência
ao fim, e a aptidão ou conformidade com o mesmo, as quais são obtidas por meio da esperança e da caridade, por
assim dizer pelo querer e pelo tender 20. Assim pois, apenas três virtudes teologais requerem-se e bastam para que
o homem esteja perfeitamente ordenado para o próprio Deus secundum se como para o seu fim último.

Essa distinção entre as virtudes teologais é real e essencial.

Real, sem dúvida, porque são mutuamente separáveis, pois a fé e a esperança perdem-se na pátria, enquanto a
caridade permanece sempre 21; Enquanto se está de caminho, todavia, a caridade se perde por qualquer pecado
mortal, porém não a fé nem a esperança; perde-se a fé somente por um pecado de infidelidade e a esperança por
um pecado de desesperação, o qual de si, contudo, não destrói a fé 22.

É também essencial e específica, de um lado por causa do diverso sujeito quo, para a fé de uma parte e para a
esperança e a caridade de outra, sendo para aquela o intelecto, e para estas, a vontade; por outro lado também por
causa do objeto formal quo, a saber, a verdade incriada para a fé, a onipotência auxiliadora para a esperança e a
bondade excelsa para a caridade, como mais claramente se verá nos lugares correspondentes.

d) Da ordem destas virtudes entre si. Quanto aos hábitos em si não se dá ordem, porque todas essas virtudes são
infundidas por Deus simultaneamente, como ensina o Concílio de Trento 23; mas quanto aos seus atos pode se dar
uma dupla ordem, a saber, uma ordem segundo sua gênese ou de geração, e assim, o ato de fé é por natureza
anterior ao ato de esperança e este ao ato de caridade, como o Concílio de Trento explica o processo de justificação
do ímpio 24,
porque nada é querido se não conhecido - e assim o ato de fé precede ao ato de esperança e ao de caridade, visto
que é um ato do intelecto; e entre os atos da vontade, por natureza, o imperfeito precede ao perfeito, e por isso o
ato da esperança precede ao ato da caridade; a outra ordem é a da perfeição ou dignidade, e assim, primeiro é o ato
de caridade, logo o ato de fé, depois o ato de esperança, donde a caridade completa a fé e a esperança, informando-
as e tornando- as meritórias para a vida eterna.

Contudo, no ensino deve-se proceder com o modo de geração dentro da mesma seqüência, porque não se pode
entender o processo da caridade sem o da esperança, nem o processo da esperança sem o processo da fé; uma vez
que entre nós, enquanto estamos nesta vida, não amamos se não esperarmos e crermos. Com razão, pois, o Santo
Doutor, por causa da facilidade e claridade, começa pela fé, passando pela esperança até a caridade, e deste modo,
toda
a estrutura espiritual do edifício é considerado por ordem, segundo aquilo de Agostinho: "A casa de Deus... crendo é
fundada, esperando é erigida, amando é completada" 25.

Eis pois, a divisão de todo o tratado das virtudes teologais em particular: da fé (qq. 1-16); da esperança (qq. 17-22);
da caridade (qq. 23-46).

§ III - INTRODUÇÃO AO TRATADO DA FÉ DIVINA

A. Importância e dificuldade do tratado

A importância do tratado da fé divina é máxima, tanto para a vida, quanto para a doutrina cristã.

Para a vida, porque "a fé divina é o início da salvação humana, o fundamento e a raiz de toda justificação, sem a qual
é impossível agradar a Deus e chegar a participar da sorte de seus filhos" (Hb 11, 6), como diz o Concílio de Trento
26. Por conseguinte, a fé divina é o fundamento de toda a vida cristã, e por isto é concedida no batismo, que é o
primeiro sacramento e a porta dos outros 27.

Para a doutrina também, porque toda a teologia se fundamenta na fé como em princípio próprio, e neste sentido a
doutrina cristã depende muito mais da fé do que a vida. Mas se a fé perecer, a doutrina e a vida cristã não podem
permanecer por mais tempo nesta vida. Donde aparece quanta é a importância desse tratado, no qual são expostos
os princípios supremos de toda a sagrada Teologia e de toda a vida cristã.

Mas ao mesmo tempo também se descobre sua dificuldade, pois sempre é de grandíssima dificuldade tratar sobre
os princípios supremos, tanto por causa da simplicidade e elevação da matéria a ser considerada, quanto ainda
porque não podemos ser auxiliados por outros princípios; e por esta causa, incluso as mesmas noções simplíssimas e
evidentes, como a noção de ente, do verdadeiro e do bom, são dificílimas de explicar, como sabem todos os que se
dedicam aos estudos metafísicos. Assim, pois, por esta causa, de alguma maneira podemos explicar a esperança e a
caridade a partir da fé; mas a própria fé só diretamente por si mesma podemos considerá-la, se bem que possamos
empregar
algumas analogias com as noções naturais do conhecimento dos princípios. [...]

D. Do nome de "fé"

Da exata significação desse nome têm havido muitas disputas desde os tempos antigos, especialmente no tempo do
luteranismo, quando os gramáticos costumavam fazer Teologia somente desde a Filologia. Na verdade, o modo mais
fácil é definir a questão.

Como bem nota Agostinho "π?στις em grego, se diz fides (fé, em latim)" 28. O mesmo Santo Padre acrescenta que "a
fé foi assim chamada na língua latina porque se faz o que se diz (fit quod dicitur): quão evidente é que isto não
acontece naquele que mente" 29. E em outra parte, ainda mais claramente: "A fé, diz, foi assim chamada porque se
faz o que se diz; quando se pronuncia fides duas sílabas ressoam; a primeira sílaba vem da palavra facto (fi), a
segunda, de dicto (des). Portanto, te pergunto se crês; e dizes: creio. Faz o que dizes, e isto é a fé" 30.
Neste sentido, por conseguinte, significa veracidade, "sendo assim que a própria fé tem esse nome na língua latina,
segundo se diz, porque se faz o que se diz: onde então se faz o que se diz, certamente não há lugar para a mentira"
31.

Vê-se que Agostinho tomou a etimologia de Cícero que diz: "O fundamento da justiça é a fé, isto é, a constância e a
veracidade nas palavras e nas promessas; daí que - mesmo que isto pareça talvez a alguém muito desagradável,
tentemos imitar os Estóicos, que diligentemente indagam as origens das palavras - acreditemos que foi chamada fé
porque se faz o que foi dito" 32.

E em outra parte: "A fé na verdade - diz - me parece ter esse nome quando se faz o que se diz" 33.

E também São Tomás parece ter conhecido esta significação ao escrever: "Porém, a veracidade do homem chama-se
fé, enquanto é causa de que alguém creia naquilo que não vê; e assim diz Cícero (I De officiis, cap. 7) que a fé é ‘o
fundamento da justiça', o qual entende a fé como fidelidade" 34.

Não obstante tudo isto, parece que é melhor dizer que a palavra fé (fides), deriva de fidens, da qual também
originam-se fidelidade (fidelitas) e confiança (fidentia, fiducia et confidentia), com a diferença de que fé é mais geral
do que todas elas. De fato, fidelitas propriamente falando, diz-se daquele que é fiel às suas palavras e promessas;
fidentia ou fiducia se diz daquele que firmemente persevera ou confia nas palavras de outrem. Fides se diz, porém,
tanto daquele que com constância ou firmemente é fiel ou confia nas suas palavras ou promessas; quanto daquele
que é fiel ou confia nas palavras e promessas de outrem, se bem que mais apropriadamente se use nesse segundo
sentido. Porque fidelitas consiste formalmente na veracidade das palavras e na constância e na verdade dos pactos
ou das promessas, fidentia ou fiducia indica, sobretudo, aquele que confia sem hesitar nas palavras e nas promessas
de outrem, crendo nelas, e isto é propriamente a fé. Daí que Cícero define a fidentia dizendo que é "a primeira
confiança da alma... concordando em não temer" 35. Portanto, a fé, propriamente falando, é a virtude pela qual
alguém firme ou confiantemente ou sem hesitar dá seu assentimento às palavras ou promessas de outro, fundado
na autoridade ou veracidade dele.

E não outra coisa significa em grego π?στις, do verbo πε?θω do qual deriva diretamente o verbo latino "fido";
πε?θω, de fato, da raiz πιθ-, significa literalmente ligar, persuadir alguém, convencê-lo pela veracidade das palavras
e a constância nas promessas, ou seja, pela fidelidade de quem fala e promete, do qual se segue a confiança ou
credulidade no ouvinte, que é propriamente falando a própria fé ou π?στις.

A fé, pois, com a significação da palavra, é prestar assentimento à verdade não vista em razão da autoridade, ou
seja, da sabedoria e da veracidade de quem fala, como que tendo confiança nele.

Porque se alguém confia na autoridade do homem que fala, se diz fé humana; se confia na autoridade de Deus que
revela chama-se fé divina ou teológica, da qual falamos no presente.

Assim pois, deixando muitos outros significados deste nome 36, para nós é suficiente trazer à memória, a partir do
Santo Doutor, que o nome fé no presente tratado pode significar três coisas: o hábito ou a virtude de crer, o ato pelo
qual se crê e o objeto ou a própria coisa que se crê.

O hábito, como quando é definida a fé no Concílio Vaticano I (DS 1789); o ato como quando se diz que fé é crer o que
não se vê; e o objeto como quando se diz no Símbolo Atanasiano: "Esta é a fé católica" (DS 40). Com efeito, "porque
os hábitos são distintos dos atos e os atos dos objetos, por isso, às vezes dão-se nomes equívocos para hábitos, atos
e objetos, assim como se vê na palavra fé, a qual pode significar ou hábito da fé, ou bem o ato dela, ou a própria
coisa crida" 37.

Aqui porém, em todo este tratado se entende como hábito ou virtude da fé, não como ato ou como objeto, pois
falamos das virtudes teologais.
1) Extraído da Opera Omnia, Tomus X, De Fide Divina, in II-II Summæ Theologiæ Divi Thomæ Expositio (QQ. I-VII), p.
4-19. San Esteban: 1994, Salamanca.
2) Santiago Ramírez, OP (1891-1967) é filósofo e teólogo espanhol, da ordem dos dominicanos, foi também,
certamente, um dos filósofos neotomistas mais importantes do século XX. No ano de 1908, ingressou no Seminário
Maior de Logroño, onde estudou Filosofia até 1911, obtendo em todas as disciplinas a qualificação de Meritissimus.
Realizou seus estudos superiores em Roma, na Pontifícia Universidade de São Tomás, mais conhecida como
Angelicum. Fez sua prova de Leitos, equivalente ao Doutorado da Ordem, no dia 27 de junho de 1917, defendendo a
tese De Quidditate Incarnationis. Tornou-se professor de Filosofia no Angelicum até 1920, ano em que os superiores
o destinaram ao Convento Santo Estevão de Salamanca, no qual lecionara por três anos disciplinas teológicas. Em
1923 foi enviado à
Universidade de Friburgo, onde permaneceu até 1945, ministrando aulas de Teologia Moral Especulativa.
Aproximadamente dois anos após, foi incumbido da direção do Instituto Luis Vives de Filosofia. Nomeado Regente
de Estudos da Província Dominicana de Espanha, criou a Faculdade de Teologia do convento de Santo Estevão. Foi
grande escritor e polemista. Interveio no Concílio Vaticano II como perito experto na comissão de maior gabarito
doutrinal: a Comissão Teológica. Foi sua a fórmula definitiva sobre a muito debatida Colegialidade Episcopal
3) Cf. S. TOMAS, in III Sent. dist. 23, q. 1, art. 5, qla. 3 (edit. Moos, n. 96); I-II, q. 61, art. 1; e especialmente Dom
Lottin, Les premiers définitions et clasifications des vertus au moyen âge, apud "Rev. des sc. phil. et théol.", 1929, p.
369-407.
4) INOCÊNCIO III, DS 410; CONCÍLIO VIENENSE, DS 483.
5) CONCÍLIO DE TRENTO, Ses. 6, c.7, DS 800.
6) Ibid. DS 799.
7) CONCÍLIO VATICANO I, Ses. 3, c. 3, Denz. 1789. CONCÍLIO DE MOGÚNCIA (1549) cap. 7.
8) CATECISMO ROMANO, II P., cap. 2, n. 51.
9) C.I.C. Can. 2104.
10) BENTO XII, DS 530.
11) Vide o que foi dito a respeito de I-II, q. 51, art. 4, q. 110, art. 2-3.
12) Cf. BENTO XII, DS 530.
13) CONCÍLIO DE TRENTO, Ses. 6, c. 7, DS 800.
14) S. T., I-II, q. 64, art. 4.
15) 1 Cor. 13, 13.
16) SANTO AGOSTINHO, De doctrina Christiana, lib. 1, cap. 37 e 39, especialmente em seu Enchiridio, onde reduz
toda a vida cristã a estas três virtudes, lib. 1, cap. 3-8.
17) SÃO GREGORIO MAGNO, Mor. Lib. 1, cap. 37.
18) CONCÍLIO DE TRENTO, Ses. 6, c. 7, DS 800.
19) Ibidem, c. 10, DS 803. Cf. Alexandre VII, DS 1101.
20) S. T., I-II, 62, 3.
21) I Cor, XIII, 8-13.
22) CONCÍLIO DE TRENTO, DS 808, 798; CLEMENTE XI, DS 1407.
23) CONCÍLIO DE TRENTO, Ses. 6, c. 7, DS 800.
24) Ibidem, c. 6; Ses. 14, c. 4; 798, 897-898.
25) SANTO AGOSTINHO, Sermo 27 de Scripturis, cap. 1, n. 1, ML. 38, 178. Cf. SÃO. TOMÁS, ad Colos, cap. 1, lect. 2, p.
115a.
26) CONCÍLIO DE TRENTO, Ses. 6, c. 8, DS 801.
27) Cf. Rit. Romano, a ordem no batismo dos meninos, p. 17
28) SANTO AGOSTINHO, In Evangelium Ioan. tract.. 50, n. 6, ML 35, 1760.
29) De mendacio, cap. 20, n. 41, ML. 40, 515.
30) Sermones de Scripturis, sermo 49, cap. 2, n. 2, ML. 38, 321.
31) Epistola 82 ad Hieronymum, cap. 2, n. 22, ML. 33, 285.
32) TULLIUS CICERO, I De officiis, cap. 7, edit. cit. t. III, p. 265.
33) De Republica, lib. IV, entre os fragmentos de Cícero, edit. cit. t. III, p. 541. Cf. Também Epist. Ad familiares, lib. 16,
t. 10 ou Epist. 10, ed. cit. t. 7, p. 545
34) S. TOMAS, III Sent. Dist. 23, expositio litterae, edit. cit. n. 301.
35) TULLIUS CICERO, IV: Tuscul. Cap. 37, t. II, p. 448.
Tradução da Profª. Mariana Arráiz de Morazzani (IFAT),
com a colaboração do Prof. Pablo Werner (ITTA)
e do Prof. Fabrício Gerardi (USP)

http://es.arautos.org/view/viewPrinter/5825-introducao-ao-tratado-da-fe-divina-1-

Santiago Ramirez

Santo Tomás, como una abeja


«Esta originalidad y esta profundidad, que fueron en aumento pasando los años, no se ocultaron a sus
contemporáneos, los cuales las hacen resaltar con frecuencia(2): ellas están a base de su espíritu, a la
vez tradicional y progresista; porque aquella profundidad con que penetraba las cosas, junto con una grande
amplitud de criterio y una laboriosidad inmensa con quebuscaba la verdad en dondequiera se encontrase, aunque
fuese de una manera fragmentaria, le daban un fondo de tradicionalismo por nadie superado ni igualado. Por
otra parte aquella labor depurativa de los datos tradicionales filosóficos y teológicos a través de los primeros
principios de la razón y de la fe, vistos en Dios y juzgados desde Dios natural y sobrenaturalmente considerado, hizo
que las corrientes de la fe y de la razón, ya cristalinas, se deslizasen paralelas y fecundizasen los campos de la
Filosofía y de la Teología. En eso consiste su profunda originalidad, no ya material y aparente, sino formal y realísima.
“Santo Tomás -escribe Et. Gilson-, que condena tan secamente, como teólogo, las doctrinas que juzga falsas, es, por
el contrario, apasionadamente curioso en lo tocante a extraer de las filosofías más diversas el alma de verdad que
puedan contener” (1).

[…]

Santo Tomás, como verdadero amante de la verdad, no repara en medios para conseguirla. Por eso le vemos ir a
estudiar en las fuentes, cosa tan rara en su tiempo, procurando se le hiciesen traducciones nuevas y directas de las
obras de Aristóteles y de las de muchos Padres de la Iglesia(5); y en sus Comentarios sobre el Filósofo manifiesta
tener presentes y muy leídas las exposiciones de Alejandro, de Simplicio, de Filopón; de Boecio y de Averroes, y lo
mismo los tratados de Avicena y de algunos otros árabes. Aunque en esto es justo reconocer que debe su vocación y
su iniciación al Beato Alberto Magno, el cual, según una frase feliz del padre Mandonnet, O. P.,poniéndole sobre sus
hombros, le hizo ver un inmenso horizonte por los campos de la FIlosofía (1).

No resolvía el Angélico ningún problema filosófico ni teológico sin tener en cuenta todo lo que sobre él se había
escrito y podía tenerse a la mano en su tiempo: Nullum fuit scriptorum genus -dice la Iglesia- in quo non esset
diligentissime versatus (2). Persuadido de que la verdad completa no es monopolio de ningún hombre particular,
sino que todos contribuyen de un modo o de otro a conquistarla y a esclarecerla, iba de uno a otro como abeja
solícita y laboriosa, sacándoles el néctar en ellos contenido y elaborándolo en sí mismo, convirtiéndolo en
propia substancia, para fabricar después ese panal de miel tan dulce y tan simétrico que admiramos en sus obras.
Su Cadena de oro y sus Opúsculos de controversia con los griegos y con los enemigos de los mendicantes son un
testimonio perenne de sus maravillosos conocimientos patrísticos, que tantos sudores le costaron, como él mismo lo
confiesa ingenuamente (3).

Respetando siempre a las personas y tratánd0las con suavidad y dulzura, aun en las luchas más encarnizadas y a
pesar de las provocaciones de sus adversarios rabiosos y de la exquisita sensibilidad del Santo Doctor, nunca se dejó
llevar de afectos personales, ni de simpatías 0 antipatías, cuando se trataba de la verdad.»

Fuente:

Ramírez, S. ¿Qué es un tomista?, en rev: La Ciencia tomista, 27 (1923), pp. 272-301. (aquí)

Santiago Ramirez

EJEMPLO DE HUMILDAD

“Estuvo también [Santo Tomás de Aquino] en el Capítulo general de Bolonia (1267), asistiendo a la traslación del
cuerpo de Santo Domingo a la capilla en la que desde entonces reposa. Fue entonces, probablemente, cuando dio un
memorable ejemplo de humildad. Tenía costumbre de pasear solo por el claustro del convento, absorto en profundas
meditaciones. Un religioso de otro convento, que no le conocía personalmente, tuvo necesidad de salir a la ciudad
para arreglar ciertos asuntos. Según las Constituciones, debía hacerlo acompañado de otro religioso señalado por el
Prior. Este le concedió el permiso, diciéndole que saliese acompañado del primer religioso que encontrase por el
claustro. Apenas salido de la celda prioral, topó con el fraile deambulante y le dijo: Hermano, el padre Prior ha dicho
que vengáis conmigo. Inclinó la cabeza y le siguió. Pero aquel religioso tenía prisa e iba por las calles a pasos
acelerados. Tomás, grueso y corpulento, no le podía seguir, y era objeto de sus frecuentes reconvenciones, que el
Santo soportaba en silencio y humildemente. Hasta que llegaron a pasar junto a algunas personas que le conocían
personalmente, las cuales, sospechando lo ocurrido, dijeron al azaroso fraile que su compañero era nada menos que
el Maestro fray Tomás de Aquino. Entonces él se excusó como pudo, lamentando su equivocación, mientras que
aquellas personas mostraban su admiración por tan hermoso ejemplo de humildad. Tomás se contentó con decir: En
la obediencia está la perfección de la vida religiosa.”

Santiago Ramírez en Síntesis biográfica de Santo Tomás, (“Introducción general” a la Suma Teológica)

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