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Martin Jugie

A IMACULADA CONCEIÇÃO NOS RUSSOS NO SÉCULO XVII


É uma das glórias da antiga Igreja grega o ter desenvolvido de uma maneira particular o culto da Virgem Maria e de
ter dado ao mundo católico a maior parte das festas que se celebram em sua honra. Uma destas festas é, sabemo-lo,
a festa dita da Conceição de Ana, que tomou o nome de festa da Conceição da Virgem, ao passar para o Ocidente[1].
O objecto direto desta solenidade não parece ter sido, pelo menos no início, o privilégio único que subtraiu a alma
da futura Mãe de Deus da mancha original, desde o primeiro instante da sua existência, mas era sobretudo o
carácter miraculoso do seu nascimento a partir de uma mãe estéril. O que é certo, no entanto, é que esta festa, logo
que ela se tornou célebre na Igreja, levou naturalmente o pensamento cristão a refletir sobre a santidade primordial
de Maria e a afirmar que ela tinha sido concebida nos esplendores da graça divina. É também nos livros litúrgicos
dos Gregos, nos poemas e nas homilias dos Padres Bizantinos do século VII ao século X que o dogma católico da
Imaculada Conceição encontra os seus melhores fundamentos tradicionais. E isto não é de maneira nenhuma
caluniar as Igrejas ortodoxas autocéfalas dos nossos dias, mas sim dizer que estas filhas e herdeiras da antiga Igreja
Bizantina arrancaram da coroa da sua mãe uma das suas mais belas jóias, no dia em que, com uma voz unânime, elas
se pronunciaram contra o privilégio de Maria.

Este dia, de resto, não está muito longe e para o historiador é muito curioso constatar como a Igreja ortodoxa,
que fala sempre sobre a sua imutabilidade e que, por tanto falar nisso, acaba algumas vezes por impingir essa ideia
àqueles que não têm tempo para estudar as suas variações doutrinais, passou neste ponto e em muitos outros por
uma série de etapas que, da afirmação primitiva, a conduziram progressivamente até à negligência completa.
Poderíamos caracterizar esta marcha como se disséssemos que ela se fez conforme as palavras de Abraão a Lot: «Se
tu vais para a esquerda, eu vou para direita; se tu vais para a direita, eu vou para a esquerda»[2]. Ela foi o contrariar
perfeito da evolução dogmática que se produziu na Igreja Católica. Quanto mais o sol da verdade dissipava as nuvens
das almas católicas e as inundava dos seus raios, tanta mais os teólogos da ortodoxia passavam da luz para a
penumbra e da penumbra para as trevas.

Na Idade Média, enquanto a doutrina da Imaculada Conceição encontrava a maior oposição no Ocidente, os
poucos Bizantinos que se aperceberam da controvérsia não hesitaram em pronunciar-se em favor do privilégio de
Nossa senhora e o viveram. E pode ver-se um dos últimos imperadores de Constantinopla, Manuel II o Paleólogo
(1391-1425), refutar antecipadamente a opinião em voga entre os gregos modernos, segundo a qual Maria teria sido
purificada da mancha original no momento da Anunciação[3].

No século XVI, e sobretudo no século XVII, a Imaculada Conceição faz a conquista de todas as Universidades
ocidentais e impõe-se ao espírito de quase todos os teólogos. Roma toma abertamente partido por ela. Um decreto
de São Pio V, em 1570, proíbe aos pregadores, sob pena de suspensão, atacarem uma doutrina que todos os fiéis
admitem. Paulo V fecha a boca aos contraditores, inclusive no seio académico (1616-1617), e em 1621, Gregório XV
estende a interdição às conversações privadas. Por fim Clemente VII, renovando as prescrições dos predecessores,
qualifica de piedosa crença, «pia sententia», a doutrina em questão. Chegou então o momento de os teólogos da
ortodoxia começarem o seu movimento de retrocesso e de se levantarem, em nome dos sete concílios, mudos como
se sabe, sob o pretexto de um debate, contra a nova Kainotomia [N.T.: inovação] que germinou nos cérebros
ocidentais. Da investigação, aliás incompleta, à qual se entregou aqui mesmo o P. S. Pétrides[4], percebe-se que no
século XVII a maior parte dos teólogos gregos são hostis ao privilégio de Maria. O que o meu sábio confrade fez para
os Gregos, eu queria hoje tentar fazer para o que diz respeito aos Russos, limitando-me ao período do século XVII. Eu
tenho perfeita consciência de tudo o que este estudo apresentará de inacabado e fragmentário. Que o leitor me
perdoe por eu não saber tudo.

Sobre a Imaculada Conceição na Igreja Russa, no século XVII, o P. Gagarin forneceu alguns preciosos
ensinamentos numa excelente, mas demasiado curta, brochura publicada em 1876[5]. Estes ensinamentos
reportam-se principalmente à Pequena Rússia, cujo centro intelectual era o colégio de Kiev, transformado em
academia sob o reinado de Pedro o Grande. Nós reproduzimo-los na primeira parte do nosso trabalho, clarificando-
os e acrescentando-lhes as nossas pequenas descobertas.

Em 1904, M.C. Goloubiev revelou aos leitores de Troudy da Academia de Kiev a existência na Rússia Branca,
em meados do século XVIII, de uma confraria ortodoxa, cujos membros se consagraram à Imaculada Conceição, com
a alta aprovação do arcebispo do lugar[6]. A nossa segunda parte tem por fim fazer conhecer em detalhe esta
curiosa associação.

Para a Moscóvia propriamente dita, as magras notas que pudemos recolher estabelecem que a influência da
teologia grega, hostil à Imaculada Conceição, foi aí preponderante, ao menos a partir do patriarca Nicon. Falaremos
disso num próximo artigo, limitando hoje a nossa investigação à Pequena Rússia e à Rússia Branca.

1. A Imaculada Conceição na Pequena Rússia – O colégio de Kiev.

No início do século XVII, a Pequena Rússia, ainda submissa à Polónia, era teatro de querelas religiosas muito
violentas entre os Latinos e os Uniatas de um lado e os Ortodoxos do outro. A união estabelecida em Brest, em 1595,
tinha reencontrado muitos refractários, tanto entre o clero e a nobreza, como entre o povo. Tratados muito
duramente, os Ortodoxos formaram Sociedades de assistência mútua, que eram ao mesmo tempo confrarias
religiosas, para lutar contra a propaganda católica, através da escola, da palavra, do livro e às vezes das armas. Uma
das confrarias mais célebres foi a de Kiev. A escola que ela tinha fundado foi transformada em colégio eclesiástico
por Pedro Moghila em 1632, conforme o voto feito pelo metropolita Job Boretskii antes de morrer (1631). Para
melhor subtrair o novo estabelecimento à influência latina, Moghila colocou-o sob a autoridade do patriarca de
Constantinopla de quem dependia a famosa Petcherskaia Lavra ou Laura das Criptas. Foi lá que se formaram,
durante dois séculos, os campeões da ortodoxia, adversários encarniçados da Igreja Romana, prontos a descobrir e a
rejeitar tudo o que lhes parecia uma inovação papista. Como eles tinham de enfrentar um forte partido, eles deviam
levar para a luta uma preparação séria; também esta geração de polemistas de Kiev foi bem o que a Igreja Oriental
opôs de mais instruído aos teólogos católicos.

Ora, eis para nós um facto interessante: bem longe de atacarem a doutrina da Imaculada Conceição, que os
Jesuítas ensinavam nas academias polacas, reitores e professores do colégio de Kiev a consideraram, durante todo o
século XVII e os vinte primeiros anos do século XVIII, como uma verdade indiscutível, fazendo parte do património
doutrinal da antiga Igreja, e propuseram-na como tal nas suas lições e nas suas obras, sob a benévola vigilância e
aprovação dos seus metropolitas.

O mais ilustre destes últimos foi, sem dúvida, o próprio fundador do colégio, Pedro Moghila (1596-1647).
Depois de ter feito na Polónia estudos sérios, que ele foi completar ao estrangeiro, ele começou a carreira militar.
Foi depois de muitas peregrinações a Petcherskaia Lavra que ele se sentiu atraído para a vida monástica. Primeiro foi
arquimandrita da Laura, depois foi nomeado em 1633 metropolita de Kiev e tornou-se, desde então, o grande líder
do partido ortodoxo. Os seus talentos e as suas relações com Czar Miguel e com o patriarca de Moscovo Filarete
Nikitich, as boas relações que soube ter com o patriarca ecuménico, que o nomeou seu exarca para os mosteiros
stravopegiacos da Pequena Rússia, tudo contribuiu para engrandecer a sua influência. Das numerosas obras que ele
compôs, uma só, que é aliás a mais célebre de todas, nos é acessível: é o seu catecismo, tornado a Confissão
ortodoxa da Igreja oriental, depois da sua correcção e sua aprovação pelos patriarcas orientais, em 1643. Não
encontramos neste livro absolutamente nenhum ensinamento explícito respeitante à Imaculada Conceição, mas
somente expressões que parecem supô-la.

É assim que, depois de ter afirmado de uma maneira geral, na questão 24 da primeira parte, a universalidade
do pecado original para todos os filhos de Adão, o autor declara, na questão seguinte, que Deus criou o homem
apesar da previsão da sua queda, porque ele devia enviar sobre a terra o seu Filho único a tomar carne da puríssima
Virgem (ἀπὸ τὴν καθαρωτάτην παρθένον). Este epíteto, aplicado a Maria, depois do que se acabava de dizer que
todos os homens são contaminados, não indicará que a Mãe de Jesus foi preservada do contágio? O mesmo
qualificativo e outros equivalentes (ἀμόλυντος = imaculada, πάναργνος = toda santa, etc.) encontram-se
repetidamente na obra[7]. Na explicação da saudação do anjo, lê-se a passagem seguinte:

«A Virgem é chamada cheia de graça (χεκαριτωμένη), porque ela participa da graça divina mais que qualquer
outra criatura e é por isso que a Igreja a exalta acima dos querubins e dos serafins»[8].

Sem dúvida que estas expressões são por si mesmas muitas vagas, para não despertar as susceptibilidades
dos adversários da Imaculada Conceição e, de facto, um destes adversários, Mélèce Syrigos, não encontrou ali nada
que censurar, quando ele corrigiu a obra do metropolita de Kiev[9]. Mas é quase certo que, no pensamento de
Moghila, estes epítetos tinham o sentido absoluto que os católicos lhes atribuíam. A prova disso é que o nosso
prelado deixou ensinar durante a sua vida, no colégio de Kiev, uma doutrina que todos os que o rodeavam admitiam.
Com efeito, um partidário comprovado da Imaculada Conceição, José Kononovitch Gorbatskii, foi reitor de 1642 a
1645, e foi ele que, tornado alguns anos mais tarde arcebispo da Rússia Branca, aprovou os estatutos da famosa
confraria da Imaculada Conceição, de que nós falaremos daqui a pouco. Acrescentemos que Kononovitch foi um dos
três delegados do metropolita de Kiev encarregados de apresentar o catecismo deste à aprovação dos enviados do
patriarca ecuménico, no sínodo de Iassy (1642).

Um outro reitor do colégio de Kiev, que foi provavelmente o sucessor imediato de José Kononovitch entre os
anos de 1645 e 1648[10], Lázaro Baranovitch (†1694), professa também muito explicitamente a doutrina católica da
Imaculada Conceição. Nomeado bispo de Tchernigov em 1657, este prelado esteve metido, durante a sua longa
carreira, em todos os acontecimentos importantes da Igreja russa nesta época. Em particular, ele assistiu ao grande
sínodo de Moscovo de 1667. A pedido do patriarca Joaquim (1674-1690), ele compôs uma História do Concílio de
Florença. Mas ele distinguiu-se sobretudo como orador e é numa recolha de sermões intitulada: As trompetes dos
pregadores para as principais festas do ano, editado em Kiev em 1674 e em 1684, que se lê a seguinte passagem:

«Todos, sendo aquilo que somos, dizemos esta oração: “Eu concebi na iniquidade, e minha mãe concebeu-me
em pecado”[11]. Vós sois a única, ó Maria, a quem esta oração não convém, porque vós não fostes concebida na
iniquidade e não nascestes no pecado. Convinha que vós fôsseis concebida sem pecado, visto que devíeis dar à luz
Aquele que devia libertar o mundo de todos os pecados e destruir todas as iniquidades…

Deus, que tudo pode, não poderia fazer que a sua Mãe fosse concebida sem contrair o pecado original? E, se
Ele o pôde fazer, Ele o fez, Ele que tudo faz com sabedoria. Não convinha que a Mãe do Senhor fosse escrava do
pecado, mesmo que por um pouco de tempo, ela que é a primeira de todas as criaturas. O Esposo diz à Mãe de
Deus: “Vós sois toda bela, e em vós não há mancha”[12]. Não era possível portanto haver nada de mau nela. Vós
esmagastes a cabeça da serpente na vossa concepção; esta não pôde ferir-vos na vossa Concepção Imaculada…

Os que nasceram em pecado original são chamados filhos do demónio. Não teria Deus preservado a sua Mãe
desta escravidão?... O dilúvio engoliu tudo, só Noé escapou ao desastre. O pecado original também engoliu a todos
os homens… Só a arca viva do verdadeiro Noé, a puríssima Virgem, é que não foi engolida e permaneceu
intacta»[13].

Aqui está o que pregava às suas ovelhas aquele que o santo russo, Dimitri de Rostov, chama uma coluna da
Igreja. Esta coluna não está isolada no templo da ortodoxia. Enquanto Baranovitch era reitor, um dos seus
protegidos, Joannice Galiatovskii († 1688), estudava nos bancos de Kiev. Quando ele terminou o seu curso, foi
chamado a ser professor no colégio por duas vezes, de 1650 a 1651, e de 1655 a 1657; depois disto, recebeu o cargo
de reitor (1658-1659). Segundo M.T. Titov, de quem nós extraímos estes elementos[14], Joannice foi um dos
melhores escritores da Rússia meridional na segunda metade do século XVII. Ele foi sobretudo um polemista
vigoroso contra os Latinos e os Uniatas, que comprovaram o seu talento em quatro das suas obras. Ele distinguiu-se
também como orador e temos muitas recolhas homiléticas dele. Uma delas intitula-se «Chave do conhecimento» e
contém, entre outras peças, um sermão sobre a Natividade da Santa Virgem, do qual apresentamos um extracto:

«A terceira grande coisa que Deus fez pela puríssima Virgem foi isentá-la do pecado original, porque a
puríssima Virgem foi concebida e nasceu sem pecado original. A terra da qual foi feito o velho Adão era uma terra
pura, que não tinha sido amaldiçoada; de igual maneira a puríssima Virgem: a terra da qual nasceu o novo Adão,
Cristo, era pura e não tinha sido manchada pela maldição do pecado original».

O orador prossegue, dizendo que a arca de Noé e o velo de Gedeão eram figuras da Imaculada Conceição e, a
seguir, ele explica a Saudação do anjo:

«As palavras do anjo fazem-nos conhecer a pura concepção da puríssima Virgem. Quando um vaso está cheio
de azeite, não é possível deitar-lhe água, nem qualquer outro líquido, porque já não há espaço; a mesma coisa
acontece na puríssima Virgem, não há espaço, não só para o pecado original, mas nem sequer para nenhum pecado,
porque ela está cheia da graça de Deus»[15] .
Muito devoto de Maria, Galiatovskii compôs uma obra especial sobre ela, intitulada: O novo céu criado com
novas estrelas, ou: Mãe de Deus com seus milagres[16]. É muito provável que este livro deva conter passagens
relativas à Imaculada Conceição, mas é-nos impossível dizê-lo com certeza, porque não tivemos acesso a ele. O
testemunho precedente é suficiente, de resto, para nos mostrar a doutrina do nosso autor.

Não menos explícito é o pensamento de um outro aluno de Kiev, António Radivilovski, que foi vigário da
Petcherskaia Lavra. No seu Jardim de Maria, Mãe de Deus, publicado em Kiev, em 1676, encontra-se um sermão
sobre ‘A Imaculada Conceição de Maria, sempre Virgem, Mãe de Deus e Nossa Senhora bendita’.

«É verdade – diz o orador – que nós todos descendemos de Adão pela geração natural, nós encontramo-nos
enleados nos laços do pecado original, desde o momento da nossa concepção; o artesão infernal, o diabo, atinge-nos
a todos… Samuel, Jeremias e João, o Precursor, receberam de Deus uma alta missão… mas eles não tiveram a
felicidade de serem preservados da mancha original, porque o Salmista diz: “Erraverunt ab utero” [N.T.: extraviaram-
se desde o seio materno][17]. A puríssima Virgem Maria foi a única a receber esta graça de Deus, em virtude da
promessa feita outrora por Deus: “Ela esmagará a tua cabeça”[18]. Ela escapou aos laços diabólicos do pecado
original e, embora nascida de Adão pela geração natural, ela não tomou sobre si a mancha do pecado de Adão… São
Gregório sabia-o bem, quando, no seu sermão sobre a Concepção, ele diz que a pureza de Maria ultrapassava a dos
serafins, dos querubins e das outras milícias celestes. Eu tiro daí esta conclusão: Se Maria tivesse recebido na sua
concepção qualquer contacto do pecado original, ela não teria ultrapassado em pureza os anjos que jamais foram
manchados por nenhum pecado[19].

Verdadeiramente, um pregador católico dos nossos dias não diria melhor. Mas que diria António Radivilovskii,
se ele regressasse para junto dos seus sucessores na ortodoxia?

O Mecenas de todo este grupo de polemistas e oradores distintos foi o arquimandrita Inocêncio Gisel (†
1683). Nascido de pais protestantes, ele converteu-se à Ortodoxia e abraçou a vida monástica. Primeiro foi professor
do colégio de Kiev, no tempo de Pedro Moghila, depois foi reitor de 1648 a 1656. Nesta última data, foi nomeado
arquimandrita da Laura das Grotas [Criptas] e ocupou esta função até à sua morte. Defensor ardente da fé da sua
Igreja, ele quebrou muitas vezes lanças com os jesuítas. Contra um deles, o Padre Boehme, compôs a sua obra
sobre a fé verdadeira; e contra outro, o Padre Tsikovitch, ele discutiu durante três dias. O seu cargo de
arquimandrita permitiu-lhe ajudar os outros escritores da Rússia meridional na composição e edição das suas obras.
Ele não falhou. A uns fornecia os livros necessários; junto de outros ele desempenhava a função de Aristarco; para
todos, ele assumia os custos da impressão. Foi assim que ele próprio corrigiu os sermões de Baranovitch e foi pelos
seus cuidados que as Trompetes dos pregadores, de que nós citámos um extracto, apareceram em Kiev em 1674. O
mesmo aconteceu com o Jardim de Maria, de António Radivilovskii, em 1676[20]. Isto é suficiente para nos mostrar
que Gisel era também um partidário da Imaculada Conceição de Maria.

Aos nomes de Moghila, de Kononovitch, de Baranovitch, de Galiatovskii, de Radivilovskii e de Gisel, podemos


ainda acrescentar o que Varlaam Iasinskii, que foi reitor de 1669 a 1673 e metropolita da Pequena Rússia, de 1690 a
1707. Este tinha feito os seus estudos em Kiev e tinha depois seguido os cursos da Academia de Cracóvia, que lhe
deu o capelo de doutor em filosofia, embora ele não fosse católico[21]. Era um homem sábio que, quando ele foi
arquimandrita da Laura das Grotas, encorajou São Dimitri de Rostov a empreender a sua grande obra Tchtis
Mineia ou Vidas dos Santos, dispostas por dias e por meses, seguindo a ordem do Menológio, lembrando as
nossas Acta sanctorum. Este trabalho, que o autor começou desde 1684 e que teve a aprovação do Metropolita de
Kiev, Gedeão, visava sobretudo a edificação e continha aqui e ali apontamentos dogmáticos e históricos. A primeira
parte, compreendendo o trimestre Setembro-Outrubro-Novembro, apareceu na Laura de Kiev em 1689. Ora, na
festa da Apresentação da Santíssima Virgem no Templo (22 de Novembro), lia-se a passagem seguinte:

«Maria foi introduzida no Santo dos santos, quando ela era ainda criança, porque ela tinha sido santificada na sua
concepção»[22].

M.C. Goloubiev mostra-nos que esta afirmação e muitas outras crenças latinas, que aparecem na obra de
Dimitri, desagradaram totalmente ao patriarca moscovita Joaquim (1674-1690), todo devoto das ideias gregas. Este
escreve uma carta muito azeda ao arquimandrita Iasinskii, responsável pela impressão, ordenando-lhe que
rectificasse os erros assinalados e, em particular, sobre a concepção de Maria. Iasinskii responde ao patriarca uma
carta, pedindo desculpas:
«Nossa Indignidade, prostrando o rosto por terra aos pés de Vossa Santidade, solicita humildemente o perdão
patriarcal por todas estas faltas que escaparam à nossa ignorância, e de qualquer maneira será considerada a vossa
ordem de pastor supremo. Estas duas folhas serão imprimidas de novo e serão introduzidas nestes livros, no lugar
das antigas»[23]

Não era a convicção, mas a necessidade que ditava estas palavras ao arquimandrita. Vê-se bem isso, quando
as folhas em questão foram reimprimidas e ajuntadas às Vidas dos santos. Declarava-se aí que era para obedecer a
uma ordem do patriarca que elas tinham sido inseridas e não pela persuasão de que as opiniões incriminadas fossem
falsas[24]. Esta confissão de ignorância que Iasisnskii faz a um patriarca, que levou uma vida militar até aos trinta e
cinco anos e tinha feito depois os seus estudos mais que sumários, parece-nos um pouco irónico da sua parte.
Tornado metropolita de Kiev em 1690, ele não modifica em nada a sua maneira de ver no que respeita à Imaculada
Conceição, que continuou a ser ensinada no colégio de Kiev, durante todo o tempo do seu episcopado, isto é, até
1707. Entre as conclusões filosóficas e teológicas que o colégio lhe dedicou em 1695, encontrava-se esta:
«Beatissima haec sponsa, et ante partum, et in partu et post partum est Virgo sine labe originali concepta» [N.T.:
Esta beatíssima esposa é Virgem antes do parto, no parto e depois do parto, concebida sem pecado original][25].

Estas conclusões eram cartazes-programas que se fixavam nas grandes portas do mosteiro de Bratska, onde
estava estabelecido o colégio, para anunciar aos Kievianos a data dos exames públicos e lhes dar a conhecer as teses
que seriam discutidas. É que em Kiev os torneios escolásticos eram uma honra. Tinha-se tirado o segredo dos
Jesuítas da Polónia. Os cartazes em questão traziam muitas vezes gravuras históricas e simbólicas com uma
dedicatória a esta ou aquela personagem visada, metropolita, reitor, etc.[26]. Assim, em 1695, a Imaculada
Conceição foi objecto de um circulus [N.T.: debate] público no colégio de Kiev. É provável que não fosse a primeira
vez e nem a última. Isto mostra-nos claramente que esta doutrina fazia parte do ensino oficial.

De resto, M. Goloubiev mostra-nos ainda que os manuais que estavam em uso na Academia no início do
século XVIII eram todos favoráveis à doutrina católica[27].

Ao falar de Varlaam Iasinskii, fomos levados a dar a conhecer o pensamento do metropolita de Rostov, Dimitri
Touptalo (1651-1709). Era também ele um Pequeno Russo, que tinha estudado em Kiev sob o reitorado de Joannice
Galiatovskii. Lázaro Baranovitch conta-o durante muito tempo entre os seus diocesanos e foi ele que o ordenou
padre em 1675. Ele foi sempre fiel às doutrinas e aos interesses de Kiev contra as contendas e as invasões de
Moscovo. O seu testemunho em favor da Imaculada Conceição é tanto mais importante para nós, quanto estamos a
referir-nos a alguém que a Igreja Russa julgou digno das honras da canonização[28]. É provável que o colégio que ele
estabelece na sua diocese, segundo o modelo do de Kiev, tenha também patrocinado o privilégio de Maria.
Infelizmente não podemos dar a seguir indicação precisa.

Devemos ainda contar, entre os partidários da Imaculada Conceição, o protegido de Varlaam Iasinskii e o
amigo íntimo de Dimitri de Rostov, Estêvão Iavorski. Nascido na Rússia meridional, fez os seus estudos em Kiev.
Varlaam enviou-o depois a completar a sua educação filosófica e teológica na Polónia, onde ele abraçou o
catolicismo enquanto esteve neste país. Nomeado primeiro para a metrópole de Riazan, foi chamado, alguns meses
depois, para o posto de exarca da sé patriarcal, vacante pela morte do patriarca Adriano (1700). Ele ocupou este
cargo até à realização do santo sínodo (1721). A única obra dele que pudemos consultar, A Pedra da fé, não trata
explicitamente da Imaculada Conceição de Maria. Mas, tendo de defender contra os protestantes a legitimidade do
culto de invocação rendido à Mãe de Deus, o autor celebra em termos magníficos a impecabilidade absoluta daquela
que ele chama sempre a puríssima e imaculada Theotocos «que, semelhante ao sol, é completamente isenta de todo
e do mais pequeno pecado»[29]. Por outro lado, o patriarca de Jerusalém, Dositeu, que sabia muito bem que os
Kievianos ensinavam a Imaculada Conceição, opôs-se com todo o seu poder à eleição de Iavorski como chefe
supremo da Igreja russa, justamente porque este admitia três inovações papistas: a consagração da Eucaristia só
pelas palavras da Instituição, a Imaculada Conceição e a mudança no corpo do Senhor das parcelas (μερίδες)
oferecidas em honra dos santos[30].

Se tivéssemos ao nosso alcance todas as obras compostas pelos antigos alunos de Kiev no século XVII, é
provável que a lista dos defensores do privilégio de Maria se alongasse consideravelmente. Mas novos nomes não
acrescentarão nada à certeza da conclusão que se tira do que temos vindo a dizer, a saber: que a doutrina católica
da Imaculada Conceição foi oficialmente ensinada na Academia de Kiev durante um século.
2. A Imaculada Conceição na Rússia Branca – A Confraria de Polotsk.

Como a Pequena Rússia, a Rússia Branca fazia parte, no século XVII do reino da Polónia. A luta religiosa entre
Uniatas e Ortodoxos era aí ainda mais viva que na região de Kiev. Lembremo-nos, por exemplo, do episcopado tão
agitado de São Joasafat e seu martírio em Vitebsk, em 1623. Esta situação não era daquelas que favoreciam as
ligações doutrinais entre confissões inimigas, mas a Imaculada Conceição passava tão pouco por uma doutrina
suspeita, aos olhos dos Ortodoxos desta época, que, longe de fazer dela uma acusação contra os católicos, eles
rivalizavam em zelo para proclamar e honrar um mistério tão glorioso para a Mãe de Deus. Para estabelecer este
facto, bastaria em rigor assinalar que nesta época os bispos da Rússia Branca tinham sido todos formados em Kiev;
mas nós podemos apresentar um testemunho muito mais explícito, que nos fornece M.C. Goloubiev no artigo já
citado. Ele mostra-nos que em meados do século XVII existia na cidade de Polotsk uma confraria da juventude
ortodoxa com o nome de Imaculada Conceição.

Foi aquele José Kononovitch Gorbatskii que já encontramos entre os reitores do colégio de Kiev, que lhe
aprovou os estatutos, no dia 10 de Junho de 1651, quando ele acabava de ser nomeado metropolitano da Rússia
Branca. Na sua carta de aprovação, que se conserva ainda entre os manuscritos do mosteiro se São Miguel de
Kiev[31], ele declara que o abade do Mosteiro da Epifania de Polotsk, o magnífico P. Melece Kguéidrots, lhe
apresentou um requerimento para lhe pedir que abençoasse a nova confraria. Considerando que esta associação
poderá ser muito útil e salutar, o bispo concede de boa vontade a sua aprovação e a sua bênção, e confirma o
regulamento que lhe foi submetido em todas as suas prescrições. Os pastores das almas são convidados a vigiar por
que todos os confrades professem a fé da Santa Igreja católica ortodoxa oriental: que eles aprendam os dogmas e
dos guardem irrevogavelmente até à morte; que eles sejam sempre submissos ao seu bispo e aos seus sucessores,
ordenados pelo metropolita de Kiev, da Galicia e de toda a Rússia. Nesta insistência em recomendar a pureza da fé,
nós reconhecemos o ardente defensor da Ortodoxia e o adversário encarniçado do partido uniata, que não temia ir
ele próprio pleitear diante da assembleia polaca a causa dos seus correligionários perseguidos. Quando morreu, os
católicos puderam suspirar de alívio e vingaram-se do mal que ele lhes tinha feito, compondo versos sobre ele. E
dizer que este ortodoxo de velha rocha passaria hoje por um herege e um papista, na Rússia e na Grécia, porque ele
admitia a Imaculada Conceição! Mas não insistamos.

Os estatutos da confraria da Imaculada Conceição têm dezassete artigos. Eles tratam das condições de
admissão, das virtudes que devem praticar os associados, da modéstia que deve presidir às reuniões, dos dias
consagrados aos serviço de Deus e à oração, da obrigação de renovar o homem interior, dos registos da confraria, da
eleição dos presidentes e dos secretários, dos funerais e das orações a fazer pelos confrades defuntos, etc.

À cabeça do regulamento lê-se a fórmula da consagração a Maria imaculada que devem recitar os associados,
rapazes e raparigas. Eis a tradução desta peça interessante:

Santíssima Virgem Maria, Mãe de Deus e Virgem imaculada, eu, humilde pecadora[32], indigna do vosso santo
olhar, desejando servir-vos e confiando-me à vossa grande misericórdia, em presença do vosso Filho bendito e de
todos os poderes celestes, eu me consagro agora a vós, para ser eternamente vossa serva e vossa escrava na
confraria da vossa Imaculada Conceição, da vossa Anunciação jubilosa e da vossa gloriosa Assunção. Eu tomo-vos por
minha Mãe querida, minha soberana e minha padroeira, e eu decido-me irrevogavelmente a nunca me separar de
vós, a nunca manchar a vossa glória, a ser fiel todos os dias da minha vida à vossa imaculada e puríssima Conceição,
como também aos dogmas da fé católica ortodoxa, e a ficar até à morte na Igreja oriental, ecuménica, apostólica e
nesta associação. Eu vos peço portanto humildemente, ó Santíssima Virgem, pela paixão e pelo sangue que vosso
Filho único, Jesus Cristo Nosso Senhor, derramou pelo mundo inteiro e por mim, maldita e indigna, eu vos suplico
que me aceiteis amorosamente e misericordiosamente no número dos vossos servos e dos vossos escravos pela
eternidade. Assisti-me com bondade em todas as minhas necessidades e sobretudo na hora da minha morte, porque
vós sois a Mãe de misericórdia, pronta a vir em nosso socorro. Amen[33].

«Esta fórmula de consagração – acrescenta M. Goloubiev – mostra até que ponto a doutrina católica da
Imaculada Conceição da Mãe de Deus estava enraizada nesta época na Rússia ocidental, evidentemente sob a
influência latino-polaca». É assim que com facilidade se resolve o problema. Mas isto não é uma razão séria, é uma
escapatória. Como é que M. Goloubiev explica que estes Pequenos Russos, tão letrados, tão sábios, tão versados no
conhecimento dos sete concílios, tão encarniçados contra os Latinos e os Uniatas, tão superiores a todos os
truculentos gregos de ontem e de hoje, não duvidassem que caíam numa grosseira heresia, ao admitirem como um
dogma da Igreja ortodoxa, que era preciso defender até à morte, a Imaculada Conceição de Maria? Que é que se
passou então depois? Houve um novo concílio ecuménico no seio da ortodoxia? Não. O que houve foi a palavra de
pio IX em 1854, e o cisma, como acontece no protestantismo, vive de protestos contra a verdadeira Igreja. A solução
do problema está aí e não noutro lugar.

PARA CITAR

M. Jugie, L'Immaculée Conception chez les Russes, Echos d’Orient tome 12, n°75, 1909. pp. 66-75. Tradução Pe Ze.
Disponível em: <>

NOTAS

[1] Sobre a origem grega da festa da Imaculada Conceição no Ocidente, ver o meu artigo na Revue Augustinienne,
Novembro 1908.

[2] Gen. 13, 9.

[3] Simul ac nata fuit, dixerim quoque simul atque concepta Beata Virgo, sua illam gratia implebat qui sibi futuram
praestituerat matrem, immo vero cum illa erat ipse, antequam esset nata… Non enim gratia plenam quasi futuram,
sed ut existentem quod erat, appellavit Angelus, et benedicatam salutavit, quasi diceret: Cum gratia sis plena, o
Virgo, Dominus tecum» (In Dormit. B. Mariae, PG t. CLVI, col 98). [N.T.: Logo que nasceu, diria também, logo que foi
concebida a Bem-aventurada Virgem, Aquele que a si próprio a dava como sua futura mãe a enchia da sua graça, ou
antes, Ele próprio estava com ela, antes que ela nascesse... Com efeito, o Anjo não a chamou como se ela fosse a
futura cheia de graça, mas como a que era, porque o era; e saudou-a, como se dissesse: “Sendo tu cheia de graça, ó
Virgem, o Senhor está contigo”»]

[4] Echos d’Orient, t. VII (1905), p. 257-270.

[5] L’Église russe et l’Imaculée Conception, Paris, 1876, 96 páginas.

[6] Obeiasnitel’nye paragraphy po istorii zapadno-rousskoi tserkvi, Troudy, Novembro 1904, p. 464-467.

[7] Ver MICHALCESCU, Die Bekenntnisse der griechisch-orientalischen Kirche, Leipzig, 1904, p. 40, 41, 45, 46, 47, etc.

[8] Idid. p. 48.

[9] Mélèce Syrigos, o teólogo grego mais famoso da metade do século XVII, que os leitores dos Echos
d’Orient conhecem bem, graças ao P. Pargoire, ensina que Maria foi preservada do pecado original no momento da
Anunciação e que foi esta a razão pela qual ela escapou às dores de parto. Ἀντίρρησις κατὰ καλβινικῶν κεφαλαίων.
Bucarest, 1690, p. 31-32. Nós sabemos por Scogardi, agente diplomático austríaco , que se encontrava em Iassy no
momento das negociações entre Gregos e Kievianos acerca da confissão de Moghila, que vivas discussões tiveram
lugar entre eles sobre a epiclese e as sepulturas. (Em E. HURMUZAKI, Documente privitore la istoria Romanilor, t. IV,
pars I, Bucarest, 1882, p. 668). Discutiu-se também sobre a Imaculada Conceição? É o que nós ignoramos. É provável
que não, justamente porque os termos do catecismo eram bastante vagos.

[10] As fontes russas que nós pudemos consultar não se estendem sobre esta questão.

[11] Sl. 50, 7.

[12] Cant. 4, 7.

[13] Trouby na dni narotchityre prazdnikov, Kiev, 1684, p. 100-105. Ver o texto russo em Gagarin, op. cit., p. 65-69.

[14] Pravoslavnaia bogoslovskaia entsiclopediia, t. VI, col. 749-750.

[15] Klioutch razouméniia, Kiev, 1659, p. 171-173.

[16] Pravols. Bog. Entsicl., loc. cit., p. 71-73.

[17] Sl. 57, 4.


[18] Gen. 3,15.

[19] Ogorodok Marii bogoroditsy, Kiev, 1676, p. 718, 723, 728, 740; Gagarin, p. 75-77.

[20] Pravoslavnaia bog. entsicl., t. V, col. 911-950.

[21] As regras da Academia proibiam atribuir graus académicos aos heterodoxos. Pravosl. Bog. Entsicl., t. III, col. 147.

[22] Citado por C. TONDINI, La Russia e l’unione dele Chiese, Roma, 1895, p. 55. M. Goloubiev, art. cit., p. 467, na
nota faz alusão a isso.

[23] GOLOUBIEV,Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 468, sempre na nota.

[26] Nós retiramos esta definição de «conclusões» do recente trabalho de M.A.P. Rybolovskii, sobre o metropolita de
Kiev, Varlaam Vanatovitch. Troudy, Setembro 1908, p. 82-83.

[27] GLOUBIEV, ibid.

[28] Sobre Dimitri de Rostov, ver o artigo da Ecyclopédie théologique, t. IV, col, 1038-1054. Dimitri foi canonizado
porque o seu corpo foi encontrado conservado, em 1752. Sabe-se que a incorruptibilidade do cadáver é a grande
prova de santidade exigida na Igreja russa para a canonização. Os Gregos, aos contrário, consideram um semelhante
fenómeno como um sinal de maldição. Desejar que alguém não se dissolva após a morte e se torne «τυμπανιαῖος» =
‘grande como um tambor’ é o cúmulo da ofensa.

[29] Kamène Very. Moscovo, 1843, t. II, p. 309.

[30] K. DÉLIKANIS, Πατριαρχικῶν ἐγγράφων τόμος τρίτος, Constantinopla, 1905, p. 211-215. Dositeu escreve ao
patriarca ecuménico para solicitor a sua intervenção contra a eleição de Iavorski.

[31] Manuscrito 1749.

[32] O manuscrito citado faz falar uma rapariga.

[33] GOLOUBIEV, art. cit., p. 466-467.

M. Jugie, L'Immaculée Conception chez les Russes, Echos d’Orient tome 12, n°75, 1909. pp. 66-75

http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/977-a-imaculada-conceicao-nos-
russos-no-seculo-xvii

LUZEIROS DA IGREJA EM LÍNGUA PORTUGUESA – XXVII

A Tentação Oriental
Apresentação (2006),
pelo Rev. Pe. Hervé Belmont,

seguida do capítulo final de


“O Cisma Bizantino” (1941)
por
Padre Martin JUGIE, A.A.

O Concílio Vaticano II e as reformas derivadas dele tiveram profunda ressonância no povo cristão. Perante a
dissolução do dogma e o relativismo que passou a reinar, perante uma nova liturgia dessacralizada com sabor
protestante, perante o encorajamento à licença dos costumes, alguns sofreram a tentação de voltar-se para a
“Ortodoxia”, para o cisma oriental; pois este, com sua liturgia solene e fixidez secular, aparentava ser uma via de
sabedoria em meio à derrocada geral. Ilusão, e os que tiveram a desdita de ceder a essa tentação logo se
decepcionaram com ela.
Antes de tudo, porque o cisma é um pecado que separa da verdadeira Igreja de Jesus Cristo, que é a Igreja Católica
Romana, fora da qual não há salvação.
Depois, porque os cismáticos orientais não são apenas cismáticos. É impossível de encontrar entre eles uma unidade
doutrinal (a referência comum sendo os sete primeiros concílios ecumênicos, na sequela dos quais numerosos
pontos da doutrina católica permaneciam por definir ou precisar); eles têm em comum, porém, negar várias
verdades de fé: não admitem que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de um único princípio; nem que o
Romano Pontífice tem o primado sobre a Igreja universal e desfruta, portanto, de jurisdição soberana e imediata
sobre cada um de seus membros; nem, tampouco, que o Romano Pontífice se beneficia, a título pessoal, da
infalibilidade da Igreja.
Diversos outros pontos de fé continuam para eles na vaguidão, ou então sujeitos a discussão: o Purgatório, a
Imaculada Conceição e a Assunção da Santíssima Virgem Maria. Somai a isto um profundo desinteresse pelas
questões teológicas, uma espécie de compenetração entre o sagrado e o sensual, e sabereis por que não somente é
interdito a um católico aderir ao cisma oriental, como por que ele é infinitamente decepcionante.
Dizendo isso, não me esqueço dos católicos orientais, que são sempre mais ou menos ignorados quando os latinos
olham para o Oriente. E, no entanto, o mérito e coragem deles foram grandes ao longo dos séculos.
Para escorar estas afirmações, segue o capítulo de conclusão que o Rev. Pe. Martin Jugie, do qual já se falou aqui,
inclui no final de seu estudo sobre o cisma bizantino. (Martin Jugie, Le schisme byzantin, aperçu historique et
doctrinal [O Cisma Bizantino, Súmula Histórica e Doutrinal], Paris 1941).

As Igrejas autocéfalas de rito bizantino em face da Igreja Católica. Semelhanças e diferenças. A verdadeira
ortodoxia. A via aberta à reunião.
Nosso estudo sobre a natureza e os efeitos do cisma bizantino mostra que a Igreja, ou melhor, o grupo de Igrejas
derivadas desse cisma não escapou à sina comum de todas as cristandades separadas do centro comum da unidade
católica, ou seja da Igreja Romana, sobre a qual Santo Ireneu dizia, no segundo século, que todas as outras deviam
estar de acordo com ela, por causa de sua autoridade superior. Essa sina comum é a interrupção na vida e no
desenvolvimento, é o estiolamento progressivo. A lei se realizou para o donatismo, para o nestorianismo, para o
monofisismo. O que se pode chamar de o bizantinismo não constitui exceção. O bizantinismo é, essencialmente, a
tentativa de viver na ortodoxia suprimindo Pedro; de conservar a Igreja e tudo o que a constitui, abrindo mão do
Papa. Da Igreja greco-russa, produto do cisma bizantino, pode-se dar definição tão breve quanto abrangente: É a
Igreja sem o Papa; é a Igreja Católica tal como existia no século IX [mas] amputada de seu chefe visível, o Bispo de
Roma, e tentando continuar seu curso sem ele, com plena autonomia. O que a Igreja se torna sem o Papa é a
demonstração, é a lição em ato, que nos dá a Igreja bizantina, uma vez passada a autocéfala.
O Papado é antes de tudo, na Igreja, princípio de unidade. O que se tornou a unidade na Igreja bizantina separada,
nós o constatamos. Após ter-se conservado durante algum tempo, a unidade social foi a primeira a desaparecer, na
fragmentação das Igrejas autocéfalas nacionais ou étnicas. De unidade de fé entre essas diversas Igrejas só se pode
falar fazendo tábula rasa de tudo o que foi ventilado, controvertido, definido, condenado, oficialmente determinado
durante os séculos de separação, para retornar ao statu quo dogmático dos oito primeiros séculos, statu
quo truncado, de resto, de elementos essenciais, incompatíveis com o próprio cisma, tais como o primado de
jurisdição do Bispo de Roma. Fora desse mínimo, nada de estável e definitivo foi retido do trabalho polêmico e
teológico de uma longa série de séculos: é, por toda a parte, o reino do livre-exame e das opiniões teológicas.
Quanto à unidade de comunhão, ela não podia durar muito, uma vez desaparecida a unidade de governo. Rompida
desde há muito pelo cisma búlgaro, ela não passa de uma recordação do passado, depois da aparição dos recentes
cismas russos. Se passamos à unidade canônica e disciplinar, o cesaropapismo, que faz estragos nessas Igrejas, não
deixou subsistir mais do que fragmentos da antiga disciplina. Esses fragmentos, de resto, longe de ser um elemento
de progresso, constituem frequentemente um entrave, por causa de sua falta de adaptação à situação presente. A
única que ainda se mantém é a unidade ritual.
Do ponto de vista doutrinal, o Papado é simultaneamente princípio de imutabilidade e princípio de progresso.
Conservando o que está definitivamente adquirido pela tradição dos séculos anteriores, ele se mostra, senão sempre
o iniciador, ao menos o regulador do progresso legítimo no conhecimento da verdade revelada. É por ele ou sob sua
direção que, diante de novas heresias, elaboram-se novas definições dogmáticas; que novas controvérsias recebem
sua solução definitiva. Ele encarna o magistério infalível vivo de que Jesus Cristo quis dotar a Igreja que Ele fundou.
Na Igreja bizantina separada e suas filhas modernas, o que vemos? A impotência radical mais absoluta de dirimir
definitivamente uma controvérsia doutrinal, seja ela qual for, a partir do momento em que seu objeto ultrapasse o
círculo das definições expressas dos sete primeiros concílios ecumênicos. Como órgão de um ensinamento infalível,
só resta a essas Igrejas o concílio ecumênico. Ora, como vimos, o concílio ecumênico para elas se mostra impossível,
em direito como de fato, enquanto durar o cisma com a Igreja Romana. De fato, essas Igrejas reconhecem não ter
tido concílio ecumênico desde o de Niceia, do ano 787. É por isso que elas não realizaram, a partir dessa data,
nenhuma nova aquisição dogmática. Daí suas variações perpétuas acerca de grande número de verdades capitais
não expressamente definidas pelos antigos concílios. A esse domínio das variações perpetuamente renascentes,
pertencem em primeira linha os pontos de que censuraram aos latinos, no correr dos séculos, para justificar a
separação. Certos teólogos greco-russos, reunidos em Congresso em Atenas em 1936, reconheceram essa
impotência doutrinal de sua Igreja quando, saltando o milênio do cisma, declararam ser preciso retornar aos antigos
Padres gregos para reencontrar a fonte da verdadeira ortodoxia. O cisma concluiu assim, para a Igreja separada, na
mais completa bancarrota doutrinal.
Princípio de unidade, princípio de infalibilidade e de progresso na doutrina, o Papa também é para a Igreja princípio
de independência com relação ao poder civil. Tendo repelido a autoridade superior do Romano Pontífice, a Igreja
bizantina e suas filhas deviam fatalmente cair sob a supremacia do Estado. A autonomia que elas procuraram pelo
cisma rapidamente transformou-se em servidão perante César. Esboçamos brevemente a história e as diversas
formas dessa escravidão, causa de tantos males e tantas deficiências no domínio religioso, mas também causa, em
grande medida, da persistência dessas Igrejas e de sua coesão interior, como se pode deduzir pelo estado atual da
Igreja russa.
Finalmente, o Papado é princípio de fecundidade e de reforma na atividade religiosa, considerada sob todas as suas
formas. Não foram porventura os Papas que, em todas as épocas, senão sempre suscitaram, ao menos encorajaram,
favoreceram, intensificaram o movimento missionário para cumprir o preceito de Cristo sempre urgente: Ide, ensinai
a todas as nações? Não foram eles, contra as paixões dos soberanos e dos grandes deste mundo, os defensores
intrépidos da moral cristã, e especialmente da indissolubilidade do vínculo matrimonial? E, se a Igreja Católica
conheceu períodos de decadência; se abusos gritantes se introduziram, por vezes, em seu seio; se a própria côrte
romana não esteve ao abrigo de lamentáveis falhas de conduta; de onde foi que o movimento de regeneração e de
reforma recebeu, senão sempre o impulso primeiro, ao menos a amplitude e o sucesso final? Não foi do Papado? Foi
o Papado também que encorajou as iniciativas fecundas da santidade, quando não foi delas, ele próprio, o
promotor. Foi ele que salvaguardou a independência e dignidade do sacerdócio cristão e, mediante legislação
sapientíssima, trabalhou para a formação intelectual e moral do clero; ele também que tomou sob sua proteção as
Ordens religiosas, favorecendo a eclosão de novos Institutos para novas tarefas e velando com cuidado cioso em
extirpar os abusos e em manter na sua integridade a prática dos conselhos evangélicos no seio das famílias
religiosas. Despojada dessa força, a Ortodoxia oriental ficou votada à estagnação em todas as manifestações da vida
cristã. Ela ignorou toda criação nova e se manteve nas formas antigas, às quais não mais anima, ou quase não mais,
o sopro da vida interior. Ela praticamente se esqueceu do preceito de pregar o Evangelho a todas as nações, e sua
atividade missionária limita-se quase unicamente às fronteiras dos Estados que a protegiam e lhe impunham, com
frequência, métodos de apostolado cujo insucesso ressaltou as taras. Contra a integridade da moral evangélica, ela
atentou gravemente, abrindo a porta ao divórcio. Seu clero acabou ficando, via de regra, em um nível intelectual e
moral inferior, que a tornou inapta ao exercício de uma de suas principais funções: a pregação e instrução religiosa
do povo. Quanto a seu monaquismo, não somente ele não renovou suas formas e seus quadros, como ficou viciado
ora por perigosos erros, ora por graves abusos, que nenhuma reforma séria veio extirpar para impedir uma
decadência progressiva, que hoje chegou a seu último estágio.
Aí está o que o cisma fez da Igreja bizantina, ao separá-la da pedra fundamental que o próprio Jesus Cristo pôs na
base do edifício. O edifício continuou de pé em suas linhas mestras e sua ordenação exterior; mas ele aluiu, e está
rachado na abóbada, abrigando ainda número considerável de cristãos de boa fé, que o tomam pelo edifício
autêntico. Involuntariamente revêm à memória as palavras que São Leão Magno escrevia ao imperador Marciano,
após o Concílio de Calcedônia, para repreender a ambição do bispo de Constantinopla Anatólio: Nenhum edifício
será sólido que não se apoie na pedra fundamental que o Senhor colocou. Quem cobiça aquilo a que não tem direito,
perde aquilo que lhe pertence.
De tudo o que acabamos de dizer, resulta evidentemente que a Igreja greco-russa não pode ser considerada a
verdadeira Igreja fundada por Jesus Cristo. Com efeito, não somente essa Igreja está em contradição manifesta,
sobre certos pontos, com a vontade de Jesus Cristo consignada nos escritos do Novo Testamento – e aqui
contemplamos, sobretudo, a unidade social, o magistério infalível, a indissolubilidade do vínculo matrimonial, a
evangelização do mundo –, mas, além disso, uma investigação histórica sumária permite demonstrar que ela não é
em tudo idêntica à Igreja dos nove primeiros séculos, de que ela pretende todavia ser a herdeira, quer se trate da
doutrina, quer se trate da organização hierárquica. A história prova, efetivamente, e demonstramos isso no capítulo
segundo da primeira parte desta obra, que no século IX, no século mesmo de Fócio, a Igreja bizantina, tanto por voz
e conduta de seus prelados quanto pelos escritos de seus doutores, reconhecia a Igreja Romana e o chefe dela como
o centro da unidade católica e autoridade suprema eclesiástica estabelecida por Jesus Cristo mesmo. Em nossos dias,
as Igrejas autocéfalas de rito bizantino, derivadas da antiga Igreja bizantina pela via da fragmentação nacional
ou filética, não possuem mais centro comum de adesão, autoridade suprema permanente para dirimir os conflitos e
controvérsias e pronunciar-se em última instância, de sorte que elas não constituem mais uma única Igreja, mas
muitas. Logo, é que num dado momento deu-se uma falha, uma ruptura entre a antiga Igreja oriental e aquilo que
chamamos em nossos dias de a Igreja greco-russa, um singular que recobre um plural. Essa ruptura, nós relatamos
quando e como ela ocorreu. É um fato histórico do qual é fácil de se aperceber sem demasiadas pesquisas e labor.
Esta é a via mais clara, mais eficaz e mais acessível a todo dissidente de cultura mediana e reflexão mediana para se
convencer de que não se encontra na verdadeira Igreja e de que deve voltar seu olhar para a Igreja Católica Romana.
Este é o caminho que levou, até aqui, a esta Igreja ilustres convertidos do cisma bizantino. Esse método tem a
vantagem de se apoiar em princípios unanimemente reconhecidos pelos teólogos dissidentes, quais sejam, a
Escritura santa e a tradição da Igreja dos nove primeiros séculos. Ele é tão eficaz, que certos dissidentes de nossos
dias não encontraram outro meio de escapar à conclusão inelutável, que o de excluírem parte da antiga tradição,
não retendo desta nada além dos três primeiros séculos; mais precisamente, interrompendo-a em São Cipriano, ou
mesmo atendo-se unicamente aos textos escriturísticos separados de sua interpretaçãoescrita e vivida pela Igreja
antiga anterior ao cisma. É, com efeito, mais fácil discorrer sobre os textos escriturísticos que sobre os fatos e
declarações peremptórias da antiga tradição. Mas essa manobra, essa retirada estratégica, que é a do anglicanismo
atual e do protestantismo liberal, está interdita à Ortodoxia oriental, se ela quer permanecer ela mesma e não
renegar seu passado. Retirar-se para as posições de um Kidd ou um Harnack é, para ela, admitir implicitamente sua
derrota.
Parte do que assinalamos das insuficiências da Igreja greco-russa pode facilmente ser inserida na demonstração
católica tradicional pelas quatro propriedades ou notas hauridas do Símbolo de Niceia-Constantinopla, com a
condição de submeter essa moldura a certas modificações importantes. O inconveniente dessa demonstração, tal
como foi administrada até aqui, salvo algumas raras exceções, reside principalmente no fato de que se quis ver em
cada uma das quatro propriedades algo de absolutamente e exclusivamente próprio à verdadeira Igreja, não
podendo convir em grau nenhum e de nenhum modo às Igrejas dissidentes. Noutros termos, e para empregar a
linguagem técnica, quis-se fazer de cada uma dessas propriedades uma nota positiva da verdadeira Igreja. Para
chegar a tanto, os apologistas tiveram de recorrer a múltiplas distinções, a definições frequentemente arbitrárias.
Comparando diversos autores, percebe-se que eles não se entendem sobre a definição da nota em geral, menos
ainda sobre a definição de cada nota em particular. Ademais, alguns qualificam de notas negativas a unidade, a
catolicidade e a apostolicidade, reservando a denominação de nota positiva à santidade. Essa nota positiva mesma,
encontram-na alguns no que chamamos de santidade pessoal, ou seja nos heróis da santidade; outros veem-na
antes nos meios de santificação e na valorização destes. Tudo isso obscurece a demonstração, ao ponto de torná-la
dificilmente compreensível para os próprios católicos. Como convenceria ela aos dissidentes, e principalmente aos
greco-russos? A maioria destes últimos recorre também aos mesmos quatro qualificativos dados à Igreja no Símbolo,
para demonstrar que a Igreja Romana não seja a verdadeira Igreja, e isso copiando as próprias definições dadas
pelos manuais católicos. Só existe um meio de sair dessa arbitrariedade e desse caos: renunciar às definições feitas
sob medida e para o uso que delas se espera, às distinções inspiradas pela preocupação de levar a vitória, e
raciocinar mais ou menos assim:
É indubitável que os quatro qualificativos dados à Igreja no Símbolo exprimem propriedades, perfeições da
verdadeira Igreja. Como há somente uma única Igreja verdadeira; como Jesus Cristo não quis fundar senão uma – e
isso os greco-russos concedem –, é evidente que a verdadeira Igreja será aquela que possuir no mais alto grau, em
grau notoriamente superior e transcendente, comparativamente às demais confissões cristãs, cada uma das
perfeições significadas por cada um dos quatro epítetos em questão. Seja qual for a definição dada a cada uma
delas, contanto que se trate de um elemento positivo, de uma perfeição exteriormente verificável, por exemplo a
unidade em todos os domínios (fé, governo, concórdia e caridade); a de santidade nos meios, nos efeitos, nas
manifestações milagrosas; a de aptidão ao universalismo e difusão atual no espaço (catolicidade); de identidade e de
conformidade com a Igreja dos primeiros séculos, tanto na organização hierárquica quanto na doutrina consignada
na Escritura e nos monumentos autênticos da antiga tradição (apostolicidade), a verdadeira Igreja será aquela que
manifestamente levar a melhor com folga sobre as demais nessas diversas perfeições.
Não se trata de demonstrar que as outras Igrejas ou seitas nada têm de bom; que não possuem em grau nenhum
cada uma das perfeições indicadas no Símbolo: Mas cumpre mostrar que, se se encontra nelas traço de cada uma ou
de alguma dessas perfeições, elas existem aí em grau notoriamente inferior àquele constatado na Igreja
Católica; grau notoriamente inferior e, consequentemente, insuficiente, pois não pode existir senão uma única Igreja
verdadeira. Esse bem notoriamente inferior, que se descobre nas Igrejas dissidentes, se explica facilmente pela
misericordiosa condescendência de Deus, que, levando em consideração a boa fé de grande número de almas
nascidas e criadas no cisma e na heresia, quis que as seitas cismáticas ou heréticas não fossem totalmente privadas
das riquezas da Redenção e dos bens espirituais adquiridos pelo Salvador, mas os conservassem em maior ou menor
medida conforme seu grau de semelhança com a Igreja verdadeira. A superioridade da Igreja Católica em toda sorte
de bens, de perfeições, de elementos positivos sobre as outras organizações cristãs mostra-se esmagadora e patente
a quem quer que tenha tempo e ocasião de fazer a comparação.
Foi exatamente este o ponto de vista em que nos colocamos nos capítulos anteriores. Pode-se encontrar na Igreja
greco-russa resquícios de unidade, elementos de apostolicidade e de catolicidade, meios de santificação e frutos de
santidade. Mas tudo isso é notoriamente inferior àquilo que se observa na Igreja Católica na mesma ordem. O que
acabamos de afirmar, com respeito às quatro propriedades marcadas no Símbolo, pode ser estendido também ao
que é chamado de a Ortodoxia. A Igreja greco-russa adora chamar a si própria de a Igreja Ortodoxa, tout court. Essa
pretensão nada tem de extraordinário. Ela é comum a todas as Igrejas, a todas as seitas. Os nestorianos sempre
chamaram a si mesmos de os ortodoxos, e mais ainda os monofisitas. Todas as Igrejas dissidentes creem estar com a
verdade; todas querem monopolizar a ortodoxia para seu proveito. De fato, do ponto de vista católico, elas possuem
todas uma certa ortodoxia. Elas são ortodoxas em graus diversos, e essa ortodoxia relativa está em razão inversa à
heterodoxia delas. Em geral, as seitas cristãs são ortodoxas naquilo que afirmam, heterodoxas naquilo que negam. A
Igreja greco-russa não escapa a esta regra. Ela é ortodoxa ao reconhecer ao bispo de Roma o primado de honra; ela
é heterodoxa ao não lhe conceder senão o primado de honra e recusar-lhe o primado de poder e de jurisdição. É
ortodoxa ao professar simplesmente, com o Símbolo, que o Espírito Santo procede do Pai; é heterodoxa ao declarar
que o Espírito Santo não procede senão do Pai e que Ele não procede do Filho de maneira nenhuma. Poder-se-ia
prosseguir assim, passando em revista a lista das divergências dogmáticas suscitadas pela polêmica anticatólica.
É verdade que essa maneira de falar do ensinamento da Igreja greco-russa não é exata, como mostramos mais
acima. Essa Igreja, efetivamente, não tem nenhuma doutrina imutável sobre as divergências em questão, e é apenas
abusivamente que se pode atribuir a ela um ensinamento oficial fixo e definitivo sobre o primado do bispo de Roma,
sobre a procissão do Espírito Santo, etc. Atendo-se ao seu ensinamento verdadeiramente oficial, àquilo que, para
ela, tem caráter de dogma, pode-se dizer que ela é ortodoxa, pois esse mínimo dogmático é constituído pelas
definições expressas dos sete primeiros concílios ecumênicos.
Esse mínimo, a Igreja Católica também o admite. Há, sobre este ponto, concordância perfeita entre as duas Igrejas e
eis aí encontrada, definida e delimitada a verdadeira ortodoxia da Igreja ortodoxa. Ela é ortodoxa, também, em tudo
aquilo que ela afirma, sobre o restante, em acordo com a Igreja Católica; mas, sobre esse restante, que é
considerável, o acordo é frágil, fortuito, exposto a desaparecer de uma hora para outra por incitação de teólogos
inovadores, e todavia consequentes com os princípios dessa Ortodoxia oriental, os quais podem repentinamente
recolocar em questão aquilo que podia ser considerado definitivamente adquirido por uma aceitação quase
unânime durante tempo mais ou menos longo. É o caso, por exemplo, relativamente à crença na inspiração dos
deuterocanônicos do Antigo Testamento; relativamente à Imaculada Conceição da Mãe de Deus; relativamente ao
septenário sacramental, etc.
É justamente por a Igreja greco-russa ser radicalmente impotente para fazer qualquer nova aquisição dogmática e
por sua zona dogmática não poder ultrapassar o horizonte dos sete concílios ecumênicos, que sua ortodoxia deixa,
de fato, a porta aberta para toda a ortodoxia católica, para todos os dogmas que a Igreja Católica definiu desde 787.
Todos esses dogmas podem entrar por essa porta, e nada se opõe a que um fiel da Igreja russa, a que um bom
ortodoxo adira a todas as verdades definidas no Ocidente desde o cisma, pois, conforme os princípios da Ortodoxia
oriental, essas verdades pertencem ao vasto campo das opiniões teológicas, que é-se livre para admitir ou não
admitir sem deixar de ser ortodoxo. Bem mais ainda, o ortodoxo que quisesse admitir todo o bloco dos novos
dogmas católicos definidos desde o sétimo concílio ecumênico poderia facilmente convencer-se, estudando a
história da teologia oriental desde as origens até nossos dias, que efetivamente cada um desses dogmas novos teve
ilustres defensores tanto entre os Padres gregos e latinos, celebrados com grande pompa nos livros litúrgicos da
Igreja bizantina, quanto entre os teólogos orientais posteriores ao cisma. Já demonstramos isso mais acima: Aparte a
infalibilidade pessoal do Papa, não há questão controversa entre gregos e latinos, desde a separação, sobre a qual
bom número de teólogos dissidentes não se tenham pronunciado – e não possam logicamente pronunciar-se ainda –
em favor da tese católica. Inútil recomeçar aqui a demonstração brevemente delineada em capítulo precedente.
Façamos somente observar que a força desta demonstração é enormemente incrementada pelo recurso,
inteiramente legítimo neste caso, aos antigos Padres e doutores da Igreja que viveram antes do cisma e que são
honrados com culto litúrgico pela Igreja bizantina e greco-russa. Assim, a incoerência doutrinal, que apresentamos
mais acima como uma das características do cisma bizantino, pode ser utilizada como meio de pôr fim ao próprio
cisma. Ninguém pode tachar de heterodoxia nem de inconsequência o gesto do russo Vladimir Soloviev passando
sem dificuldade da ortodoxia greco-russa para a ortodoxia católica com a declaração seguinte:

“Como membro da verdadeira e venerável Igreja ortodoxa oriental ou greco-russa, que não fala por boca de um
sínodo anticanônico nem de funcionários do poder secular, mas pela voz de seus grandes Padres e Doutores, eu
reconheço como juiz supremo em matéria de religião àquele que foi reconhecido como tal por Santo Ireneu, São
Dionísio Magno, Santo Atanásio Magno, São João Crisóstomo, São Cirilo, São Flaviano, o Bem-Aventurado
Teodoreto, São Máximo Confessor, São Teodoro Estudita, Santo Inácio, etc., a saber: o Apóstolo Pedro, que vive em
seus sucessores e que não ouviu em vão as palavras do Senhor: ‘Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha
Igreja, — Confirma teus irmãos. — Apascenta minhas ovelhas, apascenta meus cordeiros.’”

O que Soloviev faz aqui para o primado e a infalibilidade de Pedro e de seu sucessor, o bispo de Roma, todo e
qualquer ortodoxo pode fazer para cada um dos outros dogmas católicos que ainda estejam no estado de opiniões
livres na Igreja greco-russa. E pode apelar, para cada caso, não somente aos antigos Padres e Doutores do Oriente e
do Ocidente, mas também a bom número de teólogos dissidentes posteriores ao cisma. Essa posição doutrinal,
lamentavelmente pouco conhecida e da qual importa que os fiéis da Igreja greco-russa tomem consciência nítida, é
eminentemente favorável à reunião das Igrejas autocéfalas de rito bizantino ao centro comum da unidade católica.
Nenhuma barreira dogmática se ergue diante dela para impedi-las de operar sua verdadeira junção com a Igreja
Mãe, com a Igreja Romana, que era efetivamente considerada como tal no Concílio de Niceia, em 787, como
mostram as atas desse concílio. A última definição dogmática emitida em 787 é a pedra de espera sobre a qual os
greco-russos podem colocar legitimamente, uma após a outra, as definições católicas posteriores, controlando cada
uma delas não só pela Escritura e a tradição dos oito primeiros séculos, como também pelo ensinamento de bom
número de seus teólogos dentre os melhores.
Em artigo publicado, faz alguns anos, na revista oficial da Igreja helênica, um professor de teologia eminente da
Universidade de Atenas, que chegou por sua própria experiência e reflexões a possuir clara visão da verdadeira
situação doutrinal da Ortodoxia oriental, escreveu esta página notável:

“Estimo impossível por ora a união dos vétero-católicos ou de qualquer outra Igreja com a Igreja oriental a partir de
um fundamento dogmático, pela boa razão de que o conjunto da doutrina dogmática da Igreja oriental não foi
oficialmente determinado. Como se sabe, a Igreja antiga, por motivos independentes de sua vontade, não fixou
através dos concílios ecumênicos senão os pontos dogmáticos concernentes à doutrina trinitária e cristológica; mas
ela deixou indeterminadas as outras doutrinas dogmáticas, que continuam ainda, na Igreja oriental, na mesma
indeterminação. A determinação oficial dos outros ensinamentos dogmáticos é, sem dúvida alguma, absolutamente
necessária. Ora, essa determinação, segundo os princípios reinantes na Igreja, não pode ser feita senão por um
concílio ecumênico, reunido após os indispensáveis trabalhos preparatórios. É somente depois da fixação dos dogmas
da Igreja oriental por um concílio ecumênico que se poderá tratar de união das Igrejas. Pois somente então estarão
oficialmente determinados os dogmas da Igreja oriental e não será mais possível de propor, como base de união,
opiniões teológicas individuais, muitas vezes diametralmente opostas à doutrina da Igreja oriental…

“A Igreja oriental deve se persuadir de que, enquanto seu ensinamento dogmático não tiver sido oficialmente
explicitado, a união não pode se realizar pelos congressos, ou, supondo-se que se realize, ela não será nem
verdadeira, nem duradoura, mas ilusória e passageira, de natureza a causar grandes perturbações. Os teólogos
ortodoxos presentes neste congresso têm o dever, nos debates acerca da união, de rejeitar os ensinamentos
heterodoxos da Igreja heterodoxa, com base na doutrina da própria Igreja deles. Contudo, enquanto esta não for
oficialmente desenvolvida, eles são obrigados, eles, a fazer essa explicitação; e, nesse desdobramento individual e
privado, é-lhes psicologicamente impossível de excluir concepções individuais e pessoais, as quais eles propõem como
crenças de toda a Igreja. Assim se encontra arruinado o antigo uso da Igreja, ou seja, o desenvolvimento oficial e a
determinação da doutrina da Igreja por concílios ecumênicos, uso fundado na firme doutrina da infalibilidade da
Igreja como corpo, e assim se encontra introduzido algo de inaudito na igreja oriental, a saber: a explicitação e
determinação pessoal e subjetiva do ensinamento da Igreja.”

Como se vê por esta declaração leal, Monsieur Dyovouniotès foi levado a fazer a mesma constatação que fizemos, a
saber: 1º/ que desde o sétimo concílio ecumênico a Igreja greco-russa não realizou nenhuma nova aquisição
dogmática, e que tudo o que os sete primeiros concílios ecumênicos não decidiram diretamente encontra-se ainda,
nesta Igreja, em estado de indeterminação; 2º/ que os teólogos greco-russos estão reduzidos, cada qual por sua
própria conta e risco, a propor como ensinamento da Ortodoxia oriental suas próprias concepções particulares e
pessoais. Mas podemos nos indagar se o teólogo ateniense se deu conta do círculo em que ele se fechava, e no qual
encerrava consigo toda a sua Igreja. Com efeito, ele admite que, para explicitar de maneira infalível o ensinamento
dela sobre tudo aquilo que os sete primeiros concílios não determinaram, explicitação esta que ele declara
absolutamente indispensável, essa Igreja tem necessidade de um concílio ecumênico. Ora, o que é preciso para
constituir um verdadeiro concílio ecumênico? Vimos que, sobre este ponto, que nenhum dos sete primeiros concílios
determinou claramente, os teólogos greco-russos estão muito longe de se entender. M. Dyovouniotès é sem dúvida
um daqueles que pensam que, para haver uma assembleia desse gênero, bastaria reunir em sínodo os bispos de
cada uma das autocefalias e autonomias. Mas outros de seus colegas, e dentre os mais importantes, tais como
aquele Filareto de Moscou que foi a luz da Igreja russa no século XIX, são de parecer contrário. Exigem eles, no
concílio ecumênico, a presença do patriarca do Ocidente, o bispo de Roma. Outros põem outras condições, por
exemplo a representação dos principais ramos do protestantismo. Khomiakov e seus discípulos vão ainda mais
longe: segundo a teoria deles, a sorte do concílio ecumênico está nas mãos do povo cristão e depende de seu
consentimento subsequente. Não restam senão dois meios de sair do impasse: ou recorrer a um novo Concílio de
Florença; ou, se um concílio desse gênero se mostrar praticamente impossível, aceder, após investigação, à
totalidade do dogma católico. Essa acessão, nenhuma decisão infalível a interdiz na Igreja greco-russa. Essa via
permanece praticamente e legitimamente aberta ao conjunto das autocefalias, bem como a cada fiel de cada uma
delas. Aí reside a esperança de ver desaparecer, um dia, de outro modo que não pela rarefação progressiva dos fiéis
dessas Igrejas e de sua queda na indiferença e na incredulidade, esse cisma secular que, para persistir, não pode
mais fazer valer os pretextos de outrora e não repousa mais senão na ignorância, em preconceitos e em antipatias
irrefletidas.

_____________
PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:
Padre Martin JUGIE, O Cisma Bizantino — Conclusão, 1941, trad. br. por F. Coelho, São Paulo, out. 2013,
blogue Acies Ordinata,http://wp.me/pw2MJ-24d
de: “La tentation orientale” [A tentação oriental], 4-VI-2006,
http://quicumque.over-blog.com/article-2911377.html
CRÍTICAS E CORREÇÕES SÃO BEM-VINDAS:
f.a.coelho@gmail.com

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Leituras tematicamente afins

No blogue Acies Ordinata

• Louis JUGNET, Ortodoxia Greco-Russa e Teologia Ocidental(1946) http://wp.me/pw2MJ-XY


• Pe. Hervé BELMONT, “Subsistit in” (2011?)http://wp.me/pw2MJ-Sn
• John S. DALY, A Tríplice Unidade da Igreja e os Tradicionalistas perante Bento
XVI (2006) http://wp.me/pw2MJ-A0
• Pe. Giuseppe MURRO, A Regra da nossa Fé (1996)http://wp.me/pw2MJ-18C
• Mons. Joseph Clifford FENTON, A Jurisdição Episcopal e a Sé Romana (1949) http://wp.me/pw2MJ-o7
• Pe. Hervé BELMONT, Erro de Alvo (2013) http://wp.me/pw2MJ-1KM
• John S. DALY, Extra Ecclesiam Nulla Salus — Fora da Igreja Não Há Salvação. Breve exposição do dogma,
precedida de uma Carta a um Feeneyista (~1987/2006) http://wp.me/pw2MJ-ov#EENS
• Pe. Hervé BELMONT, As Sagrações Episcopais — Correspondências e Complementos (continuação),
(2008/2011)http://wp.me/pw2MJ-20a
• Dom Paul NAU, O.S.B., O Magistério Pontifício Ordinário, Lugar Teológico (1956) http://wp.me/pw2MJ-dT
• Padre Johann HERRMANN, C.Ss.R., Condições para um bispo ser um Sucessor dos Apóstolos (Institutiones
Theologiæ Dogmaticæ [1904] n.º 282) http://wp.me/pw2MJ-mb
• Pe. Hervé BELMONT, Uma Nova Religião Eclode no Vaticano II(2011?) http://wp.me/pw2MJ-1u3
• Dom Próspero GUÉRANGER, O.S.B., A Verdadeira Causa dos Triunfos do
Islamismo (1858) http://wp.me/pw2MJ-1xM
• John S. DALY, As Principais Heresias e Outros Erros do Vaticano II (1990) http://wp.me/pw2MJ-EJ
• São Roberto Cardeal BELLARMINO, S.J., Sobre o Concílio de Constança e o Erro de Opor os Concílios
Ecumênicos Entre Si(1606) http://wp.me/pw2MJ-1qB
• Pe. Bernard LUCIEN, O Cânon de São Vicente de Lérins (1981)http://wp.me/pw2MJ-ok
• John S. DALY; Pe. Hervé BELMONT, O Erro sobre a Infalibilidade é Ruína da
Fé (2006/2011) http://wp.me/pw2MJ-134
• Pe. Hervé BELMONT, O Cisma da Petite-Église (2005?)http://wp.me/pw2MJ-RN
• Mons. Léon CRISTIANI, O Pe. Boullan e o Cisma dos Mariavitas(1959) http://wp.me/pw2MJ-1GS
• John S. DALY, O Cardeal Pie, Dom Guéranger e o Evangelho sobre a Crise
Eclesiástica (2006) http://wp.me/pw2MJ-Nd
• Pe. Hervé BELMONT, Pio XII e o Maná da Sexta-feira (2012)http://wp.me/pw2MJ-1tD

LUZEIROS DA IGREJA EM LÍNGUA PORTUGUESA – XXVI

1 de outubro de 2013

O Padre Martin Jugie

(maio de 2006)
Rev. Pe. Hervé Belmont

Fiquei de proporcionar ao Forum Catholique alguns ecos dos amplíssimos trabalhos do Padre Martin Jugie, e
cumpre apresentá-lo antes de começar. A polidez o exige, e também a boa compreensão da sequência. Ele foi
um religioso dos Agostinianos da Assunção (ou Assuncionistas, congregação fundada pelo Padre D’Alzon) e
viveu de 1878 a 1954. Incontestavelmente, ele foi o maior conhecedor, no século XX, da teologia oriental,
católica ou dissidente; seu conhecimento superava de longe o dos próprios orientais, nenhum dos quais tendo
publicado uma “suma teológica” como ele mesmo fez.
Ele nasceu em 3 de maio de 1878, no Limousin. Desde 1902, após sua ordenação sacerdotal, ele se encaminha
para os estudos teológicos do Oriente. Sua primeira colaboração a Échos d’Orient data dessa época. Bento XV
tendo fundado, a 15 de outubro de 1917, o Instituto Pontifício Oriental, Dom (mais tarde Cardeal) Schuster,
que fora nomeado presidente do novo organismo pontifício, confia-lhe a cátedra de teologia.
A estadia em Roma, que viria a prolongar-se durante todos os seus trinta e seis últimos anos, e o acesso às
grandes bibliotecas satisfizeram às aspirações do investigador, que, ao mesmo tempo que se consagrava ao
ensino e a múltiplas colaborações, pôde ter vistas amplas e altas. Seu projeto de uma Histoire dogmatique des
Églises orientales [História Dogmática das Igrejas Orientais] tomou forma rapidamente e sua elaboração assim
como sua edição foram logo facilitadas pelas férias forçadas às quais o condenou, de 1922 a 1932, a decisão de
Pio XI de confiar o Instituto Oriental, onde ele lecionava, unicamente aos jesuítas. Mas a publicação rápida e
regular dos primeiros volumes (1926, 1930, 1931) revelou-o, de imediato, como a principal autoridade de uma
disciplina inteiramente nova, que o mesmo Pontífice não tardou a impor, como matéria auxiliar obrigatória, ao
programa das Faculdades e Universidades Católicas.
Dois centros, o Ateneu do Latrão e o Instituto Católico de Lião, requisitaram-no simultaneamente em 1932,
como titular da nova cadeira. Ele conjuga a partir de então dos dois lados dos Alpes a sua docência e a continua
sem estorvo até o dia em que as vicissitudes do último conflito o confinam o ano todo, primeiro às margens do
Reno, depois a seus antigos aposentos romanos. Com a chegada da paz, Lião o revê ainda alguns anos, até a
sua substituição. Mas ele não abandona esse posto a não ser para assumir outro, no Seminário
daPropaganda. Ele foi, além disso, qualificador do Santo Ofício.
Sua obra, em que se confrontam – à luz da fé católica, da teologia e da história – a Igreja Romana e as
confissões separadas, é considerável. Que se julgue pelo seguinte:
256 artigos de revistas (de 1904 a 1951); 49 verbetes emCatholicisme, 72 verbetes na Enciclopedia Cattolica
Italiana e 49 artigos no Dictionnaire de Théologie Catholique.
A isso, cumpre acrescentar 15 obras mais consideráveis:
1. Histoire du Canon de l’Ancien Testament dans l’Église grecque et l’Église russe [História do Cânon do Antigo
Testamento na Igreja Grega e na Igreja Russa], Paris, 1909.
2. Nestorius et la controverse nestorienne [Nestório e a Controvérsia Nestoriana], 1912.
3. La prière pour l’unité chrétienne [A Oração pela Unidade Cristã], 1920.
4. Joseph de Mulâtre et l’Église gréco-russe [Joseph de Maistre e a Igreja Greco-russa], 1922.
5. Homélies mariales byzantines (textes grecs édités et traduits en latin)[Homilias Marianas Bizantinas (textos
gregos inéditos e traduzidos para o latim)], na Patrologia Orientalis, XVI, 1922, pp. 427-589; XIX, 1926, pp.
287-526.
6. Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Paris, 5 vol., 1926-36
(Origo, historia, fontes; Expositio de theologia simplici, de œconomia; Expositio de sacramentis; Expositio de
novissimis, de Ecclesia; De theologia dogmatica Nestorianorum et Monophysitarum).
7. Oeuvres complètes de Georges Scholarios, publiées en grec pour la première fois par Mgr Petit, Xénophon
Sidéridès et Martin Jugie [Obras Completas de Jorge Scholarios, publicadas em grego pela primeira vez por
Mons. Petit, Xenofonte Sidéridès e Martinho Jugie], Paris, 1928-36 (8 vol.).
8. Le schisme byzantin [O Cisma Bizantino], 1941.
9. Theophanes Nicaenus. Sermo in sanctissimam Deiparam (texte grec, trad. latine, introduction et notes
critiques) [Teófano Niceno. Sermão sobre a Santíssima Mãe de Deus (texto grego, tradução para o latim,
introdução e notas críticas)], Roma, col. Lateranum, 1935.
10. Le Purgatoire et les moyens de l’éviter [O Purgatório e os Meios de Evitá-lo], Paris, 1940 (trad. ingl., Cork,
Irlanda). [N. do T. – Há tb. trad. it. Il purgatorio e i mezzi per evitarlo, 1960].
11. De forma Eucharistiæ, De epiclesibus eucharisticis, Roma, 1943.
12. La mort et l’Assomption de la Sainte Vierge [A morte e Assunção da Santíssima Virgem], Cidade do
Vaticano, 1944 (Studi e Testi, 115).
13. De processione Spiritus Sancti ex fontibus Revelationis et secundum Orientales dissidentes, Roma, 1936 (col.
Lateranum).
14. Où se trouve le catholicisme intégral ? [Onde se encontra o Catolicismo integral?], Paris, 1947.
15. L’Immaculée Conception dans l’Écriture Sainte et la tradition orientale[A Imaculada Conceição na Sagrada
Escritura e na Tradição Oriental], Roma, 1952.
Em 1953, o Institut français d’études byzantines [Instituto Francês de Estudos Bizantinos] publicou um volume
de Mélanges (do qual foram tiradas as notícias acima, com exceção do ano da morte dele e do número de
artigos do DTC, que encontrei nas tabelas do Dictionnaire de Théologie Catholique).

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PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:
Rev. Pe. Hervé BELMONT, O Padre Martin Jugie, 2006, trad. br. por F. Coelho, São Paulo, out. 2013,
blogue Acies Ordinata,http://wp.me/pw2MJ-246
de: “Le Père Martin Jugie”, in: LeForumCatholique.org, 19-V-2006,
http://archives.leforumcatholique.org/consulte/message.php?arch=2&num=193557
CRÍTICAS E CORREÇÕES SÃO BEM-VINDAS:
f.a.coelho@gmail.com