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Pe.

Maurílio Teixeira Leite Penido

A GRANDE DESCOBERTA (DO CARDEAL NEWMAN) – Padre Penido


Já no V século São Vicente de Lerins, em seu Commonitorium, procurara mostrar que a fé cristã, ao desenvolver-se,
amplia-se sem todavia transmudar-se. Porém, as indicações sumárias que nos legou, antes agitavam questões que as
resolviam. Os grandes escolásticos, propondo embora certos princípios de solução, não trataram o problema com a
merecida amplitude, de sorte que a questão, suscitada em 434, aguardou 14 séculos — até 1845 — para ser
examinada a fundo: o Ensaio sobre o desenvolvimento da doutrina cristã, do cardeal Newman, foi a genial
continuação do Commonitorium. A teoria de Newman representa contribuição de importância capital, não só para a
apologética como ainda e sobretudo para a teologia. Introduziu, com efeito, neste ramo de saber, uma realidade
fecundíssima: o tempo.

Newman transferiu arrojadamente para o campo histórico o problema apologético da Igreja. Em vez de argumentar,
a perder fôlego, sobre textos da Bíblia — a letra mata — vamos interrogar a história, grande mestra da verdade. Por
não ser duma essência abstrata, subsistindo no mundo de Platão, mas uma religião concreta, vivida por milhões de
homens, o cristianismo estará fatalmente submetido à historicidade. Acompanhemos-lhe pois a existência desde os
primeiros albores, atentemos no seu crescer e colhamos as lições que nos inculca esse espetáculo.

Ora, pondera Newman, se existe verdade incontestável, é que o cristianismo, tal qual no-lo apresenta a história
durante 16 séculos, nunca foi protestante. Com ironia mordaz aponta Newman que, se quisermos afirmar a
existência do protestantismo antes de Lutero, deveremos admitir que misterioso e devastador dilúvio varreu-o da
face da terra de maneira tão radical que nem mesmo deixou cadáveres a testemunhar-lhe a fugaz realidade. Tome o
protestante qualquer de suas doutrinas prediletas — sua noção de fé, de culto espiritual, a negação da eficácia dos
sacramentos ou da Igreja visível — e debalde há de procurá-las no cristianismo primitivo tal qual a história no-lo
mostra.

Essas doutrinas são meras deduções da Escritura, feitas com 16 séculos de atraso. Se há coisa certa, historicamente
falando, é que o cristianismo antigo não se pautava pela Bíblia interpretada ao sabor de cada um, mas pela tradição
oral: a pregação dos Apóstolos e a dos Bispos sucessores dos Apóstolos. Essa pregação revestia um caráter de
testemunho objetivo — como demonstra sobejamente o livro dos Atos — no qual não era permitido introduzir
modificação alguma. Os Apóstolos eram testemunhas do próprio Cristo, os primeiros Bispos eram testemunhas dos
Apóstolos e, por eles, de Cristo. Assim, por exemplo, no século II, Santo Irineu, Bispo de Lião, afirmava que a
doutrina por ele ensinada fora recebida de seu mestre São Policarpo, Bispo de Esmirna, o qual por sua vez a
recebera diretamente de São João Evangelista, o qual a recebera imediatamente do mesmo Cristo. Uma cadeia de
testemunhas que não admitiam interpretações privadas — logo subjectivas e divergentes —, mas ensinavam
autoritativamente e exigiam absoluta submissão a esse ensinamento.

Quando S. Paulo, por exemplo, “percorreu a Síria e Cilícia, confirmando as igrejas e ordenando-lhes que guardassem
os preceitos dos Apóstolos e dos presbíteros” (Atos dos Apost., c. 15, v. 41), está claro que tolheu aos fiéis todo e
qualquer livre exame. Em face do cristianismo histórico, o protestantismo ortodoxo vê-se acuado a sustentar este
paradoxo: Cristo fundou uma religião para em seguida fazê-la desaparecer sem deixar vestígios e esperar 16 séculos
— qual bela adormecida no bosque — a vinda do príncipe encantado, Lutero.

“Eles estão sempre em busca duma fabulosa simplicidade primitiva, nós nos assentamos sobre a plenitude católica.
Eles procuram o que nunca foi encontrado, nós aceitamos e praticamos o que mesmo eles reconhecem ser algo
essencial. Eles são constrangidos a manter que a doutrina da Igreja nunca foi pura, nós dizemos que nunca se pode
deturpar. Nós acreditamos que uma promessa divina preserva a Igreja da corrupção doutrinal; eles, ninguém sabe
que promessa os anima a demandarem aquela pureza imaginária.” (Cardeal Newman, Ensaio sobre o
desenvolvimento da doutrina cristã)

(Padre M. Teixeira-Leite Penido, O cardeal Newman. Rio, Vozes, 1946, p. 81-83)

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88ª Nota - Itinerário místico de São João da Cruz
São João da Cruz sabia que os bens temporais em si mesmos não levam necessariamente ao pecado; mas a
observação cotidiana mostrava-lhe ser tão grande a fragilidade humana, que o coração a eles se apega, esquecendo-
se de Deus. É este abandono de Deus que constitui o pecado. E eis aqui o antídoto: “Para livrar-se deveras desses
danos e temperar a demasia do apetite, é mister aborrecer toda espécie de posse; nem ter algum cuidado a
respeito; como tampouco acerca de comida, de vestido, ou de outra coisa criada, nem no dia de amanhã,
empregando esse cuidado em outra coisa mais alta: buscar o reino de Deus, isto é, não faltar a Deus”.

[...] Neste mundo dominado pelo furor do gozo, ciência e técnica trabalham dia e noite para despertar novos e
insopitáveis desejos, de sorte que ainda ao rico dê a sensação de pobreza, por lhe faltar o último modelo de
automóvel ou porque a residência carece de qualquer detalhe de ultraconforto. É, pois, indispensável querer ser
pobre, estar desprendido das coisas materiais, Mas não basta desapegar-se das riquezas para ser verdadeiramente
pobre; é ainda necessário desprender-se de tudo. De tudo? Sim, de tudo. [...] Exige a pobreza espiritual que nos
desnudemos sobretudo de nós mesmos. [...] A pobreza ou desnudez espiritual é o grande instrumento de libertação
da alma, que o apego aos bens criados, o desejo de gozá-los são outros tantos liames e a enlear a vontade... Ser livre,
portanto, não é expandir os instintos, expressar os caprichos, sestros, limitações; ser livre é viver segundo nossa
natureza espiritual e aderir ao verdadeiro Fim, para participar da vida livre de Deus.

(Pe. M. Teixeira-Leite Penido)

https://diario-de-um-catolico.blogspot.com/2015/11/88-nota.html

277ª Nota - Caminho da Santidade


Valendo-nos do simbolismo noturno, podemos distinguir no itinerário místico ou ascensão do Monte do Carmo, tal
qual o delineou São João da Cruz, seis etapas principais, compreendidas entre dois dias: o dia terrestre do cristão
comum, esclarecido pela luz dos sentidos, da razão e da fé; o dia celeste do cristão plenamente divinizado que, no
lume da glória, contempla Deus face a face. Entre esses dois extremos de luz, estende-se a longa noite mística.

1º OCASO – É a fase da purificação ativa. A alma “principiante”, – a saber, o cristão fervoroso – cega e enoitece, na
medida do possível, sensibilidade e espírito. Todavia não consegue libertar-se do seu modo humano de sentir e
pensar em relação a Deus (oração discursiva, devoção sensível, etc). Mortifica-se em tudo, com indefessa
tenacidade. Sem encontrar-se ainda na noite escura, não está em plena luz do dia; é o entardecer.

2º CREPÚSCULO – Purificação “passiva” dos sentidos. Deus investe a alma atacando primeiro a sensibilidade. Por
entre grande e penosa aridez, desponta a contemplação infusa, maneira sobre-humana de atingir a Deus. Ainda não
é noite fechada, pois que as trevas atingem apenas a sensibilidade e não ainda, propriamente, o espírito.

3º NOITE SERENA – A contemplação se faz menos dolorosa e mais intensa; a alma experimenta Deus sem vê-lo.
Descanso; interlúdio; embora no horizonte se adensem os sinais da próxima borrasca.

4º NOITE TEMPESTUOSA – A contemplação se processa nas mais espessas trevas. Noite do espírito, a saber:
purificação “passiva” e completa – psicológica e moral – de todo o psiquismo. Grandes sofrimentos; tentações;
trabalhos de toda sorte.

5º ALVA – Serenada a borrasca, clareiam as sombras, e raios de fina luz começam a dissipar as trevas. Irrompe na
alma o divino Amor. Desponsório espiritual.

6º AURORA – Chegada ao cume do Monte. A alma é transformada em amor. Não é ainda o pleno dia sobrenatural
que só refulgirá na visão facial da eternidade, mas ele já desponta e a alma já o antegosta: apenas um tênue véu
separa-a do seu Deus.

(O Itinerário Místico de São João da Cruz, Pe. M. Teixeira-Leite Penido, 1954)

https://diario-de-um-catolico.blogspot.com/2016/12/277-nota-caminho-da-santidade.html

O Conceito da Sagrada Teologia


Escrito por Dr. Pe. Maurílio Texeira-Leite Penido
Sem fé sobrenatural não há Teologia cristã. O que pois aqui deixamos escrito, não se destina a levar incrédulos à
crença, mas apenas esclarecer os crentes que já aderem às verdades católicas e desejam aprofundá-las na medida
do possível. Como nos bastaria um assentimento cego, sem esforço de compreensão do conteúdo da fé? Não somos
papagaios; somos seres dotados de inteligência. Tendo Deus falado, quis comunicar verdades e não vocábulos sem
sentido. Incumbe-nos, portanto, penetrar e assimilar os dogmas que a Igreja propõe como revelados por Deus.
Elevada pela fé à ordem da ciência divina, é normal que a inteligência, assim divinizada, queira atuar; ora, para a
inteligência atuar é compreender.

Passamos destarte, sem hiato, do simples assentimento a um saber inteligível: á fé desabrocha em teologia.
Começamos por crer, e depois, dentro da fé, tentamos chegar a uma certa intelecção.

Como foi dito, os mistérios são tão obscuros para nós, que não logramos demonstrá-los nem mesmo ‘entendê-los
com evidência; mas em si, os mistérios são uma festa de luz. E nossa inteligência, com o divino auxílio, pode captar,
fugidia-mente, alguns desses raios. No âmago da fé vibra um anseio de inteligibilidade que visa conhecer-lhe as
condições históricas, penetrar-lhe os enunciados, descobrir o nexo que une os diversos mistérios que ela crê,
manifestar-lhe enfim as recônditas implicações. Eis a teologia.

À primeira vista, afigura-se-nos empresa de todo impossível. Infinita é a desproporção entre a inteligência humana e
o ser divino; como, pois, transpor em conceitos humanos a verdade divina, tal qual vive na mente de Deus?

Impossível com efeito, porém a suposição é irreal, porquanto o próprio Deus fez a transposição de sua verdade em
conceitos humanos. Pobres, paupérrimos são estes, porém foi o mesmo Deus que os escolheu e assim lhes garantiu
o valor. Revelar é mui precisamente o ato pelo qual Deus traduz, em linguagem acessível aos homens, a sua vida
misteriosa. Nosso papel não será de nos afanar à procura da visão direta do ser incriado, a fim de expressá-lo tal qual
ele se conhece a si mesmo; nosso papel será de atingir a realidade sobrenatural através dos conceitos emanados do
próprio Deus, e por ele dotados de força suficiente para elevar nosso conhecimento até o transcendente.

Fórmulas divinas, por virem do alto e serem veículo de celeste mensagem; fórmulas humanas também, porque Deus
se vale de vocábulos que estejam a nosso alcance. Adapta-se às condições humanas que fazem de nós seres
ensinados: “A fé é pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus” (Rom 10, 17). Ainda no descobridor genial, mínimo é o
número de verdades que ele encontra por esforço próprio, em confronto com o imenso acervo de coisas que ele vai
continuamente aprendendo. Em matéria de fé, seremos também perpetuamente ensinados, e o maior dos sábios
está em igualdade de condições com a velhinha analfabeta.

Mas se Deus nos quer amestrar, forçoso é que se sirva de palavras humanas, inteligíveis, capazes de nos instruir,
comunicando-nos a verdade divina. Senão por que haveria Deus falado?

Diante dessas palavras inspiradas, desse “dado revelado”, a teologia se coloca, não mais para aderir apenas — como
a simples fé — mas para fazer delas os primeiros princípios de uma disciplina racional; vai tentar aprofundar-lhes o
sentido e inferir, dos dados revelados, as verdades inúmeras de que estão prenhes.

Analogamente, as ciências empíricas procuram analisar, concatenar os fatos (por exemplo, os fenómenos vitais),
enquanto as ciências racionais deduzem da definição do triângulo ou do círculo, por exemplo, os diversos teoremas
sobre essas figuras.

Grande diferença, todavia, separa a Sagrada Teologia das ciências profanas; estas partem de dados empíricos ou
racionais, tendem à completa inteligibilidade e não raro a atingem; a teologia, pelo contrário, parte de dados
metempíricos e transracionais; por mais progrida, nunca se poderá libertar da penumbra que a envolve qual aura
sagrada.

Erro capital seria imaginar que a fé representa tão só o ponto de partida a ser transposto; atingida por ela a
existência dos mistérios, poderíamos racionalizá-los plenamente. Não, a fé é a fonte perene donde a teologia haure
a vida; seus primeiros princípios são os artigos de fé e sua guia constante é ainda a fé.

Fácil entender por que a teologia não se pode eximir da tutela da fé: embora Deus haja falado com palavras
humanas, a realidade por elas designada é a divindade mesma, incomensurável ao fraco poder de compreensão de
nosso intelecto; bem mais, fora de toda proporção com a inteligência ainda do mais alto dos anjos. Daí, a
impossibilidade estrita de demonstrarmos os mistérios. Na melhor hipótese logramos encontrar e propor
verossimilhanças, razões de conveniência, probabilidades, indícios. Jamais resolveremos a verdade de fé em propo-
sições evidentes.

Por isso mesmo o teólogo está sempre atento aos mínimos ensinamentos da Igreja docente. Ele desconfia dos siste-
mas próprios, de suas deduções, ainda as mais engenhosas; não perde de vista, um momento sequer, que a regra da
fé é crer o que crê a Igreja.

Donde, a inconsequência dos que examinam a teologia católica como se aprecia um sistema filosófico e,
encontrando nela dificuldades e obscuridades sem conta, alijam-na. Esquecem esses as condições especialíssimas
nas quais trabalha o teólogo; ele não constrói um edifício humano, mas um saber sagrado que, como tal, repousa
sobre a mensagem divina, a qual temos o dever de acolher, por mais ultrapasse nossa inteligência.

A base da teologia não é a capacidade de invenção do teólogo, mas a fidelidade à Revelação.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg. 37-39.

Magistério Não-infalível
Escrito por Dr. Pe. Maurílio Texeira-Leite Penido

Nem sempre a Igreja exerce o seu Magistério solene ou ordinário universal, e por conseguinte, nem sempre assiste-
lhe garantia absoluta de não errar. O Papa raramente fala “ex cathe-dra”; entretanto ensina diariamente, já por
exortação ou cartas a indivíduos, grupos, nações, já por documentos destinados à Igreja universal: encíclicas,
decisões doutrinais das Congregações romanas (Como a fala “ex cathedra” é denominada magistério extraordinário,
chama-se a fala não “ex cathedra” de magistério ordinário cf. Humani Generis, n. 19. Donde certa ambiguidade,
pois estemagistério ordinário - o Papa falando isoladamente, sem intenção de definir - é falível; enquanto o
magistério ordinário universal-(o Papa falando conjuntamente com os Bispos não reunidos em concílio- é tão
infalível quanto o magistério extraordinário).

Quanto a estas últimas, é de notar que são infalíveis, logo irreformáveis, quando o Papa — rara vez — as
faz pessoalmente suas (Assim Pio X avalizou por “motu próprio” o decreto Lamentabili do Santo Ofício cf. Denz.
2065a, 2114). Aprovadas porém, “na forma comum”, não são absolutamente isentas de erro, logo, podem vir a ser
reformadas. (Pelo que, combatem contra moinhos de vento, os que opõem à infalibilidade papal, a condenação de
Galileu).

Comporta assim o tesouro da doutrina católica enorme acervo de verdades que não são objeto de fé divina. Umas
delas poderão vir a ser definidas — e por isso sói-se dizer de algumas, que estão “próximas da fé”; por ex.: “Maria é
medianeira de todas as graças” — outras jamais poderão sê-lo; por ex.: as aparições de Lourdes.

Como é sabido, a Igreja, além do dogma, ensina também a moral. Cabe aqui igualmente a distinção entre magistério
infalível (por ex.: a Igreja pregando o decálogo, definindo que o celibato religioso é mais perfeito do que o estado
conjugal cf. Denz. 981) ; e o magistério não infalível; por ex.: nas grandes Encíclicas dos últimos Papas, sobre a
questão social ou contra os totalitarismos, temos grande número de verdades morais ou sociais, ou de erros
condenados, sem intenção de definir irrevogàvelmente.

O fato de não ser este ensino absolutamente garantido contra o erro, não significa que esteja eivado de falsidade.
Muita vez pode até ser considerado praticamente infalível, por’ ex.: a condenação do aborto médico, da
esterilização, da inseminação artificial.

A diferença entre os dois tipos — infalível ou não — de Magistério provém da autoridade em virtude da qual ensina.
No primeiro caso, é a autoridade imediata de Deus; a Igreja age apenas como porta-voz, transmite-nos fielmente a
palavra revelada (2 Cor 5, 20). No segundo, é a autoridade imediata da Igreja, em virtude de seu poder pastoral
sobre seus filhos. Sem dúvida, tal poder, a Igreja recebeu-o de Deus, porém a autoridade divina intervém
apenas relativamente, como fonte e guia da autoridade da Igreja.

À primeira doutrinação deve corresponder, de nossa parte, a obediência da fé cristã (2 Cor 10, 5); ao segundo, o
assentimento interno, fruto de uma submissão religiosamente filial.
Com efeito, o ensinamento não infalível da Igreja é também assistido pelo Espírito Santo, embora não de maneira
absoluta. Muito se enganaria, pois, quem cuidasse que ele nos deixa intei-lamente livres de assentir ou de discordar.

Não obrigar sob pena de heresia, está longe de equivaler a não obrigar de todo, conforme ensina o Concílio do
Vaticano: “Não bastaria evitar a perversão da heresia, se não fugíssemos ainda diligentemente os erros que dela se
aproximam mais ou menos” (cf. Denz., n. 1820; Código de Direito Canônico de 1917, n. 1324; Pio XII, Humani
Generis, n.17). Pio X condenou os que pretendiam eximir de qualquer culpa moral quem não levasse em conta as
censuras decretadas pelas Congregações romanas (cf. Denz., n. 2008; cf.1684, 1698, 1722). Cabe à Igreja não só
propor a verdade revelada, como ainda mostrar o que — direta ou indiretamente — a ela leva ou dela afasta.

Nem basta acolher este ensinamento com um silêncio respeitoso; impõe-se uma adesão intelectual (cf. Denz.
1350, 2007). Dando-a, nossa piedade filial se curva a Cristo, que conferiu autoridade sobre nós a sua Esposa.

Assim, embora esta modalidade de ensino não esteja garantida, de maneira absoluta, contra o erro, sempre
acertamos, aceitando-a com docilidade, porque rendemos homenagem ao Senhor Jesus, nosso Mestre.

À primeira vista, parece estranha essa adesão interna a uma doutrina, afinal de contas, passível de reforma. Guarde-
se silêncio: é questão de disciplina; mas, que se dê assentimento verdadeiro, espanta.

Atentemos todavia em que, frequentes vezes, um sábio admite, como cientificamente certas, doutrinas que, mais
tarde, novas descobertas obrigá-lo-ão a abandonar. Nem essa atitude se lhe afigura incoerente. Com efeito, ao
assentir, o sábio subentendia uma condição: “certa — no estado atual da ciência”. De modo semelhante, quando o
Santo Ofício ou a Comissão bíblica publicam um decreto com sanção pontifícia, devemos admitir-lhe a doutrina
como certa — no estado atual da teologia, ou da exegese católicas. Com o progredir da meditação, é possível que ela
apareça não apenas certa senão divinamente revelada; possível também que venha a ser abandonada. Tais
possibilidades remotas não tornam o nosso assentimento atual imprudente ou ilógico, porque não é incondicional. E
não é incondicional porque a Igreja não propõe toda verdade como de fé.

O “silêncio respeitoso” liga somente a língua e a pena; rompê-lo implica malícia da vontade que se não submete; a
“adesão interna” liga também a inteligência — conquanto não absolutamente; negá-la implica temeridade
intelectual. Todavia, como a decisão romana, no caso, não é irreformável, será lícito ao teólogo ou ao exegeta que
encontrassem porventura novos e fortíssimos argumentos, propô-los com a devida reverência. O que já sucedeu,
sobretudo em matéria de interpretação bíblica.

Maior ou menor será a obrigação de aderir, segundo a Igreja urgirá mais ou menos a aceitação da verdade, a repulsa
ao erro. As decisões doutrinais das Congregações Romanas, válidas para o orbe católico, obrigam muito mais, por
exemplo, do que as exortações papais a grupos de peregrinos.

Por vezes, não se trata, propriamente, de docilidade, mas antes de prudência. Ao terminar a Encíclica Pascendi, Pio X
adverte no que toca ao culto de relíquias ou à crença em aparições, que, da permissão eclesiástica “ainda não segue
que a Igreja tenha o fato por verdadeiro, mas apenas não proíbe que se lhe dê crédito, uma vez que para isto não
faltem argumentos humanos. Foi isso precisamente o que, há trinta anos, a Sagrada Congregação dos Ritos declarou:
Essas aparições ou revelações não foram aprovadas ou condenadas pela Santa Sé, foram apenas aceitas como
merecedoras de piedosa crença, com fé puramente humana, em vista da tradição de que gozam, também
confirmada por testemunhas e documentos idóneos” (cf. Enc. Pascendi, 57).

Mas então terá cada fiel que se improvisar historiador, arqueólogo, médico ou psicólogo, para criticar a aparição, ou
discutir a autenticidade da relíquia? De todo. Vale aqui, proporcionalmente, o que mais alto dizíamos das decisões
doutrinais não infalíveis: aceitando-as, o fiel sempre acerta — sobrenaturalmente. O culto de uma aparição ou
relíquia se dirige, primordialmente, às mesmas pessoas dos Santos a quem honramos, e estas não podem ser nem
ilusórias, nem falsas.

PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg 293-297.

Magistério Infalível Extraordinário e Ordinário


Escrito por Dr. Pe. Maurílio Texeira-Leite Penido
O Magistério infalível da Igreja se expressa de duas maneiras, conforme ensina o Concílio do Vaticano: “Com fé
divina e católica deve ser crido tudo o que está contido na palavra de Deus — escrita, ou conservada pela Tradição
— e que, por juízo solene ou magistério ordinário e universal, a Igreja propõe como divinamente revelado” (cf. Denz
1792).

1º. Magistério solene ou extraordinário: a) o Sumo Pontífice falando “ex cathedra*” (por ex.: Pio XII definiu a
Assunção); b) os Bispos em comunhão com o Papa, reunidos em concílio universal (por ex.: o Concílio do Vaticano
definiu a infalibilidade pontifical).

2o. Magistério ordinário universal: a generalidade dos Bispos em comunhão com o Papa — e não reunidos em
concílio — en¬sinando uma doutrina como de fé (Se estão reunidos em Concílio, recaímos no caso do Magistério
solene. Aqui se trata da pregação ordinária, unânime do episcopado).

Não é infalível, portanto, o ensino habitual ou cotidiano do Papa, nem o dos Bispos isoladamente, ou mesmo
reunidos em concílios parciais (Pio VI Denz 1593 – A menos que o Concílio particular seja solenemente aprovado
pelo Papa: por ex.: o 2º. Concílio de Orange sancionado em 531 por Bonifácio II cf. Denz 200ª. Mas então recaímos
no Magistério extraordinário).

Do Magistério ordinário infalível, dá-nos preclaro exemplo Pio XII na citada Constituição dogmática
Munificentissimus Deus. Relata o Pontífice que a lo. de Maio de 1946 enviara uma carta a todos os Bispos do orbe
católico, fazendo duas indagações: se a Assunção da Bem-aventurada Virgem Maria lhes parecia uma doutrina que
podia ser definida; e se tal era o desejo deles, de seu clero e de seus fiéis.

Prossegue o Papa: “Aqueles que “o Espírito Santo colocou como Bispos para reger a Igreja de Deus” (At 20, 28) quase
unanimemente deram resposta afirmativa a ambas as perguntas. Esta singular concordância de Bispos e fiéis em
julgar que a Assunção corpórea ao céu da Mãe de Deus podia ser definida como dogma de fé, mostra-nos a doutrina
concorde do Magistério ordinário da Igreja, e a fé igualmente concorde do povo cristão — que aquele Magistério
sustenta e dirige — e por isso mesmo manifesta, de modo certo e imune de erro, que tal privilégio é verdade
revelada por Deus e contida no depósito divino que Jesus Cristo confiou à sua Esposa para o guardar fielmente e
infalivelmente o declarar.. . Por esta razão, do consenso universal do Magistério da Igreja, deduz-se um argumento
certo e seguro para demonstrar a Assunção corpórea da Bem-aventurada Virgem Maria.. . É, portanto, verdade
revelada por Deus, e por esta razão todos os filhos da Igreja têm obrigação de a crer firme e fielmente” (Se já era de
fé, por que defini-la? – Porque dá maior glória a Deus e a Maria; incentiva a fé dos fiéis. E também porque põe fora
de dúvida que se trata de verdade revelada. Uns poucos com efeito, ainda não se haviam persuadido que a Assunção
era ensinada como de fé, pelo Magistério ordinário universal).

Além da pregação do episcopado conjunto ao Papa, manifestam o ensinamento do Magistério ordinário universal: a
sagrada liturgia (cf. Enc.. Mediador Dei, 41-44), o consenso dos Santos Padres, dos teólogos e do povo cristão. Padres
e teólogos não pertencem à Igreja docente (salvo quando pessoalmente ungidos da graça episcopal). Todavia, se
estão concordes em afirmar que uma doutrina é revelada, falam na qualidade de testemunhas da fé da Igreja (cf.
Denz 1683). Errassem eles no seu ensinamento, e seriam em seguida censurados pelo Papa e os Bispos. É impossível
que a Igreja docente aprove — posto que tacitamente — um erro geral.

Ao povo cristão cabe, não já infalibilidade no ensino, senão infalibilidade na crença. O “senso católico” dos fiéis, é o
sentimento comum da fé, a persuasão de que uma verdade está contida no depósito revelado. Não é definição, por
não ser magistério; porém quando aceita, unânime, uma doutrina sobre a crença e os costumes, fica imune de erro;
logo justifica plenamente a intervenção definitória da Igreja docente.

Com efeito, fosse a verdade evangélica rejeitada pelo conjunto dos fiéis, seguiria que o Corpo Místico não mais
receberia da Cabeça divina o influxo iluminador, e que as ovelhas estariam desgarradas de seus pastores, assistidos
pelo Espírito Santo, logo inerrantes.

Donde S. Agostinho, polemizando contra os pelagianos, concluía a existência do pecado original, do uso universal
dos casais cristãos, de trazerem seus filhos à pia batismal. E para provar a realidade do purgatório, arguem
invictamente os teólogos, do costume universal dos fiéis, desde a mais remota antiguidade, de oferecerem orações
em sufrágio dos seus mortos.
PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. Iniciação Teológica I: O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg
291-293.

Fatos Dogmáticos e Fé Eclesiástica


Escrito por Dr. Pe. Maurílio Texeira-Leite Penido

Estende-se o Magistério infalível a certos fatos contingentes ocorridos depois de encerrada a Revelação. Por
exemplo: proscritas como dissemos as 5 proposições de Jansênio, por Inocêncio X, em 1653, propalavam os fautores
dessa heresia que o autor não lhes dava o sentido errôneo condenado pelo Papa. Para cortar o sofisma pela raiz,
Alexandre VII, em 1656, definiu que as proposições incriminadas formulavam a doutrina genuína de Jansênio; esta
era, por conseguinte, herética (cf. Denz., n. 1098) .Eis aí um dos chamados “fatos dogmáticos”.

Outro exemplo, mais familiar, tira-se da canonização dos santos. Ensinam, unânimes, os teólogos hodiernos que o
Papa quando canoniza é infalível. Impossível, portanto, que eleve à glória dos altares uma alma que esteja, na
realidade, sepultada no inferno.

Infalível também é o Romano Pontífice (ou o Concílio ecuménico) quando edita leis disciplinares para a Igreja
universal. Por exemplo: a comunhão dos leigos e dos clérigos não-celebrantes, sob uma só espécie (cf. Denz., nn.
931, 935. Conc. Tridentino); a confissão e comunhão pascal (cf. Denz., n. 437. 4º. Conc. de Latrão); a aprovação
definitiva pelo Papa das regras de Ordens religiosas..

Desde os tempos dos jansenistas, ensinam comumente os teólogos que os “fatos dogmáticos” — depois de definidos
— são objeto não já de fé divina (pois não são formalmente revelados), nem tampouco de fé meramente humana
(pois são infalivelmente certos, mas de uma fé denominada “eclesiástica”: repousa sobre a autoridade infalível da
Igreja, e não diretamente sobre a autoridade de Deus que fala.

Ensinam esses teólogos, em consequência, que o Magistério infalível da Igreja tem por objeto primário as verdades
de fé divina, e por objeto secundário as verdades de fé eclesiástica.

Vários teólogos mais antigos eram de opinião que ainda aqui caberia fé divina. Os “fatos dogmáticos”, diziam eles,
estão realmente contidos, sob forma de aplicação particular, nos princípios gerais explicitamente revelados. O
Magistério infalível, no caso, não mais explicita os dados de fé, senão aplica-os concretamente. A definição da Igreja
vem assim mostrar, sem erro possível, a inclusão das aplicações particulares, nas premissas reveladas. Por exemplo:
foi explicitamente revelado que toda doutrina herética, anatematizada pela Igreja, é, de fato, condenável. Nesse
axioma de fé encontram-se objetivamente inclusas todas as aplicações passadas, presentes ou futuras, a esta ou
àquela heresia.

Os “fatos dogmáticos” não são pois definidos como revelados, mas como necessariamente conexos (lógica ou
moralmente) com o dado revelado, indispensáveis à sua integral conservação. A Igreja não cria tal conexão,
descobre-a e no-la assinala.

Para tomar um outro exemplo: é de fé que a Igreja só pode mostrar um caminho de vida conforme ao evangelho;
donde concluímos, aplicando: impossível que uma lei disciplinar universal, uma regra religiosa definitivamente
aprovada, contrariem o evangelho. Impossível também que um santo canonizado não tenha vivido cristãmente.

A intervenção da Igreja, editando esta lei universal, aprovando esta regra religiosa, canonizando este santo, apenas
desvenda que tais aplicações particulares estavam latentes, de fato, no princípio geral da fé.

Pelo mesmo motivo será de fé divina (ou de fé eclesiástica, segundo a opinião mais comum) que esta criança ainda
não ba-tizada tem o pecado original; que Pio XII é legítimo sucessor de S. Pedro; que o Concílio Vaticano foi
ecuménico, etc.

PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. Iniciação Teológica I: O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg
290-291.
O Depósito da Fé
Escrito por Dr. Pe. Maurílio Texeira-Leite Penido

As verdades que devemos crer, onde as encontramos de fato? Acham-se nas duas chamadas “fontes da Revelação”,
a saber: a Escritura (Revelação escrita) e a Tradição (Revelação oral), consoante a doutrina definida pelo Concílio
Tridentino: fontes de toda verdade salutar e da disciplina dos costumes, são os livros escritos e as tradições não
escritas que, recebidas pelos Apóstolos dos próprios lábios de Cristo ou a eles ditados pelo Espírito Santo, até nós
chegaram como que transmitidas pelas mãos dos mesmos (cf. Denzinger 783).

Quem discute com protestantes, ouvirá, muito em breve, a objeção: os católicos admitem como verdade de fé tanta
coisa que não está nas Escrituras; por exemplo: a perpétua virgindade de Maria; logo acrescentam eles opiniões
humanas à Revelação divina.

Quando não é maliciosa, a objeção é ingênua, pois deveriam saber os protestantes que, segundo a doutrina católica,
a Bíblia não é a única fonte da Revelação. Na feliz expressão de S. Tomás More: “A palavra de Deus é tão forte não
escrita quanto escrita”.

De fato, Jesus nada escreveu e jamais disse a seus Apóstolos que escrevessem, mas antes ordenou-lhes que
pregassem. S. Paulo não se farta de apresentar como fonte precípua da fé, a pregação da Palavra pelos Apóstolos
(Rom 10, 14; l Cor 15, 11; Gál l, 8, etc.). Estabeleceu-se e prosperou a Igreja primitiva por obra do magistério oral; só
uns dois decênios após a morte do Senhor começaram a surgir os escritos apostólicos. Estes, como é sabido, são
muito incompletos. Os evangelhos conservaram parte reduzida dos ensinamentos e milagres de Jesus, como atesta o
mesmo S. João (21, 25). Tampouco foi guardado tudo quanto escreveram os Apóstolos (S. Paulo alude a epístolas
suas perdidas). Ora, as verdades que eles de viva voz ensinaram, conservaram-nas seus discípulos e os sucessores
destes, segundo a Timóteo recomendava S. Paulo: “O que de mim diante de muitas testemunhas ouviste, confia-o a
homens l fiéis que sejam idôneos para também a outros ensinar” (2 Tim 2, 2). O Apóstolo considerou os seus
ensinamentos como “depósito” a guardar fielmente (l Tim 6, 20), fugindo as novidades, conservando com firmeza as
verdades aprendidas dele (l Tim 4, 6-15; 2 Tim l, 13; 3, 14). E assim formou-se a cadeia da Tradição dogmática.

Por certo, em tantos séculos que nos separam da idade apostólica, qualquer tradição humana já se teria desde muito
deturpado; mas nesse caso privilegiado garante-lhe a fidelidade a perpétua assistência prometida por Cristo à sua
Igreja (Mt 28, 20).

Dessa Tradição, encontramos expressão fidelíssima nos escritos dos Santos Padres e Doutores, nos símbolos de fé,
nos decretos dos Concílios, nas definições dos Papas.

Teremos ocasião de voltar sobre o magistério da Igreja. Quanto aos Padres, não se cansam os teólogos de revolver-
lhes as obras para encontrar nelas os monumentos da Tradição. Os Padres são autênticos testemunhos da fé.
Observemos, todavia, que uma doutrina patrística só terá valor decisivo como porta-voz da Tradição dogmática,
quando refletir o consenso moralmente unânime dos Padres; não bastam, portanto, textos isolados deste ou
daquele, nem mesmo de um pequeno grupo. Neste caso só lhes caberia a autoridade de teólogos particulares.
Ademais indispensável é que os Padres dêem tal doutrina como revelada por Deus e não apenas como simples
opinião teológica. Existindo essas condições, cessa qualquer dúvida: estamos positivamente em presença de um
enunciado que pertence à fé. Com efeito, se o conjunto dos Padres se enganasse, ter-se-ia por força enganado a
Igreja, pois eles eram os mestres em ortodoxia e os fiéis apenas seguiam-nos. É contra a palavra de Cristo que a
Igreja, na sua totalidade, em qualquer época, estivesse no erro.

Também os fiéis — a Igreja discente — podem ser órgão da Tradição, por exemplo, quando os teólogos ensinam em
conjunto que tal doutrina é de fé, ou quando a totalidade dos católicos professa uma crença (por exemplo, na
Assunção de Maria). É claro que nesses casos a Igreja discente reflete apenas o ensinamento que recebeu da Igreja
docente; o povo católico crê o que lhe ensinam seus pastores; logo um erro desta sorte, em que incidisse o povo,
revelaria um erro na Igreja docente, o que é impossível.

Escritura e Tradição constituem ambas o “depósito da fé” (l Tim 6, 20) que se acha, e para sempre, completo com a
morte do último Apóstolo. Motivo pelo qual as revelações privadas que se produziram no decurso da história do
catolicismo, ainda que feitas a santos eminentes (por exemplo: do Sagrado Coração a S. Margarida Maria; de Nossa
Senhora de Lourdes a S. Bernadette) não podem exigir de nós um assentimento de fé divina. Será simples crença
humana, embora piedosa.

Seria errôneo considerar o “depósito” como um esboço ou mesmo um germe que se iria desenvolvendo. Na
realidade ele é uma plenitude; uma plenitude tal, que são necessários séculos aos homens para aprofundarem a
verdade das palavras de Cristo e dos Apóstolos. O que se evolve e progride não é pois o depósito, mas nosso
conhecimento das riquezas nele entesouradas. Esse conhecimento se vai completando e determinando, de geração
em geração, por obra do Magistério da Igreja.

Função da Igreja é “guardar santamente e expor com fidelidade” o depósito a ela confiado (cf. Concílio do Vaticano,
Denzinger 1836. – Ao tratar do Magistério da Igreja explanaremos mais detidamente estas noções).

Guardar: conserva o que foi revelado, protege-o contra deturpações, jamais ensina dogmas não contidos no
depósito.

Expor: discerne infalivelmente o sentido exato da Revelação a fim de propô-lo à crença dos fiéis; explica-o sem erro
possível. Os dogmas aparentemente “novos”, definidos no decorrer do tempo, não são frutos de novas revelações
feitas à Igreja, muito menos invenções da Igreja. O que de “novo” tem é muito relativo. São apenas formulações de
verdades reveladas l9 que já se encontravam explicitamente expressas na Escritura ou na Tradição (ou em ambas)
mas cuja impugnação pelos heresiarcas exigiu solene definição (por exemplo: a divindade do Verbo); 2′ não tão
claras ou expressas, estavam implicitamente contidas no depósito, como exigidas inelutavelmente por uma verdade
já explicitamente revelada. Bastou uma simples explicação do Magistério infalível, para trazê-Ias à luz (por exemplo:
a Imaculada Conceição).

Há, pois, que distinguir entre o evolver da Revelação e o progresso dogmático. O primeiro estendeu-se, por diversas
fases, desde Adão até a morte do derradeiro Apóstolo; completou-se e encerrou-se então definitivamente (cf. Pio X,
decreto Lamentabili, n. 21; Denzinger, n. 2021).

Os que sonham com revelações novas, superiores ao cristianismo — joaquimitas na Idade Média, teósofos e
espíritas hoje em dia — olvidam as palavras cominatórias de S. Paulo: “Ainda que nós mesmos ou um anjo do céu
anuncie outro evangelho além do que já vos tenho anunciado, seja anátema!” (Gál l, 8).

Severidade bem merecida; crer, ou mesmo esperar, em novas revelações, é fazer sumo agravo a Deus, como se o Pai
não nos tivesse dado o próprio Filho, pelo qual nos disse tudo o que precisamos saber para realizar nosso fim
sobrenatural. O mesmo Pai solenemente declarou: “Este é o meu amado Filho, em que me hei comprazido, escutai-
o!” (Mt 17, 5). Donde: “Quem não crê no Filho, por mentiroso tem a Deus, porquanto não crê no testemunho que
Deus de seu Filho deu” (l Jo 5, 10).

Se a Revelação está definitivamente encerrada, em compensação nosso conhecimento dela progride, dentro da fé.
Aumenta-se-lhe a riqueza e a nitidez à medida que a Igreja, assistida infalivelmente pelo Espírito Santo, vai
explicando e propondo com maior clareza e de maneira definitiva, o que já foi revelado por Cristo a seus Apóstolos.
Por conseqüência, não há no século XX verdades reveladas mais numerosas do que no fim do I século; há tão só
conhecimento mais explícito, porque houve proposição mais determinada pela Igreja; formulações novas, de antigas
verdades.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. Iniciação Teológica I: O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes,
1956. Pg 34-37.

A Assistência Divina
Escrito por Dr. Pe. Maurílio Texeira-Leite Penido

“Eis que estou convosco até o consumar-se dos séculos”. Esta promessa que serve de feixe ao evangelho de S.
Mateus, assegura a presença ativa de Jesus aos poderes de magistério e de governo.

Presença invisível — pois corporalmente Jesus está na glória — porém eficaz; presença constante, que vence o
tempo. Presença que não se substitui aos pastores, mas antes vem ampará-los perenemente.
Todos os membros da hierarquia de jurisdição, quando desempenham suas funções pastorais, jamais se encontram
sós. Jesus lhes está ao lado, iluminando, guiando, sustentando, a fim de que não se perca o rebanho, ou se desgarre,
ou demande pastagens venenosas.

Do grande texto de S. Paulo aos Efésios (4, 11-16), colhemos que: l9 o próprio Cristo instituiu os Apóstolos,
evangelistas, pastores e doutores; 2′ eles edificam, sob Cristo, o Corpo Místico, dão-lhe coordenação e unidade; 3′ o
influxo constante da Cabeça, deriva-se aos membros por meio das “junturas de comunicação”, que são os pastores.

À providência especial que envolve a dupla função de magistério e governo (irmanada pelos antigos sob o termo
“jurisdição”), denominam os teólogos de assistência.

A fim de melhor lhe aquilatar a natureza, não será ocioso contrastar poder de ordem (sacerdócio) e poder de
jurisdição (magistério e governo).

O sacerdote, ao administrar os sacramentos, também não está só; todavia, ele age então como puro instrumento do
Sumo Sacerdote. Precisamente por estar em continuidade quase física com Cristo — sendo atuado por Ele — o seu
poder de ordem produz, de modo infalível, o efeito sobrenatural. Batizando, absolvendo, o padre não é de modo
algum causa da graça que abrolha na alma do pagão ou do penitente. Há uma só causa da graça, Cristo. E’ ele quem
batiza ou absolve, por seu ministro. O poder de ordem, por isso mesmo, não requer “assistência” especial; é infalível
de per si. Sei que se eu pronunciar corretamente as pa¬lavras da consagração, com a devida intenção, o Corpo e o
Sangue de Cristo estarão infalivelmente sobre o altar, por isso que, naquele momento, o Sumo Sacerdote repete,
por meus lábios, as palavras que pronunciou durante a última Ceia.

Ao contrário, os pastores da Santa Igreja, quando ensinam ou governam, agem como verdadeiras causas, se bem
que subordinadas a Cristo. O instrumento não opera por virtude própria; vem-lhe a atividade, da causa que o move;
enquanto a causa subordinada age por virtude própria, embora necessite o influxo da causa principal, como
condição de sua atividade (O leitor, para concretizar, poderá imaginar como exemplo de instrumento: a pena de
escrever; e, como exemplo de causa subordinada: o procurador, agindo em nome do seu constituinte).

O Papa, ainda quando usa de seu poder de jurisdição o mais divino, definindo a fé, julga pessoalmente da
oportunidade da definição, fá-la preceder de investigações para averiguar a crença da Igreja, escolhe a formulação
que dará à verdade, etc.

Vemos assim que a Cabeça do Corpo Místico exerce sobre ele um duplo influxo. O primeiro é intrínseco, vitalizante:
a comunicação de sua santidade pela graça. Serve-se então de homens ungidos com o poder de ordem, como de
instrumentos pelos quais passa sua ação sobrenatural de Sumo Sacerdote. O segundo, extrínseco, ensinando e
dirigindo, serve-se também de homens, mas como de causas subordinadas a quem delega algo de seu poder de
Sumo Pastor, para que amestrem as inteligências e governem as vontades. Por isso mesmo, neste último caso, é
indispensável uma garantia contra o erro: “a assistência”.

O Papa, os Bispos reunidos em concílio, são, como pessoas privadas, falíveis — pois são homens; — só conseguirão
declarar, com absoluta autenticidade, a verdade evangélica, na medida em que Deus os amparará, os “assistirá”.

Mas como conceituar, com exação, esse auxílio? E’ um “carisma”, a saber: um socorro ou influxo especial do Espírito
San¬to, que visa não já a santificação pessoal do beneficiário, mas a utilidade da comunidade cristã. Concretamente,
terá por finalidade permitir à Igreja docente, de desempenhar a missão em que foi investida por seu chefe:
conservar e explicar o depósito revelado, governar sabiamente o rebanho de Cristo. Tal carisma revestirá a forma
ora de iluminação, ora de discernimento prudente, ora de fortaleza, ora de caridade heróica, etc.

Certos teólogos atribuem à “assistência” uma virtude puramente negativa: não pactuar com o erro. Outros, mais
avisados, adscrevem-lhe também um efeito positivo: iluminar, fazer des-cobrir a verdade evangélica, ajudar a
traduzi-la fielmente, etc.

O sumo grau da “assistência” é a garantia absoluta dada ao Papa, falando “ex cathedra”; ao Concílio geral, definindo
em união ao Papa. Embora seja de índole positiva, não deve ser concebida à guisa de nova revelação; nada descobre
de verdadeiramente desconhecido; faz apenas ver e expressar, com fidelidade, o que já se encontrava — quiçá
implicitamente — no depósito revelado. O Magistério eclesiástico, já foi dito, não passa de mensageiro, arauto, da
revelação. “Embaixador” de Cristo, diz S. Pau¬lo (2 Cor 5, 20).
Definiu o Concílio do Vaticano que a assistência infalível se estende ao ensinamento das verdades a crer, como da
moral a praticar (cf. Denz. 1839). Sem esse carisma logo se deturparia a Revelação, e a Igreja descambaria na
completa anarquia de crenças e de costumes. Prova-o, sobejamente, a história do protestantismo.

Se o Senhor prometeu, como prometeu, que estaria sempre com a sua Esposa, e que as forças infernais não
prevaleceriam contra ela, é absolutamente necessário que seja amparada, por Deus, a fragilidade humana.

Todavia, a Igreja não se limita a conservar e explicar a doutrina revelada sobre a fé e os costumes. Deve ainda guiar
praticamente a seus filhos, nas diversas conjunturas da vida, para que evitem o erro e o mal, abracem a verdade e o
bem. Donde a longa série de leis, regulamentos, disposições, preceitos, conselhos, de que falamos. Variará o grau de
“assistência” do Espírito Santo, segundo o alcance dessas iniciativas.

Em certos casos de importância extrema, as decisões serão propriamente infalíveis. Por exemplo: é de todo
impossível que a Igreja latina se tenha enganado quando “por graves e justas causas” decidiu distribuir a sagrada
comunhão sob uma só espécie (cf. Denz. 935).

Possível é o erro, em compensação, no que se refere a decisões menos importantes e gerais. Porém, ainda aqui
devemos crer que a “assistência” divina não falta. As diretivas eclesiásticas serão acertadas, o mais das vezes. Já
aludimos a certa “infalibilidade global”, entendendo por aí que o governo da Igreja é de tal forma dirigido pelo
Espírito Santo que, em conjunto, leva ao estabelecimento do Reino de Deus sobre a terra, em que pesem os muitos
enganos ou deficiências pessoais deste ou daquele hierarca.

A crença na “assistência” do Espírito Santo, confere a nossa obediência de fiéis, um caráter religioso. Obedecendo
aos pastores, obedecemos ao Espírito que os constitui Bispos, para governarem a Igreja de Deus (At 20, 28).

Mas podem errar? — Seja. Em última análise, Deus saberá tirar o bem do mal. De qualquer forma foi Deus servido
permitir aquele erro. Se o Superior enganou-se, entrava nos desígnios de Deus que ele se enganasse, pois Deus age
sobre os acontecimentos através de instrumentos humanos, logo falíveis. Deus liga a sua ação no mundo, naquele
momento dado, à decisão’ deste superior particular. Logo essa decisão nos traz a vontade de Deus, sempre boa. Daí,
a serenidade perfeita do cristão fervoroso, em presença de certas medidas legislativas ou disciplinares, que se lhe
afiguram menos acertadas. Quando Pio XI, por exemplo, repudiou os erros da. Action française, não fazia uso do
carisma da infalibilidade. Numerosos franceses, embora julgassem a iniciativa pontifical menos feliz, obedeceram
entretanto ao Pai comum, por espírito de fé e docilidade filial. Consolavam-se, pensando que a Providência saberia,
de qualquer maneira, salvaguardar os interesses supremos da sua pátria.

De pouco valeria, houvesse Cristo confiado a sua Igreja dogma profundo e sublime moral, se ela malograsse na
aplicação cotidiana desse dogma e dessa moral; se não conseguisse praticamente afastar seus filhos do mal e
encaminhá-los ao bem.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg 306-309.

A presença real da Eucaristia em São Paulo


Seguindo a ordem cronológica, o texto paulino da 1ª epístola aos Coríntios constitue o mais antigo documento sobre
a Eucaristia. O Apóstolo não escreveu sobre a Eucaristia uma catequese seguida como, por exemplo, sobre a
justificação. Mas foi levado a tratar do Sacramento, para resolver questões práticas de disciplina, na igreja de
Corinto.

Consultaram-no sobre se era lícito comer ou não dos “idolotitos”. O termo designava a carne dos animais imolados
aos deuses pagãos. Espotejadas as vítimas, consumidas pelo fogo parte das viandas em homenagem aos ídolos, o
resto era partilhado entre sacerdotes, ofertantes e açougues públicos. (Praxe semelhante vigorava em Jerusalém,
quanto a certos sacrifícios do Templo).

Indagaram pois os Coríntios se era lícito comer desses idolotitos. Responde o Apóstolo com vagar, distinguindo
diversos casos. Ao nosso propósito interessam somente estes poucos versetos: ”Porventura o cálice da benção, que
nós benzemos, não é a comunhão do sangue de Cristo? E o pão que partimos, não é a participação do corpo do
Senhor? Visto que há um só pão, nós, embora muitos, formamos um só corpo, nós todos que participamos dum
mesmo pão. Considerai Israel segundo a carne; os que comem das vítimas porventura não têm parte no altar? Mas
que digo? Que o que foi sacrificado ao ídolo é alguma coisa? Ou que o ídolo é alguma coisa? Antes digo que as coisas
que os gentios sacrificam, as sacrificam aos demônios, e não a Deus. E não quero vós tenhais sociedade com os
demônios; não podeis beber o cálice do Senhor, e o cálice dos demônios; não podeis ser participantes da mesa do
Senhor e da mesa dos demônios” (1 Cor 10,16-21).

O sentido geral do período é o seguinte: São Paulo estabelece certo paralelismo, quanto aos efeitos, entre a ceia
eucarística e os banquetes idolátricos. Como pela recepção do Sacramento comungamos ao Corpo e ao Sangue de
Cristo (e como os judeus, nutrindo-se das vítimas sacrificadas no altar de Javé, a este se uniam), assim quem come
dos idolotitos comunga aos deuses pagãos, que são demônios.

Ressalta o Apóstolo a índole sacrifical da Eucaristia. Seguindo esse princípio, a comunhão do homem com o invisível
opera-se pela manducação, durante o banquete ritual, de uma vítima previamente imolada sobre o altar. Na
Eucaristia, os participantes comem do pão e do vinho para se unirem ao Corpo e ao Sangue da Vítima do sacrifício do
Calvário. Temos aqui mais um argumento em favor da presença real. Segundo São Paulo, a comunhão eucarística
não se refere apenas a Cristo em geral – como a ele comungamos por um ato de fé – mas, mui precisamente, ao
Corpo e ao Sangue de Cristo presentes na hóstia e no cálice.

A Eucaristia simboliza, sem dúvida alguma, a última Ceia, porém não é apenas o Sacramento da presença passada,
senão Sacramento da Presença hodierna; coloca em contato atual com o Corpo e o Sangue do Senhor. E por que
pode unir assim, senão porque sob as aparências do pão está realmente presente o Corpo, e sob as do vinho, o
Sangue?

No capítulo seguinte da mesma epístola, São Paulo resolve a segunda questão prática: a disciplina das ceias rituais.
Dada a fraqueza humana, não tardaram a se infiltrar nas reuniões da comunidade de Coríntios abusos, por natureza
não santas. Como então era uso, cada um trazia as próprias vitualhas e, sem maior detença, se punha a devorá-las.
Atochavam-se e embriagavam-se os ricos, enquanto os pobres curtiam fome. Falta de caridade, glutoneria. E, de
permeio com cenas tão poucos edificantes, celebrava-se a Eucaristia!” Isso não é comer a ceia do Senhor!” Exclama
São Paulo indignado. Aos mistérios que eles celebram, o Apóstolo visa chamar a atitude de maior caridade e respeito
pela Paixão de Cristo, júbilo pela Redenção e a Ressurreição, esperança na vinda do Senhor. Para fortalecer as suas
decisões, relembra as circunstâncias da instituição da Eucaristia: durante a última Ceia, na noite que Jesus foi
entregue. Essas circunstâncias concretas estabelecem um vínculo entre a Eucaristia, a Ceia e a Paixão. Portanto,
nada insinua que se trate de puras figuras, pelo contrário, tudo exige a Presença real, e ainda a responsabilidade
aterradora dos que comungam indignamente: ”Portanto todo aquele que comer deste pão ou beber deste cálice
será réu do corpo e do sangue do Senhor. Examina-se, pois, a si mesmo o homem, e assim coma deste pão e beba
deste cálice. Porque aquele que o come e bebe indignamente come e bebe para si a condenação, não distinguindo o
corpo do Senhor”(1 Cor 27,29). De fato, reluz a Presença real. Como admitir sanção de tal modo severa, fora a ceia
eucarística apenas uma cerimônia simbólica? Essa Presença, por sua vez, é causada pelas palavras de Cristo
pronunciadas sobre o pão e o vinho.

A Ceia do Cenáculo foi um convívio de adeus, prenunciando e antecipando a morte de Jesus. Hoje, nós a repetimos
para “anunciar a morte do Senhor”, que se torna presente de novo. A Paixão está no âmago da Eucaristia, que não
só figura como apresenta novamente a morte sofrida por nós.

No sacrifício judaico, os partícipes comiam das carnes vítimas a fim de entrar em comunhão com Deus; nós também
devemos comer do Corpo imolado de Cristo, para entrar em contato, por sua Humanidade, com a sua Divindade, e
apropriar-nos assim a Nova Aliança selada com o seu Sangue.

Só quando o Filho do Homem voltar como Juiz, e triunfar com o seu Corpo Místico, na glória, cessará a
comemoração sacramental. Os eleitos comerão e beberão à mesa do Senhor em seu Reino (Lc 22,30; cf. Lc 22,16,18;
Mt 26,29; Ap 19,9).

Por ora, Cristo volta a nós sob os véus sacramentais e essa Presença encoberta, arcana, nos alenta a esperar a outra,
fulgurante e triunfal.

Pe Penido. O Mistério dos Sacramentos. Vol. II. Ed. vozes. Petrópolis, 1961. pp. 222-228.

http://formosuradocarmelo.blogspot.com.br/2014/06/a-presenca-real-da-eucaristia-em-sao.html
Em relação ao Magistério eclesiástico, a única atitude condizente com a
qualidade de católico é a obediência aquiescente.
Quando a Igreja propõe a fé, podemos chamar essa obediência de ‘teologal’, porque, de fato, obedecemos
imediatamente a Deus. (A Igreja, já foi dito, é mensageira e não autora da Revelação).

Quando aceitamos o ensinamento não infalível, poderia nossa obediência ser denominada ‘eclesiástica’, pois então é
a própria autoridade da Igreja que motiva nosso assentimento. Não mais ouvimos a voz do Esposo, senão a da
Esposa (porém da Esposa guiada pelo Esposo). E embora o Magistério possa errar neste ou naquele caso particular,
podemos todavia atribuir-lhe uma infalibilidade ‘global’, porque, em conjunto, tais decisões são verídicas e
santificantes. Cristo Jesus está com a Igreja não apenas quando ela define o dogma e a moral, senão ‘todos os
dias’ (Mt 28, 20).

Muito melhor do que ‘obediência eclesiástica’, diríamos ‘docilidade filial’.”

(PENIDO, Iniciação teológica I, 2.ed., 1956, p. 300).

Fora da Igreja não há salvação: sobre os meios extradiordinários


Por ser Cristo único Salvador, ninguém pode chegar à vida eterna sem a Ele aderir e por ser Cristo Cabeça da Igreja,
impossível estar em Cristo sem estar na Igreja. Fé e batismo são indispensáveis, porém não bastam, pois é possível,
com eles, condenar-se. De outro lado, a Escritura faz vislumbrar que ignorar, sem culpa, Cristo e sua Igreja, não
constitui obstáculo invencível à salvação. ”Como crerão naquele de quem nunca ouviram falar? E como ouvirão, sem
haver quem lhes pregue?” (Rm 10,14)

É dogma de fé e não apenas opinião teológica, que “fora da Igreja não há salvação”. Aceito por todos os Doutores,
foi axioma definido como dogma de fé pelo 4º Concílio de Latrão em 1215: ” Una é a Igreja universal dos fiéis, fora
da qual absolutamente ninguém se salva”. Em 1441, o Concílio de Florença, especificando, definia: ”Ninguém dos
que vivem fora da Igreja, nem judeus, nem hereges, nem cismáticos, pode se tornar partícipe da vida eterna, mas
“irão ao fogo eterno preparado para o demônio e seus anjos”(Mt 25,41), a menos de antes do fim da vida, serem
agregados à Igreja. E ainda Pio XII censurou os que “ reduzem a uma fórmula vã a necessidade de pertencer à
verdadeira Igreja para obter a salvação eterna”( Enc. Humani Generis).

A fórmula de Orígenes e de S.Cipriano -- salus extra Ecclesiam non est ( Epist.73) -- foi adotada pela Igreja para
expressar a revelação divina. Condena quem permanece, com pertinácia, fora da Igreja, mas admite a possibilidade
da ignorância invencível, logo não culposa.

Alexandre VII proibiu em 1690 a tese sustentada pelo teólogo belga Cristiano Lupus, segundo o qual pagãos, judeus,
hereges, não recebem qualquer influxo vindo de Cristo( Denziger, n. 1906), e Quesnel foi condenado em 1713 por
Clemente XI, por haver pretendido que fora da Igreja nenhuma graça é concedida (D. n. 1295). Segue-se que Cristo
por todos morreu.

Sem dúvida, a graça de Cristo pode agir, e de fato age fora dos limites visíveis da Igreja, mas nunca absolutamente
sem relação real à Igreja. Para não cairmos no falso universalismo da Redenção, precisamos fazer uma distinção que
a Redenção objetiva, realizada na Cruz por Nosso Senhor Jesus Cristo é, de fato, oferecida a todos os homens --
nesse sentido Ele morreu por "todos" -- com a Redenção subjetiva, ou seja, esse mérito infinito de Cristo é aplicado a
cada sujeito individual, operada pela Igreja, por isso, diz no Evangelho:“O Sangue da Nova e Eterna Aliança, que é
derramado por vós e por muitos para a remissão dos pecados”. Quanto aos hereges como indivíduos isolados, o
Espírito Santo pode dar graças atuais que levem a se conveter. O Espírito Santo não pode atuar nas religiões falsas,
porque seria mesmo que aprová-las, e seria contrário ao dogma fora da Igreja não há salvação*. Nisto também se
entende que os ritos católicos conservados no seio da cisma ligarão à Igreja romana não já a comunidade como tal,
mas simples indivíduos isolados. Estes, sim, podem pertencer ao Corpo Místico, embora de modo deficiente, pelo
desejo implícito. E pertencem-lhe, não pelo fato de estarem dentro de uma igreja dissidente, mas apesar disso. Com
efeito, o laço sacramental liga diretamente os indivíduos à Igreja romana e não à comunidade dissidente. Esta, como
tal, é constituída pela vontade de cisma, mas de modo algum pelo vínculo sacramental. Os sacramentos ela os
detém, não como próprios, mas como arrancados à Igreja. As comunidades dissidentes são apenas destroços de
catolicismo.
Para categorizar os meios extradiornários de salvação, vejamos o caso do pagão que ignora, sem culpa sua.

S. Paulo vai indicar-nos o caminho a seguir. Escreve o Apóstolo aos Hebreus: ”Sem fé impossível é agradar (a Deus),
porque é necessário aquele que de Deus se aproxima, creia que Ele existe e é remunerador dos que o buscam” (Hb
11,6).

Eis o mínimo necessário para “agradar a Deus”, logo se salvar.

1º Crer na existência do Deus uno: S. Paulo condena inexoravelmente a idolatria, pois a simples reflexão sobre o
mundo criado leva ao conhecimento do Criador (Rm 1,20; At 14,16).

2º Crer no Deus remunerador: é a garantia da vida moral e religiosa. Querer “agradar” ou “buscar” a esse Deus --
como diz o texto sagrado -- é procurar servi-lo, orientando a própria vida em função de Deus.

Que o sacramento da regeneração seja de necessidade absoluta para a salvação, decorre do mandamento de Cristo.
Já conhecemos, porém, por S. Ambrósio, a possibilidade, para um catecúmeno, de ser justificado pelo simples desejo
sincero do batismo. Desejo explícito, é verdade, pois o catecúmeno sabe do sacramento e da sua necessidade.

O pagão, crendo explicitamente em Deus, e conformando-se explicitamente à sua vontade, crê implicitamente em
Cristo, deseja implicitamente o batismo e a incorporação à Igreja. É pois possível estar visivelmente fora da Igreja e
espiritualmente dentro dela -- a saber: pelo desejo implícito, e assim salvar-se.

Assim, os teólogos foram logicamente levados a ensinar que, neste caso, basta o desejo “implícito” do batismo, logo
também a fé “implícita” em Cristo. Portanto, a fé implícita e o desejo implícito do batismo são os meios
extraordinários de salvação. Não justifica de forma alguma quem, conscientemente, permanece fora. Por
conseguinte, não diminui a obrigação de a ela aderir quando conhecida, e ainda menos escusa o abandono por parte
dos membros visíveis.

Portanto, é fundamental a doutrina sobre o corpo da Igreja -- o aspecto visível e uma alma, o aspecto sobrenatural.
Recusar, por exemplo, a identificação da Igreja com o Corpo místico, levaria em boa lógica a separar Cristo da
própria Igreja, admitindo que a graça do Salvador pode atuar sem relação qualquer à Igreja visível. Donde Pio XII
reprovou explicitamente a separação das noções de Igreja e de Corpo místico (Humani Generis, n.26). A distinção
entre “corpo” e “alma” da Igreja, os que a empregam querem apenas dizer que não só é possível pertencer
visivelmente à Igreja (ao corpo) como também invisivelmente (só a alma). Doutrina certa. Porém, a metáfora não
nos parece feliz, porque pode dar ensejo a interpretações errôneas. Com efeito, impossível ser membro de Cristo
sem ser membro da Igreja; estar ligado à Cabeça e separado do Corpo. Falar em justos, pagãos ou hereges, unidos
apenas à alma da Igreja, levaria a imaginar que a “alma” ultrapassa os limites do “corpo”. Em última análise,
existiriam duas Igrejas, uma visível, a outra invisível. Sonharíamos uma sociedade habitada apenas pela “alma”
invisível, composta somente de justos (heresias protestante e jansenista) ou de predestinados à glória eterna
(heresia albigense e hussita). O “corpo” ou Igreja visível reduzir-se-ia a mero arcabouço jurídico-social dispensável,
ou pelo menos de importância secundária, já que seria possível a salvação fora dela.

De fato, como ambos são inseparáveis, é necessário, para a salvação, pertencer a ambos. Todos são pois chamados a
serem membros do corpo e da alma da Igreja.

Pagãos, apóstatas, hereges, cismáticos, excomungados, todos estes estão fora da Igreja, logo fora da salvação.
Porém diversa é a condição desses desventurados.

1º os pagãos que não cultuam a Deus nem vivem segundo os ditames de sua consciência moral, 2º os apóstatas que
romperam pessoalmente com a religião católica, excluindo-a de todo. 3º Os hereges que negam, com pertinácia,
uma ou várias verdades de fé católica.

4º Os cismáticos que recusam, com pertinácia, de se submeter ao Sumo Pontífice ou ter comunhão com os membros
da Igreja a ele sujeitos; enfim 5º os excomungados que por graves delitos foram excluídos da sociedade dos fiéis.

O pagão nenhum vínculo o prende à Igreja; ao passo que os outros liga-os ainda a ela um laço mais ou menos tênue.
Falece-lhe força, a este laço, para mantê-los dentro da Igreja, mas basta todavia para diferenciá-los dos simples
estranhos. Embora não sejam mais membros atuais, são ainda súditos da Igreja: permanece sempre um vínculo
jurídico. Compara o Catecismo Romano (I p., c. X, Q. 8) os hereges e cismáticos a soldados trânsfugas. Apesar de não
mais se integrarem ao exército, este conserva o direito de julgá-los e puni-los.

Permanece, ademais, um laço sobrenatural que talvez lhes valha graças de conversão. No apóstata e no herege será
o caráter bastimal, que outrora os consagrou a Cristo e que nada e ninguém pode apagar. Ora, o caráter sacramental
é uma disposição que normalmente chama a graça, embora no caso seja sobrepujada pela vontade perversa. Além
desse caráter, podem subsistir no cismático e no excomungado as virtudes de fé e de esperança; estas lhe serão
perpétuo despertador de arrependimento.

Como classificar o apóstata e o herege ocultos? No recesso do coração já romperam com a Igreja, embora
externamente nada lhes manifeste o abandono, pois que se comportam como os demais fiéis.

Respondemos: são eles membros “putativos” da Igreja. Na realidade pertencem-lhe apenas de corpo, estão
materialmente dentro da Igreja, mas, pelo espírito, já se encontram com os apóstatas e hereges públicos. Merecem
em toda a justiça o nome de “membros mortos” e a eles se aplicam as palavras de S. João:” Também agora muitos se
têm feito anticristos, por onde conhecemos que é a última hora; saíram e afastaram-se de nós, mas não eram de
nós”(1Jo 2,18-19).

Não é fácil deslindar os hereges de boa fé nascidos de comunidades cristãs eivadas de heresia. S. Agostinho por
certo aborrecia o indiferentismo; entretanto escreveu: "o que defende sua opinião,embora errrônea ou perversa,
porém defende-a sem obstinação, sobretudo quando ela não é fruto de audaciosa presunção, mas apenas herdada
de pais caídos no erro, e que procura cuidadosamente a verdade, pronto a render-se logo a conheça -- este não deve
ser contado entre os hereges"(Epist. 43,n.1 -- O Santo admite também o caso de católicos injustamente
excomungados e que continuam a pertencer de maneira invisível à Igreja.De vera religione, c.11)

Já Pio XII na encíclica Mystici Corporis Christi responde : "Os que não pertencem ao organismo visível da Igreja
Católica... confiamo-los também, desde o início do Nosso Pontificado, à proteção e governo do alto, protestando
solenemente que a exemplo do Bom Pastor tínhamos um só desejo: "que eles tenham a vida e a tenham em
abundância"(Enc. Summi Pontificatus). Esta nossa solene declaração queremos reiterar, depois de pedir as orações
de toda a Igreja nesta Encíclica em que celebramos os louvores "do grande e glorioso Corpo de Cristo" (Ireneu, Adv.
Haer; IV, 33) ,convidando a todos e cada um com todo amor da nossa alma a que espontâneamente e de boa
vontade cedam às íntimas inspirações da graça divina e procurem sair de um estado em que não podem estar
seguros de sua eterna salvação (cf. Pio IX, Iam vos omnes,13 Sept. 1868); pois embora por desejo e voto inconsciente
estejam ordenados ao Corpo Místico do Redentor, carecem de tantas e tão grandes graças e auxílios que só na Igreja
Católica podem encontrar. Entrem, pois, na unidade católica e unidos conosco no Corpo de Jesus Cristo, conosco
venham a fazer parte,sob uma só Cabeça, da sociedade da gloriosíssima caridade (cf. Gelásio I, Epist. XIV). Nós, sem
jamais cessar as nossas súplicas ao Espírito de amor e verdade,esperamo-los de braços abertos não como a
estranhos, mas como filhos que vêm para sua casa paterna".

Se bem analisarmos essas palavras de Pio XII, podemos tirar algumas conclusões. Os dissidentes de boa fé não são
estranhos à Igreja, mas a ela estão "ordenados por desejo e voto inconsciente". Se conclue um vínculo invisível.
Embora estão invisivelmente dentro da Igreja, estão de forma insegura; por isso o Papa exorta que os dissidentes,
ainda que de boa fé, não são membros visíveis da Igreja: "os que não pertencem ao organismo visível da Igreja...
Entrem, pois, na unidade católica... venham a fazer parte da sociedade..." E por encontrarem-se de certa maneira
fora -- a saber: visivelmente -- "não podem estar seguros de sua eterna salvação". Porquanto estão privados de
meios eficazes, que só se encontram no seio do catolicismo. Afasta-se assim a mais tênue aparência de
indiferentismo religioso.

Esta "ordenação" basta para fazer o axioma de S.Cipriano para assegurar a salvação eterna no que diz respeito estar
invisivelmente dentro, a saber, pelo "desejo e voto inconsciente".
Apesar que só cabe a Deus medir o juízo de cada um, é temerário afirmar que a ignorância dos hereges seja
invencível, e assim estar de boa fé, pois, atualmente, há muitos meios de estudar as origens das religiões. Cabe aqui
com estas palavras de Pio IX: “Devemos ter por doutrina de fé que fora da Igreja apostólica, romana, ninguém pode
ser salvo, que ela é a única arca da salvação na qual quem não tiver entrado perecerá no dilúvio. Todavia deve-se
também ter por certo que os que ignoram a verdadeira religião, se esta ignorância for invencível, não incorrem em
culpa aos olhos do Senhor. Agora, quem teria a presunção de traçar os limites dessa ignorância, dadas a índole e a
diversidade dos povos, das regiões, dos espíritos, e também de tantos outros fatores?”

Pe. Penido, Iniciação Teológica, vol. 1, O Mistério da Igreja, pp. 166-202.

http://formosuradocarmelo.blogspot.com.br/2014/05/fora-da-igreja-nao-ha-salvacao-sobre-os.html

A presença real da Eucaristia em São Paulo


Seguindo a ordem cronológica, o texto paulino da 1ª epístola aos Coríntios constitue o mais antigo documento sobre
a Eucaristia. O Apóstolo não escreveu sobre a Eucaristia uma catequese seguida como, por exemplo, sobre a
justificação. Mas foi levado a tratar do Sacramento, para resolver questões práticas de disciplina, na igreja de
Corinto.

Consultaram-no sobre se era lícito comer ou não dos “idolotitos”. O termo designava a carne dos animais imolados
aos deuses pagãos. Espotejadas as vítimas, consumidas pelo fogo parte das viandas em homenagem aos ídolos, o
resto era partilhado entre sacerdotes, ofertantes e açougues públicos. (Praxe semelhante vigorava em Jerusalém,
quanto a certos sacrifícios do Templo).

Indagaram pois os Coríntios se era lícito comer desses idolotitos. Responde o Apóstolo com vagar, distinguindo
diversos casos. Ao nosso propósito interessam somente estes poucos versetos: ”Porventura o cálice da benção, que
nós benzemos, não é a comunhão do sangue de Cristo? E o pão que partimos, não é a participação do corpo do
Senhor? Visto que há um só pão, nós, embora muitos, formamos um só corpo, nós todos que participamos dum
mesmo pão. Considerai Israel segundo a carne; os que comem das vítimas porventura não têm parte no altar? Mas
que digo? Que o que foi sacrificado ao ídolo é alguma coisa? Ou que o ídolo é alguma coisa? Antes digo que as coisas
que os gentios sacrificam, as sacrificam aos demônios, e não a Deus. E não quero vós tenhais sociedade com os
demônios; não podeis beber o cálice do Senhor, e o cálice dos demônios; não podeis ser participantes da mesa do
Senhor e da mesa dos demônios” (1 Cor 10,16-21).

O sentido geral do período é o seguinte: São Paulo estabelece certo paralelismo, quanto aos efeitos, entre a ceia
eucarística e os banquetes idolátricos. Como pela recepção do Sacramento comungamos ao Corpo e ao Sangue de
Cristo (e como os judeus, nutrindo-se das vítimas sacrificadas no altar de Javé, a este se uniam), assim quem come
dos idolotitos comunga aos deuses pagãos, que são demônios.

Ressalta o Apóstolo a índole sacrifical da Eucaristia. Seguindo esse princípio, a comunhão do homem com o invisível
opera-se pela manducação, durante o banquete ritual, de uma vítima previamente imolada sobre o altar. Na
Eucaristia, os participantes comem do pão e do vinho para se unirem ao Corpo e ao Sangue da Vítima do sacrifício do
Calvário. Temos aqui mais um argumento em favor da presença real. Segundo São Paulo, a comunhão eucarística
não se refere apenas a Cristo em geral – como a ele comungamos por um ato de fé – mas, mui precisamente, ao
Corpo e ao Sangue de Cristo presentes na hóstia e no cálice.

A Eucaristia simboliza, sem dúvida alguma, a última Ceia, porém não é apenas o Sacramento da presença passada,
senão Sacramento da Presença hodierna; coloca em contato atual com o Corpo e o Sangue do Senhor. E por que
pode unir assim, senão porque sob as aparências do pão está realmente presente o Corpo, e sob as do vinho, o
Sangue?

No capítulo seguinte da mesma epístola, São Paulo resolve a segunda questão prática: a disciplina das ceias rituais.
Dada a fraqueza humana, não tardaram a se infiltrar nas reuniões da comunidade de Coríntios abusos, por natureza
não santas. Como então era uso, cada um trazia as próprias vitualhas e, sem maior detença, se punha a devorá-las.
Atochavam-se e embriagavam-se os ricos, enquanto os pobres curtiam fome. Falta de caridade, glutoneria. E, de
permeio com cenas tão poucos edificantes, celebrava-se a Eucaristia!” Isso não é comer a ceia do Senhor!” Exclama
São Paulo indignado. Aos mistérios que eles celebram, o Apóstolo visa chamar a atitude de maior caridade e respeito
pela Paixão de Cristo, júbilo pela Redenção e a Ressurreição, esperança na vinda do Senhor. Para fortalecer as suas
decisões, relembra as circunstâncias da instituição da Eucaristia: durante a última Ceia, na noite que Jesus foi
entregue. Essas circunstâncias concretas estabelecem um vínculo entre a Eucaristia, a Ceia e a Paixão. Portanto,
nada insinua que se trate de puras figuras, pelo contrário, tudo exige a Presença real, e ainda a responsabilidade
aterradora dos que comungam indignamente: ”Portanto todo aquele que comer deste pão ou beber deste cálice
será réu do corpo e do sangue do Senhor. Examina-se, pois, a si mesmo o homem, e assim coma deste pão e beba
deste cálice. Porque aquele que o come e bebe indignamente come e bebe para si a condenação, não distinguindo o
corpo do Senhor”(1 Cor 27,29). De fato, reluz a Presença real. Como admitir sanção de tal modo severa, fora a ceia
eucarística apenas uma cerimônia simbólica? Essa Presença, por sua vez, é causada pelas palavras de Cristo
pronunciadas sobre o pão e o vinho.

A Ceia do Cenáculo foi um convívio de adeus, prenunciando e antecipando a morte de Jesus. Hoje, nós a repetimos
para “anunciar a morte do Senhor”, que se torna presente de novo. A Paixão está no âmago da Eucaristia, que não
só figura como apresenta novamente a morte sofrida por nós.

No sacrifício judaico, os partícipes comiam das carnes vítimas a fim de entrar em comunhão com Deus; nós também
devemos comer do Corpo imolado de Cristo, para entrar em contato, por sua Humanidade, com a sua Divindade, e
apropriar-nos assim a Nova Aliança selada com o seu Sangue.

Só quando o Filho do Homem voltar como Juiz, e triunfar com o seu Corpo Místico, na glória, cessará a
comemoração sacramental. Os eleitos comerão e beberão à mesa do Senhor em seu Reino (Lc 22,30; cf. Lc 22,16,18;
Mt 26,29; Ap 19,9).

Por ora, Cristo volta a nós sob os véus sacramentais e essa Presença encoberta, arcana, nos alenta a esperar a outra,
fulgurante e triunfal.

Pe Penido. O Mistério dos Sacramentos. Vol. II. Ed. vozes. Petrópolis, 1961. pp. 222-228.

http://formosuradocarmelo.blogspot.com.br/2014/06/a-presenca-real-da-eucaristia-em-sao.html

Muito menos se confunde com um corpo meramente moral, a exemplo das


Pessoas Jurídicas (Estados e empresas). Trata-se de uma realidade muito maior,
sobrenatural.
Daí o termo místico, uma vez que “os cristãos não se coadunam apenas como se agrupam os cidadãos dum estado; o
principal ali é a fonte invisível da unidade: Cristo. Os cristãos não são simplesmente um corpo social a mais, entre
muitos outros; os cristãos formam o Corpo de Cristo. (...) Cabe então (1 Cor, XII, 12) a comparação do corpo humano,
diverso e uno. São Paulo, porém, alargando subitamente a perspectiva, ultrapassa a questão dos carismas e afirma
de maneira universal: apesar de muitos, os fiéis formam um só Corpo que é Cristo. Com efeito, foram eles todos
batizados num só Espírito, pelo que desaparecem as diferenças de raça e de condição social. É muito de notar o final
do versículo. Esperaríamos: ‘como o corpo é um e tem muitos membros e todos os membros do corpo embora
muitos, formam contudo um só corpo, assim também os fiéis’. Em vez disto, S. Paulo escreve: ‘assim também Cristo’;
entende-se: não o Cristo individual, senão o Cristo Místico, isto é, Cristo em união com os fiéis, como será dito no
versículo 27: ‘vós sois Corpo de Cristo’” (O Corpo Místico, Pe. Dr. M. Teixeira-Leite Penido, Vozes, 1944, p. 151).

E para tentar lançar alguma luz numa realidade tão grandiosa quanto misteriosa, transcrevo mais um trecho do livro,
em que se reforça a íntima união que há entre os católicos e Cristo, a ponto de se identificar a Igreja com o Corpo de
Cristo. Tão íntima é essa união, que, assim como nosso Redentor sofreu as dores do Calvário, assim também convém
que seu Corpo Místico sofra as mesmas dores.
“A Paixão expiadora de Cristo se renova e de certa maneira se continua e se completa no seu Corpo Místico que é a
Igreja. Com efeito, para nos servir da expressão de Sto. Agostinho, Cristo padeceu o que devia, nada falta à medida
de seu sofrimento; completada a Paixão na Cabeça, resta paixão do corpo. O que o mesmo Jesus se dignou declarar
quando a Saulo, respirando ainda ameaças e morte contra os discípulos, Ele disse: ‘Sou eu, Jesus, a quem persegues’,
dando claramente a entender que, pelas perseguições feitas à Igreja, é atacado e atormentado o divino Chefe dela. É
pois com suma razão que Cristo, sofrendo ainda em seu Corpo Místico, deseja nos ter por companheiros de sua
expiação. O mesmo pede nossa conexão com Ele, porquanto sendo membros de Cristo e membros uns dos outros,
tudo quanto sofre a Cabeça, deverão com ela sofrer os membros.Essa doutrina – vivida, antes que entendida apenas
– é a divina e recôndita fonte, donde nascem as almas reparadoras, as almas vítimas. Na pureza do claustro ou entre
a corrupção do mundo, secretamente elas se imolam, para expiar as culpas e compensar a ingratidão daqueles que
não amam o Amor” (O Corpo Místico, Pe. Dr. M. Teixeira-Leite Penido, Vozes, 1944, p. 359).
http://www.montfort.org.br/old/index.php?secao=cartas&subsecao=doutrina&artigo=20110326104004&lang=bra

Igreja santa e pecadora?


Uma das causas comuns de apostasia [da fé] é o horror provocado pelos desfalecimentos humanos no seio da Igreja.
A religião parece fonte de imoralidade, ou, pelo menos, não corresponder, na prática, ao que ensina em teoria.

E se o escândalo provoca apostasias, maior ainda o número de conversões que ele faz abortar: “Eu, agregar-me aos
católicos? Por que, se eles não valem mais do que os outros - muitos deles até valem menos? Eu, ajoelhar-me aos
pés de um padre, pecador ele também, talvez mais do que eu?” Tanto mais ferinas as críticas quanto maiores as
pretensões da Igreja: ela se diz divina, santa, imaculada? Pois mostre-nos o que vai de tudo isso na vida cotidiana!

Escândalo ilógico, digamo-lo imediatamente. Jamais foi prometido por Cristo que a graça supriria o esforço pessoal.
Os talentos que o Mestre nos dá, ele exige que os façamos frutificar; não se substituirá jamais a nosso livre arbítrio.

Deveria até confirmar a fé, o fato de que uma sociedade composta de homens fracos, falíveis, sujeitos às mesmas
paixões que os demais, não haja todavia descambado na mais absoluta corrupção, mas antes mantenha rígidos os
princípios de moral puríssima e os pratique, em que pesem os numerosos e indisfarçáveis desfalecimentos
individuais.

A Igreja produziu até um tipo novo, original, de homem: o Santo. Tão novo, tão original que Bergson se abalançou a
atribuir ao Santo uma essência diversa da nossa. Porém somos assim feitos que menos nos impressionam as virtudes
do que os desfalecimentos. E por isso vemos tantos e tantos abandonarem a fé, porque encontraram um padre
cúpido ou devasso, ou simplesmente malcriado; porque tal carola não passa de grandíssimo patife; porque tal
senhora misseira, e até beata, é a pior língua da localidade.

Em nossa época este escândalo revestiu forma peculiar; apresenta-se como reivindicação de justiça social. Embora
os Papas hajam condenado não apenas o comunismo senão ainda os abusos do capitalismo, é infelizmente verdade
que aquele que não se contenta de louvores teóricos às encíclicas, mas procura aplicá-las na prática, incorre muitas
vezes na ira dos chamados bem-pensantes que lhe assacam as pechas de socialista, comunista, etc. Donde ser o
catolicismo acusado de querer perpetuar as injustiças sociais, de ser o derradeiro baluarte do capitalismo burguês.

Apostasias ilógicas, repetimos, pois não distinguem entre a mensagens divina que merece nossa crença e seus
portadores humanos, talvez menos dignos. Por ser portador desta mensagem, o mau padre merece ainda ser ouvido
e obedecido, embora não faça o que prega. Porventura recusaríeis precioso tesouro, sob pretexto que vos é trazido
por um homem esfarrapado e imundo? pergunta Catarina de Sena. Nem deixa de ser verdadeira a religião porque
muitos dos seus adeptos não a praticam. Tão medíocre a humanidade, apesar da religião, que seria sem religião?

Ademais, com suma injustiça olvidaríamos o que de sublime houve e há na Igreja: aquela plêiade de mártires, de
confessores, de virgens, que nos causa justo orgulho; a multiplicidade de obras e instituições; as miríades de almas
tiradas do lodo; os incontáveis atos de bondade, de misericórdia, de justiça; as inúmeras tentações vencidas.
Quantos e quantos atestam que na religião e nela só, encontram força para não resvalar, para cumprir o dever a
todo custo? Além dos grandes santos, há os incontáveis “pequenos” santos, que vivem de cotidiano heroísmo
cristão.

Na Encíclica “Mit brennender Sorge”, o Papa Pio XI fez valer uma outra consideração, ao aludir à exploração pelos
nazistas, dos escândalos da Igreja:

“A divina missão que a Igreja cumpre entre os homens e deve cumprir por meio de homens, pode ser dolorosamente
obscurecida pelo que de humano, talvez de demasiadamente humano, desponta por vezes qual cizânia entre o trigo
do reino de Deus. Quem conhece a frase do Salvador acerca dos escândalos e dos que os dão, sabe como a Igreja e
cada indivíduo deve julgar sobre o que foi e é pecado. Todavia, quem, fundando-se sobre esses lamentáveis
contrastes entre fé e vida, palavra e ação, atitude externa e sentir interior de alguns ou mesmo de muitos, esquece
ou passa sob silêncio o imenso cabedal de esforço genuíno em prol da virtude, o espírito de sacrifício, o amor
fraterno, o heroísmo de santidade de tantos membros da Igreja, este manifesta injusta e reprovável cegueira”.
De fato, maior direito nos assistira de gemer sobre a inépcia de alguns hierarcas e a mediocridade da maioria dos
católicos, se começássemos por gemer sinceramente sobre nossa própria inépcia e mediocridade, muito maiores
ainda…

Todavia, não se nos aquieta inteiramente o espírito. Afigura-se-nos a Igreja qual realidade híbrida, plasmada de
crimes hediondos e de virtudes inigualáveis - e não já, como afirma o Apóstolo: “Sem mácula, sem ruga, mas santa e
irrepreensível”.

Como resolver a antinomia?

Os membros pecadores da Igreja.

Uma primeira resposta - tão fácil quanto errônea - consiste em afirmar que a Igreja só compreende os justos. Por
conseguinte, a massa de pecadores que encontramos na cristandade faz tão pouco parte da Igreja quanto os
apóstatas ou os pagãos endurecidos.

A Santa Igreja é aquele puro ser de glória que contemplava o Vidente de Patmos. E por isso mesmo se esconde a
nossos olhos de carne.

Tal foi, no século IV, a solução dos Donatistas; na Idade Média, dos Valdenses e dos Hussitas; nos tempos modernos
de Lutero, Calvino, Quesnel e do Sínodo de Pistóia. — No fundo, esta opinião identifica Igreja militante e Igreja
triunfante.

Porém, como sabiamente adverte Leão XIII, quando inquirimos da natureza da Igreja, não nos devemos perder em
devaneios sobre o que poderia ter Cristo feito, senão procurar o que ele de fato quis fazer, e que fez na realidade.
Ora, as próprias palavras de Jesus nos revelam o mistério da presença de pecadores dentro do Corpo Místico.

Na alegoria da videira, Jesus nos diz, logo a princípio: “Eu sou a videira verdadeira e meu Pai é o lavrador; toda a vara
em mim que não dá fruto, ele a tira, e poda aquela que dá fruto para que dê mais fruto” (Jo 15, 1-2). Temos aqui
claramente indicado que tanto o justo como o pecador estão no Corpo Místico de Cristo. Em condições bem
diversas, por certo. Um como membro fecundo, destinado à fecundidade maior; outro como membro estéril,
destinado a ser cortado, a secar, e mais tarde a ser lançado ao fogo (15, 6). Só se corta fora o que faz parte de um
conjunto, não o que lhe não pertence.

(PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite: “O Mistério da Igreja”, Editora Vozes, Petrópolis, 2 ed., 1956, pp.243-
245).

http://www.institutosapientia.com.br/site/index.php?option=com_content&view=article&id=1370:igreja-santa-
e-pecadora&catid=112:artigos-de-teologia&Itemid=468

O DEPÓSITO DA FÉ
Por Pe. Maurílio Teixeira-Leite Penido

As verdades que devemos crer, onde as encontramos de fato? Acham-se nas duas chamadas “fontes da Revelação”,
a saber: a Escritura (Revelação escrita) e a Tradição (Revelação oral), consoante a doutrina definida pelo Concílio
Tridentino: fontes de toda verdade salutar e da disciplina dos costumes, são os livros escritos e as tradições não
escritas que, recebidas pelos Apóstolos dos próprios lábios de Cristo ou a eles ditados pelo Espírito Santo, até nós
chegaram como que transmitidas pelas mãos dos mesmos (cf. Denzinger 783).

Quem discute com protestantes, ouvirá, muito em breve, a objeção: os católicos admitem como verdade de fé tanta
coisa que não está nas Escrituras; por exemplo: a perpétua virgindade de Maria; logo acrescentam eles opiniões
humanas à Revelação divina.

Quando não é maliciosa, a objeção é ingênua, pois deveriam saber os protestantes que, segundo a doutrina católica,
a Bíblia não é a única fonte da Revelação. Na feliz expressão de S. Tomás More: “A palavra de Deus é tão forte não
escrita quanto escrita”.

De fato, Jesus nada escreveu e jamais disse a seus Apóstolos que escrevessem, mas antes ordenou-lhes que
pregassem. S. Paulo não se farta de apresentar como fonte precípua da fé, a pregação da Palavra pelos Apóstolos
(Rom 10, 14; l Cor 15, 11; Gál l, 8, etc.). Estabeleceu-se e prosperou a Igreja primitiva por obra do magistério oral; só
uns dois decênios após a morte do Senhor começaram a surgir os escritos apostólicos. Estes, como é sabido, são
muito incompletos. Os evangelhos conservaram parte reduzida dos ensinamentos e milagres de Jesus, como atesta o
mesmo S. João (21, 25). Tampouco foi guardado tudo quanto escreveram os Apóstolos (S. Paulo alude a epístolas
suas perdidas). Ora, as verdades que eles de viva voz ensinaram, conservaram-nas seus discípulos e os sucessores
destes, segundo a Timóteo recomendava S. Paulo: “O que de mim diante de muitas testemunhas ouviste, confia-o a
homens l fiéis que sejam idôneos para também a outros ensinar” (2 Tim 2, 2). O Apóstolo considerou os seus
ensinamentos como “depósito” a guardar fielmente (l Tim 6, 20), fugindo as novidades, conservando com firmeza as
verdades aprendidas dele (l Tim 4, 6-15; 2 Tim l, 13; 3, 14). E assim formou-se a cadeia da Tradição dogmática.

Por certo, em tantos séculos que nos separam da idade apostólica, qualquer tradição humana já se teria desde muito
deturpado; mas nesse caso privilegiado garante-lhe a fidelidade a perpétua assistência prometida por Cristo à sua
Igreja (Mt 28, 20).

Dessa Tradição, encontramos expressão fidelíssima nos escritos dos Santos Padres e Doutores, nos símbolos de fé,
nos decretos dos Concílios, nas definições dos Papas.

Teremos ocasião de voltar sobre o magistério da Igreja. Quanto aos Padres, não se cansam os teólogos de revolver-
lhes as obras para encontrar nelas os monumentos da Tradição. Os Padres são autênticos testemunhos da fé.
Observemos, todavia, que uma doutrina patrística só terá valor decisivo como porta-voz da Tradição dogmática,
quando refletir o consenso moralmente unânime dos Padres; não bastam, portanto, textos isolados deste ou
daquele, nem mesmo de um pequeno grupo. Neste caso só lhes caberia a autoridade de teólogos particulares.
Ademais indispensável é que os Padres dêem tal doutrina como revelada por Deus e não apenas como simples
opinião teológica. Existindo essas condições, cessa qualquer dúvida: estamos positivamente em presença de um
enunciado que pertence à fé. Com efeito, se o conjunto dos Padres se enganasse, ter-se-ia por força enganado a
Igreja, pois eles eram os mestres em ortodoxia e os fiéis apenas seguiam-nos. É contra a palavra de Cristo que a
Igreja, na sua totalidade, em qualquer época, estivesse no erro.

Também os fiéis — a Igreja discente — podem ser órgão da Tradição, por exemplo, quando os teólogos ensinam em
conjunto que tal doutrina é de fé, ou quando a totalidade dos católicos professa uma crença (por exemplo, na
Assunção de Maria). É claro que nesses casos a Igreja discente reflete apenas o ensinamento que recebeu da Igreja
docente; o povo católico crê o que lhe ensinam seus pastores; logo um erro desta sorte, em que incidisse o povo,
revelaria um erro na Igreja docente, o que é impossível.

Escritura e Tradição constituem ambas o “depósito da fé” (l Tim 6, 20) que se acha, e para sempre, completo com a
morte do último Apóstolo. Motivo pelo qual as revelações privadas que se produziram no decurso da história do
catolicismo, ainda que feitas a santos eminentes (por exemplo: do Sagrado Coração a S. Margarida Maria; de Nossa
Senhora de Lourdes a S. Bernadette) não podem exigir de nós um assentimento de fé divina. Será simples crença
humana, embora piedosa.

Seria errôneo considerar o “depósito” como um esboço ou mesmo um germe que se iria desenvolvendo. Na
realidade ele é uma plenitude; uma plenitude tal, que são necessários séculos aos homens para aprofundarem a
verdade das palavras de Cristo e dos Apóstolos. O que se evolve e progride não é pois o depósito, mas nosso
conhecimento das riquezas nele entesouradas. Esse conhecimento se vai completando e determinando, de geração
em geração, por obra do Magistério da Igreja.

Função da Igreja é “guardar santamente e expor com fidelidade” o depósito a ela confiado (cf. Concílio do Vaticano,
Denzinger 1836. – Ao tratar do Magistério da Igreja explanaremos mais detidamente estas noções).

Guardar: conserva o que foi revelado, protege-o contra deturpações, jamais ensina dogmas não contidos no
depósito.

Expor: discerne infalivelmente o sentido exato da Revelação a fim de propô-lo à crença dos fiéis; explica-o sem erro
possível. Os dogmas aparentemente “novos”, definidos no decorrer do tempo, não são frutos de novas revelações
feitas à Igreja, muito menos invenções da Igreja. O que de “novo” tem é muito relativo. São apenas formulações de
verdades reveladas l9 que já se encontravam explicitamente expressas na Escritura ou na Tradição (ou em ambas)
mas cuja impugnação pelos heresiarcas exigiu solene definição (por exemplo: a divindade do Verbo); 2′ não tão
claras ou expressas, estavam implicitamente contidas no depósito, como exigidas inelutavelmente por uma verdade
já explicitamente revelada. Bastou uma simples explicação do Magistério infalível, para trazê-Ias à luz (por exemplo:
a Imaculada Conceição).

Há, pois, que distinguir entre o evolver da Revelação e o progresso dogmático. O primeiro estendeu-se, por diversas
fases, desde Adão até a morte do derradeiro Apóstolo; completou-se e encerrou-se então definitivamente (cf. Pio X,
decreto Lamentabili, n. 21; Denzinger, n. 2021).

Os que sonham com revelações novas, superiores ao cristianismo — joaquimitas na Idade Média, teósofos e
espíritas hoje em dia — olvidam as palavras cominatórias de S. Paulo: “Ainda que nós mesmos ou um anjo do céu
anuncie outro evangelho além do que já vos tenho anunciado, seja anátema!” (Gál l, 8).

Severidade bem merecida; crer, ou mesmo esperar, em novas revelações, é fazer sumo agravo a Deus, como se o Pai
não nos tivesse dado o próprio Filho, pelo qual nos disse tudo o que precisamos saber para realizar nosso fim
sobrenatural. O mesmo Pai solenemente declarou: “Este é o meu amado Filho, em que me hei comprazido, escutai-
o!” (Mt 17, 5). Donde: “Quem não crê no Filho, por mentiroso tem a Deus, porquanto não crê no testemunho que
Deus de seu Filho deu” (l Jo 5, 10).

Se a Revelação está definitivamente encerrada, em compensação nosso conhecimento dela progride, dentro da fé.
Aumenta-se-lhe a riqueza e a nitidez à medida que a Igreja, assistida infalivelmente pelo Espírito Santo, vai
explicando e propondo com maior clareza e de maneira definitiva, o que já foi revelado por Cristo a seus Apóstolos.
Por conseqüência, não há no século XX verdades reveladas mais numerosas do que no fim do I século; há tão só
conhecimento mais explícito, porque houve proposição mais determinada pela Igreja; formulações novas, de antigas
verdades.

PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. Iniciação Teológica I: O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg
34-37.

A ASSISTÊNCIA DIVINA
Por Pe. Maurílio Teixeira-Leite Penido

"Eis que estou convosco até o consumar-se dos séculos". Esta promessa que serve de feixe ao evangelho de S.
Mateus, assegura a presença ativa de Jesus aos poderes de magistério e de governo.

Presença invisível — pois corporalmente Jesus está na glória — porém eficaz; presença constante, que vence o
tempo. Presença que não se substitui aos pastores, mas antes vem ampará-los perenemente.

Todos os membros da hierarquia de jurisdição, quando desempenham suas funções pastorais, jamais se encontram
sós. Jesus lhes está ao lado, iluminando, guiando, sustentando, a fim de que não se perca o rebanho, ou se desgarre,
ou demande pastagens venenosas.

Do grande texto de S. Paulo aos Efésios (4, 11-16), colhemos que: l9 o próprio Cristo instituiu os Apóstolos,
evangelistas, pastores e doutores; 2´ eles edificam, sob Cristo, o Corpo Místico, dão-lhe coordenação e unidade; 3´ o
influxo constante da Cabeça, deriva-se aos membros por meio das "junturas de comunicação", que são os pastores.

À providência especial que envolve a dupla função de magistério e governo (irmanada pelos antigos sob o termo
"jurisdição"), denominam os teólogos de assistência.

A fim de melhor lhe aquilatar a natureza, não será ocioso contrastar poder de ordem (sacerdócio) e poder de
jurisdição (magistério e governo).

O sacerdote, ao administrar os sacramentos, também não está só; todavia, ele age então como puro instrumento do
Sumo Sacerdote. Precisamente por estar em continuidade quase física com Cristo — sendo atuado por Ele — o seu
poder de ordem produz, de modo infalível, o efeito sobrenatural. Batizando, absolvendo, o padre não é de modo
algum causa da graça que abrolha na alma do pagão ou do penitente. Há uma só causa da graça, Cristo. E' ele quem
batiza ou absolve, por seu ministro. O poder de ordem, por isso mesmo, não requer "assistência" especial; é infalível
de per si. Sei que se eu pronunciar corretamente as pa¬lavras da consagração, com a devida intenção, o Corpo e o
Sangue de Cristo estarão infalivelmente sobre o altar, por isso que, naquele momento, o Sumo Sacerdote repete,
por meus lábios, as palavras que pronunciou durante a última Ceia.

Ao contrário, os pastores da Santa Igreja, quando ensinam ou governam, agem como verdadeiras causas, se bem
que subordinadas a Cristo. O instrumento não opera por virtude própria; vem-lhe a atividade, da causa que o move;
enquanto a causa subordinada age por virtude própria, embora necessite o influxo da causa principal, como
condição de sua atividade (O leitor, para concretizar, poderá imaginar como exemplo de instrumento: a pena de
escrever; e, como exemplo de causa subordinada: o procurador, agindo em nome do seu constituinte).

O Papa, ainda quando usa de seu poder de jurisdição o mais divino, definindo a fé, julga pessoalmente da
oportunidade da definição, fá-la preceder de investigações para averiguar a crença da Igreja, escolhe a formulação
que dará à verdade, etc.

Vemos assim que a Cabeça do Corpo Místico exerce sobre ele um duplo influxo. O primeiro é intrínseco, vitalizante:
a comunicação de sua santidade pela graça. Serve-se então de homens ungidos com o poder de ordem, como de
instrumentos pelos quais passa sua ação sobrenatural de Sumo Sacerdote. O segundo, extrínseco, ensinando e
dirigindo, serve-se também de homens, mas como de causas subordinadas a quem delega algo de seu poder de
Sumo Pastor, para que amestrem as inteligências e governem as vontades. Por isso mesmo, neste último caso, é
indispensável uma garantia contra o erro: "a assistência".

O Papa, os Bispos reunidos em concílio, são, como pessoas privadas, falíveis — pois são homens; — só conseguirão
declarar, com absoluta autenticidade, a verdade evangélica, na medida em que Deus os amparará, os "assistirá".

Mas como conceituar, com exação, esse auxílio? E' um "carisma", a saber: um socorro ou influxo especial do Espírito
San¬to, que visa não já a santificação pessoal do beneficiário, mas a utilidade da comunidade cristã. Concretamente,
terá por finalidade permitir à Igreja docente, de desempenhar a missão em que foi investida por seu chefe:
conservar e explicar o depósito revelado, governar sabiamente o rebanho de Cristo. Tal carisma revestirá a forma
ora de iluminação, ora de discernimento prudente, ora de fortaleza, ora de caridade heróica, etc.

Certos teólogos atribuem à "assistência" uma virtude puramente negativa: não pactuar com o erro. Outros, mais
avisados, adscrevem-lhe também um efeito positivo: iluminar, fazer des-cobrir a verdade evangélica, ajudar a
traduzi-la fielmente, etc.

O sumo grau da "assistência" é a garantia absoluta dada ao Papa, falando "ex cathedra"; ao Concílio geral, definindo
em união ao Papa. Embora seja de índole positiva, não deve ser concebida à guisa de nova revelação; nada descobre
de verdadeiramente desconhecido; faz apenas ver e expressar, com fidelidade, o que já se encontrava — quiçá
implicitamente — no depósito revelado. O Magistério eclesiástico, já foi dito, não passa de mensageiro, arauto, da
revelação. "Embaixador" de Cristo, diz S. Pau¬lo (2 Cor 5, 20).

Definiu o Concílio do Vaticano que a assistência infalível se estende ao ensinamento das verdades a crer, como da
moral a praticar (cf. Denz. 1839). Sem esse carisma logo se deturparia a Revelação, e a Igreja descambaria na
completa anarquia de crenças e de costumes. Prova-o, sobejamente, a história do protestantismo.

Se o Senhor prometeu, como prometeu, que estaria sempre com a sua Esposa, e que as forças infernais não
prevaleceriam contra ela, é absolutamente necessário que seja amparada, por Deus, a fragilidade humana.

Todavia, a Igreja não se limita a conservar e explicar a doutrina revelada sobre a fé e os costumes. Deve ainda guiar
praticamente a seus filhos, nas diversas conjunturas da vida, para que evitem o erro e o mal, abracem a verdade e o
bem. Donde a longa série de leis, regulamentos, disposições, preceitos, conselhos, de que falamos. Variará o grau de
"assistência" do Espírito Santo, segundo o alcance dessas iniciativas.

Em certos casos de importância extrema, as decisões serão propriamente infalíveis. Por exemplo: é de todo
impossível que a Igreja latina se tenha enganado quando "por graves e justas causas" decidiu distribuir a sagrada
comunhão sob uma só espécie (cf. Denz. 935).

Possível é o erro, em compensação, no que se refere a decisões menos importantes e gerais. Porém, ainda aqui
devemos crer que a "assistência" divina não falta. As diretivas eclesiásticas serão acertadas, o mais das vezes. Já
aludimos a certa "infalibilidade global", entendendo por aí que o governo da Igreja é de tal forma dirigido pelo
Espírito Santo que, em conjunto, leva ao estabelecimento do Reino de Deus sobre a terra, em que pesem os muitos
enganos ou deficiências pessoais deste ou daquele hierarca.

A crença na "assistência" do Espírito Santo, confere a nossa obediência de fiéis, um caráter religioso. Obedecendo
aos pastores, obedecemos ao Espírito que os constitui Bispos, para governarem a Igreja de Deus (At 20, 28).

Mas podem errar? — Seja. Em última análise, Deus saberá tirar o bem do mal. De qualquer forma foi Deus servido
permitir aquele erro. Se o Superior enganou-se, entrava nos desígnios de Deus que ele se enganasse, pois Deus age
sobre os acontecimentos através de instrumentos humanos, logo falíveis. Deus liga a sua ação no mundo, naquele
momento dado, à decisão' deste superior particular. Logo essa decisão nos traz a vontade de Deus, sempre boa. Daí,
a serenidade perfeita do cristão fervoroso, em presença de certas medidas legislativas ou disciplinares, que se lhe
afiguram menos acertadas. Quando Pio XI, por exemplo, repudiou os erros da. Action française, não fazia uso do
carisma da infalibilidade. Numerosos franceses, embora julgassem a iniciativa pontifical menos feliz, obedeceram
entretanto ao Pai comum, por espírito de fé e docilidade filial. Consolavam-se, pensando que a Providência saberia,
de qualquer maneira, salvaguardar os interesses supremos da sua pátria.

De pouco valeria, houvesse Cristo confiado a sua Igreja dogma profundo e sublime moral, se ela malograsse na
aplicação cotidiana desse dogma e dessa moral; se não conseguisse praticamente afastar seus filhos do mal e
encaminhá-los ao bem.

PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg 306-309.

Todos os artigos disponíveis neste sítio são de livre cópia e difusão deste que sempre sejam citados a fonte e o(s)
autor(es).

Para citar este artigo:

PENIDO, Pe Maurílio Teixeira-Leite. Apostolado Veritatis Splendor: A ASSISTÊNCIA DIVINA. Disponível em


http://www.veritatis.com.br/article/5612. Desde 23/02/2009.

O DISCERNIMENTO FILOSÓFICO DA EXPERIÊNCIA MÍSTICA


P. Maurílio Teixeira-Leite Penido

Não pode o filósofo digno do nome permanecer indiferente em presença do misticismo. A mesma índole da filosofia
desperta nos seus cultores profundo interesse por todas as manifestações do espírito. Como pois ignorar esses
homens cuja vida parece retirar-se do corpo para concentrar-se no ápice dum espírito cuja chama arde e se dilata ao
ponto de consumir a própria carne?

Tudo quanto atrai, subjuga, fascina os outros homens, eles desprezam-no: a riqueza, o prazer, a glória, a vida até. De
bom grado optam por uma existência feita de contínuas privações, não raro abraçam a pobreza, a dor, a
perseguição; por vezes preferem a morte antes que renunciar àquele mundo arcano no qual vivem. Justificam tão
estranha conduta apelando sempre a uma experiência misteriosa e divina de que seriam favorecidos.

Iluminados, fanáticos, perseguidores de quimeras — ou então homens privilegiados, dignos de admiração e inveja?
Mais ainda. Entre os místicos, muitos há que, renunciando a um esplêndido isolamento, trazem aos homens
candente mensagem; formam adeptos, despertam imitadores, suscitam vastos movimentos espirituais. E a chama
perdura e se renova através das vicissitudes do tempo. Sufocada aqui, ateia-se acolá. Na França do XVII século,
inebriada pelo matematismo filosófico de Descartes, pela arte geométrica de Le Notre e de Mansard, eis que se
acendem em cada província inúmeros focos de misticismo, como fortemente documentou Henri Bremond. Mais
tarde, na mesma França sufocada pelo cientificismo que se jactava de apagar as estrelas, bastou que em Lisieux
faiscassem centelhas místicas, para que o incêndio logo se alastrasse.

Como poderia o filósofo permanecer indiferente, quando até sólidos burgueses sentem-se-lhes abalar o granítico
materialismo? Verdade é que o filósofo quase nunca tem alma acolhedora, em disponibilidade. Os fatos são
obrigados a se amoldar à férrea rigidez do sistema. Aos recalcitrantes nega-se até mesmo o direito de existir: são
friamente desconhecidos.
Donde as atitudes diversas — e por vezes desconcertantes — dos filósofos em face do fenômeno místico.

Alguns, de tendência psicologista, apressam-se em identificar os místicos aos dementes e não mais cogitam no
assunto. Outros, de pendor racionalista, afetam uma atitude protetora na qual entra não pouco desdém; na melhor
das hipóteses serão os místicos considerados qual desasados pré-filósofos procurando às apalpadelas e a muito
custo aquelas luzes que uma "filosofia do espírito" qualquer intelectualismo idealista lhes proporcionaria sem maior
esforço. Em compensação, pensadores de índole empirista, para quem mais vale um fato do que um argumento,
encaram o misticismo com simpática e até com franca admiração; assim na América os dois filósofos de Harvard: W.
James e, sobretudo, W.E. Hocking; na Alemanha R. Otto; na França H. Bergson.

Adotaremos aqui uma atitude de incondicional respeito aos fatos. Afigura-se-nos quase pueril o negar ou refutar
uma experiência. Sem dúvida, não basta constatar, senão é mister interpretar. Todavia, não convém a uma
interpretação correta pautar-se por teorias pré-concebidas, nem devem os fatos sofrer um tratamento dialético que
os esvazie de toda especificidade.

O desejo de ser objetivo levará necessariamente o filósofo a empreender um trabalho de discernimento: essas
experiência denominadas místicas, que surgem no seio de religiões tão diversas — e até, por vezes, fora de qualquer
religião — em meios e épocas tão distantes, serão porventura manifestações da mesma atividade, ou, pelo
contrário, essencialmente diferentes, apresentando embora semelhanças mais ou menos superficiais?

Um estudo diferencial completo da experiência mística ultrapassa de muito o âmbito dum artigo de revista.
Restringiremos pois a pesquisa a dois pontos atualmente mais controvertidos, porque mais obscuros: procuraremos
discernir filosoficamente[1] a experiência mística cristã do misticismo patológico e do misticismo neo-platônico.

Com efeito, alguns alienistas incautos têm identificado certos delírios de coloração religiosa, por eles observados,
com os fenômenos místicos dos maiores santos cristãos, do outro lado, alguns filósofos hão apresentado os nossos
místicos como adeptos — conscientes ou não — do neoplatonismo ou, pelo menos, têm sustentado que é, de fato, a
mesma experiência fundamental, que se vêm cristalizar nas fórmulas de Plotino, e nas de S. João da Cruz.
Tentaremos portanto averiguar se o delírio místico, o misticismo filosófico, o misticismo cristão são outras tantas
experiências irredutíveis ou não. Seguiremos um método decididamente a posteriori: não partiremos de
considerações teóricas sobre a natureza e ainda menos sobre o valor dos respectivos fenômenos; assumiremos
como "hipótese de trabalho" que eles são reais — ao menos como vivências psicológicas; indagaremos tão somente
se apresentam caracteres diferenciais, observáveis pelo filósofo.

I. Misticismo e Loucura

A índole patológica da experiência mística foi inúmeras vezes afirmada por psicólogos e psiquiatras. Algumas dessas
teorias são incontestavelmente desprovidas de qualquer valor, por exemplo, a de James Leuba, segundo o qual o
elemento constitutivo do misticismo seria o "êxtase", que não passaria de uma queda na inconsciência, assimilável a
uma crise de epilepsia ou à embriaguez profunda. Semelhante tese só pode ser sustentada por ignorância ou por má
fé. Fosse embora o êxtase o que sustenta Leuba, em todo o caso é absolutamente falso constituir ele o âmago do
misticismo cristão. Perderíamos tempo aduzindo testemunhas concordes de nossos místicos, tão evidente é a
questão para qualquer conhecedor dos fatos.

Igualmente desprovida de valor é a opinião corrente entre os leigos consoante a qual o misticismo consistiria em
visões, profecias, levitações, e outros fenômenos estranhos. O doutor cristão da mística, S. João da Cruz, exarou do
iluminismo sob todas as formas, tremenda sentença condenatória, que já tivemos ocasião de resumir[2] pelo que
não voltaremos aqui sobre o assunto.

Bem mais digna de nota é a teoria de Pierre Janet. Na ponderosa obra De l'angoisse à l'extase, o mestre do Collège
de France refere, com extraordinária minúcia, a observação, prosseguida durante 22 anos, duma doente designada
pelo pseudônimo de Madeleine, que apresentava fenômenos místicos comparáveis, segundo Janet, aos da grande
Teresa de Ávila.

Reduzida a um resumo esquelético, a anamnese apresenta-se como segue. Madeleine nasceu no norte a França, em
1852, de pai industrial, muito emotivo, utópico, exaltado; de mãe nervosa. O casal procriou quatro filhos, vindo
Madeleine em terceiro lugar. Infância excepcionalmente doentia; gênio muito impressionável; sonhadora,
religiosíssima. Devido às doenças recebeu instrução relativamente deficiente (para pessoa de sua classe social em
França). Entretanto, exprimia-se muito bem por escrito, lia Pascal, conhecia várias línguas, pintava agradavelmente.
A partir dos onze anos apresentou fenômenos nevropáticos caracterizados: obsessões, alucinações, escrúpulos
torturantes, períodos de depressão com absoluta imobilidade.

Aos 19 anos Madeleine partiu para a Alemanha a fim de ser professora numa família e... desapareceu! Durante
quase um quarto de século procuram-na debalde os parentes. Que coisa havia sucedido? Madeleine fora acometida
pelo que Janet denomina "a mania da ilha deserta". Incapaz de resolver as dificuldades inerentes à vida social,
Madeleine fugiu.

Para justificar-se aos próprios olhos, pretendia seguir o ideal de S. Francisco de Assis, e, durante 20 anos viveu não só
na pobreza como na completa miséria. Mais tarde declarava: "Se a miséria matasse, eu não existiria mais". O pouco
que conseguia ganhar (6 vinténs diários) partilhava-o ainda com outros pobres; tornou-se enfermeira benévola de
mulheres cancerosas. Tudo isso entremeado de alucinações, de idéias de perseguição. Escreveu cartas ao Presidente
da República francesa; esteve em dificuldades com a polícia; por três vezes foi encarcerada. Por fim, venceu-a a
moléstia. A dificuldade de locomoção que desde criança sentira, agravou-se consideravelmente durante o inverno de
1892 e 1893. Para fazer a entre de seus trabalhos de costura, via-se Madeleine obrigada a caminhar longas horas
patinhando na neve; inchavam-se-lhe os pés, durante a noite, tornavam-se violáceos e sobremodo doídos. Com
espanto percebeu que em conseqüência da contração dos músculos, começava a caminhar sobre as pontas dos pés,
qual dançarina de Ópera. Resistiu quanto pôde, afinal capitulou: pelo espaço de quatro anos lá foi de hospital em
hospital até que enfim os facultativos declararam tratar-se de "moléstia nervosa", já que todos os diagnósticos
haviam sempre sido desencontrados... Internaram então a Madeleine no hospício da Salpêtrière, onde entrou para o
serviço do Dr. Janet.

Ao cabo de 7 anos, tendo melhorado, regressou para junto da família, sempre sob a fiscalização de Janet. Viveu
ainda 14 anos, pobremente, muito religiosa, serviçal, dedicando-se a uma irmã tuberculosa, e cuidando de várias
crianças. Sofria das pernas, de um desvio do tórax, de crises cardíacas, e faleceu piedosamente em 1918.

O misticismo de Madeleine compreendia fenômenos quer físicos, quer psíquicos. As manifestações somáticas eram:

1o., a contração muscular que obrigava a doente a se ter nas pontas dos pés. Madeleine interpretava esse fato como
sendo o da "levitação" e como um começo de "assunção"; periodicamente anunciava que os pés não mais pousavam
sobre a terra e que ela estava prestes a subir como um balão. Queria a todo o transe peregrinar a Roma para ser
elevada ao Céu em presença de Sua Santidade.

2o., o que a Madeleine denominava "estigmas" e comparava às chagas de S. Francisco; não passavam, na verdade,
de pequenas bolhas que ao arrebentar deixavam correr um pouco de serosidade misturada com sangue.

Muito mais complexos e interessantes os fenômenos psíquicos, constitutivos do delírio místico de Madeleine. A
psicose evoluía por grandes crises apresentado fases diversas e podendo prolongar-se por vários meses. O ponto de
partida era um esta de equilíbrio precário, de quase normalidade. Rompido esse equilíbrio, perturbada a
normalidade, Madeleine entrava no que ela denominava "estado de tentação", o mais prolongado de todos. Dúvidas
e escrúpulos de toda espécie acometiam a doente; interrogava constantemente Janet, sem que as respostas
lograssem satisfazê-la; suplicava que lhe encontrassem um diretor de consciência o qual discerniria a autenticidade
de seu misticismo, a sobrenaturalidade de sua missão junto ao Papa e lhe assegurasse que subiria ao céu, etc, etc.
Exigia um diretor e de antemão dele duvidava. À tentação seguia-se a secura, de menor duração. Em vez da
inquietude, da dúvida, a inércia, a apatia. Madeleine mantinha-se, então, sentada, imóvel, demonstrando profundo
abatimento; nada lograva interessá-la; sentia tédio, indiferença, tudo parecia-lhe vazio. Sobrevinha enfim o delírio
sob uma dupla forma, dolorosa e feliz. A primeira era uma psicose melancólica ansiosa, com agitação intensa:
Madeleine corria à polícia para denunciar conspirações, profetizava catástrofes privadas e públicas, assistia pela
imaginação a cenas de assassínio e de canibalismo; acreditando-se no inferno desesperava-se e sofria os tormentos
dos réprobos.

Felizmente este estado lamentável só se prolongava pelo espaço de dois ou três dias; seguia-se-lhe o delírio inverso:
a consolação, o êxtase. (Donde o título da obra: De l'angoisse à l'extase).
No delírio de beatitude, a ação exterior era extremamente reduzida. A extática conservava-se em absoluta
imobilidade, sem reagir aos estímulos externos. Em vão as enfermeiras procuravam despertá-la, sacudindo-a,
lançando-lhe água fira, colocando-lhe sinapismos; Madeleine permanecia em torpor completo. Não havia, no
entanto, nem paralisia, nem anestesia, mas simplesmente desinteresse absoluto pela ação. Ao lado da inércia
motora, notava-se atividade afetiva enorme e sempre otimista. A doente vivia uma série de romances interiores, de
coloração religiosa, dos quais ela e Deus eram os dois protagonistas. Imaginava compreender todos os mistérios da
religião, ouvia revelações estupendas, recebia inúmeras provas de amor. Acreditava-se uma grande santa; sentia-se
até divinizada: "Je suis Dieu!" exclamava. Não é de surpreender que torrentes de júbilo, de perfeita felicidade, lhe
inundassem a alma. Ao êxtase, seguia-se o estado de consolação, que apresentava as mesmas características,
embora mais atenuadas. Pouco a pouco tudo se acalmava e Madeleine voltava ao quase equilíbrio primitivo.

O ciclo deste misticismo patológico pode pois resumir-se em sete fases: partindo de um estado subnormal, a doente
passava por inquietações e dúvidas; caía na inércia, na apatia, soçobrava no desespero e na tortura; repentina
viravolta a soerguia, levando-a ao êxtase beatificante; acalmava-se no otimismo da consolação; revertia ao estado
inicial, para encetar outro ciclo análogo.

Como interpretar esse delírio místico? Janet explica-o, como era de prever, em função de suas teorias psicológicas.
Distingue oito níveis mentais hierarquizados e admite a passagem de um a outro seja no sentido do progresso, seja
no do regresso. Todas as deficiências e doenças mentais, explicar-se-iam quer por se ter o indivíduo detido a nível
inferior, sem progredir (p.ex. o débil mental) quer por ter decaído a um nível mais baixo, em conseqüência de uma
queda da tensão psicológica (p.ex., o paranóico).

Até mesmo no mas normal dos indivíduos, produzem-se contínuas oscilações da tensão psíquica, segundo está mais
ou menos atento, ativo, etc.; durante o somo a queda é profundo; ao despertar, porém, volta logo ao nível habitual.
— Pelo contrário, uma baixa contínua e acentuada provoca doenças mentais; estas, apesar de tão variadas, nada
seriam, segundo Janet, senão graus da mesma depressão mais ou menos profunda. Tais graus são determinados
pelo número maior das funções superiores alteradas e pelo lugar que ocupam na hierarquia, as funções conservadas
e exageradas. A aparência tão diversa revestida pelas doenças mentais vir-lhes-ia simplesmente dessas diferenças de
nível na depressão psíquica. O ataque de epilepsia, por exemplo, seria uma regressão ao "estágio de agitação difusa"
que ocupa, segundo Janet, o grau ínfimo na escala das tendências. Ao contrário, o delírio de interpretação é um
perturbar-se das tendências superiores. Um indivíduo que normalmente se encontra no "estágio experimental"
(vértice da hierarquia) desce um degrau e se estabiliza no "estágio racional": as funções lógicas não só permanecem
intactas como até se exageram; falta entretanto a apreciação correta dos fatos empíricos. Na psicastenia, verifica-se
a perturbação das tendências médias, mais precisamente, das funções deliberativas. O psicastênico vive na dúvida,
atordoado pelos escrúpulos, pelas hesitações infinitas; não consegue deliberar corretamente nem por termo à
deliberação, tomando uma resolução firme; necessita de alguém que delibere e decida por ele. Suponhamos uma
baixa maior de tensão e o "estado" psicastênico tranformar-se-á em "delírios psicastênico". Paralisa-se desta feita
toda e qualquer deliberação e reflexão; os sentimentos desencadeiam-se com instantaneidade e força enormes, sem
controle algum. Variáveis como são os fatos, as convicções mudarão em conseqüência; e resultará uma série de
afirmações absolutas e contraditórias. Tal era o caso de Madeleine. Que desde a infância tenha vivido num estado
de psicastenia mais ou menos pronunciada, não faz a mínima dúvida: os escrúpulos que a atormentavam, a abulia, o
desejo de direção, o mórbido ascetismo que a levava a privar-se, não por virtude, senão por incapacidade de gozar, a
tendência a fugir das dificuldades, em vez de tentar vencê-las — são outras tantas manifestações evidentes de
psicatenia. Procurava compensar esta debilidade refugiando-se num mundo imaginário que não lhe oporia
resistências. Com efeito, Madeleine dirigia a capricho suas divagações, vivendo uma série de histórias fictícias, de
romances, nos quais representava, já se vê, um papel simpático. Sobreveio então uma nova baixa de tensão psíquica
e Madeleine caiu no que ela denominava "estado de tentação" seguida pelo "estado de secura" que nada mais eram
senão um fenômeno psicastênico acentuado, caracterizado pela incapacidade de decisão e logo de ação, com esta
diferença que, na "tentação" esta incapacidade se revelava sob forma de ansiedade, na "secura" sob forma de
inércia. Nova queda de energia mental e Madeleine retrocedia do estado psicastênico ao delírio psicastênico, o qual,
à primeira vista, apresentava duas formas antagônicas: tortura e beatitude; contraste afetivo que todavia não deve
fazer olvidar a unidade da psicose: é como o direito e o avesso do esmo processo; numa e noutra fase deparamos
com afirmações categóricas: "Madeleine está no Céu — Madeleine está no inferno; Madeleine está divinizada —
Madeleine está possessa"; a doente oscilava entre sentimentos desoladores e consoladores, entre o amor
desalentado e o amor satisfeito, porque o psicastêncio, como fraco que é, procura amparao, donde a necessidade de
afeição que o crucia; precisa adorar e ser adorado, lamenta não conseguir realizar esse ideal e não o consegue,
porquanto lhe falta a tensão psíquica necessária ao estabelecimento dessa relações afetivas. Resta-lhe apenas um
recurso: a fuga.

Assim Madeleine reclamava um coração amigo no qual se expandiria, entretanto fugiu de casa para viver solitária;
posteriormente, baixando ainda mais a tensão psíquica, fugiu novamente e asilou-se na loucura; pôde enfim realizar
no delírio as aspirações afetivas até então frustradas; viveu doravante um romance divino no qual Deus ora a
maltratava, ora a deliciava. na demência, Deus lhe aparecia já como mestre, já como esposo; numa palavra,
Madeleine conseguiu realizar, pela imaginação e a afetividade, todas essas relações sentimentais que houvera
desejado, sem ter força para travá-las com indivíduos de carne e osso, dotados de caráter próprio, de vontade, de
inclinações, que nem sempre corresponderiam às de Madeleine, com os quais forçosamente entraria em conflito,
enquanto que ao delirar, ela dirigia, como melhor lhe saiba, o enredo dos desvairados romances.

Pensamos em não trair o pensamento de Janet, ao resumirmos numa frase a psicologia de Madeleine: ela sonhava e
delirava, por ser demasiado débil para viver normalmente.

Só teríamos que louvar e nos instruir, estudando a obra do mestre francês, não houvesse ele generalizado o que
observara num só caso e afirmado que todo misticismo não passa de uma das variedades de delírio psicastênico.
Repetidamente comparou Madeleine a Santa Teresa, identificando-lhe as experiências.

Rejeitamos a assimilação, não apenas como católico — pois assim deprecia os nossos maiores santos — senão
também como psicólogo — pois a teoria patológica não corresponde à realidade dos fatos. Tão patente a diferença
que foi reconhecida até por um psicólogo notoriamente anti-religioso como Henri Delacroix. Embora tivesse ele
escrito as suas Études d'histoire et de psychologie du mysticisme no intento confessado de encontrar uma explicação
puramente naturalística do misticismo, insurgiu-se entretanto contra a pretensão de assimilar os grandes místicos
aos loucos: "Si les grands mystiques n'ont pas échappé aux tares névropathiques qui stigmatisent les organismes
exceptionnels, il y a en eux une logique constructive, une expansion réalisatrice, un génie, en un mot, qui est
l'essentiel". Henri Bergson escreveu no mesmo sentido: "Quand on prend à son terme l'évolution intérieure des
grands mystiques, on se demande comment ils ont pu être assimilés à des malades. Certes, nouv vivons dans un état
d'équilibre instable, et la santé moyenne de l'esprit, comme d'ailleurs celle du corps, est chose malaisée à definir. Il y
a pourtant une santé intellectuelle solidement assise, exceptionnelle, qui se reconnait sans peine. Elle se manifeste
par le gôut le l'action, la faculté de s'adapter et de se réadapter aux circonstances, la fermeté jointe à la souplesse, le
discernement prophétique du possible et de l'impossible, un esprit de simplicité qui triomphe des complications, enfin
un bon sens supérieur. N'est-ce pas précisément ce que nous trouvons chez les mystiques dont nous parlons? Et ne
pourraient-ils pas servir à la définition de la robustesse intelectuelle?"[3] Sen os objetassem que Delacroix e Bergson,
por não serem psiquiatras, carecem de autoridade, responderiamos que P. Quercy, psiquiatra não-católico, na sua
obra L'hallucination, publicada quatro anos após o livro de Janet, consagrou à Santa Teresa longo e exaustivo estudo,
chegando a conclusões que põem em relevo a perfeita sanidade mental da grande mística.

Ao nosso ver, mister é distinguir cuidadosamente três classes de fenômenos: 1o. as psicopatias, que parodiam o
misticismo; 2o. certos casos peculiares de misticismo acompanhados (e não constituídos) por tal ou tal manifestação
patológica[4]; 3o. o misticismo em si, que nada tem a ver com a psicose.

Que certos doentes parodiem os místicos, pondera Bergson, prova tão pouco contra os místicos, quanto as
imitações patológicas de Napoleão provam contra o grande corso. Madeleine lera a autobiografia de Santa Teresa de
Ávila, como também a obra do Padre Poulain, Les grâces d'oraison; ao delirar, reproduziu o que a impressionara nos
escritos da grande carmelita. Não devem pois surpreender certas similitudes aparentes entre o místico e o
nevropata. O único critério psicológico que nos permitirá discernir um do outro é o exame comparativo dos
respectivos "comportamentos". Devemos confrontar as atitudes, as atividades exteriormente constatáveis de
Madeleine e de Santa Teresa, para verificar se coincidem ou se diferem.

Comparando os escritos de ambas, averiguamos em seguida o superior talento da espanhola e a mediocridade


intelectual da francesa. o que Madeleine escreve de melhor dá a impressão do já lido, do plagiado. Entretanto,
diferença de valor intelectual não equivale a diferença quando à sanidade mental. Janet apressa-se em nos
relembrar que Auguste Comte também esteve num hospício, o que não o impediu de ser profundo pensador. Fácil é
retrucar que o Cours de Philosophie Positive não foi composto durante o internamento do filósofo. Que saibamos,
nenhuma obra de gênio saiu até agora dum hospício. Ora, Santa Teresa escreveu todas as obras em plena "crise
mística", para falar como Janet.

Os escritos de Madeleine abundam e superabundam em incoerências, em absurdos, em idéias indiscutivelmente


delirantes (p.ex., profecias de cataclismas, denúncias de conspirações). Nada de semelhante em Santa Teresa. — E as
visões, como explicá-las? As visões, como muito bem observou o Dr. Quercy, apresentam uma característica notável:
a finalidade; harmonizam-se sempre com as preocupações do momento, não aparecem como parasitas ou corpos
estranhos que venham perturbar ou interromper o fluxo da vida psíquica; pelo contrário, ligam-se naturalmente ao
presente, ao passado, ao futuro; são imediatamente utilizáveis porque se unem estreitamente à ação.[5]

Os devaneios de Madeleine não apresentam nenhum desses característicos, e Janet é demasiado inteligente para
não haver percebido a diferença; procura escapar à dificuldade graças a um expediente pouco digno de tão grande
psicólogo: lemos Santa Teresa, pretende ele, em edições expurgadas, ad usum Delphini; quem sabe o que conteriam
os originais? Por nossa vez podemos perguntar: o que se não lograria provar lançando mão de tais argumentos?
Aliás, no caso de Santa Teresa, podemos justamente fazer a prova do não expurgo. Com efeito, possuímos alguns
manuscritos da santa; o original da autobiografia, por exemplo, conserva-se na biblioteca do Escorial; foi
reproduzido fototipicamente e cada qual tem o meio de averiguar a perfeita concordância entre o texto hodierno e o
que escreveu Teresa. — Teria ela expurgardo o próprio manuscrito antes de passá-lo a limpo? Mesmo isso seria uma
prova evidente de sanidade mental, já que só um homem normal pode discriminar entre afirmações delirantes e as
sensatas. A própria Madeleine, tendo melhorado e deixado o hospício, quando Janet lhe fazia recordar a pretensa
"assunção" de outrora, ria-se: "Est-ce possible que c'est moi que disais des bêtises pareilles?" Espantava-se
justamente porque cessara o delírio. Por conseguinte, para que Santa Teresa pudesse ela própria expurgar as suas
obras, temos que supor que as tivesse redigido em estado delirante e corrigido uma vez verificado o retorno à
normalidade. A essa hipótese opõem-se duas razões peremptórias. Em primeiro lugar, Teresa conhecia o misticismo
mórbido; descreveu até mesmo os falsos êxtases; perita na auto-crítica, receava a ilusão e por isso reclamava
insistentemente o controle dos sábios de seu tempo. Torna-se inacreditável que ela, tão leal e sincera, haja
friamente feito desaparecer de suas obras passagens que julgasse delirantes. Bem ao contrário, teria sido a primeira
a denunciar como ilusório o seu misticismo. Mais, ainda. Possuímos cartas de Teresa, escritas em plena "crise
mística", como possuímos cartas de Madeleine escritas nas mesmas condições. Ora, estas lhe refletem o delírio, já se
vê: escreve ao presidente da republica denunciando conluios, relata à própria irmã festins canibalescos aos quais
haveria assistido; queixa-se de ser perseguida pela maçonaria etc, etc. O epistolário de Santa Teresa — além de
constituir uma obra prima literária — longe de encerrar idéias delirantes, demonstra sólido bom-senso, arguta
diplomacia, humour cintilante.

Desta primeira confrontação resulta que Teresa gozava de equilíbrio intelectual e Madeleine encontrava-se num
estado de desequilíbrio patente. mas existe um outro equilíbrio, o social, que vai tornar ainda mais claro o
diagnóstico discriminativo.

Os psiquiatras insistem sobre a importância básica da conduta em sociedade, como pedra de toque da sanidade
mental. Ribot chega até a afirmar que o critério último para distinguir o inventor de gênio daquele que sofre dum
delírio de imaginação, é a fecundidade do invento, a sua adaptabilidade às circunstâncias, ao meio. Comparemos
pois os comportamentos sociais de Madeleine e de Santa Teresa: Janet afirma que o traço característico da atitude
exterior de Madeleine é o desinteresse pela ação, a esterilidade social. De coração ótimo, muito serviçal por
natureza, a pobrezinha, durante os anos de loucura, houve-se como arrematada egoísta. Imersa na mais completa
introversão, substituía o agir por estéril jogo de imagens e sentimentos. Recusava-se com obstinação a prestar o
mínimo serviço; não tomava a menor parte nos sofrimentos alheios. Quando, por exemplo, lhe anunciaram a morte
lamentável dum seu cunhado que deixava a família em condições angustiosas, Madeleine externou a maior
indiferença. Agitava-se, porém, sobremodo pelo pensamento, falava de força e de amor, predizia triunfos,
proclamava a sua missão — mantinha-se entretanto na inércia absoluta. Acreditava piamente que Deus lhe
ordenava a ida a Roma para ver o Papa. Falava, e muito, mas apesar das insistências de Janet, que cumprisse as
ordens divinas, não dava um passo nesse sentido, salvo uma vez quando de olhos fechados deitou a correr pelo
pátio do hospício, voltando logo após à enfermaria. Parecia desejar muitas, coisas, porém logo que se tratava de
passar à decisão e ainda mais à execução, perturbava-se e se paralisava. Bastava que se lhe propusesse uma
resolução a tomar para provocar intermináveis obsessões. Sobre ste ponto Janet resume-se da seguinte maneira:
"L'observation de Madeleine nous montre de toutes les manières son impuissance d'action sociale. On peut observer
cette impuissance sociale particulière, en remarquant que Mdeleine est restée pendant sept ans en relation
constante, dans un dortoir commum, avec un grand nombre d'autres malades; celles-ci étaient des femmes jeunes
pour la plupart, très nerveuses, très suggestibles, très faciles à influencer et je craignais un peu au début, que
Madeleine ne fut le point de départ d'une petite épidémie de délire religieux. Il n'en a absolument rien été et
Madeleine n'a jamais eu l'ombre d'une influence sur aucune de ces pauvres femmes. Elle le reconnaìssat elle-même...
Bien mieux, j'ai remarqué que beaucoup de ces malades vivant ensemble plusieurs mois, avaient formé entre elle des
relations affectueuses quei ont survécu à leur séjour à l'hôpital. Madeleine n'était pas dépourvue de sentiments
affectuex; elle disait souvant de ses compagnes: "Je les aime profondément, leurs misères physiques m'affectent
autant que leurs misères morales!..." Eh bien, malgré ces bonnes dispositions, Madeleine n'a jamais eu d'amies dans
la salle, et après avoir quitté l'hôpital, n'a conservé des relations avec personne, si ce n'est avec moi. Cette
impuissance des psychasthéniques à faire des camarades et des amis, à conserver des relations avec d'autres, est
tout à fait caractéristique".

Sofresse Santa Teresa de delírio psicastênico e deveríamos nela observar idêntico "comportamento", idêntica
incapacidade de tomar iniciativas e decisões, de formar e conservar relações, de manter uma atividade adaptada às
circunstâncias, numa palavra, observaríamos a inatividade social que em Madeleine se notara. Ora, exatamente o
contrário averiguamos. Longe de ser inerte, de fugir para a "ilha deserta" e asilar-se no sonho, Teresa desenvolveu
uma atividade fora do comum, verdadeiramente espantosa — ainda mais para uma mulher daqueles tempos. —
Reformou não só as freiras como os frades carmelitas; fundou trinta conventos, vencendo as mais prementes
dificuldades materiais e enfrentando as mais decididas oposições. Dirigiu com tato, diplomacia, energia, dignas de
um grande estadista, negociações laboriosas e delicadas. Viajava tanto, que afinal lhe ordenaram as autoridades
eclesiásticas, se recolhesse à solidão claustral, por não convir que estivesse sempre uma religiosa a errar por montes
e por vales. Conquistou amizades e provocou dedicações extremadas em todas as classes sociais; exerceu profunda
influência não só em meios conventuais, senão entre os mais doutos e os mais graduados de Espanha.

Janet, sentindo quão precária era sua posição, tentou uma retirada estratégica e, para cobri-la, valeu-se de dois
expedientes. Afirmou em primeiro lugar que Santa Teresa é personagem muito antiga e provavelmente lendária,
cujos feitos e ditos não podem controlar...

Ingenuamente perguntaremos por que Santa Teresa pertencia à história quando Janet a classificava entre os
dementes, e se tornava subitamente lendária quando se lhe provava a sanidade mental? Retrucaremos outrossim,
que fontes históricas abundantíssimas e controladíssimas permitem reconstituir a atividade social da santa, sem que
sejamos obrigados a fazer um cego ato de fé nas declarações de Teresa.

Adita ainda Janet: "esses indivíduos místicos não passaram a vida em êxtases; terminada a crise, puderam
desenvolver uma atividade normal". Esquece-se o ilustre mestre que tampouco Madeleine passara a vida inteira em
êxtase; segundo as próprias declarações de Janet: "les extases de Madeleine sont assez rares et n'occupent que deux
ou trois jours de tems en temps". Ora, não foi apenas por dois a três dias, "de tempos em tempos" que Madeleine se
revelou socialmente incapaz, foi durante todos os sete anos passados na Salpêtrière, confirmado isto pelo próprio
Janet repetidamente. Só retornou à atividade social ao cessar o delírio místico. Em Santa Teresa, muito ao contrário,
o misticismo, longe de ser inativo, era fonte de ação; até mesmo as visões tinham em grande parte a finalidade de
regular e dirigir-lhe a atividade exterior. Prova sobeja encontraremos no livro das "Fundações", no qual a Santa
relata, com grande vivacidade e abundância de detalhes, suas atividades de reformadora. É inútil multiplicar
exemplos. Tão diversas as fenomenologias do misticismo de Teresa e do delírio de Madeleine, que parece de todo
impossível afirmar-lhes a identidade substancial: demasiado profunda é a oposição, demasiado evidente a
irredutibilidade.

II. Plotino e São João da Cruz

Muitíssimo mais laborioso para o filósofo discriminar a experiência religiosa neoplatônica do misticismo cristão. Com
efeito, Plotino, longe de ser um pobre destroço humano, foi um dos gênios que mais honraram a nossa espécie.
Além de que, ambas as vivências parecem apresentar vários pontos de contato; bem mais, os místicos cristãos
utilizaram não raras fórmulas e expressões neo-platônicas e as narrativas que nos deixaram de suas experiências,
por vezes recordam as descrições plotinianas. Sem dúvida, a dependência literária não deve demasiado
impressionar, pois o manancial, no qual nossos místicos medievais e modernos se abeberaram, foram os escritos de
um neo-platônico, o famigerado Dionísio Aeropagita, considerado então discípulo direto de S. Paulo, pelo que lhe
assistia autoridade ímpar. Por isso a infiltração de fórmulas neo-platônicas em nossa mística tornava-se fatal,
inevitável. Nessas condições, utilizar expressões plotinianas equivale tão pouco a desposar o plotinismo quanto o
aproveitamento das noções aristotélicas de "matéria e forma", "substância e acidente" confere uma índole
peripatética à doutrina católica dos Sacramentos.

Da pura dependência literária, poderemos deduzir no máximo, uma semelhança indeterminada entre ambas as
experiências místicas, porém nunca uma identidade. Outros indícios, entretanto, parecem indicar afinidade mui
profunda, ao ponto que certos intérpretes são levados a considerar as diferenças como superficiais apenas. Aqui e
ali, argúem eles, observamos o despontar duma sede do Absoluto que não logram estancar nem a contemplação
longínqua através de conceitos abstratos, nem mesmo a mera presença de Deus; anela um contato direto e vivido,
exige a posse e a fruição.

O místico, aguilhoado pelo desejo de Deus, despreza todo e qualquer gozo finito porque este, longe de aquietar-lhe
as ânsias, exacerbá-las-ia ainda mais.

Aqui e ali constatamos um movimento de fuga para um mundo invisível que é a verdadeira pátria, a morada do Pai.
Aqui e ali se nos depara idêntico itinerário: o esforço de introversão, a técnica preparatória de simplificação e de
renúncia que escoima a alma de toda impureza, levando-a ao limiar da experiência beatificante. Aqui e ali
averiguamos a existência duma intuição inefável que une o místico a Deus.

Não estranha pois, que mesmo um erudito como J. Baruzi haja aproximado Plotino e João da Cruz ao ponto de não
deixar entre ambos senão diferenças acidentais. Pouco valeria a essas alturas, opor a metafísica pagã de Plotino à
filosofia e à teologia cristãs de João da Cruz. Por óbvio e patente fosse o contraste, deixaria entretanto subsistir uma
dúvida importuna: não haveria que distinguir, no misticismo, entre o conteúdo e a expressão? Não seria idêntica
vivência que ora se cristaliza em fórmulas neo-platônicas, ora em termos cristãos?

Afim de reduzir tanto quanto possível a parte de conjectura e de controvérsia, tomemos ambas as experiências,
como Plotino e João da Cruz as descrevem, e procuremos penetrar-lhes o âmago. Realizado esse esforço,
percebemos que o êxtase plotiniano é uma visão solitária e despersonalizada, fruto do humano labor, enquanto que
a união mística sanjoanense revela-se qual convívio de mútuo amor, obra da iniciativa divina.

Não há negar o caráter profundamente intelectualista do sistema de Plotino. O êxtase religioso que lhe serve de
ápice e de coroa é uma intuição estreitamente intelectual ou — como tantas vezes declara o próprio filósofo[6] —
uma "visão". (V,3,17;V, 5,7 e 8; VI, 7,31 etc). Sem dúvida Plotino adianta que tal visão se processa "sem pensamento"
(o que levou alguns a interpretar-lhe o êxtase como queda na inconsciência) porém essa negação atinge tão
somente o pensamento que comporta "alteridade" (VI, 9, 6) isto é, distinção explícita, vívida, de sujeito pensante e
de objeto pensado; em compensação, deixa subsistir intacto o pensamento que é pura apreensão do objeto sem
percepção do sujeito pensante. O "extase" aparece não só etimológica senão realmente, como saída de si para
perder-se no objeto (IV, 8, 1). Longe de ser aideísmo vazio, ele tem um conteúdo positivo: é pura luz. "Abandonando
todo conhecimento racional, estende-se o pensamento até Aquele no qual existe. Carregado então pela onda da
inteligência, erguido pelo fluxo que se alteia, vê repentinamente, sem saber como. A visão ao aproximar-se da luz
não descobre um objeto diverso dela mesma; a coisa avistada é a própria luz. Não existe então objeto visto e luz que
faz ver, como não há inteligência e inteligível: existe pura luz que dá origem à inteligência e ao inteligível" (VI, 7,36).
Plotino leva-nos pois a distinguir entre consciência, como objeto do conhecimento de objeto, e consciência como
conhecimento de si. Na segunda acepção, o êxtase é inconsciente, na primeira, é hiperconsciente: de tal forma
concentra-se o espírito em Deus, de tal forma o apreende e assimila, que se esquece de si. "Retire-se do mundo
exterior, concentre-se totalmente no íntimo, não se volte às coisas de fora, ignore tudo (primeiro dispondo a alma,
depois repelindo, ao contemplar, toda idéia distinta) ignore até que é ele quem contempla e, após ter-se unido a
Deus e com Ele convivido, vá anunciar aos outros o que é essa união". (VI, 9,7). "A alma vê subitamente (Deus) nela
aparecer; nenhum intermediário entre ambos; não são mais dois, fazem um só; não há mais distinção possível
enquanto Ele está presente. A alma não mais sente o corpo... não mais diz que é homem ou ser animado ou
qualquer coisa que seja: contemplar tais objetos destruiria a uniformidade desse estado, e ela não o pode, nem
quer. Procura a Deus, sai-lhe ao encontro quando se apresenta e vê não mais ela, senão Ele" (VI, 7, 34; cf. VI, 9,3).
"Alguns, inteiramente inebriados de néctar, cuja alma é toda inteira penetrada pela beleza, não são meros
espectadores; não mais existe aquele que vê e aquele que é visto, exteriores um ao outro; a vista aguçada penetra o
objeto em si mesmo, possui a coisa, sem saber que a possui" (V, 8, 10; cf. V, 8, 11). "O objeto, que ele vê, não o vê no
sentido de distinguí-lo de se mesmo, de representar-se um sujeito e um objeto. O vidente tornou-se um outro, não é
mais ele mesmo; em nada contribui à contemplação. Unido inteiramente ao objeto, com ele se identificou, como se
houvesse feito coincidir o próprio centro com o centro universal", (VI, 9, 10). Temos aqui um misticismo
especulativo, recompensa do labor filosófico. Aquele Deus que é procurado pelo sábio, através da trabalhosa
ascensão dialética, e que não logra atingir qualquer conhecimento abstrato, ele o vislumbra graças a uma iluminação
repentina e fugaz.

E o amor? O amor, sob forma de desejo, deu o primeiro impulso à ascensão e sustenta-lhe as diversas fases.
"Inflamada pelo ardor celeste, a alma cobra forças, despertas, tem realmente asas, alteia-se, ligeira, até um objeto
superior" (VI, 7, 22; cf. VI, 7, 31). Uma vez conquistada a intuição suprema, o amor, a felicidade, o gáudio, não têm
medida. (VI, 7, 34). Mas, para Plotino, a experiência é formalmente, de ordem intelectiva, visão da mente: "a vida
ideal é ato da inteligência: por esse ato, a alma imóvel, graça ao contato com o Uno, dá origem aos deuses, à beleza,
à justiça, às virtudes". (VI, 9,9).

O amor parece ter por ofício, a um tempo, concentrar as forças do intelecto e distender a intuição metafísica até
ultrapassar os limites do humano (VI, 7, 31 e 34).

Segundo S. João da Cruz, muito pelo contrário, na vida mística cabe ao amor completa primazia sobre o intelecto,
pois é o amor que constitui a mesma experiência. Sabemos, de certo, que somente a fé — radicada na parte
intelectiva na alma — nos faculta atingir a Deus; sabemos portanto que a experiência surge dentro da fé, o Doutor
místico di-lo e o repete; todavia, a simples vida de fé não é ainda vida mística (assim sendo, todos os crentes seriam
místicos).

Quando o conhecimento de fé se torna experiência, convívio, posse, fruição, deve-o tão somente ao amor, à
caridade. O misticismo sanjoanense comporta, sem dúvida, certo conhecimento de Deus, mas esse conhecimento
brota do amor, ou, nas próprias expressões do Santo, ele é "sabiduria amorosa, porque nunca da Dios sabiduria
mística sin amor, pues el mismo la infunde" (Noche oscura, lib. 2, cap. 12, no. 2). Não deixa de ser significativo o fato
de o místico grego ter preferido o simbolismo da Luz, e o místico espanhol o simbolismo da Noite. Luminosa por
essência, a inteligência culminará na fulguração do raio; enquanto o amor é impulso cego, força sombria, noturna;
longe de captar o objeto para torná-lo translúcido e reproduzi-lo no espírito, o amor tende a identificar-se com o
objeto para nele se perder. Esse bem ao qual se une, o amor apreende-o de certo, mas como às escuras; com ele
vive, na sua concreção individual, sem exprimi-lo ou traduzi-lo: contenta-se com tê-lo presente e dele fruir.

O Deus de Plotino age incessantemente sobre o mundo que dele emana; no entanto, essa atividade cósmica do
Deus-criador não é aquela ação seletiva, discriminadora que trava relações pessoais com este ou aquele homem. O
Uno plotiniano permanece não só o grande Solitário, senão o inexorável Silencioso. Donde o êxtase é uma
experiência unilateral, se assim podemos nos expressar. Galgando à custa de penosos esforços a escala ascendente
dos seres, alçando-se de purificação em purificação, sublimando-se de simplificação em simplificação, o sábio por
fim consegue alcandorar-se no cume donde descortinará, de longe em longe e num rápido lampejo (VI, 9,9 e 10) a
visão do ser divino. Mas o Deus de Plotino não reage; permanece tão indiferente ante o espírito que o contempla,
quando o Deus de Aristóteles em face do desejo da inteligência que movimenta o céu supremo.

Descreve belamente Plotino a exuberância dos sentimentos que alvoroçam o visionário (I, 6,7; VI, 7, 34), não
registra, porém, a mínima resposta, do Objeto de tão ardente afeto. Seria de certo inexato asseverar que Deus não
desempenha papel algum nessa mística, pois que segundo Plotino, Deus é fonte suprema do desejo, impele o
espírito criado como primeira causa eficiente e última causa final. "A alma recebe um influxo do alto; agita-se; o
aguilhão do desejo a incita; o amor nela desponta". (VI, 7, 22). "Aquele que a alma persegue, que dá luz à
inteligência, cujo mínimo vestígio comove, não é de maravilhar se desfruta tal poder de atração para nos fazer
regressar dos caminhos erradios a fim de nele encontramos o descanso. Tudo dele vem, ele é superior a tudo". (VI,
7, 23) "Se a alma vive é porque vida mais sublime lhe foi ao encontro. Sobrelevada até ao cume, ali se detém,
contente de se achar perto dele... Ama o bem porque desde o início foi por Ele impelida a amá-lo" (VI, 7, 31). É de
notar, sem embargo, que tal iniciativa divina não ultrapassa o plano cósmico. Segundo Plotino, Deus, como cria
necessariamente, assim atuanecessariamente, qual causa primeira, sobre todos os seres, logo sobre todas as almas,
inclusive a do místico. De modo algum há livre intervenção, escolha, dom pessoal de Deus.

O neo-platônico contempla aquele Uno donde lhe vem o ser, nunca o Amigo que lhe oferta o próprio amor. E assim
há um verdadeiro abismo entre o "Deus-fonte-do-ser" de Plotino, e o "Deus-amigo-meu" de S. João da Cruz. Ao grito
de desejo de Plotino, responde o eterno silêncio! Ao passo que S. João da Cruz sabe que tem a Deus por Amigo,
porque Deus lho disse. "Con suma estimación (Dios) te ama, e igualándote consigo, mostrándosete en estas vías de
sus noticias Él mismo alegremente, con este su rostro lleno de gracias y diciéndote en esta unión suya, no sin gran
júbilo tuyo: yo soy tuyo y para ti, y gusto de ser tal qual soy para ser tuyo y para darme a ti" (Llama de amor viva,
cancion 3, verso 1, n. 6). As metáforas de "esponsais" e de "núpcias" místicas, patenteiam que se travam livres
relações de mútuo amor. "En la unión y transformación de amor, el uno da posesión de si al otro y cada uno se deja y
da y trueca por el otro, y asi cada uno vive en el otro y el uno es el otro y entrambos son uno por transformacion de
amor" (Cantico espiritual, canción XI (XII) verso 5).

Já que a intervenção divina na experiência mística de Plotino não ultrapassa aquela moção geral com que a causa
primeira faz passar da potência ao ato todos agentes criados, segue-se que a preparação será tão unilateral quanto a
experiência mesma. Pelo próprio esforço, guinda-se o sábio ao alto da rude encosta; sozinho ele foge ao encontro do
divino solitário (VI, 9, 11). Como que corrigindo a frase acima citada sobre a "vinda" de Deus, Plotino ensina
explicitamente que é a alma quem sobe: Deusnão vem, porquanto já está presente a todas as coisas (V, 5, 8; VI, 9, 7).
Mais significativo ainda é o fato asseverar que todos os homens podem conquistar a visão mística; se alguém não o
consegue, culpe-se a si mesmo (VI, 9, 4). A misticidade faz parte integrante da própria natureza humana. "Fujamos
para a pátria amada, eis o verdadeiro conselho a dar... a pátria é o lugar donde viemos, ali está nosso Pai. Que é pois
essa viagem, essa fuga? Não a realizaremos com os pés: eles nos levam sempre de uma terra a outra; tampouco há
que preparar carruagem ou navio; porém é necessário não mais olhar e, cerrados os olhos, trocar essa visão por uma
outra, despertar enfim essa faculdade que todos possuem e poucos utilizam". (I, 6, 8).

S. João da Cruz encarece igualmente o esforço pessoal de preparação; dedica-lhe os três livros da "Subida del Monte
Carmelo", onde formula exigências radicais no tocante à purificação da alma. Nenhum autor é mais alheio ao
quietismo. Mantém, contudo, que tal purificação não basta, por mais rigorosa seja ela; nunca logrará alçar a alma
acima do estado de "começante", de místico incipiente; restarão sempre resquícios de defeitos que labor humano
algum conseguiria desarraigar. "Por más que el principiante en mortificar en sí se ejercite todas estas suas acciones y
passiones, nunca del todo, ni con mucho, puede, hasta que Dios lo hace en el passivamente por médio de la
purgación de la dicha noche". (Noche oscura, lib. I, cap. 7, m. 5).

Ninguém conquista a experiência mística cristã; não se produz de maneira natural e, por assim dizer, fatal , ao
terminar a purificação ativa; ninguém tampouco a ela adquire o mínimo direito: sendo convívio de mútuo amor,
requer a livre iniciativa de Deus que eleva a si quem Ele quer por amigo. Donde a absoluta gratuidade da vida
mística.

Esse desejo de Deus que ambos desvendam no coração humano, é para Plotino uma exigência que requer apenas
para ser satisfeita, nosso esforço de purificação; para S. João da Cruz, é somente um anseio cujo objeto está
absolutamente fora do alcance da criatura. O homem não se eleva até a vida divina, senão esta se comunica ao
homem por misericórdia. Donde a insistência do Santo sobre a purificação "passiva", obrada na alma pelo próprio
Deus.

Enquanto para Plotino o êxtase beatificante é posterior à purificação, para S. João da Cruz, a mesma purificação
passiva já é experiência do divino; [7] a alma sente, vive o trabalho divino em si mesma, sente-se invadida por Deus
que a arrebata desprendendo-lhe as atividades espirituais do respectivo objeto natural para fixá-las sobre um objeto
sobrenatural: "En esa soledad que el alma tiene de todas las cosas, en que está sola con Dios. El la guia y mueve y
levanta a las cosas divinas, conviene a saber: su entendimento a las divinas inteligencias, porque ya está solo y
desnudo de obras contrarias y peregrinas inteligencias; y su voluntad mueve libremente al amor de Dios, porque ja
está sola y libre de otras afecciones, y lleva su memoria de divinas noticias, porque también está ya sola y vacía de
otras imaginaciones y fantasias". (Cantico, canción 34/35 verso 3).
Donde as orientações divergentes da própria purificação ativa: esta, para Plotino será
principalmente lógica (ascensão pelos degraus do ser, deixando de parte as diferenças) e psicológica (introversão,
amortecimento da sensibilidade, unificação da multiplicidade interna); para S. João da Cruz será antes de tudo
purificação moral: desapegar-se das coisas, do próprio eu e de suas operações, desapropriar-se, para deixar livre
caminho à invasão divina: "luego que el alma desembaraza estas potencias y las vacia de todo lo inferior y de la
propriedad de lo superior, dejando-las a sola sin ello, inmediatamente se las emplea Dios en lo invisible y divino, y es
Dios el que la guia en esta soledad". (1.c.).

Investigando, por fim, as implicações metafísicas de ambas as experiências, verificamos que tanto Plotino quanto
João da Cruz têm um altíssimo conceito da Transcendência divina — até Plotino acentua a doutrina ao ponto que o
Uno parece quase esvair-se em o nada. Nessa perspectiva, suscita qualquer experiência mística dificílimo problema:
infinito o caminho, como será ele transposto? que o contato possível entre os incomensuravelmente distantes?
como logrará o débil esforço humano vencer a descontinuidade entre os seres em presença? A esses angustiosos
quesitos, cabem apenas duas respostas positivas.

A primeira ensina que Deus, num ímpeto de misericordiosa e incompreensível condescendência, alevanta o homem
até si, comunicando-lhe uma participação da vida divina: é a solução "sobrenaturalista" cristã, que S. João da Cruz
viveu experimentalmente no seu misticismo.

Uma segunda resposta apresenta-nos o panteísmo: o homem logra atingir a Deus porque já o tinha em si mesmo.
Soçobra, na verdade, por uma estranha contradição, a transcendência divina! Torna-se contudo concebível a mística
"naturalista". Se bem Plotino não haja explicitamente desposado o panteísmo (antes, certos de seus textos parecem
excluí-lo), todavia somente o panteísmo poderia alicerçar-lhe a mística. O ápice do espírito humano seria, na
realidade, uma centelha faiscada pelo foco incriado de luz; centelha descaída no seio da matéria mas que, por tal,
não perdeu a natureza: aguarda, cativa, que nosso esforço a liberte. "Deus aí está, presente a quem o pode tocar,
ausente para quem disso é incapaz" (VI, 9, 7). A introversão dialética, fazendo descobrir ao homem seu autêntico eu,
fá-lo-ia simultaneamente dar com o mesmo Deus que já ali se encontrava em estado de latência (V, 1, 11; V, 8, 11; VI
5, 12; VI, 7, 34). A inquietude mística seria pois o refluxo natural do não menos natural fluxo criador das coisas. No
êxtase a alma retornaria à pureza inicial da emanação divina.

A confrontação do "comportamento" de Madeleine com o de Santa Teresa nos forçou a afirmar irremediável
contraste entre os respectivos psiquismos; agora, a comparação entre as experiências místicas de Plotino e de S.
João da Cruz nos leva a constatar novamente — embora a um nível muito superior — outra heterogeneidade. Quer
perscrutando-lhes a estrutura, quer investigando-lhes a fase preparatória e as implicações metafísicas, deparamos
com diferenças tão profundas entre o êxtase plotiniano e a união sanjoanense que só podemos concluir em favor
dum rigoroso discernimento de ambos.

(Verbum, 1944)

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Notas:

[1] Deixaremos de parte as considerações históricas e aquelas, muito mais preciosas, que nos ministra a teologia.
Esta é conhecedora do que seja misticismo autêntico, porque dispõe dum ponto fixo de referência. Todavia, como
um estudo teológico de Deus não inutiliza a meditação filosófica sobre o Ser supremo, assim a teologia mística não
tornará casso o investigar do filósofo, pois que este há de considerar a experiência mística dum ângulo diverso.

[2] No trabalho "Misticismo e Iluminismo". (Publicação da Comissão Permanente de ação social, S. Paulo, 1941).

[3] Les deux sources de la morale et de la religion, p. 243.

[4] Estudamos um desses casos no artigo Grâce et folie (Etudes Carmelitaines, mars 1939).

[5] O fato de as visões dos santos revestirem às vezes aparências alucinatórias não é de impressionar, porquanto nos
artistas e nos inventores apresentam-se, não raro sob um mecanismo alucinatório, idéias e descobertas que nada
têm de delirantes, pelo contrário.
[6] De Plotino, utilizaremos a seguinte edição: Plotin, Ennéades, texte etabli et traduit par E. Bréhier. 7 vols. Paris, Les
Belles Lettres, 1924 a 1938. Em nossas referências os três algarismos designam respectivamente a Enéade, o tratado,
o capítulo.

[7] É de notar também que para Plotino a experiência é rápida, intermitente e parece não comportar graus; para S.
João da Cruz, ao contrário, ela os comporta e pode-se tornar permanente no estádio da "união transformante". A
diferença provém de que para o primeiro o misticismo é constituído pelo êxtase enquanto, para o segundo, o êxtase
lhe é extrínseco, acidental e destinado a cessar apenas a vida mística se aprofunde e estabilize.

http://www.permanencia.org.br/teologia/penido1.htm

O conceito da Sagrada Teologia


Sem fé sobrenatural não há Teologia cristã. O que pois aqui deixamos escrito, não se destina a levar incrédulos à
crença, mas apenas esclarecer os crentes que já aderem às verdades católicas e desejam aprofundá-las na medida
do possível. Como nos bastaria um assentimento cego, sem esforço de compreensão do conteúdo da fé? Não somos
papagaios; somos seres dotados de inteligência. Tendo Deus falado, quis comunicar verdades e não vocábulos sem
sentido. Incumbe-nos, portanto, penetrar e assimilar os dogmas que a Igreja propõe como revelados por Deus.
Elevada pela fé à ordem da ciência divina, é normal que a inteligência, assim divinizada, queira atuar; ora, para a
inteligência atuar é compreender.

Passamos destarte, sem hiato, do simples assentimento a um saber inteligível: á fé desabrocha em teologia.
Começamos por crer, e depois, dentro da fé, tentamos chegar a uma certa intelecção.

Como foi dito, os mistérios são tão obscuros para nós, que não logramos demonstrá-los nem mesmo ‘entendê-los
com evidência; mas em si, os mistérios são uma festa de luz. E nossa inteligência, com o divino auxílio, pode captar,
fugidia-mente, alguns desses raios. No âmago da fé vibra um anseio de inteligibilidade que visa conhecer-lhe as
condições históricas, penetrar-lhe os enunciados, descobrir o nexo que une os diversos mistérios que ela crê,
manifestar-lhe enfim as recônditas implicações. Eis a teologia.

À primeira vista, afigura-se-nos empresa de todo impossível. Infinita é a desproporção entre a inteligência humana e
o ser divino; como, pois, transpor em conceitos humanos a verdade divina, tal qual vive na mente de Deus?

Impossível com efeito, porém a suposição é irreal, porquanto o próprio Deus fez a transposição de sua verdade em
conceitos humanos. Pobres, paupérrimos são estes, porém foi o mesmo Deus que os escolheu e assim lhes garantiu
o valor. Revelar é mui precisamente o ato pelo qual Deus traduz, em linguagem acessível aos homens, a sua vida
misteriosa. Nosso papel não será de nos afanar à procura da visão direta do ser incriado, a fim de expressá-lo tal qual
ele se conhece a si mesmo; nosso papel será de atingir a realidade sobrenatural através dos conceitos emanados do
próprio Deus, e por ele dotados de força suficiente para elevar nosso conhecimento até o transcendente.

Fórmulas divinas, por virem do alto e serem veículo de celeste mensagem; fórmulas humanas também, porque Deus
se vale de vocábulos que estejam a nosso alcance. Adapta-se às condições humanas que fazem de nós seres
ensinados: “A fé é pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus” (Rom 10, 17). Ainda no descobridor genial, mínimo é o
número de verdades que ele encontra por esforço próprio, em confronto com o imenso acervo de coisas que ele vai
continuamente aprendendo. Em matéria de fé, seremos também perpetuamente ensinados, e o maior dos sábios
está em igualdade de condições com a velhinha analfabeta.

Mas se Deus nos quer amestrar, forçoso é que se sirva de palavras humanas, inteligíveis, capazes de nos instruir,
comunicando-nos a verdade divina. Senão por que haveria Deus falado?

Diante dessas palavras inspiradas, desse “dado revelado”, a teologia se coloca, não mais para aderir apenas — como
a simples fé — mas para fazer delas os primeiros princípios de uma disciplina racional; vai tentar aprofundar-lhes o
sentido e inferir, dos dados revelados, as verdades inúmeras de que estão prenhes.

Analogamente, as ciências empíricas procuram analisar, concatenar os fatos (por exemplo, os fenómenos vitais),
enquanto as ciências racionais deduzem da definição do triângulo ou do círculo, por exemplo, os diversos teoremas
sobre essas figuras.
Grande diferença, todavia, separa a Sagrada Teologia das ciências profanas; estas partem de dados empíricos ou
racionais, tendem à completa inteligibilidade e não raro a atingem; a teologia, pelo contrário, parte de dados
metempíricos e transracionais; por mais progrida, nunca se poderá libertar da penumbra que a envolve qual aura
sagrada.

Erro capital seria imaginar que a fé representa tão só o ponto de partida a ser transposto; atingida por ela a
existência dos mistérios, poderíamos racionalizá-los plenamente. Não, a fé é a fonte perene donde a teologia haure
a vida; seus primeiros princípios são os artigos de fé e sua guia constante é ainda a fé.

Fácil entender por que a teologia não se pode eximir da tutela da fé: embora Deus haja falado com palavras
humanas, a realidade por elas designada é a divindade mesma, incomensurável ao fraco poder de compreensão de
nosso intelecto; bem mais, fora de toda proporção com a inteligência ainda do mais alto dos anjos. Daí, a
impossibilidade estrita de demonstrarmos os mistérios. Na melhor hipótese logramos encontrar e propor
verossimilhanças, razões de conveniência, probabilidades, indícios. Jamais resolveremos a verdade de fé em propo-
sições evidentes.

Por isso mesmo o teólogo está sempre atento aos mínimos ensinamentos da Igreja docente. Ele desconfia dos siste-
mas próprios, de suas deduções, ainda as mais engenhosas; não perde de vista, um momento sequer, que a regra da
fé é crer o que crê a Igreja.

Donde, a inconsequência dos que examinam a teologia católica como se aprecia um sistema filosófico e,
encontrando nela dificuldades e obscuridades sem conta, alijam-na. Esquecem esses as condições especialíssimas
nas quais trabalha o teólogo; ele não constrói um edifício humano, mas um saber sagrado que, como tal, repousa
sobre a mensagem divina, a qual temos o dever de acolher, por mais ultrapasse nossa inteligência.

A base da teologia não é a capacidade de invenção do teólogo, mas a fidelidade à Revelação.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg. 37-39.

http://www.veritatis.com.br/teologia/162-teologia-dogmatica/1359-o-conceito-da-sagrada-teologia

Igreja santa e pecadora?


(Pe. Penido)

Uma das causas comuns de apostasia [da fé] é o horror provocado pelos desfalecimentos humanos no seio da Igreja.
A religião parece fonte de imoralidade, ou, pelo menos, não corresponder, na prática, ao que ensina em teoria.

E se o escândalo provoca apostasias, maior ainda o número de conversões que ele faz abortar: “Eu, agregar-me aos
católicos? Por que, se eles não valem mais do que os outros - muitos deles até valem menos? Eu, ajoelhar-me aos
pés de um padre, pecador ele também, talvez mais do que eu?” Tanto mais ferinas as críticas quanto maiores as
pretensões da Igreja: ela se diz divina, santa, imaculada? Pois mostre-nos o que vai de tudo isso na vida cotidiana!

Escândalo ilógico, digamo-lo imediatamente. Jamais foi prometido por Cristo que a graça supriria o esforço pessoal.
Os talentos que o Mestre nos dá, ele exige que os façamos frutificar; não se substituirá jamais a nosso livre
arbítrio.

Deveria até confirmar a fé, o fato de que uma sociedade composta de homens fracos, falíveis, sujeitos às mesmas
paixões que os demais, não haja todavia descambado na mais absoluta corrupção, mas antes mantenha rígidos os
princípios de moral puríssima e os pratique, em que pesem os numerosos e indisfarçáveis desfalecimentos
individuais.

A Igreja produziu até um tipo novo, original, de homem: o Santo. Tão novo, tão original que Bergson se abalançou a
atribuir ao Santo uma essência diversa da nossa. Porém somos assim feitos que menos nos impressionam as virtudes
do que os desfalecimentos. E por isso vemos tantos e tantos abandonarem a fé, porque encontraram um padre
cúpido ou devasso, ou simplesmente malcriado; porque tal carola não passa de grandíssimo patife; porque tal
senhora misseira, e até beata, é a pior língua da localidade.
Em nossa época este escândalo revestiu forma peculiar; apresenta-se corno reivindicação de justiça social. Embora
os Papas hajam condenado não apenas o comunismo senão ainda os abusos do capitalismo, é infelizmente verdade
que aquele que não se contenta de louvores teóricos às encíclicas, mas procura aplicá-las na prática, incorre muitas
vezes na ira dos chamados bem-pensantes que lhe assacam as pechas de socialista, comunista, etc. Donde ser o
catolicismo acusado de querer perpetuar as injustiças sociais, de ser o derradeiro baluarte do capitalismo burguês.

Apostasias ilógicas, repetimos, pois não distinguem entre a mensagens divina que merece nossa crença e seus
portadores humanos, talvez menos dignos. Por ser portador desta mensagem, o mau padre merece ainda ser
ouvido e obedecido, embora não faça o que prega. Porventura recusaríeis precioso tesouro, sob pretexto que vos é
trazido por um homem esfarrapado e imundo? pergunta Catarina de Sena. Nem deixa de ser verdadeira a religião
porque muitos dos seus adeptos não a praticam. Tão medíocre a humanidade, apesar da religião, que seria sem
religião?

Ademais, com suma injustiça olvidaríamos o que de sublime houve e há na Igreja: aquela plêiade de mártires, de
confessores, de virgens, que nos causa justo orgulho; a multiplicidade de obras e instituições; as miríades de almas
tiradas do lodo; os incontáveis atos de bondade, de misericórdia, de justiça; as inúmeras tentações vencidas.
Quantos e quantos atestam que na religião e nela só, encontram força para não resvalar, para cumprir o dever a
todo custo? Além dos grandes santos, há os incontáveis “pequenos” santos, que vivem de cotidiano heroísmo
cristão.

Na Encíclica “Mit brennender Sorge”, o Papa Pio XI fez valer uma outra consideração, ao aludir à exploração pelos
nazistas, dos escândalos da Igreja:

“A divina missão que a Igreja cumpre entre os homens e deve cumprir por meio de homens, pode ser dolorosamente
obscurecida pelo que de humano, talvez de demasiadamente humano, desponta por vezes qual cizânia entre o trigo
do reino de Deus. Quem conhece a frase do Salvador acerca dos escândalos e dos que os dão, sabe como a Igreja e
cada indivíduo deve julgar sobre o que foi e é pecado. Todavia, quem, fundando-se sobre esses lamentáveis
contrastes entre fé e vida, palavra e ação, atitude externa e sentir interior de alguns ou mesmo de muitos, esquece
ou passa sob silêncio o imenso cabedal de esforço genuíno em prol da virtude, o espírito de sacrifício, o amor
fraterno, o heroísmo de santidade de tantos membros da Igreja, este manifesta injusta e reprovável cegueira”.

De fato, maior direito nos assistira de gemer sobre a inépcia de alguns hierarcas e a mediocridade da maioria dos
católicos, se começássemos por gemer sinceramente sobre nossa própria inépcia e mediocridade, muito maiores
ainda…

Todavia, não se nos aquieta inteiramente o espírito. Afigura-se-nos a Igreja qual realidade híbrida, plasmada de
crimes hediondos e de virtudes inigualáveis - e não já, como afirma o Apóstolo: “Sem mácula, sem ruga, mas santa e
irrepreensível”.

Como resolver a antinomia?

Os membros pecadores da Igreja.

Uma primeira resposta - tão fácil quanto errônea - consiste em afirmar que a Igreja só compreende os justos. Por
conseguinte, a massa de pecadores que encontramos na cristandade faz tão pouco parte da Igreja quanto os
apóstatas ou os pagãos endurecidos.

A Santa Igreja é aquele puro ser de glória que contemplava o Vidente de Patmos. E por isso mesmo se esconde a
nossos olhos de carne.

Tal foi, no século IV, a solução dos Donatistas; na Idade Média, dos Valdenses e dos Hussitas; nos tempos modernos
de Lutero, Calvino, Quesnel e do Sínodo de Pistóia. — No fundo, esta opinião identifica Igreja militante e Igreja
triunfante.

Porém, como sabiamente adverte Leão XIII, quando inquirimos da natureza da Igreja, não nos devemos perder em
devaneios sobre o que poderia ter Cristo feito, senão procurar o que ele de fato quis fazer, e que fez na realidade.
Ora, as próprias palavras de Jesus nos revelam o mistério da presença de pecadores dentro do Corpo Místico.
Na alegoria da videira, Jesus nos diz, logo a princípio: “Eu sou a videira verdadeira e meu Pai é o lavrador; toda a vara
em mim que não dá fruto, ele a tira, e poda aquela que dá fruto para que dê mais fruto” (Jo 15, 1-2). Temos aqui
claramente indicado que tanto o justo como o pecador estão no Corpo Místico de Cristo. Em condições bem
diversas, por certo. Um como membro fecundo, destinado à fecundidade maior; outro como membro estéril,
destinado a ser cortado, a secar, e mais tarde a ser lançado ao fogo (15, 6). Só se corta fora o que faz parte de um
conjunto, não o que lhe não pertence.

(PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite: “O Mistério da Igreja”, Editora Vozes, Petrópolis, 2 ed., 1956, pp.243-245).

Fonte: http://salterrae.org/

DR. PE. MAURÍLIO TEXEIRA-LEITE PENIDO


Nem sempre a Igreja exerce o seu Magistério solene ou ordinário universal, e por conseguinte, nem sempre assiste-lhe garantia
absoluta de não errar. O Papa raramente fala “ex cathe-dra”; entretanto ensina diariamente, já por exortação ou cartas a indivíduos,
grupos, nações, já por documentos destinados à Igreja universal: encíclicas, decisões doutrinais das Congregações romanas (Como
a fala “ex cathedra” é denominada magistério extraordinário, chama-se a fala não “ex cathedra” de magistério ordinário cf. Humani
Generis, n. 19. Donde certa ambiguidade, pois este magistério ordinário - o Papa falando isoladamente, sem intenção de definir
- é falível; enquanto o magistério ordinário universal-(o Papa falando conjuntamente com os Bispos não reunidos em concílio- é tão
infalível quanto o magistério extraordinário).

Quanto a estas últimas, é de notar que são infalíveis, logo irreformáveis, quando o Papa — rara vez — as faz pessoalmente suas
(Assim Pio X avalizou por “motu próprio” o decreto Lamentabili do Santo Ofício cf. Denz. 2065a, 2114). Aprovadas porém, “na
forma comum”, não são absolutamente isentas de erro, logo, podem vir a ser reformadas. (Pelo que, combatem contra moinhos de
vento, os que opõem à infalibilidade papal, a condenação de Galileu).
Comporta assim o tesouro da doutrina católica enorme acervo de verdades que não são objeto de fé divina. Umas delas poderão
vir a ser definidas — e por isso sói-se dizer de algumas, que estão “próximas da fé”; por ex.: “Maria é medianeira de todas as graças”
— outras jamais poderão sê-lo; por ex.: as aparições de Lourdes.

Como é sabido, a Igreja, além do dogma, ensina também a moral. Cabe aqui igualmente a distinção entre magistério infalível (por
ex.: a Igreja pregando o decálogo, definindo que o celibato religioso é mais perfeito do que o estado conjugal cf. Denz. 981) ; e o
magistério não infalível; por ex.: nas grandes Encíclicas dos últimos Papas, sobre a questão social ou contra os totalitarismos, temos
grande número de verdades morais ou sociais, ou de erros condenados, sem intenção de definir irrevogàvelmente.

O fato de não ser este ensino absolutamente garantido contra o erro, não significa que esteja eivado de falsidade. Muita vez pode
até ser considerado praticamente infalível, por’ ex.: a condenação do aborto médico, da esterilização, da inseminação artificial.

A diferença entre os dois tipos — infalível ou não — de Magistério provém da autoridade em virtude da qual ensina. No primeiro
caso, é a autoridade imediata de Deus; a Igreja age apenas como porta-voz, transmite-nos fielmente a palavra revelada (2 Cor 5,
20). No segundo, é a autoridade imediata da Igreja, em virtude de seu poder pastoral sobre seus filhos. Sem dúvida, tal poder, a
Igreja recebeu-o de Deus, porém a autoridade divina intervém apenas relativamente, como fonte e guia da autoridade da Igreja.

À primeira doutrinação deve corresponder, de nossa parte, a obediência da fé cristã (2 Cor 10, 5); ao segundo, o assentimento
interno, fruto de uma submissão religiosamente filial.

Com efeito, o ensinamento não infalível da Igreja é também assistido pelo Espírito Santo, embora não de maneira absoluta. Muito
se enganaria, pois, quem cuidasse que ele nos deixa intei-lamente livres de assentir ou de discordar.

Não obrigar sob pena de heresia, está longe de equivaler a não obrigar de todo, conforme ensina o Concílio do Vaticano: “Não
bastaria evitar a perversão da heresia, se não fugíssemos ainda diligentemente os erros que dela se aproximam mais ou menos”
(cf. Denz., n. 1820; Código de Direito Canônico de 1917, n. 1324; Pio XII, Humani Generis, n. 17). Pio X condenou os que pretendiam
eximir de qualquer culpa moral quem não levasse em conta as censuras decretadas pelas Congregações romanas (cf. Denz., n.
2008; cf. 1684, 1698, 1722). Cabe à Igreja não só propor a verdade revelada, como ainda mostrar o que — direta ou indiretamente
— a ela leva ou dela afasta.

Nem basta acolher este ensinamento com um silêncio respeitoso; impõe-se uma adesão intelectual (cf. Denz. 1350, 2007). Dando-
a, nossa piedade filial se curva a Cristo, que conferiu autoridade sobre nós a sua Esposa.

Assim, embora esta modalidade de ensino não esteja garantida, de maneira absoluta, contra o erro, sempre acertamos, aceitando-
a com docilidade, porque rendemos homenagem ao Senhor Jesus, nosso Mestre.

À primeira vista, parece estranha essa adesão interna a uma doutrina, afinal de contas, passível de reforma. Guarde-se silêncio: é
questão de disciplina; mas, que se dê assentimento verdadeiro, espanta.
Atentemos todavia em que, frequentes vezes, um sábio admite, como cientificamente certas, doutrinas que, mais tarde, novas
descobertas obrigá-lo-ão a abandonar. Nem essa atitude se lhe afigura incoerente. Com efeito, ao assentir, o sábio subentendia
uma condição: “certa — no estado atual da ciência”. De modo semelhante, quando o Santo Ofício ou a Comissão bíblica publicam
um decreto com sanção pontifícia, devemos admitir-lhe a doutrina como certa — no estado atual da teologia, ou da exegese
católicas. Com o progredir da meditação, é possível que ela apareça não apenas certa senão divinamente revelada; possível tam-
bém que venha a ser abandonada. Tais possibilidades remotas não tornam o nosso assentimento atual imprudente ou ilógico,
porque não é incondicional. E não é incondicional porque a Igreja não propõe toda verdade como de fé.

O “silêncio respeitoso” liga somente a língua e a pena; rompê-lo implica malícia da vontade que se não submete; a “adesão interna”
liga também a inteligência — conquanto não absolutamente; negá-la implica temeridade intelectual. Todavia, como a decisão
romana, no caso, não é irreformável, será lícito ao teólogo ou ao exegeta que encontrassem porventura novos e fortíssimos
argumentos, propô-los com a devida reverência. O que já sucedeu, sobretudo em matéria de interpretação bíblica.

Maior ou menor será a obrigação de aderir, segundo a Igreja urgirá mais ou menos a aceitação da verdade, a repulsa ao erro. As
decisões doutrinais das Congregações Romanas, válidas para o orbe católico, obrigam muito mais, por exemplo, do que as
exortações papais a grupos de peregrinos.

Por vezes, não se trata, propriamente, de docilidade, mas antes de prudência. Ao terminar a EncíclicaPascendi, Pio X adverte no
que toca ao culto de relíquias ou à crença em aparições, que, da permissão eclesiástica “ainda não segue que a Igreja tenha o fato
por verdadeiro, mas apenas não proíbe que se lhe dê crédito, uma vez que para isto não faltem argumentos humanos. Foi isso
precisamente o que, há trinta anos, a Sagrada Congregação dos Ritos declarou: Essas aparições ou revelações não foram
aprovadas ou condenadas pela Santa Sé, foram apenas aceitas como merecedoras de piedosa crença, com fé puramente humana,
em vista da tradição de que gozam, também confirmada por testemunhas e documentos idóneos” (cf. Enc. Pascendi, 57).

Mas então terá cada fiel que se improvisar historiador, arqueólogo, médico ou psicólogo, para criticar a aparição, ou discutir a
autenticidade da relíquia? De todo. Vale aqui, proporcionalmente, o que mais alto dizíamos das decisões doutrinais não infalíveis:
aceitando-as, o fiel sempre acerta — sobrenaturalmente. O culto de uma aparição ou relíquia se dirige, primordialmente, às mesmas
pessoas dos Santos a quem honramos, e estas não podem ser nem ilusórias, nem falsas.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg 293-297.

Site Tradição Católica


http://www.tradicaocatolica.com.br/teologia/teologiadogmatica/39-magisterio-nao-infalivel

CONCEITO DA SAGRADA TEOLOGIA

Por Pe. Maurílio Teixeira-Leite Penido


Sem fé sobrenatural não há Teologia cristã. O que pois aqui deixamos escrito, não se destina a levar incrédulos à crença, mas
apenas esclarecer os crentes que já aderem às verdades católicas e desejam aprofundá-las na medida do possível. Como nos
bastaria um assentimento cego, sem esforço de compreensão do conteúdo da fé? Não somos papagaios; somos seres dotados
de inteligência. Tendo Deus falado, quis comunicar verdades e não vocábulos sem sentido. Incumbe-nos, portanto, penetrar e
assimilar os dogmas que a Igreja propõe como revelados por Deus. Elevada pela fé à ordem da ciência divina, é normal que a
inteligência, assim divinizada, queira atuar; ora, para a inteligência atuar é compreender.

Passamos destarte, sem hiato, do simples assentimento a um saber inteligível: á fé desabrocha em teologia. Começamos por crer,
e depois, dentro da fé, tentamos chegar a uma certa intelecção.

Como foi dito, os mistérios são tão obscuros para nós, que não logramos demonstrá-los nem mesmo `entendê-los com evidência;
mas em si, os mistérios são uma festa de luz. E nossa inteligência, com o divino auxílio, pode captar, fugidia-mente, alguns desses
raios. No âmago da fé vibra um anseio de inteligibilidade que visa conhecer-lhe as condições históricas, penetrar-lhe os
enunciados, descobrir o nexo que une os diversos mistérios que ela crê, manifestar-lhe enfim as recônditas implicações. Eis a
teologia.

À primeira vista, afigura-se-nos empresa de todo impossível. Infinita é a desproporção entre a inteligência humana e o ser divino;
como, pois, transpor em conceitos humanos a verdade divina, tal qual vive na mente de Deus?
Impossível com efeito, porém a suposição é irreal, porquanto o próprio Deus fez a transposição de sua verdade em conceitos
humanos. Pobres, paupérrimos são estes, porém foi o mesmo Deus que os escolheu e assim lhes garantiu o valor. Revelar é mui
precisamente o ato pelo qual Deus traduz, em linguagem acessível aos homens, a sua vida misteriosa. Nosso papel não será de
nos afanar à procura da visão direta do ser incriado, a fim de expressá-lo tal qual ele se conhece a si mesmo; nosso papel será de
atingir a realidade sobrenatural através dos conceitos emanados do próprio Deus, e por ele dotados de força suficiente para elevar
nosso conhecimento até o transcendente.

Fórmulas divinas, por virem do alto e serem veículo de celeste mensagem; fórmulas humanas também, porque Deus se vale de
vocábulos que estejam a nosso alcance. Adapta-se às condições humanas que fazem de nós seres ensinados: "A fé é pelo ouvir,
e o ouvir pela palavra de Deus" (Rom 10, 17). Ainda no descobridor genial, mínimo é o número de verdades que ele encontra por
esforço próprio, em confronto com o imenso acervo de coisas que ele vai continuamente aprendendo. Em matéria de fé, seremos
também perpetuamente ensinados, e o maior dos sábios está em igualdade de condições com a velhinha analfabeta.

Mas se Deus nos quer amestrar, forçoso é que se sirva de palavras humanas, inteligíveis, capazes de nos instruir, comunicando-
nos a verdade divina. Senão por que haveria Deus falado?

Diante dessas palavras inspiradas, desse "dado revelado", a teologia se coloca, não mais para aderir apenas — como a simples fé
— mas para fazer delas os primeiros princípios de uma disciplina racional; vai tentar aprofundar-lhes o sentido e inferir, dos dados
revelados, as verdades inúmeras de que estão prenhes.
Analogamente, as ciências empíricas procuram analisar, concatenar os fatos (por exemplo, os fenómenos vitais), enquanto as
ciências racionais deduzem da definição do triângulo ou do círculo, por exemplo, os diversos teoremas sobre essas figuras.

Grande diferença, todavia, separa a Sagrada Teologia das ciências profanas; estas partem de dados empíricos ou racionais,
tendem à completa inteligibilidade e não raro a atingem; a teologia, pelo contrário, parte de dados metempíricos e transracionais;
por mais progrida, nunca se poderá libertar da penumbra que a envolve qual aura sagrada.

Erro capital seria imaginar que a fé representa tão só o ponto de partida a ser transposto; atingida por ela a existência dos
mistérios, poderíamos racionalizá-los plenamente. Não, a fé é a fonte perene donde a teologia haure a vida; seus primeiros
princípios são os artigos de fé e sua guia constante é ainda a fé.

Fácil entender por que a teologia não se pode eximir da tutela da fé: embora Deus haja falado com palavras humanas, a realidade
por elas designada é a divindade mesma, incomensurável ao fraco poder de compreensão de nosso intelecto; bem mais, fora de
toda proporção com a inteligência ainda do mais alto dos anjos. Daí, a impossibilidade estrita de demonstrarmos os mistérios. Na
melhor hipótese logramos encontrar e propor verossimilhanças, razões de conveniência, probabilidades, indícios. Jamais
resolveremos a verdade de fé em proposições evidentes.

Por isso mesmo o teólogo está sempre atento aos mínimos ensinamentos da Igreja docente. Ele desconfia dos sistemas próprios,
de suas deduções, ainda as mais engenhosas; não perde de vista, um momento sequer, que a regra da fé é crer o que crê a
Igreja.

Donde, a inconsequência dos que examinam a teologia católica como se aprecia um sistema filosófico e, encontrando nela
dificuldades e obscuridades sem conta, alijam-na. Esquecem esses as condições especialíssimas nas quais trabalha o teólogo;
ele não constrói um edifício humano, mas um saber sagrado que, como tal, repousa sobre a mensagem divina, a qual temos o
dever de acolher, por mais ultrapasse nossa inteligência.

A base da teologia não é a capacidade de invenção do teólogo, mas a fidelidade à Revelação.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg. 37-39.

Todos os artigos disponíveis neste sítio são de livre cópia e difusão deste que sempre sejam citados a fonte e o(s) autor(es).
Para citar este artigo:
PENIDO, Pe Maurílio Teixeira-Leite. Apostolado Veritatis Splendor: CONCEITO DA SAGRADA TEOLOGIA. Disponível em
http://www.veritatis.com.br/article/5611. Desde 20/02/2009.

O Depósito da Fé
As verdades que devemos crer, onde as encontramos de fato? Acham-se nas duas chamadas “fontes da Revelação”,
a saber: a Escritura (Revelação escrita) e a Tradição (Revelação oral), consoante a doutrina definida pelo Concílio
Tridentino: fontes de toda verdade salutar e da disciplina dos costumes, são os livros escritos e as tradições não
escritas que, recebidas pelos Apóstolos dos próprios lábios de Cristo ou a eles ditados pelo Espírito Santo, até nós
chegaram como que transmitidas pelas mãos dos mesmos (cf. Denzinger 783)

Quem discute com protestantes, ouvirá, muito em breve, a objeção: os católicos admitem como verdade de fé tanta
coisa que não está nas Escrituras; por exemplo: a perpétua virgindade de Maria; logo acrescentam eles opiniões
humanas à Revelação divina.

Quando não é maliciosa, a objeção é ingênua, pois deveriam saber os protestantes que, segundo a doutrina católica,
a Bíblia não é a única fonte da Revelação. Na feliz expressão de S. Tomás More: “A palavra de Deus é tão forte não
escrita quanto escrita”.

De fato, Jesus nada escreveu e jamais disse a seus Apóstolos que escrevessem, mas antes ordenou-lhes que
pregassem. S. Paulo não se farta de apresentar como fonte precípua da fé, a pregação da Palavra pelos Apóstolos
(Rom 10, 14; l Cor 15, 11; Gál l, 8, etc.). Estabeleceu-se e prosperou a Igreja primitiva por obra do magistério oral; só
uns dois decênios após a morte do Senhor começaram a surgir os escritos apostólicos. Estes, como é sabido, são
muito incompletos. Os evangelhos conservaram parte reduzida dos ensinamentos e milagres de Jesus, como atesta o
mesmo S. João (21, 25). Tampouco foi guardado tudo quanto escreveram os Apóstolos (S. Paulo alude a epístolas
suas perdidas). Ora, as verdades que eles de viva voz ensinaram, conservaram-nas seus discípulos e os sucessores
destes, segundo a Timóteo recomendava S. Paulo: “O que de mim diante de muitas testemunhas ouviste, confia-o a
homens l fiéis que sejam idôneos para também a outros ensinar” (2 Tim 2, 2). O Apóstolo considerou os seus
ensinamentos como “depósito” a guardar fielmente (l Tim 6, 20), fugindo as novidades, conservando com firmeza as
verdades aprendidas dele (l Tim 4, 6-15; 2 Tim l, 13; 3, 14). E assim formou-se a cadeia da Tradição dogmática.

Por certo, em tantos séculos que nos separam da idade apostólica, qualquer tradição humana já se teria desde muito
deturpado; mas nesse caso privilegiado garante-lhe a fidelidade a perpétua assistência prometida por Cristo à sua
Igreja (Mt 28, 20).

Dessa Tradição, encontramos expressão fidelíssima nos escritos dos Santos Padres e Doutores, nos símbolos de fé,
nos decretos dos Concílios, nas definições dos Papas.

Teremos ocasião de voltar sobre o magistério da Igreja. Quanto aos Padres, não se cansam os teólogos de revolver-
lhes as obras para encontrar nelas os monumentos da Tradição. Os Padres são autênticos testemunhos da fé.
Observemos, todavia, que uma doutrina patrística só terá valor decisivo como porta-voz da Tradição dogmática,
quando refletir o consenso moralmente unânime dos Padres; não bastam, portanto, textos isolados deste ou
daquele, nem mesmo de um pequeno grupo. Neste caso só lhes caberia a autoridade de teólogos particulares.
Ademais indispensável é que os Padres dêem tal doutrina como revelada por Deus e não apenas como simples
opinião teológica. Existindo essas condições, cessa qualquer dúvida: estamos positivamente em presença de um
enunciado que pertence à fé. Com efeito, se o conjunto dos Padres se enganasse, ter-se-ia por força enganado a
Igreja, pois eles eram os mestres em ortodoxia e os fiéis apenas seguiam-nos. É contra a palavra de Cristo que a
Igreja, na sua totalidade, em qualquer época, estivesse no erro.

Também os fiéis — a Igreja discente — podem ser órgão da Tradição, por exemplo, quando os teólogos ensinam em
conjunto que tal doutrina é de fé, ou quando a totalidade dos católicos professa uma crença (por exemplo, na
Assunção de Maria). É claro que nesses casos a Igreja discente reflete apenas o ensinamento que recebeu da Igreja
docente; o povo católico crê o que lhe ensinam seus pastores; logo um erro desta sorte, em que incidisse o povo,
revelaria um erro na Igreja docente, o que é impossível.

Escritura e Tradição constituem ambas o “depósito da fé” (l Tim 6, 20) que se acha, e para sempre, completo com a
morte do último Apóstolo. Motivo pelo qual as revelações privadas que se produziram no decurso da história do
catolicismo, ainda que feitas a santos eminentes (por exemplo: do Sagrado Coração a S. Margarida Maria; de Nossa
Senhora de Lourdes a S. Bernadette) não podem exigir de nós um assentimento de fé divina. Será simples crença
humana, embora piedosa.

Seria errôneo considerar o “depósito” como um esboço ou mesmo um germe que se iria desenvolvendo. Na
realidade ele é uma plenitude; uma plenitude tal, que são necessários séculos aos homens para aprofundarem a
verdade das palavras de Cristo e dos Apóstolos. O que se evolve e progride não é pois o depósito, mas nosso
conhecimento das riquezas nele entesouradas. Esse conhecimento se vai completando e determinando, de geração
em geração, por obra do Magistério da Igreja.

Função da Igreja é “guardar santamente e expor com fidelidade” o depósito a ela confiado (cf. Concílio do Vaticano,
Denzinger 1836. – Ao tratar do Magistério da Igreja explanaremos mais detidamente estas noções).

Guardar: conserva o que foi revelado, protege-o contra deturpações, jamais ensina dogmas não contidos no
depósito.

Expor: discerne infalivelmente o sentido exato da Revelação a fim de propô-lo à crença dos fiéis; explica-o sem erro
possível. Os dogmas aparentemente “novos”, definidos no decorrer do tempo, não são frutos de novas revelações
feitas à Igreja, muito menos invenções da Igreja. O que de “novo” tem é muito relativo. São apenas formulações de
verdades reveladas l9 que já se encontravam explicitamente expressas na Escritura ou na Tradição (ou em ambas)
mas cuja impugnação pelos heresiarcas exigiu solene definição (por exemplo: a divindade do Verbo); 2′ não tão
claras ou expressas, estavam implicitamente contidas no depósito, como exigidas inelutavelmente por uma verdade
já explicitamente revelada. Bastou uma simples explicação do Magistério infalível, para trazê-Ias à luz (por exemplo:
a Imaculada Conceição).

Há, pois, que distinguir entre o evolver da Revelação e o progresso dogmático. O primeiro estendeu-se, por diversas
fases, desde Adão até a morte do derradeiro Apóstolo; completou-se e encerrou-se então definitivamente (cf. Pio X,
decreto Lamentabili, n. 21; Denzinger, n. 2021).

Os que sonham com revelações novas, superiores ao cristianismo — joaquimitas na Idade Média, teósofos e
espíritas hoje em dia — olvidam as palavras cominatórias de S. Paulo: “Ainda que nós mesmos ou um anjo do céu
anuncie outro evangelho além do que já vos tenho anunciado, seja anátema!” (Gál l, 8).

Severidade bem merecida; crer, ou mesmo esperar, em novas revelações, é fazer sumo agravo a Deus, como se o Pai
não nos tivesse dado o próprio Filho, pelo qual nos disse tudo o que precisamos saber para realizar nosso fim
sobrenatural. O mesmo Pai solenemente declarou: “Este é o meu amado Filho, em que me hei comprazido, escutai-
o!” (Mt 17, 5). Donde: “Quem não crê no Filho, por mentiroso tem a Deus, porquanto não crê no testemunho que
Deus de seu Filho deu” (l Jo 5, 10).

Se a Revelação está definitivamente encerrada, em compensação nosso conhecimento dela progride, dentro da fé.
Aumenta-se-lhe a riqueza e a nitidez à medida que a Igreja, assistida infalivelmente pelo Espírito Santo, vai
explicando e propondo com maior clareza e de maneira definitiva, o que já foi revelado por Cristo a seus Apóstolos.
Por conseqüência, não há no século XX verdades reveladas mais numerosas do que no fim do I século; há tão só
conhecimento mais explícito, porque houve proposição mais determinada pela Igreja; formulações novas, de antigas
verdades.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. Iniciação Teológica I: O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes,
1956. Pg 34-37.

Leia mais: http://logosapologetica.com/o-deposito-da-fe/#ixzz2jobsU85E

O Conceito da Sagrada Teologia


Escrito por Dr. Pe. Maurílio Texeira-Leite Penido

Sem fé sobrenatural não há Teologia cristã. O que pois aqui deixamos escrito, não se destina a levar incrédulos à
crença, mas apenas esclarecer os crentes que já aderem às verdades católicas e desejam aprofundá-las na medida
do possível. Como nos bastaria um assentimento cego, sem esforço de compreensão do conteúdo da fé? Não somos
papagaios; somos seres dotados de inteligência. Tendo Deus falado, quis comunicar verdades e não vocábulos sem
sentido. Incumbe-nos, portanto, penetrar e assimilar os dogmas que a Igreja propõe como revelados por Deus.
Elevada pela fé à ordem da ciência divina, é normal que a inteligência, assim divinizada, queira atuar; ora, para a
inteligência atuar é compreender.

Passamos destarte, sem hiato, do simples assentimento a um saber inteligível: á fé desabrocha em teologia.
Começamos por crer, e depois, dentro da fé, tentamos chegar a uma certa intelecção.
Como foi dito, os mistérios são tão obscuros para nós, que não logramos demonstrá-los nem mesmo ‘entendê-los
com evidência; mas em si, os mistérios são uma festa de luz. E nossa inteligência, com o divino auxílio, pode captar,
fugidia-mente, alguns desses raios. No âmago da fé vibra um anseio de inteligibilidade que visa conhecer-lhe as
condições históricas, penetrar-lhe os enunciados, descobrir o nexo que une os diversos mistérios que ela crê,
manifestar-lhe enfim as recônditas implicações. Eis a teologia.

À primeira vista, afigura-se-nos empresa de todo impossível. Infinita é a desproporção entre a inteligência humana e
o ser divino; como, pois, transpor em conceitos humanos a verdade divina, tal qual vive na mente de Deus?

Impossível com efeito, porém a suposição é irreal, porquanto o próprio Deus fez a transposição de sua verdade em
conceitos humanos. Pobres, paupérrimos são estes, porém foi o mesmo Deus que os escolheu e assim lhes garantiu
o valor. Revelar é mui precisamente o ato pelo qual Deus traduz, em linguagem acessível aos homens, a sua vida
misteriosa. Nosso papel não será de nos afanar à procura da visão direta do ser incriado, a fim de expressá-lo tal qual
ele se conhece a si mesmo; nosso papel será de atingir a realidade sobrenatural através dos conceitos emanados do
próprio Deus, e por ele dotados de força suficiente para elevar nosso conhecimento até o transcendente.

Fórmulas divinas, por virem do alto e serem veículo de celeste mensagem; fórmulas humanas também, porque Deus
se vale de vocábulos que estejam a nosso alcance. Adapta-se às condições humanas que fazem de nós seres
ensinados: “A fé é pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus” (Rom 10, 17). Ainda no descobridor genial, mínimo é o
número de verdades que ele encontra por esforço próprio, em confronto com o imenso acervo de coisas que ele vai
continuamente aprendendo. Em matéria de fé, seremos também perpetuamente ensinados, e o maior dos sábios
está em igualdade de condições com a velhinha analfabeta.

Mas se Deus nos quer amestrar, forçoso é que se sirva de palavras humanas, inteligíveis, capazes de nos instruir,
comunicando-nos a verdade divina. Senão por que haveria Deus falado?

Diante dessas palavras inspiradas, desse “dado revelado”, a teologia se coloca, não mais para aderir apenas — como
a simples fé — mas para fazer delas os primeiros princípios de uma disciplina racional; vai tentar aprofundar-lhes o
sentido e inferir, dos dados revelados, as verdades inúmeras de que estão prenhes.

Analogamente, as ciências empíricas procuram analisar, concatenar os fatos (por exemplo, os fenómenos vitais),
enquanto as ciências racionais deduzem da definição do triângulo ou do círculo, por exemplo, os diversos teoremas
sobre essas figuras.

Grande diferença, todavia, separa a Sagrada Teologia das ciências profanas; estas partem de dados empíricos ou
racionais, tendem à completa inteligibilidade e não raro a atingem; a teologia, pelo contrário, parte de dados
metempíricos e transracionais; por mais progrida, nunca se poderá libertar da penumbra que a envolve qual aura
sagrada.

Erro capital seria imaginar que a fé representa tão só o ponto de partida a ser transposto; atingida por ela a
existência dos mistérios, poderíamos racionalizá-los plenamente. Não, a fé é a fonte perene donde a teologia haure
a vida; seus primeiros princípios são os artigos de fé e sua guia constante é ainda a fé.

Fácil entender por que a teologia não se pode eximir da tutela da fé: embora Deus haja falado com palavras
humanas, a realidade por elas designada é a divindade mesma, incomensurável ao fraco poder de compreensão de
nosso intelecto; bem mais, fora de toda proporção com a inteligência ainda do mais alto dos anjos. Daí, a
impossibilidade estrita de demonstrarmos os mistérios. Na melhor hipótese logramos encontrar e propor
verossimilhanças, razões de conveniência, probabilidades, indícios. Jamais resolveremos a verdade de fé em propo-
sições evidentes.

Por isso mesmo o teólogo está sempre atento aos mínimos ensinamentos da Igreja docente. Ele desconfia dos siste-
mas próprios, de suas deduções, ainda as mais engenhosas; não perde de vista, um momento sequer, que a regra da
fé é crer o que crê a Igreja.

Donde, a inconsequência dos que examinam a teologia católica como se aprecia um sistema filosófico e,
encontrando nela dificuldades e obscuridades sem conta, alijam-na. Esquecem esses as condições especialíssimas
nas quais trabalha o teólogo; ele não constrói um edifício humano, mas um saber sagrado que, como tal, repousa
sobre a mensagem divina, a qual temos o dever de acolher, por mais ultrapasse nossa inteligência.
A base da teologia não é a capacidade de invenção do teólogo, mas a fidelidade à Revelação.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg. 37-39.

http://www.veritatis.com.br/teologia/teologia-dogmatica/1359-o-conceito-da-sagrada-teologia

As verdades que devemos crer, onde as encontramos de fato? Acham-se nas


duas chamadas “fontes da Revelação”, a saber: a Escritura (Revelação escrita) e a
Tradição (Revelação oral), consoante a doutrina definida pelo Concílio Tridentino:
fontes de toda verdade salutar e da disciplina dos costumes, são os livros escritos
e as tradições não escritas que, recebidas pelos Apóstolos dos próprios lábios de
Cristo ou a eles ditados pelo Espírito Santo, até nós chegaram como que
transmitidas pelas mãos dos mesmos (cf. Denzinger 783).
Quem discute com protestantes, ouvirá, muito em breve, a objeção: os católicos admitem como verdade de fé tanta
coisa que não está nas Escrituras; por exemplo: a perpétua virgindade de Maria; logo acrescentam eles opiniões
humanas à Revelação divina.

Quando não é maliciosa, a objeção é ingênua, pois deveriam saber os protestantes que, segundo a doutrina católica,
a Bíblia não é a única fonte da Revelação. Na feliz expressão de S. Tomás More: “A palavra de Deus é tão forte não
escrita quanto escrita”.

De fato, Jesus nada escreveu e jamais disse a seus Apóstolos que escrevessem, mas antes ordenou-lhes que
pregassem. S. Paulo não se farta de apresentar como fonte precípua da fé, a pregação da Palavra pelos Apóstolos
(Rom 10, 14; l Cor 15, 11; Gál l, 8, etc.). Estabeleceu-se e prosperou a Igreja primitiva por obra do magistério oral; só
uns dois decênios após a morte do Senhor começaram a surgir os escritos apostólicos. Estes, como é sabido, são
muito incompletos. Os evangelhos conservaram parte reduzida dos ensinamentos e milagres de Jesus, como atesta o
mesmo S. João (21, 25). Tampouco foi guardado tudo quanto escreveram os Apóstolos (S. Paulo alude a epístolas
suas perdidas). Ora, as verdades que eles de viva voz ensinaram, conservaram-nas seus discípulos e os sucessores
destes, segundo a Timóteo recomendava S. Paulo: “O que de mim diante de muitas testemunhas ouviste, confia-o a
homens l fiéis que sejam idôneos para também a outros ensinar” (2 Tim 2, 2). O Apóstolo considerou os seus
ensinamentos como “depósito” a guardar fielmente (l Tim 6, 20), fugindo as novidades, conservando com firmeza as
verdades aprendidas dele (l Tim 4, 6-15; 2 Tim l, 13; 3, 14). E assim formou-se a cadeia da Tradição dogmática.

Por certo, em tantos séculos que nos separam da idade apostólica, qualquer tradição humana já se teria desde muito
deturpado; mas nesse caso privilegiado garante-lhe a fidelidade a perpétua assistência prometida por Cristo à sua
Igreja (Mt 28, 20).

Dessa Tradição, encontramos expressão fidelíssima nos escritos dos Santos Padres e Doutores, nos símbolos de fé,
nos decretos dos Concílios, nas definições dos Papas.

Teremos ocasião de voltar sobre o magistério da Igreja. Quanto aos Padres, não se cansam os teólogos de revolver-
lhes as obras para encontrar nelas os monumentos da Tradição. Os Padres são autênticos testemunhos da fé.
Observemos, todavia, que uma doutrina patrística só terá valor decisivo como porta-voz da Tradição dogmática,
quando refletir o consenso moralmente unânime dos Padres; não bastam, portanto, textos isolados deste ou
daquele, nem mesmo de um pequeno grupo. Neste caso só lhes caberia a autoridade de teólogos particulares.
Ademais indispensável é que os Padres dêem tal doutrina como revelada por Deus e não apenas como simples
opinião teológica. Existindo essas condições, cessa qualquer dúvida: estamos positivamente em presença de um
enunciado que pertence à fé. Com efeito, se o conjunto dos Padres se enganasse, ter-se-ia por força enganado a
Igreja, pois eles eram os mestres em ortodoxia e os fiéis apenas seguiam-nos. É contra a palavra de Cristo que a
Igreja, na sua totalidade, em qualquer época, estivesse no erro.

Também os fiéis — a Igreja discente — podem ser órgão da Tradição, por exemplo, quando os teólogos ensinam em
conjunto que tal doutrina é de fé, ou quando a totalidade dos católicos professa uma crença (por exemplo, na
Assunção de Maria). É claro que nesses casos a Igreja discente reflete apenas o ensinamento que recebeu da Igreja
docente; o povo católico crê o que lhe ensinam seus pastores; logo um erro desta sorte, em que incidisse o povo,
revelaria um erro na Igreja docente, o que é impossível.

Escritura e Tradição constituem ambas o “depósito da fé” (l Tim 6, 20) que se acha, e para sempre, completo com a
morte do último Apóstolo. Motivo pelo qual as revelações privadas que se produziram no decurso da história do
catolicismo, ainda que feitas a santos eminentes (por exemplo: do Sagrado Coração a S. Margarida Maria; de Nossa
Senhora de Lourdes a S. Bernadette) não podem exigir de nós um assentimento de fé divina. Será simples crença
humana, embora piedosa.

Seria errôneo considerar o “depósito” como um esboço ou mesmo um germe que se iria desenvolvendo. Na
realidade ele é uma plenitude; uma plenitude tal, que são necessários séculos aos homens para aprofundarem a
verdade das palavras de Cristo e dos Apóstolos. O que se evolve e progride não é pois o depósito, mas nosso
conhecimento das riquezas nele entesouradas. Esse conhecimento se vai completando e determinando, de geração
em geração, por obra do Magistério da Igreja.

Função da Igreja é “guardar santamente e expor com fidelidade” o depósito a ela confiado (cf. Concílio do Vaticano,
Denzinger 1836. – Ao tratar do Magistério da Igreja explanaremos mais detidamente estas noções).

Guardar: conserva o que foi revelado, protege-o contra deturpações, jamais ensina dogmas não contidos no
depósito.

Expor: discerne infalivelmente o sentido exato da Revelação a fim de propô-lo à crença dos fiéis; explica-o sem erro
possível. Os dogmas aparentemente “novos”, definidos no decorrer do tempo, não são frutos de novas revelações
feitas à Igreja, muito menos invenções da Igreja. O que de “novo” tem é muito relativo. São apenas formulações de
verdades reveladas l9 que já se encontravam explicitamente expressas na Escritura ou na Tradição (ou em ambas)
mas cuja impugnação pelos heresiarcas exigiu solene definição (por exemplo: a divindade do Verbo); 2′ não tão
claras ou expressas, estavam implicitamente contidas no depósito, como exigidas inelutavelmente por uma verdade
já explicitamente revelada. Bastou uma simples explicação do Magistério infalível, para trazê-Ias à luz (por exemplo:
a Imaculada Conceição).

Há, pois, que distinguir entre o evolver da Revelação e o progresso dogmático. O primeiro estendeu-se, por diversas
fases, desde Adão até a morte do derradeiro Apóstolo; completou-se e encerrou-se então definitivamente (cf. Pio X,
decreto Lamentabili, n. 21; Denzinger, n. 2021).

Os que sonham com revelações novas, superiores ao cristianismo — joaquimitas na Idade Média, teósofos e
espíritas hoje em dia — olvidam as palavras cominatórias de S. Paulo: “Ainda que nós mesmos ou um anjo do céu
anuncie outro evangelho além do que já vos tenho anunciado, seja anátema!” (Gál l, 8).

Severidade bem merecida; crer, ou mesmo esperar, em novas revelações, é fazer sumo agravo a Deus, como se o Pai
não nos tivesse dado o próprio Filho, pelo qual nos disse tudo o que precisamos saber para realizar nosso fim
sobrenatural. O mesmo Pai solenemente declarou: “Este é o meu amado Filho, em que me hei comprazido, escutai-
o!” (Mt 17, 5). Donde: “Quem não crê no Filho, por mentiroso tem a Deus, porquanto não crê no testemunho que
Deus de seu Filho deu” (l Jo 5, 10).

Se a Revelação está definitivamente encerrada, em compensação nosso conhecimento dela progride, dentro da fé.
Aumenta-se-lhe a riqueza e a nitidez à medida que a Igreja, assistida infalivelmente pelo Espírito Santo, vai
explicando e propondo com maior clareza e de maneira definitiva, o que já foi revelado por Cristo a seus Apóstolos.
Por conseqüência, não há no século XX verdades reveladas mais numerosas do que no fim do I século; há tão só
conhecimento mais explícito, porque houve proposição mais determinada pela Igreja; formulações novas, de antigas
verdades.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. Iniciação Teológica I: O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956.
Pg 34-37.
Teologia positiva e teologia especulativa: O que foi verdadeiramente revelado e os
refolhos do dogma

Saber precário, a teologia é, todavia, um saber real. “A razão iluminada pela fé, quando procura cuidadosa, pia e
sabiamente, alcança, com a divina graça, certa inteligência dos mistérios, que é frutuosíssima, ensina o Concílio
Vaticano [I]. Nesse movimentar-se em demanda da compreensão da fé, a razão humana serve-se dos mais varados
métodos – assim o exige a eminência e complexidade do Objeto – de sorte que, com o progresso dos tempos, se
foram distinguindo, dentro do mesmo e único saber teológico, duas grandes províncias ou funções – teologia
positiva ou histórica, teologia especulativa ou doutrinal – não já opostas nem mesmo separadas, porém unidas,
irmanadas, pois que mutuamente se implicam.

A teologia positiva, ou histórica, visa determinar o que foi verdadeiramente revelado e qual a sua ordem de aparição
no tempo. Para esse fim:

1º analisa os textos bíblicos, valendo-se de todos os recursos da filologia, crítica textual, história, arqueologia, etc.;

2º estuda igualmente o dado revelado nos Santos Padres; a evolução teológica dos Padres e Doutores;

3º comenta enfim as diversas definições e formulações da fé pela autoridade da Igreja. Na procura da ordem
genética, serve-se como instrumento de eleição da história – sempre sob orientação da fé (e por isso mesmo é
“teologia” e não história).

A teologia especulativa, ou doutrinal, colima explorar, na medida em que são acessíveis, os refolhos do dogma. Não
se preocupa mais de saber o que Deus disse, mas de entender, quanto possível, o que ele disse.

Segundo o Concílio do Vaticano[I] essa intelecção da fé se deve processar, para que seja correta, segundo uma
tríplice via.

1º graças à analogia das coisas conhecidas naturalmente; assim tentou S. Agostinho antever algo da vida misteriosa
da Trindade, considerando a vida de nossa alma, imagem de Deus;

2º procurando a ligação, o mútuo nexo dos mistérios entre si; assim aclaramos o mistério da Igreja, apelando para o
mistério da Encarnação redentora;

3º descobrindo o laço que prende os mistérios ao fim derradeiro do homem; grande luz projeta sobre nosso destino
a revelação do pecado original, da redenção, nos novíssimos.

Valendo-se desses diversos meios, a teologia especulativa procura entender, explicitar, sistematizar.

1º Num primeiro tempo, esforça-se por entender os enunciados da fé. O método da analogia investiga o sentido
exato dos conceitos, imagens e figuras da Escritura e da Tradição, para transpô-las e proporcioná-las a Deus. Por
exemplo: no evangelho de S. João, Jesus nos revela que ele é a vide e nós os sarmentos; pergunta o teólogo: que
significação exatamente poderá ter essa imagem? Que podemos deduzir sobre nossas relações com Cristo? Ou
ainda: dado pela fé que existe em Deus “paternidade” e “filiação”, como adaptar ao ser divino essas duas noções?

2º Num segundo tempo, tenta explicitar as verdades reveladas, já corretamente entendidas. Podemos dividir essa
nova tarefa em dois momentos:

a) Primeiro desvendar a ordem essencial, constitutiva, do dado revelado, a saber os nexos que prendem os
mistérios entre si, de maneira a iluminá-los uns pelos outros, o que se faz descobrindo as raízes deste aqui naquele
outro mais fundamental. É de fé, por exemplo,

1º que Cristo é nossa Cabeça;

2º que Cristo ressuscitou;

3º que também nós ressuscitaremos.


Considerada isoladamente, cada uma dessas verdades é objeto de fé que adere e não argumenta; mas o papel da
teologia será de descobrir as muitas relações dessas três verdades, fazendo ver que a última está inclusa nas duas
outras, é pois consequência delas. Entenderemos então o “porquê” de nossa ressurreição pessoal; é por ser Cristo
Cabeça do corpo de que somos membros que Ele, por sua vitória sobre a morte, deve nos arrastar consigo.

b) Num segundo momento, solidário aliás do precedente, vamos procurar dilatar o campo do saber teológico,
inferindo conclusões novas, dos princípios cridos pela fé. Está revelado, por exemplo, que, na Trindade, a segunda
pessoa procede do Pai como Filho e como Verbo; logo, deduziremos, ela procede por via intelectual. Das premissas
temos fé, da conclusão temos ciência teológica.

A conclusão teológica não é verdade de fé, porque não foi imediatamente revelada, e, ainda que o teólogo veja de
maneira evidente sua inclusão real e necessária no imediatamente revelado, ele, na sua condição de teólogo
particular, pode e deve perguntar ansioso se, fraco e falível como é, entendeu corretamente os princípios de fé, se
lhes penetrou as conexões essenciais, se inferiu rigorosamente as consequências coarctou a vastidão da Verdade
infinita à estreiteza de suas míseras ideias, minimizando o divino; se não turvou a limpidez diáfana da mensagem
divina, com suas noções opacas e obscuras, divinizando quiçá o humano.

Assim, na Idade Média a muitos grandes e santos Doutores pareceu evidente que isentar Maria do pecado original
seria pôr em cheque este dogma de fé: Cristo remiu todos os homens. Só vários séculos mais tarde, viria Pio IX
explicar que a Imaculada Conceição, bem longe de constituir exceção à Universal Redenção, pois Maria foi
preservada da culpa original em previsão dos merecimentos de Cristo Redentor.

Embora a conclusão teológica correta não seja verdade de fé, tampouco é mera verdade humana, porque estava
implícita na palavra de Deus. Saber divino-humano, misto de fé e de razão, tal é a Sagrada Teologia. Divina, por
serem revelados os princípios com que argumenta; humana, porque passamos às conclusões por um discurso que
nos é próprio. Por outras palavras, a teologia é a maneira humana de estudar as coisas divinas.

Acontece, por vezes, que a conclusão a que chegam nossas deduções já foi, de outro lado, revelada, o que vem
fortificar e confirmar o labor teológico. Encontramos, por exemplo, vários textos no evangelho, que atestam a
ciência e vontade humanas em Cristo; porém se descobrirmos esta ciência e esta vontade, não já como
imediatamente reveladas, mas como implícitas numa outra verdade revelada, a saber: Cristo é homem perfeito,
temos então o trabalho da própria teologia. Forma-se destarte longa cadeia de proposições teologicamente
demonstradas ou explicadas, por haver sido descoberto o nexo que as prende a outras verdades já reveladas pela fé.

Após haver entendido e deduzido, remata enfim seu esforço a sagrada teologia tentando sistematizar. Numa síntese
suprema, ordena e hierarquiza os diversos elementos da doutrina cristã. O mais célebre e acabado desses sistemas
foi por S. Tomás de Aquino.

FONTE: PE. MAURÍLIO TEIXEIRA LEITE PENIDO, NA OBRA “INICIAÇÃO À TEOLOGIA I – O MISTÉRIO DA IGREJA”, PP.
39-42.http://www.paraclitus.com.br/2010/veritas/teologia/teologia-positiva-e-teologia-especulativa-o-que-foi-
verdadeiramente-revelado-e-os-refolhos-do-dogma/

MAGISTÉRIO INFALÍVEL EXTRAORDINÁRIO E ORDINÁRIO


Autor: Pe. Maurílio Teixeira-Leite Penido

O Magistério infalível da Igreja se expressa de duas maneiras, conforme ensina o Concílio do Vaticano: “Com fé
divina e católica deve ser crido tudo o que está contido na palavra de Deus — escrita, ou conservada pela Tradição
— e que, por juízo solene ou magistério ordinário e universal, a Igreja propõe como divinamente revelado” (cf. Denz
1792).

1º. Magistério solene ou extraordinário: a) o Sumo Pontífice falando “ex cathedra*” (por ex.: Pio XII definiu a
Assunção); b) os Bispos em comunhão com o Papa, reunidos em concílio universal (por ex.: o Concílio do Vaticano
definiu a infalibilidade pontifical).

2o. Magistério ordinário universal: a generalidade dos Bispos em comunhão com o Papa — e não reunidos em
concílio — en¬sinando uma doutrina como de fé (Se estão reunidos em Concílio, recaímos no caso do Magistério
solene. Aqui se trata da pregação ordinária, unânime do episcopado).
Não é infalível, portanto, o ensino habitual ou cotidiano do Papa, nem o dos Bispos isoladamente, ou mesmo
reunidos em concílios parciais (Pio VI Denz 1593 – A menos que o Concílio particular seja solenemente aprovado
pelo Papa: por ex.: o 2º. Concílio de Orange sancionado em 531 por Bonifácio II cf. Denz 200ª. Mas então recaímos
no Magistério extraordinário).

Do Magistério ordinário infalível, dá-nos preclaro exemplo Pio XII na citada Constituição dogmática
Munificentissimus Deus. Relata o Pontífice que a lo. de Maio de 1946 enviara uma carta a todos os Bispos do orbe
católico, fazendo duas indagações: se a Assunção da Bem-aventurada Virgem Maria lhes parecia uma doutrina que
podia ser definida; e se tal era o desejo deles, de seu clero e de seus fiéis.

Prossegue o Papa: “Aqueles que “o Espírito Santo colocou como Bispos para reger a Igreja de Deus” (At 20, 28) quase
unanimemente deram resposta afirmativa a ambas as perguntas. Esta singular concordância de Bispos e fiéis em
julgar que a Assunção corpórea ao céu da Mãe de Deus podia ser definida como dogma de fé, mostra-nos a doutrina
concorde do Magistério ordinário da Igreja, e a fé igualmente concorde do povo cristão — que aquele Magistério
sustenta e dirige — e por isso mesmo manifesta, de modo certo e imune de erro, que tal privilégio é verdade
revelada por Deus e contida no depósito divino que Jesus Cristo confiou à sua Esposa para o guardar fielmente e
infalivelmente o declarar.. . Por esta razão, do consenso universal do Magistério da Igreja, deduz-se um argumento
certo e seguro para demonstrar a Assunção corpórea da Bem-aventurada Virgem Maria.. . É, portanto, verdade
revelada por Deus, e por esta razão todos os filhos da Igreja têm obrigação de a crer firme e fielmente” (Se já era de
fé, por que defini-la? – Porque dá maior glória a Deus e a Maria; incentiva a fé dos fiéis. E também porque põe fora
de dúvida que se trata de verdade revelada. Uns poucos com efeito, ainda não se haviam persuadido que a Assunção
era ensinada como de fé, pelo Magistério ordinário universal).

Além da pregação do episcopado conjunto ao Papa, manifestam o ensinamento do Magistério ordinário universal: a
sagrada liturgia (cf. Enc.. Mediador Dei, 41-44), o consenso dos Santos Padres, dos teólogos e do povo cristão. Padres
e teólogos não pertencem à Igreja docente (salvo quando pessoalmente ungidos da graça episcopal). Todavia, se
estão concordes em afirmar que uma doutrina é revelada, falam na qualidade de testemunhas da fé da Igreja (cf.
Denz 1683). Errassem eles no seu ensinamento, e seriam em seguida censurados pelo Papa e os Bispos. É impossível
que a Igreja docente aprove — posto que tacitamente — um erro geral.

Ao povo cristão cabe, não já infalibilidade no ensino, senão infalibilidade na crença. O “senso católico” dos fiéis, é o
sentimento comum da fé, a persuasão de que uma verdade está contida no depósito revelado. Não é definição, por
não ser magistério; porém quando aceita, unânime, uma doutrina sobre a crença e os costumes, fica imune de erro;
logo justifica plenamente a intervenção definitória da Igreja docente.

Com efeito, fosse a verdade evangélica rejeitada pelo conjunto dos fiéis, seguiria que o Corpo Místico não mais
receberia da Cabeça divina o influxo iluminador, e que as ovelhas estariam desgarradas de seus pastores, assistidos
pelo Espírito Santo, logo inerrantes.

Donde S. Agostinho, polemizando contra os pelagianos, concluía a existência do pecado original, do uso universal
dos casais cristãos, de trazerem seus filhos à pia batismal. E para provar a realidade do purgatório, arguem
invictamente os teólogos, do costume universal dos fiéis, desde a mais remota antiguidade, de oferecerem orações
em sufrágio dos seus mortos.

PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. Iniciação Teológica I: O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg
291-293.

Fonte: http://www.veritatis.com.br/article/5608/magisterio-infalivel-extraordinario-e-ordinario

CONCEITO DA SAGRADA TEOLOGIA


Por Pe. Maurílio Teixeira-Leite Penido

Sem fé sobrenatural não há Teologia cristã. O que pois aqui deixamos escrito, não se destina a levar incrédulos à
cren-ça, mas apenas esclarecer os crentes que já aderem às ver-dades católicas e desejam aprofundá-las na medida
do possí-vel. Como nos bastaria um assentimento cego, sem esforço de compreensão do conteúdo da fé? Não
somos papagaios; somos seres dotados de inteligência. Tendo Deus falado, quis comu-nicar verdades e não
vocábulos sem sentido. Incumbe-nos, por-tanto, penetrar e assimilar os dogmas que a Igreja propõe como revelados
por Deus. Elevada pela fé à ordem da ciência di-vina, é normal que a inteligência, assim divinizada, queira atuar; ora,
para a inteligência atuar é compreender.

Passamos destarte, sem hiato, do simples assentimento a um saber inteligível: á fé desabrocha em teologia.
Começamos por crer, e depois, dentro da fé, tentamos chegar a uma certa intelecção.

Como foi dito, os mistérios são tão obscuros para nós, que não logramos demonstrá-los nem mesmo ‘entendê-los
com evidência; mas em si, os mistérios são uma festa de luz. E nossa inteligência, com o divino auxílio, pode captar,
fugidia-mente, alguns desses raios. No âmago da fé vibra um anseio de inteligibilidade que visa conhecer-lhe as
condições históri-cas, penetrar-lhe os enunciados, descobrir o nexo que une os diversos mistérios que ela crê,
manifestar-lhe enfim as recôn-ditas implicações. Eis a teologia.

À primeira vista, afigura-se-nos empresa de todo impos-sível. Infinita é a desproporção entre a inteligência humana e
o ser divino; como, pois, transpor em conceitos humanos a verdade divina, tal qual vive na mente de Deus?

Impossível com efeito, porém a suposição é irreal, porquan-to o próprio Deus fez a transposição de sua verdade em
con-ceitos humanos. Pobres, paupérrimos são estes, porém foi o mesmo Deus que os escolheu e assim lhes garantiu
o valor. Re-velar é mui precisamente o ato pelo qual Deus traduz, em lin-guagem acessível aos homens, a sua vida
misteriosa. Nosso papel não será de nos afanar à procura da visão direta do ser incriado, a fim de expressá-lo tal qual
ele se conhece a si mesmo; nosso papel será de atingir a realidade sobrenatural através dos con-ceitos emanados do
próprio Deus, e por ele dotados de força suficiente para elevar nosso conhecimento até o transcendente.

Fórmulas divinas, por virem do alto e serem veículo de celeste mensagem; fórmulas humanas também, porque Deus
se vale de vocábulos que estejam a nosso alcance. Adapta-se às condições humanas que fazem de nós seres
ensinados: “A fé é pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus” (Rom 10, 17). Ainda no descobridor genial, mínimo é o
número de verdades que ele encontra por esforço próprio, em confronto com o imen-so acervo de coisas que ele vai
continuamente aprendendo. Em matéria de fé, seremos também perpetuamente ensinados, e o maior dos sábios
está em igualdade de condições com a ve-lhinha analfabeta.

Mas se Deus nos quer amestrar, forçoso é que se sirva de palavras humanas, inteligíveis, capazes de nos instruir,
comuni-cando-nos a verdade divina. Senão por que haveria Deus falado?

Diante dessas palavras inspiradas, desse “dado revelado”, a teologia se coloca, não mais para aderir apenas — como
a simples fé — mas para fazer delas os primeiros princípios de uma disciplina racional; vai tentar aprofundar-lhes o
sentido e inferir, dos dados revelados, as verdades inúmeras de que estão prenhes.

Analogamente, as ciências empíricas procuram analisar, con-catenar os fatos (por exemplo, os fenómenos vitais),
enquanto as ciências racionais deduzem da definição do triângulo ou do círculo, por exemplo, os diversos teoremas
sobre essas figuras.

Grande diferença, todavia, separa a Sagrada Teologia das ciências profanas; estas partem de dados empíricos ou
racio-nais, tendem à completa inteligibilidade e não raro a atingem; a teologia, pelo contrário, parte de dados
metempíricos e transracionais; por mais progrida, nunca se poderá libertar da pe-numbra que a envolve qual aura
sagrada.

Erro capital seria imaginar que a fé representa tão só o ponto de partida a ser transposto; atingida por ela a
existência dos mistérios, poderíamos racionalizá-los plenamente. Não, a fé é a fonte perene donde a teologia haure
a vida; seus primeiros princípios são os artigos de fé e sua guia constante é ainda a fé.

Fácil entender por que a teologia não se pode eximir da tutela da fé: embora Deus haja falado com palavras
humanas, a realidade por elas designada é a divindade mesma, inco-mensurável ao fraco poder de compreensão de
nosso intelecto; bem mais, fora de toda proporção com a inteligência ainda do mais alto dos anjos. Daí, a
impossibilidade estrita de demons-trarmos os mistérios. Na melhor hipótese logramos encontrar e propor
verossimilhanças, razões de conveniência, probabilida-des, indícios. Jamais resolveremos a verdade de fé em
propo-sições evidentes.
Por isso mesmo o teólogo está sempre atento aos míni-mos ensinamentos da Igreja docente. Ele desconfia dos
siste-mas próprios, de suas deduções, ainda as mais engenhosas; não perde de vista, um momento sequer, que a
regra da fé é crer o que crê a Igreja.

Donde, a inconsequência dos que examinam a teologia ca-tólica como se aprecia um sistema filosófico e,
encontrando nela dificuldades e obscuridades sem conta, alijam-na. Esque-cem esses as condições especialíssimas
nas quais trabalha o teólogo; ele não constrói um edifício humano, mas um saber sagrado que, como tal, repousa
sobre a mensagem divina, a qual temos o dever de acolher, por mais ultrapasse nossa inteligência.

A base da teologia não é a capacidade de invenção do teólogo, mas a fidelidade à Revelação.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg. 37-39.

O INTINERÁRIO MÍSTICO DE SÃO JOÃO DA CRUZ


Pe. Murilo Teixeira-Leite Penido

PREFÁCIO

Tão desalentadoras as condições deste mundo apodrecido, que a água morna do chamado “catolicismo burguês” se
mostra de todo ineficaz. Só um sobrenaturalismo total poderia derrotar esse naturalismo avassalador; só um
espiritualismo sem reticências conteria a animalidade desenfreada; só a presença de DEUS lograria povoar a amarga
solidão da alma contemporânea. Ódios internacionais – nacionalismos e imperialismos frenéticos, desejos de
vingança ou de desforra -, ódios nacionais – lutas de classe, sórdidos egoísmos, rancores, ressentimentos, invejas –
que força seria bastante para deter a rubra torrente, senão o Amor a viver no coração dos Santos? Infinitamente
mais do que políticos e economistas, carece o mundo dos valores da santidade. Surgisse de novo Francisco de Assis e
logo amansaria o lobo de Gubbio.

Obscuramente sentem essa necessidade, essa primazia do amor desinteressado, quantos falam, hoje como nunca,
em solidariedade humana, altruísmo, filantropia, cooperação. Enganam-se, porém, - tal engano reveste
conseqüências fatais – ao imaginar que o amor do próximo, autêntico e dourador, brota e alastra os corações donde
foi desterrado o amor de DEUS. Idêntico ao primeiro é o segundo mandamento.

Constitui o imperecível mérito Henri Bergson o ter percebido, embora judeu, que acima de tudo mais, necessitava o
mundo de ouvir o misticismo cristão. Não é que o grande pensador menoscabasse os recursos humanos; bem longe
disso, indicou vários deles, mas o seu gênio adivinhava que não passavam de entes de paliativos. Como aviventariam
o mundo derribado? Só mesmo uma reviravolta completa sobre o plano espiritual, uma inversão de valores, uma
transformação do homem, lograria trazer paz e felicidade às multidões alucinadas. E não deixa de causar inquietação
o verificarmos que os dirigentes do mundo cogitam apenas de medidas econômicas e políticas, quando as virtudes
que os tornaria eficazes só poderia vir de mais alto. O exemplo de Gandhi, entretanto, poderia lhes deveria abrir os
olhos. Com sua túnica branca e seu bordão, suas preces e seus jejuns, obteve o velhote inerme o que não
conseguiram reuniões sem conta do Conselho de Segurança e de não sei quantas comissões e sub-comissões: que
centenas de milhões de homens que se odiavam e se entrematavam, consentissem em conviver pacificamente. A
uma geração que só crê no ouro e no aço, Gandhi demonstrou o poder do espírito. O desenvolvimento material, o
crescer da economia sem um lastro espiritual, só resultariam em gerar novas cobiças, novas perturbações sociais,
novas tiranias, novas guerras. “A mecânica pede a mística, doutrina Bergson, ela não prestará serviços
proporcionados a seu poderio, senão quando, senão quando a humanidade, que ela vergou ainda mais para a terra,
conseguir, por ela, erguer-se e fitar o céu”. São os santos que nos ensinam eficazmente a alçar os olhos para o alto,
são eles que nos impelem a amar a DEUS e, através de DEUS, amar todos os homens; são eles que nos poderiam
converter de terrenos em celestiais.

Enquanto não nos surge um grande herói de santidade, apeguemo-nos aos místicos do passado. Mas por que João
da Cruz? Ele nunca foi e não será jamais um santo popular. As obras que nos legou versam ‘assuntos árduos e
recônditos’, como advertia Pio XI ao proclamá-lo Doutor da Igreja; os poucos passos que de sua existência
conhecemos, exalçam-nos a um nível de tão sobre-humana grandeza, que quase desesperamos de acompanhar-lha
a trajetória sequer pelo pensamento. Sabe, pois, a paradoxo o pretender divulgar-lhe a vida e a doutrina. Que
inflame a carmelita, sepultada na penumbra do claustro, que entretenha os lazares do filósofo ou o teólogo, curiosos
de experiências raras, vá lá; mas, por favor, não se tente apresentá-lo ao comum dos fiéis, ainda mais em terras
onde a vida cristã não ultrapassou os primeiros vagidos.

Atesta o presente livrinho que não partilhamos desse derrotismo. Desalenta a perfeição do Santo? – Mas quem é
João da Cruz em comparação do PAI que está no Céu? Este, entretanto, o modelo que JESUS propõe à nossa
imitação: “Sede perfeitos como vosso PAI celestial é perfeito”. Longe de desanimar Agostinho ainda atascado no
vício, o exemplo dos santos incentivou-o a romper os derradeiros laços que o prendiam. Jamais nos assemelharemos
a João da Cruz – bem sabemos a triste verdade – mas, ao contemplá-lo tão sublime, louvaremos o Senhor,
“admirável em seus santos”, e nos sentiremos quiçá impelidos a fazer algo por DEUS. Talvez até comecemos a amá-
lo deveras, ainda que tarde.

Por que João da Cruz? Porque, se desejamos entrar em contato com o misticismo católico, justo é procurar quem a
Igreja nos apresenta como Doutor místico. Ao percorrer-lhe as obras, descortinarmos espetáculo estranho e
resplendente. Em vez seres mesquinhos que somos nós – aferrados à terra, fascinados por mil ninharias, vaidosos,
egoístas, sensuais, rancorosos – eis que surgem almas soberanamente livres, imarcescivelmente puras e cujos
pensamentos todos, cujos mínimos atos são movidos pelo amor. Maravilho e encantado universo!

O filósofo Charles Renouvier escreveu curioso volume intitulado: Ucrônia: ensaio histórico apócrifo sobre o
desenvolvimento da civilização qual poderia ter sido e não foi, em que se advertiu com o delinear uma série
imaginária de acontecimentos que teriam seguido certas decisões possíveis, verossímeis até, porém historicamente
não verificadas – de um Marco Aurélio ou de um Francisco I. Do mesmo modo sonhamos: houvesse o apelo, lançado
a quatro séculos por João da Cruz na áspera Castela, ecoado através do mundo, em vez de permanecer confinado
nos ermos dos carmelos; tivessem-nos ouvido grande número de homens, qual seria a fisionomia do mundo, nosso
contemporâneo? Sem dúvida progressos materiais bem parcos; em compensação o vício e a violência não
campeariam, o mundo não assistiria, indiferente, ao massacre de milhões de homens e a escravização de centenas
de milhões; não haveria a exploração do fraco pelo forte, e os inauditos esforços dispendidos na conquista da
matéria teriam sido envidados para dominar o espírito. Imprevisíveis os resultados, mas de certo transcendentais.
Na verdade, sonhamos e, de tão belo, se nos afigura irreal o mundo são-joanense. Entretanto, João da Cruz não é
uma criação da fantasia; aquele fradezinho votado ao amor existiu realmente, seus escritos refletem uma
experiência não já imaginada senão vivida. Bem mais, o apelo por ele lançado, como ser tão contraditório pelo
fascínio da matéria, pelo egoísmo imbecil e tímido de quem crê tudo perder ao entregar-se a DEUS, não ressoou
inteiramente em vão; a mística chama perdurou e se transmitiu de geração em geração; almas surgiram, que
responderam, ávidas ao chamamento. Teresinha de Liseux foi a mais célebre de todas, e ao acreditar por
ininterrupta série de favores, a santa mais querida do povo católico, talvez haja sido oculto conselho da Providência
divulgar entre os fiéis a doutrina de João da Cruz, até então vivida quase só dentro dos umbrais do Carmelo. Porque
não cabe dúvida alguma sobre a identidade profunda entre os princípios do reformador espanhol e os da santinha
normanda. Declarou ela própria: “Ah! Que de luzes descobri nos escritos de S. João da Cruz! Aos 17 e 18 anos não
tive outro alimento”. Mais tarde, chegada ao cimo do Monte do Carmo, não carecia de guias humanos; todavia, um
verso, um pensamento do Mestre, que espontâneos lhe ocorrem à pena, evidenciam a justeza da palavra de João da
Cruz: “O espírito do discípulo, oculta e secretamente, é engendrado à semelhança do pai espiritual”. De fato, o
espírito de João transfundira-se todo no de Teresinha; assim, uma análise mais aturada logo encontra nesta, ainda os
aspectos que naquele mais apavoram. Muitos, sem dúvida, só percebem na carmelita algo perfumado ou açucarado,
enquanto o frade logo se nos antolha qual mestre exigente e até exigentíssimo. Suma ingenuidade seria negar com
maior minúcia perscruta a “Histoire d’uma ame” não tarda em descobrir como também a santa atingiu os extremos
da renúncia e do sofrimento. Teresinha como João persuadiu-se que “só conta o amor”, e quis amar com toda a
seriedade que comporta um profundo amor. As aparências contrárias provém de que Teresinha – por um ardil
gracioso e bem feminino – sabe dissimular os mais duros sacrifícios sob pétalas de rosa, enquanto João da Cruz,
teólogo formado na austera disciplina escolástica, formula com clareza absoluta e férrea lógica – por isso mesmo
mais impressionantes - as tradicionais exigências da santidade católica.

https://www.facebook.com/notes/padre-maur%C3%ADilo-teixeira-leite-penido/o-intiner%C3%A1rio-
m%C3%ADstico-de-s%C3%A3o-jo%C3%A3o-da-cruz/212233418853292
1) “Além da pregação do episcopado conjunto ao Papa, manifestam o
ensinamento do Magistério ordinário universal [= infalível (F.C.)]: a sagrada
liturgia (Enc. Mediator Dei, nn. 41-44), o consenso dos Santos Padres, dos
teólogos e do povo cristão. Padres e teólogos não pertencem à Igreja docente
(salvo quando pessoalmente ungidos da graça episcopal). Todavia, se estão
concordes em afirmar que uma doutrina é revelada, falam na qualidade de
testemunhas da fé da Igreja (Denz., n. 1683 [Pio IX]). Errassem eles no seu
ensinamento, e seriam EM SEGUIDA censurados pelo Papa e os Bispos. É
impossível que a Igreja docente aprove – posto que tacitamente – um erro geral.”
(Ibid., p. 292, com as notas 58 e 59 incorporadas ao texto).
2) “Nem basta acolher este ensinamento com um silêncio respeitoso; impõe-se uma adesão intelectual (Denz., nn.
1350 [Clemente XI], 2007 [S. Pio X]). Dando-a, nossa piedade filial se curva a Cristo, que conferiu autoridade sobre
nós à sua Esposa. Assim, embora essa modalidade de ensino não esteja garantida, de maneira absoluta, contra o
erro, SEMPRE acertamos, aceitando-a com docilidade, porque rendemos homenagem ao Senhor Jesus, nosso
Mestre. À primeira vista, parece estranha essa adesão interna a uma doutrina, afinal de contas, passível de reforma.
Guarde-se silêncio: é questão de disciplina; mas, que se dê assentimento verdadeiro, espanta. Atentemos todavia
em que, frequentes vezes, um sábio admite, como cientificamente certas, doutrinas que, mais tarde, novas
descobertas obrigá-lo-ão a abandonar. Nem essa atitude se lhe afigura como incoerente. Com efeito, ao assentir, o
sábio subentendia uma condição: ‘certa – no estado atual da ciência’. De modo semelhante, quando o Santo Ofício
ou a Comissão bíblica publicam um decreto com sanção pontifícia, devemos admitir-lhe a doutrina como certa – no
estado atual da teologia ou da exegese católicas.” (Ibid., p. 294-295).

3) “Em relação ao Magistério eclesiástico, a ÚNICA atitude condizente com a qualidade de católico é a obediência
aquiescente. Quando a Igreja propõe a fé, podemos chamar essa obediência de ‘teologal’, porque, de fato,
obedecemos imediatamente a Deus. (A Igreja, já foi dito, é mensageira e não autora da Revelação). Quando
aceitamos o ensinamento não infalível, poderia nossa obediência ser denominada ‘eclesiástica’, pois então é a
própria autoridade da Igreja que motiva nosso assentimento. Não mais ouvimos a voz do Esposo, senão a da Esposa
(porém da Esposa guiada pelo Esposo). E embora o Magistério possa errar neste ou naquele caso particular,
podemos todavia atribuir-lhe uma infalibilidade ‘global’, porque, em conjunto, tais decisões são verídicas e
santificantes. Cristo Jesus está com a Igreja não apenas quando ela define o dogma e a moral, senão ‘todos os
dias’ (Mt 28, 20).Muito melhor do que ‘obediência eclesiástica’, diríamos ‘docilidade filial’.” (Ibid., p. 300).

4) “Filial docilidade, acrescentamos: não aquiescência automática e forçada, como a de soldados, mas aceitação
afetuosa e grata, como ouvimos a uma Mãe muito querida. De quanta perplexidade nos livra o ensinamento da
Santa Madre Igreja!” (Ibid., p. 301).

5) “Possível é o erro, em compensação, no que se refere a decisões menos importantes e gerais. Porém, ainda aqui
devemos crer que a ‘assistência’ divina não falta. As diretivas eclesiásticas serão acertadas, o mais das vezes. Já
aludimos a certa ‘infalibilidade global’, entendendo por aí queo governo da Igreja é de tal forma dirigido pelo
Espírito Santo que, em conjunto, leva ao estabelecimento do Reino de Deus sobre a terra, em que pesem os
enganos ou deficiências pessoais deste ou daquele hierarca. A crença na ‘assistência’ do Espírito Santo confere a
nossa obediência de fiéis um caráter religioso. Obedecendo aos pastores, obedecemos ao Espírito que os constitui
Bispos, para governarem a Igreja de Deus (At 20, 28). Mas podem errar? – Seja. Em última análise, Deus saberá tirar
o bem do mal. De qualquer forma foi Deus servido permitir aquele erro.” (Ibid., p. 308).

6) “De pouco valeria, houvesse Cristo confiado a sua Igreja dogma profundo e sublime moral, se ela malograsse na
aplicação COTIDIANA desse dogma e dessa moral; se não conseguisse praticamente afastar seus filhos do mal e
encaminhá-los ao bem.” (Ibid., p. 309).
7) “O Magistério quando não ensina com autoridade imediatamente divina mas com simples autoridade PASTORAL,
não é absolutamente infalível v. g. o Papa falando sem intenção de definir. Devemos a tais ensinamentos, não já
adesão de fé mas assentimento interno, filial, por ser tal magistério também assistido pelo Espírito Santo, embora
não de maneira absoluta. Maior ou menor a obrigação de assentir, segundo o Magistério urge mais ou menos a
aceitação da verdade ou a repulsa do erro. Em conjunto, tais decisões da Igreja são verídicas e santificantes.” (Ibid.,
p. 324).

(Mons. Dr. Maurílio Teixeira-Leite PENIDO, Iniciação teológica – vol. I: O mistério da Igreja, 2.ed., Petrópolis: Vozes,
1956, pp. 292-324, grifos meus):

“Com efeito, a Missa é, por natureza, representação do Sacrifício da Cruz. Ora, salta à vista, que ela o representa, de
maneira perfeita, na consagração, quando a separação sacramental do Corpo e do Sangue de Cristo reproduz,
admiravelmente, a separação física do Calvário, e assim ‘anuncia a morte do Senhor’. Pela consagração, e só por ela,
a Missa é memorial da Paixão.

Ademais, a consagração encerra a oblação – indispensável a todo sacrifício – pelo fato de colocar Cristo sobre o
altar, em estado de vítima. Pela imolação mística, Jesus oferece seu Corpo e seu Sangue ao Pai. Fosse a
consagração simples requisito de oblação, poderia um sacerdote consagrar e o outro oferecer.

Mais. Cristo se imola, ele mesmo, em sacrifício, pelo ministério do seu sacerdote. Ora, em que momento o sacerdote
age estritamente na pessoa de Cristo? No instante da consagração. Esta, a única ação da Missa realizada
propriamente em nome de Cristo, repetindo-lhe as palavras; bem mais, realizada pelo mesmo Cristo servindo-se de
seu sacerdote. Os outros atos ou gestos, são feitos em nome da Igreja.

A consagração representa portanto a oblação de Cristo na Cruz, por isso que torna sacramentalmente presente a
Cristo, em estado de vítima.”

(Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite PENIDO, Iniciação Teológica – vol. II: O Mistério dos Sacramentos, Petrópolis: Vozes,
1954, 480p., cit. à p. 275, negrito meu, itálico do original.)

O que é a Igreja?
A falar com exação, é impossível “definir” a Igreja, por ser ela um mistério. O que chamamos aqui “definição” é
apenas aproximativa.

Muitos definem a Igreja com S. Belarmino: ”A assembléia dos homens unidos pela profissão da mesma fé e a
comunhão dos mesmos sacramentos, sob a direção dos pastores legítimos e principalmente do único Vigário de
Cristo, o Pontífice Romano”.

Boa definição, contanto observemos que o Santo Doutor limitou-a expressamente à Igreja militante. Pelo contrário,
se a tomamos como definição da Igreja sem mais, iremos em seguida nos dilacerar contra as pontas de estranho
dilema: ou as almas do purgatório e os santos do céu não fazem parte da Igreja, ou recebem os sacramentos do
Papa! Bem sabemos que, na outra vida, não haverá nem hierarquia eclesiástica, nem sacramentos, nem profissão de
fé: imperarão apenas a graça e a caridade de Cristo (este elemento comum que irmana caminhantes e
compreensores).

Inversamente, se definimos a Igreja como tal: ”A assembléia dos primogênitos que estão inscritos no céu”(Hb 12,23)
ou mais brevemente, com Santo Agostinho: ”A assembléia dos eleitos” o que só é verdadeiro da Igreja triunfante –
teremos a Igreja, sobre a terra, não encerra em seu seio pecadores e nos despenhamos nas heresias de Huss e de
Quesnel. Reduz-se a Igreja a uma sociedade invisível, pois só os olhos de Deus conhecem os seus eleitos.

Na verdade a única Igreja de Cristo se encontra em dois estados diversos: no tempo, onde combate e revive a paixão
de sua Cabeça – Igreja da Cruz – e na eternidade onde triunfa com essa mesma Cabeça – Igreja da glória. Significam
uma só realidade que simultaneamente existe na eternidade e no tempo, no pleno dia da visão e na obscura noite
de fé. É a própria Escrituras que nos desvenda estes estados. Por exemplo, no Apocalipse, a nova Jerusalém desce do
céu para a terra (21, 2,10) -- eternidade que se vem inserir na trama do tempo -- enquanto, "vindo da grande
tribulação" o imenso cortejo processional sobe sem cessar ao encontro do Cordeiro, na sua glória (7, 9-17).
Definimos, pois, a Igreja militante com S. Belarmino e a Igreja triunfante com S. Agostinho. Mas se quisermos uma
definição que abranja ambos os estados da Igreja, a fim de expressar o que tem de mais essencial, diremos: a Igreja
é o corpo místico de Cristo.

Esta definição, já inculcada pelas Sagradas Escrituras, explicitadas pelos Santos Padres e os Doutores medievais foi,
não direi posta de lado, senão menos empregada, depois da Reforma. Muito simples a razão: destruída pelo
protestantismo a noção de Igreja visível, rejeitada a hierarquia, tornava-se imprescindível insistir sobre uma e outra
verdade. Daí, nos tratados De Ecclesia, o acentuar-se tanto a feição jurídica da Igreja, ao mesmo tempo que,
concretamente, se processava enorme esforço de fortalecimento e centralização da vida eclesiástica.

Sem embargo, os melhores teólogos, ainda no calor da polêmica anti-protestante, não olvidavam o caráter invisível,
místico, sobrenatural, da Igreja. Citemos apenas um deles, Bossuet, que definia a Igreja: “Jesus Cristo espalhado e
comunicado, Jesus Cristo homem perfeito, Jesus Cristo na sua plenitude”.

No século passado, sem menoscabar o caráter jurídico da Igreja – antes mantendo todas as conquistas e
desenvolvimentos da teologia pós-tridentina – preocuparam-se os autores em ressaltar novamente o “mistério” da
Igreja.

“Creio... na Santa Igreja Católica”, professamos no Símbolo. Só um mistério é objeto de fé. Ora, na definição
belarminiana e seus derivados, esse caráter misterioso está – não já ausente, senão seria falsa a definição – mas
menos aparente. Pelo contrário, a definição da Igreja como Corpo místico de Cristo o põe explicitamente em relevo,
como se deve.

O qualitativo “Místico”, indica que a organização eclesiástica está permeada, vivificada, por um princípio invisível,
sobrenatural: o influxo de Cristo sua Cabeça, o sopro do Espírito, sua Alma.

Não descuramos por isso o lado exterior e visível da Igreja: a mesma expressão de “corpo” supõe algo aparente, e
basta analisar o conceito de Cristo-Cabeça para apreender que, sendo ele Sacerdote e Rei, seus poderes difluirão
sobre o seu corpo: teremos a hierarquia de ordem e jurisdição.

Apresenta outrossim nossa definição a vantagem de valer para os três estados da Igreja – militante, padecente,
triunfante – como ainda de enfeixar os membros invisivelmente ligados à Igreja: os pagãos de vontade reta, os
catecúmenos fervorosos, aqueles que, nascidos no cisma ou na heresia, neles permanecem de boa fé.

Donde, no anteprojeto da Constituição dogmática sobre a Igreja, apresentado ao Concílio Vaticano I, propunha-se
aos padres conciliares a presente definição da Igreja.

Amparava-se a proposta de cinco razões: 1° é a comparação mais exata, frequente e eloquente das Sagradas
Escrituras; 2° descreve a essência da Igreja partindo do elemento mais nobre; 3°extermina de vez a calúnia
protestante, segundo a qual, para os católicos, a Igreja se reduz a exterioridades e realidades visíveis; 4° é impossível
apreender o justo valor do aspecto externo da Igreja, a quem falece essa concepção intíma da Igreja; 5° por ser a
noção de Corpo místico desconhecida pelos homens mundanos e carnais, tanto mais convêm despertá-la entre os
fiéis.

Interrompido o Concílio, não pode o projeto de Constituição ser votado. Coube a Pio XII a glória de dissipar as
derradeiras hesitações ou oposições, declarando, as primeiras palavras da Encíclica “Mystici Corporis Christi”, que a
doutrina do Corpo místico é revelada, pois “foi recebida dos lábios do próprio Redentor”. Donde o Pontífice tira a
consequência: ”Para definir e descrever esta verdadeira Igreja de Cristo que é a Santa, Católica, Apostólica Igreja
Romana, nada há mais nobre, nem mais excelente, nem mais divino, do que o conceito expresso na denominação
“Corpo Místico de Jesus Cristo”, conceito que imediatamente resulta de quanto nas Sagradas Escrituras, e nos
escritos dos Santos Padres, frequentemente se ensina”. (Mystici Corporis Christi, Ed. Vozes, n. 9)

Retirado do Livro “Iniciação Teológica, vol. 1: O Mistério da Igreja de Pe. Penido. pp. 101,106"

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O Apostolado missionário
A unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade da Igreja, são quatro <<notas>> ou sinais que permitem à
apologética de discernir a verdadeira Igreja de Cristo. São sinais porque são propriedades sobrenaturais que lhe
caracterizam a natureza e a atividade. E desta maneira são estudadas pela teologia dogmática.

S. Agostinho escrevia: a <<Católica>>, em vez de a <<Igreja>>, não só para expressar que a Igreja se encontrava de
fato espalhada sobre todo o orbe, mas ainda porque ela foi fundada para abranger absolutamente todos os homens.
Se Deus chama todos ao mesmo destino sobrenatural, e se eles se salvam só na Igreja, claro é que esta deve reunir a
humanidade inteira, numa só família religiosa. Por isso, a expansão é uma lei vital da Igreja.

Além disso, quem entender corretamente o axioma “Fora da Igreja não há salvação”, terá compreensão muito
melhor de certas atitudes da Igreja, tantas vezes taxadas de intolerantes, fanáticas ou imperialistas.

A chamada intolerância da Igreja é apenas a consciência de que Cristo lhe confiou as chaves do Reino dos céus e que,
portanto, os homens se salvam normalmente quando são membros integrais do Corpo Místico. Sem dúvida, não é
apenas teórica mas praticamente possível a salvação no seio do paganismo, da heresia, do cisma, para quem está de
boa fé e vive segundo sua consciência e os ímpetos secretos da graça. Porém não resta dúvida de que será muito
mais difícil e arriscado. É, pois, lógico que a Igreja queira proteger seus membros contra este risco; lógico que ela
resguarde com intransigência, não já privilégios seus, senão verdades às quais é a primeira a submeter-se. Muitas
vezes perguntam por que a Igreja não faz concessões, não se amolda à mentalidade de hoje, permitindo, por
exemplo, o divórcio, ou abandonando a crença no inferno? Esquecem que não está nas mãos da Igreja. Ela não tem
o direito de variar a seu arbítrio o dogma e a moral. Estes lhe foram confiados pelo Esposo como simples “depósito”
a ser fielmente guardado (2 Tm 1,14). Nã pode desviá-lo, malbaratá-lo. Arrosta pois a impopularidade, não já para
acautelar interesses humanos, mas para defender a causa de Cristo.

Na sua mensagem de Natal de 1948, Pio XII declarava: ”A Igreja está pronta para tudo. Para tudo, salvo uma coisa:
que se não lhe peça de obter o retorno de filhos separados dela, seja nos tempos passados, seja de recente, a preço
de qualquer diminuição – ou mesmo obscurecimento – do deposito da fé cristã confiada à sua guarda”. Depósito:
logo o tesouro não lhe pertence; a Cristo pertence, que lhe confiou, e a Igreja sofrerá todas perseguições antes que
prevaricar. Prova-o sob os nossos olhos, e de maneira trágica, o que sucede à Igreja por detrás do comunismo.

Atiram à Igreja a pedra de intolerante não apenas por não querer pactuar com seitas dissidentes ou governos
anticristãos, mas ainda porque impõe a seus filhos uma série de interdições. Mas o motivo é sempre o mesmo. Os
fiéis – tal qual o “depósito” – não pertencem aos pastores mas a Cristo. ”Apascenta as minhas ovelhas”, disse Jesus a
Pedro. É, pois, dever da Igreja fazer o impossível para conservar aos fiéis o caráter de membros integrais. Tomar
cuidado dessas conquistas que ela deu a Cristo, velar por elas, alimentar-lhes o fervor, resguardá-las para que
nenhuma só venha a desgarrar-se e a perder-se” (Bento XV, Enc. Maxinuum Illud, Ed. vozes, n.10).

Se a Igreja excomunga, é para emendar o culpado e preservar o rebanho do contágio, lançando de si a ovelha
empestada. Mas a Igreja estará sempre disposta a acolher de novo, com júbilo, o excomungado, tão cedo se
arrependa e repara o mal feito.

Enfim o pretenso imperialismo eclesiástico não passa de consciência da situação precária, anômala, dos que não são
seus membros integrais. Como não arderia a Igreja em desejo de socorrer tantas almas arriscadas de se perderem?
Tendo por alma o Espírito de universal amor, como não almejaria fazer todos os homens partícipes de suas riquezas
espirituais? Como não gemeria de vê-los presos a tantos vícios e ignorâncias, e incapazes até de valorizar
plenamente os seus dons naturais? Daí o seu dinamismo expansivo. Fiel à ordem do Mestre: ”Ide por todo o
mundo”, — como os Apóstolos que, ”havendo partido, pregaram por todas as partes” (Mc 16 15,20) — a Igreja, com
indefesso zelo promove as missões externas e internas. Missões externas para “alumiar os que estão sentados nas
trevas e à sombra da morte” (Lc 1,79) e também fazer chegar à plenitude a vida incoativa dos que estão ordenados,
por desejo inconsciente, ao Corpo Místico. ”Vai nisso a salvação das almas, pela qual o nosso Redentor deu a vida, e
nos confiou a nós, Bispos e Padres, a obra santa de completar o seu Corpo” (Leão XIII, Enc. Sancta Dei Civitas. Ed.
vozes, n.13).

Missões internas para curar os membros enfermos e ressuscitar, se possível, os seus membros mortos.
Faltaria a Igreja à sua missão divina, se não fosse católica, isto é, universal, se não desse testemunho a Cristo em
todos os recantos do orbe, se não plantasse comunidades cristãs em cada lugar habitado, a fim de gerar a
humanidade inteira à vida redimida. A lei do Corpo Místico é o crescer contínuo. “Aí de mim se eu não
evangelizar!”(1 Cor 9,16). Visceralmente falha a mais brilhante civilização, se no seu ápice não está chantada a Cruz.
A graça não é superrogação, enfeite, ornato dispensável, é simplesmente questão de vida ou de morte eterna. Por
outro lado, a graça não visa destruir a civilização profana no que tem de bom, nem desarraigar os dotes naturais,
mas tudo transfigurar, cristianizando-o. A ação missionária bem entendida, longe de realizar monótona
uniformidade, faz brotar cristandades originais, que se integram na harmoniosa diversidade do Corpo Místico.

A Igreja sabe que os homens todos são, em direito, membros seus; por isso não poupa esforços para integrá-los
todos de fato a seu Corpo. Cumpre a nós ajudar a nossa Mãe nessa tarefa da “edificação do Corpo de Cristo” (Ef
4,12). E, para tal, devemos nos esforçar por ser membros cada vez mais vivos desse Corpo, correspondendo à grande
mercê que Deus nos fez de termos nascido no seio da Igreja, com tantas facilidades de salvação, quando há pelo
mundo, ainda um bilhão de infiéis.

N.T:. o presente texto sobre o qual se refere a intransigência da Igreja não corresponde a orientação do Concílio
Vaticano II que tratou a Igreja como "ecumênica” nos moldes da modernidade.

Texto de Pe. Penido em seu livro Iniciação Teológica, “O mistério da Igreja”, pp.193-195.

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A Igreja sem pecados, mas não sem pecadores


Não se pode dizer que a Igreja é realidade híbrida, a um tempo santa e pecadora. Na medida em que concebemos a
Igreja como tal, parecemos minimizar o que aos Efésios S. Paulo revelou. Para o apóstolo, a Esposa de Cristo
é absolutamente intemerata. E nada, no texto inspirado nos leva a interpretá-lo restritivamente da Igreja celeste
apenas.

S. Paulo, neste passo, apresenta como exemplar, aos esposos cristãos, a união de Cristo e de sua Igreja; não já união
futura, após o consumar-se dos séculos, mas união atual. Cristo escolheu uma Esposa entre judeus e pagãos
maculados por tantos pecados – “noutro tempo éreis trevas” (Ef 5,8); — purificou-a, santificou-a pelo seu sangue, no
Calvário (Ef 5,25; At 20,28) e aplica a cada novo cristão essa virtude purificadora, pelo “lavacro da água bastimal” (Ef
5,26) . Surge então a Esposa que ele “apresenta a si mesmo, Igreja gloriosa, sem mácula, nem ruga nem coisa
semelhante, mas santa e irrepreensível” (Ef 5,27).

Melhor nos parece se amoldar à doutrina paulina a fórmula de um grande eclesiólogo contemporâneo: ”A Igreja é
sem pecado mas não sem pecadores”. Se é verdade que ela conserva em seu seio pecadores sem-número, é
igualmente verdade que não abriga nenhum pecado, nem mesmo sombra de pecado. E como poderia abrigá-lo se,
longe de consentir ao pecado ela lhe tem ódio, repele-o com sua energia?

Estranho, por definição, à Santa Igreja, o pecado é seu maior, seu único adversário; ela persegue-o sem dar tréguas.
Impossível, pois, falar em “pecados da Igreja”. A Igreja não tem pecado algum; tem-no seus filhos; ela, em vez de
aceitá-lo, esforça-se por todos os meios para exterminá-lo. À semelhança de seu Esposo – o Cordeiro Imolado – a
Igreja pena, geme, implora perdão pelas nossas faltas.

Pelo que tem de mais seu— o livre-arbítrio— abandonou a Igreja, o pecador, para fazer-se servo de Satanás. Donde
dizemos, com razão, que está em vias de se perder. Vamos, pois, excluir os pecadores da Igreja? De todo; não nos
despenhamos na heresia. O Corpo Místico encerra verdadeiramente membros pecadores, excluindo-lhes, porém, os
pecados. Suponhamos, na videira, um sarmento de vontade livre. Poderia abrir-se à seiva que da cepa
constantemente lhe corre; mas poderia também obstar a esse influxo vivificante, permanecendo ainda ligado à
videira, embora como sarmento estéril, ou mesmo seco e morto.

Assim, os pecadores permanecem no Corpo Místico pelo que ainda de santo conservaram: os caracteres
sacramentais, a fé e a esperança, o influxo que tanto o Espírito Santo como o conjunto das realidades produzidos
pelo Espírito Santo — embora não mais neles habitem sobretudo a caridade — continuam a sobre eles exercer:
remorsos, incitamentos à penitencia, assistência a sermões, obras de misericórdia, educação religiosa da prole,
cumprimentos de certos preceitos de Deus e da Igreja, etc. Tudo isso é santo ainda – posto que tal santidade
imperfeita, ineficaz, permanecem os pecadores vinculados à Santa Igreja. Mas a malícia de seu pecado está fora da
Igreja, nem a pode de modo algum inquinar.

Entretanto, objetará alguém, a Igreja não é uma entidade fantástica ou extramundana. Existe concretamente, no
espaço e no tempo, desdobra-se na história, encarna-se nos homens, que são pecadores. Logo, pelo menos estes
pecados estão na Igreja e a maculam.

Sim, contestamos, a Igreja é uma realidade concreta; vive no mundo, porém não é do mundo; por conseguinte
permanece santa. Santa nos seus membros santos; santa ainda nos seus membros pecadores, pelo que neles
sobrevive, apesar de tudo, dos valores cristãos. Mas a zona tenebrosa, onde campeia o pecado— e que em muitos
batizados é o principal – se encontra totalmente fora da Igreja.

Quem peca, trai a Igreja; cortar-se ocultamente do Corpo Místico, na medida em que peca. Tanto assim que ainda o
justo, templo do Espírito Santo e habitáculo da caridade de Cristo – por isso mesmo a caminho do céu – se
porventura resvala no pecado venial, não recebe a seiva vivificante nesse cantinho da sua alma. Somente quando
agimos virtuosamente, agimos na qualidade de membros do Corpo Místico.

Justos e pecadores pertencem, pois, à Igreja, na proporção exata em que abrigam em si maiores e menores
elementos de santidade: na medida em que vivemos pela Igreja somos santos, e pecadores na medida em que a
traímos.

Não é que o mesmo homem esteja, a um tempo, dentro e fora da Igreja; mas o mesmo homem pode pertencer ou
parcialmente ou totalmente à Igreja. Em cada justo e em cada pecador passa uma linha divisória, separando
invisivelmente o santo – que é da Igreja— do pecaminoso— que é do mundo e do maligno. Os híbridos de santidade
e pecado somos nós, e não a Igreja. Justo e pecador encontram-se ambos dentro do Corpo Místico, porém acham-se
internamente divididos, aquele menos este mais. E dessa divisão íntima tomamos alguma consciência ao sentirmos a
luta que se trava em nós, entre o homem animal e o espiritual, entre o cristão e o adepto do mundo.

Santa ontologicamente porque consagrada a Deus, a Igreja é ainda santa moralmente porque transformada em Deus
pelo amor. Fundamento de ambas essas santidades é a inabitação do Espírito Santo e a conjunção íntima com Cristo
Cabeça. Desta dupla santidade essencial à Igreja, derivou a sua santidade causal: ela é fruto da santidade que se
encerra nos seus membros: muito imperfeitamente nos pecadores, melhor nos justos, plenamente nos santos.

Devemos testemunhar esta santidade, fazendo resplandecer a verdadeira face de Deus e da Igreja, pela adesão à
pessoa de Cristo, e a observância do que Ele prescreveu.

PENIDO, Pe. Iniciação Teológica. vol. I, o mistério da Igreja.Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1956. pp.249-251

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Os bens que nos vem da Cruz


Pio XII retomando e sancionando a tradição patrística ensina que a Igreja foi fundada na Cruz. Ela nasceu como Nova
Eva do lado alanceado de seu Esposo adormecido. Na Cruz se cumpriu o sacrifício redentor do gênero humano, e
assim a Cabeça adquiriu os seus membros místicos, dotou-os com os meios de salvação, em primeiro lugar o Batismo
e a Eucaristia figurados pela água e sangue que jorraram do lado do Salvador.

Dessa efusão da vida sobrenatural, quis o Senhor nos dar um sinal sensível. Em S. João lemos que os soldados
romanos, quebradas as pernas dos dois ladrões, ”chegaram a Jesus e, tendo visto que já estava morto, não lhe
quebraram as pernas; mas um dos soldados abriu-lhe o lado com a lança, e, imediatamente, saiu sangue e água. E
aquele que o viu testificou; e o seu testemunho é verdadeiro. E ele sabe que diz a verdade, para que também vós o
acrediteis” (Jo 19, 33-35;1Jo 5,6). Tamanha insistência na veracidade do testemunho vem revestir o acontecimento
de especial significação. O evangelista não pode ter querido apenas comprovar a materialidade dos fatos; estes
simbolizam, apontam, um mistério de fé: ”Para que também vós acrediteis”. O que se encobre por detrás desses
dois fatos: 1°não quebraram qualquer osso de Jesus; 2° do seu lado aberto jorrou água e sangue.
O primeiro, como adverte o mesmo S. João (Jo 19,36) é a realização de uma profecia. Cumpria-se em Jesus uma
prescrição relativa ao cordeiro pascal (Ex 12,46; Num 9,12): não lhe romper qualquer osso. Assim o Senhor,
designado no início do quarto evangelho como “Cordeiro de Deus”, aparece, no fim, como Cordeiro imolado. No seu
estilo simbólico, dava S. João à morte de Cristo seu pleno sentido redentor.

No segundo fato: o fluxo de sangue e água, os Santos Padres descobriram um símbolo do Batismo e da
Eucaristia, ambos frutos imediatos da virtude salutífera da Cruz. Pela água do Batismo, morremos ao pecado e nos
incorporamos a Cristo; pela Eucaristia, alimenta-se e cresce a vida divina em nós, porque comemos o Corpo que por
nós foi entregue (Lc 22,19) e bebemos o Sangue do Novo Testamento, derramado por nós (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc
22,20).

Desde o início de sua vida pública, o Senhor revelara a Nicodemos a necessidade, para entrar no Reino dos céus, de
nascer a vida nova e celeste (Jo 3 3,5). Nascer de novo, significa tornar-se filho de Deus. Segunda criação, espiritual,
que se opõe à descendência carnal de Adão (Jo 1, 12-13). Essa vida nos é comunicada pelo Batismo na água e no
Espírito; e esse Batismo tira da Cruz a sua virtude (Jo 1,33;3, 5.14-15).

O renascer cristão seria na água e no Espírito, dissera Jesus a Nicodemos; e mais tarde comparava o Espírito a rios de
água viva, —explicando o evangelista que “o Espírito ainda não havia sido dado, por não ter ainda sido glorificado
Jesus”(Jo 7, 38-39). Ora, a glorificação do Senhor não é apenas a ressurreição e a ascensão; começa com a paixão e
morte no Calvário, como ele mesmo anunciara (Jo 13,31). Haverá maior triunfo do que este, de recriar
espiritualmente a humanidade, redimindo-a, aproximando-a de Deus? Não apenas compensando o pecado, mas
oferecendo a Deus honra muito maior do que a ofensa?

Lemos com espanto, no Gênesis, a narrativa da criação do mundo. Ora bem, no Calvário se processa uma nova
criação, muito mais resplendente do que a primeira. A fortaleza dos mártires, a pureza das virgens, as lágrimas dos
penitentes, a sabedoria dos doutores, o zelo dos apóstolos, a caridade dos hospitaleiros, as obscuras mas preciosas
vitórias do cristão comum, todos esses prodígios da graça, que a história da Igreja desdobra a nossos olhos
maravilhados, estão contidos no Calvário como na sua fonte inesgotável.

Se cada um de nós algo praticou de sobrenaturalmente bom, se cumpriu o seu dever, venceu a tentação, perdoou,
pagando o mal com pelo bem, ele o deve – saiba-o ou não – à força que lhe vem da Cruz.

Morte gloriosa em verdade, a do Senhor Jesus. Nem faltaram – para contentar nosso pendor pelas exterioridades—
sinais visíveis, milagres, que atestam esta glória (Mt 27,45.51-54). Estava, pois, cumprida a condição prévia para a
efusão do Espírito. Não estranhemos que vários autores antigos— como S. Hipólito, S. Irineu, Tertuliano, S. Cipriano
–tenham visto na água, que jorrou do flanco do lanceado de Cristo, um símbolo do Espírito Santo, que nos era dado
com o sangue, isto é, pela paixão.

Assim a água figuraria a um tempo o Batismo e o Espírito (aliás o Batismo é no Espírito), aliados ambos ao sangue,
porque o Batismo tira sua virtude da morte de Cristo, e por ela também nos foi dado o Espírito.

O primordial e o permanente na Igreja é a graça e os dons do Espírito Santo que nos vem da Cruz. Tudo na Igreja
existe em função da Cruz.

PENIDO, PE. Iniciação Teológica. vol. I, o mistério da Igreja.Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1956.pp 123-124

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Objeto da fé
O texto fundamental de S. Paulo aos Hebreus indica-nos as verdades que constituem o objeto da fé: ”É necessário
que o que se aproxima de Deus creia que ele existe e que é o galardão dos que o buscam” (Heb 11,6). Por outras
palavras: o objeto da fé é Deus em si e na sua Providência. O Apóstolo nos indica esse objeto em toda a sua
generalidade, porque fixa aqui um mínimo indispensável à salvação; mas é claro que esse conhecimento
sobrenatural de Deus e do que a ele nos leva, pode revestir e de fato revestiu, graus bem diversos. Assistimos, no
decorrer da história sagrada, a um progresso na manifestação desse mesmo e único objeto: é sempre Deus
conhecido, porém Deus conhecido mais profundo e detalhadamente.
Na humanidade primitiva seria a existência do Criador que recompensa os bons por meios conhecidos de sua
sabedoria (e a isso reduziria ainda hoje a fé do pagão de boa vontade). Posteriormente, Deus, com paciente
pedagogia, começou amestrar pouco a pouco a humanidade. Aos patriarcas, depois a Moisés, mais tarde aos
profetas, esse Objeto vai descobrindo seus refolhos. Como é belo e profundo o que o Antigo Testamento nos dá a
conhecer sobre a natureza de Deus e sua Providência! Eis, porém, que Deus “havendo antigamente falado muitas
vezes e de muitas maneiras a nossos pais pelos profetas, a nós falou nestes últimos dias pelo Filho” (Heb 1,1). E o
Filho nos revelou o mais íntimo mistério de Deus em si – a Trindade na unidade – e o mais misericordioso mistério da
Providência de Deus – a Encarnação redentora. É a revelação definitiva, nem temos que esperar outra.

Terminada com os Apóstolos, a revelação deste Objeto, progride todavia o conhecimento que os cristãos deles
alcançam. Continuamente novas facetas do divino Objeto se nos manifestam. Novas, não no sentido que não
existiam antes no tesouro da Revelação, mas novas no sentido de não haverem sido explicitamente apreendidas
antes, pela consciência cristã.

Assim é que pelos séculos em fora, ”novos” dogmas são propostos pela Igreja à crença de seus filhos; o último
dogma, por exemplo, alegraram-se os católicos de ver definida a Assunção gloriosa da Bem-aventurada Virgem aos
céus.

Reveste-se destarte o conhecimento de fé de uma crescente complexidade, por avultarem as verdades distintas a
serem cridas. Essa multiplicidade de atos de fé, reduz-se porém a perfeita unidade, porquanto tudo o que cremos é
Deus revelado e Deus revelado por ele próprio. Através de tão numerosos enunciados, aderimos sempre e
exclusivamente ao verdadeiro Deus por causa da palavra do Deus verídico.

Tão estreita unidade de objeto não obsta a que possamos e devemos estabelecer certa hierarquia entre as diversas
afirmações de fé; não é que umas sejam dignas de maior crença do que as outras: cremo-las todas por igual; é que o
mesmo Deus acentuou-as mais ou menos. Assim o conteúdo da Escritura, todo ele revelado, é todo ele de fé;
todavia sobrelevam os passos que nos informam diretamente acerca de Deus e do que a ele nos leva. É obvio que a
revelação da sarça ardente (“eu sou o que sou”) ou a promulgação do Sinai (mandamentos da lei) revestem
importância religiosa incomparavelmente maior do que as crônicas do reino de Judá. Estas só são de fé por estarem
contidas nas Sagradas Escrituras, obra do Espírito Santo, e por se referirem a Deus, indiretamente embora, enquanto
descrevem os caminhos de sua providência para com o povo eleito.

Entre as mesmas verdades primárias, algumas há, denominadas “artigos de fé”; são enunciados mais distintamente
articulados pela voz divina. Exprimem os grandes mistérios, os aspectos de máxima relevância no objeto da fé. Tais
são as diversas proposições do Símbolo dito dos Apóstolos, que aprendemos quando criança.

Reina grande diferença entre os fiéis quanto ao número de verdades de fé menos fundamentais, conhecidas
explicitamente. Algumas são apreendidas só por teólogos, por exemplo: certas constituições dogmáticas mais
abstrusas do Concílio Tridentino.

Por serem acidentais, essas diferenças não chegam a estabelecer uma graduação entre os crentes. Com efeito, todos
aderem ao mesmo Objeto: Deus que revela. Quem conhece explicitamente apenas os artigos do Credo, neles
conhecem implicitamente todas as demais verdades reveladas, porquanto estas estão realmente contidas naquelas.
Falo no sentido em que abraça-as implicitamente, por estar sempre disposto a crer qualquer verdade desde que lhe
seja proposta pela Igreja.

Existem sim degraus de fé, porém estes se referem não mais ao Objeto, senão à intensidade da adesão do fiel. S.
Paulo na primeira epístola aos Tessalonicenses afirma seu desejo de visitá-los ”para que supramos o que falta à
vossa fé” (1Tess 3,10). Já na segunda epístola, louva-os pelos progressos alcançados: ”sempre devemos, irmãos, dar
graças a Deus por vós, como é de razão, porque a vossa fé cresceu muitíssimo...” (2Tess 1,3).

Donde se colige que os santos, apesar de crerem as mesmíssimas verdades que nós cremos, tem mais fé do que nós,
porque se rendem com intensidade, firmeza e devoção maior, à Verdade divina. Por isso devemos suplicar com os
discípulos: ”Senhor, aumentai-nos a fé!” (Lc 17,5)

E também de todo o coração devemos multiplicar, indefessos, nossos atos de fé, procurando antes de tudo aderir a
Cristo-Deus, assentir à sua palavra e, só por causa dela, aos vários enunciados dogmáticos.
Pe. Penido. Iniciação Teológica.vol.1.O Mistério da Igreja. Ed:Vozes, 1956. pp.14-16.

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A fé infusa
Para se ter fé não basta o trabalho irmanado da inteligência e da vontade; deverá, sobretudo, vir auxílio do alto.
Verificamos por vezes que uma alma de boa vontade estuda as provas da religião e lhes percebe a força. Aceita, em
consequência, a veracidade do cristianismo. Pode-se declarar em certo sentido que tem fé, pois tal aceitação se
funda, não já sobre a evidência extrínseca. Todavia esta fé é meramente humana, natural, como a fé que podemos
ter num acontecimento que não presenciamos, mas que conhecemos por testemunhas bem acreditadas.

Embora seja religiosa por seu objeto, ainda não é sobrenatural por sua índole; de que carece pois? – do influxo da
graça.

Encontramo-lo evidenciado na obra em que uma intelectual inglesa, Miss Anstice Baker, narrou sua peregrinação
“em demanda da morada da luz”. Desdobra-se esse itinerário sobre o plano puramente especulativo; o espírito da
heroína atravessou múltiplas e variadíssimas filosofias, sem se aquietar. Por fim veio ter o catolicismo. Mais o
estudava, mais verdadeiro lhe parecia. Contudo, faltava-lhe ainda a fé sobrenatural. Acreditava no catolicismo, mas
como numa religião humana. Eis que um dia, porém, na igreja de S. Agostinho em Paris, ouviu um sermão sobre o
acordo entre a razão a fé. E prossegue na narrativa: ”O sermão, que eu saiba, nada de novo me ensinou. Apenas, as
verdades já conhecidas chegavam-me com precisão inteiramente nova... parecia arrancar de mim mesma tudo
quanto eu havia aprendido, tudo quanto eu cria, para me apresentar com nova força. Seguiu-se a benção. Fora
apenas exposto o Santíssimo Sacramento, e verdadeira transformação operou-se em mim: apareceu-me a Igreja
como a meta à qual todos os esforços de minh´alma haviam inconscientemente tendido, como a solução de todos os
meus problemas, a resposta a todas as minhas dúvidas... até então eu não tinha convicções; naquela hora Deus
dava-me a fé” (B. A. Baker. Vers La Maison de lumiere. Paris, Gabalda, 1917,p.239 et sec.)

A fé encontra-se acima de qualquer esforço humano; é dom de Deus (Ef 2,8). Já no ano de 529, o segundo Concílio
de Orange definia que não apenas o aumento, senão o mesmo início da fé, a piedosa propensão a crer, não vem da
natureza mas antes é obra da graça (Denz., n.178). E em 1870 o Concílio Vaticano I, retomando as palavras do seu
antecessor, decretava: ”Embora o assentimento da fé não seja de todo cego movimento da mente, entretanto,
ninguém pode aderir à pregação evangélica do modo necessário para chegar à salvação, sem a iluminação e
inspiração do Espírito Santo, que a todos dá suavidade na aquiescência e na crença na verdade. Donde a fé em si –
ainda quando não atuada na caridade – é um dom de Deus, e seu ato é obra que pertence à salvação. Por ele o
homem livremente se submete a Deus, consentindo e cooperando à sua graça, à qual poderia resistir” (Denz.,
n.1791).

Para entender bem a doutrina, basta ponderar que a Revelação é o invisível, o sobrenatural, que se nos oferece; a
verdade incriada que penetra em nossa inteligência para fazê-la viver, por antecipação, na eternidade. Crer é aderir
vitalmente ao espírito de Deus. A fim de poder acolher, aceitar, esse dom transcendente, necessário é que nosso
espírito seja elevado ao nível divino, sintonize a realidade sobrenatural à qual se reunirá. Qualquer esforço humano
estaria fora de proporção. Caberá, pois, a Deus tomar a iniciativa, fazer brotar em nós o sobre-humano
conhecimento, tornar-nos capazes de olhar o mistério, mover-nos a crer. ”Ninguém pode vir a mim, ensina Jesus, se
o Pai que me enviou não o trouxer”, e um pouco além: “Há alguns dentre vós que não crêem... por isso eu vos disse
que ninguém pode vir a mim se não lhe for concedido por meu Pai” (Jo 6, 44.66). Para vermos as coisas como Deus
as vê, precisamos receber novos olhos, sobre-humanos.

Ponderamos ademais a obscuridade dos mistérios, mortificação perene para a razão; sobre a atmosfera intelectual
empestada por heresias ou sofismas de toda sorte; sobre as exigências morais duríssimas que leva consigo uma
existência norteada pela fé, e compreenderemos que à mais sólida e brilhante apologética faleceria eficácia, não
fosse ela sustentada pela graça, e que a vontade se perderia em veleidades, não fosse ela movida pelo Espírito
Santo.

Como nos sentiríamos incitados a nos entregar ao sobrenatural, se o próprio autor da ordem sobrenatural não
atuasse sobre nós? É como uma inspiração interior que nos convida a crer; aviva-se-nos a luz intelectual –
“iluminando os olhos de nosso entendimento” (Ef 1,18) – para que mais facilmente possa perceber a força das
razões de crer, discernir os sinais da presença do sobrenatural, entrever a beleza da verdade cristã: Cristo ”abriu-lhes
o entendimento para compreenderem as Escrituras” (Lc 24,45). A fé nos dá nova maneira de ver: pelos olhos de
Deus.

Ao mesmo tempo a vontade se nos testifica e inclina, solicitada que é pelo atrativo da verdade cristã, convidada a
aderir ao bem divino que é nosso bem. O Espírito Santo nos incita a dizer ”sim” à voz de Deus, suscitando em nós
uma inclinação à vida eterna, que nos faz ceder à solicitação divina.

Virtude unitiva de espírito a espírito, a fé diviniza deveras a inteligência humana.”Quem conheceu o pensamento do
Senhor, para que o possa instruir? Nós, porém, temos o pensamento de Cristo” (1Cor 2,16). O Verbo que é luz – não
apenas fria claridade senão também vida (Jo 1,4) – esse Verbo veio luzir aos olhos de todos. Porém sua luz só alumia,
de fato, os olhos dos que nela crêem (Jo 12,36); só estes tem em si a “luz da vida”(Jo 8,12). Seres intelectuais e
membros do Verbo encarnado, essa dupla qualidade por força há de se refletir antes de tudo na ordem de
conhecimento. Os fiéis terão assim o saber sobrenatural que convém aos membros: pela união à divina Cabeça,
diviniza-se-lhes o espírito ao ponto de receber uma irradiação ou comunicação do conhecimento d´Aquele que é o
pensamento do Pai. A fé é, pois, em última análise, o Verbo-luz misticamente presente à nossa inteligência, nela
continuando a sua vida.

Pe Penido. Iniciação Teológica. Vol. 1. O Mistério da Igreja. Ed. Vozes,1956. pp 25-28

http://formosuradocarmelo.blogspot.com.br/2013/08/a-fe-infusa.html

Teologia positiva e teologia especulativa: O que foi verdadeiramente revelado e os


refolhos do dogma - Pe. Maurílio Teixeira Leite Penido
Saber precário, a teologia é, todavia, um saber real. “A razão iluminada pela fé, quando procura cuidadosa, pia e
sabiamente, alcança, com a divina graça, certa inteligência dos mistérios, que é frutuosíssima, ensina o Concílio
Vaticano [I]. Nesse movimentar-se em demanda da compreensão da fé, a razão humana serve-se dos mais varados
métodos – assim o exige a eminência e complexidade do Objeto – de sorte que, com o progresso dos tempos, se
foram distinguindo, dentro do mesmo e único saber teológico, duas grandes províncias ou funções – teologia
positiva ou histórica, teologia especulativa ou doutrinal – não já opostas nem mesmo separadas, porém unidas,
irmanadas, pois que mutuamente se implicam.

A teologia positiva, ou histórica, visa determinar o que foi verdadeiramente revelado e qual a sua ordem de aparição
no tempo. Para esse fim:

1º analisa os textos bíblicos, valendo-se de todos os recursos da filologia, crítica textual, história, arqueologia, etc.;

2º estuda igualmente o dado revelado nos Santos Padres; a evolução teológica dos Padres e Doutores;

3º comenta enfim as diversas definições e formulações da fé pela autoridade da Igreja. Na procura da ordem
genética, serve-se como instrumento de eleição da história – sempre sob orientação da fé (e por isso mesmo é
“teologia” e não história).

A teologia especulativa, ou doutrinal, colima explorar, na medida em que são acessíveis, os refolhos do dogma. Não
se preocupa mais de saber o que Deus disse, mas de entender, quanto possível, o que ele disse.

Segundo o Concílio do Vaticano[I] essa intelecção da fé se deve processar, para que seja correta, segundo uma
tríplice via.

1º graças à analogia das coisas conhecidas naturalmente; assim tentou S. Agostinho antever algo da vida misteriosa
da Trindade, considerando a vida de nossa alma, imagem de Deus;

2º procurando a ligação, o mútuo nexo dos mistérios entre si; assim aclaramos o mistério da Igreja, apelando para o
mistério da Encarnação redentora;

3º descobrindo o laço que prende os mistérios ao fim derradeiro do homem; grande luz projeta sobre nosso destino
a revelação do pecado original, da redenção, nos novíssimos.
Valendo-se desses diversos meios, a teologia especulativa procura entender, explicitar, sistematizar.

1º Num primeiro tempo, esforça-se por entender os enunciados da fé. O método da analogia investiga o sentido
exato dos conceitos, imagens e figuras da Escritura e da Tradição, para transpô-las e proporcioná-las a Deus. Por
exemplo: no evangelho de S. João, Jesus nos revela que ele é a vide e nós os sarmentos; pergunta o teólogo: que
significação exatamente poderá ter essa imagem? Que podemos deduzir sobre nossas relações com Cristo? Ou
ainda: dado pela fé que existe em Deus “paternidade” e “filiação”, como adaptar ao ser divino essas duas noções?

2º Num segundo tempo, tenta explicitar as verdades reveladas, já corretamente entendidas. Podemos dividir essa
nova tarefa em dois momentos:

a) Primeiro desvendar a ordem essencial, constitutiva, do dado revelado, a saber os nexos que prendem os
mistérios entre si, de maneira a iluminá-los uns pelos outros, o que se faz descobrindo as raízes deste aqui naquele
outro mais fundamental. É de fé, por exemplo,

1º que Cristo é nossa Cabeça;

2º que Cristo ressuscitou;

3º que também nós ressuscitaremos.

Considerada isoladamente, cada uma dessas verdades é objeto de fé que adere e não argumenta; mas o papel da
teologia será de descobrir as muitas relações dessas três verdades, fazendo ver que a última está inclusa nas duas
outras, é pois consequência delas. Entenderemos então o “porquê” de nossa ressurreição pessoal; é por ser Cristo
Cabeça do corpo de que somos membros que Ele, por sua vitória sobre a morte, deve nos arrastar consigo.

b) Num segundo momento, solidário aliás do precedente, vamos procurar dilatar o campo do saber teológico,
inferindo conclusões novas, dos princípios cridos pela fé. Está revelado, por exemplo, que, na Trindade, a segunda
pessoa procede do Pai como Filho e como Verbo; logo, deduziremos, ela procede por via intelectual. Das premissas
temos fé, da conclusão temos ciência teológica.

A conclusão teológica não é verdade de fé, porque não foi imediatamente revelada, e, ainda que o teólogo veja de
maneira evidente sua inclusão real e necessária no imediatamente revelado, ele, na sua condição de teólogo
particular, pode e deve perguntar ansioso se, fraco e falível como é, entendeu corretamente os princípios de fé, se
lhes penetrou as conexões essenciais, se inferiu rigorosamente as consequências coarctou a vastidão da Verdade
infinita à estreiteza de suas míseras ideias, minimizando o divino; se não turvou a limpidez diáfana da mensagem
divina, com suas noções opacas e obscuras, divinizando quiçá o humano.

Assim, na Idade Média a muitos grandes e santos Doutores pareceu evidente que isentar Maria do pecado original
seria pôr em cheque este dogma de fé: Cristo remiu todos os homens. Só vários séculos mais tarde, viria Pio IX
explicar que a Imaculada Conceição, bem longe de constituir exceção à Universal Redenção, pois Maria foi
preservada da culpa original em previsão dos merecimentos de Cristo Redentor.

Embora a conclusão teológica correta não seja verdade de fé, tampouco é mera verdade humana, porque estava
implícita na palavra de Deus. Saber divino-humano, misto de fé e de razão, tal é a Sagrada Teologia. Divina, por
serem revelados os princípios com que argumenta; humana, porque passamos às conclusões por um discurso que
nos é próprio. Por outras palavras, a teologia é a maneira humana de estudar as coisas divinas.

Acontece, por vezes, que a conclusão a que chegam nossas deduções já foi, de outro lado, revelada, o que vem
fortificar e confirmar o labor teológico. Encontramos, por exemplo, vários textos no evangelho, que atestam a
ciência e vontade humanas em Cristo; porém se descobrirmos esta ciência e esta vontade, não já como
imediatamente reveladas, mas como implícitas numa outra verdade revelada, a saber: Cristo é homem perfeito,
temos então o trabalho da própria teologia. Forma-se destarte longa cadeia de proposições teologicamente
demonstradas ou explicadas, por haver sido descoberto o nexo que as prende a outras verdades já reveladas pela fé.

Após haver entendido e deduzido, remata enfim seu esforço a sagrada teologia tentando sistematizar. Numa síntese
suprema, ordena e hierarquiza os diversos elementos da doutrina cristã. O mais célebre e acabado desses sistemas
foi por S. Tomás de Aquino.
Fonte: Pe. Maurílio Teixeira Leite Penido, na Obra “Iniciação à Teologia I – O Mistério da Igreja", pp. 39-42.

A base da teologia não é a capacidade de invenção do teólogo, mas a fidelidade à Revelação

CONCEITO DA SAGRADA TEOLOGIA


Por Pe. Maurílio Texeira Leite Penido

Sem fé sobrenatural não há Teologia cristã. O que pois aqui deixamos escrito, não se destina a levar incrédulos à
crença, mas apenas esclarecer os crentes que já aderem às verdades católicas e desejam aprofundá-las na medida
do possível. Como nos bastaria um assentimento cego, sem esforço de compreensão do conteúdo da fé? Não somos
papagaios; somos seres dotados de inteligência. Tendo Deus falado, quis comunicar verdades e não vocábulos sem
sentido. Incumbe-nos, portanto, penetrar e assimilar os dogmas que a Igreja propõe como revelados por Deus.
Elevada pela fé à ordem da ciência divina, é normal que a inteligência, assim divinizada, queira atuar; ora, para a
inteligência atuar é compreender.

Passamos destarte, sem hiato, do simples assentimento a um saber inteligível: á fé desabrocha em teologia.
Começamos por crer, e depois, dentro da fé, tentamos chegar a uma certa intelecção.

Como foi dito, os mistérios são tão obscuros para nós, que não logramos demonstrá-los nem mesmo ‘entendê-los
com evidência; mas em si, os mistérios são uma festa de luz. E nossa inteligência, com o divino auxílio, pode captar,
fugidiamente, alguns desses raios. No âmago da fé vibra um anseio de inteligibilidade que visa conhecer-lhe as
condições históricas, penetrar-lhe os enunciados, descobrir o nexo que une os diversos mistérios que ela crê,
manifestar-lhe enfim as recônditas implicações. Eis a teologia.

À primeira vista, afigura-se-nos empresa de todo impossível. Infinita é a desproporção entre a inteligência humana e
o ser divino; como, pois, transpor em conceitos humanos a verdade divina, tal qual vive na mente de Deus?

Impossível com efeito, porém a suposição é irreal, porquanto o próprio Deus fez a transposição de sua verdade em
conceitos humanos. Pobres, paupérrimos são estes, porém foi o mesmo Deus que os escolheu e assim lhes garantiu
o valor. Revelar é mui precisamente o ato pelo qual Deus traduz, em linguagem acessível aos homens, a sua vida
misteriosa. Nosso papel não será de nos afanar à procura da visão direta do ser incriado, a fim de expressá-lo tal qual
ele se conhece a si mesmo; nosso papel será de atingir a realidade sobrenatural através dos conceitos emanados do
próprio Deus, e por ele dotados de força suficiente para elevar nosso conhecimento até o transcendente.

Fórmulas divinas, por virem do alto e serem veículo de celeste mensagem; fórmulas humanas também, porque Deus
se vale de vocábulos que estejam a nosso alcance. Adapta-se às condições humanas que fazem de nós seres
ensinados: “A fé é pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus” (Rom 10, 17). Ainda no descobridor genial, mínimo é o
número de verdades que ele encontra por esforço próprio, em confronto com o imenso acervo de coisas que ele vai
continuamente aprendendo. Em matéria de fé, seremos também perpetuamente ensinados, e o maior dos sábios
está em igualdade de condições com a velhinha analfabeta.

Mas se Deus nos quer amestrar, forçoso é que se sirva de palavras humanas, inteligíveis, capazes de nos instruir,
comunicando-nos a verdade divina. Senão por que haveria Deus falado?

Diante dessas palavras inspiradas, desse “dado revelado”, a teologia se coloca, não mais para aderir apenas — como
a simples fé — mas para fazer delas os primeiros princípios de uma disciplina racional; vai tentar aprofundar-lhes o
sentido e inferir, dos dados revelados, as verdades inúmeras de que estão prenhes.

Analogamente, as ciências empíricas procuram analisar, concatenar os fatos (por exemplo, os fenômenos vitais),
enquanto as ciências racionais deduzem da definição do triângulo ou do círculo, por exemplo, os diversos teoremas
sobre essas figuras.

Grande diferença, todavia, separa a Sagrada Teologia das ciências profanas; estas partem de dados empíricos ou
racionais, tendem à completa inteligibilidade e não raro a atingem; a teologia, pelo contrário, parte de dados
metempíricos e transracionais; por mais progrida, nunca se poderá libertar da penumbra que a envolve qual aura
sagrada.

Erro capital seria imaginar que a fé representa tão só o ponto de partida a ser transposto; atingida por ela a
existência dos mistérios, poderíamos racionalizá-los plenamente. Não, a fé é a fonte perene donde a teologia haure
a vida; seus primeiros princípios são os artigos de fé e sua guia constante é ainda a fé.

Fácil entender por que a teologia não se pode eximir da tutela da fé: embora Deus haja falado com palavras
humanas, a realidade por elas designada é a divindade mesma, inco-mensurável ao fraco poder de compreensão de
nosso intelecto; bem mais, fora de toda proporção com a inteligência ainda do mais alto dos anjos. Daí, a
impossibilidade estrita de demonstrarmos os mistérios. Na melhor hipótese logramos encontrar e propor
verossimilhanças, razões de conveniência, probabilida¬des, indícios. Jamais resolveremos a verdade de fé em
propo¬sições evidentes.

Por isso mesmo o teólogo está sempre atento aos mínimos ensinamentos da Igreja docente. Ele desconfia dos
siste¬mas próprios, de suas deduções, ainda as mais engenhosas; não perde de vista, um momento sequer, que a
regra da fé é crer o que crê a Igreja.

Donde, a inconsequência dos que examinam a teologia católica como se aprecia um sistema filosófico e,
encontrando nela dificuldades e obscuridades sem conta, alijam-na. Esquecem esses as condições especialíssimas
nas quais trabalha o teólogo; ele não constrói um edifício humano, mas um saber sagrado que, como tal, repousa
sobre a mensagem divina, a qual temos o dever de acolher, por mais ultrapasse nossa inteligência.

A base da teologia não é a capacidade de invenção do teólogo, mas a fidelidade à Revelação.


Pe. Maurílio Teixeira Leite Penido.
O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg. 37-39.

O mistério da Igreja: FÉ E TEOLOGIA


Por Padre Murilo Teixeira Leite-Penido

A cultura religiosa

Só faz o mal quem ignora, sentenciava Sócrates, pelo que o sébio deveria ter por principal cuidado espancar as
trevas intelectuais; com a luz a refulgir, reinaria, por via de consequência, a virtude. Ideal racionalista, que
atravessou os séculos e anima ainda o sonho pueril e perigoso do cientificismo; sob forma aliás decaída, pois que
Sócrates pelo menos ensinava moral, enquanto ao ingênuo cientificista se lhe afigura regenerar o mundo espargindo
cultura - como se a barbárie científica não fosse uma realidade!

A quem não vive perdido na utopia, mostram os fatos a possibilidade de percebermos claramente a verdade moral,
desobedecendo-lhe todavia. Não apenas inteligência, senão ainda vontade livre, tal é o homem. Conheça embora os
preceitos da ética e lhes admita a validez, pode ainda contraí-los, pecar. Para não falar em Ovídio, já o
experimentava S. Paulo: "O querer está em mim, mas não consigo realizar o bem; porque não faço o bem que
desejo, mas o mal qu enão quero, esse faço" (Rm 7, 18-19).

Afagaria pois perigosa ilusão, quem cuidasse que a instrução religiosa por si só haveria de gerar católicos sem jaça. Aí
está a triste e cotidiana experiência a patentear como profundo conhecimento do dogma e da moral é compatível
com medíocre vida cristã. Todos nós já encontramos católicos esclarecidos que prevaricam quanto podem. De
ordinário, culpam-se os métodos catequéticos, a pedagogia cristã. Revela esta crítica profunda ilusão. A força de agir
sobre a matéria bruta com resultados infalíveis, imaginamos poder atingir igual "eficiência" no trato com os homens.
Esquecemos que estes não são máquinas, mas sim pessoas livres. O pedagogo, ainda quando logra - rara vez -
penetrar além da superfície do eu, vê escapar-lhe a região tenebrosa onde se entricheira, inviolável, o livre arbítrio,
com seu terrível poder de resistir ao mesmo DEUS. Porventura não era JESUS o Sumo Pedagogo? Não formou os
Doze com zelo clarividente e indefesso, ensinando-lhes as mais sublimes doutrinas, obrando diante deles os mais
estupendos milagres, arrastando-os pelos mais comovedores exemplos, seduzindo-os pela magia de Sua
personalidade? Não obstante, houve entre os Doze um traidor. Judas deveria ter exterminado para sempre o
socratismo.

Poderíamos, é verdade, tentar enfraquecer ou mesmo destruir o poder do livre arbítrio, à semelhança dos
totalitários, procurando transformar os homens em autômatos. Mas seria a negação mesma do cristianismo. Cristo
não quer escravos, mas ser livremente servido. Para este serviço, não basta a instrução religiosa; deve haver escolha
pessoalíssima.

Sem embargo, ilusão pior ainda seria enveredar pelo caminho oposto, e imaginar que a ignorância religiosa faria
brotar santos. De novo, vem a experiência mostrar que homens sem conta se afastam da religião, por não a
conhecerem ou conhecerem-na mal. Ignoram que verdades a Igreja propõe à nossa crença, ou tomam por dogma o
que jamais foi definido, ou não são incapazes de responder à mais comezinha objeção dos incrédulos, ou ainda
parece-lhes o Credo, repelente amontoado de asserções ininteligíveis e sem relação com a vida real.

Incontáveis formas pode revestir a ignorância religiosa. Todas são danosas. E para nos restringir ao problema
brasileiro, é fato que o desconhecimento da religião se nos antolha como fonte de deploráveis superstições
populares. Descobrimo-lo também - pelo menos em parte - ao investigarmos a origem do pior perigo espiritual que
nos ameaça: o espiritismo.

Chegada a hora de passar deste mundo ao PAI, CRISTO JESUS ordenou aos apóstolos: "Ide, ensinai a todas as gentes"
(Mt 28, 19). "E eles, tendo partido, pregaram por toda a parte" (Mc 16, 20). Fiel ao preceito do Senhor e ao exemplo
dos apóstolos, a Igreja sempre considerou a doutrinação como uma das suas missões essenciais. Tem presentes as
interrogações de S. Paulo: " Todo aquele que invocar o Nome do Senhor será salvo. Como pois invocarão Aquele em
quem não creram? E como crerão n'Aquele de quem não ouviram? E como ouvirão se não há quem lhes pregue?"
(Rm 10, 13-15).

Se em todos os tempos, a Igreja considerou a ignorância religiosa com um grande mal, que será em nossa época de
indiferentismo generalizado e do ateísmo militante? Dir-se-ia que a humanidade forceja como nunca para esquecer-
se de DEUS, a fim de poder pecar sem remorsos.

De certo, conhecer o catolicismo longe está de ser tudo, porém é o indispensável pré-requisito à prática da religião.
Por sermos cristãos, não deixamos de ser homens, ora, comportamento cristão será tão somente aquele que for
norteado por uma inteligência iluminada pela verdade cristã.

Aliás, o dogma não é apenas preâmbulo da moral evangélica. Se nossa vontade deve ser servir a DEUS, obedecendo
à lei promulgada por CRISTO, nossa inteligência deve por igual servi-LO conhecendo e assimilando a verdade
Revelada pelo Senhor.

Membros vivos de CRISTO, como não desejaríamos nos aprofundar no conhecimento dos mistérios de nossa
Cabeça? Como fecharíamos os olhos ao afluxo de luz que dimana d'Aquele que é Luz? Pensamento Eterno do PAI, o
VERBO não se Incarna para apagar em nós o pensamento, mas para aguçá-lo, fortificá-lo, elevá-lo a um nível que por
si só jamais atingiria. Nossa vida cristã não pode ser vida de embotados, senão vida de seres pensantes, divinamente
pensantes.

Ensina S.Paulo que pela fé CRISTO habita em nós (Ef 3, 17). Dando-nos a Sua verdade, dá-Se a nós; faz-nos partícipes
de Seu divino saber: "DEUS nunca foi visto por pessoa alguma, mas o FILHO Unigênito que está no seio do PAI, esse
O fez conhecer" (Jo 1, 18). É um raio do conhecimento recebido pelo FILHO, do PAI, que veio iluminar nossas
tenebrosas inteligências.

Seria, pois, desprezar tamanha luz, professar nossa fé como fonógrafos, não nós esforçamos por assimmilá-la através
de nossos conceitos humanos. Devemos fazê-lo humildade, porém com santa avidez.

Ora, provoca a um tempo dó e inquietação o desinteresse da maioria dos fiéis por coisas de doutrina, enquanto
manifestam insaciável curiosidade por ninharias: a última fita de cinema, o último jogo de futebol, o último conluio
político, etc. Se, porventura, essa curiosidade se volta para o campo religioso, irá preocupar-se com as atividades de
tal sacerdote, ou as revelações de tal pretensa mística, quando não é por imagens que choram ...

Fascinam as bolhas de sabão, e deixam indiferentes as verdades que o mesmo DEUS nos revelou!

Entretanto, se DEUS se dignou de falar, não foi, por certo, para que nos desinteressássemos dessa Sua palavra, ou
nos contentássemos de repeti-la sem a entender, mas ao contrário para que a abraçássemos, nela nos
aprofundando de sorte que a Verdade, longe de nos quedar inerte e morta na inteligência, nela vivesse.

Quando os Magos chegaram a Jerusalém anunciando o nascimento do Messias, ninguém se preocupou de averiguar
o fato - salvo Herodes para eliminar o possível rival. O mesmo ódio parece animar hoje os "sem-DEUS"; será também
que o mesmo torpor paraliza nossos corações?

Cabe a uma instrução religiosa bem feita, despertar interesse pela Revelação ou Palavra de DEUS. Por outro lado
supérfluo acentuar que instrução, como qualquer outra, se deve adaptar ao desenvolvimento intelectual do
discente, a seu grau de adiantamento cultural. Se já temos no Brasil excelentes livros catequéticos de nível primário
e secundário, faltam ainda, ao que parece, obras mais alentadas, destinadas a adultos esclarecidos. Donde, entre os
espíritos cultos que permaneceram fiéis à religião da infância e adolescência, um ou outro há que sente penoso
desequilíbrio entre um saber profano aprofundado, e um saber sagrado que muita vez não vai além do catecismo. A
estes foi desejo nosso prestar serviço aferecendo-lhes, com sadio otimismo, uma Iniciação Teológica, em vários
volumes.

Mas que vem a ser Teologia? Com latina brevidade responde S. Anselmo: "Fides quarens intellectum", fé à procura
de compreenssão. A resposta, por sua vez, suscita duas novas perguntas: que é a fé? que é a compreenssão da fé?

Igreja Santa e pecadora?


*O título do texto é nosso.

Uma das causas comuns de apostasia [da fé] é o horror provocado pelos desfalecimentos humanos no seio da Igreja.
A religião parece fonte de imoralidade, ou, pelo menos, não corresponder, na prática, ao que ensina em teoria. E se o
escândalo provoca apostasias, maior ainda o número de conversões que ele faz abortar: "Eu, agregar-me aos católi-
cos? Por que, se eles não valem mais do que os outros - muitos deles até valem menos? Eu, ajoelhar-me aos pés de
um padre, pecador ele também, talvez mais do que eu?" Tanto mais ferinas as críticas quanto maiores as pretensões
da Igreja: ela se diz divina, santa, imaculada? Pois mostre-nos o que vai de tudo isso na vida cotidiana! Escândalo
ilógico, digamo-lo imediatamente. Jamais foi prometido por Cristo que a graça supriria o esforço pessoal. Os talentos
que o Mestre nos dá, ele exige que os façamos frutificar; não se substituirá jamais a nosso livre arbítrio. Deveria até
confirmar a fé, o fato de que uma sociedade composta de homens fracos, falíveis, sujeitos às mesmas paixões que os
demais, não haja todavia descambado na mais absoluta corrupção, mas antes mantenha rígidos os princípios de
moral puríssima e os pratique, em que pesem os numerosos e indisfarçáveis desfalecimentos individuais. A Igreja
produziu até um tipo novo, original, de homem: o Santo. Tão novo, tão original que Bergson se abalançou a atribuir
ao Santo uma essência diversa da nossa. Porém somos assim feitos que menos nos impressionam as virtudes do que
os desfalecimentos. E por isso vemos tantos e tantos abandonarem a fé, porque encontraram um padre cúpido ou
devasso, ou simplesmente malcriado; porque tal carola não passa de grandíssimo patife; porque tal senhora
misseira, e até beata, é a pior língua da localidade. Em nossa época este escândalo revestiu forma peculiar;
apresenta-se corno reivindicação de justiça social. Embora os Papas hajam condenado não apenas o comunismo
senão ainda os abusos do capitalismo, é infelizmente verdade que aquele que não se contenta de louvores teóricos às
encíclicas, mas procura aplicá-las na prática, incorre muitas vezes na ira dos chamados bem-pensantes que lhe
assacam as pechas de socialista, comunista, etc. Donde ser o catolicismo acusado de querer perpetuar as injustiças
sociais, de ser o derradeiro baluarte do capitalismo burguês. Apostasias ilógicas, repetimos, pois não distinguem
entre a mensagens divina que merece nossa crença e seus portadores humanos, talvez menos dignos. Por ser
portador desta mensagem, o mau padre merece ainda ser ouvido e obedecido, embora não faça o que prega.
Porventura recusaríeis precioso tesouro, sob pretexto que vos é trazido por um homem esfarrapado e imundo?
pergunta Catarina de Sena. Nem deixa de ser verdadeira a religião porque muitos dos seus adeptos não a praticam.
Tão medíocre a humanidade, apesar da religião, que seria sem religião? Ademais, com suma injustiça olvidaríamos o
que de sublime houve e há na Igreja: aquela plêiade de mártires, de confessores, de virgens, que nos causa justo
orgulho; a multiplicidade de obras e instituições; as miríades de almas tiradas do lodo; os incontáveis atos de
bondade, de misericórdia, de justiça; as inúmeras tentações vencidas. Quantos e quantos atestam que na religião e
nela só, encontram força para não resvalar, para cumprir o dever a todo custo? Além dos grandes santos, há os
incontáveis "pequenos" santos, que vivem de cotidiano heroísmo cristão. Na Encíclica "Mit brennender Sorge", o
Papa Pio XI fez valer uma outra consideração, ao aludir à exploração pelos nazistas, dos escândalos da Igreja: "A
divina missão que a Igreja cumpre entre os homens e deve cumprir por meio de homens, pode ser dolorosamente
obscurecida pelo que de humano, talvez de demasiadamente humano, desponta por vezes qual cizânia entre o trigo
do reino de Deus. Quem conhece a frase do Salvador acerca dos escândalos e dos que os dão, sabe como a Igreja e
cada indivíduo deve julgar sobre o que foi e é pecado. Todavia, quem, fundando-se sobre esses lamentáveis
contrastes entre fé e vida, palavra e ação, atitude externa e sentir interior de alguns ou mesmo de muitos, esquece
ou passa sob silêncio o imenso cabedal de esforço genuíno em prol da virtude, o espírito de sacrifício, o amor
fraterno, o heroísmo de santidade de tantos membros da Igreja, este manifesta injusta e reprovável cegueira". De
fato, maior direito nos assistira de gemer sobre a inépcia de alguns hierarcas e a mediocridade da maioria dos
católicos, se começássemos por gemer sinceramente sobre nossa própria inépcia e mediocridade, muito maiores
ainda... Todavia, não se nos aquieta inteiramente o espírito. Afigura-se-nos a Igreja qual realidade híbrida, plasmada
de crimes hediondos e de virtudes inigualáveis - e não já, como afirma o Apóstolo: "Sem mácula, sem ruga, mas
santa e irrepreensível". Como resolver a antinomia? Os membros pecadores da Igreja. Uma primeira resposta - tão
fácil quanto errônea - consiste em afirmar que a Igreja só compreende os justos. Por conseguinte, a massa de
pecadores que encontramos na cristandade faz tão pouco parte da Igreja quanto os apóstatas ou os pagãos
endurecidos. A Santa Igreja é aquele puro ser de glória que contemplava o Vidente de Patmos. E por isso mesmo se
esconde a nossos olhos de carne. Tal foi, no século IV, a solução dos Donatistas; na Idade Média, dos Valdenses e dos
Hussitas; nos tempos modernos de Lutero, Calvino, Quesnel e do Sínodo de Pistóia. — No fundo, esta opinião
identifica Igreja militante e Igreja triunfante. Porém, como sabiamente adverte Leão XIII, quando inquirimos da
natureza da Igreja, não nos devemos perder em devaneios sobre o que poderia ter Cristo feito, senão procurar o que
ele de fato quis fazer, e que fez na realidade. Ora, as próprias palavras de Jesus nos revelam o mistério da presença
de pecadores dentro do Corpo Místico. Na alegoria da videira, Jesus nos diz, logo a princípio: "Eu sou a videira
verdadeira e meu Pai é o lavrador; toda a vara em mim que não dá fruto, ele a tira, e poda aquela que dá fruto para
que dê mais fruto" (Jo 15, 1-2). Temos aqui claramente indicado que tanto o justo como o pecador estão no Corpo
Místico de Cristo. Em condições bem diversas, por certo. Um como membro fecundo, destinado à fecundidade maior;
outro como membro estéril, destinado a ser cortado, a secar, e mais tarde a ser lançado ao fogo (15, 6). Só se corta
fora o que faz parte de um conjunto, não o que lhe não pertence. (PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite: “O
Mistério da Igreja”, Editora Vozes, Petrópolis, 2 ed., 1956, pp.243-245).

Pe. Penido:

“Quando a Igreja propõe a fé, podemos chamar essa obediência de ‘teologal’, porque, de fato, obedecemos
imediatamente a Deus. (A Igreja, já foi dito, é mensageira e não autora da Revelação). Quando aceitamos o
ensinamento não infalível, poderia nossa obediência ser denominada ‘eclesiástica’, pois então é a própria autoridade
da Igreja que motiva nosso assentimento. Não mais ouvimos a voz do Esposo, senão a da esposa (porém da Esposa
guiada pelo Esposo). E embora o Magistério possa errar neste ou naquele caso particular, podemos todavia atribuir-
lhe uma infalibilidade ‘global’, porque, em conjunto, tais decisões são verídicas e santificantes. Cristo Jesus está com
a Igreja não apenas quando ela define o dogma e a moral, senão ‘todos os dias’ (Mt 28, 20). Muito melhor do que
‘obediência eclesiástica’, diríamos ‘docilidade filial’. (...) Que força e que segurança sabermos que em negócio tão
importante – o único necessário – e também tão incerto e temeroso qual o da salvação eterna, podemos seguir um
farol cuja luz nunca se apaga e nos guia necessariamente ao ponto!” (Volume I: O Mistério da Igreja, pág. 300, de
1956)

A Assistência Divina

Por Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite Penido

“Eis que estou convosco até o consumar-se dos séculos”. Esta promessa que serve de feixe ao evangelho de S.
Mateus, assegura a presença ativa de Jesus aos poderes de magistério e de governo. Presença invisível — pois
corporalmente Jesus está na glória — porém eficaz; presença constante, que vence o tempo. Presença que não se
substitui aos pastores, mas antes vem ampará-los perenemente.

Todos os membros da hierarquia de jurisdição, quando desempenham suas funções pastorais, jamais se encontram
sós. Jesus lhes está ao lado, iluminando, guiando, sustentando, a fim de que não se perca o rebanho, ou se desgarre,
ou demande pastagens venenosas.

Do grande texto de S. Paulo aos Efésios (4, 11-16), colhemos que: o próprio Cristo instituiu os Apóstolos,
evangelistas, pastores e doutores; eles edificam, sob Cristo, o Corpo Místico, dão-lhe coordenação e unidade; o
influxo constante da Cabeça, deriva-se aos membros por meio das “junturas de comunicação”, que são os pastores.

À providência especial que envolve a dupla função de magistério e governo (irmanada pelos antigos sob o termo
“jurisdição”), denominam os teólogos de assistência.

A fim de melhor lhe aquilatar a natureza, não será ocioso contrastar poder de ordem (sacerdócio) e poder de
jurisdição (magistério e governo).

O sacerdote, ao administrar os sacramentos, também não está só; todavia, ele age então como puro instrumento do
Sumo Sacerdote. Precisamente por estar em continuidade quase física com Cristo — sendo atuado por Ele — o seu
poder de ordem produz, de modo infalível, o efeito sobrenatural. Batizando, absolvendo, o padre não é de modo
algum causa da graça que abrolha na alma do pagão ou do penitente. Há uma só causa da graça, Cristo. E’ ele quem
batiza ou absolve, por seu ministro. O poder de ordem, por isso mesmo, não requer “assistência” especial; é infalível
de per si. Sei que se eu pronunciar corretamente as palavras da consagração, com a devida intenção, o Corpo e o
Sangue de Cristo estarão infalivelmente sobre o altar, por isso que, naquele momento, o Sumo Sacerdote repete,
por meus lábios, as palavras que pronunciou durante a última Ceia.

Ao contrário, os pastores da Santa Igreja, quando ensinam ou governam, agem como verdadeiras causas, se bem
que subordinadas a Cristo. O instrumento não opera por virtude própria; vem-lhe a atividade, da causa que o move;
enquanto a causa subordinada age por virtude própria, embora necessite o influxo da causa principal, como
condição de sua atividade (O leitor, para concretizar, poderá imaginar como exemplo de instrumento: a pena de
escrever; e, como exemplo de causa subordinada: o procurador, agindo em nome do seu constituinte).

O Papa, ainda quando usa de seu poder de jurisdição o mais divino, definindo a fé, julga pessoalmente da
oportunidade da definição, fá-la preceder de investigações para averiguar a crença da Igreja, escolhe a formulação
que dará à verdade, etc.

Vemos assim que a Cabeça do Corpo Místico exerce sobre ele um duplo influxo. O primeiro é intrínseco, vitalizante:
a comunicação de sua santidade pela graça. Serve-se então de homens ungidos com o poder de ordem, como de
instrumentos pelos quais passa sua ação sobrenatural de Sumo Sacerdote. O segundo, extrínseco, ensinando e
dirigindo, serve-se também de homens, mas como de causas subordinadas a quem delega algo de seu poder de
Sumo Pastor, para que amestrem as inteligências e governem as vontades. Por isso mesmo, neste último caso, é
indispensável uma garantia contra o erro: “a assistência”.

O Papa, os Bispos reunidos em concílio, são, como pessoas privadas, falíveis — pois são homens; — só conseguirão
declarar, com absoluta autenticidade, a verdade evangélica, na medida em que Deus os amparará, os “assistirá”.

Mas como conceituar, com exação, esse auxílio? E’ um “carisma”, a saber: um socorro ou influxo especial do Espírito
Santo, que visa não já a santificação pessoal do beneficiário, mas a utilidade da comunidade cristã. Concretamente,
terá por finalidade permitir à Igreja docente, de desempenhar a missão em que foi investida por seu chefe:
conservar e explicar o depósito revelado, governar sabiamente o rebanho de Cristo. Tal carisma revestirá a forma
ora de iluminação, ora de discernimento prudente, ora de fortaleza, ora de caridade heróica, etc.

Certos teólogos atribuem à “assistência” uma virtude puramente negativa: não pactuar com o erro. Outros, mais
avisados, adscrevem-lhe também um efeito positivo: iluminar, fazer des-cobrir a verdade evangélica, ajudar a
traduzi-la fielmente, etc.

O sumo grau da “assistência” é a garantia absoluta dada ao Papa, falando “ex cathedra”; ao Concílio geral, definindo
em união ao Papa. Embora seja de índole positiva, não deve ser concebida à guisa de nova revelação; nada descobre
de verdadeiramente desconhecido; faz apenas ver e expressar, com fidelidade, o que já se encontrava — quiçá
implicitamente — no depósito revelado. O Magistério eclesiástico, já foi dito, não passa de mensageiro, arauto, da
revelação. “Embaixador” de Cristo, diz S. Paulo (2 Cor 5, 20).

Definiu o Concílio do Vaticano que a assistência infalível se estende ao ensinamento das verdades a crer, como da
moral a praticar (cf. Denz. 1839). Sem esse carisma logo se deturparia a Revelação, e a Igreja descambaria na
completa anarquia de crenças e de costumes. Prova-o, sobejamente, a história do protestantismo.

Se o Senhor prometeu, como prometeu, que estaria sempre com a sua Esposa, e que as forças infernais não
prevaleceriam contra ela, é absolutamente necessário que seja amparada, por Deus, a fragilidade humana.

Todavia, a Igreja não se limita a conservar e explicar a doutrina revelada sobre a fé e os costumes. Deve ainda guiar
praticamente a seus filhos, nas diversas conjunturas da vida, para que evitem o erro e o mal, abracem a verdade e o
bem. Donde a longa série de leis, regulamentos, disposições, preceitos, conselhos, de que falamos. Variará o grau de
“assistência” do Espírito Santo, segundo o alcance dessas iniciativas.

Em certos casos de importância extrema, as decisões serão propriamente infalíveis. Por exemplo: é de todo
impossível que a Igreja latina se tenha enganado quando “por graves e justas causas” decidiu distribuir a sagrada
comunhão sob uma só espécie (cf. Denz. 935).

Possível é o erro, em compensação, no que se refere a decisões menos importantes e gerais. Porém, ainda aqui
devemos crer que a “assistência” divina não falta. As diretivas eclesiásticas serão acertadas, o mais das vezes. Já
aludimos a certa “infalibilidade global”, entendendo por aí que o governo da Igreja é de tal forma dirigido pelo
Espírito Santo que, em conjunto, leva ao estabelecimento do Reino de Deus sobre a terra, em que pesem os muitos
enganos ou deficiências pessoais deste ou daquele hierarca.

A crença na “assistência” do Espírito Santo, confere a nossa obediência de fiéis, um caráter religioso. Obedecendo
aos pastores, obedecemos ao Espírito que os constitui Bispos, para governarem a Igreja de Deus (At 20, 28).

Mas podem errar? — Seja. Em última análise, Deus saberá tirar o bem do mal. De qualquer forma foi Deus servido
permitir aquele erro. Se o Superior enganou-se, entrava nos desígnios de Deus que ele se enganasse, pois Deus age
sobre os acontecimentos através de instrumentos humanos, logo falíveis. Deus liga a sua ação no mundo, naquele
momento dado, à decisão deste superior particular. Logo essa decisão nos traz a vontade de Deus, sempre boa. Daí,
a serenidade perfeita do cristão fervoroso, em presença de certas medidas legislativas ou disciplinares, que se lhe
afiguram menos acertadas. Quando Pio XI, por exemplo, repudiou os erros da. Action française, não fazia uso do
carisma da infalibilidade. Numerosos franceses, embora julgassem a iniciativa pontifical menos feliz, obedeceram
entretanto ao Pai comum, por espírito de fé e docilidade filial. Consolavam-se, pensando que a Providência saberia,
de qualquer maneira, salvaguardar os interesses supremos da sua pátria.

De pouco valeria, houvesse Cristo confiado a sua Igreja dogma profundo e sublime moral, se ela malograsse na
aplicação cotidiana desse dogma e dessa moral; se não conseguisse praticamente afastar seus filhos do mal e
encaminhá-los ao bem.

PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg 306-309.

http://www.orkut.com.br/Main#CommMsgs?cmm=8141710&tid=5286715260864898916

Estrutura da Encíclica Mystici Corporis Christi


Prezados amigos e demais leitores,

Subscrevo abaixo o primeiro capítulo da obra O Corpo Mìstico, obra de comentário a Encíclica de Pio XII pelo Pe.
Penido.

Tal capítulo será descrito integralmente como está na edição de 1944 da Editora Vozes. E a finalidade de tal
descrevimento é que ela servirá de guia para uma leitura segura da grandiosa Encíclica e dar um breve
esclarecimento dos comentários do autor.

De minha parte aos que se dedicarem ao sincero estudo da Encíclica e das doutrinas tratadas, uma boa leitura!
LAUS DEO MARIAEQUE!
Eduardo Gomes

Estrutura da Encíclica – capítulo I do livro “O Corpo Místico - pelo Pe. Maurílio Teixeira-Leite PenidoEsquema geral
da Encíclica

Abre-se o texto por uma Introdução; estende-se por três partes; encerra-se por um Epílogo.
A Introdução indica o autor e os destinatários; divide o assunto; enumera as causas que motivaram a Encíclica.
A Primeira Parte trata da Igreja como Corpo Místico de Cristo e se fraciona em três secções: a Igreja é um Corpo; é
corpode Cristo; é Corpo Místico de Cristo.
A Segunda Parte explana a nossa união com Cristo no Corpo Místico. Compreende duas secções: a primeira
caracteriza a união, a segunda desvenda-lhe as causas.
A Terceira Parte deduz duas classes de corolários da doutrina precedente. A primeira de índole negativa, proscreve
três erros relativos à doutrina do Corpo Mìstico: falso misticismo, falso quietismo, falso liturgicismo. A segunda, de
índole positiva e parenética, é uma exortação a amar a Igreja, indicando o objeto, o motivo, as manifestações desse
amor e os meios de pô-lo em prática.
O Epílogo é dedicado à Virgem Senhora Nossa, considerada em suas relações com o Corpo Místico.

A Introdução

§1. O Autor é o Papa Pio XII, gloriosamente reinante, e os destinatários são os membros do Episcopado católico, e
por intermédio deles, os fiéis.
§2. O Assunto, é a doutrina do Corpo Místico de Jesus Cristo e da nossa união com Cristo no mesmo Corpo – A
expressão “Corpo Místico de Cristo” designa aquela realidade humano-divina que estamos mais acostumados a
denominar. “A Santa Igreja” – A Igreja em toda a sua vastidão sobre a Terra, no Purgatório, no Céu; restringe
entretanto o Pontífice seu ensinamento quase exclusivamente à Igreja militante.
§3. Divisão. A julgar pelo texto latino, partilharíamos a Encíclica em duas partes apenas: a primeira de ordem teórica,
destinada à contemplação do mistério subdividindo-se em três secções: a) a Igreja Corpo Místico de Cristo, b) nossa
união com Cristo no Corpo Místico, c) erros a evitar; a segunda parte, de ordem prática, deduzindo lemas de
conduta, da doutrina contemplada. [1]
A tradução autorizada entretanto, divide o texto em três partes: a) a Igreja Corpo Místico de Cristo, b) união dos fiéis
com Cristo; c) erros relativos à vida ascética e exortação Pastoral.

É superficial a divergência; conservaremos, pois, a disposição da tradução.


§4 Causas que motivaram a Encíclica: são em número de três.
I) A excepcional importância da doutrina (“grandiosa e sublime”, “relevante assunto”, “riquezas entesouradas no
seio da Igreja”).
II) Três motivos ocasionais – entre os quais tem o último a primazia.
A) As dolorosas circunstâncias atuais: a) a Igreja perseguida e desconhecida – ocasião de celebrar-lhe as belezas, os
louvores e a glória. – b) os sofrimentos produzidos pela guerra: 1) para os fiéis ocasião de retorno à Igreja; 2) para os
não-católicos ocasião de admirar a Igreja, de sentir-se por ela atraídos.
B) As comemorações do jubileu episcopal do Papa: a) demonstram a unidade da Igreja; b) manifestam a universal
paternidade do Vigário de Cristo; c) merecem um atestado de gratidão de Pio XII.
C) A solicitude pastoral do Pontífice, movida: a) pelo interesse crescente na doutrina do Corpo Místico, que
incentivaram: 1) estudo da liturgia; 2) o movimento eucarístico; 3) o culto ao Sagrado Coração; 4) a Ação Católica. –
b) pelos erros contrários à doutrina, tanto dentro como fora da Igreja, ou sejam: 1) o racionalismo e o naturalismo;
2) o falso misticismo; 3) o infundado temor dos que consideram ser perigosa a sublime doutrina do Corpo Místico.
III) A causa final ou propósito da Encíclica:
A) Para que a incomparável formosura da Igreja resplandeça com nova glória.
B) Para que mais esplendidamente se manifesta a excelsa e sobrenatural nobreza dos fiéis.
C) Para fechar de uma a porta a muitos erros.

Primeira Parte. A Igreja Corpo Místico de Cristo.


Num curto preâmbulo, lembra o pecado original e a Redenção; recorda que a sua graça podia Cristo distribui-la
diretamente, por si mesmo; quis entretanto comunica-la pela Igreja visível que lhe continua a obra. Define então a
Igreja como Corpo Místico de Cristo, e passa a explicar a definição por partes. Divide-se a matéria em três secções: I)
a Igreja é um Corpo; II) é corpo de Cristo; III) é Corpo Místico de Cristo.

1ª secção: A Igreja pela sua constituição pode-se assemelhar a um Corpo


Prova por São Paulo (aos Colossenses, cap. I, v. 18).
Desenvolve a analogia:
O corpo humano é:
a) uno (um todo sem divisão)
b) concreto e visível
c) composto de membros múltiplos e solidários
d) orgânico (funções distintas e harmoniosas)
e) dotado de forças vitais.
De modo semelhante a Igreja é:
a) Una: “nós muitos somos um só corpo de Cristo (aos Romaos, cap. 12, v. 5)”.
b) Concreta e visível: Proscreve o erro dos que afirmam a Igreja invisíve, “pneumática” ou as múltiplas Igrejas
divididas entre si.
c) Composta de múltiplos membros e solidários: “não vivem cada m para si mas socorrem-se e auxiliam-se uns aos
outros”.
d) Orgânica. Os membros da Igreja tem funções a um tempo distintas e coordenadas. Enumera os componentes
dessa estrutura orgânica. 1º a sagrada hierarquia (membros primários e principais); 2º os religiosos; 3º os leigos; 4º
os pais e mães de família; 5º os padrinhos e madrinhas.
e) Dotada de energias vitais. São os sacramentos que infundem a vida sobrenatural, quer nos indivíduos quer no
conjunto.
Remata esta secção determinando quem são em verdade os membros da Igreja. São os batizados, mesmo os
pecadores, mas que se não separam do Corpo Místico pelo cisma, a heresia, a apostasia, ou dele não foram expulsos
pela suprema autoridade.

2ª secção: A Igreja é o Corpo de Cristo


Aqui encontramos o âmago da Encíclica. Trata-se dos vínculos que unem Cristo à sua Igreja; tão estreitos são eles,
que a Igreja é, em verdade, Corpo de Cristo, seu prolongamento através dos séculos. Dir-se ia o Santo Padre por
insaciável desejo de descobrir vínculos sempre mais numerosos e íntimos entre Cristo e sua Igreja. Donde a relativa
complexidade da presente secção. Divide-se espontaneamente em 4 parágrafos, nos quais sucessivamente se
considera Cristo como:
Fundador \\\\
Cabeça \\\\\\\\ ----------- do Corpo Místico
Sustentador ///
Salvador //////
§1. Cristo Fundador.
Distingue três aspectos na fundação da Igreja:
A) Fase inicial: ao pregar o Evangelho, Cristo: 1º escolheu os apóstolos dando-lhes a missão de ensinar, guiar,
santificar; 2ª designou Chefe deles o seu Vigário na terra; 3° revelou-lhes os mistérios; 4º indicou o Batismo como
meio de incorporação à Igreja; 5º instituiu a Eucaristia.
B) Fase conclusiva: No patíbulo da Cruz, fundou sua Igreja. – Jóia preciosíssima, a Paixão brilha através de múltiplas
facetas: 1 Cristo abole a lei antiga, 2º torna-se Cabeça no sentido pleno da palavra; 3º enriquece o tesouro de graças
para a humanidade; 4º aplaca a ira divina e reconcilia com Deus, judeus e gentios reunidos em um só povo; 5º
adquire os membros do seu Corpo Místico; 6º dá a Igreja abundantíssima comunicação do Espírito Santo, tornando-a
instrumento do Verbo Encarnado. A missão e os poderes da Igreja originam-se do Calvário.
C) Fase de promulgação. Dia de Pentecostes, pela descida do Espírito Santo robustece, com especiais energias, a
Igreja já fundada, e manifesta-a ao mundo. Paralelo entre as duas missões do Espírito Santo: no dia do batismo de
Cristo, e no dia de Pentecostes.
§2. Cristo Cabeça.
A Encíclica inspira-se aqui dos Doutores escolásticos, principalmente de S. Tomás de Aquino.
Assim como acima procurou-se encontrar, na Igreja, propriedades análogas às do corpo humano, assim, agora,
descreve-se a conjunção entre Cristo e sua Igreja domo semelhante às relações que unem a cabeça ao corpo
humano. (Claro é que se não trata de anatomia ou de fisiologia científica, mas de noções comuns, populares).
No corpo humano:
A cabeça:
1º ocupa o lugar mais alto
2º governa
3º dirige
4º depende do corpo e vice-versa
5º tem conformidade de natureza com o corpo
6º reúne em si os cinco sentidos
7º influi pelos nervos, comunicando sensibilidade e movimento.
Cristo em relação à Igreja desempenha 7 funções semelhantes, logo podemos dizer que:

Cristo é Cabeça do Corpo Místico:


a) por motivo de excelência
Cristo está elevado acima de tudo: 1º Primogênito de toda a criação; 2º Filho de Deus; 3º Primogênito dos mortos;
4º único medianeiro; 5º exaltado na cruz atraiu tudo a si; 6º eleito entre milhões é amado de Deus mais que todos os
homens.
b) por motivo de governo
a) Cristo na sua vida mortal, governou visível e pessoalmente.
b) Do céu governa a Igreja
1º imediatamente por sua ação invisível: - ordinária: ilumina e fortalece; - extraordinária: suscita grandes santos;
socorre milagrosamente nos perigos.
2º mediata e visivelmente:
a) Na Igreja universal, por seu Vigário que com ele forma uma só cabeça. (Erro dos que rejeitam o Papado).
b) Nas Igrejas particulares, pelos Bispos, primeiros membros do Corpo, verdadeiros pastores, sucessores dos
Apóstolos, sujeitos à autoridade do Papa.
c) por mútua necessidade
Se é verdadeiro que os fiéis carecem do auxílio de Cristo, é também verdadeiro e admirável que Cristo precisa dos
seus membros: 1º porque o seu Vigário necessita de auxiliares e preces; 2º porque Cristo – não por indigência mas
para nobilitar-nos – quis ser ajudado pelos membros do Corpo Místico, na realização da obra da Redenção.
Os três motivos que seguem são intimamente conexos.
d) por semelhança
A cabeça e o corpo tem a mesma natureza; ora, Cristo assumiu a natureza humana, em troca fez-nos participar da
divina. Somos em verdade, irmãos de Cristo. – Insiste sobre a obrigação de imitar a Cristo a fim de que se Lhe
assemelhem cada um dos membros (imitação individual) e todo o Corpo da Igreja (imitação social).
e) por motivo de plenitude
Embora da mesma natureza que o corpo, a cabeça sobrepuja-o pela maior perfeição; possui, por exemplo, todos os
cinco sentidos, enquanto o resto do corpo possui apenas o tato; assim Cristo avantaja-se na plenitude dos dons
sobrenaturais da qual haure o seu Corpo Místico.

f) por motivo de influxo.


Da cabeça provêm, pelos nervos, a sensibilidade e o movimento que gozam os membros. Assim, Cristo influi sobre os
seus membros:
a) iluminando: 1º revelou a verdade religiosa; 2º iluminou os Apóstolos; 3º assistiu os Evangelistas; 4º é autor de
nossa fé; 5º continua a iluminar Doutores e Pastores, sobretudo o Vigário; 6º preside e dirige os Concílios.
b) Santificando: Cristo é o autor e operador da santidade. Manifesta-se o seu influxo: 1º na conversão; 2º nos
membros mais eminentes da Igreja; 3º pelos Sacramentos; 4º obtém do Padre a graça e a glória; 5º escolhe,
determina, distribui a cada um suas graças.
§3. Cristo é o “Sustentador” do Corpo Místico
O que acaba de ser dito sobre o influxo da cabeça sobre os membros, nos faz entender essa função de Cristo. Tendo
fundado a sua Igreja é como uma segunda personificação de Cristo, não por união hipostática mas pela participação
dos bens de Cristo, tornando-se assim retrato de Cristo.
a) pela sua missão jurídica: é Cristo que, pela sua Igreja, batiza, ensina, governa, ata, desata, oferece e sacrifica.
b) Pelo Espírito de Cristo, princípio da vida e de atividade, dado por Cristo. Explica aqui as relações do Espírito Santo: -
com a Cabeça: 1º o Filho de Deus ornou a sua alma com o Espírito, 2º o Espírito deleitou-se em habitar nesta alma; -
com os membros: 1º Cristo nos mereceu o Espírito na Cruz, 2º comunicou-o para perdoar os pecados, 3º dá-o a seus
membros na medida que o quer dar, 4º comunicou-o à Igreja abundantemente no dia de Pentecostes e depois
através dos séculos; 5º pelo Espírito nos torna filhos adotivos de Deus, 6º o Espírito é a alma do Corpo Místico: une
os membros entre si e com a cabeça, 7º vitaliza o corpo, age nos inferiores por meio dos superiores, 7º incrementa o
Corpo Místico.
c) efeitos desse influxo: os dons celestes (luz sobrenatural; santidade).

§4. Cristo é o Salvador do Corpo.


Com o seu sangue comprou Ele os seus membros que constituem a Igreja. No céu não cessa de perfazer a sua obra.
A nós é dado cooperar com Cristo nesta obra salvífica.

3ª secção: A Igreja é o Corpo Místico de Cristo


Divide-se em duas partes. Na primeira expõe a doutrina, na segunda condena os erros respectivos.

§1. Exposição da doutrina.


O epíteto “místico” vem distinguir o corpo social de Cristo:
a) do corpo físico de Cristo
b) de qualquer outro corpo natural:
a) Quer físico: 1º no corpo físico as partes não tem subsistência própria, no corpo moral cada fiel conserva perfeita a
sua personalidade. 2º no corpo físico as partes são para o todo; o Corpo Místico é ordenado em proveito de todos e
de cada um dos membros, à glória de Cristo e de Deus.
b) Quer moral: no corpo moral, o princípio de unidade é o fim comum e a comum conspiração para o mesmo fim; no
corpo místico, junta-se outro princípio interno, de ordem sobrenatural: o Espírito Santo. – Logo a Igreja não é apenas
uma sociedade humana, mas as excede todas; os elementos jurídicos e sociais não são o principal na Igreja, se bem
que nasçam da divina constituição.

§2. Condenação dos erros.


a) falsa doutrina da Igreja puramente invisível.
b) falsa doutrina da Igreja puramente humana.
c) falsa oposição da Igreja da caridade e da Igreja jurídica.
Cristo, para perpetuar a obra de Redenção, quis fundar uma Igreja que fosse, a um tempo, sociedade humana
perfeita (dotada de estrutura jurídica) e sociedade sobrenatural (animada pelo Espírito Santo). Completam-se estes
aspectos como corpo e alma. As fraquezas humanas, que por vezes, se manifestam na Igreja não lhe vem da
estrutura jurídica, mas da inclinação do homem para o mal. Amemos a Igreja e compadeçamo-nos de seus membros
enfermiços; não esqueçamos a sua essencial santidade que se revela: 1º nos seus sacramentos; 2º nas suas leis e
conselhos; 3º nos dons e graças, pelas quais produz legiões de santos. Conclui relembrando a nossa responsabilidade
e obrigação de santidade pessoal, como membros de Cristo.

Segunda parte: União dos fiéis com Cristo

Enquanto a precedente parte considerava principalmente a união de Cristo com a Igreja, agora inversamente
explana-se sobretudo a união da Igreja com Cristo (dizemos “sobretudo”, e não “exclusivamente” porque os dois
aspectos são de fato inseparáveis).
1º Caracteriza-se antes de tudo esta união, sendo estreitíssima ao ponto que o Redentor forma, com seu corpo
social, uma única pessoa mística. Ilustra esta doutrina evocando a tríplice imagem da Escritura: a) a Igreja esposa de
Cristo; b) Cristo videira da qual os fiéis são os ramos; c) Cristo cabeça do corpo da Igreja. 2º Aduz, em seguida, cinco
causas desta união: os vínculos sociais e jurídicos; as virtudes teologais; o amor de Cristo por nós; a inabitação do
Espírito Santo; a Eucaristia.
a) Vínculos jurídicos e sociais.
a) vínculos invisíveis: 1º o fim: contínua santificação dos membros para a glória de Deus e do Cordeiro; 2º a fonte:
beneplácito do Pai, vontade do Filho, habitação do Espírito Santo.
b) Vínculos visíveis: 1º profissão da mesma fé; recepção dos mesmos sacramentos; participação do mesmo sacrifício;
observância das mesmas leis; 2º um mesmo chefe visível: o Vigário de Cristo.
b) As virtudes teologais.
a) A fé: Cristo autor e conservador de nossa fé; por ele habita em nós; todos vivemos a mesma vida de fé.
b) A esperança: Cristo em nós reside pela esperança de glória; o comum desejo do reino do Céu nos une entre nós.
c) A caridade: nos une a Cristo mais estreitamente do que qualquer outra virtude, pelo seu amor Cristo permanece
nas almas que O amam e que, por Ele, toleram e superam tudo. – Tanto mais unidos estaremos com Deus e com
Cristo, quanto mais formos membros uns dos outros, e tanto unidos viveremos pela caridade, quanto maior nosso
amor por Deus e por Cristo.

c) O amor de Cristo por nós.


Cristo ama-nos com infinito e eterno amor: no seio da Santíssima Trindade, no presépio, na Cruz, na glória.
d) Habitação do Espírito Santo.
Comunicando-nos o seu Espírito, pelo qual opera em nós, comunica-nos Cristo os seus dons, carismas e virtudes, de
maneira que a Igreja vem a ser o complemento e plenitude do Redentor. Cristo e a Igreja, a Cabeça e o Corpo
Místico, constituem um só homem novo: o Cristo total.
Assinala quão difícil é entender e explicar a habitação do Espírito nas almas justas. Não censura que, por diversos
caminhos, se tente aclarar a questão, com três ressalvas: 1º fugir do panteísmo, por mitigado que seja; 2º reter
como princípio que, na linha da causalidade eficiente, tudo é comum à Santíssima Trindade; 3º ter presente que é
mistério recôndito. Após indicar rapidamente a teoria tomista da inabitação, sugere, como sendo fecunda, a
comparação deste mistério com o da visão beatífica.
e) A Eucarístia
A união do Corpo com a sua Cabeça é levada ao auge nesta vida mortal:
a) pela Eucaristia como sacrifício:
1º o celebrante faz as vezes do Salvador, de todo o corpo, de cada um dos fiéis;
2º os fiéis oferecem pelas mãos do celebrante;
3º Cristo oferece-se a si mesmo, e em si todos os seus membros.
b) pela Eucaristia como Sacramento
1º imagem da unidade da Igreja;
2º dá-nos o autor da graça, para dela haurirmos o amor de Cristo e de seus membros;
3º frutos especiais da Eucaristia em nossos tempos angustiosos.

Terceira Parte: Erros proscritos; exortação a amar a Igreja§1. Erros proscritos.


Pio XII que, já de passagem, reprovara várias doutrinas falsas, condena aqui solenemente três categorias de erros,
que trazem grande perigo para a fé católica e perturbação para as almas.
a) falso misticismo
Erro de ordem especulativa (cristológico e eclesiológico) que consiste em afirmar a união física entre a Cabeça e os
membros da Igreja, divinizando estes e deprimindo a divindade daquela.
b) falso quietismo
Erro relativo a vida ascética: absorve de tal forma, na atividade da Cabeça a atividade dos membros, que a estes
dispensa de todo esforço pessoal para progredir na virtude e corresponder à ação do Espírito Santo.

c) Erros relativos à confissão sacramental e à oração


O Confiteor na Missa é um dos muitos modos louváveis de obter o perdão das faltas veniais; entretanto, a Confissão
sacramental possui sobre o Confiteor, sete vantagens: 1º aumenta o conhecimento próprio; 2º desenvolve a
humildade cristã; 3º desarraiga os maus costumes; 4º combate a negligência e a tibieza espiritual; 5º fortifica a
vontade; 6º presta-se à direção; 7º aumenta a graça sacramental. Menosprezar e fazer perder a estima confissão
freqüente é contrário ao espírito de Cristo e funestíssimo ao Corpo Místico.
Condena os contentores da oração particular, verdadeira eficácia imperativa; só tendo valor a oração pública. Muito
ao contrário, por ter Cristo unido a si mesmo não só a Igreja mas cada fiel, segue-se: 1º que a mais particular das
orações tem valor e eficácia (se bem que seja menos excelente do que a oração pública); 2º que ela aproveita
grandemente a todo o Corpo Místico, em virtude da comunhão dos Santos; 3º que é lícito pedir graças particulares
mesmo sendo graças temporais; 4º que a oração mental deve ser tida em grande estima.
Condena os que menosprezam o Filho de Deus, ao negar que se lhe devam dirigir orações, só podendo estar ser
endereçadas a Deus, ou ao Eterno Pai por Cristo. Ensina o Papa que Cristo não é apenas medianeiro, mas que, Jesus
Cristo homem, é Filho de Deus, por isso deve ser adorado e invocado.

§2. Exortação a amar a Igreja.


Aqui fala o Santo Padre não já como Doutor universal, mas como supremo Pastor e concita os fiéis a amarem o
Corpo Místico, com amor eficaz, prático; indica o motivo e o objeto deste amor, as suas manifestações e os meios de
praticá-lo.
a) Motivo: não há coisa mais gloriosa, honrosa, nobre, do que pertencer a Igreja.
b) Objeto: seja esta a suprema lei do nosso amor: amar a Esposa de Cristo tal como Cristo a quis e a adquiriu com o
seu sangue.
c) Manifestações: 1º amar sinceramente os sacramentos, o culto público, os sacramentais, os exércitos de piedade;
2º venerar as autoridades eclesiásticas; 3º obedecer às leis e preceitos se bem que molestos; 4º fazer penitência e
mortificações; 5º amar o Corpo Místico não só no esplendor da Cabeça senão também nos seus elementos humanos
e enfermiços.
d) Meios. São quatro os indicados aqui:
a. Ver na Igreja o próprio Cristo, logo: 1º venerar os Pastores, 2º amar os enfermos de corpo ou de alma; 3º amar a
infância; 4º socorrer, nos pobres, a pessoa de Cristo. – Condena que se assassinemos dementes, os deformes, sob
pretexto de serem inúteis à sociedade.
b. Imitar o amor de Cristo para com a Igreja: 1º na sua vastidão: amando todos os homens, mesmo os que não são
membros da Igreja; os que não pertencem à mesma nação ou raça, os próprios inimigos; 2º na sua constante
atividade: amor perseverante e industrioso que nos faça a todos trabalhar (Clero, Ação Católica, pias associações,
pais e mães de família) com intensidade e diligência para a edificação e incremento do Corpo Místico.

Epílogo: A Virgem Senhora Nossa.

Para que nos alcance verdadeiro amor à Igreja:


Relações entre Maria e o Corpo Místico:
1º Maria deu-nos a Cabeça do Corpo
2º Apresentou Jesus recém-nascido aos primeiros adores: judeus e gentios.
3º Obteve o primeiro milagre de Jesus
4º Ofereceu seu Filho qual holocausto ao Eterno Pai; no Gólgota aceitou ser Mãe espiritual de todos os membros de
Cristo
5º Obteve o dom de Pentecostes
6º Sofreu imensas dores pela Igreja e por ela veio nos seus primórdios
7º refulge na glória e reina com o seu Filho.
Invocação a Maria Santíssima pedindo-lhe proteção.
Termina o Santo Padre, como de costume, lançando a Benção Apostólica.

Fonte: O Corpo Místico – Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite Penido. Ed. Vozes, 1944, p. 15-28Notas:[1] Estriba-se a
nossa opinião sobre as seguintes passagens da Encíclica: E, p. 29, 1 a 9: “a doutrina convida à contemplação...
incita... a obras salutares”; E, p. 33, 12 a 18: “expor... nesta Encíclica a doutrina... juntamente deduzier desta
suavíssima doutrina alguns ensinamentos, com os quais o maior conhecimento do mistério produza frutos cada vez
mais abundantes de perfeição e santidade”; E, p. 65, 30 a 36: “Até aqui... procuramos, como Doutor da Igreja
universal, iluminar as inteligências com a luz da verdade. Agora julgamos conforme ao Nosso múnus pastoral, excitar
os corações a amarem o Corpo Místico com ardente caridade que não se fique em pensamentos e palavras mas se
traduza em obras”. Esses textos sugerem claramente uma divisão dicotômica.

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051-5268193287420276233-5268529583359553033
Artigo - O Apostolado dos contemplativos
Prece do amor generoso, prece do amor compadecido, a oração de Segóvia era também prece do amor zeloso. Não
pretender monopolizar o amado, antes desejar sabe-lo por muitos querido, é próprio do puro e desinteressado
amor. Grande erro seria, pois, imaginar que os autênticos contemplativos só cuidam de si; muito ao contrário, a
chama que lhes devora o coração é faminta de conquistas apostólicas. Quereriam trazer a humanidade inteira aos
pés do divino Amigo; sentem o peso dos pecados do mundo, anseiam por expia-los todos. Não é apesar de serem
contemplativos, é por serem contemplativos, que Teresa a antiga e a moderníssima Teresinha, ardiam em sede das
almas; nem é sem motivo que Pio XI constituiu a carmelita de Lisieux padroeira das Missões. Quanto a João da Cruz,
interpretando as palavras de Cristo: “Não sabeis que me devo ocupar das coisas de meu Pai? (Lc 2, 49)”, dizia que
essas coisas do Pai nada mais significavam que a Redenção do mundo e o bem das almas, para o que empregou
Nosso Senhor os meios preestabelecidos pelo Padre eterno. Acrescentava que São Dionísio de Aeropagita,
confirmando essa verdade, exarou a maravilhosa sentença: “De todas as coisas divinas, a mais divina é cooperar com
Deus na salvação das almas”. Nesta obra resplandece a atividade própria de Deus e é grande glória imita-lo. Eis por
que Cristo Senhor Nosso denomina-a “obras de seu Pai”, de que cuida seu Pai.

Dizia ainda o Santo ser verdade evidente que a compaixão pelo próximo cresce na medida em que a alma mais
estreitamente se une a Deus pelo amor. Mais ela ama, mais deseja que esse mesmo Deus seja de todos amado e
honrado; mais cresce tel desejo, mais trabalha para esse fim, tanto na oração quanto nos demais exercícios que
pode empreender. Tão afervorada e flamejante a caridade desta alma assim possuída de Deus, que se não pode
limitar à procura do proveito próprio nem dele se contentar; afigura-se-lhe pouca coisa subir sozinha aos céus;
donde, com solicitude e afeto celestes e com diligências esquisitas, forceja por levar consigo muitos outros. Efeito do
grande amor que dedica a Deus; fruto da oração e contemplação perfeitas (Dictames de espiritu, VI (Silvério, t. 4, p.
351).

Certo dia, em Granada, durante o recreio, João da Cruz ocupou-se em ajuntar pedrinhas para formar um montículo;
depois, dividiu-o em diversos outros, menores, e tomando um dos seixos pôs-se a considerá-lo, perdido em
reflexões. Ao cabo de algum tempo, verificando que os religiosos observavam-no, disse-lhes: “Esses pequenos
montes figuram as diversas partes do mundo e vejo que em nenhuma delas nosso verdadeiro Deus e Senhor é
conhecido, salvo nesta aqui, tão pequena, e ainda desta. Sua Majestade disse: poucos são os escolhidos... (Bruno.
L’Espagne mystique, p. 165). Entendemos agora por que , se bem amasse tanto estar recolhido e retirado, João da
Cruz não perdia ocasião de servir o próximo, sobretudo como confessor e diretor de almas. Com muito gosto acudia
a tratar do aproveitamento e perfeição, não apenas das almas religiosas, senão também de grandes e pequenos,
ricos e pobres, doutos e ignorantes, sem acepção de pessoas. Incansável, assistia horas a fio no confessionário, para
grande proveito das almas; nem se contam as que fez mudar de vida ou trouxe a grande perfeição.

Porém João da Cruz sabia que muito mais do que qualquer obra de zelo, o sofrer com Cristo ganha almas para Cristo.
Maria tornou-se Mãe espiritual dos homens, compadecendo aos pés da Cruz onde Jesus padecia. O amor redentor
só pode ser amor crucificado e já citamos o texto soberbo no qual o Doutor Místico recorda que foi no momento
preciso em que Cristo se encontrou aniquilado e como resolvido em nada – sem vida, sem honra, sem amparo de
seu Pai – que Ele realizou a honra, sem amparo de seu Pai – que Ele realizou a obra imensa: reconciliar o gênero
humano com Deus.
Se embora todas as “técnicas modernas” de apostolado, este não surte o efeito esperado, não será talvez por
apoiar-se mais sobre meios humanos que sobre a participação à Cruz de Cristo?
Conformar-se com Cristo padecente; com Ele imolar-se na ara da Cruz, a fim de cooperar em sua obra salvífica;
acabar “o que falta à paixão de Cristo”, eis mais uma fonte donde jorrava a prece de Segóvia. E foi atendida à risca.

FONTE: Pe. Maurílio Teixeira-Leite Penido. O itinerário místico de São João da Cruz. Ed. Vozes, 1949, p. 213-215

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A Fundação da Igreja
Prezados amigos e demais leitores,
No momento presente ainda não conclui a minha resenha do livro O Corpo Místico - comentários a Encíclica Mystici
Corporis Christi, que poderia ser reduzida bem menos do que tem sido descrito até agora noutro tópico. Mas, por
convenniência e desejo de deixar claro sobre o que o autor da obra nos transmite, descrevo então nas resenhas os
pontos principais abordados em cada capítulo.

Estamos no mês em que se dedica de forma especial aos santos Apóstolos São Pedro e São Paulo, que são festejados
no dia 29 de junho. Para tanto, escolhi um dos capítulos da obra do Pe. Penido na qual trarei integralmente
digitalizada abaixo.

No mais a respeito da referida obra, devido a esgotagem da mesma em não mais ser editada atualmente e também
a raridade nas estantes dos alfarrabistas, informo que disponho a fotocópia encadernada em espiral da obra para
aqueles que desejam desfrutar grandes proveitos não somente da obra do autor, mas sobretudo, conforme o mesmo
autor tem a finalidade, esclarecer e comentar cada ponto da magistral Encíclica de Pio XII.

Um dos mais preciosos ensinamentos da Encíclica é o concernente à fundação da Igreja. A esse respeito vigoravam,
mesmo entre os teólogos, idéias inexatas e até mesmo errôneas. E. Murra, por exemplo, adiantava que a Igreja
nasceu no Cenáculo, e por conseguinte, que a fundação e constituição da Igreja datam do dia de Pentecostes. Antes,
faltava-lhe algo de essencial: a Vida, a Alma, que é o Espírito Santo[1]. H. Dieckmann destingue na formação da Igreja
três etapas ou fases: a) o estado inicial, de preparação; b) o estado de existência fundamental, quando no Calvário
Jesus deu à Igreja um fundamento jurídico, pactuando a Nova Aliança; c) o estado de existência formal, quando da
vinda do Espírito Santo, Alma da Igreja[2]. D. A. Vonier abismou-se por completo no erro, chegando até a soçobra na
franca heresia. Para não sermos acusados de calúnia, transcrevemos aqui alguns textos desse autor:
“A idéia básica deste livrinho sobre o Mistério da Igreja é a estreita relação que há entre a Igreja na sua constituição
essencial, e o mistério da glorificação de Cristo o filho de Deus.”
“A Igreja não tem essencialmente relação tão imediata com a morte de Cristo como a tem com o estado glorioso de
Cristo.”
“O conceito de Igreja é idêntico ao conceito de glorificação de Cristo.”
“Admitimos como verdade fora de qualquer dúvida que a fundação da Igreja data de Pentecostes.”
“A Igreja é em toda a sua essência e existência um ser de glória, como o próprio Cristo.”[3]

Rematava, atribuindo erroneamente uma heresia ao Cardel Manning, para adota-la em seguida: a heresia da união
hipostática entre a Igreja e o Espírito Santo.[4]
Já o excelente eclesiólogo suíço Charles Journet assinalara a obra de Vonier como eivada de ilusão milenarista[5].
Vem agora a Encíclica, com soberana autoridade, dissipar as confusões e por em meridiana lua a verdade católica. A
Igreja foi formalmente fundada e constituída no Calvário; nasceu do lado do Salvador, qual nova Eva mãe de todos os
viventes[6]. O dia de Pentecostes assinalou, por sua vez, a promulgação e a manifestação externas da Igreja. Se é
verdade que o Corpo Místico não pode existir formalmente sem estar animado por sua Alma, o Espírito Santo, é
também verdade que já no Calvário “foi a Igreja enriquecida daquela abundantíssima comunicação do Espírito que
divinamente a ilustra desde que o Filho do homem foi elevado e glorificado no seu doloroso patíbulo.”[7]
A “Igreja que Cristo adquiriu com seu sangue e cujos membros se gloriam de uma Cabeça coroada de espinhos (E 29,
17)”, essa Igreja não é um ser de glória, mas, como o seu Fundador, um ser “perseguido, caluniado, atormentado por
aqueles mesmos a quem veio slavar (E 30, 2)”.
Entendemos agora por que essa Encíclica sobre a Igreja foi escrita (nem podia deixar de sê-lo) sob o signo da Cruz.
Para maior clareza, distingue Pio XII três etapas na fundação da Igreja. Como progressivamente revelou a sua
doutrina – mormente a sua qualidade de Filho de Deus –, assim não fundou Jesus de uma só vez a sociedade que
devia prolongar-lhe a ação. “De fato o divino Redentor começou a fábrica do templo místico da Igreja, quando na sua
pregação ensinou os seus mandamentos; concluiu-a quando glorificado pendeu da Cruz; manifestou-a e promulgou-a
quando mandou sobre os discípulos visivelmente o Espírito Paráclito (E 38, 35).”

A) Fase preparatória:
1. Escolheu os Apóstolos
2. Deu-lhes o tríplice poder de ensinar, reger e santificar;
3. Instituiu o Batismo e a Eucarístia
B) Fundação:
Terminada a preparação, Jesus concluiu a sua obra sobre a Cruz:
1. negativamente, ab-rogou a Lei Antiga afixando à Cruz o quirógrafo do Antigo Testamento; positivamente,
estabeleceu com o seu sangue o Novo Testamento.
2. Virtudes da Cruz:
a) Cristo tornou-se plenamente cabeça da Igreja;
b) Reconciliou-nos com Deus, removendo o obstáculo da ira divina;
c) Fez correr as graças do Novo Testamento
3. Adquiriu os membros do Corpo Místico, dando eficácia às águas batismais;
4. Enriqueceu a Igreja de abundante comunicação do Espírito Santo;
5. Deu sobrenatural força à missão da Igreja;
6. Reuniu em um só povo Judeus e Gentios, reconciliados com Deus.
C) Manifestação:
Depois de ter escolhido o seu Vigário qual Chefe visível da Igreja, mostrou-a aos homens “com o dedo de Deus”,
enviando visivelmente o Espírito Santo no dia de Pentecostes. Ao mesmo tempo robusteceu internamente a sua
Igreja com energias especiais, pela operação do Espírito Paráclito.

FONTE: Penido, Pe. Maurílio Teixeira-Leite. O Corpo Místico – comentário a Encíclica Mystici Corporis Christi de Pio
XII. Cap. XII, p. 214-216.

Notas:
[1] E. Mura, Le Corps Mystique du Christ, t. II, pp. 389, 390, 391
[2] E. Dieckmann, De Ecclesia, t. I., p. 195 sq.
[3] Todas essas citações são tiradas da edição brasileira de O Mistério da Igreja, às páginas 15, 16, 17, 18, 19, 38.
[4] Ver acima, no 3° capítulo, a nota (28).
[5] Nova et Vetera, Revue Catholique Pour la Suisse Romande, 1941, p. 327. Ele critica D. Vonier, por ter absorvido a
Igreja militante na triunfante; esquecendo-se de que a província da glória de Cristo deve ser precedida pela província
da Cruz de Cristo. “Antes da hora da recapitulação nos céus, há a hora da recapitulação no sangue; antes da Igreja
da glória de Cirsto, há a Igreja da Cruz de Cristo.”
[6]* Para citação da Encíclica de Pio XII, será abreviado com a letra “E”, o número da página e a linha referindo-se a
tradução portuguesa anexada a referida obra. E 39, 12 – E 74, 33: “O Corpo Místico de Cristo, nascido do coração
rasgado do Salvador.”
[7] E 40, 28 – E 74, 25: “Foi ela (Maria) que com suas eficacíssimas orações, obteve que o Espírito do divino
Redentor, já dado na Cruz, fosse depois em dia de Pentecostes conferido com aqueles dons prodigiosos à Igreja
recém-nascida.”

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Como explicar os pecados dos que pertencem à Igreja?

Igreja santa e pecadora? (Pe. Penido)


Uma das causas comuns de apostasia [da fé] é o horror provocado pelos desfalecimentos humanos no seio da Igreja.
A religião parece fonte de imoralidade, ou, pelo menos, não corresponder, na prática, ao que ensina em teoria.

E se o escândalo provoca apostasias, maior ainda o número de conversões que ele faz abortar: “Eu, agregar-me aos
católicos? Por que, se eles não valem mais do que os outros - muitos deles até valem menos? Eu, ajoelhar-me aos
pés de um padre, pecador ele também, talvez mais do que eu?” Tanto mais ferinas as críticas quanto maiores as
pretensões da Igreja: ela se diz divina, santa, imaculada? Pois mostre-nos o que vai de tudo isso na vida cotidiana!

Escândalo ilógico, digamo-lo imediatamente. Jamais foi prometido por Cristo que a graça supriria o esforço pessoal.
Os talentos que o Mestre nos dá, ele exige que os façamos frutificar; não se substituirá jamais a nosso livre arbítrio.

Deveria até confirmar a fé, o fato de que uma sociedade composta de homens fracos, falíveis, sujeitos às mesmas
paixões que os demais, não haja todavia descambado na mais absoluta corrupção, mas antes mantenha rígidos os
princípios de moral puríssima e os pratique, em que pesem os numerosos e indisfarçáveis desfalecimentos
individuais.

A Igreja produziu até um tipo novo, original, de homem: o Santo. Tão novo, tão original que Bergson se abalançou a
atribuir ao Santo uma essência diversa da nossa. Porém somos assim feitos que menos nos impressionam as virtudes
do que os desfalecimentos. E por isso vemos tantos e tantos abandonarem a fé, porque encontraram um padre
cúpido ou devasso, ou simplesmente malcriado; porque tal carola não passa de grandíssimo patife; porque tal
senhora misseira, e até beata, é a pior língua da localidade.

Em nossa época este escândalo revestiu forma peculiar; apresenta-se corno reivindicação de justiça social. Embora
os Papas hajam condenado não apenas o comunismo senão ainda os abusos do capitalismo, é infelizmente verdade
que aquele que não se contenta de louvores teóricos às encíclicas, mas procura aplicá-las na prática, incorre muitas
vezes na ira dos chamados bem-pensantes que lhe assacam as pechas de socialista, comunista, etc. Donde ser o
catolicismo acusado de querer perpetuar as injustiças sociais, de ser o derradeiro baluarte do capitalismo burguês.

Apostasias ilógicas, repetimos, pois não distinguem entre a mensagens divina que merece nossa crença e seus
portadores humanos, talvez menos dignos. Por ser portador desta mensagem, o mau padre merece ainda ser ouvido
e obedecido, embora não faça o que prega. Porventura recusaríeis precioso tesouro, sob pretexto que vos é trazido
por um homem esfarrapado e imundo? pergunta Catarina de Sena. Nem deixa de ser verdadeira a religião porque
muitos dos seus adeptos não a praticam. Tão medíocre a humanidade, apesar da religião, que seria sem religião?

Ademais, com suma injustiça olvidaríamos o que de sublime houve e há na Igreja: aquela plêiade de mártires, de
confessores, de virgens, que nos causa justo orgulho; a multiplicidade de obras e instituições; as miríades de almas
tiradas do lodo; os incontáveis atos de bondade, de misericórdia, de justiça; as inúmeras tentações vencidas.
Quantos e quantos atestam que na religião e nela só, encontram força para não resvalar, para cumprir o dever a
todo custo? Além dos grandes santos, há os incontáveis “pequenos” santos, que vivem de cotidiano heroísmo
cristão.

Na Encíclica “Mit brennender Sorge”, o Papa Pio XI fez valer uma outra consideração, ao aludir à exploração pelos
nazistas, dos escândalos da Igreja:

“A divina missão que a Igreja cumpre entre os homens e deve cumprir por meio de homens, pode ser dolorosamente
obscurecida pelo que de humano, talvez de demasiadamente humano, desponta por vezes qual cizânia entre o trigo
do reino de Deus. Quem conhece a frase do Salvador acerca dos escândalos e dos que os dão, sabe como a Igreja e
cada indivíduo deve julgar sobre o que foi e é pecado. Todavia, quem, fundando-se sobre esses lamentáveis
contrastes entre fé e vida, palavra e ação, atitude externa e sentir interior de alguns ou mesmo de muitos, esquece
ou passa sob silêncio o imenso cabedal de esforço genuíno em prol da virtude, o espírito de sacrifício, o amor
fraterno, o heroísmo de santidade de tantos membros da Igreja, este manifesta injusta e reprovável cegueira”.

De fato, maior direito nos assistira de gemer sobre a inépcia de alguns hierarcas e a mediocridade da maioria dos
católicos, se começássemos por gemer sinceramente sobre nossa própria inépcia e mediocridade, muito maiores
ainda…

Todavia, não se nos aquieta inteiramente o espírito. Afigura-se-nos a Igreja qual realidade híbrida, plasmada de
crimes hediondos e de virtudes inigualáveis - e não já, como afirma o Apóstolo: “Sem mácula, sem ruga, mas santa e
irrepreensível”.

Como resolver a antinomia?

Os membros pecadores da Igreja.

Uma primeira resposta - tão fácil quanto errônea - consiste em afirmar que a Igreja só compreende os justos. Por
conseguinte, a massa de pecadores que encontramos na cristandade faz tão pouco parte da Igreja quanto os
apóstatas ou os pagãos endurecidos.

A Santa Igreja é aquele puro ser de glória que contemplava o Vidente de Patmos. E por isso mesmo se esconde a
nossos olhos de carne.

Tal foi, no século IV, a solução dos Donatistas; na Idade Média, dos Valdenses e dos Hussitas; nos tempos modernos
de Lutero, Calvino, Quesnel e do Sínodo de Pistóia. — No fundo, esta opinião identifica Igreja militante e Igreja
triunfante.
Porém, como sabiamente adverte Leão XIII, quando inquirimos da natureza da Igreja, não nos devemos perder em
devaneios sobre o que poderia ter Cristo feito, senão procurar o que ele de fato quis fazer, e que fez na realidade.
Ora, as próprias palavras de Jesus nos revelam o mistério da presença de pecadores dentro do Corpo Místico.

Na alegoria da videira, Jesus nos diz, logo a princípio: “Eu sou a videira verdadeira e meu Pai é o lavrador; toda a vara
em mim que não dá fruto, ele a tira, e poda aquela que dá fruto para que dê mais fruto” (Jo 15, 1-2). Temos aqui
claramente indicado que tanto o justo como o pecador estão no Corpo Místico de Cristo. Em condições bem
diversas, por certo. Um como membro fecundo, destinado à fecundidade maior; outro como membro estéril,
destinado a ser cortado, a secar, e mais tarde a ser lançado ao fogo (15, 6). Só se corta fora o que faz parte de um
conjunto, não o que lhe não pertence.

(PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite: “O Mistério da Igreja”, Editora Vozes, Petrópolis, 2 ed., 1956, pp.243-245).

+++

Fonte: http://salterrae.org/2008/08/31/igreja-santa-e-pecadora-pe-penido/

Pe. Dr. M. Teixeira-Leite Penido: “Porque o ensinamento não infalível da Igreja,


embora não de maneira absoluta, é também assistido pelo Espírito Santo. MUITO
SE ENGANARIA, pois, quem cuidasse que ele nos deixa inteiramente livres de
assentir ou de discordar. Não obrigar sob pena de heresia, está longe de
equivaler a não obrigar de todo, conforme ensina o Concílio Vaticano I: “Não
bastaria evitar a perversão da heresia, se não fugíssemos ainda diligentemente
dos erros que dela se aproximam mais ou menos” (D-S 3045). S. Pio X condenou
os que pretendiam eximir de qualquer culpa moral quem não levasse em conta
as censuras decretadas pelas Congregações romanas (DS 3408). Cabe à Igreja
não só propor a verdade revelada, como ainda mostrar o que – direta ou
indiretamente – a ela leva ou dela afasta. Nem basta acolher este ensinamento
com um silêncio respeitoso; impõe-se uma adesão intelectual (Clemente XI D-S
2390 – S. Pio X D-S 3407)” 28. Pe. Dr. M. Teixeira-Leite Penido – O Mistério da
Igreja, VII, O poder do Magistério p. 294.

AMOR CONJUGAL
Mons. Dr. M. Teixeira-Leite Penido

INICIAÇÃO TEOLÓGICA

VOLUME II

O MISTÉRIO DOS SACRAMENTOS

II EDIÇÃO

EDITORA VOZES LIMITADA – 1961

Capítulo VIII: O Sacramento do Amor Cristão

Sobrelevado, o amor conjugal não se reduzirá à paixão animal, nem mesmo a pura amizade humana: torna-se algo
sobrenatural. O “grande mistério” consiste neste simbolismo EFICAZ que retrata as místicas bodas de Jesus e da
Igreja e ajuda a imitá-las. O Sacramento não é pois um rito que se vem acrescentar ao contrato para santificá-lo; é o
próprio contrato que se torna FONTE de graça para os dois seres que se unem por inseparável comunhão.
Se, ao sair das mãos do Criador, a sociedade conjugal já ostentava um não sei quê de sagrado, agora ela se enobrece,
se exalta, penetra até a esfera da vida divina. Que é graça senão isso mesmo: participação da vida divina?

Aparentemente, entretanto, nada é mudado. Celebra-se sempre um contrato entre o noivo e a noiva. Vamos à China
vermelha, por exemplo. Unem-se dois pagãos por legítimas núpcias; no mesmo dia e na mesma hora, dois católicos
conferem um ao outro o Sacramento do matrimônio, e, por estarem dispersos ou mortos os seus sacerdotes, vêem-
se obrigados a dispensar a curta cerimônia litúrgica. Nada pois diferencia, aos olhos humanos, os dois enlaces.
Entretanto, aos olhos da fé haverá um abismo entre um e outro contrato.

Repetimos que o Sacramento não é uma excrescência que se vem juntar ao consenso matrimonial. Nada tem de
extrínseco ou de complementar. Jesus eleva o contrato mesmo à ordem sobrenatural, de sorte que não podem dois
batizados contrair validamente matrimônio, sem que, pelo fato mesmo, um santifique o outro pelo Sacramento.
Indivisíveis, nos cristãos, o contrato e o Sacramento, será pois impossível separá-los (Código, cân. 1012. – O poder
político apenas regula os efeitos civis do casamento).

O casamento cristão longe está de simbolizar apenas a união entre Cristo e sua Igreja; ele é sinal eficaz, logo realiza o
que significa, associa a união entre marido e mulher à união entre Cristo e a Igreja.

E como o laço entre os esposos é a um tempo carnal e espiritual, é lícito ver na união carnal o símbolo da Encarnação
pela qual o Verbo de Deus assumiu a si nossa carne mortal, e, no vínculo espiritual, o símbolo da união, pela graça,
entre o Verbo encarnado e a sua Igreja. Ambas as uniões aliás se entrosam, por isso que o fato de ser Cabeça da
Igreja pela graça, logo Esposo da Igreja, é uma consequência da união hipostática do Verbo com a natureza humana.

Nos outros ritos sagrados, Cristo serve-se, para santificar, de gestos singelos e corriqueiros: ablução, unção,
imposição das mãos, manducação. Aqui, pelo contrário, toma uma instituição básica da humanidade, algo de
augusto e vital, para transformá-lo. Quis que a sua graça permeasse a mesma transmissão da vida, fonte da
sociedade.

Desde o início, e não tardiamente como pretendiam os modernistas (D. 2051), a Igreja tomou consciência da
doutrina implícita no ensinamento de São Paulo, e apresentou o matrimônio a seus fiéis não como puro símbolo
eclesiológico, mas como símbolo sacramental, rito santificante, logo como um caminho para a santidade. (...)

Poderá e deverá atingir a santidade, trilhando embora o caminho – em si menos perfeito – do casamento. S. Luís, rei
de França, S. Tomás Morus, eram casados e pais de família. Pio XI exalçou à glória dos altares Ana Maria Taigi (nota
do excerptos: cujo corpo se encontra incorrupto!), casada e mãe de família.

Por certo, estes santos personagens, conquanto caminhassem por vias menos diretas e mais árduas, chegaram
muito mais alto que inúmeros religiosos e religiosas tíbios. “Em suma, todos podem e devem, seja qual for a sua
condição e o honesto modo de vida que tenham escolhido, imitar o modelo perfeitíssimo de toda a satidade,
proposto por Deus aos homens, que é Nosso Senhor Jesus Cristo, e, com o auxílio de Deus, chegar ao cume da
perfeição cristã, como o provam os exemplos de muitos santos” (Casti Connubii, n.23).

Os noivos casam para ser felizes. Muito justo que assim seja, e censurável, ao contrário, considerar o matrimônio
como um “negócio” econômico ou de outra sorte. Mas, por ser o casamento um Sacramento, pede a Igreja que nele
se procure a santidade também. Não a santidade à custa da felicidade, nem mesmo ao lado da felicidade, mas a
santidade pela felicidade conjugal, cristãmente entendida.

Erro palmar seria cuidar que a graça apaga o amor humano. Depura-o sem dúvida, mas a fim de aprofundá-lo. S.
Margarida da Escócia, S. Isabel da Hungria, S. Joana de Chantal e, mais perto de nós, Mireille Dupouey ou Amália
Subercaseaux – e outras inúmeras – mostraram a que extremos de delicadeza e profundidade chega o amor conjugal
sobrelevado pela graça. E por este amor mesmo, santificam-se os esposos. A alegria de querer bem e de se saber
querido; a alegria de ter uma vida só; a alegria de reviver na descendência, retratam as alegrias de Cristo e de sua
Igreja. As inquietações no criar e educar os filhos; as tristezas das lutas, crises e atritos; a dor das enfermidades e dos
lutos, retratam as inquietações, tristezas e dores de Cristo e da sua Igreja.

Enfim, se o matrimônio for, por desgraça, um malogro, a graça sacramental dará forças para atingir a santidade
através da dor. S. Rita de Cássia acrisolou as próprias virtudes, suportando, com acabada paciência, os arroubos
temíveis do marido e o gênio vingativo dos filhos.
Magistério Não-infalível
Escrito por Dr. Pe. Maurílio Texeira-Leite Penido

Nem sempre a Igreja exerce o seu Magistério solene ou ordinário universal, e por conseguinte, nem sempre assiste-
lhe garantia absoluta de não errar. O Papa raramente fala “ex cathe-dra”; entretanto ensina diariamente, já por
exortação ou cartas a indivíduos, grupos, nações, já por documentos destinados à Igreja universal: encíclicas,
decisões doutrinais das Congregações romanas (Como a fala “ex cathedra” é denominada magistério extraordinário,
chama-se a fala não “ex cathedra” de magistério ordinário cf. Humani Generis, n. 19. Donde certa ambiguidade,
pois estemagistério ordinário - o Papa falando isoladamente, sem intenção de definir - é falível; enquanto o
magistério ordinário universal-(o Papa falando conjuntamente com os Bispos não reunidos em concílio- é tão
infalível quanto o magistério extraordinário).

Quanto a estas últimas, é de notar que são infalíveis, logo irreformáveis, quando o Papa — rara vez — as
faz pessoalmente suas (Assim Pio X avalizou por “motu próprio” o decreto Lamentabili do Santo Ofício cf. Denz.
2065a, 2114). Aprovadas porém, “na forma comum”, não são absolutamente isentas de erro, logo, podem vir a ser
reformadas. (Pelo que, combatem contra moinhos de vento, os que opõem à infalibilidade papal, a condenação de
Galileu).

Comporta assim o tesouro da doutrina católica enorme acervo de verdades que não são objeto de fé divina. Umas
delas poderão vir a ser definidas — e por isso sói-se dizer de algumas, que estão “próximas da fé”; por ex.: “Maria é
medianeira de todas as graças” — outras jamais poderão sê-lo; por ex.: as aparições de Lourdes.

Como é sabido, a Igreja, além do dogma, ensina também a moral. Cabe aqui igualmente a distinção entre magistério
infalível (por ex.: a Igreja pregando o decálogo, definindo que o celibato religioso é mais perfeito do que o estado
conjugal cf. Denz. 981) ; e o magistério não infalível; por ex.: nas grandes Encíclicas dos últimos Papas, sobre a
questão social ou contra os totalitarismos, temos grande número de verdades morais ou sociais, ou de erros
condenados, sem intenção de definir irrevogàvelmente.

O fato de não ser este ensino absolutamente garantido contra o erro, não significa que esteja eivado de falsidade.
Muita vez pode até ser considerado praticamente infalível, por’ ex.: a condenação do aborto médico, da
esterilização, da inseminação artificial.

A diferença entre os dois tipos — infalível ou não — de Magistério provém da autoridade em virtude da qual ensina.
No primeiro caso, é a autoridade imediata de Deus; a Igreja age apenas como porta-voz, transmite-nos fielmente a
palavra revelada (2 Cor 5, 20). No segundo, é a autoridade imediata da Igreja, em virtude de seu poder pastoral
sobre seus filhos. Sem dúvida, tal poder, a Igreja recebeu-o de Deus, porém a autoridade divina intervém
apenas relativamente, como fonte e guia da autoridade da Igreja.

À primeira doutrinação deve corresponder, de nossa parte, a obediência da fé cristã (2 Cor 10, 5); ao segundo, o
assentimento interno, fruto de uma submissão religiosamente filial.

Com efeito, o ensinamento não infalível da Igreja é também assistido pelo Espírito Santo, embora não de maneira
absoluta. Muito se enganaria, pois, quem cuidasse que ele nos deixa intei-lamente livres de assentir ou de discordar.

Não obrigar sob pena de heresia, está longe de equivaler a não obrigar de todo, conforme ensina o Concílio do
Vaticano: “Não bastaria evitar a perversão da heresia, se não fugíssemos ainda diligentemente os erros que dela se
aproximam mais ou menos” (cf. Denz., n. 1820; Código de Direito Canônico de 1917, n. 1324; Pio XII, Humani
Generis, n.17). Pio X condenou os que pretendiam eximir de qualquer culpa moral quem não levasse em conta as
censuras decretadas pelas Congregações romanas (cf. Denz., n. 2008; cf.1684, 1698, 1722). Cabe à Igreja não só
propor a verdade revelada, como ainda mostrar o que — direta ou indiretamente — a ela leva ou dela afasta.

Nem basta acolher este ensinamento com um silêncio respeitoso; impõe-se uma adesão intelectual (cf. Denz.
1350, 2007). Dando-a, nossa piedade filial se curva a Cristo, que conferiu autoridade sobre nós a sua Esposa.

Assim, embora esta modalidade de ensino não esteja garantida, de maneira absoluta, contra o erro, sempre
acertamos, aceitando-a com docilidade, porque rendemos homenagem ao Senhor Jesus, nosso Mestre.
À primeira vista, parece estranha essa adesão interna a uma doutrina, afinal de contas, passível de reforma. Guarde-
se silêncio: é questão de disciplina; mas, que se dê assentimento verdadeiro, espanta.

Atentemos todavia em que, frequentes vezes, um sábio admite, como cientificamente certas, doutrinas que, mais
tarde, novas descobertas obrigá-lo-ão a abandonar. Nem essa atitude se lhe afigura incoerente. Com efeito, ao
assentir, o sábio subentendia uma condição: “certa — no estado atual da ciência”. De modo semelhante, quando o
Santo Ofício ou a Comissão bíblica publicam um decreto com sanção pontifícia, devemos admitir-lhe a doutrina
como certa — no estado atual da teologia, ou da exegese católicas. Com o progredir da meditação, é possível que ela
apareça não apenas certa senão divinamente revelada; possível também que venha a ser abandonada. Tais
possibilidades remotas não tornam o nosso assentimento atual imprudente ou ilógico, porque não é incondicional. E
não é incondicional porque a Igreja não propõe toda verdade como de fé.

O “silêncio respeitoso” liga somente a língua e a pena; rompê-lo implica malícia da vontade que se não submete; a
“adesão interna” liga também a inteligência — conquanto não absolutamente; negá-la implica temeridade
intelectual. Todavia, como a decisão romana, no caso, não é irreformável, será lícito ao teólogo ou ao exegeta que
encontrassem porventura novos e fortíssimos argumentos, propô-los com a devida reverência. O que já sucedeu,
sobretudo em matéria de interpretação bíblica.

Maior ou menor será a obrigação de aderir, segundo a Igreja urgirá mais ou menos a aceitação da verdade, a repulsa
ao erro. As decisões doutrinais das Congregações Romanas, válidas para o orbe católico, obrigam muito mais, por
exemplo, do que as exortações papais a grupos de peregrinos.

Por vezes, não se trata, propriamente, de docilidade, mas antes de prudência. Ao terminar a Encíclica Pascendi, Pio X
adverte no que toca ao culto de relíquias ou à crença em aparições, que, da permissão eclesiástica “ainda não segue
que a Igreja tenha o fato por verdadeiro, mas apenas não proíbe que se lhe dê crédito, uma vez que para isto não
faltem argumentos humanos. Foi isso precisamente o que, há trinta anos, a Sagrada Congregação dos Ritos declarou:
Essas aparições ou revelações não foram aprovadas ou condenadas pela Santa Sé, foram apenas aceitas como
merecedoras de piedosa crença, com fé puramente humana, em vista da tradição de que gozam, também
confirmada por testemunhas e documentos idóneos” (cf. Enc. Pascendi, 57).

Mas então terá cada fiel que se improvisar historiador, arqueólogo, médico ou psicólogo, para criticar a aparição, ou
discutir a autenticidade da relíquia? De todo. Vale aqui, proporcionalmente, o que mais alto dizíamos das decisões
doutrinais não infalíveis: aceitando-as, o fiel sempre acerta — sobrenaturalmente. O culto de uma aparição ou
relíquia se dirige, primordialmente, às mesmas pessoas dos Santos a quem honramos, e estas não podem ser nem
ilusórias, nem falsas.

PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg 293-297.

http://www.veritatis.com.br/teologia/teologia-dogmatica/1362-magisterio-nao-infalivel

A Assistência Divina
Escrito por Dr. Pe. Maurílio Texeira-Leite Penido

“Eis que estou convosco até o consumar-se dos séculos”. Esta promessa que serve de feixe ao evangelho de S.
Mateus, assegura a presença ativa de Jesus aos poderes de magistério e de governo.

Presença invisível — pois corporalmente Jesus está na glória — porém eficaz; presença constante, que vence o
tempo. Presença que não se substitui aos pastores, mas antes vem ampará-los perenemente.

Todos os membros da hierarquia de jurisdição, quando desempenham suas funções pastorais, jamais se encontram
sós. Jesus lhes está ao lado, iluminando, guiando, sustentando, a fim de que não se perca o rebanho, ou se desgarre,
ou demande pastagens venenosas.

Do grande texto de S. Paulo aos Efésios (4, 11-16), colhemos que: l9 o próprio Cristo instituiu os Apóstolos,
evangelistas, pastores e doutores; 2′ eles edificam, sob Cristo, o Corpo Místico, dão-lhe coordenação e unidade; 3′ o
influxo constante da Cabeça, deriva-se aos membros por meio das “junturas de comunicação”, que são os pastores.
À providência especial que envolve a dupla função de magistério e governo (irmanada pelos antigos sob o termo
“jurisdição”), denominam os teólogos de assistência.

A fim de melhor lhe aquilatar a natureza, não será ocioso contrastar poder de ordem (sacerdócio) e poder de
jurisdição (magistério e governo).

O sacerdote, ao administrar os sacramentos, também não está só; todavia, ele age então como puro instrumento do
Sumo Sacerdote. Precisamente por estar em continuidade quase física com Cristo — sendo atuado por Ele — o seu
poder de ordem produz, de modo infalível, o efeito sobrenatural. Batizando, absolvendo, o padre não é de modo
algum causa da graça que abrolha na alma do pagão ou do penitente. Há uma só causa da graça, Cristo. E’ ele quem
batiza ou absolve, por seu ministro. O poder de ordem, por isso mesmo, não requer “assistência” especial; é infalível
de per si. Sei que se eu pronunciar corretamente as pa¬lavras da consagração, com a devida intenção, o Corpo e o
Sangue de Cristo estarão infalivelmente sobre o altar, por isso que, naquele momento, o Sumo Sacerdote repete,
por meus lábios, as palavras que pronunciou durante a última Ceia.

Ao contrário, os pastores da Santa Igreja, quando ensinam ou governam, agem como verdadeiras causas, se bem
que subordinadas a Cristo. O instrumento não opera por virtude própria; vem-lhe a atividade, da causa que o move;
enquanto a causa subordinada age por virtude própria, embora necessite o influxo da causa principal, como
condição de sua atividade (O leitor, para concretizar, poderá imaginar como exemplo de instrumento: a pena de
escrever; e, como exemplo de causa subordinada: o procurador, agindo em nome do seu constituinte).

O Papa, ainda quando usa de seu poder de jurisdição o mais divino, definindo a fé, julga pessoalmente da
oportunidade da definição, fá-la preceder de investigações para averiguar a crença da Igreja, escolhe a formulação
que dará à verdade, etc.

Vemos assim que a Cabeça do Corpo Místico exerce sobre ele um duplo influxo. O primeiro é intrínseco, vitalizante:
a comunicação de sua santidade pela graça. Serve-se então de homens ungidos com o poder de ordem, como de
instrumentos pelos quais passa sua ação sobrenatural de Sumo Sacerdote. O segundo, extrínseco, ensinando e
dirigindo, serve-se também de homens, mas como de causas subordinadas a quem delega algo de seu poder de
Sumo Pastor, para que amestrem as inteligências e governem as vontades. Por isso mesmo, neste último caso, é
indispensável uma garantia contra o erro: “a assistência”.

O Papa, os Bispos reunidos em concílio, são, como pessoas privadas, falíveis — pois são homens; — só conseguirão
declarar, com absoluta autenticidade, a verdade evangélica, na medida em que Deus os amparará, os “assistirá”.

Mas como conceituar, com exação, esse auxílio? E’ um “carisma”, a saber: um socorro ou influxo especial do Espírito
San¬to, que visa não já a santificação pessoal do beneficiário, mas a utilidade da comunidade cristã. Concretamente,
terá por finalidade permitir à Igreja docente, de desempenhar a missão em que foi investida por seu chefe:
conservar e explicar o depósito revelado, governar sabiamente o rebanho de Cristo. Tal carisma revestirá a forma
ora de iluminação, ora de discernimento prudente, ora de fortaleza, ora de caridade heróica, etc.

Certos teólogos atribuem à “assistência” uma virtude puramente negativa: não pactuar com o erro. Outros, mais
avisados, adscrevem-lhe também um efeito positivo: iluminar, fazer des-cobrir a verdade evangélica, ajudar a
traduzi-la fielmente, etc.

O sumo grau da “assistência” é a garantia absoluta dada ao Papa, falando “ex cathedra”; ao Concílio geral, definindo
em união ao Papa. Embora seja de índole positiva, não deve ser concebida à guisa de nova revelação; nada descobre
de verdadeiramente desconhecido; faz apenas ver e expressar, com fidelidade, o que já se encontrava — quiçá
implicitamente — no depósito revelado. O Magistério eclesiástico, já foi dito, não passa de mensageiro, arauto, da
revelação. “Embaixador” de Cristo, diz S. Pau¬lo (2 Cor 5, 20).

Definiu o Concílio do Vaticano que a assistência infalível se estende ao ensinamento das verdades a crer, como da
moral a praticar (cf. Denz. 1839). Sem esse carisma logo se deturparia a Revelação, e a Igreja descambaria na
completa anarquia de crenças e de costumes. Prova-o, sobejamente, a história do protestantismo.

Se o Senhor prometeu, como prometeu, que estaria sempre com a sua Esposa, e que as forças infernais não
prevaleceriam contra ela, é absolutamente necessário que seja amparada, por Deus, a fragilidade humana.
Todavia, a Igreja não se limita a conservar e explicar a doutrina revelada sobre a fé e os costumes. Deve ainda guiar
praticamente a seus filhos, nas diversas conjunturas da vida, para que evitem o erro e o mal, abracem a verdade e o
bem. Donde a longa série de leis, regulamentos, disposições, preceitos, conselhos, de que falamos. Variará o grau de
“assistência” do Espírito Santo, segundo o alcance dessas iniciativas.

Em certos casos de importância extrema, as decisões serão propriamente infalíveis. Por exemplo: é de todo
impossível que a Igreja latina se tenha enganado quando “por graves e justas causas” decidiu distribuir a sagrada
comunhão sob uma só espécie (cf. Denz. 935).

Possível é o erro, em compensação, no que se refere a decisões menos importantes e gerais. Porém, ainda aqui
devemos crer que a “assistência” divina não falta. As diretivas eclesiásticas serão acertadas, o mais das vezes. Já
aludimos a certa “infalibilidade global”, entendendo por aí que o governo da Igreja é de tal forma dirigido pelo
Espírito Santo que, em conjunto, leva ao estabelecimento do Reino de Deus sobre a terra, em que pesem os muitos
enganos ou deficiências pessoais deste ou daquele hierarca.

A crença na “assistência” do Espírito Santo, confere a nossa obediência de fiéis, um caráter religioso. Obedecendo
aos pastores, obedecemos ao Espírito que os constitui Bispos, para governarem a Igreja de Deus (At 20, 28).

Mas podem errar? — Seja. Em última análise, Deus saberá tirar o bem do mal. De qualquer forma foi Deus servido
permitir aquele erro. Se o Superior enganou-se, entrava nos desígnios de Deus que ele se enganasse, pois Deus age
sobre os acontecimentos através de instrumentos humanos, logo falíveis. Deus liga a sua ação no mundo, naquele
momento dado, à decisão’ deste superior particular. Logo essa decisão nos traz a vontade de Deus, sempre boa. Daí,
a serenidade perfeita do cristão fervoroso, em presença de certas medidas legislativas ou disciplinares, que se lhe
afiguram menos acertadas. Quando Pio XI, por exemplo, repudiou os erros da. Action française, não fazia uso do
carisma da infalibilidade. Numerosos franceses, embora julgassem a iniciativa pontifical menos feliz, obedeceram
entretanto ao Pai comum, por espírito de fé e docilidade filial. Consolavam-se, pensando que a Providência saberia,
de qualquer maneira, salvaguardar os interesses supremos da sua pátria.

De pouco valeria, houvesse Cristo confiado a sua Igreja dogma profundo e sublime moral, se ela malograsse na
aplicação cotidiana desse dogma e dessa moral; se não conseguisse praticamente afastar seus filhos do mal e
encaminhá-los ao bem.

Fonte: PENIDO, Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite. O Mistério da Igreja. Petrópolis: Ed. Vozes, 1956. Pg 306-309.

O INTINERÁRIO MÍSTICO DE SÃO JOÃO DA CRUZ


por Padre Mauríilo Teixeira Leite-Penido (Notas) Pe. Murilo Teixeira-Leite Penido

PREFÁCIO

Tão desalentadoras as condições deste mundo apodrecido, que a água morna do chamado “catolicismo burguês” se
mostra de todo ineficaz. Só um sobrenaturalismo total poderia derrotar esse naturalismo avassalador; só um
espiritualismo sem reticências conteria a animalidade desenfreada; só a presença de DEUS lograria povoar a amarga
solidão da alma contemporânea. Ódios internacionais – nacionalismos e imperialismos frenéticos, desejos de
vingança ou de desforra -, ódios nacionais – lutas de classe, sórdidos egoísmos, rancores, ressentimentos, invejas –
que força seria bastante para deter a rubra torrente, senão o Amor a viver no coração dos Santos? Infinitamente
mais do que políticos e economistas, carece o mundo dos valores da santidade. Surgisse de novo Francisco de Assis e
logo amansaria o lobo de Gubbio.

Obscuramente sentem essa necessidade, essa primazia do amor desinteressado, quantos falam, hoje como nunca,
em solidariedade humana, altruísmo, filantropia, cooperação. Enganam-se, porém, - tal engano reveste
conseqüências fatais – ao imaginar que o amor do próximo, autêntico e dourador, brota e alastra os corações donde
foi desterrado o amor de DEUS. Idêntico ao primeiro é o segundo mandamento.

Constitui o imperecível mérito Henri Bergson o ter percebido, embora judeu, que acima de tudo mais, necessitava o
mundo de ouvir o misticismo cristão. Não é que o grande pensador menoscabasse os recursos humanos; bem longe
disso, indicou vários deles, mas o seu gênio adivinhava que não passavam de entes de paliativos. Como aviventariam
o mundo derribado? Só mesmo uma reviravolta completa sobre o plano espiritual, uma inversão de valores, uma
transformação do homem, lograria trazer paz e felicidade às multidões alucinadas. E não deixa de causar inquietação
o verificarmos que os dirigentes do mundo cogitam apenas de medidas econômicas e políticas, quando as virtudes
que os tornaria eficazes só poderia vir de mais alto. O exemplo de Gandhi, entretanto, poderia lhes deveria abrir os
olhos. Com sua túnica branca e seu bordão, suas preces e seus jejuns, obteve o velhote inerme o que não
conseguiram reuniões sem conta do Conselho de Segurança e de não sei quantas comissões e sub-comissões: que
centenas de milhões de homens que se odiavam e se entrematavam, consentissem em conviver pacificamente. A
uma geração que só crê no ouro e no aço, Gandhi demonstrou o poder do espírito. O desenvolvimento material, o
crescer da economia sem um lastro espiritual, só resultariam em gerar novas cobiças, novas perturbações sociais,
novas tiranias, novas guerras. “A mecânica pede a mística, doutrina Bergson, ela não prestará serviços
proporcionados a seu poderio, senão quando, senão quando a humanidade, que ela vergou ainda mais para a terra,
conseguir, por ela, erguer-se e fitar o céu”. São os santos que nos ensinam eficazmente a alçar os olhos para o alto,
são eles que nos impelem a amar a DEUS e, através de DEUS, amar todos os homens; são eles que nos poderiam
converter de terrenos em celestiais.

Enquanto não nos surge um grande herói de santidade, apeguemo-nos aos místicos do passado. Mas por que João
da Cruz? Ele nunca foi e não será jamais um santo popular. As obras que nos legou versam ‘assuntos árduos e
recônditos’, como advertia Pio XI ao proclamá-lo Doutor da Igreja; os poucos passos que de sua existência
conhecemos, exalçam-nos a um nível de tão sobre-humana grandeza, que quase desesperamos de acompanhar-lha
a trajetória sequer pelo pensamento. Sabe, pois, a paradoxo o pretender divulgar-lhe a vida e a doutrina. Que
inflame a carmelita, sepultada na penumbra do claustro, que entretenha os lazares do filósofo ou o teólogo, curiosos
de experiências raras, vá lá; mas, por favor, não se tente apresentá-lo ao comum dos fiéis, ainda mais em terras
onde a vida cristã não ultrapassou os primeiros vagidos.

Atesta o presente livrinho que não partilhamos desse derrotismo. Desalenta a perfeição do Santo? – Mas quem é
João da Cruz em comparação do PAI que está no Céu? Este, entretanto, o modelo que JESUS propõe à nossa
imitação: “Sede perfeitos como vosso PAI celestial é perfeito”. Longe de desanimar Agostinho ainda atascado no
vício, o exemplo dos santos incentivou-o a romper os derradeiros laços que o prendiam. Jamais nos assemelharemos
a João da Cruz – bem sabemos a triste verdade – mas, ao contemplá-lo tão sublime, louvaremos o Senhor,
“admirável em seus santos”, e nos sentiremos quiçá impelidos a fazer algo por DEUS. Talvez até comecemos a amá-
lo deveras, ainda que tarde.

Por que João da Cruz? Porque, se desejamos entrar em contato com o misticismo católico, justo é procurar quem a
Igreja nos apresenta como Doutor místico. Ao percorrer-lhe as obras, descortinarmos espetáculo estranho e
resplendente. Em vez seres mesquinhos que somos nós – aferrados à terra, fascinados por mil ninharias, vaidosos,
egoístas, sensuais, rancorosos – eis que surgem almas soberanamente livres, imarcescivelmente puras e cujos
pensamentos todos, cujos mínimos atos são movidos pelo amor. Maravilho e encantado universo!

O filósofo Charles Renouvier escreveu curioso volume intitulado: Ucrônia: ensaio histórico apócrifo sobre o
desenvolvimento da civilização qual poderia ter sido e não foi, em que se advertiu com o delinear uma série
imaginária de acontecimentos que teriam seguido certas decisões possíveis, verossímeis até, porém historicamente
não verificadas – de um Marco Aurélio ou de um Francisco I. Do mesmo modo sonhamos: houvesse o apelo, lançado
a quatro séculos por João da Cruz na áspera Castela, ecoado através do mundo, em vez de permanecer confinado
nos ermos dos carmelos; tivessem-nos ouvido grande número de homens, qual seria a fisionomia do mundo, nosso
contemporâneo? Sem dúvida progressos materiais bem parcos; em compensação o vício e a violência não
campeariam, o mundo não assistiria, indiferente, ao massacre de milhões de homens e a escravização de centenas
de milhões; não haveria a exploração do fraco pelo forte, e os inauditos esforços dispendidos na conquista da
matéria teriam sido envidados para dominar o espírito. Imprevisíveis os resultados, mas de certo transcendentais.
Na verdade, sonhamos e, de tão belo, se nos afigura irreal o mundo são-joanense. Entretanto, João da Cruz não é
uma criação da fantasia; aquele fradezinho votado ao amor existiu realmente, seus escritos refletem uma
experiência não já imaginada senão vivida. Bem mais, o apelo por ele lançado, como ser tão contraditório pelo
fascínio da matéria, pelo egoísmo imbecil e tímido de quem crê tudo perder ao entregar-se a DEUS, não ressoou
inteiramente em vão; a mística chama perdurou e se transmitiu de geração em geração; almas surgiram, que
responderam, ávidas ao chamamento. Teresinha de Liseux foi a mais célebre de todas, e ao acreditar por
ininterrupta série de favores, a santa mais querida do povo católico, talvez haja sido oculto conselho da Providência
divulgar entre os fiéis a doutrina de João da Cruz, até então vivida quase só dentro dos umbrais do Carmelo. Porque
não cabe dúvida alguma sobre a identidade profunda entre os princípios do reformador espanhol e os da santinha
normanda. Declarou ela própria: “Ah! Que de luzes descobri nos escritos de S. João da Cruz! Aos 17 e 18 anos não
tive outro alimento”. Mais tarde, chegada ao cimo do Monte do Carmo, não carecia de guias humanos; todavia, um
verso, um pensamento do Mestre, que espontâneos lhe ocorrem à pena, evidenciam a justeza da palavra de João da
Cruz: “O espírito do discípulo, oculta e secretamente, é engendrado à semelhança do pai espiritual”. De fato, o
espírito de João transfundira-se todo no de Teresinha; assim, uma análise mais aturada logo encontra nesta, ainda os
aspectos que naquele mais apavoram. Muitos, sem dúvida, só percebem na carmelita algo perfumado ou açucarado,
enquanto o frade logo se nos antolha qual mestre exigente e até exigentíssimo. Suma ingenuidade seria negar com
maior minúcia perscruta a “Histoire d’uma ame” não tarda em descobrir como também a santa atingiu os extremos
da renúncia e do sofrimento. Teresinha como João persuadiu-se que “só conta o amor”, e quis amar com toda a
seriedade que comporta um profundo amor. As aparências contrárias provém de que Teresinha – por um ardil
gracioso e bem feminino – sabe dissimular os mais duros sacrifícios sob pétalas de rosa, enquanto João da Cruz,
teólogo formado na austera disciplina escolástica, formula com clareza absoluta e férrea lógica – por isso mesmo
mais impressionantes - as tradicionais exigências da santidade católica

QUE É SER POBRE DE ESPÍRITO?


O ITINERÁRIO MÍSTICO

DE

SÃO JOÃO DA CRUZ

Pe. M. Teixeira-Leite Penido

2ª Edição

Editora Vozes Limitada, Petrópolis/RJ – 1954

São João da Cruz sabia que os bens temporais em si mesmos não levam necessariamente ao pecado; mas a
observação cotidiana mostrava-lhe ser tão grande a fragilidade humana, que o coração a eles se apega, esquecendo
de Deus. É este abandono de Deus que constitui o pecado. E eis aqui o antídoto: “Para livrar-se deveras desses danos
e temperar a demasia do apetite, é mister aborrecer toda espécie de posse; nem ter algum cuidade a respeito; como
tampouco acerca de comida, de vestido, ou de outra coisa criada, nem no dia de amanhã, empregando esse cuidado
em outra coisa mais alta: buscar o reino de Deus, isto é, não faltar a Deus”.

[...] Neste mundo dominado pelo furor do gozo, ciência e técnica trabalham dia e noite para despertar novos e
insopitáveis desejos, de sorte que ainda ao rico dê a sensação de pobreza, por lhe faltar o último modelo de
automóvel ou porque a residência carece de qualquer detalhe de ultraconforto. É, pois, indispensável querer ser
pobre, estar desprendido das coisas materiais, Mas não basta desapegar-se das riquezas para ser verdadeiramente
pobre; é ainda necessário desprender-se de tudo. De tudo? Sim, de tudo. [...] Exige a pobreza espiritual que nos
desnudemos sobretudo de nós mesmos. [...] A pobreza ou desnudez espiritual é o grande instrumento de libertação
da alma, que o apego aos bens criados, o desejo de gozá-los são outros tantos liames e a enlear a vontade... Ser livre,
portanto, não é expandir os instintos, expressar os caprichos, sestros, limitações; ser livre é viver segundo nossa
natureza espiritual e aderir ao verdadeiro Fim, para participar da vida livre de Deus.

O CAMINHO DO AMOR

O ITINERÁRIO MÍSTICO

DE

SÃO JOÃO DA CRUZ

Pe. M. Teixeira-Leite Penido

2ª Edição

Editora Vozes Limitada, Petrópolis/RJ – 1954


Valendo-nos do simbolismo noturno, podemos distinguir no itinerário místico ou ascensão do Monte do Carmo, tal
qual o delineou São João da Cruz, seis etapas principais, compreendidas entre dois dias: o dia terrestre do cristão
comum, esclarecido pela luz dos sentidos, da razão e da fé; o dia celeste do cristão plenamente divinizado que, no
lume da glória, contempla Deus face a face. Entre esses dois extremos de luz, estende-se a longa noite mística.

1º OCASO – É a fase da purificação ativa. A alma “principiante”, – a saber, o cristão fervoroso – cega e enoitece, na
medida do possível, sensibilidade e espírito. Todavia não consegue libertar-se do seu modo humano de sentir e
pensar em relação a Deus (oração discursiva, devoção sensível, etc). Mortifica-se em tudo, com indefessa
tenacidade. Sem encontrar-se ainda na noite escura, não está em plena luz do dia; é o entardecer.

2º CREPÚSCULO – Purificação “passiva” dos sentidos. Deus investe a alma atacando primeiro a sensibilidade. Por
entre grande e penosa aridez, desponta a contemplação infusa, maneira sobre-humana de atingir a Deus. Ainda não
é noite fechada, pois que as trevas atingem apenas a sensibilidade e não ainda, propriamente, o espírito.

3º NOTIE SERENA – A contemplação se faz menos dolorosa e mais intensa; a alma experimenta Deus sem vê-lo.
Descanso; interlúdio; embora no horizonte se adensem os sinais da próxima borrasca.

4º NOITE TEMPESTUOSA – A contemplação se processa nas mais espessas trevas. Noite do espírito, a saber:
purificação “passiva” e completa – psicológica e moral – de todo o psiquismo. Grandes sofrimentos; tentações;
trabalhos de toda sorte.

5º ALVA – Serenada a borrasca, clareiam as sombras, e raios de fina luz começam a dissipar as trevas. Irrompe na
alma o divino Amor. Desponsório espiritual.

6ºAURORA – Chegada ao cume do Monte. A alma é transformada em amor. Não é ainda o pleno dia sobrenatural
que só refulgirá na visão facial da eternidade, mas ele já desponta e a alma já o antegosta: apenas um tênue véu
separa-a do seu Deus.

O discernimento filosófico da experiência mística

Não pode o filósofo digno do nome permanecer indiferente em presença do misticismo. A mesma índole da filosofia
desperta nos seus cultores profundo interesse por todas as manifestações do espírito. Como pois ignorar esses
homens cuja vida parece retirar-se do corpo para concentrar-se no ápice dum espírito cuja chama arde e se dilata ao
ponto de consumir a própria carne?

Tudo quanto atrai, subjuga, fascina os outros homens, eles desprezam-no: a riqueza, o prazer, a glória, a vida até. De
bom grado optam por uma existência feita de contínuas privações, não raro abraçam a pobreza, a dor, a
perseguição; por vezes preferem a morte antes que renunciar àquele mundo arcano no qual vivem. Justificam tão
estranha conduta apelando sempre a uma experiência misteriosa e divina de que seriam favorecidos.

Iluminados, fanáticos, perseguidores de quimeras — ou então homens privilegiados, dignos de admiração e inveja?
Mais ainda. Entre os místicos, muitos há que, renunciando a um esplêndido isolamento, trazem aos homens
candente mensagem; formam adeptos, despertam imitadores, suscitam vastos movimentos espirituais. E a chama
perdura e se renova através das vicissitudes do tempo. Sufocada aqui, ateia-se acolá. Na França do XVII século,
inebriada pelo matematismo filosófico de Descartes, pela arte geométrica de Le Notre e de Mansard, eis que se
acendem em cada província inúmeros focos de misticismo, como fortemente documentou Henri Bremond. Mais
tarde, na mesma França sufocada pelo cientificismo que se jactava de apagar as estrelas, bastou que em Lisieux
faiscassem centelhas místicas, para que o incêndio logo se alastrasse.

Como poderia o filósofo permanecer indiferente, quando até sólidos burgueses sentem-se-lhes abalar o granítico
materialismo? Verdade é que o filósofo quase nunca tem alma acolhedora, em disponibilidade. Os fatos são
obrigados a se amoldar à férrea rigidez do sistema. Aos recalcitrantes nega-se até mesmo o direito de existir: são
friamente desconhecidos.

Donde as atitudes diversas — e por vezes desconcertantes — dos filósofos em face do fenômeno místico.

Alguns, de tendência psicologista, apressam-se em identificar os místicos aos dementes e não mais cogitam no
assunto. Outros, de pendor racionalista, afetam uma atitude protetora na qual entra não pouco desdém; na melhor
das hipóteses serão os místicos considerados qual desasados pré-filósofos procurando às apalpadelas e a muito
custo aquelas luzes que uma "filosofia do espírito" qualquer intelectualismo idealista lhes proporcionaria sem maior
esforço. Em compensação, pensadores de índole empirista, para quem mais vale um fato do que um argumento,
encaram o misticismo com simpática e até com franca admiração; assim na América os dois filósofos de Harvard: W.
James e, sobretudo, W.E. Hocking; na Alemanha R. Otto; na França H. Bergson.

Adotaremos aqui uma atitude de incondicional respeito aos fatos. Afigura-se-nos quase pueril o negar ou refutar
uma experiência. Sem dúvida, não basta constatar, senão é mister interpretar. Todavia, não convém a uma
interpretação correta pautar-se por teorias pré-concebidas, nem devem os fatos sofrer um tratamento dialético que
os esvazie de toda especificidade.

O desejo de ser objetivo levará necessariamente o filósofo a empreender um trabalho de discernimento: essas
experiência denominadas místicas, que surgem no seio de religiões tão diversas — e até, por vezes, fora de qualquer
religião — em meios e épocas tão distantes, serão porventura manifestações da mesma atividade, ou, pelo
contrário, essencialmente diferentes, apresentando embora semelhanças mais ou menos superficiais?

Um estudo diferencial completo da experiência mística ultrapassa de muito o âmbito dum artigo de revista.
Restringiremos pois a pesquisa a dois pontos atualmente mais controvertidos, porque mais obscuros: procuraremos
discernir filosoficamente1 a experiência mística cristã do misticismo patológico e do misticismo neo-platônico.

Com efeito, alguns alienistas incautos têm identificado certos delírios de coloração religiosa, por eles observados,
com os fenômenos místicos dos maiores santos cristãos, do outro lado, alguns filósofos hão apresentado os nossos
místicos como adeptos — conscientes ou não — do neoplatonismo ou, pelo menos, têm sustentado que é, de fato, a
mesma experiência fundamental, que se vêm cristalizar nas fórmulas de Plotino, e nas de S. João da Cruz.
Tentaremos portanto averiguar se o delírio místico, o misticismo filosófico, o misticismo cristão são outras tantas
experiências irredutíveis ou não. Seguiremos um método decididamente a posteriori: não partiremos de
considerações teóricas sobre a natureza e ainda menos sobre o valor dos respectivos fenômenos; assumiremos
como "hipótese de trabalho" que eles são reais — ao menos como vivências psicológicas; indagaremos tão somente
se apresentam caracteres diferenciais, observáveis pelo filósofo.

I. Misticismo e Loucura

A índole patológica da experiência mística foi inúmeras vezes afirmada por psicólogos e psiquiatras. Algumas dessas
teorias são incontestavelmente desprovidas de qualquer valor, por exemplo, a de James Leuba, segundo o qual o
elemento constitutivo do misticismo seria o "êxtase", que não passaria de uma queda na inconsciência, assimilável a
uma crise de epilepsia ou à embriaguez profunda. Semelhante tese só pode ser sustentada por ignorância ou por má
fé. Fosse embora o êxtase o que sustenta Leuba, em todo o caso é absolutamente falso constituir ele o âmago do
misticismo cristão. Perderíamos tempo aduzindo testemunhas concordes de nossos místicos, tão evidente é a
questão para qualquer conhecedor dos fatos.

Igualmente desprovida de valor é a opinião corrente entre os leigos consoante a qual o misticismo consistiria em
visões, profecias, levitações, e outros fenômenos estranhos. O doutor cristão da mística, S. João da Cruz, exarou do
iluminismo sob todas as formas, tremenda sentença condenatória, que já tivemos ocasião de resumir2 pelo que não
voltaremos aqui sobre o assunto.

Bem mais digna de nota é a teoria de Pierre Janet. Na ponderosa obra De l'angoisse à l'extase, o mestre do Collège
de France refere, com extraordinária minúcia, a observação, prosseguida durante 22 anos, duma doente designada
pelo pseudônimo de Madeleine, que apresentava fenômenos místicos comparáveis, segundo Janet, aos da grande
Teresa de Ávila.

Reduzida a um resumo esquelético, a anamnese apresenta-se como segue. Madeleine nasceu no norte a França, em
1852, de pai industrial, muito emotivo, utópico, exaltado; de mãe nervosa. O casal procriou quatro filhos, vindo
Madeleine em terceiro lugar. Infância excepcionalmente doentia; gênio muito impressionável; sonhadora,
religiosíssima. Devido às doenças recebeu instrução relativamente deficiente (para pessoa de sua classe social em
França). Entretanto, exprimia-se muito bem por escrito, lia Pascal, conhecia várias línguas, pintava agradavelmente.
A partir dos onze anos apresentou fenômenos nevropáticos caracterizados: obsessões, alucinações, escrúpulos
torturantes, períodos de depressão com absoluta imobilidade.
Aos 19 anos Madeleine partiu para a Alemanha a fim de ser professora numa família e... desapareceu! Durante
quase um quarto de século procuram-na debalde os parentes. Que coisa havia sucedido? Madeleine fora acometida
pelo que Janet denomina "a mania da ilha deserta". Incapaz de resolver as dificuldades inerentes à vida social,
Madeleine fugiu.

Para justificar-se aos próprios olhos, pretendia seguir o ideal de S. Francisco de Assis, e, durante 20 anos viveu não só
na pobreza como na completa miséria. Mais tarde declarava: "Se a miséria matasse, eu não existiria mais". O pouco
que conseguia ganhar (6 vinténs diários) partilhava-o ainda com outros pobres; tornou-se enfermeira benévola de
mulheres cancerosas. Tudo isso entremeado de alucinações, de idéias de perseguição. Escreveu cartas ao Presidente
da República francesa; esteve em dificuldades com a polícia; por três vezes foi encarcerada. Por fim, venceu-a a
moléstia. A dificuldade de locomoção que desde criança sentira, agravou-se consideravelmente durante o inverno de
1892 e 1893. Para fazer a entre de seus trabalhos de costura, via-se Madeleine obrigada a caminhar longas horas
patinhando na neve; inchavam-se-lhe os pés, durante a noite, tornavam-se violáceos e sobremodo doídos. Com
espanto percebeu que em conseqüência da contração dos músculos, começava a caminhar sobre as pontas dos pés,
qual dançarina de Ópera. Resistiu quanto pôde, afinal capitulou: pelo espaço de quatro anos lá foi de hospital em
hospital até que enfim os facultativos declararam tratar-se de "moléstia nervosa", já que todos os diagnósticos
haviam sempre sido desencontrados... Internaram então a Madeleine no hospício da Salpêtrière, onde entrou para o
serviço do Dr. Janet.

Ao cabo de 7 anos, tendo melhorado, regressou para junto da família, sempre sob a fiscalização de Janet. Viveu
ainda 14 anos, pobremente, muito religiosa, serviçal, dedicando-se a uma irmã tuberculosa, e cuidando de várias
crianças. Sofria das pernas, de um desvio do tórax, de crises cardíacas, e faleceu piedosamente em 1918.

O misticismo de Madeleine compreendia fenômenos quer físicos, quer psíquicos. As manifestações somáticas eram:

1o., a contração muscular que obrigava a doente a se ter nas pontas dos pés. Madeleine interpretava esse fato como
sendo o da "levitação" e como um começo de "assunção"; periodicamente anunciava que os pés não mais pousavam
sobre a terra e que ela estava prestes a subir como um balão. Queria a todo o transe peregrinar a Roma para ser
elevada ao Céu em presença de Sua Santidade.

2o., o que a Madeleine denominava "estigmas" e comparava às chagas de S. Francisco; não passavam, na verdade,
de pequenas bolhas que ao arrebentar deixavam correr um pouco de serosidade misturada com sangue.

Muito mais complexos e interessantes os fenômenos psíquicos, constitutivos do delírio místico de Madeleine. A
psicose evoluía por grandes crises apresentado fases diversas e podendo prolongar-se por vários meses. O ponto de
partida era um esta de equilíbrio precário, de quase normalidade. Rompido esse equilíbrio, perturbada a
normalidade, Madeleine entrava no que ela denominava "estado de tentação", o mais prolongado de todos. Dúvidas
e escrúpulos de toda espécie acometiam a doente; interrogava constantemente Janet, sem que as respostas
lograssem satisfazê-la; suplicava que lhe encontrassem um diretor de consciência o qual discerniria a autenticidade
de seu misticismo, a sobrenaturalidade de sua missão junto ao Papa e lhe assegurasse que subiria ao céu, etc, etc.
Exigia um diretor e de antemão dele duvidava. À tentação seguia-se a secura, de menor duração. Em vez da
inquietude, da dúvida, a inércia, a apatia. Madeleine mantinha-se, então, sentada, imóvel, demonstrando profundo
abatimento; nada lograva interessá-la; sentia tédio, indiferença, tudo parecia-lhe vazio. Sobrevinha enfim o delírio
sob uma dupla forma, dolorosa e feliz. A primeira era uma psicose melancólica ansiosa, com agitação intensa:
Madeleine corria à polícia para denunciar conspirações, profetizava catástrofes privadas e públicas, assistia pela
imaginação a cenas de assassínio e de canibalismo; acreditando-se no inferno desesperava-se e sofria os tormentos
dos réprobos.

Felizmente este estado lamentável só se prolongava pelo espaço de dois ou três dias; seguia-se-lhe o delírio inverso:
a consolação, o êxtase. (Donde o título da obra: De l'angoisse à l'extase).

No delírio de beatitude, a ação exterior era extremamente reduzida. A extática conservava-se em absoluta
imobilidade, sem reagir aos estímulos externos. Em vão as enfermeiras procuravam despertá-la, sacudindo-a,
lançando-lhe água fira, colocando-lhe sinapismos; Madeleine permanecia em torpor completo. Não havia, no
entanto, nem paralisia, nem anestesia, mas simplesmente desinteresse absoluto pela ação. Ao lado da inércia
motora, notava-se atividade afetiva enorme e sempre otimista. A doente vivia uma série de romances interiores, de
coloração religiosa, dos quais ela e Deus eram os dois protagonistas. Imaginava compreender todos os mistérios da
religião, ouvia revelações estupendas, recebia inúmeras provas de amor. Acreditava-se uma grande santa; sentia-se
até divinizada: "Je suis Dieu!" exclamava. Não é de surpreender que torrentes de júbilo, de perfeita felicidade, lhe
inundassem a alma. Ao êxtase, seguia-se o estado de consolação, que apresentava as mesmas características,
embora mais atenuadas. Pouco a pouco tudo se acalmava e Madeleine voltava ao quase equilíbrio primitivo.

O ciclo deste misticismo patológico pode pois resumir-se em sete fases: partindo de um estado subnormal, a doente
passava por inquietações e dúvidas; caía na inércia, na apatia, soçobrava no desespero e na tortura; repentina
viravolta a soerguia, levando-a ao êxtase beatificante; acalmava-se no otimismo da consolação; revertia ao estado
inicial, para encetar outro ciclo análogo.

Como interpretar esse delírio místico? Janet explica-o, como era de prever, em função de suas teorias psicológicas.
Distingue oito níveis mentais hierarquizados e admite a passagem de um a outro seja no sentido do progresso, seja
no do regresso. Todas as deficiências e doenças mentais, explicar-se-iam quer por se ter o indivíduo detido a nível
inferior, sem progredir (p.ex. o débil mental) quer por ter decaído a um nível mais baixo, em conseqüência de uma
queda da tensão psicológica (p.ex., o paranóico).

Até mesmo no mas normal dos indivíduos, produzem-se contínuas oscilações da tensão psíquica, segundo está mais
ou menos atento, ativo, etc.; durante o somo a queda é profundo; ao despertar, porém, volta logo ao nível habitual.
— Pelo contrário, uma baixa contínua e acentuada provoca doenças mentais; estas, apesar de tão variadas, nada
seriam, segundo Janet, senão graus da mesma depressão mais ou menos profunda. Tais graus são determinados
pelo número maior das funções superiores alteradas e pelo lugar que ocupam na hierarquia, as funções conservadas
e exageradas. A aparência tão diversa revestida pelas doenças mentais vir-lhes-ia simplesmente dessas diferenças de
nível na depressão psíquica. O ataque de epilepsia, por exemplo, seria uma regressão ao "estágio de agitação difusa"
que ocupa, segundo Janet, o grau ínfimo na escala das tendências. Ao contrário, o delírio de interpretação é um
perturbar-se das tendências superiores. Um indivíduo que normalmente se encontra no "estágio experimental"
(vértice da hierarquia) desce um degrau e se estabiliza no "estágio racional": as funções lógicas não só permanecem
intactas como até se exageram; falta entretanto a apreciação correta dos fatos empíricos. Na psicastenia, verifica-se
a perturbação das tendências médias, mais precisamente, das funções deliberativas. O psicastênico vive na dúvida,
atordoado pelos escrúpulos, pelas hesitações infinitas; não consegue deliberar corretamente nem por termo à
deliberação, tomando uma resolução firme; necessita de alguém que delibere e decida por ele. Suponhamos uma
baixa maior de tensão e o "estado" psicastênico tranformar-se-á em "delírios psicastênico". Paralisa-se desta feita
toda e qualquer deliberação e reflexão; os sentimentos desencadeiam-se com instantaneidade e força enormes, sem
controle algum. Variáveis como são os fatos, as convicções mudarão em conseqüência; e resultará uma série de
afirmações absolutas e contraditórias. Tal era o caso de Madeleine. Que desde a infância tenha vivido num estado
de psicastenia mais ou menos pronunciada, não faz a mínima dúvida: os escrúpulos que a atormentavam, a abulia, o
desejo de direção, o mórbido ascetismo que a levava a privar-se, não por virtude, senão por incapacidade de gozar, a
tendência a fugir das dificuldades, em vez de tentar vencê-las — são outras tantas manifestações evidentes de
psicatenia. Procurava compensar esta debilidade refugiando-se num mundo imaginário que não lhe oporia
resistências. Com efeito, Madeleine dirigia a capricho suas divagações, vivendo uma série de histórias fictícias, de
romances, nos quais representava, já se vê, um papel simpático. Sobreveio então uma nova baixa de tensão psíquica
e Madeleine caiu no que ela denominava "estado de tentação" seguida pelo "estado de secura" que nada mais eram
senão um fenômeno psicastênico acentuado, caracterizado pela incapacidade de decisão e logo de ação, com esta
diferença que, na "tentação" esta incapacidade se revelava sob forma de ansiedade, na "secura" sob forma de
inércia. Nova queda de energia mental e Madeleine retrocedia do estado psicastênico ao delírio psicastênico, o qual,
à primeira vista, apresentava duas formas antagônicas: tortura e beatitude; contraste afetivo que todavia não deve
fazer olvidar a unidade da psicose: é como o direito e o avesso do esmo processo; numa e noutra fase deparamos
com afirmações categóricas: "Madeleine está no Céu — Madeleine está no inferno; Madeleine está divinizada —
Madeleine está possessa"; a doente oscilava entre sentimentos desoladores e consoladores, entre o amor
desalentado e o amor satisfeito, porque o psicastêncio, como fraco que é, procura amparao, donde a necessidade de
afeição que o crucia; precisa adorar e ser adorado, lamenta não conseguir realizar esse ideal e não o consegue,
porquanto lhe falta a tensão psíquica necessária ao estabelecimento dessa relações afetivas. Resta-lhe apenas um
recurso: a fuga.
Assim Madeleine reclamava um coração amigo no qual se expandiria, entretanto fugiu de casa para viver solitária;
posteriormente, baixando ainda mais a tensão psíquica, fugiu novamente e asilou-se na loucura; pôde enfim realizar
no delírio as aspirações afetivas até então frustradas; viveu doravante um romance divino no qual Deus ora a
maltratava, ora a deliciava. na demência, Deus lhe aparecia já como mestre, já como esposo; numa palavra,
Madeleine conseguiu realizar, pela imaginação e a afetividade, todas essas relações sentimentais que houvera
desejado, sem ter força para travá-las com indivíduos de carne e osso, dotados de caráter próprio, de vontade, de
inclinações, que nem sempre corresponderiam às de Madeleine, com os quais forçosamente entraria em conflito,
enquanto que ao delirar, ela dirigia, como melhor lhe saiba, o enredo dos desvairados romances.

Pensamos em não trair o pensamento de Janet, ao resumirmos numa frase a psicologia de Madeleine: ela sonhava e
delirava, por ser demasiado débil para viver normalmente.

Só teríamos que louvar e nos instruir, estudando a obra do mestre francês, não houvesse ele generalizado o que
observara num só caso e afirmado que todo misticismo não passa de uma das variedades de delírio psicastênico.
Repetidamente comparou Madeleine a Santa Teresa, identificando-lhe as experiências.

Rejeitamos a assimilação, não apenas como católico — pois assim deprecia os nossos maiores santos — senão
também como psicólogo — pois a teoria patológica não corresponde à realidade dos fatos. Tão patente a diferença
que foi reconhecida até por um psicólogo notoriamente anti-religioso como Henri Delacroix. Embora tivesse ele
escrito as suas Études d'histoire et de psychologie du mysticisme no intento confessado de encontrar uma explicação
puramente naturalística do misticismo, insurgiu-se entretanto contra a pretensão de assimilar os grandes místicos
aos loucos: "Si les grands mystiques n'ont pas échappé aux tares névropathiques qui stigmatisent les organismes
exceptionnels, il y a en eux une logique constructive, une expansion réalisatrice, un génie, en un mot, qui est
l'essentiel". Henri Bergson escreveu no mesmo sentido: "Quand on prend à son terme l'évolution intérieure des
grands mystiques, on se demande comment ils ont pu être assimilés à des malades. Certes, nouv vivons dans un état
d'équilibre instable, et la santé moyenne de l'esprit, comme d'ailleurs celle du corps, est chose malaisée à definir. Il y
a pourtant une santé intellectuelle solidement assise, exceptionnelle, qui se reconnait sans peine. Elle se manifeste
par le gôut le l'action, la faculté de s'adapter et de se réadapter aux circonstances, la fermeté jointe à la souplesse, le
discernement prophétique du possible et de l'impossible, un esprit de simplicité qui triomphe des complications, enfin
un bon sens supérieur. N'est-ce pas précisément ce que nous trouvons chez les mystiques dont nous parlons? Et ne
pourraient-ils pas servir à la définition de la robustesse intelectuelle?"3 Sen os objetassem que Delacroix e Bergson,
por não serem psiquiatras, carecem de autoridade, responderiamos que P. Quercy, psiquiatra não-católico, na sua
obra L'hallucination, publicada quatro anos após o livro de Janet, consagrou à Santa Teresa longo e exaustivo estudo,
chegando a conclusões que põem em relevo a perfeita sanidade mental da grande mística.

Ao nosso ver, mister é distinguir cuidadosamente três classes de fenômenos: 1o. as psicopatias, que parodiam o
misticismo; 2o. certos casos peculiares de misticismo acompanhados (e não constituídos) por tal ou tal manifestação
patológica4; 3o. o misticismo em si, que nada tem a ver com a psicose.

Que certos doentes parodiem os místicos, pondera Bergson, prova tão pouco contra os místicos, quanto as
imitações patológicas de Napoleão provam contra o grande corso. Madeleine lera a autobiografia de Santa Teresa de
Ávila, como também a obra do Padre Poulain, Les grâces d'oraison; ao delirar, reproduziu o que a impressionara nos
escritos da grande carmelita. Não devem pois surpreender certas similitudes aparentes entre o místico e o
nevropata. O único critério psicológico que nos permitirá discernir um do outro é o exame comparativo dos
respectivos "comportamentos". Devemos confrontar as atitudes, as atividades exteriormente constatáveis de
Madeleine e de Santa Teresa, para verificar se coincidem ou se diferem.

Comparando os escritos de ambas, averiguamos em seguida o superior talento da espanhola e a mediocridade


intelectual da francesa. o que Madeleine escreve de melhor dá a impressão do já lido, do plagiado. Entretanto,
diferença de valor intelectual não equivale a diferença quando à sanidade mental. Janet apressa-se em nos
relembrar que Auguste Comte também esteve num hospício, o que não o impediu de ser profundo pensador. Fácil é
retrucar que o Cours de Philosophie Positive não foi composto durante o internamento do filósofo. Que saibamos,
nenhuma obra de gênio saiu até agora dum hospício. Ora, Santa Teresa escreveu todas as obras em plena "crise
mística", para falar como Janet.
Os escritos de Madeleine abundam e superabundam em incoerências, em absurdos, em idéias indiscutivelmente
delirantes (p.ex., profecias de cataclismas, denúncias de conspirações). Nada de semelhante em Santa Teresa. — E as
visões, como explicá-las? As visões, como muito bem observou o Dr. Quercy, apresentam uma característica notável:
a finalidade; harmonizam-se sempre com as preocupações do momento, não aparecem como parasitas ou corpos
estranhos que venham perturbar ou interromper o fluxo da vida psíquica; pelo contrário, ligam-se naturalmente ao
presente, ao passado, ao futuro; são imediatamente utilizáveis porque se unem estreitamente à ação.5

Os devaneios de Madeleine não apresentam nenhum desses característicos, e Janet é demasiado inteligente para
não haver percebido a diferença; procura escapar à dificuldade graças a um expediente pouco digno de tão grande
psicólogo: lemos Santa Teresa, pretende ele, em edições expurgadas, ad usum Delphini; quem sabe o que conteriam
os originais? Por nossa vez podemos perguntar: o que se não lograria provar lançando mão de tais argumentos?
Aliás, no caso de Santa Teresa, podemos justamente fazer a prova do não expurgo. Com efeito, possuímos alguns
manuscritos da santa; o original da autobiografia, por exemplo, conserva-se na biblioteca do Escorial; foi
reproduzido fototipicamente e cada qual tem o meio de averiguar a perfeita concordância entre o texto hodierno e o
que escreveu Teresa. — Teria ela expurgardo o próprio manuscrito antes de passá-lo a limpo? Mesmo isso seria uma
prova evidente de sanidade mental, já que só um homem normal pode discriminar entre afirmações delirantes e as
sensatas. A própria Madeleine, tendo melhorado e deixado o hospício, quando Janet lhe fazia recordar a pretensa
"assunção" de outrora, ria-se: "Est-ce possible que c'est moi que disais des bêtises pareilles?" Espantava-se
justamente porque cessara o delírio. Por conseguinte, para que Santa Teresa pudesse ela própria expurgar as suas
obras, temos que supor que as tivesse redigido em estado delirante e corrigido uma vez verificado o retorno à
normalidade. A essa hipótese opõem-se duas razões peremptórias. Em primeiro lugar, Teresa conhecia o misticismo
mórbido; descreveu até mesmo os falsos êxtases; perita na auto-crítica, receava a ilusão e por isso reclamava
insistentemente o controle dos sábios de seu tempo. Torna-se inacreditável que ela, tão leal e sincera, haja
friamente feito desaparecer de suas obras passagens que julgasse delirantes. Bem ao contrário, teria sido a primeira
a denunciar como ilusório o seu misticismo. Mais, ainda. Possuímos cartas de Teresa, escritas em plena "crise
mística", como possuímos cartas de Madeleine escritas nas mesmas condições. Ora, estas lhe refletem o delírio, já se
vê: escreve ao presidente da republica denunciando conluios, relata à própria irmã festins canibalescos aos quais
haveria assistido; queixa-se de ser perseguida pela maçonaria etc, etc. O epistolário de Santa Teresa — além de
constituir uma obra prima literária — longe de encerrar idéias delirantes, demonstra sólido bom-senso, arguta
diplomacia, humour cintilante.

Desta primeira confrontação resulta que Teresa gozava de equilíbrio intelectual e Madeleine encontrava-se num
estado de desequilíbrio patente. mas existe um outro equilíbrio, o social, que vai tornar ainda mais claro o
diagnóstico discriminativo.

Os psiquiatras insistem sobre a importância básica da conduta em sociedade, como pedra de toque da sanidade
mental. Ribot chega até a afirmar que o critério último para distinguir o inventor de gênio daquele que sofre dum
delírio de imaginação, é a fecundidade do invento, a sua adaptabilidade às circunstâncias, ao meio. Comparemos
pois os comportamentos sociais de Madeleine e de Santa Teresa: Janet afirma que o traço característico da atitude
exterior de Madeleine é o desinteresse pela ação, a esterilidade social. De coração ótimo, muito serviçal por
natureza, a pobrezinha, durante os anos de loucura, houve-se como arrematada egoísta. Imersa na mais completa
introversão, substituía o agir por estéril jogo de imagens e sentimentos. Recusava-se com obstinação a prestar o
mínimo serviço; não tomava a menor parte nos sofrimentos alheios. Quando, por exemplo, lhe anunciaram a morte
lamentável dum seu cunhado que deixava a família em condições angustiosas, Madeleine externou a maior
indiferença. Agitava-se, porém, sobremodo pelo pensamento, falava de força e de amor, predizia triunfos,
proclamava a sua missão — mantinha-se entretanto na inércia absoluta. Acreditava piamente que Deus lhe
ordenava a ida a Roma para ver o Papa. Falava, e muito, mas apesar das insistências de Janet, que cumprisse as
ordens divinas, não dava um passo nesse sentido, salvo uma vez quando de olhos fechados deitou a correr pelo
pátio do hospício, voltando logo após à enfermaria. Parecia desejar muitas, coisas, porém logo que se tratava de
passar à decisão e ainda mais à execução, perturbava-se e se paralisava. Bastava que se lhe propusesse uma
resolução a tomar para provocar intermináveis obsessões. Sobre ste ponto Janet resume-se da seguinte maneira:
"L'observation de Madeleine nous montre de toutes les manières son impuissance d'action sociale. On peut observer
cette impuissance sociale particulière, en remarquant que Mdeleine est restée pendant sept ans en relation
constante, dans un dortoir commum, avec un grand nombre d'autres malades; celles-ci étaient des femmes jeunes
pour la plupart, très nerveuses, très suggestibles, très faciles à influencer et je craignais un peu au début, que
Madeleine ne fut le point de départ d'une petite épidémie de délire religieux. Il n'en a absolument rien été et
Madeleine n'a jamais eu l'ombre d'une influence sur aucune de ces pauvres femmes. Elle le reconnaìssat elle-même...
Bien mieux, j'ai remarqué que beaucoup de ces malades vivant ensemble plusieurs mois, avaient formé entre elle des
relations affectueuses quei ont survécu à leur séjour à l'hôpital. Madeleine n'était pas dépourvue de sentiments
affectuex; elle disait souvant de ses compagnes: "Je les aime profondément, leurs misères physiques m'affectent
autant que leurs misères morales!..." Eh bien, malgré ces bonnes dispositions, Madeleine n'a jamais eu d'amies dans
la salle, et après avoir quitté l'hôpital, n'a conservé des relations avec personne, si ce n'est avec moi. Cette
impuissance des psychasthéniques à faire des camarades et des amis, à conserver des relations avec d'autres, est
tout à fait caractéristique".

Sofresse Santa Teresa de delírio psicastênico e deveríamos nela observar idêntico "comportamento", idêntica
incapacidade de tomar iniciativas e decisões, de formar e conservar relações, de manter uma atividade adaptada às
circunstâncias, numa palavra, observaríamos a inatividade social que em Madeleine se notara. Ora, exatamente o
contrário averiguamos. Longe de ser inerte, de fugir para a "ilha deserta" e asilar-se no sonho, Teresa desenvolveu
uma atividade fora do comum, verdadeiramente espantosa — ainda mais para uma mulher daqueles tempos. —
Reformou não só as freiras como os frades carmelitas; fundou trinta conventos, vencendo as mais prementes
dificuldades materiais e enfrentando as mais decididas oposições. Dirigiu com tato, diplomacia, energia, dignas de
um grande estadista, negociações laboriosas e delicadas. Viajava tanto, que afinal lhe ordenaram as autoridades
eclesiásticas, se recolhesse à solidão claustral, por não convir que estivesse sempre uma religiosa a errar por montes
e por vales. Conquistou amizades e provocou dedicações extremadas em todas as classes sociais; exerceu profunda
influência não só em meios conventuais, senão entre os mais doutos e os mais graduados de Espanha.

Janet, sentindo quão precária era sua posição, tentou uma retirada estratégica e, para cobri-la, valeu-se de dois
expedientes. Afirmou em primeiro lugar que Santa Teresa é personagem muito antiga e provavelmente lendária,
cujos feitos e ditos não podem controlar...

Ingenuamente perguntaremos por que Santa Teresa pertencia à história quando Janet a classificava entre os
dementes, e se tornava subitamente lendária quando se lhe provava a sanidade mental? Retrucaremos outrossim,
que fontes históricas abundantíssimas e controladíssimas permitem reconstituir a atividade social da santa, sem que
sejamos obrigados a fazer um cego ato de fé nas declarações de Teresa.

Adita ainda Janet: "esses indivíduos místicos não passaram a vida em êxtases; terminada a crise, puderam
desenvolver uma atividade normal". Esquece-se o ilustre mestre que tampouco Madeleine passara a vida inteira em
êxtase; segundo as próprias declarações de Janet: "les extases de Madeleine sont assez rares et n'occupent que deux
ou trois jours de tems en temps". Ora, não foi apenas por dois a três dias, "de tempos em tempos" que Madeleine se
revelou socialmente incapaz, foi durante todos os sete anos passados na Salpêtrière, confirmado isto pelo próprio
Janet repetidamente. Só retornou à atividade social ao cessar o delírio místico. Em Santa Teresa, muito ao contrário,
o misticismo, longe de ser inativo, era fonte de ação; até mesmo as visões tinham em grande parte a finalidade de
regular e dirigir-lhe a atividade exterior. Prova sobeja encontraremos no livro das "Fundações", no qual a Santa
relata, com grande vivacidade e abundância de detalhes, suas atividades de reformadora. É inútil multiplicar
exemplos. Tão diversas as fenomenologias do misticismo de Teresa e do delírio de Madeleine, que parece de todo
impossível afirmar-lhes a identidade substancial: demasiado profunda é a oposição, demasiado evidente a
irredutibilidade.

II. Plotino e São João da Cruz

Muitíssimo mais laborioso para o filósofo discriminar a experiência religiosa neoplatônica do misticismo cristão. Com
efeito, Plotino, longe de ser um pobre destroço humano, foi um dos gênios que mais honraram a nossa espécie.
Além de que, ambas as vivências parecem apresentar vários pontos de contato; bem mais, os místicos cristãos
utilizaram não raras fórmulas e expressões neo-platônicas e as narrativas que nos deixaram de suas experiências,
por vezes recordam as descrições plotinianas. Sem dúvida, a dependência literária não deve demasiado
impressionar, pois o manancial, no qual nossos místicos medievais e modernos se abeberaram, foram os escritos de
um neo-platônico, o famigerado Dionísio Aeropagita, considerado então discípulo direto de S. Paulo, pelo que lhe
assistia autoridade ímpar. Por isso a infiltração de fórmulas neo-platônicas em nossa mística tornava-se fatal,
inevitável. Nessas condições, utilizar expressões plotinianas equivale tão pouco a desposar o plotinismo quanto o
aproveitamento das noções aristotélicas de "matéria e forma", "substância e acidente" confere uma índole
peripatética à doutrina católica dos Sacramentos.

Da pura dependência literária, poderemos deduzir no máximo, uma semelhança indeterminada entre ambas as
experiências místicas, porém nunca uma identidade. Outros indícios, entretanto, parecem indicar afinidade mui
profunda, ao ponto que certos intérpretes são levados a considerar as diferenças como superficiais apenas. Aqui e
ali, argúem eles, observamos o despontar duma sede do Absoluto que não logram estancar nem a contemplação
longínqua através de conceitos abstratos, nem mesmo a mera presença de Deus; anela um contato direto e vivido,
exige a posse e a fruição.

O místico, aguilhoado pelo desejo de Deus, despreza todo e qualquer gozo finito porque este, longe de aquietar-lhe
as ânsias, exacerbá-las-ia ainda mais.

Aqui e ali constatamos um movimento de fuga para um mundo invisível que é a verdadeira pátria, a morada do Pai.
Aqui e ali se nos depara idêntico itinerário: o esforço de introversão, a técnica preparatória de simplificação e de
renúncia que escoima a alma de toda impureza, levando-a ao limiar da experiência beatificante. Aqui e ali
averiguamos a existência duma intuição inefável que une o místico a Deus.

Não estranha pois, que mesmo um erudito como J. Baruzi haja aproximado Plotino e João da Cruz ao ponto de não
deixar entre ambos senão diferenças acidentais. Pouco valeria a essas alturas, opor a metafísica pagã de Plotino à
filosofia e à teologia cristãs de João da Cruz. Por óbvio e patente fosse o contraste, deixaria entretanto subsistir uma
dúvida importuna: não haveria que distinguir, no misticismo, entre o conteúdo e a expressão? Não seria idêntica
vivência que ora se cristaliza em fórmulas neo-platônicas, ora em termos cristãos?

Afim de reduzir tanto quanto possível a parte de conjectura e de controvérsia, tomemos ambas as experiências,
como Plotino e João da Cruz as descrevem, e procuremos penetrar-lhes o âmago. Realizado esse esforço,
percebemos que o êxtase plotiniano é uma visão solitária e despersonalizada, fruto do humano labor, enquanto que
a união mística sanjoanense revela-se qual convívio de mútuo amor, obra da iniciativa divina.

Não há negar o caráter profundamente intelectualista do sistema de Plotino. O êxtase religioso que lhe serve de
ápice e de coroa é uma intuição estreitamente intelectual ou — como tantas vezes declara o próprio filósofo6 —
uma "visão". (V,3,17;V, 5,7 e 8; VI, 7,31 etc). Sem dúvida Plotino adianta que tal visão se processa "sem pensamento"
(o que levou alguns a interpretar-lhe o êxtase como queda na inconsciência) porém essa negação atinge tão
somente o pensamento que comporta "alteridade" (VI, 9, 6) isto é, distinção explícita, vívida, de sujeito pensante e
de objeto pensado; em compensação, deixa subsistir intacto o pensamento que é pura apreensão do objeto sem
percepção do sujeito pensante. O "extase" aparece não só etimológica senão realmente, como saída de si para
perder-se no objeto (IV, 8, 1). Longe de ser aideísmo vazio, ele tem um conteúdo positivo: é pura luz. "Abandonando
todo conhecimento racional, estende-se o pensamento até Aquele no qual existe. Carregado então pela onda da
inteligência, erguido pelo fluxo que se alteia, vê repentinamente, sem saber como. A visão ao aproximar-se da luz
não descobre um objeto diverso dela mesma; a coisa avistada é a própria luz. Não existe então objeto visto e luz que
faz ver, como não há inteligência e inteligível: existe pura luz que dá origem à inteligência e ao inteligível" (VI, 7,36).
Plotino leva-nos pois a distinguir entre consciência, como objeto do conhecimento de objeto, e consciência como
conhecimento de si. Na segunda acepção, o êxtase é inconsciente, na primeira, é hiperconsciente: de tal forma
concentra-se o espírito em Deus, de tal forma o apreende e assimila, que se esquece de si. "Retire-se do mundo
exterior, concentre-se totalmente no íntimo, não se volte às coisas de fora, ignore tudo (primeiro dispondo a alma,
depois repelindo, ao contemplar, toda idéia distinta) ignore até que é ele quem contempla e, após ter-se unido a
Deus e com Ele convivido, vá anunciar aos outros o que é essa união". (VI, 9,7). "A alma vê subitamente (Deus) nela
aparecer; nenhum intermediário entre ambos; não são mais dois, fazem um só; não há mais distinção possível
enquanto Ele está presente. A alma não mais sente o corpo... não mais diz que é homem ou ser animado ou
qualquer coisa que seja: contemplar tais objetos destruiria a uniformidade desse estado, e ela não o pode, nem
quer. Procura a Deus, sai-lhe ao encontro quando se apresenta e vê não mais ela, senão Ele" (VI, 7, 34; cf. VI, 9,3).
"Alguns, inteiramente inebriados de néctar, cuja alma é toda inteira penetrada pela beleza, não são meros
espectadores; não mais existe aquele que vê e aquele que é visto, exteriores um ao outro; a vista aguçada penetra o
objeto em si mesmo, possui a coisa, sem saber que a possui" (V, 8, 10; cf. V, 8, 11). "O objeto, que ele vê, não o vê no
sentido de distinguí-lo de se mesmo, de representar-se um sujeito e um objeto. O vidente tornou-se um outro, não é
mais ele mesmo; em nada contribui à contemplação. Unido inteiramente ao objeto, com ele se identificou, como se
houvesse feito coincidir o próprio centro com o centro universal", (VI, 9, 10). Temos aqui um misticismo
especulativo, recompensa do labor filosófico. Aquele Deus que é procurado pelo sábio, através da trabalhosa
ascensão dialética, e que não logra atingir qualquer conhecimento abstrato, ele o vislumbra graças a uma iluminação
repentina e fugaz.

E o amor? O amor, sob forma de desejo, deu o primeiro impulso à ascensão e sustenta-lhe as diversas fases.
"Inflamada pelo ardor celeste, a alma cobra forças, despertas, tem realmente asas, alteia-se, ligeira, até um objeto
superior" (VI, 7, 22; cf. VI, 7, 31). Uma vez conquistada a intuição suprema, o amor, a felicidade, o gáudio, não têm
medida. (VI, 7, 34). Mas, para Plotino, a experiência é formalmente, de ordem intelectiva, visão da mente: "a vida
ideal é ato da inteligência: por esse ato, a alma imóvel, graça ao contato com o Uno, dá origem aos deuses, à beleza,
à justiça, às virtudes". (VI, 9,9).

O amor parece ter por ofício, a um tempo, concentrar as forças do intelecto e distender a intuição metafísica até
ultrapassar os limites do humano (VI, 7, 31 e 34).

Segundo S. João da Cruz, muito pelo contrário, na vida mística cabe ao amor completa primazia sobre o intelecto,
pois é o amor que constitui a mesma experiência. Sabemos, de certo, que somente a fé — radicada na parte
intelectiva na alma — nos faculta atingir a Deus; sabemos portanto que a experiência surge dentro da fé, o Doutor
místico di-lo e o repete; todavia, a simples vida de fé não é ainda vida mística (assim sendo, todos os crentes seriam
místicos).

Quando o conhecimento de fé se torna experiência, convívio, posse, fruição, deve-o tão somente ao amor, à
caridade. O misticismo sanjoanense comporta, sem dúvida, certo conhecimento de Deus, mas esse conhecimento
brota do amor, ou, nas próprias expressões do Santo, ele é "sabiduria amorosa, porque nunca da Dios sabiduria
mística sin amor, pues el mismo la infunde" (Noche oscura, lib. 2, cap. 12, no. 2). Não deixa de ser significativo o fato
de o místico grego ter preferido o simbolismo da Luz, e o místico espanhol o simbolismo da Noite. Luminosa por
essência, a inteligência culminará na fulguração do raio; enquanto o amor é impulso cego, força sombria, noturna;
longe de captar o objeto para torná-lo translúcido e reproduzi-lo no espírito, o amor tende a identificar-se com o
objeto para nele se perder. Esse bem ao qual se une, o amor apreende-o de certo, mas como às escuras; com ele
vive, na sua concreção individual, sem exprimi-lo ou traduzi-lo: contenta-se com tê-lo presente e dele fruir.

O Deus de Plotino age incessantemente sobre o mundo que dele emana; no entanto, essa atividade cósmica do
Deus-criador não é aquela ação seletiva, discriminadora que trava relações pessoais com este ou aquele homem. O
Uno plotiniano permanece não só o grande Solitário, senão o inexorável Silencioso. Donde o êxtase é uma
experiência unilateral, se assim podemos nos expressar. Galgando à custa de penosos esforços a escala ascendente
dos seres, alçando-se de purificação em purificação, sublimando-se de simplificação em simplificação, o sábio por
fim consegue alcandorar-se no cume donde descortinará, de longe em longe e num rápido lampejo (VI, 9,9 e 10) a
visão do ser divino. Mas o Deus de Plotino não reage; permanece tão indiferente ante o espírito que o contempla,
quando o Deus de Aristóteles em face do desejo da inteligência que movimenta o céu supremo.

Descreve belamente Plotino a exuberância dos sentimentos que alvoroçam o visionário (I, 6,7; VI, 7, 34), não
registra, porém, a mínima resposta, do Objeto de tão ardente afeto. Seria de certo inexato asseverar que Deus não
desempenha papel algum nessa mística, pois que segundo Plotino, Deus é fonte suprema do desejo, impele o
espírito criado como primeira causa eficiente e última causa final. "A alma recebe um influxo do alto; agita-se; o
aguilhão do desejo a incita; o amor nela desponta". (VI, 7, 22). "Aquele que a alma persegue, que dá luz à
inteligência, cujo mínimo vestígio comove, não é de maravilhar se desfruta tal poder de atração para nos fazer
regressar dos caminhos erradios a fim de nele encontramos o descanso. Tudo dele vem, ele é superior a tudo". (VI,
7, 23) "Se a alma vive é porque vida mais sublime lhe foi ao encontro. Sobrelevada até ao cume, ali se detém,
contente de se achar perto dele... Ama o bem porque desde o início foi por Ele impelida a amá-lo" (VI, 7, 31). É de
notar, sem embargo, que tal iniciativa divina não ultrapassa o plano cósmico. Segundo Plotino, Deus, como cria
necessariamente, assim atua necessariamente, qual causa primeira, sobre todos os seres, logo sobre todas as almas,
inclusive a do místico. De modo algum há livre intervenção, escolha, dom pessoal de Deus.
O neo-platônico contempla aquele Uno donde lhe vem o ser, nunca o Amigo que lhe oferta o próprio amor. E assim
há um verdadeiro abismo entre o "Deus-fonte-do-ser" de Plotino, e o "Deus-amigo-meu" de S. João da Cruz. Ao grito
de desejo de Plotino, responde o eterno silêncio! Ao passo que S. João da Cruz sabe que tem a Deus por Amigo,
porque Deus lho disse. "Con suma estimación (Dios) te ama, e igualándote consigo, mostrándosete en estas vías de
sus noticias Él mismo alegremente, con este su rostro lleno de gracias y diciéndote en esta unión suya, no sin gran
júbilo tuyo: yo soy tuyo y para ti, y gusto de ser tal qual soy para ser tuyo y para darme a ti" (Llama de amor viva,
cancion 3, verso 1, n. 6). As metáforas de "esponsais" e de "núpcias" místicas, patenteiam que se travam livres
relações de mútuo amor. "En la unión y transformación de amor, el uno da posesión de si al otro y cada uno se deja
y da y trueca por el otro, y asi cada uno vive en el otro y el uno es el otro y entrambos son uno por transformacion de
amor" (Cantico espiritual, canción XI (XII) verso 5).

Já que a intervenção divina na experiência mística de Plotino não ultrapassa aquela moção geral com que a causa
primeira faz passar da potência ao ato todos agentes criados, segue-se que a preparação será tão unilateral quanto a
experiência mesma. Pelo próprio esforço, guinda-se o sábio ao alto da rude encosta; sozinho ele foge ao encontro do
divino solitário (VI, 9, 11). Como que corrigindo a frase acima citada sobre a "vinda" de Deus, Plotino ensina
explicitamente que é a alma quem sobe: Deus não vem, porquanto já está presente a todas as coisas (V, 5, 8; VI, 9,
7). Mais significativo ainda é o fato asseverar que todos os homens podem conquistar a visão mística; se alguém não
o consegue, culpe-se a si mesmo (VI, 9, 4). A misticidade faz parte integrante da própria natureza humana. "Fujamos
para a pátria amada, eis o verdadeiro conselho a dar... a pátria é o lugar donde viemos, ali está nosso Pai. Que é pois
essa viagem, essa fuga? Não a realizaremos com os pés: eles nos levam sempre de uma terra a outra; tampouco há
que preparar carruagem ou navio; porém é necessário não mais olhar e, cerrados os olhos, trocar essa visão por uma
outra, despertar enfim essa faculdade que todos possuem e poucos utilizam". (I, 6, 8).

S. João da Cruz encarece igualmente o esforço pessoal de preparação; dedica-lhe os três livros da "Subida del Monte
Carmelo", onde formula exigências radicais no tocante à purificação da alma. Nenhum autor é mais alheio ao
quietismo. Mantém, contudo, que tal purificação não basta, por mais rigorosa seja ela; nunca logrará alçar a alma
acima do estado de "começante", de místico incipiente; restarão sempre resquícios de defeitos que labor humano
algum conseguiria desarraigar. "Por más que el principiante en mortificar en sí se ejercite todas estas suas acciones y
passiones, nunca del todo, ni con mucho, puede, hasta que Dios lo hace en el passivamente por médio de la
purgación de la dicha noche". (Noche oscura, lib. I, cap. 7, m. 5).

Ninguém conquista a experiência mística cristã; não se produz de maneira natural e, por assim dizer, fatal , ao
terminar a purificação ativa; ninguém tampouco a ela adquire o mínimo direito: sendo convívio de mútuo amor,
requer a livre iniciativa de Deus que eleva a si quem Ele quer por amigo. Donde a absoluta gratuidade da vida
mística.

Esse desejo de Deus que ambos desvendam no coração humano, é para Plotino uma exigência que requer apenas
para ser satisfeita, nosso esforço de purificação; para S. João da Cruz, é somente um anseio cujo objeto está
absolutamente fora do alcance da criatura. O homem não se eleva até a vida divina, senão esta se comunica ao
homem por misericórdia. Donde a insistência do Santo sobre a purificação "passiva", obrada na alma pelo próprio
Deus.

Enquanto para Plotino o êxtase beatificante é posterior à purificação, para S. João da Cruz, a mesma purificação
passiva já é experiência do divino; 7 a alma sente, vive o trabalho divino em si mesma, sente-se invadida por Deus
que a arrebata desprendendo-lhe as atividades espirituais do respectivo objeto natural para fixá-las sobre um objeto
sobrenatural: "En esa soledad que el alma tiene de todas las cosas, en que está sola con Dios. El la guia y mueve y
levanta a las cosas divinas, conviene a saber: su entendimento a las divinas inteligencias, porque ya está solo y
desnudo de obras contrarias y peregrinas inteligencias; y su voluntad mueve libremente al amor de Dios, porque ja
está sola y libre de otras afecciones, y lleva su memoria de divinas noticias, porque también está ya sola y vacía de
otras imaginaciones y fantasias". (Cantico, canción 34/35 verso 3).

Donde as orientações divergentes da própria purificação ativa: esta, para Plotino será
principalmente lógica (ascensão pelos degraus do ser, deixando de parte as diferenças) e psicológica (introversão,
amortecimento da sensibilidade, unificação da multiplicidade interna); para S. João da Cruz será antes de tudo
purificação moral: desapegar-se das coisas, do próprio eu e de suas operações, desapropriar-se, para deixar livre
caminho à invasão divina: "luego que el alma desembaraza estas potencias y las vacia de todo lo inferior y de la
propriedad de lo superior, dejando-las a sola sin ello, inmediatamente se las emplea Dios en lo invisible y divino, y es
Dios el que la guia en esta soledad". (1.c.).

Investigando, por fim, as implicações metafísicas de ambas as experiências, verificamos que tanto Plotino quanto
João da Cruz têm um altíssimo conceito da Transcendência divina — até Plotino acentua a doutrina ao ponto que o
Uno parece quase esvair-se em o nada. Nessa perspectiva, suscita qualquer experiência mística dificílimo problema:
infinito o caminho, como será ele transposto? que o contato possível entre os incomensuravelmente distantes?
como logrará o débil esforço humano vencer a descontinuidade entre os seres em presença? A esses angustiosos
quesitos, cabem apenas duas respostas positivas.

A primeira ensina que Deus, num ímpeto de misericordiosa e incompreensível condescendência, alevanta o homem
até si, comunicando-lhe uma participação da vida divina: é a solução "sobrenaturalista" cristã, que S. João da Cruz
viveu experimentalmente no seu misticismo.

Uma segunda resposta apresenta-nos o panteísmo: o homem logra atingir a Deus porque já o tinha em si mesmo.
Soçobra, na verdade, por uma estranha contradição, a transcendência divina! Torna-se contudo concebível a mística
"naturalista". Se bem Plotino não haja explicitamente desposado o panteísmo (antes, certos de seus textos parecem
excluí-lo), todavia somente o panteísmo poderia alicerçar-lhe a mística. O ápice do espírito humano seria, na
realidade, uma centelha faiscada pelo foco incriado de luz; centelha descaída no seio da matéria mas que, por tal,
não perdeu a natureza: aguarda, cativa, que nosso esforço a liberte. "Deus aí está, presente a quem o pode tocar,
ausente para quem disso é incapaz" (VI, 9, 7). A introversão dialética, fazendo descobrir ao homem seu autêntico eu,
fá-lo-ia simultaneamente dar com o mesmo Deus que já ali se encontrava em estado de latência (V, 1, 11; V, 8, 11; VI
5, 12; VI, 7, 34). A inquietude mística seria pois o refluxo natural do não menos natural fluxo criador das coisas. No
êxtase a alma retornaria à pureza inicial da emanação divina.

A confrontação do "comportamento" de Madeleine com o de Santa Teresa nos forçou a afirmar irremediável
contraste entre os respectivos psiquismos; agora, a comparação entre as experiências místicas de Plotino e de S.
João da Cruz nos leva a constatar novamente — embora a um nível muito superior — outra heterogeneidade. Quer
perscrutando-lhes a estrutura, quer investigando-lhes a fase preparatória e as implicações metafísicas, deparamos
com diferenças tão profundas entre o êxtase plotiniano e a união sanjoanense que só podemos concluir em favor
dum rigoroso discernimento de ambos.

1. 1. Deixaremos de parte as considerações históricas e aquelas, muito mais preciosas, que nos ministra a
teologia. Esta é conhecedora do que seja misticismo autêntico, porque dispõe dum ponto fixo de referência.
Todavia, como um estudo teológico de Deus não inutiliza a meditação filosófica sobre o Ser supremo, assim
a teologia mística não tornará casso o investigar do filósofo, pois que este há de considerar a experiência
mística dum ângulo diverso.

2. 2. No trabalho "Misticismo e Iluminismo". (Publicação da Comissão Permanente de ação social, S. Paulo,


1941).

3. 3. Les deux sources de la morale et de la religion, p. 243.

4. 4. Estudamos um desses casos no artigo Grâce et folie (Etudes Carmelitaines, mars 1939).

5. 5. O fato de as visões dos santos revestirem às vezes aparências alucinatórias não é de impressionar,
porquanto nos artistas e nos inventores apresentam-se, não raro sob um mecanismo alucinatório, idéias e
descobertas que nada têm de delirantes, pelo contrário.

6. 6. De Plotino, utilizaremos a seguinte edição: Plotin, Ennéades, texte etabli et traduit par E. Bréhier. 7 vols.
Paris, Les Belles Lettres, 1924 a 1938. Em nossas referências os três algarismos designam respectivamente a
Enéade, o tratado, o capítulo.

7. 7. É de notar também que para Plotino a experiência é rápida, intermitente e parece não comportar graus;
para S. João da Cruz, ao contrário, ela os comporta e pode-se tornar permanente no estádio da "união
transformante". A diferença provém de que para o primeiro o misticismo é constituído pelo êxtase
enquanto, para o segundo, o êxtase lhe é extrínseco, acidental e destinado a cessar apenas a vida mística se
aprofunde e estabilize.

http://permanencia.org.br/drupal/node/494

Transformação da alma em Deus pelo amor


Uma das palavras que mais amiúde citamos, é o "vivo ergo jam non ergo, vivit vero in me Christus." (Gal. 2, 20).
Repetição plenamente justificada, porque não existe talvez passagem das Epístolas que expresse mais ao vivo a alma
do Apóstolo e possa também propor à nossa imitação mais sublime ideal de vida; repetição, porém, que, por sua
própria freqüência, talvez algo tenha empanado o brilho do texto e vedado o seu significado mais profundo. Tão
profundo entretanto é este significado, que vem propor ao teólogo um dos problemas mais interessantes e mais
árduos que lhe possam solicitar a sagacidade. O teólogo com efeito — por felicidade e desdita sua! — não se
contenta de repetir as sentenças bíblicas, nem mesmo de crê-las cegamente, ele deseja entendê-las e entendê-las o
melhor possível, logo conhecer-lhes o por quê e o como. Fides quaerens intellectum, este legado do primeiro dos
grandes escolásticos, deve continuar mesmo no século vigésimo, a ser o lema de todo teólogo digno desse nome;
não é supérfluo recordá-lo quando assistimos a tantas tentativas para transformar a ciência teológica em uma
mistura de exegese, de patrística e de história dos dogmas. Fides quaerens intellectum... o teólogo não ignora sem
dúvida que, cedo ou tarde (mais cedo do que tarde!), será obrigado a se deter diante do mistério insondável;
acredita, porém, que um progresso na intelecção, por mínimo que seja, constitui um antegozo daquela visão na qual
conhecemos o Senhor como dEle somos conhecidos.

Interrogando, pois, um principiante em teologia sobre o sentido do "vivo jam non ego", obteríamos sem dúvida a
boa resposta seguinte: a vida é princípio intrínseco de operações; como o corpo de Paulo vivia naturalmente pela
alma de Paulo, assim a alma do Apóstolo, por sua vez, vivia sobrenaturalmente pela graça de Cristo, participação à
vida divina que, ao movimentar-lhe as potências, tornava-se fonte de operações divinas.

Interrogando em seguida um aluno mais adiantado no estudo da ciência sagrada, obteríamos uma nova resposta,
que tentaria aprofundar a precedente, explicitando o "como" da participação à vida divina pela graça. Explicar-nos-ia
o futuro teólogo que participar da divindade não consiste em partilhar-lhe a essência. Deve ser considerada pura
quimera aquela partícula da natureza divina, aquela centelha incriada que, segundo Mestre Eckart, brilharia no ápice
de nossa mente, divinizando-a. A graça, em verdade, pertence à ordem dos acidentes, sua função é elevar e ordenar
nossa alma à vida profunda de Deus, por uma relação de conhecimento e de amor, de maneira que esta vida divina,
no que tem de mais íntimo — a Trindade — torne-se objeto a ser contemplado e possuído pela nossa inteligência e
pela nossa vontade. Portanto, a inteligência iluminada pela fé e a vontade inflamada pela caridade, nos unem desde
já — se bem incoativamente — à vida da SS. Trindade.

Todavia, nem esta segunda resposta, conquanto exata, satisfaz plenamente, porque sendo de ordem geral, não
parece aclarar o caso particular de S. Paulo. Com efeito, o Apóstolo não alude apenas àquela união com Cristo que é
comum a todos os fiéis, mas a uma especial transformação em Cristo, mercê da qual não só Cristo nele vivia — como
vive nos demais fiéis — mas ainda Paulo não mais vivia, o que não se verifica de todos os fiéis. Uma simples elevação
ou ordenação da vida humana ao nível do divino, não constitui, no sentido pleno da palavra, transformação da vida
humana em vida divina. Outra coisa é divinização, como participação ao divino, outra coisa divinização como
transformação do humano em divino. A esta dificuldade, responderia sem dúvida o aprendiz teólogo que, em última
análise, é a mesma vida sobrenatural que, iniciada no batismo, atinge o seu completo desenvolvimento no cenícola.
A diferença reside tão somente no grau de intensidade. Ora, S. Paulo não era cristão ordinário, mas cristão
perfeitíssimo, no qual a vida da graça chegara ao máximo compatível com a condição de viageiro. Não é de espantar,
portanto, que a sua vida humana houvesse sido como que transformada na vida de Cristo Deus.

De acordo. Eis, porém, que esta terceira resposta vem suscitar uma nova e embaraçante questão: como se processa,
concretamente, esta transformação? À quarta pergunta o aluno de teologia não saberia, por certo, responder e
quiçá tampouco saberia o seu professor. Felizmente um Doutor da Igreja respondeu por nós. S. João da Cruz, com
efeito, desvendou na sua vigorosa plenitude o texto de S. Paulo que nos preocupa. Depois de explicar como a alma
santa tem o seu Amado, Cristo, delineado na inteligência pelas verdades da fé, e na vontade pelo fogo da caridade,
prossegue o Doutor Místico: "o semblante do Amado tão fiel e vivamente se retrata na vontade quando existe união
de amor, que é verdade dizer que o amado vive no amante e o amante no amado. O amor, ao transformar os
amigos, torna-os a tal ponto semelhantes que cada qual, pode-se dizer, é o outro e ambos são um só. Com efeito, na
união e transformação de amor, um dá posse de si ao outro e assim cada um vive no outro, um é o outro e ambos
são um só pela transformação de amor. É o que quis dar a entender S. Paulo ao dizer: "vivo autem jam no ego, vivit
vero in me Christus" porque, afirmando "vivo, porém não vivo eu", significava que apesar de viver, a sua vida não era
sua, era mais divina do que humana, já que ele estava transformado em Cristo. Por isso adianta que não vivia ele,
mas sim Cristo nele, de maneira que sua vida e a a vida de Cristo eram uma só vida, pela união de amor." (Cântico,
estrofe 11, verso 5).

Realizamos um novo e importante progresso; à questão: "como se processa a transformação da vida humana da
alma em vida divina de Cristo", estamos agora em medida de responder: a alma se transforma pela união de amor.

Que haja transformação, não apenas metafórica mas propriamente falando, tal é a doutrina constante de S. João da
Cruz. Poderíamos aduzir, além do texto acima, muitos outros; bastará citar mais um apenas, particularmente claro:
"o matrimônio espiritual é um estado muito superior ao desposório, porque é uma transformação total no Amado...
união pela qual a alma torna-se divina e Deus por participação, quanto é possível nesta vida... consumado o
matrimônio espiritual entre Deus e a alma, são duas naturezas em um só espírito e amor de Deus." (Cântico, estr. 27,
v. 1). Donde resulta com evidência que o "vivo ego jam non ego" não deve ser interpretado apenas como uma
sublime exclamação proferida num arroubo de entusiasmo, mas deve ser aceito no sentido mais próprio e mais forte
das palavras, como expressão da pura verdade: transformação da vida humana de Paulo na vida divina de Cristo,
pelo perfeito amor de Cristo por Paulo e de Paulo por Cristo. É compreensível aliás que o amor de Deus acima de
todas as coisas, primeiro e principal mandamento, seja o instrumento da nossa deificação, o meio formal de
atingirmos a maior perfeição acessível ao viageiro.

Entretanto, a santa e insaciável curiosidade do teólogo não se dá ainda por apagada. Surge uma quinta pergunta:
admitido que a transformação da alma em Deus se processe pelo amor, resta saber como o amor pode realizar obra
tão assombrosa. Embaraçante quesito, ao qual tentaremos esboçar uma resposta.

De início, dois pontos parecem fora de toda dúvida:

1o. É óbvio que a transformação mística não se processa sobre o plano da essência; desaparece pois todo e qualquer
perigo de panteísmo porquanto a substância da alma não se torna divina, nem tampouco a alma e Deus se fundem
em uma só essência, permanecem "duas naturezas", o que é único é o amor ("em um só espírito e amor de Deus")
sobre cujo plano se processa a transformação, graças à união afetiva. Logo, na medida em que lograremos perceber
como o amor consegue transformar no ser amado o ser que ama, na mesma medida vislumbraremos algo da
transformação da alma em Deus. Vislumbraremos, digo, porque os místico de todos os tempos e de todas as escolas
insistem de comum acordo sobre a inefabilidade e a transcendência de sua experiência, afirmando que ela se
encontra acima de tudo quanto dizer e pensar se possa. Se, pois, a compreensão plena de tão elevado assunto está
fora do alcance do teólogo, todavia algo lobrigar — embora pouco e obscuro — é sempre preferível a nada saber.

2o. É igualmente claro que o amor místico não é amor sensual nem mesmo amor espiritual de ordem natural, como,
por exemplo, a amizade virtuosa. Sem embargo, já que Sto. Agostinho não se pejou de buscar no amor uma imagem,
por longínqua que fosse, da processão do Espírito Santo, com maioria de razão a análise da união afetiva natural
poderá ministrar-nos uma analogia — imperfeita, porém fecunda — do amor místico. Donde, nos escritos dos
autores espirituais, o freqüente recurso às imagens nupciais, com espanto e por vezes escândalo de quem não
consegue elevar-se acima da carne e do sangue.

1. A união afetiva natural

Por que amamos? Porque tal bem concreto nos alicia, nos seduz, nos atrai. E se nos atrai é porque existe certa
conformidade entre aquele bem e o que desejamos — talvez secretamente — como podendo levar nosso ser a uma
perfeição maior. Daí certas simpatias súbitas e, à primeira vista, inexplicáveis. Apenas percebido, consciente ou
subconscientemente, um bem que nos convenha, este nos faz vibrar, provoca ressonâncias em toda a nossa psique,
e desperta na nossa vontade um impulso que para ele nos inclina. Impulso, inclinação, atração (pondus amoris, dizia
Sto. Agostinho) eis o que constitui a presença do amado no amante. Como se vê, a presença afetiva muito difere da
presença das coisas na nossa inteligência. A idéia é a coisa presente em nós na ordem representativa, isto é, como
objeto de contemplação, como conquista nossa, presa nossa. A inteligência é justamente a função que nos permite
apoderar-nos dos seres para reiterá-los em nós, fazendo-os viver em nosso espírito. Ao contrário, o ser amado está
em nós, na ordem afetiva, como princípio de uma atividade cujo termo será a união real com a coisa e não com uma
simples idéia. O mais egocêntrico dos amantes, aquele que só almeja gozar do objeto amado, começou entretanto
por ser dominado, fascinado, subjugado pelos atrativos do bem exterior a ele. A inteligência se apodera da coisa,
mas a coisa se apodera da vontade. Pela inteligência possuímos a semelhança mental do objeto em nós, pelo amor
somos forçados a sair de nós para ir ter com o próprio objeto e a ele nos juntar. Como bem explica S. Boaventura (I
Sent., d. 10, a. 1, q. 2, sed contra 2) esta saída de si — este "êxtase" diria o Areopagita — não deve ser entendido
fisicamente, como se o amor fosse uma espécie de fluído emanado da pessoa e indo ao encontro do objeto. O
"êxtase" consiste na inclinação imanente para um objeto real precisamente enquanto ele existe fora de nosso
espírito, a fim de a ele ulteriormente nos unir, seja pelo dom (amor desinteressado ou "puro") seja pela posse (amor
egocêntrico ou de concupiscência)1. Num e noutro caso, quem ama vive naquele que ama. Em se tratando do amor
egocêntrico, esse viver no objeto amado significa não se contentar com a posse superficial e exterior, mas procurar
um gozo cada vez mais profundo e total; no amor desinteressado, ao contrário, de tal modo nos identificamos com o
bem ou o mal do amigo, que no amigo gozamos e nele sofremos. (Sto. Tomás, I-IIae, q. 28, a. 2).

Quais serão as conseqüências do movimento de "êxtase", em se tratando da amizade perfeita que, por hipótese,
alguém votar a uma pessoa cuja imensa superioridade moral ele reconhecer? Será o mais absoluto dom de si, que se
manifestará pela mobilização completa de suas energias em prol do amigo, pela tendência a se identificar de mais a
mais com ele, conformando as idéias, os gostos, os quereres aos do amigo, partilhando-lhe as alegrias e as agruras.
Relembremos os grande movimentos religiosas: em torno do profeta, do reformador, do fundador, surgem as figuras
dos discípulos que só anseiam por plasmar a sua personalidade à semelhança daqueles que amam. Por amor pelo
Mestre, adotam-lhe as concepções, os afetos, as normas de conduta, o vestuário até. Comportam-se em tudo como
se comportaria ele, reproduzindo-lhe a vida. O que é a conversão, a não ser a transformação moral, operada sob o
influxo de uma personalidade eminente do passado ou do presente? Dois grandes filósofos contemporâneos, Max
Scheller e Henri Bergson, colocaram em especial relevo este papel criador e renovador das personalidades de elite,
na evolução moral da humanidade. Mesmo deixando de lado o influxo desses indivíduos excepcionais, podemos
verificar a cada passo, na vida quotidiana, a força transformadora do amor. Quantos modos de pensar e de sentir
abraçamos, não já pelo seu intrínseco valor, mas simplesmente porque são modos de sentir e de pensar daqueles
que nos são caros?

Um psiquiatra americano, Samuel D. Hartwell, que se dedicou à nobre tarefa de reeducar meninos delinqüentes,
muito insiste, no volume no qual enfeixou algumas de suas experiências, sobre a necessidade de estabelecer entre o
psiquiatra e a criança uma relação de pessoa a pessoa, e, nos casos mais graves, um contato que atinja o eu
profundo do paciente, de maneira que este aceite as concepções e as normas de conduta que o médico lhe inculcar,
não mais pelo valor objetivo que possam ter, mas por simples sugestão ativa, porque são as concepções e norma de
um amigo no qual o menino confia. Faltando o laço afetivo, verifica-se que os mais eloqüentes apelos, os mais
impecáveis raciocínios, são tão pouco eficazes como as setas que o selvagem atiraria contra o sol. Estabelecido este
laço, obtêm-se em compensação radicais transformações na mentalidade e na conduta socialmente inadaptadas2

II. O amor assimilante do místico por Deu

Se tal é a força assimiladora do amor, que impele quem ama a se identificar com o ser amado, e se a identificação é
tanto mais estreita quanto mais profundo é o amor, podemos antever que o amor místico levará ao auge esta
tendência, porquanto é o afeto mais total e veemente que conceber se possa, tendo por objeto a suma amabilidade:
Deus uno e trino. Inflamado por esta chama, o místico só anseia por sair de si para em Deus ser perder, fazendo-lhe
entrega de sua alma com todas as suas atividades. Este "sair de si" — tão fácil de se dizer e tão árduo de se praticar
— dá um sentido positivo a tudo quanto no itinerário místico é aparentemente negativo. Renunciar não só ao
pecado que é fruto do egoísmo, como ainda desapropriar-se de todo o criado, mesmo dos bens que mais
legitimamente se possui, é certamente sair de si para se perder no Amado, tudo Lhe reservando, ao ponto de
recusar um pensamento sequer ao que não seja para Deus, ao ponto de afugentar uma lembrança sequer que se
não refira a Deus, ao ponto de negar uma parcela sequer de amor ao que não seja Deus. Porque, como poderia
sinceramente chamar a Deus "Amado", quem não estivesse todo inteiro nEle perdido, não tendo coração para si
mesmo nem para coisa alguma fora dEle? (Cântico, estr. 9, v. 3). Amar a Deus de verdade consiste em não se
contentar com algo que não seja Deus. Eis por que o místico embevecido de amor tornar-se alheio a tudo quanto é
terreno.

Sair de si é ainda submeter-se a um longo trabalho de simplificação interior, visando desligar as energias psíquicas de
seus objetos habituais, para mobilizá-los em prol do amor. Assim, ao tratar com Deus, a alma deixa a meditação
discursiva que lhe é natural, em busca duma contemplação intuitiva que é atenção cheia de afeto, simples, cândida,
como quem abre os olhos a fim de olhar com amor (Llama, estr. 3, v. 3, § 6). O que mais necessitamos para progredir
é calar-nos junto de Deus quanto aos apetites e às palavras, porque a língua que Deus melhor entende é o silêncio
de amor3.

Todo este esforço ascético, pertinaz, heróico, persegue uma só finalidade: sair de si para consumar o dom magnífico
do amor, conformando e configurando todas as energias da alma ao Amado, nada querendo fora de Deus, nada
desejando a não ser Deus, de nada gozando a não ser de Deus, nem mesmo pensando em querer o que Deus não
quer. O ato de caridade perde, aos poucos, este caráter isolado, espaçado, que apresenta no comum dos fiéis; ele
torna-se um incêndio imenso e devorador, que invade a alma inteira e banha, embebe, tinge-lhe todas as atividades.
Esta alma encontra-se, na verdade, transformada em amor, e pelo amor vive em Deus. Estará,
porém, transformada em Deus? Podemos sem dúvida responder que não mais a si pertence: é propriedade de Deus;
podemos acrescentar até que, assim como vivemos naquilo que amamos, assim esta alma (que não só tem
amor por Deus mas é amor de Deus) vive em Deus muito mais do que no próprio corpo (Cântico, estr. 8, v. 1); é
evidente, enfim, que esta vida em Deus revestirá crescente intensidade, porquanto em cada novo ato de amor
repercute o eco dos atos anteriores, para torná-lo mais profundo e forte: o misticismo longe de ser estático é perene
movimento do amor a mais amor. Apesar de tudo, este amor, conquanto faça viver a alma em Deus, não tornará
divinos os atos humanos. Haverá por certo assimilação, imitação; não haverá, propriamente falando,
"transformação". Para isso não é suficiente que a alma viva em Deus, é ainda necessário que Deus viva na alma. A
fim pois de manter toda a sua força ao termo empregado por S. João da Cruz, urge a intervenção de um novo fator:
o amor de Deus pela alma.

III. O amor transformante de Deus pelo místico

Enquanto na mística neoplatônica, a alma ama a Deus mas não sabe nem tem meio algum de saber se Deus
corresponde a este amor, na mística cristã o amor é essencialmente mútuo. Se o Santo procura Deus com amor,
Deus o procura com infinitamente mais amor. A esta alma que Lhe deu tudo, Deus tudo dá; tudo, isto é, Ele mesmo.
Não sem motivo empregam pois os místicos as metáforas nupciais a fim de indicar a reciprocidade do dom. A um
tempo conforta a nossa fraqueza e envergonha a nossa tibieza, o meditar sobre este amor divino que bate à porta
de nosso coração esperando apenas que nós lha abramos, para ser nosso. "Quando uma alma tudo fez quanto dela
dependia, é impossível que Deus, por seu lado, não faça o necessário para a ela se comunicar, pelo menos no
segredo do silêncio; é mesmo mais impossível do que, ao raio de sol, não iluminar um espaço sereno onde não
encontra obstáculos. O sol está muito pronto a entrar desde a manhã em vosso aposento apenas abristes as janelas.
Tal é a conduta do Deus que vela sobre Israel; Ele não dorme, mas entra na alma absolutamente destacada de todas
as criaturas e a cumula de seus tesouros. Deus está pois tão disposto a penetrar nas almas, como o sol num
aposento". (Llama, estr. 3, v. 3, § 9). Apenas requer que Lhe abramos as janelas, isto é, que afastemos os obstáculos.
Pré-requisito indispensável: como poderia Deus ocupar verdadeiramente um coração que de tudo não estivesse
desprendido? Apenas, porém, removemos os obstáculos e este Amor que estava à porta irrompe e submerge a alma
qual torrente impetuosa.

Como, entretanto, indaga o insaciável teólogo, como se processa esta transformação da criatura pelo amor divino? A
resposta permanecerá, de certo, envolta nas trevas do mistério, como sói acontecer quantas vezes a inteligência
humana procura perscrutar diretamente a ação divina. Muito mais poderemos dizer, negativamente, o que ela não
é, do que determinar positivamente o que ela é.

O princípio metafísico-teológico que domina a matéria, é a não-passividade do amor em Deus. Tentamos expressar,
em trabalho anterior, este princípio, de maneira menos negativa, pelas seguintes palavras: "Em Deus, o amor é, por
essência, ativo; ele infunde a bondade nos objetos por ele amados: as criaturas não são queridas de Deus porque
são boas, elas são boas porque Deus lhes quer bem; é amando-as que Deus as torna amáveis" (REB, 1942, fasc. 4,
dez, p. 924). Encontramos na pena de S. João da Cruz uma aplicação deste princípio à união mística. Nas estrofes 21
e 22 do Cântico Espiritual, a alma narra como, pelas suas virtudes, conquistara o Esposo; temendo, porém, que o
leitor atribuísse a Deus menos do que Lhe pertence, ela, na estrofe 23, corrige-se e afirma que, se a sua fé e o seu
amor puderam cativas o Amado é por tê-la Ele contemplando com amor, torna-a assim graciosa e agradável a Ele
mesmo; o que nela mereceu amor, foi a graça e o valor que dEle recebera. Em outras palavras: a alma foi por Deus
amada, não em virtude de sua prévia amabilidade, mas ao contrário tornou-se amável porque Deus a amou.
Aclarando ainda mais o seu pensamento, o Doutor Místico acrescenta: Deus, como não ama coisa alguma fora de si
mesmo, assim nada ama diversamente de si, porque tudo ama para si e o amor tem razão de fim. Não ama pois as
coisas pelo que são nelas mesmas. Donde, para Deus amar a alma é colocá-la de certo modo dentro de si mesmo,
igualando-a a si. Ele ama pois a alma em si, consigo, como o mesmo amor pelo qual se ama (Cântico, est. 23, v. 3).
Concluímos que não é a alma que se transforma, é Deus que a transforma. Também não escreveu S. Paulo que ele
vivia em Cristo, mas sim que Cristo nele vivia. O Apóstolo como que insinuava destarte o caráter eminentemente
ativo do amor divino.

Estas considerações permitem-nos dar maior exação ao nosso conceito de união mística. Tal qual a descrevíamos até
agora, parecia resultar da conjunção de dois movimentos: um, ascendente, que é amor do homem à procura de
Deus, outro, descendente, que é amor de Deus à procura do homem. Entretanto, ao penetrar mais fundo no
problema verificamos que aquele movimento já é, na realidade, fruto deste: o homem não ascende senão porque
Deus o chama e atrai; o sair de si, o "êxtase" da alma, é causado pela investida do amor divino que a impeliu. Esta
inclinação, este pondus amoris que o místico experimenta e que, invencível, o faz subir até Deus, procede já duma
iniciativa divina: o Senhor mostra-se primeiro e lhe sai ao encontro. "In hoc est caritas: non quasi nos dilexerimus
Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos" (I Jo 4, 10). Estas palavras do discípulo amado, S. João da Cruz as traduz
por graciosa comparação: se a ave de vôo baixo consegue apresar a águia real de vôo altíssimo, é porque esta desce
e quer ser cativada (Cântico, estr. 22, v. 4).

Não há, portanto, como acreditávamos, dois movimentos convergentes, há um só movimento que parte do amor
infinito, gratuito, incompreensível, da Bondade primeira por suas miseráveis criaturas, chamando-as a partilhar sua
vida. Eis porque os místicos descrevem com tanto vigor a "passividade" da alma em face de Deus4. Passividade
todavia que nada tem a ver com a inércia dos montanistas ou dos quietistas, segundo os quais a alma deve ser
reduzida ao estado de autômata, registrando mecanicamente a moção divina. Pelo contrário, os verdadeiros
místicos insistem sobre a cooperação da alma que age vitalmente sob o influxo da graça. Assim é que S. João da Cruz
ensina: "A alma não pode exercer as virtudes nem adquiri-las sozinhas sem a ajuda de Deus, mas tampouco Deus as
produz sozinho na alma sem ela. Conquanto seja verdade que toda graça excelente e todo dom perfeito vem do alto,
descendo do Pai das Luzes, no dizer de S. Tiago, sem embargo nada disso pode ser recebido sem a capacidade e a
ajuda da alma. Eis por que a esposa falando ao Esposo, nos Cantares, disse: "trahe me, post te curremus..." para
expressar que se o impulso para o bem deve vir de Deus somente (trahe me), em compensação, o ato de correr não
é privativo do Esposo ou da esposa; mas diz: "corremos ambos" porquanto constitui obra conjunta de Deus e da
alma (Cântico, estr. 21, v. 3).

Narra a Escritura que tão estreito afeto unia Jônatas a Davi que conglutinou-lhes as almas. Se a amizade humana
pode atingir tal intensidade, qual será então a estreiteza da união entre Deus e a alma, sobretudo que tendo Deus a
iniciativa poderá a onipotência de seu abissal amor absorver a alma com maior eficácia e força do que uma torrente
de fogo lograria fazer evaporar uma gota de orvalho da manhã (Cântico, 2a. redação, estr. 22). Como descrever a
transformação que na alma se opera, ao fazê-la Deus reclinar sobre seu peito, cheio de paz, de ternura, de silêncio?
Balbuciando, narram os Santos as suas inefáveis experiências; o teólogo, com grande esforço lobriga nessas sublimes
trevas algumas verdades que conserva com carinho. Sendo o amor de Deus pela criatura essencialmente generoso,
podemos afirmar de início que, para Deus, amar a alma é, e não pode deixar de ser, comunicar-lhe os seus tesouros;
no caso de S. Paulo, infundir-lhe a própria vida divina. Esta comunicação de vida parece-nos revestir um duplo
aspecto; o primeiro é como que preparatório, dispositivo; o segundo consiste no próprio dom.

Psicologicamente, dar-se à alma significa, para Deus, identificar-lhe as operações às suas. Assim é que a graça mística
simplifica e sublima o mecanismo das atividades psíquicas do homem, fá-las escapar ao modo humano de agir para
elevá-las, na medida do possível, ao modo divino. O entendimento, que outrora agia segundo seu modo natural, sob
a dependência da sensibilidade, doravante age pela virtude da luz divina e, neste sentido, torna-se divino. Insistem
os místicos romanos e flamengos sobre esta transformação da inteligência movida pela graça; não só a mente
ultrapassa a ordem discursiva para se tornar intuitiva, mas esta mesma intuição se processa sem imagens, sem idéias
até, atingindo sem intermediários a realidade divina.

A vontade, por sua vez, que dantes amava de um amor natural e rastejante, transformada agora, adquire afetos
divinos, vive do próprio amor pela qual Deus se ama5. A memória enfim, que só guardava lembranças das criaturas,
agora só recorda os anos eternos cantados por Davi. Em uma palavra, toda a vida interior acha-se sobreelevada,
transformada, absorvida pela ação do divino amor que a atrai e chama a si. "O entendimento da alma é
entendimento de Deus, sua vontade é a vontade de Deus, sua memória é a memória de Deus, suas delícias são as
delícias de Deus. A sua substância não é substância de Deus, porque a alma não se pode transformar
substancialmente nEle, todavia, sendo-Lhe unida, nEle estando absorvida, ela é Deus por participação" (Llama, estr.
2, v. 6).

À alma assim harmonizada, sintonizada com Ele, Deus comunica então a sua vida profunda, na simplicidade de seus
atributos, na fecundidade de suas processões. E qual é o meio formal, o veículo deste dom supremo? Ainda e
sempre o amor, porquanto o amor divino que tão generosamente se dá, reflete todos os atributos da divindade;
experimentando este amor, portanto, a alma experimenta os diversos atributos divinos, ela experimenta, por
exemplo, que seu Esposo é bom, porque sente que Ele a ama com infinita bondade; ela experimenta que Ele é sábio
e onipotente porque O sente amá-la com sabedoria e poder; sabe também que Ele é santo, justo, misericordioso,
forte, delicado, puro, verdadeiro, porque descobre todas estas perfeições no amor que ela experimenta (Llama, estr.
3, v. 1).

Através deste mesmo amor, participa a alma da vida da SS. Trindade; ela "acha-se transformada numa chama de
amor, na qual o Padre, o Filho e o Espírito Santo lhe são comunicados"6, o que significa: neste amor que é
indissoluvelmente de Deus que o dá e da alma que o vive, oferecem-se as três pessoas divinas como objeto direto de
experiência. A caridade dos Santos atinge, pois, imediatamente, o Padre, o Filho e o Espírito Santo

Exclama o Doutor Místico: "Ó almas criadas para estas grandezas e para elas chamadas, que fazeis e de que vos
ocupais? Vossas pretensões são baixezas e misérias a vossa opulência! Ó deplorável cegueira dos olhos de vossa
alma! Sois cegos para tamanha luz e surdos para tão grandes vozes; não vedes que, procurando grandezas e glórias,
permaneceis miseráveis e baixos, tornai-vos ignorantes e indignos de tantos bens?" (Cântico, estr. 38, v. 1). E se
porventura sentimo-nos a uma distância quase infinita deste amor transformante, não nos deixemos desalentar,
mas sigamos corajosamente o conselho do santo Doutor: "é importantíssimo para a alma muito se exercitar no
amor" (Llama, estr. 1, v. 6), pois não é o conhecimento de Deus, por mais sublime seja ele, que nos dá a posse de
Deus, mas sim o amor, porquanto só o amor chama, provoca, a visita divina. Como as águas frescas atraem o veado
ferido e alterado, assim o nosso amor se for generoso, ardente, constante, obterá com que Deus se apresse em vir
abeberar-se na fonte do nosso coração (Cântico, estr. 12, v. 5).

(Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 3, fasc. 2, junho de 1943)

1. 1. Convém aliás notar que ambos os amores encerram o elemento de posse e o elemento de dom; só a
predominância de um ou de outro diferencia os dois afetos.

2. 2. Samuel D. Hartwell, Fifty-five "bad" boys. New York, 1931.

3. 3. D. Chevallier. Les avis, sentences et maximes de Saint Jean de la Croix docteur de l'Église. Paris, 1933,
n.253.

4. 4. Sto. Tomás resume a doutrina nas seguintes palavras: "Magis in Deum homo potest tendere per amorem
passive quodammodo ab ipso Deo attractus, quam ad hoc eum propria ratio possit ducere". (1-2ae, q. 26, a. 3,
ad 4).

5. 5. Na alma mística, o amor reveste três qualidades: 1o. a alma ama a Deus não por ela mesma, mas por Deus
mesmo, pelo Espírito Santo, como o Padre e o Filho se amam (Que o amor com que me amaste esteja neles,
e que eu também esteja neles. Jo 17, 27); 2o. a alma ama Deus em Deus, absorvendo-se no divino amor que
se dá com soberano poder; 3o. ama enfim a Deus pelo que é em si mesmo, e não por mostrar-se Deus
generoso para com a alma (Llama, estr. 3, v. 6).
6. 6. O panteísmo constitui o perigo máximo para o misticismo; não será pois supérfluo frisar mais uma vez que
esta dupla comunicação (dos atributos divinos e da vida trinitária) não se processa sobre o plano entitativo,
mas na ordem experimental e do amor. Comentando as palavras de S. João (17, 23) explica o Doutor místico
que o "dilexisti eos, sicut et me dilexisti" significa: dando aos discípulos o mesmo amor do que ao Filho, não
porém duma maneira natural como ao Filho, mas pela união e transformação do amor; do mesmo modo que
dizendo: "ut sint unum sicut et nos unum sumus", o Filho não pedia ao Pai que os santos fossem uma só
coisa essencial e naturalmente como o são o Padre e o Filho, mas que fossem um pela união de amor, como
o Padre e o Filho são um pela unidade de amor. (Cântico, estr. 38, v. 1).

http://permanencia.org.br/drupal/node/495

A visibilidade da Igreja
Por três vezes a Encíclica se refere à visibilidade da Igreja. Logo ao princípio, explicando a metáfora “Corpo”, ensina
que a Igreja é por essência visível e condena os erros do protestantismo antigo. (E. 34, 3 e 25). Mais adiante, ao
tratar da “Cabeça” do corpo eclesiástico inculca que, sem prejuízo do governo invisível de Cristo, é a Igreja
governada visivelmente pelo Papa e pelos Bispos (E. 43, 37). Enfim, aclarando o qualificativo “místico”, completa a
doutrina sobre a essência da Igreja e de novo se refere à visibilidade, condenando desta feita a oposição moderna
entre a Igreja da caridade (invisível e divina) e a Igreja jurídica (visível e humana) (E. 54, 30).

É de notar que a nossa Encíclica, ao fixar essa verdade de fé, cita dois trechos da Encíclica de Leão XIII Satis
cognitum1 e por duas outras vezes se refere ao mesmo documento. Procuremos pois explicar Pio por Leão; venha o
“Lumen in cœlo” aclarar a doutrina do “Pastor angelicus”. Leão XIII serve-se de dois pontos de referência para
esclarecer a doutrina da Igreja: a nossa pessoa humana; a pessoa divina de Cristo.

Dois princípios ou elementos constituem a pessoa humana; um, interno, espiritual, invisível: a alma; o outro externo,
material, visível: o corpo. Assim, se atentarmos no fim supremo que colima e nas causas mais íntimas de sua
santidade, será a Igreja de certo espiritual; mas se considerarmos ao contrário os membros que a compõem e os
meios que nos encaminham até os dons espirituais, ela será externa e necessariamente invisível. Ora, assim como é
impossível reduzir o homem apenas ao corpo ou apenas à alma, antes a pessoa humana requer, para ser constituída,
a estreita conjunção de ambos; assim também é essencial à constituição da Igreja unirem-se estreitamente o
elemento espiritual e o material, porquanto ela nem é um cadáver nem um puro espírito, senão o Corpo de Cristo,
dotado de vida sobrenatural. Prosseguindo, Leão XIII mostra como na contextura da Igreja o elemento interno,
invisível e o externo, visível, se encontram entremeados, sem que seja possível separá-los.

A missão espiritual de ensinar, os Apóstolos só a puderam exercer por meio das palavras e atos que os sentidos
percebiam. A voz exterior, escutada pelo ouvido, gerou a fé no íntimo das almas2.Por sua vez a fé, imanente ao
espírito, deve transparecer pela profissão externa3. Nada mais interior ao homem que a graça, fonte de santidade;
todavia, os meios normais e principais pelos quais ela se comunica são exteriores, a saber os sacramentos
administrados segundo determinados ritos, por ministros adrede escolhidos. Enfim, Jesus Cristo encarregou os
Apóstolos e seus sucessores perpétuos de instruir e reger os povos; a esses pediu que lhes acolhessem os
ensinamentos e lhes obedecessem ao governo; nunca esses laços mútuos de direitos e de deveres se poderiam ter
formado e mantido sem o recurso aos sentidos, intérpretes e mensageiros da realidade. Motivo pelo qual as
Sagradas Letras tão freqüentemente rezam ser a Igreja um Corpo, o Corpo de Cristo4.

Por ser Corpo, ela é visível; por ser Corpo de Cristo, ela é viva, atuosa, vegeta. Guarda-a e sustenta-a Jesus Cristo pela
virtude que lhe influi; bem assim nutre e faz frutificar as vides da cepa que unidas lhe permanecem. Como nos seres
animados, o princípio da vida, invisível e escondido, se traduz e manifesta no exterior pelo movimento e pela ação
dos membros, assim na Igreja o princípio de vida sobrenatural se patenteia pelos atos que ele dele dimanam.

Essa última frase de Leão XIII põe a descoberto o âmago da questão: está em jogo a visibilidade da Igreja
precisamente como organismo sobrenatural. Que ela seja visível, nos homens de carne e osso que a integram, é por
demais evidente para ser negado; também é visível a existência dum corpo social dotado de instituições jurídicas,
morais, litúrgicas, denominado “Igreja Católica”. O que está em jogo é a visibilidade da Igreja enquanto divina,
instituição sobrenatural fundada por Cristo. Afirma a doutrina católica que essa visibilidade é essencial à Igreja, lhe é
nativa, pois pertence-lhe à própria constituição5.Nossa alma enquanto espírito é invisível, todavia enquanto
encarnada, ela se manifesta, transparece, se torna visível através das atividades do corpo por ela promovidas. Não
só distinguimos o corpo animado do corpo inanimado ou cadáver; mas ainda quantos pensamentos, por vezes mui
recônditos, percebemos através de simples atitudes corporais? Um sorriso, um olhar, um bater de pálpebras, podem
ser mais reveladores do que um fluxo de palavras. Semelhantemente, o aspecto sobrenatural da Igreja é, em si, de
todo invisível, porque “a Deus nunca ninguém o viu” (Jo, I, 18). Sem embargo, esse sobrenatural não reside,
incomunicável, num santuário misterioso e inatingível; ele anima as atividades visíveis da Igreja. O poder de
santificar, espiritual e invisível, manifesta-se exteriormente pelos ritos sacramentais e pelo culto; o poder espiritual e
invisível de iluminar as inteligências com a doutrina revela-se extremamente pela pregação; o poder espiritual e
invisível de reger as almas patenteia-se externamente pelas instituições jurídico-sociais. Desde os mais primitivos
tempos, pregadores e apologetas apontaram a constância dos mártires, a pureza das virgens, a caridade dos fiéis,
quais sinais visíveis da seiva invisível que animava o Corpo Místico; e o Concílio Vaticano, estatuindo que a Igreja é
um milagre permanente, ensinou que a vida visível da Igreja manifesta-se como realidade divina, já que o milagre
mostra “como com o dedo de Deus a missão sobrenatural e o sobrenatural múnus da Igreja” (E, 41, 34).

O dogma da visibilidade essencial da Igreja6não significa — como caluniam os protestantes — que para os católicos
o principal seja a parte exterior, por exemplo: a estrutura jurídica. Afirmar a visibilidade essencial do homem não é
manter que o principal no homem seja o corpo. Segundo a doutrina católica o elemento espiritual é primário na
Igreja, como é primário no homem7;no entanto, como a alma, invisível em si, se revela através do corpo que ela
organiza, faz viver, crescer, e multiplicar-se, assim o sobrenatural, invisível em si, se revela na Igreja pelas
manifestações da vida cristã que da graça dimanam e se expressam nas atividades do corpo eclesiástico. Aliás, tendo
Deus decretado salvarem-se os homens pela Igreja, tornava-se imprescindível que eles pudessem discernir, com
certeza, onde está a Igreja precisamente enquanto meio de salvação.

À pessoa humana como termo de comparação adita Leão XIII, na citada Encíclica, a pessoa de Cristo subsistindo em
duas naturezas: a divina invisível, a humana visível8. Símile mais adaptado, por ser Cristo exemplar da Igreja (E. 47, 7;
49, 23; 54, 25). Assim como — ensina Leão XIII — Cristo não é todo, se nele só se considera a natureza humana e
visível (segundo queriam os fotinianos e nestorianos) ou só a natureza divina (como o queriam os monofisitas), antes
Cristo é uno, constituído por duas naturezas e subsistindo em duas naturezas, uma visível e outra invisível; assim
também a verdadeira Igreja não é o Corpo Místico de Cristo, senão porque aquilo que nela há de visível deriva a sua
natureza própria, a sua força e a sua vida dos dons sobrenaturais9. Leão XIII condena, em conseqüência, tanto o erro
do protestantismo, que faz da Igreja evanescer num mistério inacessível; quanto o erro do naturalismo, que na Igreja
só percebe o lado exterior, louvando-lhe embora a força de coesão social ou a virtude educativa. “Laboram em
profundo e pernicioso erro, sentencia o Pontífice, os que fantasiam uma Igreja abscôndita e irreconhecível, como
também os que a consideram apenas qual instituição humana, regida por forte disciplina e provida de ritos externos,
não porém enriquecida pelo constante afluxo de graça divina, nem dotada de sinais, atestando, aberta e
cotidianamente, que a Igreja haure a sua vida do mesmo Deus”10.

Novo erro seria contudo imaginar que esses “sinais”, embora de meridiana clareza, suprimam a fé. Absolutamente
não. “Creio na Santa Igreja Católica”, professamos no Símbolo. A Igreja é um mistério de fé. Os sinais evidenciam tão-
somente que o mistério da Igreja merece certamente a nossa fé; são “notas de credibilidade”, dizem os teólogos,
entendendo por aí que aquilo que da Igreja vemos, torna evidentemente crível o que dela não vemos. A evidência
vem pois desabrochar num ato de fé. A vida sobrenatural que, interna e abscôndita, anima a Igreja revela-se no
exterior apenas o bastante para que todo homem, procurando com intenção reta, veja claramente que ali existe algo
de milagroso. Constatar a intervenção divina, entretanto, não é ainda entender o sobrenatural; devemos aceitá-lo,
crê-lo. A visibilidade essencial da Igreja não suprime a fé, justifica-a, fundamentando-a os israelitas de vontade reta,
ao presenciarem os milagres de Jesus, exclamava: “Um grande profeta surgiu entre nós e Deus visitou seu povo” (Lc.
7, 16). Mas, se o milagre tornava crível a afirmação de Jesus que Ele era Filho de Deus, em compensação não fazia de
modo algum penetrar os arcanos dessa filiação divina. Por isso mesmo, era ela crível: objeto de fé e não de ciência.
O mesmo, proporcionalmente, pode-se dizer da Igreja, prolongamento de Cristo. Na bela expressão de um grande
eclesiólogo: “A Igreja é a morada viva, é o Corpo quase diáfano de um Deus escondido e incompreensível”11.

Como do oceano apenas avistamos a superfície que os ventos agitam, e a nós escapam as profundezas abismais que
as ondas recobrem, assim na Igreja o mistério transparecendo ao exterior é pouca coisa, pouquíssima mesmo, em
face das riquezas incompreensíveis de Cristo que se recatam no íntimo, e que só a fé atinge obscuramente.
Reflitamos nos prodígios que a cada instante opera o Espírito Santo — Alma incriada da Igreja — nos invioláveis
refolhos dos corações.

(Cap. de O Corpo Místico. Publicado originalmente como artigo na Revista Eclesiástica Brasileira)

1. 1. Sobre a unidade da Igreja, em data de 29 de junho de 1895.

2. 2. Rom 10, 17: “A fé vem da pregação e a pregação da palavra de Cristo”.

3. 3. Rom 10, 10: “É necessário crer de coração, para obter a justiça e confessar pela boca para obter a
salvação”.

4. 4. A transcendência, a irredutível originalidade da Igreja tornam impossível o descreve-la por um só


conceito, menos ainda por uma só metáfora. Bem mais, a pobreza de nossas comparações humanas obrigou
os teólogos a darem sentidos diversos à mesma imagem. O vocábulo “Corpo”, por exemplo, não reveste o
mesmo significado segundo falamos no “Corpo da Igreja” ou no “Corpo Místico de Cristo”. Donde surge não
pequena confusão entre os leigos. Fixemos pois alguns pontos de terminologia. Na Igreja distinguimos em
primeiro lugar um elemento interno que denominamos Alma, pelo qual entendemos os princípios
sobrenaturais mercê dos quais a Igreja vive e atua. Distinguimos em seguida um elemento externo que,
denominamos Corpo e que consiste na profissão externa da fé, na recepção dos sacramentos, no governo
eclesiástico, etc. como da conjunção do corpo e da alma resulta uma só pessoa humana, assim a união do
elemento interno e do externo constitui uma só Igreja militante. A Alma criada é efeito e fruto da alma
incriada, pois a fonte da graça é o Espírito Santo. — Feita a distinção entre a Alma e o Corpo da Igreja,
podemos dizer, por exemplo, que o catecúmeno fervoroso (isto é, que tem fé e amor de Deus) pertence já à
Alma da Igreja, se bem que só pelo batismo será posteriormente agregado ao Corpo da Igreja. (Consultar
sobre essas distinções o Catecismo Católico, do Cardeal Gásparri, questões 134, 135, 162). Entende-se
facilmente, agora, que a expressão “Corpo da Igreja” designa o elemento visível, externo, em contraposição
à Alma, isto é, ao elemento invisível e interno; enquanto o “Corpo Místico de Cristo” designa o conjunto;
Corpo e Alma da Igreja, em contraposição à Cabeça que é Cristo. No primeiro caso opõe-se o Corpo à Alma;
no segundo, o Corpo à Cabeça.

5. 5. Por esse motivo, a Encíclica após haver afirmado que a Igreja é o Corpo, logo “algo de concreto e visível”
(E 26, 48). — o que, em rigor dos termos, poder-se-ia entender da visibilidade “material” — volta à carga, e
precisa que a Igreja é visível como Corpo Místico de Cristo (E 48, 31 seg.), o que só se pode entender da
visibilidade “formal”.

6. 6. A heresia da invisibilidade da Igreja data do século IV, quando os donatistas ensinavam que a Igreja é a
sociedade dos justos tão-somente; foi repristinada no século XV por Wiclett e Huss, pretendendo que a
Igreja é a assembléia dos predestinados. (Dezinger 629, 631, 632). Como só Deus sabe quem é justo, quem é
predestinado, segue-se que a verdadeira Igreja só é visível aos olhos de Deus. Assim o ensinaram
abertamente Lutero e Calvino, pelo menos quando polemizavam com os católicos que os apertavam com a
importuna questão? “Se vossa igreja protestante é verdadeira, onde estava há 1500 anos? Precisou Cristo
esperar 16 séculos para que aparecesse a Igreja verdadeira?” retrucavam os heresiarcas, que só Deus
conhece a verdadeira Igreja. Porém, quando polemizavam com os protestantes dissidentes, encareciam eles
a visibilidade das igrejas luterana e calvinista. Erro afim, foi, na Idade Média, o dos fraticelos, distinguindo
duas igrejas, uma carnal, outra espiritual. (Dezinger 485). Para os protestantes “liberais” e os “modernistas”
só importa o “sentimento religioso” do qual todo o resto é apenas cristalização, corporificação — inevitável,
sem dúvida, porém de valor secundário e cuja instituição não remonta a Cristo. (Dezinger, 2091).

7. 7. Que o elemento invisível seja o principal na Igreja, depreende-se da doutrina de nossa Encíclica, segundo a
qual a Igreja nasceu no Calvário, do lado traspassado de Cristo (E, 39, 14); aparece claramente, então, que a
Igreja é antes de tudo caridade, graça, vida espiritual profunda.

8. 8. É esse um dos trechos da Encíclica Satis cognitum citado por nosso texto. (E, 54, 25 seg.).

9. 9. Mais uma vez desponta a verdade básica que já procuramos aclarar: a Igreja prolongamento de Cristo. É
por ser-lhe o Exemplar, a um tempo Deus e homem, invisível e visível, que na Igreja se entretecem o divino e
o humano, o invisível e o visível: a palavra, humana e visível, portador da graça invisível; os pastores,
humanos e visíveis, revestidos de autoridade invisível e divina. Como a humanidade de Cristo não é coisa
acidental, assim não o é o lado humano e visível da Igreja. Um Chefe ou Cabeça, divino-humano, invisível-
visível, devia ter um prolongamento ou corpo divino-humano, visível-invisível.

10. 10. Alude Leão XIII, aos sinais ou notas que permitem discernir a verdadeira Igreja: unidade, santidade,
catolicidade, apostolicidade.

11. 11. Charles Journet, L’Église Mystérieuse et Visible (Nova et veter, Revue catholique pour la Suisse Romande,
1940, p. 377).

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Maurilio Teixeira Leite Penido

Es la analogía, estúpido
Si la Iglesia católica tiene más de mil dos cientos millones de fieles, y se la define como cuerpo, tendría que ser un
cuerpo gigantesco, localizado en algún continente apto para sus dimensiones. ¿Hay un error antropomórfico en esta
definición? San Pablo usa el término cuerpo. ¿En qué sentido la Iglesia es uncuerpo y en qué sentido no lo es?
Parafraseando a Clinton cabría decir: es la analogía, estúpido.Ofrecemos unas páginas que pueden ayudar a
comprender mejor la importancia de la analogía a partir de su aplicación a la Iglesia como Cuerpo.

La irremediable logorrea que sufren los pueblos de cultura mediterránea acumula comparaciones, amontona
epítetos, muchas veces con arte, casi nunca con acribia.

Es tanto más fácil dejarse llevar por el entusiasmo, en vez de averiguar, con minucia, hasta qué punto cada vocablo
traduce una realidad objetiva…

Muy por el contrario, la acribia es una de las virtudes básicas del verdadero teólogo: horror a lo vago, a lo impreciso;
esfuerzo constante por alcanzar el mayor rigor posible en la expresión; trabajo penoso y árido, que no seduce a la
imaginación, todavía menos a la afectividad; trabajo compensador, sin embargo, por cuanto contribuye a inmunizar
contra el error, a penetrar en la verdad.

Tenemos en la presente materia un ejemplo saliente: San Pablo nos reveló que la Iglesia es un “Cuerpo”, cuya
“Cabeza” es Cristo. Si no averiguamos cuál es el significado preciso de esas palabras en el texto paulino, luego
caeremos en los más grandes errores. Clara y terminantemente lo advierte la Encíclica [Mystici Corporis, en adelante
MC] “Esto es, Venerables Hermanos, lo que piadosa y rectamente entendido y diligentemente mantenido por los
fieles, les podrá librar más fácilmente de aquellos errores que provienen de haber emprendido algunos
arbitrariamente el estudio de esta difícil cuestión no sin gran riesgo de la fe católica y perturbación de los ánimos.
Porque no faltan quienes -no advirtiendo bastante que el apóstol Pablo habló de esta materia sólo metafóricamente,
y no distinguiendo suficientemente, como conviene, los significados propios y peculiares de cuerpo físico, moral y
místico-, fingen una unidad falsa y equivocada…”

Es por ello indispensable comenzar el estudio de la Encíclica [MC] con ideas precisas acerca de las dos nociones que
le sirven de base, a fin de no contemplar la verdad con ojos nublados. Esas nociones son la de “Cuerpo” Místico y la
de “Cabeza” del cuerpo Místico.

Ya que S. Pablo hablaba de esta materia sólo metafóricamente, veamos, ante todo, lo que son las metáforas en
Teología. Para el lego, “metáfora” es una cosa de tan poca importancia, de la cual no podemos obtener ningún
provecho; ni se entiende cómo pueda fundamentar una Encíclica. El lego se equivoca. En Teología la metáfora no es
palabra vacía; tiene un sentido y un alcance precisos. Teológicamente hablando, la metáfora es una analogía de
proporcionalidad impropia; términos técnicos, que causan extrañeza, exactos sin embargo, y felizmente, fáciles de
elucidar. Analogía, en la acepción general de la palabra, significa semejanza, la cual a su vez expresa la relación de
conformidad que une dos o varios entes. Esa conformidad, proveniente de la posesión de cualidades comunes, varía
según la naturaleza de las cualidades y el grado en que son poseídas, desde la casi identidad hasta la casi total
disparidad.
La metáfora se registra entre las semejanzas menos perfectas: cuando calificamos, p. ej., a un individuo de
“serpiente” y a otro de “león”, no entendemos por esas metáforas, que el primero sea biológicamente un ofidio y
que el segundo un felino, sin sólo que el comportamiento de aquel tiene algo de ofidio y el de este algo de leonino.
No se emplean, pues, los términos propiamente, esto es, indicando identidad de constitución, sino impropiamente,
esto es, significando cierta semejanza en el modo de obrar; en otras palabras: una equivalencia funcional.
Circunscrita en estos límites, la semejanza está todavía muy lejos de ser perfecta, pues las cualidades activas que
comparamos y aproximamos, no existen de manera idéntica en el animal y en el hombre, sino
apenas proporcionalmente: el león es valiente como conviene a una fiera; el soldado, como conviene a un ser
humano. El comportamiento de un felino, caracterizándose ante nuestros ojos por la valentía, lo atribuimos por
metáfora con el nombre de “león” predicado de un guerrero, en el cual encontramos semejante manifestación, que
no es propia del modo de obrar humano. Imposible, pues, entender el sentido metafórico del cuerpo (p. ej., el
soldado combatió como un león) si no conocemos su sentido propio (el león es el tipo de valiente). Todo lo que
explicamos aquí con tantas palabras, el teólogo lo junta en tres términos: analogía de proporcionalidad impropia.

Lo que sobre todo importa al teólogo en materia de metáforas es el hecho de que la semejanza no se refiere al
orden entitativo y estático (plano de las esencias), sino exclusivamente al orden dinámico de las propiedades activas
(plano de la operación). Este individuo es, metafóricamente, serpiente o león, porque se comporta, obra, como tal, a
pesar de que su esencia es totalmente diversa y nada tiene de leonina.

Aplicando esto al caso presente, deberemos investigar el sentido dinámico de las metáforas paulinas de “Cuerpo” y
“Cabeza”, y cuidar de nunca transferir la semejanza hacia el orden entitativo (3). Si omitiésemos esta regla,
incidiríamos en grave error.

I. La metáfora “Cuerpo”.

San Pablo nos reveló que los cristianos forman un solo Cuerpo. Interpretemos la comparación entitativamente (esto
es, como si la esencia de la Iglesia fuese, no digo idéntica, sino semejante a la del cuerpo humano) y tendremos un
totalitarismo religioso, absorbiendo a los fieles en la comunidad y despersonalizándolos.

“Porque mientras en un cuerpo natural el principio de unidad traba las partes, de suerte que éstas se ven privadas
de la subsistencia propia” [MC]. En efecto, los miembros del hombre son partes integrales de su naturaleza
corpórea; no subsisten separadamente; antes, para ella y por ella viven. “En el Cuerpo místico, por lo contrario, la
fuerza que opera la recíproca unión, aunque íntima, junta entre sí los miembros de tal modo que cada uno disfruta
plenamente de su propia personalidad.” [MC] Idéntica consideración servirá a Pío XII para refutar a los que
menosprecian la oración privada…

(a) Ahora, lo que llama la atención si consideramos el cuerpo humano, es la multiplicad y disparidad de los miembros
que lo componen [MC]. En el cuerpo en sentido metafórico, tenemos, pues, pluralidad y disparidad de funciones. Es
un punto sobre el cual San Pablo no cesa de insistir, en su combate contra el igualitarismo radical, fruto de la envidia.
En la Iglesiano pude haber uniformidad, antes bien es imprescindible la variedad de oficios, la diferencia de
funciones. Unos son apóstoles, otros profetas, otros doctores, otros taumaturgos, otros hablan en lenguas, otros
interpretan los discursos (1 Cor 12, 20 y ss.).

(b) Múltiples y dispares, los miembros del cuerpo humano son, todavía, interdependientes; “cuando un miembro
sufre, todos los otros sufren también con él, y los sanos prestan socorro a los enfermos” [MC]. En el cuerpo en
sentido metafórico, tenemos solidaridad funcional; lo que denominamos en lenguaje cristiano “comunión de los
santos” [MC].

(c) En el cuerpo humano los miembros no se encuentran apenas aglomerados, yuxtapuestos, sino organizados, esto
es, dispuestos armónicamente, en vistas de un fin común. Armonía que exige una cierta jerarquía, o determinado
orden de importancia [MC]. En el cuerpo en sentido metafórico tenemos armonía y jerarquía de funciones; en otras
palabras, un conjunto de relaciones activas, concurriendo para un determinado fin, de orden moral, jurídico, social y
también –en el caso de la Iglesia- de orden sobrenatural…

(d) En el cuerpo humano existe un principio de vida, infundido por Dios: el alma, la cual “atiende a la vida, a la salud
y al desarrollo de sí y de sus miembros” [MC]
En el cuerpo en sentido metafórico existirá un principio que, por su acción invisible, desempeñará la función de
alma. En la Iglesia es el Espíritu Santo; la energía vital que de él dimana, se denomina: gracia santificante, y
especialmente, gracia sacramental [MC]. La “vida” y la “salud” se llaman estado de gracia, y el “crecimiento” consiste
en la santificación progresiva del cuerpo y de los miembros.

(e) En fin, el cuerpo humano es uno y visible. El cuerpo en sentido metafórico tiene la unidad que proviene del
principio interno que anima las acciones de sus miembros, del fin que a que estas acciones se dirigen. En la Iglesia, el
principio de unidad será el influjo de Cristo por su Espíritu, su gracia –y secundariamente- por sus ministros, que
causará en los miembros la unidad de la fe, la concordia de la caridad. La visibilidad resultará del influjo de Cristo y
de la acción de sus miembros (organización jurídico-social; profesión de la misma fe; recepción de los mismos
sacramentos; etc.)

____

(3) ¡No afirmamos el absurdo que todo en el Cuerpo Místico de Cristo sea metafórico! Los hombres que lo
componen no son metafóricos ni tampoco Cristo, su Cabeza; ni el Espíritu Santo, su Alma; ni la gracia, su vida.
Afirmamos tan sólo que los vocablos “Cuerpo” aplicado a la Iglesia y “Alma” atribuido a Cristo, sólo pueden revestir
un sentido dinámico.

Tomado y traducido de:

Teixeira-Leite Penido, M. O Corpo Místico. Vozes, 1944.

A IGREJA VISÍVEL QUE CRISTO FUNDOU


Autor: Pe. Dr. M. Teixeira Leite Penido, in Iniciação Teológica, Vol. I – O Mistério da Igreja. II Ed., Editora Vozes,
1956. Pg. 61-62.

Pretendendo fundar uma coletividade visível de crentes, Jesus não podia deixar de querer dar a essa sociedade a
indispensável coesão. Ora, a coesão surge da autoridade que dirige, obriga, orienta as ações dos membros, para a
consecução do fim comum. Para esse fim, entre os discípulos que o seguiam, Jesus escolheu Doze. Escolheu
livremente: “Subiu ao monte e chamou para si os que ele quis e vieram a Ele” (Mc 3,13). Escolheu-os solenemente
após haver passado a noite em oração a Deus (Lc 6,12). Destinou os Doze escolhidos a serem pescadores de almas
(Mt 4,19); formou-os com desvelo e paciência; a pouco e pouco foi iluminando com sua doutrina aqueles espíritos
obtusos e moldou-lhes os corações terrenos à moral sobrenatural; ditou-lhes normas de conduta especialíssimas (Mt
10,5-32); deu-lhes enfim poderes sobre os outros homens, mandando-os pregar (Mc 3,14;16,15), batizar (Mt 28,18),
celebrar a Eucaristia (Lc 22,19), obrar milagres, ressuscitar mortos e expulsar demônios (Mt 10,8; Mc 3,15).
Estabeleceu uma equação entre Ele e eles, declarando que quem ouvisse a eles ouviria a Ele, quem rejeitasse a eles
rejeitaria a Ele (Lc 10,16).

Superiores aos simples discípulos, os Doze tem por sua vez um chefe: Pedro, rocha sobre a qual será construída a
Igreja (Mt 16,17); Pedro, que apascentará cordeiros e ovelhas (Jo 21,15-18); Pedro que está encarregado de
confirmar na fé seus irmãos, porque sua fé não vacilará(Lc 22,31).

Enfim, antes de subir aos céus, Jesus disse aos Onze: “É-me dado todo poder no céu e na terra. Portanto ide, ensinai
todas as nações, batizando-as em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo; ensinando-as a guardar todas as
coisas que eu vos tenho mandado; e eis que eu estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos” (Mt
28,18-20). É como que uma de legação pela qual entrega aos Onze seus poderes: Ou melhor, Jesus passa a estar
misticamente presente nos Apóstolos e nos seus sucessores, continuando, por eles, a reger, até o fim, a sua Igreja.
Fundo-a sobre a Palavra e o Batismo, realidades sociais; dá-lhe chefes e mestres. Estamos bem longe do
individualismo anárquico e da Igreja “pneumática”.

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